Heidegger y La Hermenéutica 1510173338

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HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA
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HEIDEGGER Y LA
HERMENÉUTICA
Actas de las Primeras Jornadas

Nacionales de la SIEH - Argentina
Leticia Basso Monteverde (comp.)
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Heidegger y la hermenéutica : Actas de las primeras jornadas
nacionales de la SIEH – Argentina / Leticia Basso Monteverde
… [et al.] ; compilado por Mercedes Leticia Basso Monteverde.
– 1a ed compendiada. – Mar del Plata : Mercedes Leticia Basso
Monteverde, 2017.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-42-6035-2
1. Fenomenología. 2. Hermenéutica. 3. Filosofía Contemporá-
nea. I. Basso Monteverde, Leticia II. Basso Monteverde, Mercedes
Leticia, comp.
CDD 120
ISBN: 978-987-42-6035-2
Heidegger y la hermenéutica
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Índice
Heidegger y la hermenéutica..................................................... 11
1. Acerca del concepto de juego en Hans-Georg
Gadamer.......................................................................................... 13
Lucas Gonzalo Aldonati
2. El sentido objetivo de lo dado. Análisis de la
percepción y la manifestación de las cosas en Heidegger . 19
Leticia Basso Monteverde
3. La movilidad de la vida como fundamento negativo
de la facticidad en los cursos tempranos de Martin
Heidegger........................................................................................ 33
Santiago Chame
4. Ontología y verdad. Sartre lector de Heidegger.............. 39
Maximiliano Basilio Cladakis
5. La Ciencia de la lógica de Hegel y la gesta de Ser y
tiempo.............................................................................................. 53
Jorge Eduardo Fernández
6. Metafísica y finitud. La antropología y la ontología
fundamental en la interpretación heideggeriana de la
Crítica de la razón pura de Kant .............................................. 67
Ariel Giménez
7. La constitución de la hermenéutica y la presencia de
Dilthey en la temprana fenomenología heideggeriana...... 79
Mario Martín Gómez Pedrido
8. La impropiedad y la propiedad como estructuras
fundamentales de la primera concepción lacaniana de la
cura psicoanalítica........................................................................ 95
Agustín Kripper
9. La fenomenología hermenéutica como filosofía del
hablar ............................................................................................. 107
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8 • Índice
Daniel Leserre
10. El problema de la “verdad” en las lecciones
tempranas de Friburgo (1919-1923) ..................................... 121
Darío José Limardo
11. La incidencia del giro ético de Heidegger en el
desplazamiento de la imaginación al temple de ánimo ... 135
Esteban Lythgoe
12. Vivencia y verdad en la autobiografía............................ 151
Hernán Manzi Leites
13. Desmundanización como descontextualización y
recontextualización ................................................................... 161
Luciano Mascaró
14. Espacio, cosa y cuadratura. Una aproximación a su
problemática en Construir, habitar, pensar ........................ 169
Esteban Molina
15. La carga y la bendición del aburrimiento.
Consideraciones de Heidegger y Kracauer sobre la
Langeweile.................................................................................... 181
Dmitri Nikulin
16. Arte y verdad. Una lectura de El origen de la obra de
arte y La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”................... 203
Marcos Pérez Mendoza
17. La recepción del pensamiento heideggeriano y la
experiencia de traducción........................................................ 209
Dina Picotti
18. Heidegger y el desafío ecológico ..................................... 233
Ricardo Pobierzym
19. La obra de arte como acontecimiento-propiación de
verdad ............................................................................................ 247
María Gabriela Rebok
20. Ontología e ideología del lenguaje cotidiano .............. 263
Gustavo Salerno
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Índice • 9
21. Ser libre y dejarse vincular. Un motivo central en la

reformulación aleteiológica de la cuestión de la libertad 283
Alejandro G. Vigo
22. M. Heidegger y H.-G. Gadamer. El concepto de
interpretación (Auslegung) ...................................................... 305
Erika Whitney
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Heidegger y la hermenéutica
La Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

(SIEH) asumió el compromiso de difundir y diversificar la
convocatoria de su ya reconocido Congreso Internacional
en el que se congregan intelectuales dedicados al estudio
de la obra del filósofo alemán. Por este grato motivo se
inauguraron a lo largo del continente y la península ibérica
jornadas nacionales que pretenden redoblar la atención y la
reflexión en torno al trabajo de Heidegger. Estas actividades
se programaron en función a la gran cantidad de miembros
que se incorporaron a la sociedad en los últimos años y al
interés de la comunidad académica en general.
Particularmente, en el territorio argentino era nece-
sario reunir a estudiantes, profesores e investigadores que
profundizan en cuestiones y maneras precisas de abordar
la propuesta heideggeriana. En efecto, hasta el momento no
se contaba con un espacio exclusivo para debatir aspectos y
problemáticas de su pensamiento.
De esta manera, las Primeras Jornadas Nacionales de la
SIEH en Argentina lograron sentar un precedente para futu-
ros proyectos y encuentros filosóficos en consonancia y
estrecho vínculo con las distintas actividades que la SIEH
planifica en cada una de sus sedes. La idea fundamental es
lograr afianzar por medio de eventos de este tenor nues-
tro compromiso compartido con el trabajo de Heidegger,
sus influencias, recepciones y focos de discusión. Bajo esta
premisa, las jornadas contaron con una extensa participa-
ción y asistencia. Allí tuvieron lugar conferencias, mesas y
ponencias en las cuales se expusieron en detalle elementos
centrales de la obra de Heidegger que requieren un análisis
minucioso para renovar su comprensión.
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12 • Heidegger y la hermenéutica
Las presentes actas son el resultado de la compilación

de la mayoría de los trabajos presentados en estas jornadas,
que se llevaron a cabo los días 24 y 25 de noviembre de 2016
en la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) Cam-
pus Miguelete, Buenos Aires. La organización del even-
to fue llevada a cabo por la Sociedad Iberoamericana de
Estudios Heideggerianos, la Escuela de Humanidades de
la UNSAM y la Cátedra de Hermenéutica del Rectorado
de la UNSAM. Agradecemos especialmente a esta casa de
estudios y al grupo de hermenéutica por su apoyo y gran
colaboración para la realización del encuentro filosófico.
Esperamos que este volumen incite nuevamente a una
merecida reflexión y promueva la problematización sobre
estos temas.
Adrián Bertorello y Leticia Basso Monteverde.

Buenos Aires – Argentina, noviembre de 2017.
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1
Acerca del concepto de juego en Hans-

Georg Gadamer
LUCAS GONZALO ALDONATI1
Según Gadamer es posible distinguir el juego mismo del

comportamiento del jugador. El juego es cosa seria. El juego
remite al jugador a una seriedad que pertenece al juego mis-
mo. Esta seriedad exclusiva del jugar cumple un rol y toma
un tinte incluso sagrado que logra dejar en suspenso toda
existencia activa y preocupación ajena al ámbito del juego.
El juego no es más que juego pero quien no se toma en
serio el juego resulta un aguafiestas. “El jugador sabe muy
bien lo que es el juego, y que lo que hace «no es más que
juego»; lo que no sabe es que lo «sabe»” (Gadamer, 2012:
144). La búsqueda por la esencia misma del juego no hallará
respuesta para Gadamer en la reflexión subjetiva, sino en
la exposición del modo de ser del juego como tal. El sujeto
de la experiencia del juego posee una esencia propia que
se sostiene de manera constante, independientemente de la
conciencia de los que juegan.
Los jugadores no son más que el medio para que el
juego mismo se manifieste. El juego danza y hace danzar. Al
claro movimiento de vaivén propio del juego lo expresa la
figura del juglar, en alemán Spielmann, artista itinerante que
en la Edad Media dedicaba su tiempo divirtiendo plebes o
cortes con sus canciones, bailes y juegos. El juego danza,
1 Universidad Nacional de San Martín.
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es decir, se renueva al reinterpretarse bajo su constante

repetición. “El movimiento del juego como tal carece en
realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla;
no se retiene aquí ningún sujeto que sea el que juegue. Es
juego la pura realización del movimiento” (Gadamer, 2012:
146). Algo puede estar en juego sin la necesidad de que
pueda señalarse a un jugador concreto o real. El juego puede
expresarse –y esto es lo que posee el juego como carácter
más original– en su forma de voz media. Si algo hay y
está en juego es el juego mismo, pues él es el propio suje-
to del jugar. Huizinga ha sabido rastrear en su libro Homo
ludens, según comenta Gadamer, el momento lúdico que
es inherente a toda cultura y ha elaborado sobre todo las
conexiones entre el juego infantil y animal y ese otro «jugar
sagrado» del culto. En el juego del niño y el animal, no se
encontraría una distinción conceptual entre ser y jugar, lo
que permitiría interpretar al jugar como modo primario o
inmediato de ser o que ser es un estar ya jugando que no
sabe de límites precisos. Vale resaltar que la posibilidad de
una conciencia del jugador queda derivada por el primado de
la relación ser ↔ juego.
En la danza que produce el juego se genera una orde-
nación en la que el vaivén del movimiento lúdico aparece
como por sí mismo. Este movimiento del juego debe darse
sin objetivo, sin intención, pero también sin el sentimiento
de esfuerzo –lo que no quiere decir que no haya esfuerzo en
el jugar–. Gadamer dice que debe sentirse como si marchase
solo. “La estructura ordenada del juego permite al jugador
abandonarse a él y le libra del deber de la iniciativa, que
es lo que constituye el verdadero esfuerzo de la existencia”
(Gadamer, 2012: 148). Esto es lo que se experimenta sub-
jetivamente como descarga, experiencia que se da también
tanto en el impulso a la repetición que aparece en el jugador,
como en el continuo renovarse del juego. ¿Pero por qué el
jugador se abandona al juego? Porque el juego es parte del
proceso natural, así como la naturaleza juega con el con-
traste de luces y sombras, con los cambios climáticos, con
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Heidegger y la hermenéutica • 15
sus movimientos indescifrables e impredecibles, el hombre

o el animal suele cautivarse por ese ir y venir que ve en
la naturaleza aunque también es impulsado a implicarse en
ese círculo desde dentro de sí.
No existe el juego en solitario. El artista juega con su
obra a la vez que la obra juega con su artista, el gato con
el ovillo de lana y el ovillo a su vez con él, aquel hombre
arrojando cartas sobre la mesa juega con la sorpresa que
estas generan. En estos ejemplos puede que no haya otro
jugador “real”, “pero siempre tiene que haber algún «otro»
que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del
jugador con sus propias contrainiciativas” (Gadamer, 2012:
149). Eso otro corresponde en estos ejemplos a la infini-
dad de formas y expresiones, los limites, las libertades y las
sugerencias que la obra misma puede darle al artista sin que
este lo perciba de manera consciente.
Donde se halle una subjetividad humana que se com-
porte lúdicamente se encontrará también una primacía del
juego. ¿Pues puede definirse acaso dónde comienza y ter-
mina el ámbito propio del juego? El ámbito del juego es el
ámbito de la vida, del ser, donde yacen las posibilidades y
donde la libertad se anticipa a toda necesidad de elegir. Sin
perder de vista que la libertad abierta por el juego implica
aceptar a su vez nuevos riesgos.
El juego mismo siempre es un riesgo para el jugador. Sólo

se puede jugar con posibilidades serias. Y esto significa evi-
dentemente que uno entra en ellas hasta el punto de que
ellas le superan a uno e incluso pueden llegar a imponérsele.
(Gadamer, 2012: 149)
En el juego hay algo que cautiva, fascina y atrapa. Su

carácter inquietante-fascinante moviliza al jugador a invo-
lucrarse con peligros. La seriedad con la que se asume la
libertad y los riesgos da cuenta del modo de ser del jugador,
es decir, de cómo se asume a sí mismo. Si se toma entre
manos y se apropia, se gana o si es un jugador que reniega
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de sí mismo, que prefiere no jugar para mantenerse en una

cierta comodidad. De todas formas es válido pensar que
elegir no jugar es siempre un estar ya jugando.
Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera

como la esencia del juego se refleja en el comportamiento
lúdico: todo jugar es un ser jugado. La atracción del juego, la
fascinación que ejerce, consiste precisamente en que el juego
se hace dueño de los jugadores. (Gadamer, 2012: 149)
El desafío y el deseo que desprende el jugador por motus

propio constituyen la atracción del juego. El que tienta, dice
Gadamer, es en realidad tentado. “El juego mismo es el que
mantiene hechizado al jugador, el que le enreda en el juego
y le mantiene en él” (Gadamer, 2012: 150). El ámbito del
juego se mantiene en estrecha relación con las reglas e ins-
trucciones que de él se desprenden. Tanto las reglas como
el espacio del juego surgen desde el interior del juego mis-
mo con la finalidad de mantener vigente la fascinación del
jugador, de poderse manifestar plenamente como juego y de
evitar caer en un absurdo insostenible. Si el jugar es siempre
jugar a algo, la determinación del comportamiento lúdico
que aporta el jugador debe generarse de manera constante,
renovarse como la gran salud de la que habla Nietzsche.
Lo que al juego le interesa es que el jugador quiera
jugar. No importa que sea tal juego o tal otro, porque –y
aquí Gadamer se apoya en la idea que propone Huizinga
sobre el ámbito sagrado– desde cualquiera que sea el juego
elegido, el jugador puede sumergirse en el mundo cerrado
y propio que es el mundo del juego. “El hombre que juega
sigue siendo en el jugar un hombre que se comporta, aun-
que la verdadera esencia del juego consista en liberarse de la
tensión que domina el comportamiento cuando se orienta
hacia objetivos” (Gadamer, 2012: 150-51). ¿Cuál es la tarea
que propone el juego? La tarea no es un objetivo a cum-
plir condicionante, sino una tarea lúdica que sirve como
ordenación y configuración del movimiento del juego. El
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juego al proponer su tarea bajo el carácter lúdico facilita y

alivia su propia resolución. En cuanto el jugador se desvía
del comportamiento lúdico, la magia del juego se derrum-
ba y la totalidad espacio-temporal deviene nuevamente en
tarea cotidiana.
“El juego se limita realmente a representarse. Su modo
de ser es, pues, la autorrepresentación” (Gadamer, 2012:
151). ¿Por qué busca el juego representarse a sí mismo?
¿Será que el juego invita en esta representación óntica que
realiza el jugador y en la que éste queda involucrado de
manera plena a que en el estar jugando se exprese una
autorrepresentación de él? En otras palabras, que desde el
punto de vista ontológico el jugador reconozca algo de él
mismo –algo propio– que le era conocido pero, sin embar-
go, ajeno en la medida en que sin la intervención del jue-
go no sabía de antemano señalar o que quizás no le sea
todavía señalable, pero aun así, se le desvela. La imagen
del mundo que adquiere el jugador mediante el jugar es la
imagen de la relación que tiene este con su propio ser. “La
entrega de sí mismo a las tareas del juego es en realidad
una expansión de uno mismo. La autorrepresentación del
juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la suya
propia jugando a algo, esto es, representándolo” (Gadamer,
2012: 151). Afirmará Gadamer que jugar es siempre ya un
representar. El arte con su tinte lúdico se autorepresenta a
la vez que representa algo para alguien. El espectador tanto
de la obra de arte como del juego es quien se une al círculo
en el que danzan juego y jugador. El niño que juega a ser
adulto, que se viste y se comporta como tal y que intenta
también adaptar la seriedad distintiva del mundo adulto, al
abandonarse en el juego comienza a representar la imagen
que guarda –aunque seguramente de manera inconsciente–
sobre sí mismo, sobre los adultos o preferentemente sobre
sus padres. Si alguno de ellos atrapara al niño en plena
representación caería cautivo de este sutil mensaje, de esta
delicada manifestación que descarga el juego mediante el
jugador al espectador. Sin embargo, “los niños juegan para
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ellos solos, aunque representen” (Gadamer, 2012: 152). No

todo juego requiere de un «otro» que no sea el juego mismo
o el jugador para que haga de espectador.
El espíritu propio del juego hace que el jugador expe-
rimente al juego como una realidad que le supera. El juego
de la representación dramática y del acto cultual consiste
en ser un mundo cerrado en sí mismo, sin embargo, tiene
algo de abierto hacia el lado del espectador y sólo a través
de él alcanzan su significado pleno. En estos casos el juego
mismo es el conjunto de actores y espectadores. “Es más, el
que lo experimenta de manera más auténtica, y aquél para
quien el juego se representa verdaderamente conforme a
su «intención», no es el actor sino el espectador. En él es
donde el juego se eleva al mismo tiempo hasta su propia
idealidad” (Gadamer, 2012: 153). En los juegos escénicos los
espectadores devienen como jugadores, pues para ellos y
no para los actores es para quienes se desarrolla el juego.
El contenido de sentido que contiene el juego se dirige, en
estos casos, primariamente al espectador. Todo aquel que
se involucra seriamente con el juego no puede escapar al
contenido de sentido que este tiene para expresar.
Para concluir es propicio resaltar que la visión pro-
puesta por Gadamer sobre el concepto de juego deja abierto
un campo de interrogantes de suma importancia por su
actualidad. Este concepto termina involucrando las diversas
facetas que propone la vida para conocer y experimentar
nuestra propia posibilidad de ser en el mundo. A través del
juego se van descubriendo el trato con los entes y con las
demás personas. El desafío consiste entonces en asumirse
como jugador y en dejarse ser jugado por el juego para
desde allí ampliar y propiciar el ámbito lúdico, regenerador
del sentido de la existencia.
Referencias bibliográficas:
• Gadamer, H.- G. (2012) Verdad y método, trad. Ana Agud
Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Sígueme.
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2
El sentido objetivo de lo dado
Análisis de la percepción y la manifestación de las

cosas en Heidegger
LETICIA BASSO MONTEVERDE1
Este trabajo examina los análisis de la percepción que Hei-

degger realiza específicamente en los tomos 20, 24 y 27 de
la Gesamtausgabe con la intención de clarificar su compren-
sión de la manifestabilidad de las cosas. La idea es confron-
tar el camino que elige Heidegger para resolver el desfa-
saje que la fenomenología hermenéutica descubre entre un
plano originario del sentido que apunta a las condiciones
del aparecer de las cosas y un plano en el cual la experiencia
de lo dado se presenta ya significada. Dilucidar esto impli-
ca reflexionar acerca del origen de la manifestabilidad, es
decir, establecer cuál es la fuente del sentido para la feno-
menología. Aquí se analiza el juego de dependencias que se
establece entre las capacidades del sujeto y la dación de la
cosa para discutir si existe efectivamente un momento del
sentido despojado de las determinaciones que adquiere al
acontecer. Un abordaje hermenéutico y un sondeo de los
elementos que conforman el proceso perceptivo y su objeto
podrían desechar, para nosotros, la tesis de un sentido del
acontecer que exceda lo acontecido.
1 CONICET/Universidad Nacional de Mar del Plata.
teseopress.com 19
Heidegger atiende a este desfasaje entre lo originario

y lo dado desde la idea misma de manifestabilidad que le
sirve para argumentar que la aparición de las cosas en la
experiencia y la constitución de su sentido se deben enca-
ran desde una perspectiva modal de acceso dependiente del
ajuste previo de las estructuras de anticipación del sujeto.
A saber, la idea kantiana de que el sujeto es quien instaura
la posibilidad de una oferta perceptible y, con ésta, su sen-
tido. El motivo por el cual Heidegger afirma que esta es la
manera adecuada de resolver el desfasaje reside en que estas
estructuras habilitan cómo se manifiestan las cosas median-
te su realización fáctica, sin perder de vista el proceso mis-
mo de manifestación. Este recorrido va a descartar la idea
de un aporte de sentido de la cosa en su versión entitativa,
alegando que desfigura la captación del acontecer.
En este escrito discutiremos esta vía que toma el aná-
lisis de Heidegger con el objetivo puntual de denunciar la
desvalorización de la dación de la cosa en su aspecto objeti-
vo. Pues bien, entendemos que el tipo de acceso que acentúa
la estructura de anticipación omite componentes centra-
les que en la constitución del sentido deben considerarse.
De acuerdo a nuestra lectura, no se puede pretender que
la entera aparición de las cosas se encuentre previamente
incluida de manera potencial en la estructura de antici-
pación del sujeto. Éste siempre tendrá que habérselas con
elementos nuevos de la realidad que lo obliguen a adap-
tarse en el ámbito contingente que experimenta, mas aún
si con Heidegger se considera que el plano originario y el
dado co-exiten en escena. Pues, ya se sabe que estos análisis
trascendentales se fundamentan en la facticidad. Entonces,
no tenemos por base del análisis fenomenológico ni a un
mundo circundante cerrado ni a una estructura apriórica
permanente.
Con todo, la revisión de su tratamiento de la percep-
ción nos servirá para sostener nuestra objeción a partir de
una serie de distinciones que Heidegger hace respecto de la
cosa y su ser-percibida.
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1) La exclusión de la cosa en el proceso perceptivo

La cosa en sí misma, es decir, tomada en su consistencia
y propiedades reales, no forma parte de la constitución del
sentido en la experiencia que Heidegger presenta desde los
Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo. Por el
contrario, el filósofo rescata que el intentum del acto percep-
tivo es el ser de la cosa en su ser-percibida (Wahrgenommen-
heit). De esta manera, reduce las condiciones del aparecer
de las cosas al percibir en cuanto tal y a lo percibido en el
en-torno de acuerdo al trato cotidiano. En consecuencia, la
categoría de lo “dado” se constriñe a la intentio del sujeto.
Sin embargo, en este curso Heidegger acentúa que el
sentido inmediatamente “dado” en el percibir es el que aso-
ma en la cosa misma, y no en una representación o un con-
junto de sensaciones que reconstruimos. El Dasein vive a la
cosa e, incluso, la experimenta de cuerpo presente (leibhaf-
tig). Así pues, haciendo uso de la percepción en un llamado
sentido “natural” el filósofo se refiere a la cosa como la cosa
del mundo en-torno (Umweltding) con la cual nos vemos en
relación cotidiana y que comprendemos en una trama rela-
cional de sentidos que configuran nuestro medio. De este
modo, la dación de la cosa presentificada queda supeditada
a la inmanencia de aquel mundo circundante que se conso-
lida con la ocupación (Besorgen) porque es la única forma de
vivir su sentido bajo la vitalidad de la existencia humana.
Al descartar Heidegger una lectura sensorial de la per-
cepción, termina reduciendo la manifestación a un condi-
cionamiento estrictamente formal que no tiene en cuenta
las notas definitorias de la realidad sensible que obtenemos,
por ejemplo, a través de datos de la sensación. A nues-
tro juicio, el filósofo debería encontrar la forma de captar
el aspecto objetivo de la dación de la cosa, incluso en el
contexto reticular que la hermenéutica cotidiana le aporta.
Veremos que en ocasiones el acto perceptivo hace uso de
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aquellos elementos materiales para acoplar la percepción de

lo percibido a la cosa real, que en el fondo sigue siendo la
pretensión fenomenológica fundamental.
Por lo que insistimos en que se requiere atender a la
cosa ya que el objeto de estudio es el que brinda las pautas
iniciales para concretar un acceso adecuado, en el sentido
de que el objeto que capta nuestra atención es el que bajo
cierta posición nos orienta de un modo particular. El sujeto
no posee un papel enteramente dominante en el proceder
de la experiencia; en él se activan una serie de fuerzas con-
cretas que lo disponen o afectan. De esta manera, el acceso
no puede estar simplemente pre-determinado por obra de
sus capacidades subjetivas.
2) La actitud receptiva del Dasein en la percepción

En el curso Introducción a la filosofía Heidegger tematiza
el tipo de actitud que debe asumir el Dasein para captar
la manifestación de la cosa sin perder de vista cómo ésta
se presenta. El filósofo señala (Cf. GA 27: 69/78)2 que lo
decisivo radica en conseguir fijar aquello que se constata
en el estar junto-a (Sein bei) la cosa del en-torno y no en
efectuar una demostración objetiva del tipo argumentativo
de la ciencia. De este modo, se introduce en la cuestión
del misterio del fenómeno y la necesidad de dejar-ser (Sein-
lassen) a lo que se muestra para que esto mismo libere y
encause la meditación y la precisión de sus problemas.
Respecto a la modalidad “natural” de la percepción
Heidegger destaca que puede hablarse de un estar-en o un
estar junto-a en donde la atención a las cosas está dirigida
en base a la forma como, de entrada, éstas se disponen.
Pues además de la ocupación con las cosas del en-torno,
éstas aparecen en el ámbito que nos rodea y vienen a nues-
tro encuentro (Begegnen-lassen) conforme a una peculiar
2 Las citas las hacemos siguiendo la paginación del original y después de la

barra la de la traducción mencionada en las referencias bibliográficas.
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pasividad, receptividad. (Cf. GA 27: 74/83) Este tipo de

actitud es también intencional porque el Dasein adquiere
cierta espontaneidad, dado que hay que prestar atención a
eso que se presenta.
Heidegger llega a afirmar que las cosas que se disponen
en el entorno perceptivo ya aparecen en un estar junto-a
definido y determinado por la relación que guardan entre
sí y por el contenido objetivo (Sachgehalt) de lo que son y
cómo lo son. (Cf. GA 27: 84/75) Con esto creemos alude a la
idea (de raíz aristotélica), que ya en el período más cercano a
Ser y tiempo sostiene, de que el lugar propio de las cosas tiene
que ver con la materialidad que las caracteriza. Aunque, el
filósofo insiste en que las cosas forman parte de contextos
remisionales y que adquieren un sentido de acuerdo a cómo
se constituyen estas redes del trato circunspectivo. Es decir,
este tipo de espacialidad se define por cómo se temporali-
zan (modelan) esas formas.
Heidegger dice en este curso de 1928/29: “Dejamos ser
las cosas como son, dejamos ellas mismas a ellas mismas,
las dejamos a sí mismas, aun cuando y precisamente cuando
nos ocupamos de ellas con toda la intensidad que fuere.”
(GA 27: 102/111) La actitud del dejar-ser tiene que ver con
la libertad y la facultad singular del Dasein ante lo mundano.
Pues tener mundo no refiere únicamente a la capacidad de
producir mundo, sino a la posibilidad de dejar-ser o no a las
cosas. Este es el poder de decisión que nos hace humanos.
(Cf. GA 29/30: 397 ss.) En esta estancia del Dasein junto-
a las cosas que le circundan y que se presentan bajo su
contenido objetivo determinado, pese a que no se ejecute
un acto concreto se da, en efecto, un compartir. Las cosas
nos son dadas desde ellas y en ellas estamos entendiéndolas
inconscientemente en un marco que presta la significativi-
dad del mundo y el cuidado que caracteriza al Dasein. En
este sentido, el mundo en-torno se delimita para el Dasein
antes de que él lo establezca. Pues, como ser histórico está
filtrado por la cultura y por un bagaje de significados que
ya trae consigo.
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Este tipo de caracterización que Heidegger hace del

mundo circundante y del dejar-ser a las cosas no parece
estar direccionado por la premisa de las condiciones del
aparecer que la fenomenología establece, sino más bien por
la visión hermenéutica de lo dado. Aquí no habría una expe-
riencia del acontecer como acontecer en cuanto tal, sino un
seguimiento o accionar en un mundo que se nos ofrece
ya significado. Por el hecho de que el dejar-ser a las cosas
no es un atender a cómo se nos dan de la manera cómo
lo hacen; las cosas significadas no se equiparan al sentido
fenomenológico de fenómeno y no transmiten el halo de
misterio previamente anunciado, más bien nos cobijan en
su familiaridad.
Pero, la interpretación que Heidegger ofrece sobre el
estar junto-a las cosas y dejarlas-ser no se acaba allí. El
filósofo hace lugar a la fenomenología a partir de su concep-
ción fenomenológica de la verdad o, como suele decirse, su
concepción aleteiológica de la fenomenología –siguiendo a
Alejandro Vigo (2008). Al entender el darse de las cosas a
partir del descubrir o de su estar descubiertas Heidegger
afirma que aquello que compartimos pasivamente en el en-
torno, lo que de común tenemos con ellas, es la verdad. La
verdad está en el quedar des-ocultas las cosas a partir de
cómo éstas se manifiestan. El dejar-ser es condición de esta
participación en la verdad de la cosa. Heidegger dice que
las cosas son verdaderas, no nuestra interpretación de ellas.
“Sólo en la medida que compartimos el desocultamiento
del ente, podemos dejarlo ser tal como se manifiesta.” (GA
27: 105/114)
En tal caso, el ámbito circunspectivo nos presenta un
círculo de lo descubierto que acompaña nuestra relación
con las cosas en el estar junto-a ellas. Heidegger cree que
ese círculo de lo descubierto que varía en sus detalles man-
tiene su estructura formal y aporta para cada circunstancia
un horizonte de patencia. En el estar junto-a que se hace
patente, las cosas se visibilizan gracias a ese ámbito que
posibilita el hacerse manifiesto. El espacio que allí se abre
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lo hace en su manifestabilidad. Esta determinación esen-

cial del espacio, del ahí (Da), es condición de posibilidad
de toda patencia. No obstante, tal ámbito pertenece a la
esfera subjetiva del Dasein y es la estructura de anticipación
a la que anteriormente nos referimos. Por ende, no sabe-
mos hasta qué punto el acontecer se presenta aquí como
des-subjetivado.
3) La comparecencia de lo material y su aporte a la

definición de lo percibido
Superficialmente pareciera, siguiendo la descripción que
arriba vimos acerca de las condiciones que con el estar
junto-a y el dejar-ser de las cosas Heidegger ofrece, que no
estarían en conflicto lo originario y lo dado. La fenomeno-
logía hermenéutica lograría por medio de esta modalidad
de acceso a lo que se manifiesta atender a lo originario
a través de su forma de presentación concreta. Heidegger
realiza un tratamiento del aparecer de las cosas mismas y
resuelve entender la fuente de la manifestabilidad gracias a
un tipo de reducción que se detiene en los aspectos modales
del comportamiento del Dasein y las estructuras formales
que esbozan lo esencial de tal acontecer. Bajo esta óptica,
lo dado es básicamente eso, un “darse”, que se presenta en
la articulación significativa del horizonte de patencia del
Dasein de acuerdo a las condiciones de su existir. Estas con-
diciones del existir humano responden a cómo este ente
abierto experimenta el mundo en su carácter descubridor.
No obstante, para mantener la riqueza que en potencia
está contenida en dicho horizonte de patencia surge la
necesidad de resguardar el misterio y la oscuridad de la
cual proceden los fenómenos. Pues estos requieren cierta
libertad para lograr el ajuste perceptivo de lo que se paten-
tiza sin forzar la dinámica de presentación que se despliega.
Heidegger aclara esto a partir de un ejemplo que dice así:
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Supongamos ahora que nos vamos acercando a la casa desde

una gran distancia y vemos que hay algo delante de ella, que
tiene el aspecto de un poste grueso o de algo clavado en el
prado de adelante de la casa. De pronto ese poste se pone en
movimiento, en dirección hacia la puerta de la casa, y des-
aparece en ella. Y mientras estamos observando en su movi-
miento esa cosa que se está moviendo, he aquí que resulta ser
un hombre. ¿Cómo llega a ocurrir que a esa cosa que se pone
en movimiento y que desaparece por un agujero de la pared
llegamos a tomarla por un hombre, cuando a la distancia en la
cual nos encontramos no vemos ni cara ni manos, ni tampoco
la oímos hablar? (…) Aquello hacia lo cual aquella cosa se
mueve, esto es, el agujero, sabemos que es la puerta de la casa.
(…) Es a partir de la puerta de la casa co-vista por nosotros
[como cosa que está en el fondo perceptivo y que creemos
no tiene un papel en nuestra captación] como aprendemos
también lo que y cómo ese ente es, es decir, aprendemos que
ese ente está utilizando la puerta de la casa, (…) y en su hacer
uso de ella [se redefine el sentido de poste como hombre].3
(GA 27: 131-132/142-143)
El recorrido que con este ejemplo cotidiano de valo-

ración e interpretación del en-torno tenemos a partir del
direccionamiento perceptivo y la importancia de estar
abiertos a cómo se van configurando las cosas por sí mismas
gracias al aparecer y a la órbita de lo descubierto desde
su propio ir descubriéndose, aporta lo más valioso de la
elaboración heideggeriana. Esto es, la posibilidad de hacer
uso de la materialidad de las cosas y su hacerse presente
corporalmente en el proceso de ocupación que genera el
trato, a esta forma de entender la cosa Heidegger la llama
en los Prolegómenos… cosa de la naturaleza (Naturding).
A nuestro juicio, en este ejemplo se hace visible cómo
aquellos contenidos objetivos o notas materiales pueden
incorporarse a la percepción a la hora de delimitar el sen-
tido que cobra la experiencia en el plano sensible. Si en el
ejemplo no apareciera la puerta como aquel agujero en la
3 Lo que figura entre corchetes son aclaraciones nuestras.
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pared en el que termina introduciéndose el poste en movi-

miento, es decir, si no se hubiera atendido a esa particu-
laridad sensible de la casa, que ya comprendemos por los
significados que en la ocupación se instalan, el acto percep-
tivo sería una ilusión y no nos daría a la cosa efectiva.
Entonces, además del entramado de significados que
condicionan nuestra comprensión del en-torno y lo dado,
subsisten una variedad de componentes materiales que
hacen al “contenido objetivo” de la experiencia y que deben
tenerse en cuenta para obtener una visión que se corres-
ponda con lo que aparece tal como aparece. Puesto que, no
decimos aquí que con el aparecer de la cosa determinada se
co-da una trama remisional que late en ella y la hace posible.
Nuestro interés radica en señalar, con el objetivo de revalo-
rizar lo material, que la estructura de tal aparecer se define a
partir de las particularidades que efectivamente se plasman
en la dación concreta de la cosa. O sea, que lo acontecido
hace su aporte de sentido a la estructura del acontecer.
No obstante, no podemos dejar de mencionar que esta
dación de los aspectos materiales aparece para el Dasein
bajo un campo de sentido que se articula de acuerdo a su
funcionalidad. Por ende, aquel agujero de la casa que en pri-
mera instancia asoma a la percepción como rasgo de la cosa,
se define como puerta en vistas a un tipo de comprensión
pragmática del entorno.
Por tanto, las condiciones que determinan el aparecer
de las cosas que Heidegger analiza en el ámbito cotidiano
del mundo circundante a partir de las relaciones entre la
anticipación del sujeto existente en la modalidad descu-
bridora y la dación de la cosa como lo descubierto, no
responden meramente al acceso que ejerce el Dasein en la
experiencia. Pues, hay elementos que exceden la modalidad
del sujeto y que, a primera vista, no constituyen el inten-
tum concreto en el proceso perceptivo (en este ejemplo la
puerta) que direccionan el curso de la percepción desde
un sector periférico en la experiencia. Aunque estos ele-
mentos se incorporan luego al mundo circundante a partir
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de una red de significados pre-establecidos. No por esto

podemos negar que, aquel factor secundario que forma par-
te del fondo perceptivo en su condición material termina
de consolidar al percibir y encaminar al Dasein a la cosa
misma en sí misma (hombre) y no en el carácter de su
ser-percibida como poste. Habría que ver en otro tipo de
ejemplo qué ocurre cuando aquel aspecto material desvía
la mirada del sujeto hacia un callejón sin salida, es decir,
cómo se accede a la cosa en sí misma cuando, de hecho,
lo que experimentamos no concuerda con el repertorio de
significados que habilitan una función del ser de la cosa
en su ser-percibida.
4) Conclusión
La definición del concepto de sentido, en la versión heideg-
geriana, implica una lectura puntual sobre los fenómenos
que excluye deliberadamente una visión de los componen-
tes de la experiencia que, a nuestro juicio, debería incor-
porarse. Por este motivo consideramos que se tenía que
precisar cómo entiende Heidegger al sentido en relación a
la manifestabilidad y qué aspectos de la experiencia abarca,
para evaluar si la definición “hace justicia” a la pretensión
de la que metodológicamente parte.
A través de la revisión de algunas cuestiones de los cur-
sos de Heidegger mencionados, vimos que el autor pretende
continuar con la premisa fenomenológica de un acceso a
las cosas mismas pero que, en su defecto, no se refiere a
éstas sino a su tipo de ser. El ser de las cosas, en tal caso,
no apunta a ellas mismas sino a nuestra comprensión de
ellas en el marco de la experiencia del en-torno. De allí se
sigue, que la constitución de su sentido no tenga en cuenta
a la cosa misma en su consistencia real (como ente) por-
que lo que analiza es el ser de esta cosa en el plano de la
experiencia subjetiva. Esto nos retrotrae a la interpretación
heideggeriana de la tesis kantiana respecto del ser.
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Heidegger hace un análisis de esta tesis en varios de

sus cursos del período de Marburgo y sostiene que el ser
no debe asociarse con el predicado real que se le acredita a
las cosas, ser no es mera subsistencia. En consecuencia, la
noción de ser se equipara a la noción de sentido y pierde
de vista el componente de su realidad efectiva. Bajo estos
términos, la distinción ser-ente que Heidegger hace para
una adecuada comprensión del ser, no logra su cometido.
El filósofo finalmente excluye al ente de la diferencia ejer-
ciendo, de acuerdo a nuestra interpretación, otro tipo de
deformación de la manifestación de las cosas.
Si una vez más nos detenemos en el asunto de la mani-
festabilidad a la luz del ejemplo que Heidegger presenta,
observaremos que este tipo de inclusión de lo fáctico no
contempla a lo material en el sentido objetivo de las cosas,
pues –como se sabe- el filósofo intenta salirse de la visión
cartesiana que presenta separados al sujeto y al objeto. Pero
en su tratamiento realiza un tipo de epojé de los contenidos
objetivos procedentes de una postura sensorial de la per-
cepción que deja fuera elementos importantes en el proceso
de constitución del sentido de las cosas.
En la definición fenomenológica de sentido que Hei-
degger presenta encontramos un predominio de lo formal
por sobre lo material. La incorporación de aspectos mate-
riales de la cosa en su funcionalidad vital, no resuelve la falta
de consideración de los aspectos objetivos que estarían en
una intencionalidad que apunta a la cosa-física. Por ende,
se pierden de vista en la conformación de la experiencia
y su sentido, factores que exceden a la intencionalidad del
mundo y, de hecho, afectan o direccionan el proceder del
sujeto en ciertas ocasiones. No se puede negar que la cosa
en sí misma con la diferencia que la caracteriza por ser lo
otro, lo que se distingue del sujeto y que nunca se reduce
a su mirada, ejerce una resistencia (Wiederstand) que atrapa
y condiciona con su mera presencia. Esto deja, inevitable-
mente, una huella en el sentido que de las cosas tenemos que
desborda al mundo y nuestra existencia, y que, por ello, no
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podemos excluir de la concepción originaria del sentido o

la fuente de manifestabilidad. De hacer esto, no tendríamos
realmente en consideración a la co-pertenencia del Dasein
con las cosas, sino que la mirada estaría puesta en una lec-
tura unilateral del acontecer.
Fuen
uenttes primarias:
• Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

(GA 20) Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1979. [Trad. Prolegómenos para una historia del concepto
de tiempo, Madrid, Alianza, 2006.]
• ______________ Die Grundprobleme der Phänomenolo-
gie (GA 24) Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1989. [Trad. Los problemas fundamentales de la fenomeno-
logía, Madrid, Trotta, 2000.]
• ______________ Einleitung in die Philosophie (GA 27)
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1996. [Trad.
Introducción a la filosofía, Madrid, Ediciones Cátedra,
2001]
• ______________ Die Grundbegriffe der Metaphysik.
Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (GA 29/30) Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1983. [Trad. Los concep-
tos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad,
Madrid, Alianza, 2007.]
Fuen
uenttes se
secundarias:
cundarias:
• Bollnow, O. F. (2001) Introducción a la filosofía del conoci-

miento. La comprensión previa y la experiencia de lo nuevo,
Buenos Aires, Amorrortu.
• De Lara, F. (2011) (ed.) Entre fenomenología y hermenéu-
tica. In memoriam Franco Volpi, Madrid, Plaza y Valdés
Editores.
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• Figal, G. (2010) Objectivity. The hermeneutical and Philo-

sophy, Albany, State University of New York Press.
• García Gómez del Valle, J. M. (2011) “Ser, percepción
y presencia” en Ainbinder, Bernardo (ed.) Studia Hei-
deggeriana. Heidegger-Kant. Anuario de la Sociedad Iberoa-
mericana de Estudios Heideggerianos, vol. I, Buenos Aires,
Teseo, 89-130.
• Grondin, J.(2012) “Fenomenología o hermenéutica. Un
intento para comprender un afán común dentro del
movimiento fenomenológico desde su práctica herme-
néutica” en Rodríguez, R. y Cazzanelli, S. Lenguaje y
categorías en la hermenéutica filosófica, Madrid, Biblio-
teca Nueva, 21-37.
• Rodríguez, R. (2015) Fenómeno e interpretación. Ensayos
de fenomenología hermenéutica, Madrid, Tecnos.
• _________(1997) La transformación hermenéutica de la
fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de
Heidegger, Madrid, Tecnos.
• Vigo, A. G. (2008) Arqueología y aleteiología, Buenos
Aires, Biblos.
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3
La movilidad de la vida como

fundamento negativo de la facticidad
en los cursos tempranos de Martin
Heidegger
SANTIAGO CHAME1
Al comienzo de las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aris-

tóteles [Informe Natorp], Heidegger sostiene que la captación
de la movilidad fundamental de la vida fáctica constituye el
hilo conductor de la investigación sobre el Dasein humano.
El análisis de este fenómeno crucial, indicado en el Informe
Natorp, se encuentra desarrollado en el curso del semestre
de verano de 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosop-
hie, de la etapa de Marburgo. Allí, la noción aristotélica de
κίνησις es objeto de una reapropiación radical por parte
de Heidegger, a partir de la cual construye su concepto de
movilidad de la vida (Lebensbewegtheit).
Heidegger identifica que, por un lado, el abordaje aris-
totélico al problema del fundamento último de la existencia
humana está signado por la tendencia a concebir el mun-
do circundante en términos de ποίεσις, de la producción.
Por medio de la forma (μορφή), οὐσία llega a ser concebi-
da como εἴδος, en el sentido de un “qué” determinado que
corresponde a un “algo”, un ente presente. A este esquema
corresponde la proposición como característica fundamen-
tal del λόγος, cuyo ser se realiza plenamente en la definición
1 Universidad de Buenos Aires.
teseopress.com 33
(ὁρισμός). Así, se identifica allí el germen de la fractura

sujeto-objeto, considerados ambos polos en términos está-
ticos (en el sentido de esencias o formas). Pero, como indica
la primera línea de Metafísica VII, el ser se dice de muchas
maneras. Y para Heidegger, en Aristóteles mismo hay una
genuina intuición del ser del Dasein como movilidad, lo que
da por tierra con la versión canónica configurada por la
tradición. Esta intuición se basa en una relectura de dis-
tintos pasajes del corpus aristotélico y, en relación con el
problema del movimiento, con el par conceptual de ἐνέργεια
y δύναμις, comúnmente traducido como acto y potencia.
Precisamente, el concepto de ἐνέργεια, constituye, según
Heidegger, el momento fundamental de la doctrina del ser
de Aristóteles. La interpretación de ἐνέργεια que realiza
Heidegger se centra en la actividad (ἔργον) del Dasein en
un mundo entendido como contexto fáctico en el cual se
desenvuelve. Heidegger realiza una correlación entre este
término aristotélico y la actividad propia de la ocupación
del Dasein en un mundo. La estrategia heideggeriana con-
siste en señalar que el fundamento de la actividad (ἐνέργεια)
del Dasein entendida como Besorgen se halla en su movili-
dad fundamental (κίνησις). Y esto debido a su relación con
su fin (τέλος).
A partir de la lectura del comienzo de la Ética Nicoma-
quea (Heidegger, 2002: 70), Heidegger distingue dos moda-
lidades de la actividad del Dasein de acuerdo a su finalidad
(τέλος): por un lado, aquella que tiende a un fin determina-
do, como la fabricación de zapatos (Schusterei), cuyo fin es el
objeto zapato y por otro lado el tipo de actividad cuyo fin es
la actividad misma; el ejemplo es dar un paseo (Spaziergang).
El τέλος de este tipo de ocupación se alcanza tan sólo con
realizarla, es decir, caminando y no cubriendo una distancia
determinada o arribando a un destino, por ejemplo. Para
Heidegger, si bien ambas variantes involucran movimiento
y refieren al cuidado del Dasein en el mundo, tan sólo la
segunda variante descripta constituye ἐνέργεια en sentido
propio, mientras que hacer zapatos constituiría más bien un
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ἔργον (Werk). La actividad cuyo fin se encuentra en sí mis-

ma, v.g. dar un paseo, se identifica con la movilidad en la
cual se patentiza la incompletitud constitutiva del Dasein.
Esto se relaciona íntimamente con los desarrollos en torno
al carácter finito del Dasein en Ser y Tiempo: ser para la
muerte (Sein zum Tode) y resolución (Entschlossenheit). En
aquel contexto, el ser del Dasein es caracterizado como un
prolongarse (Cf. § 72) y es determinado de ese modo en
relación con su ser temporal.
El aspecto central reside en que el movimiento como
ἐνέργεια, es decir, como actividad del cuidarse del Dasein en
un mundo, no suprime el carácter de posibilidad (δύναμις)
que atraviesa al Dasein en el trato cotidiano con los entes.
Se diferencia radicalmente, por tanto, de la ἐντελέχεια,2 con-
siderada como puro fin del movimiento y como comple-
titud. Esta es definida por Heidegger como “Gegenwärtig-
sein eines Seienden als Ende”, el estar presente de un ente
en tanto final (Heidegger, 2002: 296). Ἐνέργεια, determi-
na al Dasein en la forma de un prolongarse hacia el fin
(συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν), no como ser completo en el
fin. Por tanto, κίνησις, dice Heidegger, es una modalidad del
Dasein que se manifiesta propiamente en ἐνέργεια (Heideg-
ger, 2002: 296). A diferencia de la actividad tendiente a un
fin determinado, donde la posibilidad (δύναμις) acaba con el
producto de ese movimiento, v. g. el zapato, el movimiento
como ἐνέργεια mantiene la posibilidad en su carácter abier-
to, por lo cual se trata de un movimiento sin término. Esta
es precisamente la naturaleza de la vida fáctica; el trabajar
(arbeiten) y el producir (herstellen) en tanto ἔργα (Werke) son
modos de ocuparse (Besorgen), cuyo fundamento o, como
se expresa en Ser y Tiempo, su poder ser total, se halla en
la movilidad del Dasein como ἐνέργεια, movimiento que se
prolonga (o se extiende) a sí mismo hacia el final (spannt sich
2 En este respecto, la lectura de Heidegger se distancia marcadamente de las

interpretaciones más usuales y aceptadas del texto aristotélico, en las cuales
ambos conceptos son equivalentes.
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aus zum Ende) y se mantiene en la dimensión de lo posible

y lo aún no (noch nicht). El movimiento es constantemen-
te incompleto (stetig grenzenlos) (Heidegger, 2002: 291-2), y
este es el carácter fundamental del Dasein: de allí que expe-
rimente su ser como una carga y que su verdad (αλήθεια)
se encuentre en el movimiento y su direccionalidad (ser
hacia) y no en el fin considerado en sí mismo (ser en). La
naturaleza paradojal de la movilidad del Dasein consiste en
que en su actualización (ἐνέργεια) es incompleta en tanto
sostiene su τέλος como potencia (δύναμις).
De tal manera, Heidegger reconduce el ser de la vida
fáctica o Dasein por fuera del paradigma de la presenciali-
dad de la οὐσία. El ser del Dasein no es estrictamente presen-
cia sino movimiento, y movimiento hacia un fin: la muerte.
En efecto, Heidegger sostiene en el Informe Natorp que “La
manifestación más relevante de esta movilidad fundamen-
tal se plasma en el modo en el que la vida fáctica misma
hace frente a la muerte (…) la muerte es para la vida fáctica
algo inminente, algo que la coloca ante un hecho ineludible”
(Heidegger, 2005: 358-359), y que este fenómeno “resulta
fundamental y proporciona el hilo conductor de toda la
problemática” (Heidegger, 2005: 359). La negatividad que
atraviesa el Dasein en su movilidad vital tiene como carac-
terística necesaria la incompletitud, en un movimiento cuya
dirección inequívoca es la muerte, en tanto posibilidad que
detenta una prioridad ontológica por sobre toda otra posi-
bilidad, elemento constitutivo de la facticidad. La muerte
es aquel “contramovimiento que se opone a la tendencia a
la caída del cuidado” (Heidegger, 2005: 360), es decir a la
ocupación cotidiana del Dasein tendiente al trabajo y la pro-
ducción (Herstellung, ποίησις). Dice Heidegger que este con-
tramovimiento “determina el modo según el cual se tempo-
riza la posible aprehensión auténtica de la vida” (Heidegger,
2005: 360). Puesto en relación esto último con lo dicho
en el curso del semestre de verano de 1924, vemos ahora
como la movilidad originaria del Dasein, en su prolongarse
hacia el fin, constituye su dimensión propia, y posee un
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correlato temporal. La facticidad, en este texto se entiende

precisamente como “un modo de temporización de la tem-
poralidad de la existencia” (Heidegger, 2005: 361).
En Ser y Tiempo, Heidegger pondrá como fundamento
del Dasein este momento sustractivo (la cura como el trato o
la relación entre Dasein y mundo, siempre co-implicados)3;
y la intuición temprana del fenómeno del movimiento en
la existencia, que él halla en Aristóteles, se revela como
temporal, ya que el movimiento sólo puede entenderse en
términos temporales: “La definición preontológica de la
esencia del hombre […] ha fijado de antemano su vista en
aquella forma de ser que domina su paso temporal por el
mundo” (Heidegger, 2001: 219). Sin embargo, también en
Ser y Tiempo la temporalidad en su relación con el gestarse
histórico del Dasein se relaciona íntimamente con la movi-
lidad entendida como un prolongarse del Dasein: “La movi-
lidad de la existencia no es el movimiento de algo ante los
ojos. Se define por el prolongarse del Dasein. La específica
movilidad del prolongado prolongarse la llamamos el gestarse
histórico del Dasein.” (Heidegger, 2001: 405). Como hemos
visto, este prolongarse constituye la movilidad originaria
del Dasein que acompaña su carácter temporal.
Así, movilidad y temporalidad se revelan como
momentos fundamentales del Dasein, profundamente
interrelacionados. Resta indagar la naturaleza precisa de
esta relación, teniendo en cuenta la equiprimordialidad de
ambos aspectos, teniendo en cuenta lo desarrollado tanto en
el curso sobre Aristóteles de 1924, como en Ser y Tiempo.
3 El movimiento originario, la cura, es el rasgo fundamental, ser del Dasein,

previo a cualquier catalogación ulterior de la vida, como vida teórica o como
vida práctica. "'Teoría' y 'práctica' son posibilidades del ser de un ente cuyo
ser tiene que definirse como cura" (Heidegger, 2001: 214).
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• Heidegger, M. (2010), Ser y tiempo, trad. Gaos J., Méxi-
co, FCE.
• _________ (2002), Grundbegriffe der aristotelischen Phi-
losophie (SS 1924), GA 18, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
• ________ (2005), “Phänomenologische Interpretatio-
nen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen
Situation). Natorp Bericht” en Phänomenologische Inter-
pretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur
Ontologie und Logik (SS 1922), GA 62, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann.
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4
Ontología y verdad
Sartre lector de Heidegger
MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS1
1) Introducción
Verdad y existencia es un texto inacabado, escrito en 1947 y
publicado de manera póstuma en 1989. En cierta medida,
se trata de un texto cuyos planteos implican la pervivencia
de las principales propuestas ontológicas expuestas en El
ser y la nada al mismo tiempo que anuncian algunas de las
tesis que aparecerán tratadas sistemáticamente en la segun-
da gran obra filosófica de Sartre, es decir, la Crítica de la
razón dialéctica. Ciertamente, en Verdad y existencia, Sartre
trabaja el problema de la verdad en un marco donde se con-
gregan las categorías ontológicas de la obra de 1943 con la
problematización acerca de la historia, que, por otra parte,
es el problema central de la Crítica.
Con respecto a la relación entre estas dos obras, mucho
se ha escrito. Hay quienes sostienen que la Crítica implica
una ruptura casi total con respecto al proyecto ontológico
1 CONICET/Universidad Nacional de San Martín.
teseopress.com 39
sartreano2, cuyo mayor exponente es El ser y la nada, mien-

tras que otros autores, en cambio, sostienen cierta línea de
continuidad entre ambas obras3.
Igualmente, sea cual sea la posición que se tome con
respecto a la relación entre ambas obras, es cierto que las
tesis expuestas en Verdad y existencia se fundamentan en la
ontología de El ser y la nada. Sin embargo, también, es cierto,
no sólo que este escrito anuncia planteos que reaparecerán
en la Crítica de la razón dialéctica -uno de los más notables
es la relación intrínseca entre verdad e historia- sino que
aparece la posibilidad de algo que, en el marco de El ser
y la nada, era la imposibilidad absoluta: la emergencia de
un en-sí-para-sí.
Ahora bien, Sartre habla de la verdad como “lumino-
sidad” (luminosité). La comprensión sartreana de la verdad
como “luminosidad” significa una crítica, tanto al paradig-
ma moderno acerca del conocimiento como a la tesis tradi-
cional de la verdad como “correspondencia”. Sin embargo, si
bien Sartre retoma el concepto de “luminosidad” a partir de
un lectura particular de Heidegger, criticará la forma en que
el autor de Ser y tiempo concibe la luminosidad4 desde lo que
para Sartre es “una lógica de la pasividad”. En este último
punto, la crítica a Heidegger realizada en Verdad y existen-
cia se encuentra en una estrecha vinculación con la crítica
realizada en El ser y la nada, donde Sartre le reprocha a Hei-
degger no haber llevado a cabo una teoría de la acción5.
2 Esta tesis es sostenida, por ejemplo, por José Luís Rodríguez García en su
texto Sartre. La pasión por la libertad .
3 Acerca de la continuidad de planteos y problemáticas entre las dos grandes
obras de Sartre, caben mencionar el ya clásico texto de Wilfred Desan El
marxismo de Jean Paul Sartre (y el artículo de Florence Caeymaex “La Crítica
de la razón dialéctica: ¿una fenomenología de la praxis?”.
4 Con esto no queremos decir que efectivamente Heidegger piense la verdad
como “iluminación”, sino que es la forma en que lo interpreta Sartre. De
igual manera ocurre cuando el filósofo francés, lee Dasein como “realidad
humana”.
5 Está cuestión será expuesta en el último apartado del presente trabajo.
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2) Acción y verdad
En El ser y la nada, Sartre le critica a Heidegger el hecho
de no haber llevado a cabo una teoría de la acción. En esta
obra, sostiene enfáticamente que el autor de Ser y tiempo
“(…) calla el hecho de que el para-sí no es solamente el ser
que constituye una ontología de los existentes, sino tam-
bién el ser por el cual sobrevienen modificaciones ónti-
cas al existente en tanto que existente” (Sartre, 1943: 503).
Esta misma crítica vuelve a aparecer en Verdad y existencia.
En el escrito de 1947, la crítica a Heidegger proviene del
lugar que Sartre le otorga a la acción en el advenimiento
de la verdad.
En este punto, vale aclarar que la obra de Heidegger
a la que toma como referencia Sartre, no es Ser y tiempo,
sino La esencia de la verdad. En su introducción a la ver-
sión española de Verdad y existencia, Cecilia Amoros señala
que, para muchos interpretes, La esencia de la verdad sig-
nifica el comienzo del “viraje” de Heidegger hacia el anti-
humanismo (Cf. Sartre, 1996: 35-39). En esta conferencia,
Heidegger sostiene dos tesis que influirán decisivamente,
una por la vía afirmativa, otra por la vía negativa, el pensa-
miento expresado por Sartre en Verdad y existencia. Por un
lado, la crítica a la tradicional concepción de la verdad como
“correspondencia” o “adequatio”. Por otro, la compresión de
la apertura de la esencia de la cosa como “iluminación”.
Con respecto a la primera, no significa que ni Sartre
ni Heidegger nieguen la existencia de una dimensión de la
verdad en donde esta pueda identificarse con la “correspon-
dencia” aristotélica o la “adecuatio” medieval. Tanto en uno
como en otro autor, lo que aparece es una crítica al carácter
supuestamente “originario” que representaría dicha con-
cepción. En este punto, Sartre sigue a Heidegger y sostie-
ne que el fenómeno originario de la verdad se manifiesta
esencialmente como un desvelamiento de la cosa. En el
caso de Sartre, esta posición tiene como correlato ineludible
su concepción del cogito prerreflexivo como instancia que
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antecede al cogito reflexivo. La equivalencia entre el “decir

de una cosa” y la “propia cosa”, es una instancia posterior
que se fundamenta en la revelación de la cosa, en un ámbito
anterior tanto al lenguaje como a la reflexión.
Con respecto a la segunda, es donde se encuentra la
crítica de Sartre a Heidegger. A diferencia de Heidegger,
Sartre pone el énfasis en el carácter activo que tiene el
hombre en la iluminación (Sartre, 1989: 17). Es decir, es el
hombre quien ilumina el ser, y no el ser el que ilumina el
hombre. “El Ser es la noche. Estar iluminado ya es otra cosa”
(Sartre, 1989: 17). En este sentido, no es difícil encontrar
el correlato entre lo dicho en El ser y la nada y en el escri-
to de 1947. El ser, que aparece representado como el ser
en–sí, se presenta como un bloque macizo, como algo que
en su plena positividad, no devela ni puede develar nada
por sí mismo. Con respecto a la otra región del ser, ya en
la primera página de Verdad y existencia, Sartre vuelve a
retomar, y prácticamente a citar explícitamente, las ideas
aparecidas en El ser y la nada.
En consecuencia, la conciencia no es conocimiento sino exis-

tencia (Véase El ser y la nada). El redoblamiento del ser es
necesario para el Ser. Ese redoblamiento implica, por otro
lado, la modificación de presencia ante sí. El absoluto-sujeto
es no-substancial. Pero en relación con el en-sí cuya con-
ciencia es, la conciencia no puede ser aquello de lo que tiene
conciencia. Lo retiene en su ser sólo en cuanto es para un
conocimiento absoluto. Así, el ser-conocido es un ser híbrido
e incompleto. Es un ser para-sí que no llega al ser incondi-
cionado y que se convierte en ser para un absoluto sujeto. El
sujeto es absoluto pero no es nada más que la conciencia del
en-sí; el en-sí es algo pero sólo puede mantenerse en su ser
por el absoluto-sujeto, que no es (Sartre, 1989: 19).
Si Heidegger sostenía que el ser era el que iluminaba al

hombre, Sartre sostiene, por el contrario, que es el hombre
quien ilumina el ser. Sartre plantea que la estructura de
la verdad es tal que lo que “es”, es iluminado por lo que
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“no es”. Es decir, el para-sí es quien ilumina al en-sí. Dicha

iluminación se da por medio del proyecto, lo que significa
que el movimiento verificador es un movimiento que va del
porvenir al presente.
Así como en El ser y la nada, el para-sí negaba lo que
“es”, en pos de lo que “no es”, en Verdad y existencia, el en-sí es
iluminado por la acción totalizadora del proyecto humano
como negación de lo que “es”. Es importante señalar, en
este punto, el doble carácter de la acción, el cual ya se
encontraba presente en la obra de 1943. Si bien la acción
implica una negación del orden en que se presenta el mundo
implica, al mismo tiempo, la totalización del mundo de ese
mundo negado. La acción implica negación, revelación y
totalización del mundo.
3) La diferencia ontológica y las dos regiones del ser

En esta diferenciación acerca del abordaje en torno al pro-
blema de la verdad, entran en juego las diferencias entre
la ontología sartreana y la ontología heideggeriana. En el
artículo “Sartre y la diferencia ontológica”, Phillipe Cabes-
tan aborda la relación entre Sartre y Heidegger a partir
del concepto de “diferencia ontológica”. En efecto, entre
Sartre y Heidegger hay planteos similares; sin embargo,
como señala Cabestan, si bien el primero pudo haber estado
influenciado por el segundo, se trata de pensamientos que
se abren en direcciones distintas.
En efecto, si la ontología sartreana es un pensamiento del ser

del ente, ella no es, por lo tanto, un pensamiento de la dife-
rencia ontológica. Ya sea de la existencia, de la trascendencia,
de la nihilización, de la facticidad (…), Sartre entiende estos
conceptos en cada caso desde una perspectiva humanista por-
que, precisamente, sólo hay hombres y toda subordinación
del hombre al Otro que el hombre es atribuido, como sostiene
en la Crítica de la razón dialéctica a propósito de Heidegger, al
odio por el hombre (Cabestan, 2002: 89).
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Si Heidegger se centra en la diferencia ontológica entre

el ser y el ente, Sartre lo hace en las relaciones entre las
dos regiones que brotan de la estructura misma del ser. Más
precisamente, Sartre no se ocupará de diferenciar al ser del
ente, sino de diferenciar dos regiones del ser6.
En este aspecto, cabe destacar que, si la intención de
Sartre en las obras de su primer periodo es radicalizar la
idea de intencionalidad fenomenológica, El ser y la nada va
a significar una radicalización aún mayor, que se traduce
en una ontología. En sus primeros escritos filosóficos, que
podríamos englobar en el proyecto sartreano de constituir
una psicología fenomenológica7, Sartre sostiene que la pos-
tulación del yo trascendental implica una traición de Hus-
serl a la fenomenología, ya que, según el filósofo francés,
este haría de la conciencia “una cosa”. Por el contrario, para
Sartre, el “yo” no es sino un fenómeno de exterioridad que
se da por medio de un acto reflexivo.
Sartre sostiene, pues, que la postulación del yo trascen-
dental implica una traición de Husserl a la fenomenología,
ya que, según el filósofo francés, esto sería para la concien-
cia una opacidad. En La trascendencia del ego, Sartre define
a la conciencia con los siguientes términos “Todo, pues,
es claro y lúcido en la conciencia: el objeto está ante ella
con su opacidad característica; pero ella es pura y simple-
mente conciencia de ser conciencia de este objeto” (Sartre,
2003: 40). La posibilidad de la correlación fenomenológi-
ca se abre, entonces, a partir de la caracterización de la
conciencia como translucidez y del objeto como opacidad.
“Así, pues, si introducimos esta opacidad en la conciencia,
destruimos con ello la definición tan fecunda que acabamos
6 Si bien algunas lecturas, hacen, por esto mismo, de la ontología sartreana

una ontología dualista al estilo de la cartesiana, como se verá a continuación,
el problema es mucho más complejo, puesto que la relación entre ambas
regiones es de una mutua referencialidad.
7 Dentro de este proyecto se ubicarían, además de La trascendencia del ego, La
imaginación, Lo imaginario y Esbozo de una teoría de las emociones.
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de dar de ella; la congelamos; la oscurecemos, ya no es una

espontaneidad; lleva en sí, incluso, algo así como un germen
de opacidad” (Sartre, 2003: 40).
Precisamente, en El ser y la nada, Sartre continua sos-
teniendo la misma idea, sólo que radicalizándola. En este
sentido, podemos observar un cambio de lenguaje que se
corresponde con el traspaso de un proyecto psicológico a
uno ontológico8. En El ser y la nada, la conciencia pasa a
ocupar el rol de uno de las dos dimensiones en las cuales se
presenta el ser: el ser para-sí. Por otro lado, el objeto, en su
más pura objetividad, será la otra región: el ser en-sí.
Si bien el ser para-sí es la conciencia, no se trata, al
igual que en La trascendencia del ego, de la conciencia car-
tesiana, donde hay una autopercepción irreductible de sí a
sí. Por el contrario, la conciencia, en tanto ser para-sí, se
presenta como “(…) revelación-revelada de los existentes
(…)” (Sartre, 1943: 21), lo que significa que la conciencia
se haya siempre más allá de sí misma, entregada al mundo,
la conciencia es, como en Husserl, conciencia intencional.
Esto implica, a su vez, que la forma originaria del para-sí no
es la de la conciencia reflexiva en sentido cartesiano.
De aquí surgen dos consecuencias fundamentales den-
tro del pensamiento sartreano. Por un lado, hay una ins-
tancia previa al cogito cartesiano. Por otro, la relación entre
la conciencia y el mundo no es una relación fundada sobre
el paradigma del conocimiento, tal como este es compren-
dido por el pensamiento moderno. En este sentido, Sartre
va a pensar la instancia originaria de la conciencia como
cogito prerreflexivo. Sartre sostiene que “(…) la conciencia
no-reflexiva hace posible la reflexión: hay un cogito pre-
rreflexivo que es la condición del cogito cartesiano” (Sartre,
1943: 20).
8 En este sentido, es importante destacar el libro de Eduardo Bello De Sartre a

Merleau-Ponty, donde se realiza una sugestiva exposición acerca de la apro-
piación del lenguaje hegeliano por parte de Sartre en El ser y la nada.
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La originariedad de la conciencia prerreflexiva por

sobre la conciencia reflexiva hace que Sartre critique el
paradigma moderno-cartesiano de la primacía del cono-
cimiento. Si bien el para-sí es un absoluto en tanto
revelación-revelada de los existentes, dicha revelación no
se da en el ámbito del conocimiento, sino en el plano de la
experiencia concreta del ser en el mundo. La comprensión
sartreana del para-sí como absoluto guarda, a su vez, un
agregado que significa otra subversión radical en relación a
la filosofía moderna y que constituye uno de los rasgos más
característico de la forma en que Sartre concibe la concien-
cia: el para-sí es un absoluto, pero un absoluto no substan-
cial. “Así, es un absoluto no substancial. El error ontológico
del racionalismo cartesiano consiste en no haber visto que,
si lo absoluto se define por la primacía de la existencia
sobre la esencia, no puede concebírsela como substancia”
(Sartre, 1943: 23). Y en este punto nos volvemos a encontrar
con una radicalización de la comprensión sartreana de la
conciencia, si en La trascendencia del ego era translucidez y
transparencia, ahora se nos presenta como un vacío total.
La conciencia no tiene nada de substancial, es una pura apa-

riencia, en el sentido de que no existe sino en la medida
en que aparece. Pero precisamente por ser pura apariencia,
por ser un vacío total (ya que el mundo entero está fuera de
ella), precisamente por esa identidad en ella de la aparien-
cia y la existencia, puede ser considerada como lo absoluto
(Sartre, 1943: 23).
En este punto, se presenta una de las características

fundamentales del ser para-sí: su ausencia de ser. Aunque
resulte paradójico, el ser para-sí es la región del ser que
no es. El ser para-sí es revelación de los existentes, pero
también trascendencia de dichos existentes. Asimismo, su
trascendencia es también trascendencia con respecto a sí
mismo. El ser para-sí como trascendencia constante de sí
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mismo y de los demás existentes se encuentra desprovisto

de ser. La definición ontológica que Sartre da del para-sí es
que es el que no es y no es el que es (Cf. Sartre, 1943: 33).
Por su parte, la otra región del ser, el ser en-sí, se define
como el que es lo que es (Cf. Sartre, 1943: 33). En este
sentido, hay que aclarar que en El ser y la nada hay cierta
ambigüedad terminológica ya que, por momentos, cuando
Sartre describe al ser en-sí, habla de “ser” sin más, cuando
el ser para-sí es la otra región del ser, cuyas características
son las opuestas a las del en-sí. Sin embargo, como se verá
en el punto siguiente, esta ambigüedad también puede ser
justificada por el hecho de que el en-sí “es”, mientras que
el para-sí “no es”, aun cuando sea una región del ser, el ser
para-sí será la negación del ser.
El ser en-sí, por lo tanto, se corresponde con la dimen-
sión objetual del ser. Se trata de aquello que es revelado por
la conciencia. En su ser más propio, el ser en-sí se presenta
como pura positividad, como algo absolutamente macizo,
opaco, sin grietas ni fisuras. La naturaleza se corresponde-
ría con esta región del ser. En este sentido, si bien hay un
paralelismo con Descartes9, Sartre se opone a la tesis crea-
cionista. “El ser, si existe frente a Dios, es su propio soporte
y no conserva el menor vestigio de la creación divina. En
una palabra, aun si hubiese sido creado, el ser en-sí sería
inexplicable por la creación. Esto equivale a decir que es
increado” (Sartre, 1943: 32). Para Sartre, por lo tanto, no hay
creación. Sin embargo, tampoco el en-sí es causa de sí. “Pero
no ha de concluirse que el ser se crea a sí mismo, lo que
supondría que es anterior a sí mismo” (Sartre, 1943: 32).
9 El paralelismo con Descartes pasaría en tanto, como sostiene Merleau-

Ponty en las Notas de curso sobre la Naturaleza, el autor de las Meditaciones
metafísicas piensa la naturaleza como pura positividad.
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4) Las críticas al Mitsein y la praxis como fundamento

de la intersubjetividad
En El ser y la nada Sartre crítica el concepto heideggeriano
de Mitsein. Esta crítica es llevada a cabo tras el estableci-
miento del conflicto como sentido originario del ser para-
otro realizado en los capítulos anteriores de la obra. Sartre
advierte, entonces, que su tesis podría llegar a dar la impre-
sión de dejar fuera algunas experiencias concretas que el
para-sí tiene del Otro. “Sin duda, se querrá hacernos obser-
var que nuestra descripción es incompleta, pues no deja
lugar a ciertas experiencias concretas en que nos descu-
brimos no en conflicto sino en comunidad con él” (Sartre,
1943: 484). En este aspecto, Sartre observa que su idea del
“conflicto” aparece como antitética al Mitsein; por lo que,
si la relación originaria con el Otro es más bien un “ser-
contra” que un “ser-con”, podría preguntarse que es lo que
ocurre con el “nosotros” en tanto experiencia concreta del
para-sí ¿se trataría acaso de una experiencia falsa o ilusoria?
La respuesta de Sartre, obviamente, será que no, que no
se trata de una experiencia ni falsa ni ilusoria. El problema
planteado es otro: se trata del estatus ontológico que se le
confiere al “nosotros”. Precisamente, esta misma cuestión
será retomada en el segundo tomo de la Crítica de la razón
dialéctica. Tanto en la obra de 1943 como en la de 1960 lo
que será cuestionado es la substancialización de la inter-
subjetividad y del “nosotros”. Si bien en una y otra obra los
blancos de las críticas en este punto son otros (En El ser y la
nada es Heidegger mientras que en la Crítica lo es el marxis-
mo dogmático), también habrá algunos “blancos” compar-
tidos: principalmente el concepto de “conciencia colectiva”
planteado por lo que Sartre denomina como “sociología
tradicional”. En este sentido, podemos encontrar una línea
de continuidad entre ambas obras. Tanto en una como en
otra, Sartre cuestionará la substancialización del “nosotros”
y la idea de querer encontrar como fundamento de la inter-
subjetividad un “ser intersubjetivo”.
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En El ser y la nada, Sartre afirma que el Mitsein “(…)

no puede constituir una estructura ontológica de la reali-
dad humana” (Sartre, 1943: 484). Por el contrario, frente
a lo que considera una caída de Heidegger en un aprio-
rismo de tipo kantiano, Sartre hará hincapié en la acción
como aquello a partir lo cual se constituye el “nosotros”.
Precisamente, Sartre señala que si bien el “nosotros” impli-
ca una pluralidad de subjetividades reconociéndose, nunca
es él mismo objeto de explicitación, sino que el objeto de
explicitación es siempre una tarea común: ““Nosotros resis-
timos, subimos al asalto, condenamos al culpable, miramos
tal o cual espectaculo, etc.” (Sartre, 1943: 484). El “nosotros”
explicitado aparece constituido por la acción, y no bajo la
forma de un a priori, a la manera en que Sartre entiende el
Mitsein heideggeriano. Sartre ejemplifica su tesis a partir de
la escena de una pluralidad de individuos que se encuentran
en la terraza de un café y que, al ocurrir un accidente de
tránsito en una calle aledaña, se levantan de sus respectivos
lugares para ver lo ocurrido. En ese momento se consti-
tuye un “nosotros” a través de una acción común (en este
caso “ver el accidente”). “Las rivalidades, los leves conflictos
anteriores han desaparecido, y las conciencias que proveen
la materia del nosotros son precisamente las de todos los
parroquianos: nosotros miramos el suceso, tomamos parti-
do” (Sartre, 1943: 485)
Con respecto al carácter fundacional de la acción que
podemos encontrar aquí, nos resulta importante señalar
dos cuestiones. Por un lado, como se dijo en el primer
apartado de este trabajo, una de las críticas principales que
Sartre le dirige a Heidegger tendrá como motivo esencial la
ausencia que encuentra en este de una teoría de la acción.
Precisamente, en el último párrafo de la tercera parte de El
ser y la nada, cuando se anuncia el tema a tratar en la cuarta
parte cuyo título es “Tener, Hacer y ser”, Sartre hace explí-
cita esta crítica. Precisamente, en El ser y la nada la acción se
presenta como elemento fundamental dentro de la ontolo-
gía sartreana. El carácter nihilizador del para-sí encuentra
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su más cabal ejemplificación en la acción, a la cual podría

definirse como la nihilización de lo que es en pos de lo
que no es. “Esto significa que, desde la concepción de la
acción, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno
del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para
abordar francamente el terreno del no-ser” (Sartre, 1943:
503). Con respecto a la segunda cuestión, es de remarcar
que en La crítica de la razón dialéctica, es la praxis la que
ocupa este lugar fundacional. En lo que hace al tema que
nos concierne, la aparición de un “nosotros” pensado, o bien
como “grupo operativo”, o bien como “comunidad práctica”,
se da partir del libre desarrollo de una praxis común. El
“nosotros” no es una estructura previa al desarrollo históri-
co de la actividad humana, sino que se configura a partir de
la historia, a partir de la serie de negaciones y totalizaciones
que la Crítica tendrá como objetivo describir.
5) Conclusión
El problema de la verdad, en el pensamiento de Sartre, se
articula necesariamente con la ontología y con el problema
de la acción, lo que conlleva también al problema de la
intersubjetividad. En el devenir de la filosofía sartreana se
observa claramente que Heidegger ha sido una influencia
notable, cuya lectura crítica ha sido fundamental. En cada
uno de los temas mencionados, Heidegger ha sido uno de
sus principales interlocutores. Sin embargo, eso no signi-
fica que Sartre sea un intérprete fiel del pensamiento del
filósofo alemán. La lectura de la obra del autor de Ser y
tiempo es tamizada, sin dudas, tanto por el interés de Sartre
de formular sus propias reflexiones como por cierto aire
de época que presentaban el pensamiento de Heidegger de
una manera determinada. Con todo, una exposición de este
estilo puede tener una doble finalidad. Por una parte, desde
el lado de Sartre, examinar la forma en qué el autor leyó
y fue influenciado por su par alemán. Por otra parte, del
lado de Heidegger, indagar históricamente como fue leída
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e interpretada su obra en distintos momentos históricos y

la injerencia que ha tenido en el despliegue de la filosofía
francesa contemporánea.
• Cabestan, P. (2002) “Sartre et la différence ontologi-
que”en Alter. Revue de Phénoménologie, No.10, Paris, Édi-
tions Alter.
• Caeymaex, F. (2009) Florence, “La Crítica de la razón
dialéctica: ¿una fenomenología de la praxis?” en Alter.
Revué de phénoménologie, No 17, Paris, Éditions Alter.
• Desan, W. (1971)El marxismo de Jean Paul Sartre, Buenos
Aires, Paidós.
• Sartre, J. P. (1943) L´Être et le Néant. Essai d´ontologie
phénoménologique, Paris, Gallimard.
• ________ (1996) Verdad y existencia, Barcelona, Paidós.
• ________ (1989) Verite et existence, Paris, Gallimard.
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5
La Ciencia de la lógica de Hegel y la

gesta de Ser y tiempo
JORGE EDUARDO FERNÁNDEZ1
Esta ponencia surge, en principio, del curso de una inves-

tigación sobre la Ciencia de la lógica (Hegel: 1832) y, de
manera especial, en ella, de la consideración del concepto
hegeliano de Dasein.
El primer punto de contacto entre dicha investigación
y Ser y tiempo (Heidegger: 1927) radica en haber comproba-
do que, a pesar de que Heidegger hace una clara y expuesta
mención a esta obra de Hegel en el inicio de Ser y tiempo,
no encontramos en lo sucesivo otras referencias explici-
tas a la Ciencia de la lógica y menos aún al concepto de
Dasein tal cual lo expone Hegel en el capítulo segundo de
la “Doctrina del ser”.
Con la publicación en el año 2011 del tomo 86 de
la Gesamtausgabe de Heidegger que contiene los seminarios
que él dictara sobre Hegel y Schelling durante 1927 y 1957,
se le agregan a la cuestión aportes sumamente significati-
vos que permiten una revisión y le otorgan al tema una
nueva relevancia.
El tomo está conformado por los siguientes seminarios:
1. Aristóteles – Hegel. Seminario. SS. 1927.
1 Universidad Nacional de San Martín/Universidad de Buenos Aires.
teseopress.com 53
2. Schelling über das Wesen der menscheliche Freiheit, WS.

1927 / 28.
3. Hegel “Rechtsphilosophie” WS. 1934 / 35.
4. Schelling und der deutsche Idealismus. 1941 / 43.
5. Zu Hegel Phänomenologie des Geistes. SS. 1942.
6. Zu Hegel Logik des Wesens. WS. 1955 / 56.
7. Gesprächt von der Sache des Denkens. WS. 1956 / 57.
Apéndice 1 Anhang I. Hegel

• Phänomenologie des Geistes (SS 1942)
• Zu Hegel Aesthetik.
• Aus: Gesprächt von der Sache des Denkens. (1956 / 57)
• Zum Text Logik I, E4 und 63 / 64.
• Schelling: [Späte Bemerkungen und Aufzeichnungen].
Anhang II.
• Protokole und Mitschriften.
Anhang III.
• Vorlesungen und Seminärübungen.
De manera especial, en lo que se refiere a la gesta de Ser

y tiempo, encontramos que en el mismo año de su edición,
1927, Heidegger se encontraba dictando, en el semestre de
verano, el recién mencionado seminario sobre Aristóteles y
Hegel. Si bien el planteo del tema reviste, en lo que respecta
a la correspondencia entre fechas, cierto anacronismo, nos
parece que no resulta forzado, poner en consideración la
influencia de la Ciencia de lógica al menos en lo referen-
te al barbecho o tiempo de maduración pensante de las
cuestiones en torno a la cuales se cierne la célebre obra
de Heidegger. Lo más relevante, en lo referido al curso
de una investigación sobre la Ciencia de la lógica, es que
Heidegger se dedica, en dicho seminario, a una interpre-
tación de esta obra.
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En el espacio concedido a esta ponencia expondré, en

principio, las que podemos comprender como las líneas
generales de interpretación de la Ciencia de la lógica pro-
puestas por Heidegger, y luego me detendré especialmente
en aquellos pasajes en los que Heidegger hace mención des-
tacada al concepto hegeliano de Dasein.
El interés de Heidegger por Aristóteles y Hegel radica
en lo que el mismo Heidegger define como la “Fundamen-
tación y tarea de la ontología aristotélica (y de los antiguos)
cuyo resultado se encuentra en la Lógica de Hegel”2. (Hei-
degger, 2011, §1: 3)
Como podemos apreciar, resulta evidente la coinci-
dencia entre el objetivo del seminario y la tesis inicial de
Ser y tiempo que presenta a la Metafísica como gigantomakia
peri tes ousias, alegando que tiene su origen con Platón y
Aristóteles en Atenas y que se despliega, con algunos “reto-
ques” (übermalungen) hasta la Lógica de Hegel. (Heidegger:
1927, § 1: 2).
Ciertamente ésta deja de poder ser considerada una
mera coincidencia y demanda un desarrollo más detallado
que el que Heidegger le dedica en su seminario sobre Aris-
tóteles y Hegel, en el cual, si bien encontramos anotaciones
sumamente interesantes sobre la Ciencia de la lógica, estas
indicaciones, al carecer de desarrollo, dejan demasiada tarea
interpretativa al lector. No obstante, contar con estos seña-
lamientos abre la posibilidad de poder establecer puntos de
contacto y comparación entre ambas obras, la Ciencia de la
lógica y Ser y tiempo.
La tarea no es sencilla no solo por las dificultades de
acercamiento y de relación entre ambas obras, sino además,
por la complejidad que cada una de ellas contiene. A dife-
rencia de la Crítica de la razón pura que, cabe asumir, cuenta
con una amplia gama y tradición de intérpretes que, como
2 “Ankommen an der Grundfrage: welches ist das Fundament und »die« Auf-
gabe der Ontologie des Aristoteles (der Antike) bzw. Der Logik Hegels l wie
sieht die Durchführung aus im Resultat”.
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vemos, influyen directamente en el pensamiento de Heideg-

ger, la Ciencia de la lógica, cabe plantear, llega a Heidegger
intacta, con toda su problematicidad de comprensión.
Decir que la Ciencia de la lógica3 es una obra lo suficien-
temente explorada es algo que, al menos por ahora, esta-
mos lejos de poder afirmar. Preguntarnos por ella, nosotros,
desde este puñado de años del siglo XXI, indica no mucho
más que la intención de dirigir nuestra mirada hacia esta
obra de Hegel que ha sido editada entre 1812 y 18324 y
que, según apreciaciones tan generales como la de nuestra
primera intención, podemos decir que contiene el desplie-
gue especulativo de la idea expuesto en sus tres partes: ser,
esencia, concepto5.
Entre nuestra mirada actual y la Ciencia de la lógica no se
encuentran tan solo doscientos años, sino, principalmente,
la brecha abierta por el hundimiento de la filosofía que, ante
el cual, la misma Ciencia de la lógica ha acompañado con su
“descenso al mundo de las sombras”. Son varias las fórmulas
de los intérpretes de la esta obra de Hegel que podríamos
mencionar y, tanto una como otra, expresan que su tarea
3 Hegel. Wissenschaft der Lógik. En tres tomos. Ver bibliografía.

4 En 1812 Hegel publicó la primera parte de la Ciencia de la lógica, "Das Sein", al
año siguiente, siguiendo el plan de edición, apareció la "Lehre vom Wesen".
Recién en 1816 finalizó la edición de la obra con la publicación de la "Lehre
vom Begriff". No obstante su publicación Hegel continuó corrigiendo esta
obra y en 1832, meses después de su muerte, fue editada la "Lehre vom Sein"
conteniendo significativas correcciones respecto a la de 1812.
5 La Ciencia de la lógica se encuentra dividida en dos partes: "La lógica objetiva"
y "la lógica subjetiva". A su vez, "la lógica objetiva" está compuesta por "la
Doctrina del ser y la de la esencia". La finalidad de "la lógica objetiva" es libe-
rar a lo lógico (el concepto) de las determinaciones que lo conforman como
objeto. "La Doctrina del ser" tiene por tarea exponer las determinaciones
interiores a todo ente (que se encuentra siendo: Dasein), la de la esencia se
ocupa del desarrollo de las determinaciones esenciales que conforman la
aparición (Erscheinung). "La lógica subjetiva" o "Doctrina del concepto", con-
tiene el desarrollo del concepto a partir de su propia actividad, es decir, ya
liberado de sus determinaciones interiores y exteriores, en este sentido la
lógica del concepto es lógica de la libertad.
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principal es la de cumplir el giro copernicano y transformar

la metafísica en lógica. Tarea que, dado el rumbo empren-
dido por Heidegger, no lo deja indemne.
Pero, más allá de las complicaciones y las dificultades
que atañe a esta menuda tarea, nos encontramos con ciertas
líneas de acercamiento. La principal de estas líneas, me
atrevo a plantear, es la de poder saber hasta qué punto la
falta de distinción y por ello de necesidad de articulación
entre el “ser-a-la-mano”(Zuhande) y el “ser- ante-los-ojos”
(Vorhande), señalada por Heidegger como un déficit de la
ontología aristotélica, se encuentra y afecta también a la
Ciencia de la lógica.
Este arduo trabajo pareciera ser el que conduce la lec-
tura de la Lógica emprendida por Heidegger en su Semina-
rio. Ciertamente no es una cuestión menor y ha de reque-
rir, como Heidegger pronto alcanza a comprender, plantear
una tesis de lectura que abarque a la Ciencia de la lógica en
su totalidad, es decir que la abra y permita dominarla en
comprensibilidad, en su “pensabilidad”.
Como advertimos en párrafos anteriores, La lectura
que Heidegger inicia de esta obra capital de Hegel se
encuentra flanqueada por los aportes neokantianos y, de
manera especial, por el desplazamiento de la concepción del
tiempo desde la Crítica de la razón pura a la obra de Hegel.
En este sentido cabe tener en cuenta dos cuestiones
de importancia:
1. Además de contar con la obra de Hermann Cohen,

la lectura de la Crítica de la razón pura de Heidegger
está concentrada, al menos en ese tiempo, en la obra
de Fritz Heinemann: Der Aufbau von Kants Kritik der
reinen Vernunft und das Problem der Zeit. Esto lo va a
situar a Heidegger, al menos al inicio del Seminario,
en la búsqueda de trazar un ámbito de relaciones posi-
bles entre la Lógica trascendental y la Lógica especu-
lativa de Hegel.
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Me animo a agregar que este es un conducto para nada

despreciable y que sitúa a la Ciencia de la lógica como una
instancia de mediación, que habrá que tratar de dilucidar
con suma precisión en qué consiste, entre la obra de Kant y
el propósito fenomenológico – hermenéutico de Heidegger.
2. El segundo punto nos sitúa en el núcleo de la cues-

tión. En su pretensión de poder pensar la Ciencia de la lógica,
Heidegger ensaya anticiparla cuestionando la que él consi-
dera la idea inicial de la Ciencia de la lógica, la idea de deve-
nir. El planteo será el siguiente: la Ciencia de la lógica se desa-
rrolla a partir de la puesta en pensamiento del “devenir”,
pero no sabemos de dónde él procede. De este modo Hei-
degger va introduciendo al “tiempo” como lo no pensado y,
por ello mismo, como el horizonte desde donde anticipar el
devenir del devenir inherente a la Ciencia de la Lógica.
Si la mirada puesta en la fundamentación de la ontolo-

gía, mencionada en principio, nos conducía al inicio de Ser y
tiempo, la introducción de tiempo como horizonte de com-
prensión del devenir, nos conduce hacia las páginas finales
en las que Heidegger plantea el problema de la temporali-
dad en Hegel. La cuestión allí planteada, si bien se centra
especialmente en el concepto hegeliano de tiempo expuesto
en la Enciclopedia y contiene algunas referencias derivadas a
la Ciencia de la lógica, pareciera quedar comprendida dentro
de la organización enciclopédica que le permite a Heideg-
ger, en último término concluir que el tiempo, concebido
por Hegel como “devenir intuido” (angeschaute Werden) se
define en el plano de la historización o de la “temporali-
dad del espíritu”.
La estrategia de lectura implementada por Heidegger
en su Seminario, logra plasmarse en la medida en que logra
volver comprensible la transformación de la lógica tras-
cendental en lógica especulativa, situando al tiempo como
horizonte no pensado, es decir, desde donde liberar la “pen-
sabilidad” de la Ciencia de la lógica.
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De este modo, como anticipáramos, situándose en el

punto culminante de la obra de Hegel: “la doctrina de la
idea”, Heidegger dirige su cuestionamiento hacia el origen
o procedencia del devenir como paso inicial de la Ciencia
de la lógica. Desde allí comprende al devenir como la clave
principal de la exposición de la obra. Para él “el devenir del
devenir” en su modalización especulativa efectuada en el
primer capítulo de la Ciencia de la lógica, supone al tiempo
como horizonte no pensado. En sus anotaciones Heidegger
retoma la línea de exposición del concepto hegeliano del
tiempo tomada de la Enciclopedia y lo define, también en el
seminario, con la fórmula: “tiempo – devenir intuido” (Zeit
– angeschaute Werden). (Heidegger: 2011, §70: 41).
“Tiempo”, en tanto lo no pensado en devenir, abre el
horizonte de comprensión del devenir de la idea, horizonte
en que tiempo se abre a la cosa del pensar. Esto implica,
remitiéndonos a la organización expositiva de la Ciencia de
la lógica, interpretar la “Doctrina de la idea” como lógica
del pensar.
Esta parece ser la composición topológica planteada
por Heidegger, el modo de comprender la Ciencia de la lógica
es el de lograr situarla en el contexto abierto por “la cosa del
pensar”. Esta tesis parece confirmarse años después en los
que Heidegger seguirá situando sus lecturas de Hegel en tal
contexto. La edición de estos mismos seminarios parecen
avalar la idea de que el terreno donde Heidegger decide
vérselas con Hegel está definido por “la cosa del pensar” (Die
Sache des Denkens). En cierto sentido tenemos que reconocer
que la lectura sobre Hegel iniciada en el Seminario sobre
Aristóteles y Hegel será retomada recién en el seminario
que dictara en WS. de 1956 / 57 titulado Gesprächt von der
Sache des Denkens.
La conclusión alcanzada y sostenida por Heidegger res-
pecto a este punto es la misma que plantea al final de Ser
y tiempo, sostiene que, para Hegel “pensar es devenir de la
negación de la negación”. (Heidegger, 2011, §62: 36).
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Yendo al segundo punto propuesto, a lo que corres-

ponde específicamente al concepto de Dasein, Heidegger
plantea, ya en el segundo parágrafo del Seminario, que la
Ciencia de la lógica, en tanto “doctrina de la verdad” (Lehre
von der Warheit), contiene, podemos decir, una “interpreta-
ción ontológica de la verdad”, y esto ha de comprenderse
como interpretación de la verdad del Dasein. Señala a su
vez, que se trata de una disciplina perteneciente a la onto-
logía – fundamental (Fundamentalontologie), es decir, de “una
región de la ontología del Dasein” (ein Bezirk der Ontologie
des Daseins) (Heidegger, 2011, §2: 4).
Las referencias que Heidegger va señalando respecto al
concepto hegeliano de Dasein oscilan al modo de un tanteo
interpretativo que, por un lado, pareciera pretender apro-
piarse del curso expositivo de Hegel y, por otro, tener que
responder a la literalidad del texto. Un ejemplo de ello lo
encontramos en los parágrafos §22 y 23 del seminario don-
de vemos que Heidegger hace un el punteo de las principa-
les afirmaciones que Hegel formula respecto al Dasein en el
comienzo del capítulo segundo de la Ciencia de la lógica.
A partir de ello, Heidegger indica que Dasein, en tanto
“ser determinado” (bestimmte Sein), es el “primer determina-
do” (das erste Bestimmte) con el cual Hegel inicia el pensar6
(Heidegger, 2011, §28). Dasein es la primera determinación
del devenir, y en este sentido, completa Heidegger utili-
zando el mismo término que Hegel, Dasein es “lo fáctico”
(das Faktische). La cuestión que planteamos en torno a la
influencia de la Ciencia de la lógica en Ser y tiempo encuentra
en la “facticidad del Dasein” su tópico de mayor cercanía y
distancia, lo cual requiere un trabajo sumamente detallado
y exigente al respecto.
6 “Womit das Denken anfängt”. Tengamos en cuenta que esta fórmula obedece
a una de las cuestiones que definen a la Lógica según la comprensión de
Hegel y remite al pasaje gozne que precede al desarrollo del cuerpo de la
obra y que Hegel titula con una pregunta. “Womit muss der Anfang der Wis-
senschaft gemacht Werden?”.
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Pretendiendo en esta ponencia tan solo contribuir a

la mera presentación del tema, cabe mencionar la fórmula
utilizada por Hegel: “Lo fáctico así como está presente (se
presenta, tal como es), es el Dasein en general”7 (Hegel,
1832:110).
La cual Heidegger interpreta como determinación ini-
cial, el fáctico “horizonte indeterminado de logos y poie-
sis”8 (Heidegger, 2011, §47); para concluir sosteniendo que
Dasein es expuesto en la Ciencia de la lógica, como el fáctico
fundamento óntico de la ontología, “un factum” no com-
prendido, lo inmediato no como el “puro ser-ante-los-ojos”,
sino “lo a la mano”9.
Luego de estas apreciaciones sobre el concepto hege-
liano de Dasein, Heidegger, hacia el final de sus anota-
ciones de Seminario, retoma la línea de su interpretación
de Hegel planteada hacia el final de Ser y tiempo. En esta
dirección señala que en la Ciencia de la lógica “tiempo” es
concebido como “devenir intuido” (angeschaute Werden), y
en la misma línea agrega que, esto implica que la negación
de la negación, procedente del puro devenir, es “pensar del
pensar” y, de este modo, se trata de una “ontología-lógica”
(Ontologie – Logik).
Su problema fundamental, concluye Heidegger, coinci-
de con la cuestión del fundamento óntico de toda ontología:
la temporalidad.
Expuesto, por mi parte de manera escueta e insufi-
ciente, este primer acercamiento al concepto hegeliano de
Dasein en el seminario que Heidegger dictara en el semes-
tre de verano de 1927, la cuestión pareciera dirigirse en
dos direcciones:
7 “Das Faktische was also vorhanden ist, ist das Dasein überhaupt…”.
8 “Ontologischer Horizont unbestimmt: faktisch: logos und poiesis”.
9 “Bei Hegel einfach ein Faktum nicht verständlich gemacht an der Seinsart
des Anschauens und des anschauenden Daseins. Das Unmittelbare doch
gerade nicht das reine Vorhandene! , sondern das Zuhandene”.
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1. Tener que poder llegar a comprender en qué grado

las apreciaciones formuladas por Heidegger a cerca del
concepto hegeliano de Dasein constituyen un aporte
para la comprensión de la génesis de Ser y tiempo.
Al respecto cabe tener en cuenta ciertas cuestiones:
1.1. El concepto hegeliano de Dasein es desarrollado en

la Ciencia de la lógica desde la idea de una Lógica ontológica
(Ontologiche Logik) título que Hegel formulara por primera
vez en su Enciclopedia filosófíca para el curso superior, clases
que dictara en Nüremberg en 1808.
Como aclara Pirmin Stekeler Weithofer en su Hegels
Analytische Philosophie: “La palabra “Dasein” no es para Hegel
el simple título de la inmanencia de la vida humana como lo
es para Heidegger,…” (1992: 119)10
Esto implica que, para Hegel, Dasein, abarca al “estar
siendo” de todo ente y no es concebido en función de nin-
gún ente en especial. No obstante, en el curso del Dasein,
el hombre será concebido según su determinación (Bestim-
mung), concebida ésta, además, como “disposición” (Beschaf-
fenheit) y “linde” (Grenze).
Al respecto cabe sumar dos puntualizaciones:
1.1.1. Cabe resaltar, siguiendo en este aspecto los apor-
tes de Wolfgang Marx (1972), que la esfera de Dasein cons-
tituye, en tanto esfera de la finitud, el momento contraidea-
lista del pensamiento de Hegel.
1.1.2. En lo que se refiere a la “determinación del hom-
bre” en el curso del desarrollo del Dasein, tendríamos que
ver en qué sentido es posible pensar la cercanía entre Hegel
y Heidegger si apelamos a las obras de aquellos que desde el
10 “Das Wort “Dasein” ist bei Hegel dann nicht einfach Titel für die Inmanenz
des menschlichen Lebens wie bei Heidegger, sondern spezieller für deik-
tisch eingeführte und in der Deixis überprüfte qualitativen Differenzierun-
gen”.
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siglo XVIII, incluidos entre otros Goethe y Fichte, ha desa-

rrollado han concebido la cuestión a partir de la fórmula:
“Bestimmung des Menschen”.
Se abre aquí un tema sumamente sugerente para su
investigación. Me refiero a todos los trabajos recientes que
muestran la incidencia que los planteos en torno a la “deter-
minación del hombre” surgidos a partir de la publicación
homónima de Johann en Spalding en 174911.
1.2. La principal de estas cuestiones, me atrevo a plan-

tear, es la de poder saber hasta qué punto la falta de dis-
tinción y por ello de necesidad de articulación entre el
“ser-a-la-mano” (Zuhande) y el “ser- ante-los-ojos” (Vorhan-
de), señalada por Heidegger como un déficit de la ontología
aristotélica, se encuentra también en la Ciencia de la lógica.
El planteo de esta cuestión, que en Heidegger deriva
en la determinación del “entre” (Zwischen), articulador entre
ambas, quedaría planteado, en la Ciencia de la lógica, en el
modo como Hegel concibe la “disposición”12(Beschaffenheit)
del Dasein. Una cuestión a plantear al respecto consisti-
ría en poder determinar hasta qué punto y en qué sentido
la noción hegeliana de Beschaffenheit queda comprendida
por la ontología aristotélica o se aproxima al concepto hei-
deggeriano de Dasein. Al respecto debiéramos detenernos
especialmente en los §21, 22 y 23 del Seminario, en los
11 A propósito, resulta interesante un artículo de Fotis Jannidis: Die ›Bestim-

mung des Menschen‹ – Kultursemiotische Beschreibung einer sprachlichen
Formel, en el que muestra como en los años entre 1740 and 1850 la formula
"Bestimmung des Menschen" fue usada 71 títulos de libros. Y, de manera
especial, la publicación de Laura Anna Macor quien realiza el desarrollo de
la historia conceptual de esta fórmula desde 1748 al 1800.
12 Verter “Beschaffenheit” por “disposición” resulta un tanto limitado. Para
comprenderlo convendría animarnos a traducirlo por “hechura”. Se trata de
la disposición del Dasein para ser lo tiene que ser, su destinación diríamos.
En este concepto convergen y se conforma la unidad, óntico – ontológica,
podríamos decir, entre Sein y Sollen.
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cuales, un dubitativo Heidegger, solo a cuestionarse acerca

del significado que Hegel le asigna a la cualidad del Dasein
comprendiéndolo como “Beschaffenheit”.
2. Preguntarnos, con la mira puesta en la Ciencia de la

lógica y en la cuestión de la temporalidad en Hegel, según
lo formula Heidegger en las páginas finales de Ser y tiempo,
hasta qué punto la “facticidad” del Dasein, tal cual Hegel
la plantea en la Ciencia de la lógica, se encuentra predeter-
minada por lo aquello Heidegger denomina “la tempora-
lidad del espíritu”.
• Hegel, G. W. F. (1990) Wissenschaft der Logik. Die
Lehre vom Sein 1832, Hamburg. G. W., Hg. Hans-Jürgen
Gawoll. Felix Meiner, Band 21.
• __________ (1992) Wissenschaft der Logik. Die Lehre
vom Wesen 1813, Hamburg. G. W., Hg. Hans-Jürgen
• __________ (1994) Wissenschaft der Logik. Die Lehre
vom Begriff 1816, Hamburg. G. W., Hg. Hans-Jürgen
• Heidegger, M. (1993) Sein und Zeit 1927, Tübingen,
Max Niemayer.
• _________ (2011) Seminare Hegel – Schelling, Gesam-
tausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
Band 86.
• Heinemann, F. (1913) Der Aufbau von Kants Kritik der

reinen Vernunft und das Problem der Zeit, Giessen, Alfred
Töpelmann.
• Macor, L. A. (2013) Die Bestimmung des Menschen (1748
– 1800), Stuttgart, Frommann – holzboog.
• Marx, W. (1972) Hegel Theorie logischer Vermittlung,
Stuttgart, Frommann – Holzboog.
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• Stekeler-Weithofer, P. (1992) Hegels Analytische Philo-

sophie, Paderborn, Schöning.
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6
Metafísica y finitud
La antropología y la ontología fundamental en la

interpretación heideggeriana de la Crítica de la
razón pura de Kant
ARIEL GIMÉNEZ1
La obra Kant y el problema de la metafísica (1929) tiene como

finalidad general brindar una interpretación de la Crítica
de la razón pura de Kant. Esta interpretación de Heidegger
consiste pues en mostrar que la primera Crítica de Kant es
la primera fundamentación expresa de la “metafísica”. En
esta fundamentación, se hace evidente el hecho de qué, y
el modo cómo, la pregunta sobre la esencia del hombre es
fundamental dentro de una metafísica de la metafísica. Hei-
degger observa la peculiar relación que se establece entre: la
“fundamentación de la metafísica” y la “esencia” del hombre.
Pero una relación en la que, al ser necesaria la investigación
de la esencia del hombre (lo que es el hombre) pueda servirle
de fundamento a la metafísica. Para la “ontología funda-
mental” o la “metafísica de la metafísica” es determinante la
comprensión de la “esencia” del hombre y la pregunta por
él ser desarrollada en esa comprensión. Por este motivo, la
obra Kant y el problema de la metafísica no pretende resol-
ver los variados y diversos problemas de la metafísica (sea
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general, sea especial), sino más bien aclarar la “problema-

ticidad de la metafísica como tal” bajo el hilo conductor:
cómo es posible la comprensión del “ser” como tal.
La interpretación de Heidegger de la obra kantiana
se centra entonces en su “problemática interna” entendi-
da como “fundamentación de la metafísica”. Por ello, sería
oportuno aclarar que dicha problemática interna está cen-
trada en la “Deducción trascendental de las categorías” y
en el “Esquematismo transcendental” kantianos. A pesar de
esto, la parte cuarta2 que trata acerca de la relación entre la
fundamentación y la antropología, los pasajes elegidos por
Heidegger corresponden a la “Doctrina del método de la
crítica de la razón pura”. Si la interpretación heideggeriana
de la crítica de Kant está centrada en la “Analítica transcen-
dental”, ¿por qué abandona dicha “Analítica” para relacionar
la “antropología” con la “ontología fundamental”? Conside-
ramos que este es un punto importante para comprender
cómo es analizado por Heidegger el concepto mismo de
“antropología” y con ello el problema de la “esencia de la
finitud”. La finitud consiste aquí en recibir lo que se ofrece.
Ahora bien, ¿qué resultados había arrojado la fundamenta-
ción de la metafísica hasta la parte tercera?
La fundamentación kantiana de la metafísica conduce hacia

la imaginación transcendental. Ésta última es la raíz de ambas
ramas: sensibilidad y entendimiento. La imaginación trans-
cendental como tal posibilita la unidad originaria de la sín-
tesis ontológica. Esta raíz está arraigada en el tiempo ori-
ginario. El fundamento originario que se revela en la fun-
damentación es el tiempo. La fundamentación kantiana de
la metafísica parte de la metaphysica generalis y se convierte
en la pregunta acerca de la posibilidad de la ontología en
general. Esta plantea el problema de la esencia de la cons-
titución ontológica, es decir, el problema del ser en general
(Heidegger, 1973: 170).
2 Cf. §36 ss.: Repetición de la fundamentación de la metafísica.
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La culminación de la fundamentación de la “metafísica”

es haber encontrado la raíz desde la cual se originan las
facultades del conocimiento, sensibilidad y entendimiento, que
allí resulta ser la “imaginación transcendental”. Pero el fun-
damento originario del “arte escondido” kantiano es el
“tiempo originario”. El “tiempo” hace patente a la imagina-
ción transcendental. El tiempo es, de acuerdo a su esencia,
afección pura de sí mismo. Por eso, “la fundamentación
de la metafísica se funda en el tiempo. La pregunta por
el ser, pregunta fundamental de la fundamentación de la
metafísica, es el problema de El ser y el tiempo” (Heidegger,
1973: 170). Ahora bien, la interpretación heideggeriana de
la fundamentación de la metafísica kantiana conduce a con-
siderar que el resultado de esta fundamentación es la imagi-
nación transcendental “como fundamento de la posibilidad
interna de la síntesis ontológica, es decir, de la trascenden-
cia” (Heidegger, 1973: 171). Pero, la imaginación transcen-
dental y la temporalidad a ella inherente, ¿es el verdadero
resultado de la fundamentación kantiana?
La parte cuarta de la obra heideggeriana sobre Kant
está dedicada a corroborar este resultado expuesto de la
fundamentación. Sin embargo, el sentido del resultado
quiere mostrar que la originalidad del fundamento que des-
cubre Kant (bajo la auto-interpretación de Heidegger) no es
una respuesta elaborada, sino los resultados de los datos de
un problema que exige que la fundamentación se empren-
da nuevamente, se re-pita. Repetir significa cerciorarse del
resultado obtenido mostrando lo que aún queda por “pen-
sar”. ¿Qué permanece aún sin ser pensado luego de haber
establecido el fundamento de la metafísica en la “imagina-
ción transcendental” y el “tiempo originario”?
Si el resultado de la fundamentación no consiste en su

“conclusión”, hay que preguntarse por lo que revela el deve-
nir mismo de la fundamentación para el problema del fun-
damento de la metafísica. ¿Qué es lo que sucede con la
fundamentación kantiana? Nada menos que esto: se funda
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la posibilidad interna de la ontología como una revelación

de la transcendencia, es decir, de la subjetividad del suje-
to humano. La pregunta por la esencia de la metafísica es
la pregunta por la unidad de las facultades fundamentales
del “espíritu” humano. La fundamentación kantiana revela
lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el
hombre, es decir, es antropología (Heidegger, 1973: 172).
La necesidad de la conexión entre el concepto de

“antropología” y el concepto de “metafísica” no pudo
ser desarrollada por Kant porque éste consideraba que
la “antropología” es empírica (en sentido pragmático). Sin
embargo, la fundación de la metafísica implica preguntar
por el hombre y direccionar esta pregunta hacia la cien-
cia antropológica. Entonces: ¿Es el verdadero resultado de
la fundamentación de la metafísica fundar una “antropo-
logía”? ¿Qué tipo de “antropología” está relacionada con
la “metafísica” si la antropología kantiana es empírica-
pragmática y no pura o filosófica?
Inesperadamente Heidegger abandona la “Analítica
transcendental” en general (Estética y Lógica transcenden-
tal) para ingresar en la finalidad de la “metafísica” desarro-
llada por Kant en la “Doctrina del método”. La fundamenta-
ción de la metafísica dirige su finalidad última, como “meta-
física especial”, bajo las tres disciplinas que constituyen las
tres preguntas que interesan a la razón humana según Kant:
a) ¿Qué puedo saber?, b) ¿Qué debo hacer?; c) ¿Qué me está
permitido esperar? Estas tres preguntas kantianas pueden
ser resumidas en la pregunta ¿Qué es el hombre? Con esta
pregunta el §36 refuerza la argumentación “antropológica”
de la imaginación, que no puede fundarse únicamente de la
concepción antropológica de Kant. El punto no es menor, si
consideramos que se pone en juego la re-petición del funda-
mento de la metafísica y con ella su concepto más general.
El carácter finito de la imaginación fundamenta el carácter
finito del hombre en cuanto tal.
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Para Heidegger la pregunta por el “hombre” tendería a

expresar el verdadero resultado de la fundamentación de la
metafísica kantiana. La antropología filosófica, al parecer,
puede hacerse cargo de la fundamentación de la “filoso-
fía” como “metafísica general”. Sin embargo, ¿cómo puede
ser posible que la antropología filosófica fundamente a la
metafísica? Para responder a esto, la interpretación heideg-
geriana cuestiona el concepto de “antropología filosófica”
con el objetivo, aún inacabado, de observar si esta disciplina
resulta de la auto-interpretación de la filosofía kantiana en
la Crítica de la razón pura.
La imprecisión de la idea de una “antropología filosófi-
ca”, como reflexión sobre el hombre bajo múltiples aspectos,
radica esencialmente en que no está fundada en la esen-
cia de la filosofía sino en el fin o en su punto de partida.
Esto quiere decir que, la antropología puede ser definida de
diversas maneras por los conocimientos empíricos, pero no
en lo que es esencialmente como “idea”. Si bien, este era un
punto que ya Max Scheler había aseverado en 1928 cuando
señalaba que la esencia del hombre no puede definirse de
modo general por la multiplicidad de sus definiciones par-
ticulares. Ahora bien, Heidegger radicaliza el problema de
la “idea” de una antropología al preguntar cuál el punto en
el que todos los problemas filosóficos (pensemos también
en las tres disciplinas de la “metafísica especial”) tienen su
lugar natural en la “esencia del hombre”:
¿Qué significa filosofar, si su problemática es tal que tiene su

centro natural en la esencia del hombre? (…) Por consiguiente
sería prematuro considerar – por el solo hecho de que Kant
reduzca las tres preguntas de la metafísica propiamente dicha
a una cuarta que interroga por lo que es el hombre –esta pre-
gunta como antropológica, transfiriendo la fundamentación
de la metafísica a una antropología filosófica. La antropolo-
gía no fundamenta, por el solo hecho de ser antropología, la
metafísica (Heidegger, 1973: 178).
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Por múltiples y esenciales que sean los conocimientos que

la “antropología filosófica” aporte acerca del hombre, nunca
podrá pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental
de la filosofía por la sola razón de ser antropología. Por el
contrario, implica el constante peligro de hacer pasar des-
apercibida la necesidad de elaborar como problema la pre-
gunta por el hombre, planteada en atención a una fundamen-
tación de la metafísica (Heidegger, 1973: 182).
¿Cómo se lleva a cabo entonces la conexión entre la

“esencia del hombre” y la fundamentación kantiana de la
“metafísica”? ¿Cuál es el verdadero resultado de dicha fun-
damentación? El no poder encontrar una respuesta precisa
acerca de lo que es el hombre, la meditación de este punto
conduce a Heidegger al ensayo acerca de la “finitud” según
el interés de la razón pura. Ya no se trata de indicar que las
tres preguntas sobre el poder hacer, el deber hacer, y el permi-
tir esperar conducen a la pregunta por la “esencia del hom-
bre”, sino se trata de saber por qué las conducen. El filosofar
verdadero se ha puesto en cuestión. Ahora bien, el ensayo
requiere observar qué tienen en común las tres preguntas
que conducen a la búsqueda de la “esencia del hombre” y
satisfacen el interés más profundo de la razón humana.
Si a la razón humana (según Kant) le interesa saber
qué puede, qué debe y que le está permitido, es porque hay
“negaciones” y “privaciones” que enuncian los límites que
ella se establece a sí misma. Estas limitaciones formuladas
enuncian según Heidegger una “finitud”. Sólo lo que es finito
puede preguntarse por un poder, un deber y un permitir.
Pero, la razón humana no es finita por el hecho de que las
preguntas formulan su finitud, sino más bien puede plan-
tearse las preguntas porque esencialmente es finita. Y más
aún, tiende a la “finitud” en sí misma. La razón busca ser
finita y hacerse finita. El único objeto de las tres preguntas
es la “finitud” y de aquí que la pregunta fundamental sea
qué es el hombre. De esta manera, Heidegger poco a poco va
mostrando las fronteras entre la meditación crítica de Kant
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y su propia auto-interpretación del problema de la metafí-

sica. La indeterminación de la pregunta qué es el hombre se
vuelve ahora una determinada pregunta por su “finitud”.
Para Heidegger la interpretación de la Crítica de la razón
pura está orientada por la pregunta acerca de la “finitud” y
su relación con la fundamentación de la “metafísica”. Si la
intuición pura del tiempo origina la “finitud”, entonces las
preguntas que la razón se formula a sí misma conducen a
la “finitud”. Sin embargo, ¿en esto consiste la “esencia de la
finitud”? Las imperfecciones humanas y su naturaleza de
ser creado nos dicen que el hombre es finito, pero no dicen
nada acerca de su “esencia”. Por esto, Heidegger considera
que no es evidente la pregunta por “esencia de la finitud”. Si
dicha esencia surge de la tarea de la fundamentación de la
metafísica, es porque hay una conexión fundacional entre la
“finitud” y el verdadero preguntar de la “metafísica”. De esto
resulta pues, que la “finitud de la trascendencia humana” es
el punto problemático. En este respecto, “la finitud “espe-
cifica” de la naturaleza humana es, pues, decisiva para la
fundamentación de la metafísica” (Heidegger, 1973: 200).
Este verdadero preguntar es la pregunta por la “esencia
de la comprensión del ser” que ha quedado sin ser pensado,
pero que se presenta como tarea desde la fundamentación
de la metafísica kantiana.
Si se pregunta por la posibilidad de comprender una noción

como la de ser, este “ser” no fue inventado ni reducido arti-
ficialmente a un problema a fin de sumir una pregunta de
la tradición filosófica. Se pregunta, más bien, por la posibi-
lidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hom-
bres, entendemos constantemente y hemos entendido siem-
pre. La pregunta por el ser, como pregunta por la posibilidad
del concepto de ser, surge a la vez de la comprensión pre-
conceptual del ser. Así, la pregunta por la posibilidad del
concepto de ser se remite, una vez más, a una etapa ante-
rior: a la pregunta por la esencia de la comprensión del ser
en general. La tarea de la fundamentación de la metafísica,
comprendida originariamente, se transforma, por lo tanto, en
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la aclaración de la posibilidad interna de la comprensión del

ser. La elaboración de la pregunta por el ser, así comprendida,
permitirá decidir finalmente si el problema del ser implica o
no una relación interna con la finitud en el hombre y de qué
modo lo hace (Heidegger, 1973: 188).
Lo más original en la fundamentación kantiana de la

metafísica es su resultado como tarea: la necesidad de rea-
lizar una Analítica de la presencia del “ser en el hombre”,
pero en el hombre considerado en su “finitud”. Esta tarea es
la interrogación de la comprensión del ser en la copula “es”
que se presenta en toda determinación del ente, tanto en la
“esencia del hombre” como en su “existencia”. Heidegger de
esta manera fue trasladando las etapas de la fundamenta-
ción de la metafísica kantiana hacia la “comprensión del ser”.
En la “comprensión del ser” está implícita la forma
del ser del hombre. Esta forma de ser es su “existencia”. Por
eso dice Heidegger que el “privilegio de existir implica, en
sí mismo, la necesidad de comprender el ser” (Heidegger,
1973: 190). De aquí la relación entre la “comprensión del
ser” y la “finitud”, puesto que la “existencia” (como forma
de ser) es en sí misma “finitud”. La “finitud” es sólo posi-
ble sobre el fundamento de la comprensión del ser. Dicha
comprensión se presenta al hombre como la “esencia de su
finitud”. El ser comprendido así es “la esencia intima de
la finitud” (Heidegger, 1973: 191). Kant había reducido las
preguntas que generan el interés más peculiar de la razón
humana a la pregunta por lo que es el hombre. Heidegger
en su auto-interpretación de la pregunta brinda la conexión
implícita entre la “esencia del hombre”, su finitud, y la com-
prensión del ser como problemática de la fundamentación
de la “metafísica”. En este sentido, parecería aclararse el
problema del por qué la antropología no puede ser el fun-
damento de la “metafísica”. Heidegger señala: “Si el hombre
sólo es hombre a raíz del Dasein en él, la pregunta por lo que
es más primordial que el hombre no puede ser, en princi-
pio, una pregunta antropológica. Toda antropología, aun la
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filosófica, supone ya al hombre como hombre” (Heidegger,

1973: 191). La intención heideggeriana en la crítica de toda
antropología como ciencia del hombre, es sin más corrobo-
rar el sentido metafísico que conducía a Kant a desarrollar
una tesis implícita de la “finitud” del hombre (en tanto es un
ser racional). El fundamento más originario de la metafísica
se presenta en la pregunta por el ser.
El problema de la fundamentación de la metafísica se enraíza

en la pregunta por el Dasein en el hombre, es decir, en la
pregunta por su fundamento íntimo, por la comprensión del
ser como finitud esencialmente existente. Esta pregunta por
el Dasein interroga por la esencia del ente así determinado.
En tanto que su esencia esté en la existencia, la pregunta
acerca de la esencia del Dasein es la pregunta existencia-
ria. Toda pregunta por el ser de un ente y especialmente la
pregunta por el ser de aquel ente a cuya constitución per-
tenece la finitud, como comprensión del ser, es metafísica”
(Heidegger, 1973: 191).
Para Heidegger (en 1929), la Crítica de la razón pura,

en la que la filosofía tiene la expresión de la “esencia de
la finitud de la razón humana”, concreta la “metafísica de
la metafísica”. Si Kant se preguntaba cómo es posible la
metafísica como ciencia, la auto-interpretación de Heideg-
ger responde con otra pregunta no menos esclarecedora:
cómo es posible la metafísica del Dasein humano. Aquí los
límites están marcados, debemos empezar en la “ontolo-
gía fundamental”, como primera etapa de la metafísica del
Dasein. Esto quiere decir que la problemática de la funda-
mentación de la metafísica ha sido desplazada hacia la idea
de una “ontología fundamental”. Pero esta idea sólo puede
ser abordada en un problema aún mayor, y por ende, más
originario: el problema del “El ser y el tiempo”. Resulta pues,
que en la comprensión de la “finitud humana”, presente en
el pensamiento de Kant, subyace la relación originaria entre
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ser “y” tiempo, y, por ende a la copula que los une. Una
segunda interpretación heideggeriana de este punto tendrá
que ser conducida por la tesis de Kant sobre el ser.
La explicación de la idea de una ontología fundamental ha

aclarado que, si la problemática de la metafísica del Dasein
se ha presentado como El ser y el tiempo, es la conjunción
“y” de este título la que implica el problema central. Ni el
“ser” ni el “tiempo” tienen necesidad de abandonar su signi-
ficado anterior, pero sí la tienen de una interpretación más
originaria que fundamente su derecho y sus límites (Hei-
degger, 1973: 201).
Al parecer, según Heidegger, Kant era consciente de

esto. Aunque no haya establecido dicho fundamento sino
más bien retrocedió ante el “abismo” que implica aquello
que está escondido en las profundidades del alma humana:
“la imaginación transcendental y el tiempo originario”.
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7
La constitución de la hermenéutica y la
presencia de Dilthey en la temprana
fenomenología heideggeriana
MARIO MARTÍN GÓMEZ PEDRIDO1
1) Introducción
En “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y
desde Dilthey” publicado en Du texte à l´action. Essais d´her-
menéutique II, Paul Ricoeur explicita un balance del “estado
del problema hermenéutico”. Distingue un primer movi-
miento que se orienta desde las hermenéuticas regionales
a la hermenéutica general y tiene sus representantes en
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher y Wilhelm Dilthey
(Ricoeur, 2010: 71-82); y un segundo movimiento desde el
carácter epistemológico, que subyace a la universalización
hermenéutica, hacia sus condiciones específicamente onto-
lógicas, éste tiene sus representantes en Martin Heideg-
ger y Hans Georg Gadamer (Ricoeur, 2010: 82-94). Estos
dos movimientos son presentados como dos “revoluciones
copernicanas” diferentes. Mientras en el primer caso hay
una problemática metodológica central inspirada en la tra-
dición neokantiana, en el segundo caso habría un nuevo
interrogante orientado hacia el ser y el comprender.
teseopress.com 79
En la fundamentación de la hermenéutica hay un

interés metódico-epistémico frente a uno ontológico-
comprensivo y entre ambos no hay continuidad lineal, sino
transición hacia una dimensión más originaria. Partiendo
de este estado de la cuestión reconstruiremos dos notas
distintivas de la hermenéutica desarrollada por el joven
Heidegger en el período 1919-1923, estas son la progre-
sión desde un análisis centrado en la historicidad de la vida
fáctica hacia su religiosidad. En este último punto seña-
laremos una relación y delimitación con la hermenéutica
comprensiva de Dilthey.
2) La Fenomenología proto-ciencia hermenéutica y

originaria de la vida fáctica
Dilthey sostiene que “el comprender penetra en las mani-
festaciones de vida extrañas por medio de transposición a
partir de la plenitud de las propias vivencias” (Dilthey, GS
VII, 1992: 118). Aquello de lo que alcanzamos un saber en la
vivencia es nuestra propia vida, y esta limitación contenida
de este modo de experiencia que es la vivencia ni puede
ser superada en el marco del mismo vivenciar. Es la com-
prensión la que permite superar la limitación de la viven-
cia individual: “Puesto que se extiende a diversos hombres
creaciones espirituales y comunidades, amplía el horizonte
de la vida singular y abre el camino que, en las ciencias del
espíritu conduce a la universal a través de lo común” (Dilt-
hey, GS VII, 1992: 141). O sea la comprensión lleva más allá
de la estrechez y subjetividad del mero vivenciar a la región
de lo común. Lo hace comprendiendo las exteriorizacio-
nes o manifestaciones del espíritu. Así, en la comprensión
surge la objetividad de la vida frente a la subjetividad de
la vivencia: “Junto a la vivencia se convierte la visión de
la objetividad e la vida, de su exteriorización en múltiples
nexos estructurales, en el fundamento de las ciencias del
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espíritu. El individuo, las comunidades y las obras dentro

de las que la vida y el espíritu se han instalado configuran el
reino exterior del espíritu” (Dilthey, GS VII, 1992: 146).
Tomando como guía estas reflexiones provenientes de
la filosofía de Dilthey cabe señalar que en el Kriegsnotse-
mester de 1919 titulado Die Idee der Philosophie und das Wel-
taschauungsproblem, Heidegger desarrolla una serie de con-
sideraciones metodológicas en torno a la fenomenología,
a la idea de fenomenología en tanto “protociencia (Urwis-
senschaft)” que analiza comprensivamente las vivencias, que
son decisivas para este período. En primer lugar anali-
za la noción de “idea (Idee)” que expresa una “determina-
ción determinable (bestimbare Bestimmbarkeit)”, esto es, una
“conexión -visible, manifiesta, demarcable, en tanto unidad
de sentido- esencialmente concertada en motivaciones de
determinabilidad de objetos ideales que no están plenamen-
te determinados” (Heidegger, 1999: 14). El objeto como tal
permanece indeterminable, pero su indeterminación gene-
ral ya es una forma de determinación. La pregunta es ¿cómo
se determina a lo que es determinable en sí mismo? Y Hei-
degger responde que esa determinabilidad se asienta en una
“circularidad (Zirkelhaftigkeit)”. “La idea de la filosofía pue-
de y debe determinarse y encontrarse nuevamente solo de
modo científico, en la medida en que ella haga visible el
recto origen y ramificación de la región problemática (des
Problembereiches) de esa ciencia” (Heidegger, GA 56/57 a:
15)2. Es así como la circularidad esta metodológicamente
codada en la noción de idea de la protociencia. La filoso-
fía como protociencia implica su circularidad. Esta noción
conllevará directamente a la noción de vida fáctica. “Cada
historia y la historia de la filosofía en un sentido eximio se
constituye (konstituiert sich) en la vida en y para si, vida que es
histórica en sí misma – en un sentido absoluto” (Heidegger,
GA 56/57 a: 21)3.
2 El término destacado en bastardillas es de Heidegger.

3 El término destacado en bastardillas es de Heidegger.
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Este reconocimiento lleva a un análisis del tema especí-

fico de la filosofía la “vivencia interrogativa (Frageerlebnis)”
que pregunta: “¿se da algo? (gibt es etwas?)”. Esta pregunta
constituye el análisis de la “estructura de la vivencia (Erleb-
nisstruktur)” y su composición no puede aclararse ni por
un método teleológico, ni por una “donación ideal (Ideal-
gebung)”, ni por una “donación material (Materialgebung)”,
ni por una “conexión completa de lo psíquico (psychischen
Gesamtzusammenhang)”, ni en una “región específica (Sachbe-
reich)”, sino que remite al ámbito específico de las vivencias,
el cual no es el campo de la conciencia de un sujeto psíquico
-ya que la vivencia y su estructura no son un fenómeno
psicológico sino un fenómeno de la vida misma-, con lo
cual su ámbito específico es el mundo. El mundo como
ámbito de la vivencia remite a la pregunta: “ “yo me com-
porto (“Ich verhalte mich”)” ” (Heidegger, GA 56/57 a: 66)4.
El análisis filosófico de esta vivencia del comportarse en
un mundo remite inmediatamente a la facticidad de la vida,
pues indica una vivencia de algo, y una vivencia de algo
es un vivir algo, lo cual permite inferir que cuando algo se
da, lo vivencio lo cual señala que la “ “vida que se orienta
hacia algo (“das Leben auf etwas zu”)” ” (Heidegger, GA 56/
57 a: 68)5. Este orientarse permite analizar la vivencia del
darse como una “vivencia del mundo circundante (Umwel-
terlebnis)”, con lo cual, en la donación de algo, en todo darse,
vida y mundo quedan asociadas y se hacen visibles en el
análisis filosófico, entendiendo por la filosofía aquella pro-
tociencia que esta inmersa en el mundo vital mismo en el
cual se produce la donación. Por lo tanto, la filosofía es
una protociencia circular, es protociencia porque estudia
el carácter originario de la donación –la vida misma- y es
circular porque debe estar inmersa en el mundo de la vida
mismo donde la donación se produce, por ende su descrip-
ción es un análisis de sus propios presupuestos. Por ende
4 La expresión esta entrecomillada por Heidegger.

5 La expresión esta destacada en bastardillas y entrecomillada por Heidegger.
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la filosofía en tanto protociencia es una “ciencia pre-teórica

(vor-theoretische Wissenschaft)”, con lo cual en tanto proto-
ciencia, pre-teórica es la descripción más originaria del dar-
se, es decir, la filosofía es fenomenología. Y esta fenome-
nología tendrá una dimensión hermenéutico-comprensiva
y trascendental. El aspecto hermenéutico de la compre-
sión se asociará con el aspecto trascendental dando lugar
a la “intuición hermenéutica” de las vivencias: “La vivencia
codada en el vivenciar, que toma posesión de si misma, es
lo comprensor la intuición hermenéutica, es la originaria y
fenomenológica formación retrospectiva y anticipativa (ori-
ginäre phänomenologische Rück –und Vorgriffs-bildung) que cae
fuera de toda posición teorética-objetivante, ya trascenden-
te” (Heidegger, GA 56/57 a: 117)6
3) La compresión hermenéutica de la vida fáctica

En el curso Die Grundprobleme der Phänomenologie, corres-
pondiente al Wintersemester 1919-1920 podemos recons-
truir la siguiente secuencia en el orden expositivo que mate-
rializa la reflexión metodológica previa: 1) La fenomenolo-
gía es una protociencia o ciencia originaria que estudia la
vida y las vivencias, 2) la vida es un fenómeno temporal,
3) que la vida sea temporal significa que es un fenómeno
concreto y no abstracto contrapuesto a una esfera supra-
temporal. Por ende es fáctica, y en tanto la vida es fáctica,
está siempre 4) en relación a un mundo en el cual realiza
su facticidad, el mundo más importante para esclarecer la
facticidad temporal de la vida es 6) el “mundo del sí mismo
(Selbswelt)”; entonces ese “mundo del sí mismo” 7) es tam-
bién temporal, es un mundo del sí mismo fáctico y temporal
con lo cual 8) es el mundo que estudia la fenomenología en
tanto protociencia originaria de la vida y sus vivencias, por
ende 9) la fenomenología en tanto protociencia de la vida
fáctica temporal que se realiza en el “mundo del sí mismo”
6 Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger.
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es la protociencia de un fenómeno definido por su tempora-

lidad. 10) La fenomenología es la ciencia de la temporalidad
originaria de la vida fáctica.
Con lo cual hay que, por un lado, caracterizar las notas
distintivas de la vida fáctica que nos permitirán relacionar-
las con su estatuto temporal y, por el otro, vincularlas con
la fenomenología entendida como aquella protociencia ori-
ginaria de esa vida fáctica. Comencemos por la vida fáctica
y sus notas distintivas. Heidegger se refiere a ella de modo
individual y procura poner de relieve su carácter temporal
frente al estatuto supratemporal que tiene el conocimiento
lógico. “Vivimos en la vida fáctica -somos ella misma, ella
nos es absolutamente lo más cercano” (Heidegger, GA 58:
174). El problema es entonces la “donación (Gegebenheit)” de
la región originaria, esta donación es un problema porque
dicha región de objeto de la filosofía debe buscarse nue-
vamente y abrirse una vez más el acceso a ella, ya que la
misma no esta “predada (vorgebeben)” (Heidegger, GA 58:
27). El acceso a la vida fáctica esta dado por el “agudiza-
miento (Zugespitzheit)” del “mundo propio (Selbstwelt)” de la
vida. “Se indica que la vida fáctica se vive, experimenta, en
una maravillosa agudización del mundo propio y correspondien-
temente se comprende también históricamente” (Heidegger, GA
58: 59)7. El mundo propio constituye así el modo de acceso
privilegiado al mundo de la vida fáctica. El agudizamiento
del mundo propio esta siempre ya contenido en la vida
fáctica. De este modo, encontramos en ella una nota distin-
tiva fundamental: su “autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit)” y
su “manifestación (Bekundung)” (Heidegger, GA 58: 60). Se
constituye así una conexión entre la agudización del mundo
propio y la autosuficiencia con la manifestación. En este
sentido, Heidegger reconoce que tiene que haber una vía
de acceso a la vida fáctica que sea específica y ese modo
de acceso específico a la facticidad de la vida es agudizar
el mundo propio.
7 La oración destacada en bastardillas es de Heidegger.
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Que la vida sea autosuficiente significa que se caracte-

riza por distintas tendencias y por la satisfacción de las mis-
mas. Se constituyen formas típicas para dicha alcanzar una
satisfacción que nunca es definitiva. El cómo se alcanza esa
satisfacción de las tendencias constituye la autosuficiencia
de la vida, pues ella no necesita salir fuera de sí para mante-
nerse en torno a sí misma. Autosuficiencia se refiere enton-
ces a que la vida dispone en sí misma de las posibilidades
de satisfacer a las tendencias que emanan de sí misma. “Las
motivaciones hacia nuevas tendencias despiertan a partir de
la historia del mundo propio (Selbstwelt) en sí mismo (selbst) y
la plenificación de estas tendencias discurre como tal siem-
pre retornando al mundo propio (Selbstwelt) y sus situaciones
específicas y preparadas para la plenificación son la factici-
dad de la vida fáctica” (Heidegger, GA 58: 63)8. La vida se
caracteriza por una “intranquilidad (Unruhe)” que busca su
satisfacción, su plenificación, y la alcanza cuando el mun-
do propio se orienta en un comportamiento vital hacia la
“tranquilidad (Ruhe)”. De allí el carácter autosuficiente, la
vida se basta a sí misma a través del mundo propio.
Caracterizada la vida fáctica en estos términos el pro-
blema que se plantea, para Heidegger, es cómo alcanzar
una ciencia estricta acerca del ámbito de origen de la vida
así definida y cómo ese ámbito puede ser expresado por
dicha ciencia “en una investigación estrictamente científi-
ca (in strengwissenchaftlicher Forschung)” (Heidegger, GA 58:
38). ¿Cual es el concepto central que permite unificar todas
las notas distintivas de la vida fáctica haciendo posible la
expresión científica de ellas? La respuesta es la temporali-
dad de la vida fáctica, la vida fáctica centrada en su mundo
propio es un fenómeno esencialmente temporal y la expli-
cación de dicho carácter temporal es la tarea de la fenome-
nología como ciencia originaria de la vida fáctica. “Ella es
la protociencia (Urwissenschaft) la ciencia del absoluto origen
del espíritu en y para sí -“vida en y para sí” ” (Heidegger,
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GA 58: 38)9. Ese origen absoluto de la vida fáctica será la

temporalidad, esto es, su temporalización. Por lo tanto la
protociencia originaria ha de ser una ciencia de la tempo-
ralidad. La fenomenología tiene que ser “ciencia del origen
(Ursprungswissenschaft)” de la vida en sí, es decir, no de un
aspecto parcial de esta sino de la vida en sí. En este mar-
co Heidegger señala que hay una “contradicción de senti-
do (Widersinnigkeit)” en la fenomenología, entendida, como
ciencia originaria de la vida -y como la ciencia más radical
y estricta-, en tanto esta ciencia no puede captar y expre-
sar la vida de un modo adecuado. No puede captar la vida
como tal si pretende hacerlo desde una tendencia científica
objetivante. Esta tendencia significa “un desvivimiento, una
desvivenciación (Entlebung)” de la vida, la pregunta es por lo
tanto cómo la fenomenología en tanto ciencia originaria de
la vida puede expresar lo más originario que hay en ella, es
decir, su temporalización, sin desvivenciarla de modo cien-
tífico objetivo. Heidegger procura en este curso de 1919/20
aprehender fenomenológicamente el carácter propio de la
vida en su darse inmediato mediante una ciencia del origen:
“La idea de la fenomenología es: ciencia del origen (Urs-
prungswissenchaft) de la vida. No debe investigarse la vida
fáctica misma y la infinita plenitud de los mundos vividos
en ella, sino la vida en tanto surgente, en tanto brotando de un
origen (als entspringend, als aus einem Ursprung hervorgehend)”
(Heidegger, GA 58: 81)10. Por lo tanto la fenomenología es
la ciencia del origen que analiza los diferentes modos de
realización de la vida en su inmediatez. Describe los modos
originarios de ser de la vida, a diferencia de las ciencias
particulares que convierten a la vida en un objeto de estu-
dio desvivenciándola. La fenomenología, en tanto proto-
ciencia de la vida, la aborda preteóricamente, es decir, desde
su interioridad adaptándose a su modo de ser.
9 Los términos destacados en bastardillas y los términos entrecomillados son

de Heidegger.
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4) Del carácter histórico de la vida fáctica a la

hermenéutica de la religiosidad
Algunas consideraciones que resultan relevantes para nues-
tro tema son las siguientes El mundo propio se vuelve así
una clave de acceso privilegiado a la vida fáctica, de allí
que la fenomenología como ciencia originaria de la vida
fáctica tenga que centrarse en este mundo propio. Lo que
este curso aún no delimita es una descripción concreta de
los aspectos temporales de este mundo de la vida fáctica.
Permanece el mismo sin ser explicitado en su dimensión
temporal última, ella es anunciada, pero no desarrollada
en sus notas distintivas. De allí que el tema reaparezca en
los cursos subsiguientes. Heidegger da como ejemplo del
mundo propio el mundo del cristianismo primitivo, lo cual
será muy importante, porque en los cursos subsiguientes
volverá sobre este punto mostrando cómo en el cristianis-
mo primitivo se da una temporalización de la vida fáctica.
Dice Heidegger:
El paradigma histórico más profundo para el notable proceso

del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del
mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de
las experiencias internas, se da en el origen del cristianismo.
El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que
esta presente en la vida en la comunidad cristiana significa
una radical transposición de las direcciones de las tendencias
de la vida… (Heidegger, GA 58: 61)
En ese sentido, la posibilidad que tiene la fenomeno-

logía, como ciencia originaria de la vida fáctica, de cumplir
con su cometido y dar cuenta del proceso temporal de esta
vida fáctica se apuntala en que el acceso a esta vida dado por
el mundo propio pueda ser revelado en su plena dimensión
temporal, algo que solo será posible en la interpretación
cristiana de dicho mundo. En tanto la fenomenología se
enraíza en las situaciones vitales y en su temporalidad es
una ciencia comprensora de las mismas. “La fenomenología
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intuitiva e inductiva, la protociencia filosófica, es una cien-

cia comprensora (eine verstehende Wissenschaft)” (Heidegger,
GA 56/57 b: 208). La fenomenología constituye así un estu-
dio comprensor del componente vital y del componente
religioso de la vida fáctica.
La noción de tiempo desarrollada en los cursos dicta-
dos en la Universidad de Friburgo de Brisgovia entre 1919
y 1924 explicita dos aspectos relevantes. En primer lugar,
la consolidación y articulación de una serie de influencias
previamente delineados, a saber, la religiosidad de la vida
fáctica, la función y el valor de la religión en Lutero y Agus-
tín, la importancia de la Mística Medieval, la función de
la escolástica, las influencias del historicismo de Dilthey, la
delimitación de las influencias neokantianas, el movimien-
to de la vida fáctica, la consolidación de la hermenéutica
de la vida fáctica, la noción de proto-ciencia. En segundo
lugar, la consolidación de la perspectiva fenomenológica.
En los dos planos el tiempo se revela como un concepto no
solo central, sino que es explicado en sus notas distintivas
fundamentales. La fenomenología, entendida como proto-
ciencia, será el lugar en el cual la influencia vitalista conflu-
ya con la influencia teológica, como los dos ámbitos en los
cuales la temporalidad originaria de la vida, su historicidad,
se vuelve patente.
Tomando como criterio las Tesis de Heidegger, Docto-
ral (Heidegger, GA 1 a: 83-90; 105-114) y de Habilitación
(Heidegger, GA 1 b: 402 ss.), hay una transición desde el
tratamiento de la lógica como ámbito atemporal del sentido
hacia la vida fáctica en cuanto tal. En dicho tránsito la facti-
cidad de la vida, se vuelve el objeto de examen en su proceso
de temporalización. Ese pasaje temático, desde el ámbito
de la lógica al de la facticidad de la vida, lleva como hilo
conductor una especificación más concreta de la noción
de tiempo en este período. Es decir hay un pasaje de los
análisis sobre el valor del elemento lógico hacia la vida fác-
tica, pasaje en el cual el tiempo resulta el concepto central
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del análisis11. El camino que sigue Heidegger se desarrolla

desde su discusión con la tradición neokantiana hasta llegar
a una hermenéutica de la facticidad que de cuenta de la
temporalidad de la vida fáctica. En este marco se inserta la
relación del punto siguiente orientado hacia la religiosidad
de la vida fáctica. Esta relación implica preguntar ¿cómo
estudiar la vida fáctica desde una ciencia que no la objetive
y muestre su estatuto temporal? A tales efectos debe tenerse
en cuenta lo siguiente: “… ¿dispone una fenomenología de
la religión de recursos suficientes para pensar la religión en
su irreductible facticidad o conduce inevitablemente al ges-
to de integración científico-objetivo?” (Capelle- Dumont,
Philippe, 2012: 207).
En este sentido, la ciencia originaria de la vida fáctica es
una hermenéutica de la facticidad, la cual progresivamente
se orienta desde una comprensión de la vida en clave de un
vitalismo historicista hacia la explicitación de su religiosi-
dad, en esa orientación lo histórico y lo vital se vinculan: “…
la fenomenología husserliana, interviene de manera con-
vergente en el análisis de la facticidad. Los primeros pasos
en fenomenología, articulados sobre la tradición cristiana
protestante, permiten a Heidegger debatir con la “filosofía
de la vida” de Dilthey y superar su teoría general de la
hermenéutica. La hermenéutica de la facticidad se vuelve
consecuente con el proyecto fenomenológico…” (Capelle-
Dumont, Philippe, 2012: 228)12. Se destaca así la impor-
tancia de Dilthey en este contexto. Especialmente relevan-
te resulta el carácter temporal del concepto diltheano de
“conexión de la vida (Lebenszusammenhang)”. Este concepto
reviste una semejanza, y es intercambiable, con el de situa-
ción13. Una situación es una clase temporal de “conexión de
la vida (Lebenszusammenhang)”: “El acontecer no es ningún
11 Para la articulación del paso de los estudios lógicos al análisis de la factici-

dad de la vida, cf. (Rentsch, 1989: 40,48, 51, 62-69, 74); en esta misma direc-
ción cf. (Adrián Escudero, 2010: 133-218).
12 Las comillas son del autor.
13 Cf. (Makkreel, 2004: 308)
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“proceso” como el que (…) se observa en una actitud teó-

rica” (Heidegger, GA 56/57 b: 205)14, sino que se trata de
un suceder que nos acaece a nosotros y nos influencia. En
este sentido Heidegger reconoce el carácter primigenio de
este planteamiento de Dilthey con respecto a la reivindi-
cación del carácter histórico-temporal de la vida fáctica15.
Para el joven Heidegger la diferenciación establecida por
Dilthey entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu
no constituye solamente una interrogación metodológica y
teorética acerca de lo que permite diferenciar entre ambos
tipos de ciencia, sino que constituye, especialmente, una
teoría que puede colocarse en relación con la plenitud de la
vida histórica. Por eso Heidegger distingue entre una “asun-
ción de conocimiento (Erkenntnisnahme)” la cual es indica-
da por un método y un “descubrimiento del conocimiento
(Erkenntnisfindung)” el cual refiere a una investigación efec-
tiva que vuelve sobre la vida16. De esta forma, el método de
investigación de Dilthey aplicado a las ciencias del espíritu
no solo es relevante para los estudios de la historia, sino
también para esclarecer cómo comprende Heidegger a la
fenomenología17.
El pensamiento fundamental de la filosofía de Dilthey,
entendida como una ciencia histórica, es el descubrimiento
de una constitución gradual y una ampliación de la signi-
ficatividad en las cuales se hacen explícitas, tanto la expe-
riencia cotidiana como el sentido inherente al decurso del
14 El término entrecomillado es de Heidegger.

15 A propósito señala Heidegger: “Wildenband desconoció (…) por completo
los mayores méritos de Dilthey que provienen menos de la renovación kan-
tiana y si mucho más de un origen profundo (von tieferen Ursprüngen), a par-
tir de una continuidad con el desarrollo de la conciencia histórica cuando
abordó de un modo amplio el problema de una crítica de la razón histórica,
más de una década antes que Windelband en 1894 pronunciara su renom-
brado discurso de Rectorado en Estrasburgo sobre “Historia y ciencia natu-
ral” ” (Heidegger, GA 56/57 c: 163). Los términos destacados en bastadillas y
los términos entrecomillados son de Heidegger.
16 Cf. (Heidegger, GA 57/57 b: 205-214, en especial 207).
17 Cf. (Makkreel, 2004: 309).
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tiempo en el mundo histórico. De esta forma Dilthey inten-

tó, frente a lo que entendía era una imposición kantiana de
pensar al mundo como una construcción, hacer visible la
constitución implícita del mundo histórico que en sí misma
es configuradora del mismo. Heidegger acuerda con que el
acceso a la constitución del mundo histórico a través de la
vida misma es un acceso constructivo trascendental. Pero,
a su juicio, toda explicitación de la constitución históri-
ca debe ser simultáneamente una desconstrucción de todo
aquello que pueda ser estático en esta explicación. En este
sentido Heidegger critica a Dilthey porque considera que su
modo de expresar el acceso a la historicidad del mundo, a
la constitución del mundo en tanto histórico, es estrecha.
La orientación de la filosofía de Dilthey hacia un espíri-
tu objetivo que resulta configurador de la historia, según
Heidegger, debiera seguirse retrospectivamente e invertír-
sela18. En ese sentido, Dilthey considera, según Heidegger:
“El alma únicamente desde el aspecto exterior, aunque no
desde el exterior de la naturaleza sino desde el exterior
del espíritu histórico, como una configuración (Gestalt), una
permanencia (zuständlich), “estética” (el ideal de la armo-
nía)” (Heidegger, GA 59: 167)19. Es decir, Heidegger objeta
el carácter estetizante del planteo objetivista de Dilthey, lo
cual no permite explicitar de modo definitivo el carácter
histórico temporal de la vida.
El desarrollo y fundamento de la ciencia de la vida
fáctica, entendida como una protociencia originaria, pone
de relieve que aquello que ella pretende estudiar es, de
modo primordial, un fenómeno histórico. De esta forma
el tema de la Lección Inaugural: la historia y las ciencias
históricas, tiene un desplazamiento hacia el estudio feno-
menológico del aspecto constitutivo de la vida fáctica, su
dimensión temporal, esto es, su modo de ser histórico. Esta
complejización de la noción de historia se vincula a otro
18 Cf. (Makkreel, 2004: 312).

19 El término entrecomillado es de Heidegger.
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matiz constitutivo de la facticidad temporal de la existencia:

su religiosidad. En tanto la temporalidad de la vida fáctica
tiene, por ser histórica, una dimensión de religiosidad, su
historicidad estará en relación a la dimensión de eternidad
propia de la religión frente a lo perenne.
• Adrián Escudero, J. (2010), Heidegger y la genealogía de la
pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológi-
ca de su obra temprana, Barcelona, Herder.
• Capelle- Dumont, P. (2012), Filosofía y Teología en el pen-
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Colombia, Chile, España, Estados Unidos de América,
Guatemala, Perú, Venezuela, Fondo de Cultura Eco-
nómica.
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denhoek & Ruprecht.
• Heidegger, M. (1978 a) Die Lehre von Urteil im Psycho-
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torio Klostermann.
• ____________ (1999 a), Die Idee der Philosophie und
das Weltaschauungsproblem en Zur Bestimmung der Phi-
losophie, GA 56, 57, Frankfurt am Main, Vittorio Klos-
termann.
• ____________ (1999 b), Anhang: Über das Wesen der
Universität und des akademischen Studiums, Sommerseme-
ser 1919, en Zur Bestimmung der Philosophie GA 56/57,
• ____________ (1999 c), Phänomenologie und transzen-
dentale Wertphilosophie, Sommersemester 1919 en Zur Bes-
timmung der Philosophie GA 56/57, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann.
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• ____________ (1993), Grundprobleme der Phänomeno-

logie, 1919-1920, GA 58, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
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dung, Sommersemester 1920, GA 59, Frankfurt am Main,
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der Vollzugssinn der Geschichte” en Heidegger und die
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• Ricoeur, P. (2010), Del texto a la acción. Ensayos de her-
menéutica II, Madrid, Fondo de Cultura Económica.
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8
La impropiedad y la propiedad como

estructuras fundamentales de la
primera concepción lacaniana de la cura
psicoanalítica
AGUSTÍN KRIPPER1
1) Introducción
La inauguración de la enseñanza de Jacques Lacan, inspira-
da por la idea de un “retorno a Freud” (1953), fue posible en
parte gracias a la lectura apropiadora que él hizo de la obra
de Martin Heidegger. Si la definición de que el inconsciente
está estructurado como un lenguaje y es el discurso del otro
es lo que resume tal enseñanza, se ha estudiado la injerencia
que el filósofo ha tenido en esas consideraciones teóricas.
Menos conocidas, sin embargo, son las consecuencias en el
modo de operar del tratamiento analítico que tuvo la recep-
ción lacaniana de los textos heideggerianos, en particular de
Ser y tiempo (1927). Mi hipótesis es, en efecto, que la concep-
ción lacaniana de la cura está construida en cierta medida
por una traducción al registro de la experiencia analítica de
estructuras de ser del Dasein. En esta exposición, me deten-
dré en el par de la propiedad y la impropiedad, el habla, el
haber-sido y el estar-vuelto-hacia-la-muerte.
1 CONICET/Universidad de Buenos Aires.
teseopress.com 95
2) Desarrollo
Desde un punto de vista metodológico, la fenomenología
hermenéutica parte del ente para llevar a una mostración
explícita el ser, que se muestra previa y concomitantemente.
Ella penetra la cotidianidad media, inmediata y regular, que
se caracteriza por la indiferenciación modal, para aprehen-
der los fenómenos en su ser. Esto repercute en la estructura
de Ser y tiempo: la analítica existencial conduce desde una
hermenéutica de lo cotidiano (primera sección) hacia una
hermenéutica de sí (segunda sección). Así, la indiferencia
modal de la medianidad se manifiesta primero en un modo
impropio de la existencia para luego dar lugar a un modo
propio de ésta: “hasta aquí, la interpretación, tomando pie
en la cotidianidad media, se ha limitado al análisis del existir
indiferente o impropio” (Heidegger, 1927: 232). El análisis
existencial es originario en la medida en que la propiedad y
la consecuente integridad del Dasein son alcanzadas.
En la cotidianidad “el Dasein no es él mismo, sino que
está perdido en el uno-mismo” (Heidegger, 1927: 317). El
uno, el modo de ser que se caracteriza por el distanciamien-
to, el dominio, la dictadura, la medianía, el alivianamien-
to del ser y la publicidad, se plasma en el decirse “yo”. El
Dasein, al decirse “yo”, apunta al ente que es cada vez él
mismo, pero tiende en esta autointepretación cotidiana a
comprenderse desde el mundo de las ocupaciones, a caer en
éste e interpretarse por el modo como se refleja en él (Relu-
zenz), confundiendo su modo de ser. En la caída del Dasein,
éste huye de sí mismo hacia el uno. El uno-mismo dice
“yo, yo” porque no es propiamente él mismo, y esquiva el
poder-ser propio. Pero el Dasein puede asumir su sí mismo
en cierta condición. Ahora bien, aunque el sí mismo no se
deja reducir a un yo-sustancia, tampoco él es el fundamento
constantemente presente del cuidado, sino que en la reso-
lución precursora, como modo propio del existir, alcanza la
estabilidad de sí mismo. El modo propio del poder-estar-
entero del Dasein se da en la resolución precursora, que
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al volverse hacia la posibilidad más propia y auténtica, se

efectúa como un adelantarse hacia la muerte como fin del
Dasein: “la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como
tal indeterminada, e insuperable del Dasein. La muerte, como
fin del Dasein, es en el estar vuelto de éste hacia su fin”
(Heidegger, 1927: 258-59).
La dirección de la cura de Lacan en la década de 1950,
que consiste en un pasaje de lo imaginario a lo simbóli-
co, sigue en gran medida la dinámica de lo impropio y
lo propio. La neurosis de la que el análisis se ocupa es la
consecuencia del hecho de que el yo del paciente reprime
y desconoce los deseos. El inconsciente es el discurso del
Otro, según Lacan, porque lo Otro es lo que el yo pretende
desconocer. Pero sólo hay sujeto en la medida en que de ese
conflicto se produce un retorno que es captado en el modo
de formaciones del inconsciente –sueños, síntomas, actos
fallidos, entre otros–. Por la naturaleza del conflicto, en la
cura se despliegan ambos actores: el yo y el inconsciente.
Por un lado, la resistencia del paciente frente al analista es
la inercia que el yo opone a la fuerza que el otro yo aplica.
Por otro lado, la transferencia del paciente es la operación
por la que el analista se vuelve el Otro desde el que la pala-
bra inconsciente insiste. Así, el análisis tiene que superar
la interferencia que la relación resistencial imaginaria entre
los yoes genera en la relación simbólica: sólo cuando se
la vence emerge la palabra que permite la reapropiación
subjetiva de la historia.
Lacan propone el esquema L (Lacan, 1956: 53) para
ordenar de la cura psicoanalítica. Si bien consta de cuatro
elementos, se agrupan de a pares en dos ejes que dan prueba
del carácter dual del mismo. S designa al sujeto, no en su
totalidad, sino “en su apertura” (Lacan, 1954-55: 365): el
paciente que habla es el sujeto en la medida en que no sabe
lo que dice. a es el lugar donde el sujeto se ve: el yo que se
cree ser y que, como forma, constituye sus objetos. a’ es el
otro que el yo ve como su reflejo: le está acoplado en una
relación de reflexión visual, por cuanto el ego que siempre es
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un alter ego. El eje a-a’ es la relación imaginaria en un plano

de espejo. En ese eje también se sitúa el muro del lenguaje,
donde el sujeto habla con los otros poniéndolos en relación
con su propia imagen (identificándose con ellos en el len-
guaje común). En este eje puede ubicarse el modo impropio
de ser, en particular el reflejarse del Dasein en las cosas y los
otros y al existir como uno. Por último, A es el Otro al que
el sujeto se dirige en verdad, y está del otro lado del muro
del lenguaje. En el eje A-S puede ubicarse el modo propio
de ser. El problema del tratamiento es que si bien el sujeto
que habla apunta a ese lugar, sólo suele dar con los otros
del espejo: “si bien la palabra se funda en la existencia del
Otro verdadero, el lenguaje está hecho para remitirnos al
otro objetivado […], tanto para fundarnos en el Otro como
para impedirnos comprenderlo” (Lacan, 1954-55: 367).
Ante este dilema, el análisis tiene dos caminos. O bien
puede producirse una objetivación de la situación analíti-
ca y provocarse una reconstitución imaginaria del yo por
identificación con el analista. El conflicto entre el yo y el
deseo se decide no levantando las represiones y haciendo
emerger el sujeto del inconsciente, sino reforzando el yo
débil mediante su apoyo en el analista. O bien puede tomar-
se la palabra como fundamento de la cura y dar lugar así
a la asunción de un hablar pleno. Estas dos vías, en cuanto
modos impropios y propios de la cura, tienen en un doble
alcance: uno externo, en la medida en que Lacan considera
que sus colegas posfreudianos terminan por caer en prácti-
cas impropias, oponiéndose a la práctica propia que sería la
suya; y uno interno, ya que la contraposición entre la rela-
ción imaginaria y la palabra inconsciente se corresponde
con un modo impropio y un modo propio del hablar. En
efecto, Lacan distingue dos modos del hablar: palabra plena
y palabra vacía. En la palabra vacía, el paciente no hace más
que hablar del yo, el cual, como siempre es otro, termina
enajenando su deseo. En cambio, en la palabra plena, el
llamado a la verdad del deseo del sujeto encuentra su plena
realización. Evidentemente, la palabra vacía está construida
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sobre el Gerede, modo impropio de la Rede constitutiva del

Dasein, forma caída, transmisiva y repetitiva de la auténtica
comunicación (Mit-teilung) que define al discurso.
Retomando el esquema L, la neurosis consiste en que
existe algo reprimido que produce un retorno. El eje A-S,
la realización simbólica del sujeto, está intermediada por
el eje a–a’. Parte del discurso que va de A a S pasa y a la
vez no pasa por a’ y a, que con su resistencia imaginaria lo
interrumpe. Lacan compara esta situación con una lámpara
tríoda, en la que una corriente puede pasar al circuito. Si hay
un vacío, desde cátodo al ánodo se produce un bombardeo
electrónico gracias al cual la corriente pasa. Pero además
del ánodo y del cátodo, hay una rejilla transversal. La positi-
vización hace pasar por ella los electrones hacia el ánodo, y
la negativización detiene en seco el proceso. Así, el camino
de la cura lacaniana reside en que el analista, depurado por
su propio análisis de su yo, sea capaz de participar de la
radical alteridad del Otro. Si el analista sigue estando como
a’, produce la resistencia del yo. Si el analista, en cambio, no
está como a’, el yo del sujeto concuerda, ya no con el otro
del espejo, sino con el Otro radical. El analista, en cuanto
espejo del sujeto, sólo le refleja un vacío y así desactiva
la relación imaginaria por la que el yo sería el único que
habla. Esto produce la transferencia entre A y a, que enton-
ces al comunicarse hacen que “entre ambos se establezca
una positivización simultánea respecto a la lámpara tríoda”,
donde “la palabra fundamental –que va de S a A– encuentra
una vibración armónica, que, lejos de interferir, permite
su paso”, de modo que “el discurso fundamental, hasta allí
censurado, se esclarece” (Lacan, 1954-55: 479). Así, la pala-
bra verdadera pasa al otro lado del muro del lenguaje para
reunir al sujeto con el Otro. El sujeto se desplaza un lugar en
el que puede “asumir la relación de transferencia en el lugar
donde está y donde en un principio no sabía que estaba”
(Lacan, 1954-55: 370).
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Esta concepción de la cura reinventa la máxima freu-

diana de la meta del análisis: “Wo Es war, soll Ich werden”
(“Donde eso era, yo debo advenir”). Según Lacan, si el Es
freudiano es el S en cuanto sujeto, entonces hay dos lecturas
posibles: o bien el sujeto siempre está ahí y se reconoce o
no; o bien, y ésta es la opinión de Lacan, “al final del análisis
el sujeto debe tener la palabra y entrar en relación con los
verdaderos Otros” (Lacan, 1954-55: 370). Wo Es war, soll
Ich werden quiere decir que el sujeto tiene que desplazarse
desde S hacia S’ para desde ahí entrar en relación con los
Otros. La traducción que Lacan propone de la máxima es
entonces: “Là où le Es/S était, c’est là que le Ich doit être” (“Ahí
donde el Es/S estaba, ahí el Ich debe estar”, o también: “Ahí
donde el Es/S era, ahí el Ich debe ser”) (Lacan, 1954-55: 370).
Algo del hombre no fue expresado, sino reprimido, y “está
siempre ahí, insistiendo, y exige ser” y “hacerse reconocer”:
“el final del proceso simbólico es que el no ser llegue a ser,
que sea porque ha hablado” (Lacan, 1954-55: 454). “El yo
deviene lo que no era, llega adonde está el sujeto”, pero no se
volatiliza: “nunca hay un sujeto sin yo, un sujeto plenamente
realizado” (Lacan, 1954-55: 479 y 368). Es el paso a ese lugar
lo único que permite alcanzar el objetivo de la cura: que
el sujeto reintegre y reunifique su experiencia. Esto plantea
el problema de la integridad y el límite de la experiencia
del sujeto y su historia.
En efecto, el progreso analítico se hace desde el pasado
por una “reintegración, por parte del sujeto, de su historia
[…] más allá sus límites individuales” (Lacan, 1953-54: 26).
El término que define la operación analítica es la “asunción”,
por parte del sujeto, de su historia, en el sentido de una
Übernahme o de un acto resolutorio. La historia no es el
pasado, en la medida en que “es el pasado historizado en el
presente porque fue vivido en el pasado” (Lacan, 1953-54:
27). Aquí hay una distinción implícita entre la Vergangenheit,
comprensión impropia de un pasado que pertenece irre-
vocablemente a un tiempo anterior y cuya presencia en la
actualidad no puede dar cuenta de la preeminencia de su
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función para el Dasein, y la Gewesenheit, comprensión pro-

pia de un pasado que aparece como aquello que he sido pero
que sigo siendo en relación a un futuro al cual advengo. El
sujeto debe, no revivir, sino reescribir los acontecimientos
de su existencia, y la operación que lo permite es el habla
plena, que transforma al sujeto en el acto mismo: “profiero
lo que fue sólo con vistas a lo que será”, de modo que “lo que
se realiza en mi historia no es el pasado definido de lo que
fue, ya que no es más, ni tampoco el pasado perfecto de lo
que ha sido en lo que soy, sino el futuro anterior de lo que
habré sido, puesto que estoy en camino de devenir” (Lacan,
1953: 300). Ha de notarse que el “fue” y el “ha sido” son,
además de pasados clausurados, formas verbales en tercera
persona, más cercanas al uno, mientras que “habré sido”,
aparte de estar abierto, está en primera persona, propio del
“yo soy” como indicación formal. La palabra plena hace del
acto del sujeto “un acto de su historia y le da su verdad”
(Lacan, 1953: 259).
Pero, al mismo tiempo, el progreso analítico se hace
desde el futuro. Aquí se ve a las claras una interpretación
netamente heideggeriana de la pulsión de muerte freudiana,
en la medida en que Lacan la entiende como el límite de la
función histórica del sujeto: la muerte ínsita en esa pulsión
“no como la fecha eventual de expiración de la vida del indi-
viduo, ni como la certeza empírica del sujeto, sino, según la
fórmula que Heidegger da de la muerte, como ‘la posibili-
dad absolutamente propia, incondicional, insuperable, cier-
ta y, como tal, indeterminada del sujeto’ [Heidegger, 1927:
258-59] –entendiendo que el sujeto se define por su histo-
ricidad–.” (Lacan, 1953: 318). La muerte es el límite en cada
instante presente en lo que está terminado en esa historia:
representa el pasado “en su forma real”, no como “el pasado
físico (cuya existencia está abolida), ni el pasado épico (tal
como ha sido perfeccionado en la obra de la memoria), ni el
pasado histórico (en el que el hombre encuentra el garante
de su porvenir), sino el pasado que se manifiesta inverti-
do en la repetición” (Lacan, 1953: 318). La temporalidad
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historizadora de la transferencia analítica, el automatismo

de repetición, va desde el futuro hacia el pasado. En lo que
Heidegger llama la resolución precursora, el Dasein está
vuelto hacia la muerte (sein-zum-Tode). Esto es posible por-
que el Dasein es venidero (zukünftiges), es decir, que en él
se da el fenómeno originario del porvenir (Zukunft), el cual
consiste en “dejarse-se-venir hacia sí mismo soportando la
posibilidad eminente” (Heidegger, 1927: 325). El futuro no
es un ahora que todavía no se ha hecho efectivo, y que sólo
más tarde llegará a ser. Además, en la resolución precursora,
el Dasein se hace cargo de su condición de arrojado, es
decir, ser en forma propia como él ya siempre era. Esto es
posible porque el Dasein venidero puede ser su haber-sido
(Gewesenheit): “sólo en la medida en que el Dasein es, en
general, un ‘yo he sido’, puede venir futurientemente hacia
sí mismo, volviendo hacia atrás. Siendo venidero en forma
propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la
posibilidad más propia y extrema [la muerte] es el retornar
comprensor hacia el más propio haber-sido. El Dasein sólo
puede haber sido en forma propia en la medida en que es
venidero. El haber-sido emerge en cierta manera del futuro”
(Heidegger, 1927: 326). El éxtasis temporal del futuro per-
mite la operación analítica: lo reprimido que retorna tiene
el tiempo del futur antérieur o futuro perfecto, que con su
aspecto verbal visualiza una acción que será pasado en el
futuro. Así, en la supeditación de lo que ha sido al advenir se
depliega la noción heideggeriana del tiempo: “el haber-sido
[Gewesenheit] emerge del futuro, de tal manera que el futuro
que ha sido [gewesene Zukunft] (o mejor, que está siendo sido
[gewesende]) hace brotar de sí el presente” (Heidegger, 1927:
326). La acción del análisis consiste en que “el sujeto llegue
a reconocer y nombrar su deseo”, no como “algo que estaría
ahí totalmente dado”, sino como “una nueva presencia en
el mundo que es creada por el sujeto cuando lo nombra”
(Lacan, 1954-55: 341-42).
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El tratamiento analítico debe conducir al sujeto desde

su alienación al yo a la asunción del ser-para-la-muerte.
El analista tiene que responder al sujeto desde Otro, lugar
recurriendo a la palabra para mediar entre el yo y el otro:
el lugar de “un tercer término: la realidad mortal, el instinto
de muerte, que condiciona los prestigios del narcisismo”
(Lacan, 1955: 348). Según este designio, los efectos transfe-
renciales del instinto de muerte (resultantes de la relación
de un yo con otro yo) pueden evitarse si el analista despoja
“la imagen narcisista de su propio yo de todas las formas
del deseo por las que esa imagen ha sido constituida, para
reducirla al único rostro que la sostiene detrás de sus más-
caras: el rostro del amo absoluto, la muerte” (Lacan, 1955:
348). El término ideal del análisis del yo estaría en el punto
en el que “el sujeto, tras haber reencontrado los orígenes
de su yo en una regresión imaginaria, llega, a través de la
progresión de la rememoración, a su fin en el análisis –a
saber, la subjetivación de su muerte–” (Lacan, 1955: 348).
Este fin debe exigírsele al yo del analista, quien sólo reco-
noce el prestigio de un único amo: la muerte, para que la
vida sea su amiga. Ahora bien,
para el sujeto, la realidad de su propia muerte no es de

ningún modo un objeto imaginable, y el analista no puede
saber nada de ella, no más que cualquier otro, salvo que él
es un ser destinado a morir [un être promis à la mort]. Por lo
tanto, suponiendo que haya reducido todos los prestigios de
su yo para acceder al “ser-para-la-muerte”, ningún otro saber,
sea inmediato o construido, puede ser preferido por él para
convertirlo en un poder, sin que por esto sea abolido sim-
plemente. Así pues, ahora puede responder al sujeto desde el
lugar desde donde quiere responder, pero ya no quiere nada
que determine este lugar. (E: 349; mi subrayado)
El “ser-para-la-muerte” adquiere el status de un no

saber, por cuanto previene de poner el saber del analista a
disposición del sujeto. Por eso Lacan dice que lo único que
debe saber el analista es ignorar lo que sabe. La condición
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del final del análisis –la reducción “de todos los prestigios
de su yo para acceder al ‘ser-para-la-muerte’”: la “subjeti-
vación de la muerte”– es imaginaria, no en el sentido de
ilusoria, sino ideal: es “un punto ideal que, al proporcio-
nar el punto de transformación o nodal de convergencia
a figuras o funciones determinadas en la realidad, es parte
constituyente de ellas” (Lacan, 1955: 350). La muerte es el
fundamento que subtiende el yo. La dialéctica del amo y
el esclavo en la imagen narcisista se reduce a la sola figura
que la sostiene: el amo absoluto, en su calidad de imagen,
una mera figura en última instancia, que es la muerte, la no
figura por excelencia. La presencia de ser-para-la-muerte
en el fin de análisis se ve claramente en la ilustración que
Lacan ofrece con Edipo en Colono.
3) Conclusiones
Para concluir, señalaré que la fenomenología hermenéutica
muestra una afinidad hacia el psicoanálisis, ya que al exhibir
una dinámica de mostración y de ocultamiento inherente
al fenómeno, ella da cuenta de cómo el Dasein en su con-
dición regular e inmediata tiende a estar en la no verdad.
Del mismo modo, al sacar a la luz el hecho de que la repre-
sión y el retorno de lo reprimido son una sola y misma
cosa, el psicoanálisis de Lacan hace ver el modo en el que
el sujeto neurótico está en conflicto con una verdad de la
que, sabiendo, no quiere saber. Pero ni la vía heideggeriana
ni la vía lacaniana consideran que el acceso a la propiedad
circule por el conocimiento que el sujeto, en su sentido tra-
dicional, podría adquirir sobre el objeto; más radicalmente,
reside para ambas en una conversión de su posición sobre
el existir. En este sentido, Lacan transforma originalmente
la analítica de la existencia en un análisis del sujeto. Así, el
“Wo Es war, soll Ich werden” freudiano a los ojos de Lacan
se aproxima al “Werde, was du bist” (Heidegger, 1927: 145)
pindárico retomado como motivo por Heidegger.
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• Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit, Tübingen, Max
Niemeyer.
• Lacan, J. (1953) “Fonction et champ de la parole et du
langage dans la psychanalyse” en Écrits, Paris, Le Seuil,
1966, 237-322.
• _______ (1953-54) El seminario: Libro 1. Los escritos téc-
nicos de Freud, Buenos Aires, Paidós, 1981.
• _______ (1954-55) El seminario: Libro 2. El yo en la
teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Buenos Aires,
Paidós, 1983.
• _______ (1955) “Variantes de la cure-type”, en Écrits,
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Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, 11-61.
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9
La fenomenología hermenéutica como

filosofía del hablar
DANIEL LESERRE1
“Filosofía es ontología fenomenológica universal, partiendo

de la hermenéutica del Dasein, que como analítica de la exis-
tencia ha fijado el fin del hilo conductor de todo preguntar
filosófico allí, dónde éste [preguntar] surge y al cual retorna.”
(GA 2: 51)2. Esta compleja y polifacética aprehensión de
la tarea filosófica según Ser y tiempo, sintetizada por von
Herrmann para la comprensión actual de Heidegger como
“fenomenología hermenéutica del Dasein”3, señala un itine-
rario que la reflexión de Heidegger sobre el lenguaje tam-
bién recorre. En un momento de este itinerario Ser y tiempo
sostiene que “La investigación filosófica deberá renunciar
a una “filosofía del lenguaje” para preguntarle a las “cosas
mismas” (SZ:166) y así llegar a una aclaración “conceptual”
(SZ:166) de la cuestión. Ello presenta la doble faz de la
reflexión hermenéutica: cuestión y enfoque. Aquí, la cues-
tión es el lenguaje y el enfoque la filosofía del lenguaje. La
1 CONICET-ANCBA/Universidad Nacional de San Martín.

2 La versión de los pasajes de Ser y tiempo es propia, para ello me apoyo en las
traducciones de J. Gaos y de J. Rivera, así como en Escudero (2009).
3 Este comentario, parágrafo por parágrafo, ha llegado hasta el momento a
cubrir la introducción y la primera sección, es decir, hasta el § 44 inclusive.
La ontología fundamental en Ser y tiempo como “fenomenología hermenéu-
tica del Dasein” (Von Herrmann, 1987: ix) muestra que el análisis, explora-
ción e interpretación de Ser y tiempo en el marco de su propio horizonte con-
ceptual es una tarea aún vigente.
teseopress.com 107
afirmación indica que para llegar a una aclaración concep-

tual respecto del lenguaje es imprescindible dejar de lado
la filosofía del lenguaje y, en particular agrega el texto, la
teoría del significado. En lo que sigue el trabajo propone
una interpretación de la fenomenología hermenéutica del
lenguaje en Ser y tiempo como filosofía del hablar. El intento
de justificación de esta interpretación presenta tres aspec-
tos: a) reconsideración de algunos trazos centrales de la
comprensión del lenguaje en Ser y tiempo; b) la tesis de que
en Ser y tiempo puede identificarse una concepción dinámica
del lenguaje, centrada en la acción de comprensión articu-
lada por la configuración del sentido en significados; y c) la
indicación de la posibilidad de contraponer a la autocom-
prensión filosófica de la reflexión sobre el lenguaje como
filosofía del lenguaje la de una filosofía del hablar.
Desplegar la fenomenología hermenéutica del lenguaje
y mostrar los supuestos conceptuales sobre los que se cons-
truyeron y asientan la filosofía del lenguaje y la teoría del
significado son dos momentos o aspectos de una tarea úni-
ca e integrada. El despliegue de la fenomenología herme-
néutica del lenguaje se lleva a cabo contra la compren-
sión filosófico-científica, dicho simplemente tradicional,
del lenguaje. El horizonte ontológico de comprensión desde
el cual la visión filosófico-científica del lenguaje determinó
a éste como objeto resulta, para Ser y tiempo, insuficiente,
y muestra la necesidad de su ampliación. Brevemente, tal
comprensión ontológicamente estrecha puede ser identifi-
cada como orientada por el enunciado y por la subsunción
de la gramática a la lógica; filosofía del lenguaje y teoría
del significado derivan de y se basan en esta comprensión
del lenguaje.
En la primera parte, identificando algunos trazos bási-
cos presentaré la fenomenología hermenéutica como filo-
sofía del hablar. En la segunda, señalaré: 1) Hablar como
dimensión isoriginaria del “ser en el mundo”; 2) La filosofía
del hablar como filosofía del oír/escuchar y filosofía del
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callar; para concluir con 3) una breve observación respecto

de la filosofía del hablar en la reiteración de la “pregunta
por el sentido del ser”.
1) Aspectos de la fenomenología hermenéutica como

filosofía del hablar
El lenguaje se vuelve objeto temático explícito en el § 34; en
el primer párrafo se indica del habla (Rede): “De este fenó-
meno hemos hecho uso permanentemente en la interpre-
tación, hasta el momento, del encontrarse, del comprender,
de la interpretación y del enunciado; pero, al mismo tiempo
lo elidimos del análisis temático.” (SZ: 160s.), de forma tal
que “recién ahora el lenguaje” llega a ser tema” (SZ: 160).
Mientras “lenguaje” (Sprache)4 designa el fenómeno como
tal incluyendo sus constituyentes sensibles, “habla” (Rede) es
entendida como “término técnico” que desde la perspectiva
de la analítica del Dasein designa el fundamento del len-
guaje en tanto es su condición ontológica de posibilidad.
En este sentido se afirma que el habla es “el fundamento
ontológico-existenciario del lenguaje” (SZ: 160). El habla
es definida por ser la “articulación de la comprensibilidad”
(SZ: 161). Tal articulación presenta una doble faz: por un
lado la posibilidad y virtualidad de articulación, esto es, el
sentido (Sinn) y, por otro, la realización y configuración
efectiva del sentido, es decir el significado (Bedeutung) o
conjunto o ensamble de significados (Bedeutungsganze). El
sentido es lo “articulable”, el conjunto de significados lo
“articulado”. El sentido es explicitado a partir de la com-
prensión. En el comprender se encuentra la estructura
“esencial” de la existencia humana, el “poder ser” (SZ: 143).
La comprensión es el “ser existenciario mismo del ‘poder
ser’”, constituyente de la existencia (SZ: 144), es “proyecto”
en tanto es entendida como estructura existenciaria (SZ:
4 Gaos vierte Rede por “habla”, si se sigue la versión francesa de Kelkel, puede
traducirse también por “discurso”; así lo hace también Rivera.
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145). El sentido es aquello donde “se sostiene la compren-

sibilidad de algo” (SZ: 151), es la estructura formal a partir
de la cual todo ente deviene “comprensible” y puede enton-
ces ser caracterizado como la condición de posibilidad de
la inteligibilidad del ente. Es la estructura formal del pro-
yecto que, orientándolo, posibilita que algo sea entendido
“como” algo (SZ: 151) 5. El sentido es la estructura formal
del proyecto que orienta en una determinada dirección. Por
todo ello, “sentido” designa precisamente el límite mismo
de la posibilidad de toda comprensión, no siendo como tal
determinable en la medida en que es condición de toda
determinación por la comprensión.
Sentido y significado pueden ser identificados como
momentos de un proceso que va de la virtualidad a la deter-
minación y efectividad. El significado es lo ya articulado,
lo que dejando de ser pura posibilidad se determina en una
estructura de relaciones que adquieren una determinada
configuración y con ello una cierta efectividad6. El conjun-
to de significados o, sencillamente, el significado, resulta
entonces una estructura intermedia entre la pura potencia-
lidad del habla en tanto constituida por el sentido y la efec-
tividad fáctica del lenguaje. La “significatividad” (Bedeutsam-
keit) constituye la “condición ontológica de posibilidad” que
5 Ambos aspectos, el de estructura que “sostiene” y el de dirección a la que se

apunta se hallan condensados en la expresión Woraufhin, traducida por Gaos
como “sobre el fondo de que” y por Kelkel en la versión en francés de “hori-
zonte intencional” “Tomado estrictamente sentido quiere decir la orienta-
ción hacia que constituye la base (Woraufhin) del proyecto primario de la
comprensión del ser” (SZ: 324).
6 Sólo mencionando las instancias articuladoras del significado (significativi-
dad, mundanidad, significado como tal y estructura de significados) importa
subrayar el mencionado carácter de efectividad que el significado adquiere
en tanto es visto desde la virtualidad del sentido. El análisis de el significado
en el capítulo III en los parágrafos 15-18, consiste en una argumentación
que parte de la descripción fenomenológica de la actividad práctica del
Dasein, así como de los entes correlativos de la misma, caracterizando un
tipo particular de estos, el signo, para llegar a las estructuras existenciarias
que la posibilitan: significatividad y mundanidad. Mientras que la argumen-
tación que nos ocupa sigue un curso inverso en la medida que aquí se parte
de la estructura existenciaria para llegar al factum, el lenguaje.
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permite al Dasein articular significados que por su parte

“fundan” la palabra y el lenguaje (SZ: 87). En el recorrido
que va de la condición que funda al fenómeno fundado
pueden entonces señalarse hasta el momento las siguientes
etapas: el habla como existenciario constituyente del “ser
en el mundo”; el sentido como lo articulable en el habla, el
conjunto de significados, los significados. En este punto de
la secuencia de fundamentación aparece el lenguaje como
tal. La virtualidad del sentido, constituyente de la com-
prensibilidad del “ser en el mundo”, adquiere determinación
y por ello efectividad en primer término en la medida que
se constituye en significados y, en un segundo momento, se
vuelve efectiva en la medida en que los significados se asien-
tan en palabras (Hinausgesprochenheit) (SZ: 161). Este pasaje
se basa en el carácter, propio del Dasein, de estar “arroja-
do y remitido al mundo” (SZ: 161) por lo cual el habla en
tanto deviene lenguaje llega a ser efectivamente existente en
el mundo como “ente intramundano” (SZ: 161). El lenguaje
resulta así la posible articulación del sentido en el habla,
determinado en un conjunto de significados, que se expresa
por medio del sonido. El sentido, así precipitado, adquiere
un ser fáctico equiparable al de un instrumento efectiva-
mente existente. La relación de fundación ontológica señala
entonces una suerte de arco o recorrido que va desde el
proyecto originario, momento inicial del sentido, hasta la
existencia fáctica del lenguaje. El polo del proyecto repre-
senta la máxima virtualidad y posibilidad de determinación,
mientras que en el otro extremo, la lengua se caracteriza por
ser efectividad (incluso hasta llegar a ser “lengua muerta”),
determinación, diferenciación en la estructura de significa-
dos y máxima concreción del sentido en el sonido.
El análisis del habla llevado a cabo en el parágrafo que
nos ocupa muestra como característica básica del habla que
ésta, en tanto estructura ontológica existenciaria, es identificada
con la misma acción básica de poder hablar, es decir, de poder
articular la comprensión. Pero esta posibilidad de articular
la comprensión se da también en su reverso: el oír [Hören].
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Esta equivalencia desde el punto de vista de la ontología del

Dasein es señalada expresamente en el texto a través de las
expresiones: “poder hablar” (Redenkönnen) (SZ: 25) y “poder
oír” (Hörenkönnen) (SZ: 163 y 165). “Callar” (Schweigen), a su
vez, es otra “posibilidad esencial del hablar” (SZ: 163), para
poder callar hay que poder hablar (SZ:165) y quien calla al
dialogar “da a entender” (SZ: 164).
De este modo, el concepto de habla, tal como es puesto
de manifiesto en Ser y tiempo reasume e inscribe en un
nuevo horizonte de comprensión ontológica el concepto de
lógos. E1 habla, en tanto articulación de la comprensibilidad
representa y expresa el modo de ser carácter propio del
Dasein. La condición ontológica de posibilidad del fenó-
meno, el habla, está constituida como un conjunto de posi-
bilidades básicas de articulación de la comprensión: hablar,
oír, callar. A ello contribuye la referida diferencia termino-
lógica que aparece en el texto entre habla (Rede) y lenguaje
(Sprache): mientras el primer término apunta precisamente
a la estructura ontológica como estructura articuladora de
sentido, el segundo, a la producción efectiva del lenguaje
por medio del sonido. En este sentido la noción de habla,
así comprendida, representa el conjunto de acciones básicas
de comprensión en relación con el lenguaje y, a partir de ello,
la ontología existencial del lenguaje antes que una filosofía
del lenguaje, heredera de la comprensión configurada en
las mencionadas relaciones entre ontología, lógica y gramá-
tica, puede ser identificada, como dijimos, en este sentido
como filosofía del hablar la cual, basada en la nueva com-
prensión ontológica del lenguaje articulada en la noción
de habla, establece como base de este enfoque la conjun-
ción entre estructura ontológica y acción básica de articulación
del comprender.
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2) Posibilidades abiertas en la filosofía del hablar

Una vez caracterizados ciertos trazos básicos de la feno-
menología hermenéutica del lenguaje como filosofía del
hablar, la actualidad pretemática, operatoria del lengua-
je en Ser y tiempo, señalada al inicio del § 34, abre un
amplio espectro de renovadas posibilidades de compren-
sión e investigación. De ello da testimonio la, como se ha
señalado en varias oportunidades, prácticamente inabarca-
ble bibliografía respecto del lenguaje en Ser y tiempo, a la
cual no me referiré ahora. A su vez, la interpretación de la
concepción del lenguaje en Ser y tiempo como filosofía del
hablar también posibilita desarrollos ulteriores. Al respecto,
señalaré, brevemente las tres siguientes direcciones.
2. 1) H
Hablar
ablar ccomo
omo dimensión isoriginaria (gleichur
(gleichursprünglich
sprünglich)) del
“ser en el mundo
mundo””
Al habla le corresponde, en general, la comprensión del
concepto de mundo desplegada en Ser y tiempo, cuyo núcleo
puede identificarse en el § 12 y es simultáneamente parte
constitutiva de la estructura en particular del “en”. El nuevo
horizonte de comprensión ontológica del lenguaje subraya
el habla como dimensión central del “ser en el mundo”.
Ello conlleva que la unidad y totalidad que identifican la
constitución fundamental de la existencia caracterizan al
habla; lo cual se ve reflejado en el concepto metodológico
central del análisis del “en” del “ser en el mundo”, el con-
cepto de “isoriginariedad” (Gleichursprünglichkeit) (SZ: 161).
Ya la forma de escritura en el texto (Da-sein), común a los
títulos de los tres parágrafos7 de la estructura del “en” (Da),
es una indicación de que encontrarse, comprender y habla
son comprendidos desde el ser del Dasein como formas
ontológicamente isoriginarias de éste. De este modo el Da es
7 §29, §31, y el §34, referidos respectivamente al encontrarse o disposición

afectiva, el comprender y el habla.
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abierto de modo totalizador y unitario en la apertura del

“ser en el mundo”. En este sentido, p. ej. el texto afirma en
el § 28 que encontrarse y comprender “son determinados
por el habla de manera isoriginaria” (SZ: 133). Ello implica
que: a) las tres dimensiones son formas de ser del Dasein del
mismo rango ontológico, b) cada una cubre la totalidad de
la apertura del “ser en el mundo” y c), en este sentido, se
recubren respectivamente. La identificación del habla como
“articulación de la comprensibilidad” muestra la unidad,
ontológicamente isoriginaria, entre encontrarse, compren-
der y habla como momentos del “ser en el mundo”; unidad
desde la cual la ontología fundamental del Dasein com-
prende conceptos centrales de las tradiciones filosóficas y
científica, como los de afectividad, inteligencia y lenguaje.
Esta manera de comprender dicha relación constituyente,
previa a una distinción entre tipos de entidades, parece
ofrecer una ventaja frente a los intentos de comprender de
forma holística la existencia humana que proceden sumando
aspectos, propiedades, disciplinas o enfoques. El concepto
metodológico de isoriginariedad se sustenta en la unidad
fundamental entre existencia y mundo desvelado en el texto
por el concepto central de “ser en el mundo”. Éste parece,
entonces, representar aún hoy una perspectiva significativa
a tener en cuenta cuando se intenta comprender la relación
entre existencia y mundo como total y totalizadora.
2. 2) LLaa filoso
filosofía
fía del hablar ccomo
omo filoso
filosofía
fía del oír
oír/escuchar
/escuchar y
filoso
filosofía
fía del ccallar
allar
“Al lenguaje en tanto habla le son propias como posibilida-
des oír y callar” (SZ: 161); ambas forman parte del habla en
tanto ponen en acto el sentido. La determinación del habla
como articulación de la comprensibilidad hace posible la
ampliación del análisis a una dimensión, vinculada al len-
guaje, no incorporada al horizonte habitual de comprensión
en el cual se mueven tanto las disciplinas lingüísticas, como
buena parte de las orientaciones en filosofía del lenguaje.
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De este modo, la filosofía del hablar abre una base para la

reflexión sobre fenómenos como el silencio y el oír la voz de
la conciencia moral8. Ello lleva al análisis de la prevalencia
del ser posible frente a las realizaciones efectivas y en este
sentido a lo que aún no ha sido o puede ser dicho frente a
lo ya comprendido y expresado9. En este segundo momento
el análisis del habla se vincula a los “modos” (autenticidad-
inautenticidad) en los cuales el Dasein se comporta respecto
de las posibilidades que él es. Con ello la ontología del
Dasein anuda el habla a la comprensión en tanto ésta es
el ser mismo del poder ser (Cf. SZ: 144). “Posibilidad” como
característica del Dasein, designa la determinación ontoló-
gica “más originaria y positiva” del Dasein, su determinación
última como existenciario (SZ: 42 y SZ, 143s) 10. Desde esta
8 El “oír” constituye una posibilidad existencial del habla en la cual se pone de

manifiesto su vinculación con la comprensión en la medida que el Dasein se
relaciona con su “poder ser” (SZ: 163). A partir de ello se abre la considera-
ción del habla en relación con la autenticidad o propiedad (Eigentlichkeit) y la
inautenticidad o impropiedad (Uneigentlichkeit). De este modo, el análisis del
habla se desarrolla temáticamente con el de los “modos” en los que el Dasein
puede comportarse respecto de su “poder ser” (§ 35 y § 55), lo cual tiene
lugar en la segunda sección de Ser y tiempo. El análisis llevado a cabo en este
punto por Heidegger se vincula con la tradición filosófico-teológica de raíz
cristiana, especialmente Agustín y Lutero (Cf. Stassen, 1973: 68-109).
9 Mientras el análisis ontológico del habla en la primera sección de Ser y tiem-
po conduce, como recién señaláramos, a la unidad entre existencia y mundo.
La segunda sección lleva a la prevalencia del ser posible frente a la realiza-
ción efectiva y en este sentido a lo que aún no ha sido o puede ser dicho
frente a lo ya comprendido y expresado Esta perspectiva ofrece una nueva
base de comprensión ontológica en la cual se asientan las nociones de posi-
bilidad y acción. Desde ella, las relaciones con el mundo, con los otros y con-
sigo mismo constituyen una estructura común cuya trama o articulación es
el habla. En un contexto no inmediatamente referido al poder ser existencial
como tal aunque sí a la realización de la acción humana como filosofía, al
sostener que lo esencial de la fenomenología no radica en ser una orienta-
ción filosófica real o efectiva, la justificación enuncia: “Más alto que la reali-
dad está la posibilidad” (SZ: 38).
10 La noción de posibilidad debe, a su vez, ser determinada como rasgo ontoló-
gico del Dasein frente a cualquier otra forma de caracterizarla. Conceptua-
ciones como posibilidad lógica o modalidad estarían ya investidas con deci-
siones ontológicas previas (SZ, 143). Esta idea ha sido detalladamente
desplegada por W. Müller-Lauter (1960).
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determinación el habla queda orientada hacia lo que puede

ser comprendido y dicho de un modo distinto a las formas
de comprensión y decir establecidas como dadas11. A través
de la modificación existenciaria del “uno” al “sí mismo”,
el significado deviene para mí y el mundo situación. Con
ello, al asumirse simultáneamente el carácter de lo posible
como tal, es planteada la posibilidad de volver a configu-
rar los significados establecidos, es decir, la posibilidad de
reconfiguración del orden de los significados en virtud del
dinamismo propio del sentido. El significado es el resultado
de una forma estabilizada del sentido y muestra, en tanto
el sentido es desde el punto de vista de la ontología del
Dasein posibilidad, que el significado puede ser otro, diferente
al establecido.
Partiendo, entonces, de la comprensión de la modu-
lación existencial autenticidad-inautenticidad como com-
portamiento del Dasein respecto de lo posible como tal, la
existencia auténtica o propia puede ser considerada como
la asunción por parte de éste de la acción permanente del
sentido, en tanto genera, gesta, suprime y supera los signi-
ficados ya efectivamente establecidos. La consideración de
11 Así, tomando como guía un caso ejemplar, el Dasein se afirma en la cotidia-

neidad, en una autocomprensión inmediata de sí mismo, como “yo”, donde
la existencia quedaría garantizada por el uso del pronombre personal. Pero
el pronombre personal es meramente “índice formal” (SZ: 116), que como
tal no representa la modulación existencial de las posibilidades. Pero, ade-
más, “yo” deriva en “uno”, en tanto la mera indicación formal de la primera
persona se comprende a partir de un conjunto cristalizado de significados
originado en el comercio cotidiano del Dasein. Frente a ello, el poder ser
propio, el ser auténtico, el poder ser en la verdad, es testimoniado por el “lla-
mado” de la conciencia moral “En la conciencia moral el Dasein se llama a sí
mismo.” (SZ: 275). En la conciencia moral se hace presente el poder ser pro-
pio o autentico del Dasein, en el cual éste se confronta con su tener que ser,
generando la responsabilidad de sí. Esta determinación ontológica del
Dasein puede conducirlo a la asunción de su poder ser individual y singular
(Vereinzelung) (SZ: 295). Desde esta posible asunción el “poder ser” indivi-
dual se significa en la acción fáctica, históricamente constituida. La indivi-
duación del Dasein cursando anticipadamente su futuro imprime un sentido
a su ser en el mundo y da lugar a nuevos significados de su interrelación con
el mundo, con los otros y consigo mismo.
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las modulaciones existenciales en su relación con el habla

permite entonces reinterpretar las nociones de autenticidad
e inautenticidad. Heidegger mismo ha afirmado que el aná-
lisis llevado a cabo en la segunda sección de Ser y tiempo
(Dasein y temporalidad) es guiado por un modelo fáctica-
mente dado, en ella: “una concepción óntica de la existencia
auténtica” subyace a la “interpretación ontológica de la exis-
tencia” (SZ: 310). En ésta se halla presente, especialmente
en lo tocante al análisis de la conciencia moral, la tradi-
ción filosófico-teológica del cristianismo. Ello deja, por lo
tanto, abierta la posibilidad de una reinterpretación de las
determinaciones conceptuales afectadas por dicho modelo
desde y en conexión con otros contextos y perspectivas. La
reconfiguración del orden de los significados en virtud del
dinamismo propio del sentido en última instancia depende
de la orientación del ser.
2. 3) LLaa filoso
filosofía
fía del hablar en la rreit
eiter
eración
ación de la ““pr
pregun
eguntta por el
sen
sentido
tido del ser”
En Ser y tiempo la tarea de la filosofía tiene como motivo
fundamental y orientación unificadora: reiterar la “pregun-
ta por el sentido del ser” (SZ: 1). Esta reiteración constituye,
como hermenéutica operante12, la trabazón teórica de Ser
y tiempo y brinda la guía metodológica en la cual se ins-
criben los análisis particulares13. En el caso del lenguaje la
conexión está claramente establecida a través de la noción
de “sentido”; tal como vimos, el sentido es lo articulable en
12 Al modo de la conceptuación de Fink en “Operative Begriffe in Husserls

Phänomenologie” (1957).
13 La articulación entre habla y ser no es un tema, ubicable como tal en la expo-
sición, sino más bien un movimiento de reflexión presente de múltiples
maneras en el despliegue del texto. Ello requiere una reconstrucción del len-
guaje en el conjunto de la obra que comprende también las articulaciones
implícitas que pueden revelarse. En consonancia con ello se ha afirmado que
la significación del fenómeno “lenguaje” en la arquitectura de Ser y tiempo es
mucho más importante que lo que su tratamiento explícito permite suponer
(Cf. Stassen, 1973: 7).
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el habla. En tanto el lenguaje se funda en el habla y éste

en la estructura ontológica del Dasein, quien se constituye
como tal por su referencia al ser, también habla y lengua-
je están referidos al ser. A su vez, en el plano del análisis
los conceptos elaborados en el texto (significado, sentido,
habla, lenguaje) se reunifican en el eje teórico de la obra: la
reiteración de la interrogación por el sentido de ser. Toda
posibilidad existencial se halla ligada a una “comprensión
de ser” (SZ: 324), la cual se traduce en la articulación de la
comprensibilidad producida en el habla. En todo acto de
producción lingüística se halla presente y entrelazada una
cierta comprensión de ser; p. ej. en un juicio, el “es” adquie-
re, junto a y en su valor lógico de existencia, predicación
o identidad, un valor ontológico propio resultante de dicha
comprensión. El proyecto primario, estructurado en últi-
ma instancia por su orientación respecto al ser, asigna una
determinación del sentido trazando las coordenadas onto-
lógicas desde las cuales “algo” puede o no ser incluido en el
orden del sentido14. El punto focal que articula el sentido
es entonces el ser tal como es abierto en el proyecto prima-
rio. El sentido resulta, consecuentemente, en última instancia
según el texto, del vínculo ser-proyecto (SZ: 324), constitu-
yente del espacio de juego (Spielraum) en el cual se articula el
conjunto de significados. Para concluir entonces, desde esta
perspectiva poder hablar es poder decir o mostrar, lo que es. En
el habla, tal como hemos visto, una dimensión constitutiva
del Dasein se manifiesta aquello a lo cual el hablar se refiere
[Bezug], el ser. En ello se vuelve claro, el “Da” como lugar
simbólico para el ser15.
14 “Tomado estrictamente sentido quiere decir la orientación hacia que consti-

tuye la base (Woraufhin) del proyecto primario de la comprensión del ser”
(SZ: 324).
15 Siguiendo la interpretación de von Herrmann (2008: 13-17).
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10
El problema de la “verdad” en las

lecciones tempranas de Friburgo
(1919-1923)
DARÍO JOSÉ LIMARDO1
1) Introducción
En el suplemento añadido como conclusión a su tesis de
habilitación Heidegger señala (GA 1: 399-411)2 que la filo-
sofía no puede seguir prescindiendo de la metafísica en
cuanto “teoría de la verdad” [Wahrheitstheorie]3 y, en este
contexto, se muestra por primera vez crítico a la “actitud
teórica” [die theoretische Geisteshaltung] señalando que sólo
desde la orientación del concepto de “espíritu vivo” [des
lebendigen Geistes] se puede “abrir paso” a una verdad real
[wirkliche Wahrheit]. La búsqueda de una definición de la
filosofía y de su método propio en cuanto ciencia origina-
ria encuentra en la distinción entre el “espíritu histórico”
1 CONICET/Universidad de Buenos Aires.

2 Remitimos a las obras heideggerianas por el número de tomo y página de la
edición de la Gesamtausgabe. Para el trabajo han sido utilizadas las traduccio-
nes disponibles al español señaladas entre corchetes en el apartado “Refe-
rencias” (cf. Infra) siendo, a su vez, nuestras las traducciones en el caso de
aquellos textos de los que no se dispone versión aún en español.
3 La restitución de la idea de “lógica” como pregunta por el problema de las
categorías remite a la intención de pensar una lógica “filosófica” en cuanto
volver a mostrar su conexión con la cuestión del ser, transformando la cues-
tión en un problema ontológico. Cf. Crowell (1994: 65). Sobre la conclusión
de la tesis de habilitación cf. Mantas España (2012).
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[historischer Geist] y la “actitud teórica” [die theoretische Geis-

teshaltung], el motivo central del pensamiento heidegge-
riano de principios de la década de 1920.4
En este contexto, Heidegger desarolla progresivamente
una crítica del concepto de “verdad” -cuya apropiación
transformadora realizará de forma explícita y elaborada en
el período de Marburgo- teniendo en cuenta que el ámbito
privilegiado para dicho concepto parece estar acaparado
por las filosofías que abordan a la subjetividad desde la con-
sideración teórica. Desde este punto de vista la articulación
entre la noción de “verdad” y una consideración de la subje-
tividad no subsumida completamente bajo la consideración
teórico-epistemológica nos permite ver determinados pre-
supuestos del concepto de “verdad” que deben ser puestos
bajo un ojo crítico.5 En el siguiente trabajo expondremos
algunos de estos presupuestos del concepto que, conside-
ramos, dificultan la tarea heideggeriana de encontrar una
articulación del concepto de verdad con la presentación
propia de la filosofía como ciencia de la vida fáctica pero
4 La distinción establecida no puede ser profundizada aquí por motivos de

extensión. Cf. Kisiel (1993: 21-47) y Escudero (2007: 21-27). La distinción
entre ambas actitudes, no obstante, es un marco general bajo el cual puede
profundizarse la cuestión de la verdad sobre todo a partir de la noción de
“objeto” incluida en la definición de verdad como adecuación, como mostra-
remos más adelante.
5 Kisiel (1993: 34) ha llamado la atención sobre esto al señalar que con excep-
ción de una “breve y no importante aparición” en GA 56/57 Heidegger
guarda silencio sobre dicho problema hasta 1922. Si bien Kisiel no cita el
pasaje al cual se refiere, podemos suponer que la referencia es a GA 56/57:
49 en la cual se afirma que “el ser-verdadero (ἀ-λήθεια) como tal no vale”.
Sobre esto, remitimos a la nota 6 de nuestro trabajo. Asimismo, Kisiel, al
igual que McGrath (2004: 255) afirma que ya en la tesis de habilitación hay
indicios de una búsqueda de un sentido de verdad más originaria que la del
juicio a partir del concepto de “verum” como un transcendental. Por nuestra
parte, habría que tener en cuenta, en relación a esta hipótesis, que el desa-
rrollo de una teoría de la verdad propia por parte de Heidegger implicaría
romper con el concepto de “verdad” en cuanto validez que será discutida en
1919.
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que pueden ser vistas como pequeños pasos argumentales

que derivarán en la introducción de la cuestión en toda su
dimensión a partir de 1922.6
2) Los presupuestos del concepto de verdad

Un primer aspecto de esta crítica, es la asociación entre
verdad, valor y validez, perspectiva aceptada por él mismo
hasta su tesis doctoral e incluso de habilitación aunque con
algunos atisbos ya de crítica.7 En este sentido, dentro de una
crítica general al llamado “método teleológico” o “crítico”,
que busca identificar y establecer las normas necesarias en
la búsqueda de la verdad en cuanto validez universal [All-
gemeingülltigkeit] (GA 56/57: 43), norma (GA 58: 73) o “fin
último del pensamiento” [Zweck des Denkens] (GA 56/57: 35)
Heidegger desmenuza este concepto de la verdad como una
presuposición de dicho método en el cual la idea de verdad
en cuanto valor absolutamente válido se convierte en la
norma del conocimiento teórico. A fin de mostrar la inade-
cuación de dicho método para la ciencia originaria buscada
6 Es menester aclarar que en nuestro trabajo abordaremos el concepto de ver-

dad en el sentido teórico o metodológico pero no así existencial. Desde este
punto de vista, nos interesan las sucesivas presentaciones heideggerianas de
lo que posteriormente será la crítica de la noción tradicional de verdad y no
así las raíces del concepto de verdad existencial sobre el cual podría bien
hacerse un análisis teniendo en cuenta los caracteres del “sí mismo” tal como
son presentados en diversos cursos de esta etapa. La asociación entre ambos
conceptos, excepto una mención aislada en una nota al pie en GA 60: 200
[veritas und beata vita: existenzielle Wahrheit], al igual que la articulación del
concepto mismo de verdad como “desocultamiento” recién tendrá su expo-
sición sistemática a partir de 1922 a partir de las herramientas teóricas y de
vocabulario que le proveerá a Heidegger la interpretación de Aristóteles.
7 McGrath (2003) considera que en la recepción de la teoría escotista de la
“simplex apprehensio” y el “verbum interius” Heidegger ve una conexión con la
teoría de la “intuición categorial” de Husserl. Si bien compartimos la
influencia que puede haber tenido la filosofía escotista y el interés heidegge-
riano en ella en su tesis de habilitación, no creemos que esto afecte a la pro-
blematización creciente que el autor realiza sobre el concepto de verdad tra-
dicional dado que, de hecho, parte de su crítica esta basada en la asociación
entre “verdad” y “validez”, posición que, creemos, Heidegger aún sostiene en
el cuerpo principal de su tesis de habilitación.
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por Heidegger, la argumentación hace foco en aquello pre-

supuesto en esta consideración: la separación radical que
supone entre el ámbito del ser y el del valor y la correspon-
diente identificación de este último con el concepto de lo
verdadero (GA 56/57: 52-55).8
En este sentido, Heidegger analiza el fenómeno origi-
nario del “tomar algo como un valor” [Wertnehmen] en cuan-
to distinto de la esfera teórica derivada. Para ello, establece
que el ser verdadero [Das Wahrsein] como tal, a contraparte
de lo que pretende la filosofía de los valores, “no vale” [wertet
nicht] (GA 56/57: 49).9 La estrategia argumentativa heideg-
geriana se basa en resaltar la carga teorética a la “verdad”
a partir de la cual se la distingue del fenómeno originario
del “tomar algo como un valor” [Wertnehmen]. En ese sen-
tido, Heidegger afirma (GA 56/57: 49) que en este último
fenómeno está implicado el yo y sufre una determinada
afección mientras que el ser verdadero “permanece fuera,
simplemente lo «constato»” [Das Wahrsein bleibt gleichsam
drauβen bloβ stehen, ich »stelle« es »fest«]. Hasta aquí entonces,
tenemos el primer presupuesto sobre el concepto de verdad
8 La lectura crítica sobre el llamado método teleológico implica un quiebre

por parte de Heidegger con ciertas tesis compartidas por él mismo con la
tradición neokantiana en cuyo clima realiza su tesis doctoral y de habilita-
ción. Sobre este contexto cf. Shirley (2010: 11-13). Para un análisis de la crí-
tica a este método cf. Kovacs en van Buren (1994: 97-107). Entre estas tesis
que progresivamente irán siendo criticadas por Heidegger se encuentra la
idea de concebir a la verdad bajo los conceptos de valor y validez (Wert, Gel-
tung), utilizada como una de las estrategias neokantianas en contra de las
teorías psicologistas y que permiten el paso de la psicología a la lógica (cf.
Mohanty en McCann 1992: 93-120). Para un análisis de la recepción y críti-
ca de estas teorías del ámbito neokantiano cf. Vigo (2008: 183-212).
9 En este pasaje, Heidegger escribe “ἀ-λήθεια” mediante la separación con un
guión de la alfa inicial, expresión utilizada constantemente en escritos pos-
teriores en los cuales la asociación entre “verdad” y “desocultamiento” ya es
explícita. En este caso sin embargo, no hay ninguna mención a dicho voca-
bulario excepto por guión separador en el término y posiblemente este sea
el pasaje al cual se refiere Kisiel (1993: 34). A pesar de esta expresión, Hei-
degger sólo utiliza el concepto de verdad para desvincularlo de la idea de
validez en su crítica al método teleológico-crítico (GA 56/57: 47-53). Sobre
la idea de “desocultamiento” y sus primeras apariciones en sentido propia-
mente heideggeriano cf. Infra nota 13.
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criticado por Heidegger basado en la identificación entre

“validez” y “valor” y la afirmación de la idea de verdad como
un valor (GA 56/57: 50-53).10
En esta misma línea, en la presentación de la ciencia
originaria en cuanto lógica concreta, Heidegger afirma (GA
58: 73) que no se da ninguna explicación de por qué la
verdad es un valor y que si lo fuera, tampoco esta respuesta
resolvería el problema de por qué habría que considerarla
una “norma” o ideal por el cual regirse en el conocimiento.
Para esto, expone la idea de adecuación en un contexto en el
que se propone diferenciar la lógica que corresponde a esta
ciencia originaria de aquello que, justamente, no es. En este
sentido afirma que ante la pregunta “¿qué significa verdad?”
se responde que esta es una determinación que corresponde
o no a un juicio que puede ser verdadero o falso según
concuerde [übereinstimmt] con el objeto [Gegenstand] por el
cual se rige. Explícitamente, Heidegger ubica a la noción
tradicional de verdad como adecuación en el contexto de
una lógica en la cual se absolutiza la noción de objeto y la
vivencia concreta del yo queda elidida (GA 58: 72-75).11
Para ello, la argumentación heideggeriana sobre el con-
cepto de “verdad” vira hacia la pregunta por el concepto
de objeto identificándolo con un “algo” en general e indi-
ferenciado, la afirmación de una suerte de “transcendental
escolástico” para entender al objeto de conocimiento (Kisiel
10 Nos referimos en este sentido a que si bien Heidegger pretende desvincular

“validez” y “valor” no resulta del todo claro si la crítica alcanza a la idea de la
verdad como valor en general. Cf. GA 56/57: 51: “Ein wahrer Satz, der »gilt«
gibt sich als solcher nicht in einem Wertnehmen. Das schlieβt aber nicht aus,
dass Wahrheit ein Wert ist, d. h. daβ sie auf Grund eines weiten, vorausge-
setzen Sinnzusammenhangs rechtmäβig für einen Wert erklärt werden
kann.”
11 En GA56/57: 89 Heidegger afirma que el yo histórico [historische Ich] es “des-
historizado [ent-geschichtlicht] hasta el punto de quedar reducido a un resto
[Rest] específico de yo-idad en correlación con lo cósico, y sólo mantenién-
dose en el ámbito de la esfera teorética [Theoretischen] tiene su <quién>”.
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1993: 36-37).12 Aquí, el yo objetiviza lo real puesto que lo

aborda a partir de características que podrían ser consta-
tadas por cualquier sujeto derivando en una consideración
teórica (cf. Lara, 2008: 239).13 En conclusión, este abordaje
del objeto en cuanto un “algo” o un “otro”, que proponemos
como el segundo presupuesto criticado por Heidegger de la
noción de verdad tradicional, pertenece a un tipo de lógica
vacía que se ocupa de determinaciones y leyes de pensa-
miento generales que no corresponde a la “lógica concreta”
buscada por Heidegger en la cual se manifiestan las formas
estructurales de la facticidad (GA 58: 74).
Un tercer presupuesto refiere a la postulación de la
verdad como una norma o ideal rector el cual, a su vez, se
manifiesta en una contraposición entre lo histórico y lo “a
priori” tratado hasta el momento dentro de la actitud teóri-
ca propia de la gnoseología tradicional (GA 59: 71). En ese
sentido, Heidegger analiza el problema de lo “a priori” en
filosofía señalando (GA 59: 71-72) que se lo caracteriza por
la asunción de proposiciones judicativas verdaderas que son
consideradas válidas [der geurteilte wahre Satz dagegen gilt] y,
por lo tanto, externas al orden temporal en el cual ocurre el
fenómeno de lo histórico. Este tipo de tendencias es llamada
por Heidegger “platonismo” debido a la postulación de un
12 Heidegger, no obstante, muestra un marcado interés en la teoría de los

transcendentales tal como fue desarrollada en la escolástica sobre todo por
Tomás de Aquino (cf. GA 2: 18-20, GA 17: 162-186, GA 23: 47-64) y Duns
Escoto (GA 1: 214-289).
13 En esta exposición, Heidegger retoma algunas características de lo que en
las lecciones de 1919 se presenta como la “vivencia de la pregunta” (GA 56/
57: 63-70). A propósito de este abordaje hay un cambio en la consideración
heideggeriana sobre el problema de la objetivización: mientras que en GA
56/57 considera que la formalización es un modo posible de considerar al
objeto de un modo originario, progresivamente abandonará tal posición
para, finalmente, presentar la noción de “indicación formal” como supera-
ción del problema de un discurso no objetivante en GA 60: 55-65 (cf. Berto-
rello, 2005: 133-136). En este pasaje, si bien pertenece a GA58 en el cual aún
la posición heideggeriana no parece haber cambiado, se presentan caracte-
rísticas de lo que posteriormente será criticado por él mismo como actitud
teórica y es en este sentido que tomamos el pasaje en nuestra argumenta-
ción.
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“mundo de las ideas” que haría comprensible la “realidad

histórica” sea que se conciba ese otro mundo en cuanto sus-
tancias o bien normas o valores (GA 59: 71; GA60: 39-40).
En esta oposición, dice Heidegger (GA 60: 39) “se llega a
un concepto de la verdad tomada como validez en sí por
proposiciones teóricas” [zu einem Begriff der Wahrheit kommt,
der als Gültigkeit an Sich von theoretischen Sätzen gefaßt wird].
Desde este punto de vista, lo que se hace es dejar a lo históri-
co en un segundo lugar y, asimismo, dualizar la realidad de
un modo en el que luego se hará necesaria una vinculación
posterior de ambas realidades ya separadas denominada
consecuentemente “méthexis” que no redunda más que en
intentos de unión “vacíos y artificiales” (GA 59: 72).14
El adversario conceptual de Heidegger en este sentido
es la idea misma de verdad interpretada en un sentido abso-
luto al señalar que la búsqueda de esta en filosofía no es más
que un sueño y su utilización un “opio adormecedor” [ein
einschläferndes Opiat] (GA 61: 164). La filosofía en cuanto
ciencia originaria no se encarga de buscar proposiciones
que tengan una validez universal, puesto que derivaría en
una perspectiva objetivista, sino que lo buscado es el aspec-
to “vivencial” de dicha interpretación, no una demostración
objetiva de una proposición sino, literalmente, “si la pre-
tendida fuerza vinculante de la interpretación es viva” [ob
die intendierte Verbindlichkeit der interpretation lebendig wird]
(GA 61: 166). En este sentido, comenzamos a ver ya una
aproximación heideggeriana a una concepto de verdad que
14 En esta argumentación, comenzamos a ver aspectos de la crítica al concepto

de verdad que serán explícitamente retomados en la elaboración de la crítica
al concepto tradicional de verdad como adecuación en los cursos de Mar-
burgo (Cf. GA 21: 54-89). La utilización del término “μέθεζις” para señalar el
platonismo implícito en la definición tradiconal de verdad es literal en Sein
und Zeit (GA 2: 287): “Oder darf nach dem ontologischen Sinn der
Beziehung zwischen Realem und Idealem (der μέθεξις) nicht gefragt werden?
Die Beziehung soll doch bestehen. Was besagt ontologisch Bestand?”.
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pueda ser compatible con el método de la ciencia originaria

buscado por Heidegger aunque de manera mínima y no
tratada sistemáticamente.
En relación a esto, no es menor que este proceso de
recuperación de un sentido positivo del concepto empiece
a tomar fuerza a partir del año 1922 en el cual Aristóteles
se convierte en el interlocutor principal de la filosofía hei-
deggeriana. En este contexto, Heidegger comienza a utilizar
técnicamente el vocabulario de lo oculto [verborgen] para
señalar el concepto de verdad que finalmente será remitida
a la ciencia originaria.15 La profundización en la lectura
e interpretación de Aristóteles -e incluso su articulación
con el poema de Parménides presentada en un excursus en
las lecciones de semestre de verano de 1922- le permite a
Heidegger abordar el problema con un vocabulario nove-
doso a partir de la asociación explícita entre el concepto de
“ἀλήθεια” y el de “desocultamiento”, elemento no presente
en las lecciones previas y que será explotado a partir del
sentido manifestativo en la idea de “λόγος ἀποφάντικος” aso-
ciada por Aristóteles mismo en De Interpretatione 17a 1-7
con la verdad y la falsedad.16 Es de hecho a partir de este
15 En una nota al pie en GA 62: 112 se lee: “ἀλήθεια: das, was nicht mehr ver-
borgen ist, das ans Licht Gebrachte”. La relación entre “Wahrheit” y “verbor-
gen” aparece en una oportunidad previa en GA 60: 199-201 aunque en rela-
ción a la traducción de los pasajes de Agustín de Confesiones X en los cuales
se trata a Dios como la verdad, la cual los hombres “aman cuando se mani-
fiesta a sí misma” [Amant eam lucentem] a la vez que pueden desear no ser
descubiertos por ella [ab ea manifestari nolunt]. Sobre esto, Heidegger afirma
que al hombre la verdad le permanece oculta [Daß ihm die Wahrheit verborgen
bleibt] (GA 60: 201).
16 En este texto Heidegger afirma además que esta contraposición ya había
sido retomada por Emil Lask -a quien Heidegger debe buena parte de la base
teórica para su tesis de habilitación- aunque de un modo formalista y en
donde radica el error fundamental de su teoría del juicio. Cf. GA 62: 237:
“>Wahr< und >falsch< trifft hier nicht den Sinn. Grundverfehlung der
Laskschen Urteilstheorie, daß er diese Bestimmungen in formalistischem
Sinne von Aristoteles übernahm.” El pasaje aristotélico es el siguiente (De
Interpretatione 17a 1-3, trad. 2007: 306): “no todo enunciado es asertivo
[ἀποφαντικός], sino <sólo> aquel en que se da la verdad o la falsedad [τὸ
ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει]: y no en todos se da, v.g.: la plegaria es un
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pasaje que se hará clara la vinculación esencial entre “λόγος”,

“ἀλήθεια” y “ἑρμενευειν” en su último curso de Friburgo (cf.
GA 63: 11) en el cual la ahora llamada “hermenéutica” de
la facticidad se convierte finalmente en el sentido de filo-
sofía en cuanto ciencia originaria buscado por Heidegger
en los años previos.
3) Consideraciones finales
El concepto de verdad es, sin duda, un tópico central para
el abordaje de la filosofía heideggeriana en general ya que
no sólo desde un comienzo parece llamar la atención del
filósofo friburgués sino que con el paso del tiempo irá pro-
gresivamente tomando un lugar cada vez más importante
en su pensamiento. En un primer momento, influenciado
por Lotze y Lask, Heidegger concibe a la verdad desde el
concepto de “valer” [Gelten] y la utiliza como uno de los
argumentos para desmontar la, así llamada, “no filosofía del
psicologismo” [die Unphilosophie des Psychologismus] (GA 1:
205). Posteriormente, la célebre crítica a la definición tra-
dicional de adaequatio marcará uno de los hitos centrales en
su crítica de la tradición metafísica para, finalmente, tomar
aun más protagonismo luego de la Kehre desde el punto de
vista del pensamiento sobre la “verdad del ser”.
En este contexto general de la filosofía heideggeriana
hemos presentado los acercamientos que realiza a dicho
concepto en las lecciones tempranas de Friburgo en las cua-
les, consideramos, Heidegger se encuentra en una constante
tensión y desarrollo propio y en las que, por lo tanto, la
presentación de un concepto de verdad propiamente arti-
culado con la concepción novedosa de filosofía presentada
como ciencia de la vida fáctica es algo esquiva mostrando
las dificultades que el autor mismo ve para exponer un
enunciado, pero no es ni verdadero ni falso. Dejemos, pues, de lado esos

otros –ya que su examen es más propio de la reótica o de la poética-, ya que
el <objeto> del presente estudio es el <enunciado> asertivo.”
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concepto propio de “verdad” distinto del sujeto epistemoló-

gico o “teórico” que convierte a la filosofía en un discurso
objetivante teniendo como mira la importancia que la figu-
ra aristotélica tendrá para desarrollar el planteo buscado.
La articulación entre los conceptos filosóficos propios
y la interpretación sobre su historia muestra, así, la impor-
tancia atribuida por Heidegger al rescate crítico de la tra-
dición filosófica. En este sentido, es notorio que ya desde
su tesis de habilitación Heidegger sea plenamente cons-
ciente de esta relación al afirmar en su introducción que
la filosofía se dedica a un desenvolvimiento y agotamiento
[Auswicklung und Ausschöpfung] de un campo delimitado de
problemas que cada vez es reiterado de un modo más fruc-
tífero y a lo que Heidegger atribuye la pervivente identidad
del espíritu filosófico [durchhaltende Identität des philosophis-
chen Geistes] (GA 1: 196). En ese sentido, hemos querido
mostrar la pervivencia de uno de esos problemas, la verdad,
en un período de la filosofía heideggeriana en el cual no
muy a menudo se lo trata y en el que, sin dudas, aún queda
mucho por decir.
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11
La incidencia del giro ético de

Heidegger en el desplazamiento de la
imaginación al temple de ánimo
ESTEBAN LYTHGOE1
1) Auge y ocaso de la imaginación

Ya antes de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger comen-
zó un extenso período de estudios de la obra de Kant de
casi una década. Más allá de algunas breves, aunque como
veremos significativas, referencias a su ética, casi la totali-
dad de sus investigaciones se dirigieron a la filosofía teó-
rica. Uno de los temas que más llama la atención en este
período, fue la relevancia que fue tomando el tratamiento
de la imaginación en estas investigaciones. Éste comienza
con algunas breves menciones en el curso de 1925 Lógica:
La pregunta por la verdad y de 1927 La interpretación feno-
menológica de la Crítica de la razón pura de Kant, y termina
teniendo un rol protagónico en Kant y el problema de la meta-
física, en el que deja de cumplir el rol sintético que le había
sido asignado por Kant, y se presenta como la instancia
que posibilita la trascendencia.2 Curiosamente, el concep-
to de la imaginación desaparece casi de manera absoluta.
1 CONICET.
2 Cf. Schallow, 1992: 164. “In this fashion, Heidegger extends the role of ima-
gination, as seen in the analytic (of the Critique) in defining the synthetic
unity of knowledge, to exhibit the underlying dynamics of human concern
on the grandest scale; imagination then assumes a status comparable to the
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Hay una referencia menor en “La esencia del fundamento”3,

pero no se lo menciona en Los conceptos fundamentales de
la metafísica ni en “De la esencia de la verdad”. Tampoco
se la menciona en “¿qué es la metafísica?”, lo cual resulta
especialmente llamativo, si aceptamos la afirmación que el
propio Heidegger realiza una década más tarde de que: “La
conferencia ¿Qué es la metafísica? y el escrito Kant y el pro-
blema de la metafísica no sólo surgieron al mismo tiempo,
se copertenecen como intentos para hacer visible la meta-
física a partir de la metafísica y de este modo dilucidar la
pregunta que Ser y tiempo pregunta por primera vez.” (Hei-
degger, 2006: 318). Unos años más tarde, en su conferencia
“el origen de la obra de arte”, Heidegger incluso relativiza la
importancia de la imaginación en el arte.4 Como contracara
de ese abandono, Vigo y Rodríguez, señalan que Heidegger
pasa de hacer de hacer breves referencias, y generalmente
negativas, a la moral kantiana, a sostener, que la libertad es
el fenómeno originario.5
Ha habido intentos de explicar este proceso. Elliot, por
ejemplo, sostiene que este ocaso se encuentra asociado con
el declive de la espontaneidad a favor de la receptividad.6
most deeply integrative root of being-in-the-world (transcendence), and, in

the aforementioned transposition, becomes equivalent with the definitive
enactment of Dasein’s existence as care, namely, disclosedness.
3 Cf. Heidegger, 2000b: 119.
4 Cf. Heidegger, 1998: 52: “Si contemplamos la esencia de la obra y su relación
con el acontecimiento de la verdad de lo ente se torna cuestionable si la
esencia del poema, lo que significa también la esencia del proyecto, puede
llegar a ser pensada adecuadamente, a partir de la imaginación y la capaci-
dad de inventiva.”
5 Cf. Rodriguez, 2015: 117 y Vigo, 2008: 178-80.
6 Cf. Elliot, 2005: 123. El alcance de nuestra hipótesis se restringe al período
que media entre 1927 y 1930, ya que en los escritos de mediados de la déca-
da del treinta, al desplazar el interés del Dasein al ser lleva a abandonar el
tratamiento de temáticas asociadas con las capacidades propias del Dasein y
tratar la problemática desde otro ángulo. Un ejemplo de este punto es lo que
sucede en La pregunta por la cosa de 1935/6 donde reaparece la tensión kan-
tiana entre intuición y pensamiento, y en lugar de volverse a la imaginación
como la facultad que los articula, restringiendo la problemática al ser
humano, es tomado como punto de partida para adentrarse en la relación
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Aunque este proceso se produzca conjuntamente con el

ocaso señalado, consideramos que esta explicación no es
suficientemente abarcadora. En lo que sigue quisiéramos
sostener que el destino trágico de la imaginación heideg-
geriana está asociada con el intento frustrado de articu-
lar la tercera antinomia de la razón pura de Kant entre la
necesidad causal del mundo fenoménico y la libertad del
mundo nouménico, a través de la integración de la totalidad
de la personalitas moralis en la trascendentalis.7 Basándonos
fundamentalmente en Kant y el problema de la metafísica y Los
problemas fundamentales de la fenomenología, queremos poner
de manifiesto el aparente círculo hermenéutico existente
entre el análisis teórico y práctico de la filosofía kantiana.
El primero supone la necesidad de responder la pregunta
acerca de la libertad, y el tratamiento de la ética termina
fundándose en última instancia en la temporalidad. Dicha
tensión será resuelta, de manera insatisfactoria, incluso a
nuestro entender, a los ojos de Heidegger, a favor de la
dimensión teórica.
descentrada entre éste y las cosas. Así explica: “La unidad de pensamiento
e intuición es ella misma la esencia de la experiencia […] El fundamento
que ponen, la esencia de la experiencia, no es una cosa presente, a la que
volvamos y sobre la cual simplemente nos situemos. La experiencia es, en sí
misma, un acontecer circular, mediante el cual se abre aquello que perma-
nece dentro del círculo. Este abierto no es más que el entre – entre nosotros
y la cosa.” (Heidegger, 2009: 292-3).
7 Cf. Sherover, 1972: 159: “For, aside from ignoring Kant's animating motiva-
tion (which yielded the spirit if not always the letter of his work), how can
we accept Heidegger's insistence on the integral unity of the cognitive act if
he himself bows before the Kantian bifurcation of the whole man into cog-
nitive and moral selves? If there is to be an exclusive division at the heart of
the one self, subordinate dichotomies seem less crucial. If my self is not ulti-
mately one self, I face on a 'total' level what Heidegger has discussed on a
cognitive one: how do I unify my two distinct halves which comprise the
whole one being I take myself to be?
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2) Teoría del conocimiento, imaginación y

temporalidad
A fin de imponer su interpretación ontológica de La crítica
de la razón pura por sobre la de los neokantianos, Heideg-
ger inicia su obra con el carácter constitutivo de la finitud
en el desarrollo de la teoría kantiana del conocimiento.8
Mientras el conocimiento divino o intuitus originarius es
descripto como una representación intuitiva e inmediata de
lo conocido por medio de una creación de la nada, el ente
se le vuelve patente al ser humano a través de la recepción
intuitiva y de su determinación conceptual. Así el conoci-
miento humano supone la síntesis de dos elementos dife-
rentes: la receptividad de la intuición y la conceptualización
del entendimiento, y la facultad que hace posible dicha sín-
tesis es la imaginación: “pero si receptividad equivale a sen-
sibilidad y entendimiento a espontaneidad, la imaginación
se encuentra entre ambos de manera peculiar.” (Heidegger,
1986: 114). El argumento de Heidegger partirá del entendi-
miento y de la intuición, para relativizar las posiciones neo-
kantianas sobre ambas facultades y terminar colocando a la
imaginación en un lugar central de la ‘ontología kantiana’,
comparable con el ser-en-el-mundo de la analítica existen-
ciaria. Como explica Schallow, “…la imaginación cesará de
ser una mera función sintética que ayuda al entendimiento,
y reemerge en su total independencia como la suspensión
original en la nada, la ausente dimensión del tiempo que
permite que algo se haga presente.” (Shallow, 1992: 195).
8 Hay varias referencias del objetivo propositivo de Kant, pero donde más
explícitamente se manifiesta la contraposición es Heidegger, 1986: 208: “Las
lecciones se proponen demostrar la tesis: la crítica de la razón pura de Kant
es una – más aún, la primera – fundamentación explícita de la metafísica.
(Dicho negativamente, contra la interpretación tradicional del neokantis-
mo, equivale a: no se trata de ninguna teoría del conocimiento de las cien-
cias naturales y del conocimiento matemático; en una palabra, no se trata de
teoría alguna del conocimiento).
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La línea argumental que parte de la caracterización

ontológica de la intuición rápidamente identifica esta facul-
tad con la imaginación. La imaginación es un modo de
intuición sensible, capaz de aprehender algo sin que esté
presente. Desde una perspectiva óntica, la imaginación es
fundamentalmente receptiva, copiando lo aprendido por la
intuición, motivo por el cual se la denomina “imaginación
reproductiva”. Sin embargo, también posee la capacidad de
desligarse del ente, y presentar espontáneamente sus aspec-
tos de diversos modos. Desde un punto de vista ontológico,
es este último aspecto el que prima en la imaginación, ya
que forma al objeto en el sentido de que le proporciona el
aspecto puro de la ob-jetividad en general. En tanto for-
madora del horizonte de objetividad, precede a toda expe-
riencia del ente posible, y por lo tanto es calificable de
pre-objetiva y pretemática: “Lo intuido en la intuición pura
se presenta en una mirada previa, pero no como objeto y,
por tanto, no temáticamente. Esta mirada previa cae sobre
la totalidad única que hace posible la coordinación: junto,
debajo o detrás de algo. Lo intuido en esta ‘forma de intuir’
no es pues absolutamente nada.” (Heidegger, 1986: 48). Este
aspecto productivo de la imaginación será el origen de la
intuición pura:9 “la intuición pura es, en el fundamento de
su esencia, imaginación pura.” (Heidegger, 1986: 126). En
efecto, las intuiciones puras del tiempo y del espacio “repre-
sentaciones originarias”. El que sean originarias significa
que, pese a ser algo, no son objetos, sino que surgieron del
ser humano gracias a la imaginación. En una oración que la
emparenta con el texto contemporáneo “¿Qué es la metafí-
sica?” Heidegger sostiene que “el ens imaginarium pertenece
a las formas posibles de la ‘nada’, es decir, de aquello que
no es un ente en el sentido de lo ante los ojos.” (Heideg-
ger, 1986: 126). El tiempo y el espacio sólo pudieron surgir
9 Cf. Heidegger, 1986: 149.
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espontáneamente de la intuición pura, retrotrayendo a esta

facultad a la imaginación. El § 32 acabará por plantear la
equivalencia entre imaginación y temporalidad.10
El entendimiento reúne la multiplicidad intuida bajo
la forma del concepto y pone así a nuestra disposición el
contenido del objeto. Es el carácter espontáneo de producir
el objeto el que ha llevado a que los neokantianos pusie-
ran de manifiesto la primacía de esta facultad por sobre la
intuición. Sin embargo, para que este conocimiento óntico
sea posible, es preciso de otro más fundamental, el ontoló-
gico o metaphysica generalis, que posibilite la trascendencia.
“El conocimiento óntico no puede adaptarse al ente (‘los
objetos’) sino cuando el ente se ha manifestado como entes,
es decir, cuando se conoce la constitución de su ser.” (Hei-
degger, 1986: 21). Al referirse a la dimensión ontológica
del entendimiento, Heidegger observa que es más preciso
caracterizarlo como la ‘facultad de las reglas’ que asociarlo
con el juicio, puesto que reúne la multiplicidad intuida por
medio de conceptos que funcionan en carácter de reglas
y hacen posible dicha unión. Sin embargo, estas reglas o
esquemas que hacen posible dicha unión, no son producidas
por el entendimiento, sino por la imaginación.11 Esto signi-
fica que, desde una perspectiva ontológica, lo característico
del entendimiento no es la espontaneidad, sino su receptivi-
dad, y además, que se encuentra subordinado a una facultad
sensible, como es la imaginación: “el entendimiento puro
10 Cf. Heidegger, 1986: 151: “Por el contrario, es la imaginación trascendental

quien da nacimiento al tiempo como serie de ahoras y quien, por dar naci-
miento a éste, resulta ser el tiempo originario.”
11 Cf. Heidegger, 1986: 132: “El entendimiento no produce los esquemas, sino
que ‘los emplea’. Este empleo no es una manera de actuar que adopte también
de vez en cuando, sino que este esquematismo se basa en la imaginación
trascendental constituye precisamente el ser originario del entendimiento,
el ‘yo pienso la substancia’, etc. Lo que parece ser una función independiente
del entendimiento puro realizada en el pensar de las unidades, es – como un
representar espontáneamente formativo – un acto fundamental puro de la
imaginación trascendental.”
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puede permanecer como señor de la intuición empírica

sólo en tanto que, en calidad de entendimiento, permanezca
como siervo de la intuición pura.” (Heidegger, 1986: 71)
La caracterización de la denominada personalitas trans-
cendentalis muestra un sujeto continuador del cogito carte-
siano, en el cual el yo es co-representado al representarse
algo. Aunque le provea a Heidegger categorías afines con
el problema de la trascendencia del ser humano, este trata-
miento de la subjetividad no aporta ninguna determinación
óntica de su modo de ser. En primer lugar, en tanto el yo es
fundamento de las categorías, éstas no pueden ser aplicadas
para conocerlo: “lo absolutamente condicionante, el yo, en
tanto que unidad sintética original de la apercepción, no
puede ser determinado con la ayuda de lo que es condi-
cionado por él.” (Heidegger, 2000: 184). En segundo lugar,
es que para poder juzgar algo debemos ser determinados
por la receptividad, pero el yo es pura espontaneidad. En
síntesis, en el desarrollo de la personalistas transcendenta-
lis “Kant muestra negativamente la inaplicabilidad de las
categorías de la naturaleza para el conocimiento óntico del
yo. Sin embargo, no muestra la imposibilidad de cualquier
otra clase de interpretación ontológica del yo.” (Heidegger,
2000: 187).
La articulación teórica entre razón e imaginación pre-
sentada en Kant y el problema de la metafísica no es auto-
contenida, sino que requiere el tratamiento de la dimensión
práctica. Como lo explica Heidegger:
La necesidad que se anuncia en la ob-jeción del horizonte

ob-jetivo sólo es posible en el sentido de una ‘coacción’ que
sale al encuentra, si se tropieza de antemano con un ser libre
para… ella. En la esencia del entendimiento puro, es decir, de
la razón teórica pura, está ya la libertad, si ésta significa un
someterse a una necesidad espontáneamente dada. El enten-
dimiento y la razón no son libres porque tengan el carácter
de la espontaneidad, sino porque esta espontaneidad es una
espontaneidad receptiva, es decir, es imaginación trascen-
dental. (Heidegger, 1986: 135).
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Observemos que la libertad surge al caracterizar la

paradójica situación del entendimiento en el que su espon-
taneidad se somete a la receptividad de las reglas propuestas
por la imaginación. Guignon señala que este concepto de
libertad, caracterizado enaltecer asunción de una carga,12
comenzará a ser tratado con más asiduidad a partir de Kant
y el problema de la metafísica, en detrimento del de libertad
en tanto dejar ser, característico de Ser y tiempo.13
3) Libertad, praxis y sentimiento

Al adentrarse en el análisis kantiano de la conciencia de sí
que posibilita al sí mismo práctico, es decir, a la persona,
Heidegger destaca el carácter definitorio que posee el senti-
miento del respeto. Tal es así que en La religión dentro de los
límites de la mera razón sostiene que “la personalidad misma
es… la idea de la ley moral junto al respeto inseparable
unido a ella.” (Heidegger, 1986: 137). Antes de adentrarse
en caracterizar a este sentimiento en particular, Heidegger
lleva a cabo una fenomenología del sentimiento en general,
en la que se la caracteriza como una estructura intencio-
nal dirigida hacia un ente pero que también nos descubre
a nosotros mismos: “el sentimiento es un sentir hacia… y,
como tal, al mismo tiempo, un sentir-se del que siente.”
(Heidegger, 1986: 137). Esto significa que el sentimiento
me abre hacia algo, a la vez me revela como afectado por
él. Esta caracterización del sentimiento, supone una rup-
tura respecto de Kant, ya que él considera al sentimiento
como una consecuencia de una representación. Así explica,
“…la susceptibilidad a la representación es llamado senti-
miento, que es el efecto de una representación (puede ser
tanto sensible como intelectual) sobre un sujeto y pertenece
12 Guignon nos remite a Heidegger, 2007: 232: “Sólo hay libertad donde hay
un asumir una carga pesada."
13 Cf. Guignon, 2001: 88. Para este autor este concepto de libertad se encuen-
tra asociado a concebir a la finitud, ya no como mortalidad, sino como
receptividad: “la finitud consiste en recibir lo que se ofrece.”
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a la sensibilidad…” (Kant, 2016, nota: 212). Como certe-

ramente observa Sherover, este abordaje del sentimiento
supone al menos un cambio conceptual respecto de Kant:
“Kant ha contemplado este ‘respeto’ como un sentimiento;
pero, Heidegger, señala, que todo sentimiento significativo
es intencional; es un sentimiento hacia algún ente o especie
particular.” (Sherover, 1972: 164-5).
En este marco, el respeto es un sentimiento sui generis
libre de determinaciones afectivas, cuyo análisis posibilita
la caracterización de la faceta moral de la persona, y pone
de manifiesto una faceta ontológica de esta facultad, que
permanecía oculta en su habitual caracterización empíri-
ca.14 Los sentimientos así como las sensaciones se encuen-
tran asociados con la autoconciencia empírica, la personali-
tas psychologica. El respeto, en cambio, en tanto determinado
por la ley, es producido por la razón misma. Esto supo-
ne, en opinión de Heidegger, dejar de asociarlo con las
facultades empíricas del alma y descubrir su faceta moral:
“Hay que entender la expresión ‘sentimiento’ en este sen-
tido ontológico-metafísico, si debe agotar todo el conteni-
do al que hace referencia al caracterizar el respeto como
un ‘sentimiento moral’ y el ‘sentimiento de mi existencia’.”
(Heidegger, 1986: 138).
Con respecto a estas consideraciones iniciales, Cassirer
le objeta a Heidegger el fundar el contenido de la ley moral
en el respeto y en no “…distinguir tajantemente entre la
esfera específicamente ética y los problemas psicológicos”
(Cassirer, 1984: 182). La primera objeción no es pertinente,
ya que Heidegger sostiene explícitamente que el respeto no
es el ‘fundamento de la ley’.15 Es, en cambio, en el segundo
punto que me interesa detenerme, ya que allí está el centro
14 Cf. Heidegger, 1986: 138: “la anterior interpretación del sentimiento de res-
peto no solamente demuestra hasta qué grado constituye éste la razón prác-
tica, sino que muestra, a la vez, que ha desaparecido el concepto del senti-
miento como facultad empírica del alma, ocupando su lugar una estructura
trascendental y fundamental del sí-mismo moral.”
15 Cf. Heidegger, 1986: 137.
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del desarrollo posterior. Si se considera la cuestión del res-

peto psicológica, no es preciso estudiarla. La posición de
Heidegger, por el contrario, lleva a sostener: “creo que yerra
quien en la concepción de la ética kantiana busca antes que
nada hacia dónde se dirige el proceder moral, y pasa por
alto la función intrínseca de la ley misma en el ser-ahí.”
(Heidegger, 1986: 215).
Definitivamente el respeto tiene una función psicológi-
ca. Apoyándose en la ética spinozista, Heidegger señala que
la ley no puede conducir a romper con las inclinaciones y
los sentimientos sensibles, sino que esto sólo puede suceder
por medio de otro afecto. Sin embargo, lo más relevante
del respeto en el desarrollo de la personalitas moralis es su
rol ontológico de descubrir al ser humano como fin en sí
mismo, y contraponerlo con las demás cosas: “Lo que cons-
tituye la naturaleza de la persona, su essentia, y constriñe
todo albedrío y esto quiere decir que se determina como
libertad, es objeto del respeto. A la inversa, lo objetivo en
el respeto, lo que se revela en él, pone de manifiesto la
personalidad de la persona.” (Heidegger, 2000: 178). En el
actuar moral el ser humano se dirige a sí mismo y a los
demás seres racionales, para hacerse a sí mismo, y en este
actuar se descubre como fin en sí mismo. En este descubri-
miento resulta central el lugar paradójico del respeto, pues
consiste en someterse a una ley, que el propio ser humano
ha legislado, y por lo tanto, a la que no puede denegarse.
En este sentido, el ser humano es señor y siervo al mismo
tiempo.16 Para explicar esta paradoja, Kant recurre en La
fundamentación a la metafísica de las costumbres al comparar
el respeto con la inclinación y el miedo. En tanto estamos
sometidos a la ley sin consultar al egoísmo, se parece al
miedo en tanto retraerse, dar la espalda o huir ante algo;
16 Cf. Heidegger, 2000: 177: “Pongámonos una vez más en claro qué se
encuentra en el sentimiento moral: la dignidad del hombre que le exalta en
la medida en que él sirve. En esta dignidad en unión con el servicio [Dienst]
el hombre es, a la vez, dueño y siervo de sí mismo.”
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pero, en la medida en que uno sigue algo impuesto por sí

mismo, el respeto se vuelve comparable a la inclinación,
en tanto tendencia hacia algo. Este segundo momento del
respeto, es identificado con el aspecto proyectivo presente
en todo acto intencional: “Este proyectarse que-se-somete,
el proyectarse sobre la posibilidad total y fundamental del
existir propio, posibilidad que da la ley, es la esencia del
ser-mismo que actúa, es decir, de la razón práctica.” (Cf.
Heidegger, 1986: 138)
4) La disolución del círculo

Tras la presentación de estos aspectos del sujeto en Los
problemas fundamentales de la fenomenología, quedaba abierta
la cuestión de cómo se articulaban entre sí para consti-
tuirse en un sujeto: “¿Es esta unidad y totalidad de ambos
algo consecutivo o algo originario, anterior a ambos? ¿Se
copertenecen originariamente uno a otro o se unen sólo
posteriormente de forma externa? ¿Cómo ha de concebirse
en general el ser del yo?” (Heidegger, 2000: 187). Como nos
explica Adrián Escudero, al menos desde el planteo de esta
obra no se logra determinar en modo originario la unidad
entre el yo teorético y el práctico. “Curiosamente, Heideg-
ger encontró en Aristóteles, sobre todo en su filosofía prác-
tica, una forma de comprender de forma unitaria la vida
humana.” (Escudero, 2011: 39). Consideramos, empero, que
Heidegger vuelve a intentar determinar esta unidad en Kant
y el problema de la metafísica, y específicamente en el § 30
donde intentar fundar a la razón práctica en la imagina-
ción trascendental.
Dada la diferencia ontológica entre ambos modos de
ser, el de la personalistas moralis y el de la transcendentalis,
Heidegger sostiene que “…el origen de la razón práctica no
debe ser ‘deducido’ mediante una argumentación, por más
sólida que pueda ser, sino que ha de menester de una reve-
lación explícita, por medio de una exploración de la esen-
cia del ‘sí mismo práctico.’.” (Heidegger, 1986: 136). En su
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lugar propone dirigir su mirada hacia la conciencia práctica

para “…investigar hasta qué grado nos remite su estructura
esencial a la imaginación trascendental como a su origen.”
(Heidegger, 1986: 136). Dicha mirada pone de manifiesto
las manifiestas analogías estructurales entre el respeto y la
imaginación, que hemos señalado en sendos tratamientos.
Ambos incluyen en su seno tanto la espontaneidad como
la receptividad y la libertad se presenta la autoimposición
y sometimiento a reglas, los esquemas para el caso de la
imaginación y la Ley moral para el respeto. Otra analogía
es que, al igual que el horizonte de la objetividad proyec-
tado por la imaginación, la ley y el sí mismo actuantes
se patentizan de manera no objetiva y no temática.17 Por
último, encontramos la base proyectiva que vuelve a este
sentimiento en el motor de la acción. En opinión de Hei-
degger, todas estas similitudes se pueden comprender en la
medida en que la imaginación trascendental sea el origen
de la razón práctica.18
5) Los problemas de esta disolución

En Los problemas fundamentales de la fenomenología Heidegger
introduce el tratamiento de la distinción kantiana entre el
yo teórico y el yo práctico como vía para poner de manifies-
to de qué manera la modernidad, tras descubrir la relevan-
cia del Dasein a la hora responder a la pregunta por el ser,
intentó determinar el modo de ser de este ente. Este análisis,
lo lleva a Heidegger a reconocer las grandes divergencias en
el resultado obtenido por cada una de las vías. Mientras que
el yo teórico sólo obtuvo el resultado negativo de señalar
la inaplicabilidad de las categorías de la naturaleza para
su estudio, la determinación del yo práctico como fin en
sí mismo resulta una determinación ontológica del Dasein
válida, aunque incompleta. De hecho, Heidegger considera
17 Cf. Heidegger, 1986: 138-9.

18 Cf. Heidegger, 1986: 139.
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que el hecho de que Kant no buscara la conexión ontológica

entre ambas personalitas se debía a la divergencia en los
resultados.19 Si ontológicamente el acercamiento al sujeto
moral resulta ontológicamente más promisorio que el teó-
rico, la primera pregunta que surge es por qué motivo ter-
mina primando la dimensión teórica por sobre la práctica, y
la respuesta es porque está determinada por la finalidad de
la labor de Heidegger. En la medida en que “…la finalidad
de la ontología fundamental es la interpretación del ser-ahí
como temporalidad…” (Heidegger, 1986: 200), la imagina-
ción, en tanto equivalente a la temporalidad, ha de primar
por sobre el respecto. ¿Cómo es posible que Heidegger haya
logrado manifestar semejante paralelismo y que a Kant se
le haya pasado por alto? Como señalamos anteriormente,
la caracterización intencional del sentimiento, permite una
homogeneización entre sentimiento e imaginación que no
sería posible de otra manera.
Si al comienzo de este artículo manifestamos que con-
sideráramos que esta solución era insatisfactoria incluso
para Heidegger, es porque con posterioridad a esta obra,
además de que la imaginación deja de ser objeto de aná-
lisis, la temporalidad termina por ceder su primacía a la
libertad. Otro de los lugares donde se pone de manifies-
to el alejamiento mencionado, es que Heidegger deja de
caracterizar al sentimiento en términos intencionales. Así,
en su curso de 1929/30 donde los temples de ánimo serán
fundamentales, Heidegger los describirá ya no en términos
intencionales. Así leemos, “Un temple de ánimo es un modo
no meramente una forma o una manera, sino un modo en
el sentido de una melodía que no está suspensa sobre lo que
se da en llamar el auténtico estar presente del hombre, sino
que da el tono para este ser, es decir, que templa y determina
el modo y el cómo de su ser.” (Heidegger, 2007: 98)
19 Cf. Heidegger, 2000: 187.
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12
Vivencia y verdad en la autobiografía

HERNÁN MANZI LEITES1
En la investigación histórica, que incluye la comprensión

de las vidas ajenas, debemos preguntarnos por los modos
de expresión que sirven de base a ese trabajo interpretativo
y su valor en relación con un método científico orientado
hacia la verdad. De esta manera, tanto una novela como
un recorte periodístico de época son expresiones que pue-
den documentar un acontecimiento o reflejar aspectos de
una determinada vida. Podemos pensar que, por ejemplo,
un cuadro puede ser motivo de múltiples interpretaciones
históricas, tal como propone en un ensayo Reinhart Kose-
lleck (1993) para la obra de Altdorfer “La batalla de Ale-
jandro”. Este tipo de expresiones, que se mueven dentro de
la esfera de la potencia de la poesía en describir lo posi-
ble, tal como proponía Aristóteles, no elimina la riqueza de
una obra y la relevancia de sus significados por parte del
yo comprensor para su mundo actual. Sin embargo, una
faena hermenéutica que pretenda alinearse con una disci-
plina de valor académico y, por supuesto, científico, debe
además tomar en cuenta el valor intrínseco de su objeto,
de la expresión que se brinda como manifestación de vida.
El interés en el objeto resulta tan crucial como el énfasis
en el modo del conocer. No se trata de separar el valor
de la fuente de una Erkenntnistheorie -o, mucho menos, del
teseopress.com 151
sentido de la comprensión para una comunidad-, pero sí

debemos dejar expuesto su vínculo y, en consecuencia, su
dependencia mutua.
En El mundo histórico, Wilhelm Dilthey destaca a la
autobiografía como “la forma suprema y más instructiva en
que se nos da la comprensión de la vida” (1978: 244). Esta
afirmación se basa en las ventajas que yacen en la identi-
dad entre el productor de la vida y quien la comprende.
El yo de la autobiografía ya ha efectuado una conexión de
sus momentos más significativos y ha dejado que el olvido
consuma al resto. Si bien la selección de lo recordado no
cesa, ésta es cada tanto rectificada según las expectativas
futuras. Por otra parte, a este trabajo de selección conscien-
te que opera según el método estructural que relaciona las
partes con el todo debe sumársele -en el caso de Dilthey-
la potencia creativa de la vida, que realiza por sí sola su
labor de conexión.
Sin embargo, el principal escollo de la autobiografía
consiste en la finitud del hombre, que en su carácter mortal
no puede recoger la totalidad de su vida en un nexo vital
que abrace su propia muerte. Entonces, debemos hallar las
razones por las cuales la autobiografía no debe ubicarse en
el mismo nivel que otras obras que reproducen la vida ajena,
o bien incluso en un nivel inferior. Estas razones deben ser
previas a la expresión e intrínsecas a la autobiografía, ya
que el lector de esta última se sitúa frente a ella como ante
cualquier obra literaria, y se le exige igualmente la labor
empática de la revivencia.
La fenomenología descriptiva de Edmund Husserl
amplía ciertos tópicos que ya habían sido indagados por
Dilthey en Ideas de una psicología descriptiva y analítica. Pode-
mos comenzar tomando ciertos conceptos de la primera
de las Investigaciones Lógicas que refieren a las formas ele-
mentales del intercambio y del entendimiento mutuo, como
la conversación. Éstos nos dan indicios de la diferencia
existente entre el diálogo y el discurso monológico, prin-
cipalmente fundada en la necesidad de la representación
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intuitiva de un signo y la consecuente adecuación que debe

establecerse a fin de que se logre la transmisión de sentido.
La alteración de la expresión conlleva una posible modi-
ficación en el sentido mentado en la misma, dado que en
las manifestaciones exteriores de los yoes la expresión y la
intención significativa se dan en una unidad fenomenológi-
ca. En cambio, el discurso monológico prescinde del signo
en su representación intuitiva o física, pues trata con un
ser vivido que, a diferencia del ser supuesto aprehendido
en la conversación, no requiere de una correlación entre
expresión y sentido mentado. Esta última es plausible de
ser considerada como una intuición adecuada o inadecuada.
Aun cuando no se exige la plena igualdad entre lo vivido y
lo expresado, el signo no resulta indiferente como en el dis-
curso del alma solitaria. No obstante, aquí solo vemos que
la autobiografía requiere de un menor grado de mediatez
respecto de lo vivido, pero no nos libera del signo, ya que
se trata de una obra que traslada las vivencias propias hacia
la exterioridad en una función notificativa. Existe una bús-
queda de adecuación en el nivel comunicativo que destaca,
por contraste, la intimidad de la vivencia con la verdad. El
autor de la autobiografía, que reproduce su propia expe-
riencia vivida, no requiere de una inferencia para recons-
truir los sucesos significativos de su íntimo acaecer.
Una forma alternativa de aceptar a la autobiografía
como aquella forma “suprema y más instructiva” es pos-
tulando una primacía de la percepción, tal como lo hace
Husserl. Aun cuando la precepción sea un acto de conciencia
al igual que las presentificaciones del recuerdo y la fantasía,
el contenido intuitivo de la percepción nos da el objeto “en
carne y hueso”. Sin embargo, Husserl aclara que no debemos
hablar de un plus de la percepción, sino de una primacía.
Esto tampoco torna al recuerdo y a la fantasía en una mera
representación, si entendemos este término como una falta.
Cuando esta visión es aplicada al caso de la autobiografía,
comprendemos que no se puede prescindir del recuerdo.
La teoría que otorga una primacía a la percepción describe
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la unicidad de estos actos por sobre aquellos que imagina-

mos o comprendemos cuando efectuamos la reproducción
de las experiencias ajenas por medio de la transferencia. A
partir de allí, podemos considerar a la autobiografía como
un señalado modo de expresión de la vida.
Solamente al yo que ha vivido los acontecimientos le
es dado el destacado don de la percepción. En el plano del
derecho y en el de la historia, el testigo ocular cumple un
rol fundamental que se basa en la relación existente entre
percepción y evidencia como parámetro para establecer la
verdad de un hecho. Si bien no corresponde hablar de “ade-
cuación”, el contenido intuitivo de la percepción dota a la
vivencia de una plenitud inusitada que le es exclusiva al yo.
Ahora bien, es discutible que desde esta experiencia única se
provea necesariamente una descripción más precisa de los
hechos. Por eso debemos destacar el trabajo de compren-
sión que se efectúa en la expresión u obra (por ejemplo, la
autobiografía) que dota a la vivencia original de un sentido
más abarcador. Pensemos en el niño que observó por la
ventana de su hogar el bombardeo a la Estación Central
de Policía en el Buenos Aires de 1955. La descripción que
pudo realizar del hecho a su madre va a reflejar lo vívido
de las llamas, los ruidos y el miedo. Sin embargo, su relato
se torna más rico cuando lo sella en una obra durante su
madurez. Allí podrá añadir a lo percibido un análisis más
amplio de las causas del bombardeo y su contexto político,
y, por otra parte, contará con el relato de muchos otros
testigos que lograron transmitir su perspectiva del hecho
y dejarla asentada.
Hasta aquí hemos visto que la percepción de un hecho
puede colaborar en la determinación de su fáctico acaecer.
Podemos preguntar por detalles del suceso y quizá obtener
respuestas que serían difíciles de determinar sin el testi-
go: ¿con qué frecuencia se sucedían las bombas?, ¿cuántas
cayeron? Pero a la vez debemos distinguir entre un simple
testimonio ocular de una obra compleja, como una autobio-
grafía. Una autobiografía puede contribuir con el estudio
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de la historia por los hechos que presenta. No obstante, el

interés del hermeneuta en una obra autobiográfica radica
principalmente en la persona que la escribe. El pensamiento
de Wilhelm Dilthey promueve la idea de que existen gran-
des hombres en la Historia que resultan cruciales para su
desarrollo. No podemos entender el énfasis puesto en la
autobiografía sin tomar en consideración este punto. Para
Dilthey, la Historia es como la vida, pero tomada desde el
punto de vista del todo de la humanidad. Existe un camino
que parte desde el instante de la vivencia y que prosigue
en la construcción progresiva de una Historia Universal. El
mundo histórico se nutre de los valores utilitarios o prácti-
cos de los individuos y, a la vez, de los valores de la persona
o propios que son fruto de la conciencia de sí. Los fines
del sujeto como fuerza actuante transformarán también al
mundo histórico en un mundo lleno de fines. La compren-
sión de la Historia depende en gran parte de individuos
que logran representar algo más amplio que ellos mismos,
o que participan de algún acontecimiento que modifica la
conexión mediante la cual nos es posible captar significa-
tivamente a la Historia. “Los sistemas, las direcciones, los
movimientos, las organizaciones, todos conexos en los cua-
les, los individuos cooperan como partes” (Dilthey, 1978:
288) forman las redes comunitarias, y es la actividad del
sujeto comprensor el crear las unidades significativas que le
dan sentido, progresivamente, a la Historia.
Hemos mencionado cuáles son los tres rasgos que des-
tacan a la autobiografía por sobre otras obras. Primero, la
ausencia de una inferencia que se genera por la identidad
entre el autor de la obra y la vida comprendida. Para produ-
cir la obra, no se precisa de una adecuación entre ser vivido
y ser supuesto, aunque sí del signo para la transmisión de
la vivencia. Esto implica cierto grado de mediación, no obs-
tante, menor en el caso del redactor de la autobiografía en
comparación con el autor de la biografía de un alma ajena.
Es posible preguntarnos, entonces, si acaso este beneficio
inicial no es arrebatado por la expresión, que podría igualar
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todas las obras como un sistema de signos que ocultan, una

determinada porción de vida anímica. Segundo, se destaca
el hecho de que la propia vida tiene la habilidad de conec-
tar por sí sola los momentos vivenciados y hallar nexos
significativos sin el esfuerzo adicional que debe ejercer el
alma ajena para realizar este trabajo. Por un lado, pode-
mos pensar que los nexos y el sentido se encuentran en el
alma propia con mayor facilidad, pero por otro el objetivo
de quien quiere comprender un alma extraña suele distar
mucho de la presentación que el hombre hace de sí mismo
y de su historia de vida. Debemos aclarar que no hablamos
tampoco del problema de la subjetividad y la objetividad,
pues toda vida extraña es leída a través de la vida propia,
ya que solo la vida puede comprender a la vida. Empero,
es coherente que los sentidos cambien según cada época y
comunidad, y que las búsquedas de un momento histórico
se distingan de las del pasado y de lo que se quiso exponer
en aquel entonces. Finalmente, en tercer lugar, la prima-
cía de la percepción constituye un atributo a la hora de
presentar los objetos intencionados en las vivencias que la
autobiografía describe. Se enseña una perspectiva del hecho
o la persona que el sujeto comprensor jamás ha vivido en
“carne y hueso”. Esto se coloca en la misma línea de la omi-
sión de la inferencia respecto de las vivencias propias. El
contenido de la autobiografía ha sido vivido y percibido con
la plenitud intuitiva de los sentidos. Aun cuando se piense
en altos niveles de empatía, esta experiencia es imposible
de alcanzar de modo idéntico por un yo extraño. La crítica
a esta virtud de la autobiografía yace en la posibilidad de
generar sentidos más ricos de la experiencia pasada a través
de la adición del conocimiento de otros yoes. Conocemos
a un personaje por sus memorias, pero lo caracterizare-
mos mucho mejor con la ayuda del relato aportado por sus
contemporáneos y por la labor de otras almas que ya han
estudiado a ese hombre o a esa mujer y han generado un
excedente en la comprensión de su alma, que no distorsiona
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su figura, sino que siempre la enriquece. Todas esas virtudes

y contracaras de la autobiografía nos remiten a las palabras
de Ernest Hemingway en París era una fiesta:
Por razones que al autor le bastan, a muchos lugares, perso-

nas, observaciones e impresiones no se les ha dado cabida en
este libro. Hay secretos, y hay cosas que todo el mundo sabe y
de que todo el mundo ha escrito y sin duda volverá a escribir.
[…] Si el lector lo prefiere, puede considerar [a este] libro
como obra de ficción. Pero siempre cabe la posibilidad de que
un libro de ficción arroje alguna luz sobre las cosas que fue-
ron antes contadas como hechos. (Hemingway, 1975: 997)
La estrategia del hermeneuta propuesta por Dilthey

yace en la “revivencia”. Por medio de la revivencia, el ser
humano tiene la chance de acoger en sí vidas que no son
las propias. En colaboración con la fantasía -que coloca el
énfasis en algunos aspectos más que en otros, según nuestra
conexión de vida-, la revivencia nos permite, por ejemplo,
reproducir el sentimiento religioso en nosotros a través de
la lectura de los escritos y las epístolas de Lutero. Nos es
imposible revivir aquel pasado pleno de afán y disputas
religiosas que fueron parte de la experiencia del fraile, pero
de alguna manera podemos transportarnos a su existencia
mediante la imaginación y la analogía. Cuando logramos
fijar el suceso o la vida en una obra permanente, hemos
alcanzado, según Dilthey, la perfección en este proceso de
comprensión de lo ajeno. La autobiografía, por su parte,
constituye una obra compleja de esta índole, y simplifica
aquello que solo nos sería posible captar en la revivencia
con la ayuda de la fantasía.
En suma, parece que la vida no resulta aun un concepto
lo suficientemente fuerte como para brindar objetividad al
conocimiento de las ciencias del espíritu e instituir para
el ojo del investigador, la supremacía de la autobiografía.
En la misma línea, Gadamer consideraba que la vida en
Dilthey tiene un desarrollo insuficiente, que principalmen-
te le es útil para establecer su oposición algo general con
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el pensamiento metafísico (Gadamer, 2012: 314). Por eso

decidimos tomar a la vivencia y al contenido intuitivo de la
percepción como pilares de la fortaleza de la autobiografía,
que no quita la riqueza y la pasión de la comprensión de
sí que se expresa en un libro de memorias, pero que al
menos sirve como punto de inicio para precipitarnos hacia
la misteriosa potencia creativa de la vida y esbozar, quizá,
algunas definiciones. Debemos recordar que cada trabajo de
interpretación que indaga en la historia o sobre otras vidas
refiere inmediatamente a la vida propia, y en este sentido,
los valores y los fines del presente de la comunidad deter-
minan el fruto del trabajo hermenéutico. En consecuen-
cia, del mismo modo que las vivencias ajenas demuestran
su afinidad con la verdad, las vivencias del yo compren-
sor mantienen esa misma relación. Cuando se plasman en
obras, las vivencias conexas conducen progresivamente a la
edificación del mundo histórico y a los sentidos espirituales
de la vida contemporánea. La autobiografía constituye un
importante objeto de estudio por sus características intrín-
secas -la perspectiva única del yo- siempre y cuando las
almas venideras que comprendan su vida logren una lectu-
ra que haga suyos los nexos significativos de la existencia
ajena y que puedan expresarlos como una manifestación de
su propia vida y su situación existencial comunitaria. Con
otras palabras, la expresión no puede resultar nunca una
limitación de la vivencia, que aparece tan pura y cercana a
la verdad en la abstracción o en el alma solitaria. Las obras y
las manifestaciones de vida deben tender hacia una verdad
que supera la “adecuación” y la evidencia para transfor-
marse en sentidos que construyen el mundo histórico y la
realidad espiritual de las instituciones.
• Dilthey, W. (1978) El mundo histórico, Ciudad de Méxi-
co, Fondo de Cultura Económica.
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• Gadamer, H-G. (2012) Verdad y método, Salamanca,

Sígueme.
• Hemingway, E. (1975) “París era una fiesta” en Heming-
way, E., Obras selectas, tomo II, Barcelona, Planeta,
991-1133.
• Koselleck, R. (1993) “Futuro pasado en el comienzo de
la modernidad” en Koselleck, R., Futuro pasado. Barce-
lona, Paidós, 21-40.
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13
Desmundanización como
descontextualización y
recontextualización
LUCIANO MASCARÓ1
1) La desmundanización como condición de

posibilidad para la tematización y objetivación
científicas
Según los principios de la Analítica existencial, cada com-
portamiento o actitud posee un modo de visión asociado
a él, siendo los dos modos fundamentales la circunspección
[Umsicht], asociada al cotidiano ocuparse en el mundo cir-
cundante, que posee al útil como su ente paradigmático; y
la contemplación [Hinsehen] referida a un mundo de objetos
o cosas caracterizados por propiedades predicativas. Sólo
una especial conversión de la mirada es capaz de descubrir
en el ente pragmático algo así como un aspecto cósico u
objetivo. El teorizar conlleva la tematización, y el aban-
dono del inexplícito ocuparse entre los entes. Se trata de
un modo del ser-en-el-mundo que escapa a la mediana
comprensión pragmática. De hecho, esta visión, en su ver-
sión puramente teorética, prescinde de la implicación de
los entes en el horizonte remisional, y hace abstracción
de su papel referencial hacia un para qué, y últimamente,
hacia un central para quién, este proceso es denominado
1 CONICET-ANCBA-CEF.
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desmundanización [Entweltlichung]. La conversión del modo

de visión, por medio de la cual se produce el traspaso de
la actitud cotidiana a la actitud objetivante de la ciencia es
descripta por Heidegger en términos de independización de
la mirada, la cual posibilita el descubrimiento del ente en su
aspecto meramente presente ante los ojos2.
La desmundanización es el cambio presupuesto en
cualquiera de las modificaciones que posibilitan el pasaje
del modo primario de la comprensión a la comprensión
teorética. La desmundanización consiste en la puesta entre
paréntesis del carácter reticular del mundo, esta suspensión
de la significatividad ocurre por vía de una focalización o
circunscripción de la mirada. Este movimiento es descripto
por A. Vigo como una descontextualización individualizante
(Vigo, 2008: 105)3 del ente: Por un lado, la desmundani-
zación descontextualiza, puesto que extrae al ente del ple-
xo remisional en el que se encontraba inmerso, y del cual
obtenía su originario sentido pragmático; por otra parte, la
desmundanización individualiza: esto significa que el ente
resultante de la descontextualización aparecerá parcializa-
do ante la mirada (ya no circunspectiva) del Dasein. La
visión se fija ahora en el aspecto mediante el cual el ente
viene a la presencia. Este resaltado aspecto o cómo pasará
a convertirse en una propiedad [Eigenschaft] predicativa, el
predicado del enunciado. Por su parte, el ente, como resulta-
do de la puesta entre paréntesis del entramado remisional,
abandonará su condición de a la mano para mostrarse ante
el Dasein como algo ante los ojos. De este modo, el ente
2 Desde luego, esta conversión de la mirada no constituye el único movimien-

to que posibilita el pasaje de actitudes.
3 Siguiendo la interpretación de A. Vigo. Al respecto, también véase Kockel-
mans, 1985: 125: “el cambio en el punto de vista del científico teorético, tie-
ne una función abstrayente y limitante, por virtud de la cual, aquello que es
primordialmente dado es desarmado [broken up] de tal manera que un aspec-
to puede ser marcadamente iluminado”. Vemos que este autor, si bien con
una variedad terminológica, también reconoce las dos funciones típicas de
la desmundanización: Abstracción (equivalente a la descontextualización de
Vigo) y delimitación (equivalente a la individualización).
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quedará destacado por encima del trasfondo del mundo,

cobrando así una independencia respecto del entramado de
remisiones. Este mecanismo convierte al útil en mera “cosa”.
La individualización posibilita la objetivación, puesto que da
origen a entes no concatenados en entretejidos remisiona-
les, y que se ofrecen a un interrogar en su modo de aparecer
como ante los ojos. Adicionalmente, el ente compareciente
como algo ante los ojos podrá pasar a cumplir la función de
Sujeto [Subjekt] de un posible enunciado predicativo.
La desmundanización exhibe una particularidad
importante: ella reúne en sí una serie de modificaciones en
el modo de configuración de la pre-comprensión (haber, ver
y concebir previos). En efecto, este fenómeno consiste tanto
en la transformación del modo comprensor de acceso al
mundo (la variación entre Umsicht y Hinsehen); como en el
consiguiente devenir de la Zuhandenheit en Vorhandenheit;
como así también en la posibilidad de inscripción del ente
desarraigado del contexto pragmático en un determinado
sistema conceptual operante de antemano, y expresado en
un lenguaje. La desmundanización atenúa el carácter prag-
mático del entretejido del mundo. El interés ahora puesto
en el ente, ya no será el interés originario de la utilización;
por el contrario, en la actitud teorética, donde el ente se
vuelve “aquello de lo que” se habla, debe suspenderse el trato
ocupacional en el que el Dasein se encuentra originaria-
mente inmerso; sólo mediante esta tregua los entes pueden
sustraerse a la forma primaria y preconceptual de acceso a
ellos y aparecer como simples objetos de conocimiento y tema
de un discurso. Dicho de otra manera, la desmundanización
posibilita el fenómeno de la tematización en el que el “con
qué” se convierte en un “acerca de qué”.
La ventaja de este proceso estriba en que, a partir de
la separación del ente de su trasfondo pragmático, pue-
de describirse y determinarse con precisión los momentos
constitutivos y propiedades de lo que simplemente está-ahí,
esto es, el ente puede ser incluido en un proyecto explíci-
to de la comprensión del ser (fundamento de una ciencia).
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La desmundanización gana en especificidad temática, pero

ensombrece la referencia a aquel suelo vital-pragmático que
aporta el material para los enunciados mostrativos y deter-
minantes (Kockelmans, 1985: 123).
La desmundanización llama la atención sobre un ente
con independencia de su ubicación en la estructura reticu-
lar que le otorgaba su sentido primario. Así, la comprensión
del Dasein comienza a lidiar con entes huérfanos de un
basamento mundano, entes que parecen “ser en sí”. En esta
adquirida “independencia de sentido”4, por la cual enten-
demos la separación del ente del proyectar práctico de una
existencia, se anuncia la objetividad del ente, con la cual se
relaciona la mirada contemplativa e interrogadora, y con
los cuales trabaja el discurso teórico. Sin dudas, este nuevo
perfil del ente también responde a un interés de la existen-
cia, a un modo de desplegarse en el Mundo, sin embargo,
este nuevo interés no se encuentra referido y dirigido por
los aspectos de la funcionalidad y practicidad.
La predicación, o más generalmente, la perspectiva
teórica que ella manifiesta, es decir, aquella que vuelve a
lo circundante “objeto” de conocimiento, y tema de discur-
so se funda siempre en la experiencia antepredicativa. El
surgimiento del enunciado, en tanto expresión paradig-
mática de la modalidad teórica del comprender, a partir
del antepredicativo estar-en-el-mundo se muestra como un
movimiento de creciente explicitación que transita por los
momentos estructurales de la comprensión-interpretación-
enunciación (Cf. Vigo, 2008: 87)
Ahora bien, cuando más arriba nos referimos al pro-
ceso de desmundanización en términos de descontextua-
lización individualizante, dejamos sin atender un detalle
importante, al cual Robert Brandom dedica una breve refle-
4 Utilizamos las comillas debido a que, en sentido estricto, el ente nunca posee
algo así como un sentido independiente. Como pudo verse, el sentido es
nada menos que el horizonte de comprensibilidad de un ente, conformado
por un haber, ver y concebir previos. Luego, solo “hay” sentido, allí donde la
existencia se involucra comprensoramente.
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xión: “el movimiento de entes a la mano a cosas presentes

ante los ojos no sólo es uno de descontextualización sino
uno de recontextualización” (Brandom, 2002: 318). ¿En qué
podrá consistir esta recontextualización? El ente descontex-
tualizado, es decir, abstraído del contexto de utilización y
de la dimensión remisional del mundo, no queda, por así
decir, “suspendido en el aire”. El ente desarraigado del con-
texto de uso, necesita incorporarse a un nuevo horizonte de
comprensibilidad (sentido [Sinn]).
El ente que se supone privado de contexto nunca se
encuentra realmente abstraído de todo entramado signifi-
cativo, simplemente cambia el entramado relacional dentro
del cual se vuelve comprensible. Un ente descontextuali-
zado buscará forzosamente la incorporación a un nuevo
horizonte, un horizonte coherente con ese nuevo perfil que
la abstracción desmundanizante ha puesto en libertad. El
ente compareciente en su perfil simplemente ante los ojos
puede volverse referente de una descubribilidad y una inte-
rrogabilidad; pasará a ser puesto en libertad en busca de
sus propiedades y regularidades; será incorporado en tan-
to Vorhnadenheit dispuesta para responder a las preguntas
de una investigación, es decir, el ente descontextualizado
puede ser recontextualizado en el horizonte de un proyecto
científico de la constitución del ser de los entes, o sea, en
un desarrollo explícito de la comprensión del ser inherente
al ser-en-el-mundo. El nuevo contexto al cual el ente puede
ser incorporado no es otra cosa que el proyecto científico
de una región. La región ontológica representa este posible
“nuevo mundo” al cual el ente pragmáticamente desarraiga-
do se incorpora. Lo ante los ojos cae así bajo el espectro de
un proyecto de la comprensión, una actividad libremente
asumida por el Dasein. El mundo, en tanto regionalizado
por un proyecto científico experimenta una variación en la
triple dimensión de la pre-comprensión. Este “nuevo mun-
do” poseerá sus formas propias del haber, ver y concebir
previos; es decir, vendrá definido por un conjunto de entes
permanentemente disponibles, un modo previo de acceder
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a ellos (método) y una forma pre-definida de interrogar; al

mismo tiempo, ya estará preparado un aparato conceptual
por medio del cual se pondrá al descubierto al ente. Todas
estas características, propias de un horizonte de investiga-
ción podrían reunirse en un concepto que Heidegger men-
ciona, sin darle una elaboración expresa: el “mundo del cien-
tífico”5 (Cf. Heidegger, 2006: 93).
2) Conclusión
Para comprender de manera global el traspaso de actitudes,
al estudio del movimiento de desmundanización hay que
sumarle el análisis de los fenómenos de tematización y
objetivación . La tematización nombra la conversión del
en tanto qué hermenéutico en el apofántico, es decir, el
movimiento por el cual el con que del tener que ver con se
transforma en el acerca de que de un mostrar, esto es, el
nacimiento del enunciado mostrativo.
A su vez, la objetivación es presentada (tomo 25) Como
fundación de una región ontológica y desarrollo expreso de
un proyecto de la constitución de ser de esta región
La idea de objeto aparece íntimamente asociada a la
noción de interrogabilidad del ente. El objeto es el ente
puesto por delante del interés investigativo que pregunta,
es el ente que será descubierto en su qué y cómo, y desde
dónde es. Con todo, ni la tematización ni la objetivación
serían posibles sin la previa puesta entre paréntesis de la
implicancia pragmática del ente en el mundo del trabajo.
• Bast, R. (1986) Der Wissenschaftbegriff Martin
Heideggers im Zusammenhang seiner Philosophie, Tübin-
gen, Frommann-Holzboog.
5 Estrictamente se habla del “mundo del matemático” pero juzgamos válida la

ampliación del concepto.
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• Brandom, R. (2002) “Heidegger’s Cathegories in Sein

und Zeit” en Tales of the Mighty dead: Historical Essays
in the Metaphysics of Intentionality, Harvard University
press, Cambridge, Massachusetts/ London, England.
• Heidegger, M. (2006) Ser y Tiempo, trad. y notas Jorge
Eduardo Rivera, Madrid, Trotta.
• Kockelmans, J. J. (1985) Heidegger and science, Washing-
ton D.C., Center for advanced research in phenomeno-
logy & University press of America.
• Vigo, A. G. (2008) Arqueología y aletheiología, Buenos
Aires, Biblos.
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14
Espacio, cosa y cuadratura
Una aproximación a su problemática en

Construir, habitar, pensar
ESTEBAN MOLINA1
Nur wenn wir das Wohnen vermögen,

können wir bauen.
Martin Heidegger.
1) Introducción
La conferencia Construir, habitar, pensar2 forma parte de una
serie de disertaciones, que tienen por meta reformular la
noción de mundo desarrollada en obras anteriores. De este
modo, Heidegger pone su empeño en extender los límites
de aquello expresado anteriormente, con el fin de com-
plejizar la noción de mundo como cuadratura (Geviert).3 A
partir de una propuesta semiótica del Dr. Adrián Bertorello,

2 La conferencia Construir, habitar, pensar (Bauen Wohnen Denken), disertada en
1951, forma parte de un compendio de artículos y conferencias pronuncia-
das por Heidegger, publicadas bajo el nombre Vorträge und Aufsätze (2000 -
trad. Conferencias y artículos 2001).
3 En La cosa (das Ding) queda expresa tal definición. Esto es, entendido como
“juego de espejos”, aquello que contiene un vínculo semiótico entre la trans-
parencia y opacidad: enunciativa y referencial, es decir, entre los mortales y
divinos, y el cielo y la tierra, respectivamente.
teseopress.com 169
nuestro objetivo es proponer una lectura semiótica del

espacio, envuelto en una complejización del mundo como
“función significante”. El concepto “función significante” es
deudor de la semiótica greimasiana. Cabe indicar que Grei-
mas tenía por objeto la investigación de los sentidos textua-
les. Así, al no satisfacer lo manifestado hasta el momento
en la literatura semiológica, Jacques Fontanille incluye la
función significante con el fin de establecer la mediación
entre ambos planos, y es en este sentido que aquella función
funda la articulación entre significante (plano de la expre-
sión) y significado (plano del contenido). De este modo,
Fontanille considera que el que permite establecerlo es el
“cuerpo”. En el concepto cuerpo se establecen los vínculos
combativos entre un contenido ideal y una materialidad
sensible. Además, con la noción de corporalidad se deja de
lado el “signo” como unidad de análisis. Desde una idea de
corporalidad se funda el plano del contenido con el plano
de la expresión. Brota como unidad de análisis el “discur-
so”. El discurso en tanto acto de enunciación, significa para
Benveniste como aquel mediante el cual una persona se
adueña del sistema de la lengua. En cambio, para Fontanille,
el lugar, la enunciación, es el cuerpo. En la misma dirección
que Fontanille, Lotman introduce un aditamento al con-
cepto cuerpo, que consiste en que hay comprenderlo como
una frontera o límite que junta ambos mundos: el interior
y el sensible exterior, mediante un mecanismo de fronte-
ra móvil. Así, puntualmente, abordaremos tres conceptos
que se presentan estrechamente afines, ellos son: espacio
(Raum), cosa (Ding) y cuadratura. Con especial hincapié en
la cuestión del espacio, matriz éste en la relación con los
otros dos conceptos. Esto es importante, debido a que en
este ensayo, Heidegger nos invita a pensar acerca del cons-
truir y del habitar. Dice que se va a dirigir la búsqueda del
construir “en aquella región a la que pertenece todo aquello
que es” (Heidegger, 2001: 107).
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2) El vínculo entre espacio, cosa y cuadratura en torno

a habitar y construir
La disertación está estructurada alrededor de dos pregun-
tas: ¿qué es habitar?, ¿en qué medida el construir pertenece
al habitar? Así pues, en la primer cuestión, Heidegger expo-
ne tres tesis que organizan el despliegue argumental, estas
son: 1) El construir es propiamente habitar. 2) El habitar
es el modo como los mortales son supra la tierra. 3) Tanto
el construir que erige edificaciones como el construir que
cuida el crecimiento de las cosas, son los dos modos en que
se desdobla el construir como habitar.
En la primera tesis Heidegger comienza la búsqueda de
la siguiente manera, dice “habitar y construir están el uno
con respecto al otro en la relación de fin a medio” (2001:
108), seguido queda explicitado que la relación construir-
habitar no se rige por la correspondencia medio-fin, puesto
que esto es alterar vínculos esenciales. Es decir, no es la
manera apropiada de pensar la relación habitar y construir.
La manera apropiada es por medio del lenguaje. En este
sentido –Heidegger señala- “la exhortación (Zuspruch) sobre
la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto
de que prestemos atención a la esencia de éste” (2001: 108).
Heidegger presenta aquí dos afirmaciones: por una parte, es
el lenguaje quien nos da la medida y no el hombre quien
la forja; además, de oponerse al lenguaje como expresión
de una conciencia y de una herramienta. Por otra parte,
expresa que las exhortaciones son nuestra facticidad.
En la segunda tesis, partiendo del verbo tedesco
“bauen”, Heidegger realiza una serie de conjeturas etimoló-
gicas, que desembocan en que “construir”, “habitar” y “ser”
comparten una misma raíz originaria. Mediante este recur-
so, Heidegger establece la relación que existe entre el len-
guaje y la descripción fenomenológica. Cabe destacar que
durante toda la disertación, los argumentos fenomenológi-
cos prevalecen sobre los etimológicos. El construir se funda
sobre el habitar de manera fenomenológica. Al respecto,
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Heidegger dice que antiguamente “bauen significa que el

hombre es en la medida en que habita” (2001: 109). De este
modo, la articulación de las dos preguntas que formula aquí
¿qué significa construir? y ¿qué significa ich bin (yo soy)?
encuentran su vinculación.
Finaliza la última tesis con la exposición de los dos
modos del construir: que erige construcciones y que alber-
ga el crecimiento de las cosas. En definitiva, concluye que
construimos y hemos construido “en cuanto que somos los
que habitan” (Heidegger, 2001: 110).
Luego, vuelve a valerse de un recurso etimológico,
para argumentar ¿qué es la esencia del habitar? De aquí,
establece una sustitución sinonímica entre los verbos habi-
tar (wohnen) y cuidar (schonen). Para él, ambos mantienen
esencialmente una estrecha familiaridad.4 En este sentido,
afirma “el rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar
por)” (Heidegger, 2001: 110). Supuesto esto, este cuidar tiene
un carácter positivo: un vallar (einfrieden). Esto establece un
perímetro y comprende lo que alberga, una frontera (Gren-
zen).5Esto es, un limitar con (angrezen an), no de carácter
4 Cf. schonen con ocuparse de (besorgen) y preocuparse por (fürsorgen) con Ser y
tiempo. Para poder identificar la formulación del vínculo intencional entre
los dos modos de Sorge y su reformulación, aquí, con las cosas.
5 Schonen entendido como cuerpo semiótico, indica cuadratura. Asimismo,
ver el concepto cuerpo (Leib), en Heidegger (2013: 99, 105, 108-114, 116,
121, 131, 132, 140, 202, 231, 244, 245, 292.) En este sentido, Lotman dice “la
frontera semiótica es la suma de los traductores- “filtros” bilingües pasando
a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se
halla fuera de la semiosfera dada. El ‘carácter cerrado’ de la semiosfera se
manifiesta en que ésta no puede estar en contacto con los textos alosemióti-
cos o con los no-textos. Para que éstos adquieran realidad para ella, le es
indispensable traducirlos a uno de los lenguajes de su espacio interno o
semiotizar los hechos no-semióticos […] la frontera del espacio semiótico
no es un concepto artificial, sino una importantísima posición funcional y
estructural que determina la esencia del mecanismo semiótico de la misma.
La frontera es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al
lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa. Así pues, sólo con su ayuda
puede la semiosfera realizar los contactos con los espacios no-semióticos y
alosemiótico. Tan pronto pasamos al dominio de la semántica, nos vemos en
la necesidad de apelar a la realidad extrasemiótica […] para una determinada
semiosfera, esta realidad sólo deviene ‘realidad para sí’ en la medida en que
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estático, sino móvil. Por consiguiente, aquello circunscrito

es lo que se custodia. De este modo, introduce la noción
de estancia (Aufenthalt).
Al describir la estancia de los mortales sobre la tierra,
Heidegger presenta la cuadratura. La cuadratura es una
tentativa de reflexionar de manera fenomenológica de qué
modo los mortales habitan en la tierra. De esta manera,
Heidegger explicita en qué consiste el sentido del espacio
que habitan los mortales, pues, con la manifestación de
la cuadratura en su deixis espacial, presenta los ejes que
estructuran el sentido en su primera significación -es decir,
el espacio-, los cuatros ejes son: sobre la tierra (Erde), bajo
el cielo (Himmel), ante los divinos (die Göttlichen) y con los
mortales (die Sterblichen). Aunando esta tentativa, Heideg-
ger dice “desde una unidad originaria pertenecen los cuatro
–tierra, cielo, los divinos, los mortales- a una unidad” (2001:
110). Esto quiere decir que existe una connivencia recípro-
ca.6Finaliza esta primera descripción de la cuadratura con
una mirada desde los mortales, “en el salvar la tierra, en el
recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el conducir
de los mortales acaece de un modo propio el habitar como
el cuádruple cuidar (mirar por) de la cuadratura” (Heideg-
ger, 2001: 111)7.
sea traducible al lenguaje de la misma […] la función de toda frontera y

película se reduce a limitar la penetración de lo externo en lo interno, a
filtrarlo y elaborarlo adaptativamente” (1996: 10 ss.).
6 Hjelmslev dice “usar la palabra signo para designar la unidad que consta de
forma de contenido y forma de expresión y que es establecida por la solida-
ridad que hemos llamado la función del signo […] es correcto concebir la
expresión y el contenido como entidades coordinadas e iguales en todos los
aspectos […] se definen sólo por su solidaridad mutua, y ninguna de ellas
puede identificarse de otro modo. Cada una de ellas se define por oposición
y por relación, como funtivos mutuamente opuestos de una misma función”
(1974: 86 ss.).
7 Modificado “cuaternidad” por “cuadratura”. Para no cambiar términos den-
tro de la exposición y evitar estar alternando ambos términos. De ahora en
adelante, utilizamos la palabra cuadratura en las citas.
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Por lo tanto, este habitar como cuidar significa siempre

custodiar la cuadratura en su esencia. Mediante el vínculo
intencional que los mortales tienen junto a las cosas es que
estos pueden proteger a la cuadratura. Así, en el momento
que los mortales permiten ser a las cosas en los dos modos
del construir, sólo en ese momento, protegen la cuadratu-
ra.8Esto implica el cuidar. Ahora bien, las cosas no agre-
gan un quinto elemento a la cuadratura, por el contrario,
como un correlato intencional del imaginar, custodian la
cuadratura. Son las que portan la cuadratura. Son las cosas
las que abren el mundo.9 Desde una mirada fenomenoló-
gica, podemos expresarlo en el sentido que las cosas abren
el sistema deíctico del espacio: arriba, abajo, ante, con. O sea, el
conjunto deíctico del espacio se apropia como base referen-
cial al habitar cabe las cosas.10Por consiguiente, el habitar
cerca de las cosas organiza la estructura de la cuadratura
que es inferida semánticamente como la función signifi-
cante. De este modo queda establecido el vínculo entre la
cuadratura y la cosa.
Esto sentado, pasamos a la segunda pregunta que con-
forma la estructura de la exposición que consiste ¿en qué
medida el construir pertenece al habitar? Aquí Heidegger
parte de dos limitaciones: por un lado, se restringe a hacer
un análisis del construir como erigir, levantar y, por otro
lado, metodológica, la construcción de un ejemplo modelo
que dé cuenta de “una cosa construida” (“ein gebautes Ding”),
tal es el caso del puente. De este modo, en la construcción
del ejemplo, encontramos que el puente une la cuadratura
sin expresar algo figurado.
Ahora bien, tras la utilización metodológica del puente
como modelo de una cosa construida, Heidegger manifiesta
que el mencionado ejemplo agrupa cerca de sí, los mortales
8 Cf. nota 4.
9 Cf. el concepto “mundo” en Ser y tiempo con “El origen de la obra de arte
(1935/36)” de Heidegger en Caminos de Bosque (2010).
10 Cf. noción de estar-en-el-mundo (in-der-Welt- sein), en Ser y tiempo.
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y los divinos, la tierra y el cielo -poco más o menos literal-

, y como fruto de esta unión, esto da como expresión la
cosa del puente. En efecto, la cuadratura como coligación
de la tierra, el cielo, los mortales y los divinos es la cosa. “El
puente es una cosa, y sólo esto. ¿Sólo? En tanto que esta cosa,
coliga la cuadratura” (Heidegger, 2001: 113). Sin embargo,
hay que tener presente que en esta disertación, Heidegger
no considera a la cosa como la simple-presencia-delante
(Vorhandenheit) de Ser y tiempo, ni tampoco la cosa en sí kan-
tiana, lo conceptualmente fenomenológico a alcanzar es a la
cosa como lugar (Ort). En este sentido, dice que ciertamente,
el puente es una cosa “de un tipo propio, porque coliga la
cuadratura de tal modo que otorga (hace sitio a) una plaza.
Pero sólo aquello que en sí mismo es un lugar puede abrir
un espacio a una plaza” (Heidegger, 2001: 114). Empero,
debemos aclarar, que no está hablando de un espacio enten-
dido como geográfico. En definitiva, el ser cosa del puente
ronda sobre el planteamiento que la cosa abre el espacio
de la cuadratura.11
Supuesto esto, ¿qué nos dice Heidegger, en esta diserta-
ción, sobre la ontología de la cosa? Que las cosas son lugares
que dan espacio, o sea, hacen espacio. Esto se produce, pues,
porque la naturaleza de cosa de un puente da lugar a un
emplazamiento.12Desde una mirada semántica, a partir del
lugar que es la cosa, se determinan los sitios de la deixis
espacial. Es decir, es cada cosa la que funda como eje de
referencia a la deixis espacial. Aquí la clave radica en el
enunciador: hasta el momento, la deixis espacial se refería
11 A juicio de Bertorello, Heidegger comienza a presentar de manera aislada,

una cierta ontología de la cosa. Como se verá en otras disertaciones, tal el
caso de “La cosa”, “las cosas se manifiestan constituyendo el sentido, las
cosas son incorporadas desde el espacio de sentido” (15 de octubre 2015,
UNSAM).
12 “Dejar que el ente intramundano comparezca, lo que es constitutivo del
estar-en-el-mundo, es un ‘abrir espacio’ (‘Raumgeben’). Este ‘abrir espacio’,
que también llamamos ordenación espaciante (Einräumen) es dejar en liber-
tad lo a la mano mirando a su espacialidad” (Heidegger, 2012: 131).
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al sujeto; en cambio, en este caso, aquello que se modifica es

el eje de la referencia, a partir de las cosas se organizan los
espacios, esto es, la referencia son las cosas.
La tesis heideggeriana consiste en que la cosa es un
lugar donde se une la cuadratura. Ahora bien, ¿qué papel jue-
ga el espacio acá?, ¿qué es espacio, en este contexto? Aquí,
Heidegger no sigue el conjunto de ideas heredadas, tanto
físicas como matemáticas, sino que se basa del vocabula-
rio griego para hacer referencia al concepto de frontera.
Nuevamente, Heidegger recurre a un recurso metodológi-
co, la etimología. Encuentra en el término sitio (Platz) una
antigua acepción, la misma otorga una noción de que un
espacio es algo que quedó liberado en una frontera o lími-
te, es más, es aquello donde algo comienza. “De ahí que los
espacios reciban su esencia desde lugares y no desde ‘el’ espacio”
(Heidegger, 2001: 114). Esto es, la esencia del espacio hay
que buscarla desde las cosas y no en el espacio. Desde los
lugares se fijan las fronteras espaciales. El concepto cuerpo
está estrechamente vinculado en la construcción del con-
cepto de frontera, llevado aquí por Heidegger. La distinción
importante es que el soma (Körper) tiene como límite su
tegumento propio del hombre, en cambio, el cuerpo (Leib)
trasciende ese límite.
Asimismo, las cosas como lugar se las denomina cons-
trucciones (Bauten), porque conceden lugar a sitios. A su
vez, estas construcciones, tal el caso del puente, incluyen
varios sitios en correlaciones de proximidad. Al respec-
to, Heidegger dice que “el espacio otorgado por el puente
[…] contiene distintas plazas, más cercanas o más lejanas
al puente” (2001: 114). Entonces, el puente como centro
del espacio cumple la función de delimitar varios sitios,
aquí comprendidos entre las quebradas y las orillas. Por
consiguiente, el modelo del puente le permite a Heidegger
exhibir la relación de estas construcciones con el espacio y
los hombres. En este sentido, Heidegger dice “el puente es
un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que están
admitidos tierra y cielo, los divinos y los mortales” (2001:
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114). En resumen, el puente junta en sí estos cuatro princi-

pios cooriginarios: tierra, cielo, los divinos y los mortales.
Particularmente, aquí operan como direcciones espaciales.
Después de abordar cuál es la referencia entre espacio y
lugar, Heidegger prosigue con la siguiente pregunta, ¿en qué
consiste el vínculo entre espacio y los hombres? De manera
expresa dice “con la palabra ‘un hombre’ estoy nombran-
do ya la residencia en la cuadratura, cabe las cosas” (2001:
116). Esta determinación implica una ubicación espacial del
hombre, es decir no en tanto contenido. Esto es, a modo de
Ser y tiempo, un cómo más que un qué, otro modo de enunciar
estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein). La definición del hom-
bre como residencia es la que determina vinculaciones de
cercanía y lejanía respecto de las cosas. También, puede lla-
márselo un “espacio semantizado”. Siguiendo con esta pers-
pectiva, un espacio semantizado es un espacio incontable,
no soporta ser medido. “Los mortales son; esto quiere decir:
habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su resi-
dencia cabe cosas y lugares. Y sólo porque los mortales,
conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden atravesar
espacios” (Heidegger, 2001: 116). Se vale del ejemplo “cuer-
po” para graficar “atravesar el espacio”, tomando la noción
de cuerpo (Leib) fenomenológico.13De esta manera, finaliza
temporalmente la problemática del espacio.
3) Conclusiones
En primer lugar, queda establecido que las cosas son lugares
y, por tal motivo, las cosas espacían. Son lugares que otor-
gan lugar a la cuadratura. Dan, así, lugar a un espacio. Este
espaciar de las cosas se estructuran en dos modos: el erigir
construcciones y el cuidar aquello que crece. En definiti-
va, constituida por estos dos modos, la cuadratura es un
modo de habitar.
13 Cf. con la noción de “cuerpo” (“Leib”) cuyo mecanismo es móvil, en Semina-

rios de Zollikon. Remitirse a la nota 4.
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En segundo lugar, se denomina construir a la pro-

ducción de construcciones. Su principal función es produ-
cir lugares; sin embargo, el construir no organiza jamás el
espacio, ni de forma próxima, ni lejana. Por consiguiente, el
construir levanta lugares que preparan un sitio a la cuadra-
tura. El construir recibe la indicación para fundar lugares
a partir de mutua pertenencia que se da entre la tierra y el
cielo, los divinos y los mortales.
En tercer lugar, las construcciones resguardan y pro-
tegen la cuadratura. Por tal motivo, los cuatro modos o
direcciones espaciales que conforman el modo del cuidar:
salvar la tierra, recibir el cielo, acompañar a los mortales
y esperar a los divinos, constituyen la esencia del habitar.
Estableciendo una concordancia con lo señalado por Ber-
torello, podemos decir que tanto la tierra y el cielo, como
los divinos y los mortales son cooriginarios, se implican
mutuamente, determinan como “cuadratura la condición de
cosas de las cosas”.
Por último, retomamos la parte final de la disertación
y concluimos junto a Heidegger que el permitir habitar es
la esencia del construir y que la única resonancia que llama
a los mortales al habitar, consiste en volver a pensar sobre
la esencia del habitar.
• Adrián Escudero, J. (2009) El lenguaje de Heidegger. Dic-
cionario filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder
• Bertorello, A., Clase, Seminario X: “El mundo como
función significante. Una lectura semiótica del ser-en-
el-mundo de M. Heidegger”, UNSAM, Buenos Aires, 8
y 15 de octubre 2015.
• Fontanille, J. (2004) Semiótica del discurso, Lima, Fondo
Editorial, Univ. de Lima.
• Heidegger, M. (2001) “Construir, habitar, pensar” en
Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal.
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• __________ (2013), Seminarios de Zollikon, México,

Editorial Herder.
• __________ (2012), Ser y tiempo, Madrid, Editorial
Trotta.
• __________ (2010), “El origen de la obra de arte (1935/
36)” en Caminos de Bosque, Madrid, Editorial Alianza.
• Hjelmslev, L. (1974), “Expresión y contenido” en Prole-
gómenos a una teoría del lenguaje, Madrid, Editorial Gre-
dos – (2016) recuperado de goo.gl/1ZQhDb
• Lotman, I. (1996) “Acerca de la semiosfera” en Semiosfe-

ra I, Madrid, Cátedra.
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15
La carga y la bendición del

aburrimiento1
Consideraciones de Heidegger y Kracauer sobre

la Langeweile
DMITRI NIKULIN2
La modernidad es un complejo conjunto de procesos y

fenómenos sociales, culturales, políticos e históricos, que,
en su imbricación y en su interacción, establecen, definen
y describen tanto el conocimiento teórico como la acción
práctica. De los conceptos que la definen, tal vez el cen-
tral y el más significativo sea el de sujeto moderno, que se
establece como universal, racional y necesario, expulsando
la experiencia cotidiana de la filosofía. Como consecuencia,
el panorama posmetafísico es de devastación, de un paisaje
abrasado y de un escenario desprovisto de decorado, capaz
de representar y retener cualquiera de las pequeñeces que
hacen que la vida sea interesante y valga la pena. Podría
decirse que el sujeto moderno es el único héroe, protago-
nista, dramaturgo, director y espectador del drama de la
1 [“The burden and blessing of boredom: Heidegger and Kracauer on Lange-

weile”. Traducción al castellano de Agustín Kripper para las Primeras Jorna-
das Nacionales de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos
(2016) preparatorias del IV Congreso Internacional de la Sociedad (2017).
N. del T.]
2 The New School for Social Research.
teseopress.com 181
modernidad. Por excluir lo otro de otro ser humano y del

mundo, el sujeto moderno es irremediablemente monológi-
co, solitario y aislado, y, por lo tanto, no puede escapar de su
propia presencia separada ni deshacerse de sí mismo. Como
tal, está irremediablemente aburrido. El aburrimiento, pues,
se convierte en la conditio moderna.
1) Las paradojas del aburrimiento de Kracauer

Tal vez una de las más importantes explicaciones modernas
del aburrimiento sea un breve artículo que Siegfried Kra-
cauer publicó en la Frankfurter Zeitung en 1924 (Siegfried
Kracauer, 2011).3 La manera de escribir de Kracauer es ele-
gante en lo estilístico, condensada en lo filosófico, y atra-
pante en lo literario. En sólo cuatro páginas, menciona y
se ocupa sucintamente de los temas (el anonimato, la alie-
nación y la inautenticidad) que preocupan a los pensadores
de esa época y que serán desarrollados en mucho mayor
extensión, con pesadez erudita, tres años más tarde por el
autor de Sein und Zeit. Kracauer comienza su discusión con
la afirmación bastante paradójica de que los que hoy tienen
tiempo para aburrirse, pero no se aburren (nicht langewei-
len), son tan aburridos como los que no llegan a estarlo.
Esto pasa porque su sí mismo (Selbst) está perdido, queda
sin explicar y fue olvidado hace mucho tiempo, dado que
la gente vive en un mundo cada vez más ocupado y apre-
surado, falta de fin o propósito, sin quedarse en un lugar
mucho tiempo (nirgendwo lang zu verweilen, L 161). De este
modo, Kracauer cree que el aburrimiento es inevitable. Esta
experiencia de la inevitabilidad del aburrimiento nos lleva
indefectiblemente a toparnos con un número de paradojas.
El propio Kracauer no parece advertirlas, pero se traslucen
y están implícitas en su exposición. Para él, el aburrimiento
3 Este ensayo fue publicado originalmente en la Frankfurter Zeitung el 11 de

noviembre de 1924. De ahora en más, es citado como L, seguido del número
de página.
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es a la vez una carga y una bendición. La gente –por la que

Kracauer entiende los habitantes de las ciudades moder-
nos, oficinistas asalariados que realizan un trabajo tedioso
y aburrido rutinariamente, pequeñoburgueses que siguen la
estricta Arbeitsethik kantiana, la ética laboral del deber, que
sostienen con orgullo, recompensándose con el contento
y la satisfacción (Genugtuung) justamente merecidos de las
obligaciones cumplidas, después de las cuales suelen regre-
sar a sus departamentos a disfrutar del ocio–.
Sin embargo, para Kracauer no hay naturaleza, sino
sólo civilización de la ciudad. Por eso, el aburrimiento no
es una voz de la naturaleza en nosotros (como lo es en
la Antropología de Kant), sino que está íntimamente ligada
a la cultura, que enfatiza una producción que finalmente
es recompensada con entretenimiento y ocio. La distrac-
ción, la fascinación, la fantasía y el encantamiento de la
vida de ciudad son infinitos. Lo alejan a uno de sí mismo,
que deambula abotargadamente, noche tras noche, por las
oscurecidas calles que las luces y publicidades iluminan. El
fantástico mundo del cine, la ilusión de la presencia en otras
partes a través de la radio (y después de la televisión y el
internet), y el sustituto de la comunicación por la char-
la de café, son las expresiones de una vida de ciudad que
se convierte en la marcha y la actividad autosuficientes y
perpetuas de la diversión (L 161-163). Kracauer trata con
condescendencia a la gente de la (gran) ciudad, pero, como
él mismo forma parte de ella, no la desdeña, a diferencia
de Heidegger, que no encuentra mejor modo de describir
al “hombre contemporáneo de la ciudad” que llamarlo “el
simio de la civilización” (GM 7, CM 28).4 Dado que la vida
de ciudad es la vida de la cultura, superflua, pero intensa y
4 (Martin Heidegger, 1983). De ahora en más, es citado como GM, seguido del
número de página. [Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, fini-
tud, soledad, trad. de Alberto Ciria. Madrid: Alianza, 2007. A partir de ahora,
CM. Las citas pertenecen todas a esta edición, con la excepción de ésta, que
traduce “der Affe der Zivilisation” por “el vanidoso de la civilización”. N. del
T.].
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cautivante, la figura acorde del habitante de ciudad es la del

errante: un observador de la vida de ciudad en sus infinitas
pequeñeces fascinantes, y un frecuentador de las películas
y los bares que conoce y ama la ciudad, en cuyo teatro
el más mínimo evento puede volverse revelador y quedar
conectado con la historia vivida de la ciudad.5
Sin embargo, el ocio ofrecido por la ciudad es a la vez
una carga y una bendición. Y aquí encontramos la primera
paradoja en Kracauer: la vida contemporánea provee a la
gente de mucho ocio, pero en realidad no tiene ocio alguno,
ya que está tan aburrida en su tiempo de ocio como en su
trabajo, lo cual significa que la mayoría de la gente carece
de ocio. Pues en lugar de ser el tiempo libre o el tiempo
para la libertad, el ocio se convierte en una institución que
paga el trabajo aburrido, cuando a uno le dejan no hacer
nada, no quiere hacer nada, y le hacen no hacer nada.6 Pero
esto es aburrido.
Aquí Kracauer introduce una importante distinción
entre dos clases de aburrimiento: el aburrimiento “correc-
to”, “ejemplar”, “radical” y “legítimo”, y el aburrimiento “vul-
gar” (vulgäre), ordinario y mediocre. Este último es la insa-
ciable saciedad del ocio vivido de forma indebida, que
suspende el ocio y cancela su bendición. El aburrimien-
to vulgar no es ni caliente ni frío, sino tibio: no mata ni
exige una vida nueva. Sólo trae insatisfacción, que puede
alejarse por la distracción moralmente admisible, lo cual,
en última instancia, da testimonio de integridad moral. Lo
que Kant considera en la Antropología el propósito del abu-
rrimiento –la búsqueda del deber o la conformación del
carácter moral– es, para Kracauer, sólo la manera de disipar
la molestia del aburrimiento auténtico. La gente está dema-
siado ocupada para aburrirse, y es por eso que se aburre,
pero no del modo correcto. El aburrimiento es, pues, la
5 La figura del errante es ejemplificada a la perfección en Passagenwerk de

Benjamin (Benjamin, 2002) enrollado M.
6 “Indessen: man will nichts tun, und man wird getan” (Kracauer, L 161).
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condición de la experiencia humana moderna en sus dos

formas diferentes, que en realidad son las dos caras de la
misma moneda, con la que el sí mismo moderno se paga
y se cobra a la vez.
Esto conlleva la segunda paradoja: escapar del abu-
rrimiento distrayéndonos con la abundancia del entreteni-
miento moderno, no nos salva del aburrimiento. Alejarnos
del aburrimiento sólo nos hace estar más aburridos de un
modo “vulgar”. En cambio, aceptar el aburrimiento en su
inevitabilidad nos hace percatarnos de que el aburrimiento
en sí no es aburrido en absoluto, una vez que llegamos a
reconocer –y cultivar– su forma correcta y radical. Aceptar
el aburrimiento nos devuelve nuestro ocio, que es el ocio
no de escapar del aburrimiento, sino el ocio de aburrirse,
o, más bien, de no temer aburrirse. Lo que no podemos
evitar, debemos aceptarlo, y el aburrimiento se convierte
en nuestra bendición.
La tercera paradoja, pues, consiste en que el aburri-
miento, a pesar de ser un estado de impotencia y supinación
en que uno puede y no quiere producir nada, es aun así de lo
más creativo. La prescripción de Kracauer para el bienestar
es apartarse del aburrimiento vulgar para volverse hacia
el genuino por medio de una suspensión radical de todas
las distracciones que aceptamos comúnmente. Un domingo
soleado, cuando todo el mundo está afuera, uno vuelve a su
habitación, cierra las cortinas, se acuesta en el sofá y hace
el “ejercicio espiritual” de comprometerse de lleno con el
aburrimiento radical aceptando no actuar, sin hacer nada y
dejándose llevar por los pensamientos y ensoñaciones. De
este modo, Kracauer realiza una epojé radical, pero no del
pensamiento o del juicio, sino de la acción. El aburrimiento
radical es la suspensión de toda acción. Para estar correcta-
mente aburrido, uno necesita el ocio, que debe poder saber
cómo utilizar. En cierto sentido, uno tiene que atreverse a
ser perezoso, a no producir, preparar o hacer nada. Para-
fraseando a Erasmo, la vía de Kracauer podría ser llamada
pigritiae laus, “Apología de la pereza”.
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Delineada irónicamente y en un boceto, la vía por la

que Kracauer “legitima” el aburrimiento ocupa varias pági-
nas (L 163-164). En primer lugar, uno considera ciertas
ideas e incluso piensa en algunos proyectos que, empero, no
llevan ni pueden llevar a ningún lado y, por lo tanto, son
absolutamente inútiles. Al reconocer su carácter efímero,
uno llega, en segundo lugar, a rechazar todo pensamiento
y actividad, maravillándose ante la presencia de pequeños
seres ridículos y “no serios” a su alrededor, tales como un
saltamontes de vidrio o un cactus. Su mero estar-ahí da tes-
timonio de la falta de propósito que caracteriza al activismo
de la constante producción de nuevas cosas, distracciones
y sentidos que hacen que uno esté completa e inexorable-
mente aburrido. Dicho ser no encuentra nada (Nichts) en su
existencia que valga la pena notar o tenga importancia para
la existencia en su conjunto. Dicho ser es lo que es sin ser
(was ist, ohne zu sein, L 164), un ser que está presente en su
ausencia de realidad y de propósito para el mundo. Pero
la existencia sin ser (serio y con un propósito) es irritante,
ocasiona una inquietud interior sin ninguna meta, y uno
sólo puede estar contento con “no hacer nada más allá de
estar solo y no saber qué debe hacer realmente” (L 164). Y,
en tercer lugar, si uno puede esperar lo suficiente, llega al
aburrimiento legítimo, que abre el flujo de imágenes pasa-
jeras por un paisaje reluciente que extrañamente se parece
a un paraíso.7 Y aquí uno encuentra lo que siempre estuvo
buscando, pero siempre le faltó: el final del viaje, que de
por sí es un viaje. A falta de una palabra mejor, Kracauer lo
llama la “gran pasión” (große Passion). Pero probablemente
7 (Cf. Rousseau, 2011: 49-58). “Al soñar en el tiempo de ocio, al aliciente de

una ensoñación abstracta y monótona añado imágenes encantadoras que la
vivifican. Sus objetos escapaban con frecuencia a mis sentidos en mis éxta-
sis, y ahora cuanto más profunda es mi ensoñación, más vivamente me los
pinta. Estoy más a menudo en medio de ellos y más agradablemente aún que
cuando realmente estaba allí” (Ibid.: 58).
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pueda ser llamado de cualquier manera, ya que todo es tan

sólo un juego de aburrimiento en la imaginación contra
ella misma.
Por consiguiente, por la “vía del aburrimiento”, uno
primero tiene que saber cómo distraerse; entonces uno no
sabe en absoluto qué hacer, en lugar de estar simplemente
con uno mismo aburriéndose; y, finalmente, uno ni siquiera
sabe cómo estar, qué saber y cómo hacer la pregunta correc-
ta, comprometiéndose con el olvido de que algo tenga un
propósito, un conocimiento útil o un juicio responsable.
Sin embargo, uno no puede forzarse a aburrirse correc-
tamente: no se puede producir o tener el aburrimiento
radical a propósito. En cambio, se necesita paciencia para
aburrirse. El aburrimiento, por lo tanto, le llega a aquéllos
que son capaces de aburrirse y lo están esperando.
Y así, el aburrimiento, que no produce nada, genera
nada, nichts. Quien puede lograr ser abarcado y embargado
por el aburrimiento, entonces, se convierte en una especie
de creador aburrido que produce nada –la nada del sueño
diurno, del no saber y del olvido–. Sin embargo, la nada
del aburrimiento es casi algo, que hace del creador aburrido
un creador como-si que fluye con las apariencias huidizas
del mundo de desvencijamientos, fantasías y olvidos que él
constituye a partir del prope nihil.
Esto nos lleva, finalmente, a la cuarta paradoja: el abu-
rrimiento nos aliena de nosotros (de nuestro sí mismo),
pero es la única manera de regresar o acceder a nuestra
existencia (Dasein, L 163) propia (“auténtica”), que consiste
en aburrirse sin dar cuenta de lo que es y debe ser, del
Sein y Soll del mundo y nuestra acción en él con y con-
tra los otros. Aquí Kracauer diagnostica algo que muchos
pensadores de la época discutirán por extenso: que pode-
mos regresar a nosotros como seres vivos improductivos
enfrentando la negatividad de la finitud, la mortalidad o
la ansiedad de la Angst. Kracauer es más benevolente: es el
aburrimiento el que abre el camino a nuestro sí mismo y
a nuestra existencia, en lugar de la muerte. A diferencia de
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Kant, el aburrimiento no se opone al placer, sino que, si es

el correcto, otorga sus bendiciones placenteras (L 164). El
aburrimiento es inútil, pero es de gran ayuda. Vivimos a
pleno sólo cuando estamos realmente aburridos. Paradóji-
camente, somos liberados del aburrimiento (vulgar) por el
aburrimiento (radical).
El aburrimiento radical es así la vía a su propia verdad:
la libertad. Es la libertad para nuestra existencia propia y la
libertad respecto de la vida falsa de la producción sin pro-
pósito. Kracauer establece así el diagnóstico de la moderni-
dad: ser es aburrirse. La modernidad nace del espíritu del
aburrimiento. Pero él también encuentra (piensa encontrar)
un remedio mediante una especie de homeopatía filosófica:
tratar lo mismo con lo mismo, similia similibus, el mal con
el mal, el veneno con el veneno, el pharmakon con el phar-
makon, el aburrimiento con el aburrimiento. Lo cierto es
que el pensamiento filosófico mismo queda suspendido por
la escritura literaria, el aburrimiento de extensos tratados,
por un breve artículo de diario, y el pensamiento atento,
por el far niente del hacer nada, que se convierte en la rea-
lización de la libertad.
La exposición de Kracauer es extraordinaria, por cuan-
to es tanto una reflexión sobre el aburrimiento como
una ejemplificación del funcionamiento del aburrimiento
mediante el aburrirse. Como insinúa al final de su artícu-
lo, esta misma reflexión doble sobre el aburrimiento del
pensar en el aburrimiento y actuar a partir del él, puede
ser de por sí aburrido, e incluso puede haber sido escrito
por aburrimiento. Si el sujeto moderno está atrapado para
siempre en la constante reflexión sobre sí mismo, es posible
que, en efecto, no haya salida de dicha reflexión. Además de
ser aburrida, la reflexión aburrida del aburrimiento sobre
el aburrimiento, una especie de autoelogio, también es muy
narcisista, lo cual, empero, es paliado por la autoironía, la
forma en que el elogio de la estupidez suspende y cancela la
estupidez. (Erasmo, 1993)
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Sin embargo, Kracauer imagina la radical liberación y

libertad del aburrimiento por el aburrimiento. La libertad
alcanzada en el aburrimiento aburriéndose incluso puede
hacer que el aburrimiento radical se extinga y se trascienda
a sí mismo, de forma tal que, como dice Kracauer (L 164),
todo lo que es, sería… Simplemente “…”. El final del pensar
así como el final del escribir y así como el final del ser-útil,
sin permitir la existencia con uno mismo, en uno mismo…
Sólo la elipsis, que marca la inevitable elisión en la existen-
cia sin ser, sin saber y sin actuar, en el olvido total de estos
tres. Sólo puntos suspensivos, que suspenden todo punto de
ser productivo, todo conocimiento con un propósito y toda
acción responsable…
Así, Kracauer tiene que terminar su exposición del abu-
rrimiento con una autosuspensión irónica de lo que dijo
sobre el aburrimiento, a fin de eludir la conclusión abu-
rridamente seria y productiva acerca del aburrimiento (L
164). La “gran pasión” pasa simplemente en el horizonte, y
el verdadero aburrimiento que no se mitiga, sigue siendo
productivo, pero sólo de nimiedades y bagatelas, como este
aburrido de Kracauer escribió recién apresuradamente para
un diario que recogimos y leímos a las apuradas…
2) Heidegger y el aburrimiento profundo

El aburrimiento es un fenómeno muy moderno que hun-
de sus raíces en la constitución de la vida moderna y que
no puede ser desechado, sino que tiene que ser analizado
cuidadosamente como un síntoma profundo de la crisis
de nuestros tiempos y como un signo de nuestra condi-
ción actual. Éste es el diagnóstico de Kracauer y también el
de Simmel (1950). Sorprende que cuando, cinco años des-
pués que Kracauer publicara su artículo, Heidegger dedica
el semestre de invierno a una investigación filosófica del
aburrimiento muy cuidadosa, minuciosa y tediosa, y muy
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probablemente sin siquiera haber leído el artículo de Kra-

cauer, dice muchas de las mismas cosas que este último
dijera con más ligereza y escribiera en un día o dos.
El punto de partida de Heidegger es la Stimmung, la
“tonalidad afectiva” o “temple de ánimo”, uno de los tér-
minos clave de Ser y tiempo, que también suele aparecer
en la interpretación que Heidegger hace de Hölderlin y de
Nietzsche, pero que es utilizado en las lecciones sobre los
conceptos fundamentales de la metafísica más que en cual-
quier otro lado.8 Aquí sostiene que el temple de ánimo o
tonalidad afectiva fundamental (Grundstimmung) “tiene que
templar (durchstimmen) del todo nuestra existencia en el
fondo (im Grunde) de su esencia” (GM 199, CM 173). Siem-
pre está listo ahí esperando, latente o dormido, y, por lo tan-
to, sólo puede ser despertado (GM 103, CM 100). Pero, ¿qué
es este temple de ánimo fundamental que debemos desper-
tar con un preguntar filosófico que se detenga a esperar que
la verdad de las cosas y del Dasein queden desocultas? Espe-
rar significa ponerse en un estado de receptividad de una
comprensión más manifiesta y trasparente del temple de
ánimo o tonalidad afectiva fundamental (GM 199, CM 174).
Para Heidegger, este temple de ánimo, exclusivo de noso-
tros e inequívoco cuando es despertado, es el aburrimiento.
Pero, ¿cómo despertamos el temple de ánimo funda-
mental? Al parecer, deteniéndonos y esperando, escuchan-
do el mundo del poeta y el lenguaje mismo. ¿Por qué? Por-
que el lenguaje de los alrededores, el alemánico de la tierra
natal de Heidegger, ya ha provisto la respuesta: “tener nos-
talgia” (Heimweh haben) quiere decir “tener tiempo-largo”
(lange Zeit haben, GM 120, CM, 114). Y el poeta –Novalis–
que habla el lenguaje de la filosofía, también nos ha revelado
que la filosofía es nostalgia (Heimweh).9 Por lo tanto, la filo-
sofía despierta el temple de ánimo en que el “tiempo-largo”
8 (Cf. Heidegger, 1993: 134-139, 339-346, etc.) “Stimmung repräsentiert die Wei-
se, in der ich je das geworfene Seiende primär bin” (Ibid.: 340).
9 (Novalis, 1923:179, fr. 21).
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se vuelve trasparente. Pero tiempo-largo quiere decir lite-

ralmente aburrimiento como “largo rato” [“long while”] o
Langeweile. Así, la combinación de dos decires singulares (un
fragmento poético y una locución lingüística local) sugie-
re una afirmación universal: que el modo fundamental de
nuestro Dasein es el aburrimiento. Escuchar y prestar aten-
ción en la espera es así, en última instancia, atender al len-
guaje, el cual sugiere dirigirse al aburrimiento.
3) Tres modos y dos momentos del aburrimiento

¿Cómo nos aproximamos al aburrimiento? En el nivel
superficial o de la percepción ordinaria –y Heidegger
comienza con ejemplos ordinarios y procederá yendo cada
vez más profundo–, el aburrimiento es la respuesta moder-
na a la vida sesgada e impropia del habitante de ciudad
burgués contemporáneo, que queda así cautivo del aburri-
miento inevitable que proviene de la supina insuficiencia
de su existencia. La actitud “natural” inmediata puede ser
alejar el aburrimiento, escaparle, lo cual parece fácil, dada la
enorme cantidad de entretenimiento que la vida contempo-
ránea provee. En el aburrimiento, el tiempo se vuelve largo,
pero tratamos constantemente de hacerlo corto y al final
nos dormimos. Al hacer corto el tiempo con cada vez más
entretenimiento, que se vuelve más y más abrumador en la
vida contemporánea, al ir más allá de todo ámbito visible
en la actividad de buscar el placer, acortamos el tiempo de
nuestra vida, en vez de hacerla más larga. Renunciamos a
nuestra vida. El tiempo de nuestra vida se llena de activida-
des recreativas e insensatas que, en última instancia, apun-
tan a nosotros mismos, en lugar de llenarse de unos pocos
actos significativos que intenten dar alcance al otro.
La actitud correcta para Heidegger, pues, es exacta-
mente la misma que Kracauer describió antes: no resistir-
se al aburrimiento, sino “dejar que nos temple” (GM 122,
CM 115). Sólo de esta manera podemos encontrar algo
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importante acerca del aburrimiento, y, por ende, acerca de

nuestro modo fundamental, y, por lo tanto, acerca de nues-
tro Dasein en su fundamento mismo.
Heidegger acepta tres formas diferentes del aburri-
miento, cada una presente de dos modos. La distinción
entre tres formas del aburrimiento una vez más es sugerida
por el genio de la lengua, que diferencia la propiedad de
una cosa (que también puede ser un concepto), el estado
inducido en mí por una cosa, y la cosa o concepto en sí.
Las tres formas, pues, son (I) aquello que es aburrido; (II)
aburrirse con algo; y (III) el aburrimiento en sí o aburri-
miento profundo. Los dos modos de cada forma de abu-
rrimiento, pues, corresponden a una situación en que las
cosas (en el mundo) producen y templan una forma parti-
cular de aburrimiento.
(I) La primera forma del aburrimiento. Estamos en una
insípida estación de tren varias horas antes que el tren salga.
Ésta es la situación en que tratamos de deshacernos del
aburrimiento, porque estamos cansados de esperar, lo cual
nos oprime. Sin embargo, el aburrimiento no es la espera
ni la impaciencia, porque la espera y la impaciencia no pue-
den ser en absoluto aburridas (GM 141-142, CM 129-130).
Lo que no podemos evitar notar es que el aburrimiento
está asociado de algún modo al tiempo en la actividad del
pasatiempo (Zeitvertreib) (o la pasividad de hacer algo con
el tiempo muerto). Pasar el tiempo, pues, es “despachar el
aburrimiento impeliendo el tiempo” (zeitantreibendes Weg-
treiben der Langeweile, GM 143, CM, 131). Pasar el tiem-
po, pues, es confrontarse con los ratos, alargues, demoras
y vacilaciones. Al pasar el tiempo, nos vemos oprimidos
por ser retenidos o dados largas (Hingehaltenheit, neologis-
mo de Heidegger, GM 149, CM 135) por el tiempo. Éste
es el primer momento importante en el encuentro con el
aburrimiento: ser dados largas por el tiempo a medida que
demora. No estamos tarde: llegamos en hora, pero de todos
modos tuvimos que esperar. La situación de ser retenido o
dados largas por el tiempo, que pasa muy lentamente, es la
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de estar en una cárcel. Aunque aquí tengamos la posibilidad

de salir, no lo hacemos. Este ser aburrido por algo que se
produce en la retención opresiva del tiempo que da largas,
es también la situación de nuestra vida, cuando tenemos
que pasar el tiempo a menudo sin tener voluntad o ganas,
sin llegar al deseado fin cuando al final podemos avanzar
y no ser oprimidos por el ser dados largas. Al aburrirnos,
somos aburrimos por algo, pero no buscamos nada en par-
ticular, lo cual quiere decir que en realidad no sabemos
qué estamos buscando. Algo que nos salve de ser oprimidos
por el ser dados largas, que puede ser el ser dados lar-
gas de toda nuestra vida, y, por lo tanto, puede conducir
incluso a la muerte.
Así, emprendemos una actividad bastante insignifican-
te: tratamos de huir del aburrimiento en cuanto ser reteni-
dos por el tiempo que da largas, en la forma específicamen-
te moderna de intentar escapar del vacío y la devastación
de dejarnos vacíos sumergiéndonos en la actividad infinita
–sin detención o propósito– de entretenernos, en un inten-
to de sumergirnos en la plenitud de las cosas y la vida.
Esto nos lleva a reconocer el segundo momento consti-
tutivo del aburrimiento: el dejarnos vacíos (Leergelassenheit,
GM 152, CM 137, otro neologismo, en que Heidegger no
puede evitar la Gelassenheit, la serenidad, como parte consti-
tutiva de este segundo momento del aburrimiento). Somos
aplastados, vaciados por cosas a mano que no nos pertur-
ban, pero que, al hacer esto, nos abandonan a nosotros
mismos, y así ofrecen nada (GM 155, CM 138). Las cosas
(la estación de tren) se nos rehúsan estando aún ahí, pero
sin salir a nuestro encuentro, sin permitirnos encontrarlas
en un momento preciso. Hay, pues, una definición pro-
visoria (aunque Heidegger trate de evitar las definiciones,
dado que terminan lo interminable) de la primera forma
del aburrimiento que junta los dos momentos constitutivos
del aburrimiento. (I) Aburrirse es el esencial darnos largas
en el dejarnos vacíos (Hingehaltensein im Leergelassenwerden,
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GM 158, CM142), esto es, por las cosas que no nos per-
mitieron encontrarlas en el momento correcto y así nos
dejaron vacíos.
(II) El aburrirse con algo (das Sichlangweilen bei etwas).
En la primera forma del aburrimiento, algo es aburrido.
En la segunda forma, yo me aburro con algo. Aquí encon-
tramos los dos mismos momentos estructurales del abu-
rrimiento que vimos en la primera forma: darnos largas y
dejarnos vacíos. Aunque el darnos largas determine y aca-
rree el dejarnos vacíos, son dos momentos estructurales
independientes, pero que encontraremos transformados en
otras formas del aburrimiento, en la medida en que están
conectados por una juntura, Fuge, que también significa
fuga, en que ambos momentos pueden considerarse voces
independientes en el sonido polifónico del aburrimiento en
sus tres movimientos.
La diferencia importante entre las dos formas del abu-
rrimiento es que la primera está asociada a algo determina-
do: una cosa particular en un momento particular. Siempre
podemos decir que nos aburrimos con algo en el momento
en que nos aburrimos. En contraste, en la segunda forma
del aburrimiento, no me aburro con nada específico y en
ningún momento dado. Aquí, “el límite (Grenze) no pue-
de trazarse” (GM 165, CM 147). El ejemplo de esta clase
de aburrimiento es una velada que uno pasa muy cómo-
damente cenando y conversando, y sólo más tarde se da
cuenta de que fue absolutamente aburrida (GM 165-167,
CF 147-149). Así, en la primera forma del aburrimiento
(I) uno tiene la reflexión inmediata de ser aburrido por algo
“afuera”, por una cosa que me rehusó su encuentro en el
momento apropiado. En la segunda forma (II) del aburri-
miento, la reflexión sólo viene tardíamente, después que el
suceso entero tuvo lugar, y, por lo tanto, viene de nosotros
(GM 177-78, CF 156). Mientras que en (I) no queremos perder
tiempo, en (II) tenemos tiempo, nos lo damos y nos lo dejamos
(GM 173, 194, CM 153, 168).
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¿Qué ocurre con el otro momento estructural, el ser

dados largas o retenidos? Durante toda la velada, ocupán-
donos con la charla y así creando un vacío que parecía la
plenitud del tiempo como un solo tiempo, el mismísimo
“durante” (Während) ni siquiera se nos vino a la mente (GM
182, CM 159). Mientras y durante no advertimos el paso del
tiempo por no prestarle atención, el tiempo en ese rato no
nos deja, sino que expande una quietud y una calma (Stille,
GM 183, CM 160) en nosotros. A diferencia de (I), en (II)
el tiempo no nos retiene, sino que nos abandona a nuestra
suerte, nos deja estar ahí metidos (Dabeisein) como parte de
lo existente. Pero somos retenidos. Por lo tanto, detenemos
el tiempo, hacemos que se detenga, aunque no lo hacemos
desaparecer: nos asignamos, nos dejamos tiempo, pero el
tiempo no nos deja (GM 183, CM 160). Por consiguiente, el
tiempo se para, “se detiene y perdura” (weilt und währt, GM
184, CM 161), y dado que no es así como solemos percibir
el tiempo en su cadencia, no puede ser reconocido y, de
este modo, queda indeterminado y extraño. En la segunda
forma del aburrimiento, el tiempo nos paraliza, nos lleva a
un punto. A un punto final. O, más bien, nos suspende en la
quietud y nos lleva a puntos suspensivos y marcas de elisión
(GM 163-164 et al., 146-147 et al.). Los “…”, que también
fueron usados por Kracauer, representa(n) –en singular plu-
ral– la moción sin movimiento. Representa(n) el aburrirse
con algo que entonces se contrae en el punto del “ahora
presente”, que, por ser el punto de total indeterminación,
aún tiene las marcas de esos tres puntos, como tres “un-”
para lo indeterminado-y-desconocido, o para lo indefinido-
indeterminado-desconocido.
Por lo tanto, en (I), la primera forma del aburrimien-
to, el tiempo dura y perdura, mientras que las cosas y lo
existente en su totalidad rehúsan salir a nuestro encuen-
tro en el momento apropiado. En (II), la segunda forma
del aburrimiento, el tiempo se detiene, no se mueve. Y sin
moverse, nos detiene y nos da largas. El segundo momen-
to estructural del aburrimiento, el ser dados largas y ser
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retenidos, aparece en (II), la segunda forma del aburrimien-

to como ahora presente en cuanto tiempo que no se mueve.
Sin embargo, los dos momentos estructurales, el dejarnos
vacíos y el dar largas, no están aislados, porque al estar
sumergidos en el entretenimiento, al pasar el tiempo expul-
sándolo con la charla, hacemos presente lo que sea que esté
ocurriendo. Y al hacerlo presente, hacemos que el tiempo
se detenga, lo detenemos (zum Stehen). Al pasar el tiempo
sin advertirlo, o sin prestarle atención, lo detenemos. El
tiempo que se ha detenido forma el vacío, que nos coloca
(stellt), y así nos retiene y nos da largas. Este “detener el
tiempo tomado haciéndolo presente” (das gegenwärtigende
Zum-Stehen-bringen), pues, es la unidad estructural de los
dos momentos estructurales de (II) la segunda forma del
aburrimiento, del aburrirse con algo (GM 190, CM 165).
(III) El aburrimiento profundo. Por último, tenemos que
seguir excavando más para alcanzar la altura misma de
la situación del aburrimiento. Pues, como dice Heidegger,
“donde hay altura, hay profundidad” (wo Höhe ist, da ist Tie-
fe)” (GM 194, GM 168): tenemos que aprender cómo mover-
nos en la “profundidad de la existencia” (GM 198, GM 171).
Las tres formas del aburrimiento difieren en la profun-
didad. La tercera forma es la más profunda: es el aburri-
miento mismo. Mientras que de las otras dos formas hay
ejemplos paradigmáticos (la estación de tren o la fiesta),
para la tercera no hay un ejemplo tal. Esto significa que el
aburrimiento profundo, el aburrimiento mismo, es ubicuo
y omnipresente: siempre está ahí con nosotros, sea que no
lo notemos o que intentemos alejar el aburrimiento en una
situación particular. Una vez más el genio de la lengua viene
a rescatarnos dándonos el primer indicio de cómo apro-
ximarnos a esta forma máxima del aburrimiento: “uno se
aburre [de ello]” [it is boring for one] (Es ist einem langweilig,
GM 202-203, CM 176-177). Aquí dos elementos de lo que
la lengua nos revela son importantes: ello y uno.
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Uno se aburre (de ello): einem, alguien –todos, cualquie-

ra, nadie en particular, y, por ende, todos–. Ello se le da a
uno. Uno no puede escapar del aburrimiento, porque es el
estado de ánimo más profundo y apropiado para indicar lo
que somos en el fondo, en la esencia de nuestro Dasein. El
aburrimiento es así nuestra condición humana, de la que no
debemos tratar de escapar, sino aceptar y aprender. Aquí
Heidegger y Kracauer acuerdan por completo.
Uno se aburre de ello: Es (ello) hace su famosa aparición
en “hay”, literalmente “ello da” (es gibt) en Zeit und Sein (Mar-
tin Heidegger, 2007: 9-14).
Lo que es, es ello, y es neutral gramaticalmente, como
siendo sí mismo. En el “es gibt”, ello se nos da como nuestro
Dasein, el mismo sí como sí mismo quiere decirnos algo con
el dolor y la perturbación constantes del aburrimiento. Ello
nos aburre, pero no sabemos lo que es (GM 174, CM 153).
Ello parece inquietante, porque es totalmente impersonal,
como en “[ello] llueve”. Por consiguiente, ello es indetermi-
nado, desconocido (Unbestimmte, Unbekannte, GM 203, CM
176). Ello puede ser tal vez abordado por la via negativa:
no es esto o aquello (GM 214, CM 185). Sin embargo, no
es nada, dado que nos habla todo el tiempo, aunque no
queramos escuchar, matando el tiempo y entreteniéndonos
hasta el hartazgo. (Cf. Postmann, 1985) Ello es, más bien,
nadie (Niemand, GM 203, GM 177), el Οὖτις de la Odisea (Od.
9.367-408), que habla al uno desde las profundidades, y se
revela en las cosas simples y en las situaciones ordenadoras
a nuestro alrededor: durante un paseo por las calles de la
ciudad un domingo por la tarde (GM 203, GM 177, ¡que
también es el ejemplo de Kracauer!), el horizonte de una
llanura, la nieve que para. Ello habla no a mí, sino al mismo
sí del sí mismo del Dasein. Y si en la (I) primera forma del
aburrimiento no necesitamos escuchar el aburrimiento, y
en la (II) segunda no queremos escucharlo, en la (III) tercera
forma –como en los tres movimientos musicales– somos
compelidos a escuchar el aburrimiento como el oráculo del
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que no podemos escapar, dado que nos llama de profundis,

hablando a lo propio (das Eigentliche) del Dasein desde su
profunda libertad (GM 205, CM 178).
Vértice y amplitud: Spitze y Weite. Porque ahora, cuando
tenemos una vislumbre de la profundidad del Dasein, todo
está muy cerca de nosotros, pero nos resulta extraño: lo
no visto y lo invisible que sólo puede describirse, no con
conceptos filosóficos familiares, sino metafóricamente. A
pesar de enfatizar el carácter temporal de nuestra exis-
tencia, quien deambula por los bosques y montañas elige
metáforas espaciales para describir la insondable profundi-
dad del tiempo, que se detiene y frente a la cual suspende-
mos el flujo del tiempo en el momento de mirada aguda.
Esto debe querer decir, en particular, que el aburrimiento,
pese a ser, en última instancia, profundamente temporal
en su constitución y su esencia, sigue siendo comprendido
por referencia a lugares que ordenan eventos temporales:
el tráfico y la estación de tren, la casa llena de invitados, el
entretenimiento de la ciudad o la caminata sin prisa por las
calles. Los loci temporis ahora han sido sustituidos por los
lugares de la memoria que habían encarnado los aconteci-
mientos propiamente temporales en su sucesión, pero que
suspenden el flujo del tiempo en la memoria (Nikulin, 2015:
8-34). En particular, el aburrimiento profundo es descrito
metafóricamente por la amplitud (Weite) y el vértice (Spitze),
que, en su unidad de dos momentos estructurales, caracte-
rizan la forma más profunda del aburrimiento.
En este punto, podríamos advertir que la distinción
entre la amplitud y el vértice reproduce las distinciones
entre lo continuo y lo discreto, entre la línea y el punto,
entre el tiempo y el momento del “ahora”, que fueron bien
establecidas y exploradas con minucia por Aristóteles. La
distinción entre ambos no es una oposición, pero es insu-
perable: se comportan de modos muy distintos en relación
con la expansión y la división. Lo discreto no puede ser
dividido infinitamente, dado que su límite es la unidad,
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la mónada, que es la base indivisible del número.10 Así es

también el “ahora”. Pero puede ser expandido infinitamente
por la repetición. Lo continuo, por el contrario, no puede
ser incrementado infinitamente, ya que se convertirá en
una magnitud continua diferente, pero puede ser dividido
infinitamente, dado que no hay límite para la división de
lo continuo. Heidegger conoce, claramente, el análisis de lo
continuo y lo discreto de Aristóteles, y lo incorpora, con
su lenguaje rústico, a su propio análisis de la temporalidad
del Dasein en cuanto subyace y expresa el aburrimiento
en su profundidad.
Ya sabemos que el rechazo de lo existente en su tota-
lidad compele al Dasein a la extremidad, el vértice (Spitze),
que es el momento de la mirada de la posibilidad funda-
mental de la existencia propia del Dasein. Pero también
sabemos que este compeler finalmente viene del rechazo
del tiempo mismo en su horizonte, lo cual quiere decir que
el Dasein es compelido por el tiempo mismo, anulador en
su esencia propia, que compele al Dasein a la posibilidad
fundamental de su existencia propia (GM 224, CM 193).
Profundizar más aún las capas del aburrimiento nos com-
pele a la altura de la mirada de lo insondablemente profun-
do, de la que proviene cada forma del aburrimiento (GM
235, CM 201; cf. GM 194, CM 167-168). Movida por el
aburrimiento profundo, que así se vuelve una fuerza pro-
ductiva, la fuerza anuladora (Bann) del horizonte temporal
hace desaparecer el momento de mirada que pertenece a la
temporalidad (GM 229, CM 197). En el aburrimiento, que
como Langeweile es un “largo rato”, el tiempo se hace largo.
El alargamiento del tiempo es la expansión del horizonte
temporal a toda la temporalidad del Dasein. Sin embargo, el
Dasein propiamente existente tiene su propio tiempo, que
es un rato corto (GM 228-229, 196-197). Es en el momento
de la mirada que nuestro Dasein se hace “de rato corto”.
10 [ Jámblico]. Theol. arithm. 1.
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La existencia propia del Dasein, con todas sus posibi-

lidades, puede así ser ganada de vuelta en un momento, en
el preciso momento de mirada aguda, a la que el Dasein es
compelido por el aburrimiento, por esta fuerza anuladora.
El momento, el instante, es así el vértice, el pico y la punta del
tiempo mismo, el momento de su extremidad y su acuidad,
que viene de repente, en un parpadeo, destruye la fuerza
anuladora e interrumpe la exclusión de las cosas.11
El momento de la mirada es la visión del Dasein en
tres direcciones de perspectiva (GM 226, CM 194), es decir,
en el horizonte del tiempo, donde el presente, el futuro y
el pasado están presentes en su fusión y su totalidad. Sin
embargo, en el momento de la mirada, el continuum del
horizonte se contrae en un instante similar a un punto, una
“ahora” que está presente y de pie. El aburrimiento pro-
fundo nos hace oscilar, balancearnos entre la amplitud de lo
continuo del horizonte temporal y el punto de lo discreto
del momento de la mirada, entre la amplitud del vacío y
el vértice de la acuidad del momento de la mirada (GM
247, CM 212). Lo que importa observar aquí es que no hay
ninguna mediación entre la amplitud y el vértice, entre el
horizonte y el momento de su interrupción. Podría decirse
que la amplitud atrapada en el horizonte indistinto es lo
dionisiaco, y la cumbre de la mirada es el momento apolí-
neo provisto al Dasein por el tiempo mismo. Ninguna de
las dos está mediada ni puede serlo. La amplitud del hori-
zonte temporal, la circunferencia entera de las cosas que ha
retrocedido a lo inalcanzable, que suspende al Dasein gol-
peándolo con una fuerza anuladora, ahora es interrumpida
y perforada por el momento de la simplicidad de la mira-
da (la simplicité du regard, para usar la expresión de Pierre
Hadot), que vuelve a instalar al Dasein en el centro donde
está propiamente –en todas partes–.
11 Sobre el concepto de Augenblick, (cf. Ward, 2008: 97-124) y (Pöggeler,

1994:137-156).
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Al fin y al cabo, mediante el aburrimiento, es el tiempo

mismo el que lanza un hechizo (Bann, GM 224, CM 193) y
anula al Dasein su existencia y le deniega un encuentro en
el momento apropiado. Y sin embargo, al mismo tiempo es
el mismo tiempo el que convoca al Dasein, compeliéndolo
a la posibilidad de su existencia propia en el momento de
la mirada aguda, en todas sus posibilidades en cuanto fun-
dadas en la profundidad del tiempo y el ser (GM 230, CM
197). Tal es la imagen mística de la amplitud y el vértice, de
lo continuo y lo discreto, que tenemos que mitigar, una vez
que hemos despertado la monstruosa bella durmiente del
aburrimiento. La “gran pasión” así encuentra su realización.
• Benjamin, W. (2002) The Arcades Project, trad. de
Howard Eiland y Kevin McLaughlin, Nueva York,
Belknap Press.
• Erasmo (1993) “Praise of Folly”, ch. 3, en Praise of Folly
and Letter to Maarten van Dorp, 1515, trad. de Betty
Radice, Londres, Penguin.
• Heidegger, M. (1983) Die Grundbegriffe der Metaphysik:
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Vittorio Klostermann. [Trad. (2007) Los conceptos fun-
damentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad.
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• ___________ (1993) Sein und Zeit. Tubinga, Max Nie-
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• ___________ (2997) Zur Sache des Denkens. Fráncfort
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• Novalis (1923), Schriften, t. II. Jena, Eugen Diederichs.
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16
Arte y verdad
Una lectura de El origen de la obra de arte y La

frase de Nietzsche “Dios ha muerto”
MARCOS PÉREZ MENDOZA1
El presente trabajo se propone arrimar dos conferencias

que se hayan publicadas en “Caminos de Bosque”. Estas
son: “El origen de la obra de arte”, un conjunto de tres con-
ferencias y “La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’”. Nuestra
investigación surgió al comparar los conceptos de verdad
y arte que aparecen en ambos trabajos y que en ambos
casos se encuentran estrechamente relacionados entre sí,
pero que sin embargo son tomados en un sentido muy
diferente. La pregunta qué nos guiará entonces será el por-
qué de esta diferencia y sobre todo si es posible establecer
algún vínculo.
A simple vista, la respuesta más sencilla y obvia sería
la siguiente: Mientras que en “El origen de la obra de arte”,
Heidegger ensaya su propio pensamiento, en “La frase de
Nietzsche: ‘Dios ha muerto’”, es claro que realiza una interpre-
tación del pensamiento nietzscheano. Los conceptos de arte
y verdad que aparezcan en esta conferencia serán enton-
ces tomados tal como Nietzsche los entiende. No obstante,
como bien sabemos, el pensamiento de Nietzsche tiene para
1 Universidad del Salvador - Área San Miguel.
teseopress.com 203
Heidegger una destacada importancia ya que como expre-

sará en distintas ocasiones, Nietzsche es para él, el último
gran pensador de occidente. Así, preferimos descartar esta
primera respuesta obvia, y ensayar alguna alternativa.
La conferencia sobre la frase de Nietzsche se sitúa en
el pensar del destino de la metafísica occidental, esto es, la
esencia del nihilismo. Nietzsche, aunque haya reaccionado
contra la metafísica, queda, según la lectura heideggeriana,
justamente por esa misma reacción, atrapado en la metafísi-
ca. Intentaremos reconstruir brevemente la línea argumen-
tativa de esta conferencia para desembocar en los conceptos
de verdad y arte y abrir la pregunta sobre en qué medida
éstos se relacionan con la carga significativa que se les da en
“El origen de la obra de arte”.
La conferencia busca pensar la esencia del nihilismo,
eso es, en definitiva a donde nos remite la expresión “Dios
ha muerto”. Dejaremos de lado gran pare de las reflexiones
para centrarnos en los conceptos de verdad y arte. En este
marco Heidegger declara que el nihilismo es siempre una
historia que tiene que ver con los valores. Es por eso que es
imprescindible pensar la esencia del valor. El concepto de
valor ha sido ampliamente utilizado en el siglo XIX, pero su
esencia permanece según Heidegger indefinida; esto se debe
a la oscuridad en que permanece su origen en el ser. Desde
la filosofía nietzscheana, la esencia del valor se presenta
como punto de vista de las condiciones de conservación
y aumento. Al ser punto de vista, el valor tendrá que ver
con la mirada, es decir con un mirar que mira algo deter-
minado, un mirar que pone por eso mismo su objeto, en
el sentido de que mira algo que le llama la atención y deja
de lado aquello que no. El valor se refiere a aquello que
la vista toma en consideración, es decir, aquello que a la
vista le interesa a la hora de mirar y que guiará también
el obrar, ya que éste obra en función de lo visto. De este
modo, el valor deja de ser considerado como algo existente
en sí y pasa a depender del mirar. “El valor es valor en la
medida en que vale. Vale, en la medida en que es dispuesto
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en calidad de aquello que importa. Así, es dispuesto por un

enfocar y mirar hacia aquello con lo que hay que contar.”
(Heidegger, 1995: 170)
La pregunta ahora es la siguiente: ¿en función de qué
mira ese mirar?
Dijimos que el valor es punto de vista de las condicio-
nes de conservación y aumento. El mirar que valora estará
en función de dichas condiciones, pero a su vez, esas condi-
ciones, ¿de qué son? Conservación y aumento son los rasgos
fundamentales de la vida. Pertenece a la esencia de la vida el
querer siempre crecer y aumentarse. Para esto la vida nece-
sita mantener lo aumentado, es por eso que la conservación
se encuentra en función del aumento y el aumento no puede
darse sin ella. No obstante la conservación por sí sola no
promueve la vida. Una vida que solo se ocupa de conservar-
se se encuentra ya en decadencia. Entonces: “La visión es, en
cada caso, visión de una mirada vital que domina sobre todo
ser vivo. Desde el momento en que dispone los puntos de
visión para los seres vivos, la vida se muestra en su esencia
como instauradora de valores.” (Heidegger, 1995: 171)
La mirada que valora se encuentra en función de la
vida y es por eso que todo mirar vital es un valorar. Como
dirá el mismo Nietzsche: “Vivo: esto ya significa estimar”
(Heidegger, 1995: 177).
Ahora bien, Heidegger sostendrá que en la filosofía de
Nietzsche, hay cuatro conceptos fundamentales que señalan
hacia lo mismo, estos son: la voluntad de poder, el devenir,
el ser y la vida. La vida, es siempre pensada como devenir y
por lo tanto como voluntad de poder. La voluntad de poder
será la que dispondrá los valores según su principio interno.
Debemos entonces profundizar en este principio.
La voluntad de poder es leída por Heidegger desde el
Zarathustra como “querer ser señor”. La voluntad quiere dar
órdenes. Pero ordenar no significa aquí mandar sobre otros
en el sentido de dominarlos:
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Este ordenar tiene su esencia en el hecho de que aquel que

ordena es señor con conocimiento de su disponibilidad sobre
las posibilidades de la actuación efectiva. Lo que se ordena
en el ordenar es el cumplimiento de esa disponibilidad. En
la orden el que ordena obedece a esa disponibilidad y a ese
poder disponer y, de ese modo, se obedece a sí mismo. Así
pues, el que ordena está por encima de sí mismo en el sentido
de que se arriesga a sí mismo (Heidegger, 1995: 174).
La esencia de la voluntad de poder se encuentra en

su propio anhelo de ir siempre más allá de sí misma. Es
más, ella es ese anhelo de ir más allá. Lo que en definitiva
quiere la voluntad es su propio querer, ella se quiere por
eso a sí misma, quiere entonces querer. Esta autosuperación
constante de sí misma que constituye a la voluntad es en
definitiva la esencia del poder. El poder solo será poder
mientras sea aumento de poder.
Ahora bien, la voluntad de poder, como ese querer que
quiere siempre ir más allá de sí mismo, dispone las condi-
ciones para ese ir más allá. De este modo, la voluntad debe
empezar por abrir un “campo de visión” a partir del cual
puedan verse las posibilidades del aumento. En otras pala-
bras, el ir más allá que rebasa sus propios límites necesita
primero de esos límites. Esto será sin más la condición de
conservación. La voluntad abre un campo de estabilidad y
lo mantiene estable.
“En la medida en que la voluntad de poder dispone a
modo de valor necesario la conservación, es decir, el ase-
guramiento de sí misma, también justifica la necesidad de
aseguramiento de todo ente.” (Heidegger, 1995: 178) Lo
ente se convierte así en lo permanente y en esa permanencia
reside su verdad. La verdad entonces es la condición de
la voluntad que dispone la conservación. Esto quiere decir
que la verdad es un valor que se encuentra en función de
la voluntad de poder.
Pero como hemos dicho la voluntad no puede sos-
tenerse con la mera conservación, necesita del aumento
para ser lo que ella es. Es por eso que la verdad solo es el
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campo desde el cual puede darse el aumento y por lo tanto

sobrepasarse los límites de ese campo. Así arribamos al arte.
“Para Nietzsche, la creación de posibilidades de la voluntad,
las únicas a partir de las cuales la voluntad de poder se
libera hacia sí misma, es la esencia del arte”. El arte abre
entonces posibilidades a la voluntad y se instaura como la
condición dispuesta por la voluntad de poder que permite
el aumento. El arte es también un valor, pero un valor más
valioso que la verdad.
Ahora bien, hemos dado con el principio interno de
la voluntad que dispone sus condiciones de conservación
y aumento, estos son los valores de la verdad y el arte. La
voluntad se encuentra entonces en una pugna constante por
sobrepasarse a sí misma. Ella necesita poner sus propios
límites que luego buscará sobrepasar. La voluntad es enton-
ces una lucha entre el límite que cierra, esto es, la verdad,
y la apertura de posibilidades que sobrepasa el límite hacia
lo nuevo, esto es el arte.
No disponemos aquí de espacio suficiente para realizar
de modo acabado el paso que intentamos desde esta confe-
rencia hacia “El origen de la obra de arte”. Nos conformaremos
entonces con plantear simplemente algunos paralelos.
En esta segunda conferencia, Heidegger intenta pensar
a la obra de arte en su ser y por lo tanto en su reposar
en sí misma. Este reposo de la obra de arte no excluye al
movimiento sino que lo incluye, de tal modo que este forma
su esencia: “Es en la intimidad del combate donde tiene su
esencia el reposo de la obra que reposa sobre sí misma”
(Heidegger, 1995: 35). El reposo de la obra reposa sobre el
combate, pero ¿qué combate? El combate entre la tierra y
el mundo. Esto es, entre lo que se nos sustrae cerrándose
sobre sí mismo y lo que pugna por abrirse. “Reposando
sobre la tierra el mundo aspira a estar por encima de ella. En
tanto que eso que se abre, el mundo no tolera nada cerrado,
pero por su parte, en tanto que aquella que acoge y refugia,
la tierra tiende a englobar al mundo y a introducirlo en su
seno” (Heidegger, 1995: 35).
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Tierra y mundo se dan en una tensión recíproca, ten-

sión que nos resulta muy similar a la que ocurría entre
ambas condiciones de la voluntad de poder, donde la una
no puede ser sin la otra y donde no hay voluntad de poder
si una de ellas falta.
Como hemos dicho, según la lectura heideggeriana
Nietzsche al reaccionar contra la metafísica e invertir los
valores queda atrapado en ella y por lo tanto no es todavía
capaz de pensar al ser en cuanto ser y sigue pensándolo
desde los entes. Sin embargo también señala Heidegger de
un modo especial hacia el pensamiento nietzscheano, ¿Qué
relación guardan ambos pensadores? ¿Es posible concebir
al pensamiento nietzscheano como un paso hacia el pensa-
miento heideggeriano? Creemos que las reflexiones lleva-
das a cabo en esta exposición nos permiten, aunque más no
sea, abrir estas preguntas.
• Heidegger, M. (1995) Caminos de bosque, Madrid, Alian-
za Editorial.
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17
La recepción del pensamiento

heideggeriano y la experiencia de
traducción
DINA PICOTTI1
Como ya expresara en otra oportunidad2, por lo menos

desde la aparición de Ser y tiempo el pensamiento de
M.Heidegger tuvo gran resonancia en los medios filosófi-
cos, y aún en general culturales, no sólo alemanes y euro-
peos sino mundiales. La confrontación con la metafísica y
sus grandes planteos desde la dimensión originaria de la
olvidada pregunta por el ser mismo y desde allí la posi-
bilidad de un planteo también más originario de las gran-
des cuestiones que siempre la animaron como la verdad,
el hombre, el pensar y la acción, pasando por el lenguaje,
movilizaron no sólo a la filosofía sino a las expectativas de
diálogo con otros modos históricos de pensar, de allí la no
casual gran resonancia en ámbitos no europeos, como el
asiático del este y latinoamericano. A su vez, la posibilidad
de tratar desde tal dimensión originaria del ser como acae-
cer la historia y las grandes cuestiones de nuestro tiempo,
como la pregunta por la técnica, el desafío del fin de la
metafísica hacia otro comienzo del pensar, para entre otras
cosas poder, más allá de las pretensiones y juegos de domi-
nio, habitar un mundo, lo convirtieron en el pensamiento
1 Universidad Nacional de General Sarmiento.

2 Heidegger – una introducción, Edit. Quadrata/Biblioteca Nacional, Buenos
Aires, 2010.
teseopress.com 209
actual más significativo junto con el de Nietzsche. Resulta

de este modo innegable la gran influencia de Heidegger
en el pensamiento contemporáneo, no sólo filosófico, sino
teológico, histórico, lingüístico, estético, etc.
También ha sido fuertemente criticado y malentendi-
do, a pesar de su permanente preocupación por explicitar
el sentido de sus planteos y de su lenguaje con respecto a la
tradición filosófica o a la comprensión vigente y habitual, y
de reclamar la actitud meditante del pensador y la exigencia
de andar los propios caminos. Sobre todo ha sido criticado
y en buena parte malentendido su compromiso político y el
silencio guardado a partir de su retirada en pleno auge del
sistema, si bien voces primeramente muy críticas supieron
luego dar testimonios más favorables, fundados en la tota-
lidad de la vida y obra de este pensador. Sin embargo, ello
no ha impedido ni aminorado su gran influencia y capaci-
dad de continuar suscitando profundo interés, precisamen-
te ante el desafío actual del pensar, con respecto a lo cual
ha merecido el nombre de ‘maestro de Alemania’3. En todo
caso es imposible permanecer indiferentes, al menos por
dos grandes razones: 1. por su magistral diálogo con la tra-
dición filosófica, en el que resalta los grandes planteos como
‘cumbres’ en sus modos, logros y límites, para retomar la
tarea pensante como verdadera síntesis histórica, en la que
el pasado reúne un espacio de experiencia para ser actuali-
zado y abierto a nuevas proyecciones. 2. Por la posibilidad
que el otro comienzo abre, desde el ser como acaecer, de
un planteo más originario de las grandes cuestiones que
preocupan a nuestros tiempos y la factibilidad de diálogo
con otras acuñaciones de ser y modos pensantes y sus res-
pectivos recursos, es d. con toda la historia humana.
3 Véase la obra así titulada de Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland.
Martin Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, München-Wien, 1994.
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En América Latina su recepción e influencia ha sido

importante, proporcionalmente mayor que en los países
europeos, y en los tres niveles4 de 1) la lectura como intento
de comprensión de la propuesta del autor, involucrando la
traducción, que supone el ejercicio pensante de traspaso de
los conceptos filosóficos, y la interpretación; 2) la explica-
ción y exposición comentada de la obra, 3) el más creativo
de un pensar que se configura a partir de los caminos abier-
tos por el pensador.
Se inició, como podría esperarse, entre el grupo de
filósofos que, por su formación en Alemania, podían leer
durante los años treinta del siglo XX los textos en su lengua
original5. Comparados con sus colegas españoles, los filó-
sofos latinoamericanos mostraron un mayor entusiasmo y
una auténtica devoción en la recepción de Sein und Zeit, por
lo que a fines de la década de los años cincuenta de ese
siglo los escritos heideggerianos habían alcanzado una sig-
nificativa influencia. La rapidez de la recepción hispanoa-
mericana pudo haber sido propiciada por el “movimiento
fenomenológico” que ya existía a comienzos de la década
de los años treinta, constituido por la tradición de lectura
de los escritos de Max Scheler, Edmund Husserl y Nicolai
Hartmann, de tal manera que se reconoce en esta “escuela
alemana” el mayor poder de impacto en el pensamiento
filosófico hispanoamericano después de siglos de influencia
casi exclusiva de la escolástica. En esto tuvo su parte el
ascendiente que sobre ellos ejerció José Ortega y Gasset y
la labor divulgadora de su Revista de Occidente que comenzó
a publicarse desde 1922. Esta influencia se tornó más pró-
xima en la década siguiente a causa del exilio de un buen
número de filósofos españoles en medio de la guerra civil
de su patria: hombres como José Gaos, José Ferrater Mora,
4 Como bien plantea Andrea Cortés, Heidegger-en-Latinoamérica“, tesis docto-

ral, Universidad Libre de Berlin, 2006.
5 Consideramos la detallada exposición de A. Martínez Garnica, “Crónica de
la recepción de Heidegger en Hispanoamérica”, Revista Santander, 2006, que
toma nota de la sucesión de producciones principales.
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Juan David García Bacca y Manuel García Morente fueron

dinámicos agentes en la tarea de introducción de la filosofía
alemana en México, Venezuela y Argentina, no sólo por el
conocimiento que traían de la lengua alemana, sino por su
actividad magisterial. A las traducciones de los ‘transterra-
dos’ españoles se sumaron las de los jóvenes hispanoameri-
canos que pudieron asistir a los cursos de Heidegger en Ale-
mania, tales como los peruanos Alberto Wagner de Reyna
y Víctor Li Carrillo, los argentinos Carlos Astrada y Osval-
do Pugliese, el ítalomexicano Alejandro Rossi y el colom-
biano Rafael Gutiérrez Girardot. La primera edición caste-
llana de Sein und Zeit, aparecida en 1951 en México, abrió
definitivamente la puerta al lector no especializado que se
interesaba por la recepción de las ideas fundamentales de
Heidegger. En ésta, no obstante, pueden reconocerse varias
lecturas. La primera de ellas, pese a la pregunta metafísica
expresamente manifestada por Heidegger, fue una lectura
existencialista: tal es el sentido de la temprana recepción
argentina de Carlos Astrada, José Salas Subirat, Lorenzo
Carnell, de algunos mexicanos como Leopoldo Zea y Luis
Villoro y del cubano Humberto Piñera Llera. Una segunda
lectura “ecléctica” combinó la aceptación de algunas ideas
con el rechazo de otras, bien para reelaborar un pensamien-
to católico, como en el caso de A. Wagner de Reyna, Oswal-
do Robles, Ismael Quiles S.J., Cayetano Betancur, o para
iniciar una filosofía del ‘ser latinoamericano’ en Samuel
Ramos y José Romano Muñoz. Hay que reconocer también
una oposición al pensamiento heideggeriano, fundada en
la conducta política del filósofo durante la década de los
años treinta como en Alejandro Korn, Antonio Caso, José
Vasconcelos y recientemente Víctor Farías, o en argumen-
tos filosóficos provenientes del neokantismo y otras fuen-
tes, como en Francisco Romero, Francisco Larroyo, Andrés
Avelino García Solano, Antonio Gómez Robledo. Después
de la divulgación de la Carta sobre el humanismo se debilitó
la lectura existencialista, predominando desde entonces la
lectura ontológica sugerida por Heidegger en sus cursos, la
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cual coexiste hasta hoy en compañía de la postura adversa a

su recepción, que no es más que una resistencia a su lectura
motivada en razones políticas, no sólo de los “antifascistas”,
sino también de los “marxistas” que calificaban sus obras
de “idealismo burgués”.
El magisterio de los transterrados: La noticia de la
aparición de Sein und Zeit, durante la primavera de 1927,
pudo conocerse casi inmediatamente en España gracias al
seguimiento que algunos de sus filósofos más connotados
estaban haciendo de las novedades de la filosofía alema-
na. Don José Gaos recordaba que en 1930, cuando llegó
de visita a Madrid, había encontrado a José Ortega y Gas-
set conversando con el poeta Jorge Guillén, en la tertulia
de la Revista de Occidente, sobre el significado de esta obra
de Heidegger. En esa conversación, Ortega y Gasset había
sostenido que en el pensamiento del filósofo de la Univer-
sidad de Friburgo “la filosofía visita a domicilio”, es decir,
que bajaba del cielo a la tierra para entrar por las casas de
los hombres. El entusiasmo por la “novedad alemana” hizo
que Gaos adquiriera de inmediato su ejemplar de Sein und
Zeit, si bien sólo tres años más tarde comenzaría a leerlo
con detenimiento. En la Revista de Occidente, que dirigía
el propio Ortega y Gasset, no quedó registro alguno de
la lectura española del texto heideggeriano, quizás porque
el grupo de quienes podían leerlo en su idioma original a
comienzos de los años treinta era muy reducido: el pro-
pio Ortega y Gasset, su discípulo Xavier Zubiri, Eugenio
Imaz, José Gaos, Juan David García Bacca y pocos más.
De todos modos, Zubiri e Imaz procedieron a traducir el
texto heideggeriano ¿Qué es la metafísica?, para su publica-
ción en la sexta entrega de la revista madrileña Cruz y raya
(1931). Xavier Zubiri pudo asistir durante los años 1931 y
1932 a los cursos impartidos en la Universidad de Friburgo
por Heidegger, llegando incluso a compartir con el filósofo
sus paseos por el campo y las jornadas de alpinismo. Al
regresar a Madrid contagió con su entusiasmo a José Gaos,
quien para 1933 ya había empezado a traducir Sein und Zeit,
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recibiendo semanalmente en su casa la visita magisterial de

Zubiri. Curiosamente, en las obras de Zubiri no ha que-
dado una clara referencia de ese entusiasmo por Heideg-
ger ni un desarrollo de las direcciones ontológicas trazadas
por aquél. Pese a que no produjeron estudios particulares
de los temas sugeridos por Sein und Zeit, estos filósofos
españoles siguieron con atención las primeras exposiciones
críticas del pensamiento heideggeriano aparecidas durante
la década siguiente a su publicación. Así por ejemplo, José
Gaos leyó los trabajos de Fritz Heinemann, Augusto Messer,
Georges Gurvitch, Alphonse de Waehlens y AlbertoWagner
de Reyna durante esa época. La circunstancia de la Guerra
Civil española detuvo la normalidad de la vida académica y
produjo el exilio de un buen número de profesores univer-
sitarios hacia Hispanoamérica. Con ellos se fortalecieron
los espacios universitarios que la filosofía ya tenía en algu-
nos países -México, Argentina, Venezuela-, pues gracias al
conocimiento de la lengua alemana que aportaron contri-
buyeron decisivamente a la traducción de las obras de los
pensadores alemanes. Baste citar sólo algunos nombres de
estos exilados españoles que pusieron al alcance del público
hispanoamericano las obras de Heidegger -José Gaos y Juan
David García Bacca-, de Dilthey -Eugenio Imaz-, de Marx,
Hegel y Cassirer -Wenceslao Roces-.
México: El proyecto de constitución de La Casa de
España en la ciudad de México, un espacio académico ofre-
cido por el gobierno mexicano a los intelectuales españo-
les del exilio interesados en proseguir los trabajos que ya
habían iniciado en la península, permitió el agrupamiento
de quienes dejarían una honda huella en la filosofía e his-
toriografía mexicana del decenio de los años cuarenta: José
Gaos, Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, Juan Roura,
María Zambrano, Joaquín Alvarez Pastor, Eduardo Nicol,
Eugenio Imaz, Luis de Recasens, Ramón Iglesia y Rafael
Altamira. La editorial Fondo de Cultura Económica y El
Colegio de México –sucesor de los trabajos de la Casa de
España–, fueron sus espacios de trabajo privilegiados, una
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vez que algunos de ellos abandonaron la idea del regreso

a su patria y se convirtieron en auténticos ‘transterrados’,
según la afortunada expresión de José Gaos. La cátedra
de Filosofía instituida por este último en la Universidad
Nacional Autónoma de México fue el escenario privilegiado
para la recepción del pensamiento heideggeriano en este
país, pues fue allí donde se forjó la primera versión caste-
llana de dicha obra. Este esfuerzo de traducción de Sein und
Zeit rindió sus frutos en 1951, año en que salió al público
gracias al Fondo de Cultura Económica. Este hito es sig-
nificativo, pues la versión italiana apenas saldría dos años
después de la de Gaos. Desde entonces han aparecido de la
versión del FCE por lo menos ocho reediciones en México
y tres reimpresiones en Argentina, a la que se agrega una
en España. Eugenio Imaz pudo registrar en1948, antes de la
aparición de El ser y el tiempo, la intensidad de la recepción
mexicana del pensamiento de Heidegger como “el espec-
táculo de la boga angustiosa que el heideggerianismo está
conociendo entre nosotros”. Una prueba de la atención que
se prestaba a todos los movimientos del filósofo alemán
es el artículo “Heidegger y el humanismo”, escrito en ese
año por el mismo Imaz para divulgar la noticia de la apari-
ción, durante el año anterior, de la Carta sobre el humanismo
que Heidegger había escrito para deslindar sus posiciones
con respecto al existencialismo sartreano. Este artículo de
Imaz tiene un gran valor porque es una señal del avance
alcanzado en la recepción del pensamiento heideggeriano.
Dos ideas expuestas por él así lo indican: la primera es su
identificación del grave problema que significa la incorpo-
ración de los neologismos alemanes aparecidos en Sein und
Zeit al pensamiento en idioma castellano: …”lo primero que
tenemos que hacer es pensar, si podemos y en la medida
en que lo podamos, en español lo que Heidegger pensó en
alemán. Porque la primera y más fatal traición a su pen-
samiento consistiría en germanizar el español cuando él
está empeñado en germanizar hasta la raíz la expresión de
su pensamiento para ser más fiel a él. La segunda idea es
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la identificación de las fuentes del pensamiento heidegge-

riano”, es decir, en vez de que Imaz repitiese las supuestas
fuentes existencialistas de Sein und Zeit, subvertidas profun-
damente por la Carta sobre el humanismo, propuso en cambio
una asociación del pensamiento de Heidegger con la poesía
de Hölderlin: “La tragedia de Empédocles de Hölderlin me
parece como el argumento principal del pensamiento de
Heidegger”. Esta posición la derivó Imaz de su familiaridad
con las dificultades de la traducción de la filosofía alemana,
dado que él mismo se encontraba a la sazón trabajando en
las obras de Dilthey, lo cual lo llevó a proponer el ingreso
a los textos de los filósofos alemanes dando un rodeo por
la literatura alemana; el trabajo de traducción realizado por
Gaos fue complementado en México por G. Ibscher Roth
y el filósofo Samuel Ramos.. Los estudios realizados en ese
país sobre diversos aspectos de la filosofía de Heidegger son
abundantes. Comenzando por la propia introducción a Ser y
tiempo de Gaos, que a partir de la segunda edición fue sepa-
rada del texto para su publicación autónoma por el mismo
Fondo de Cultura Económica, y de sus artículos difundidos
en diversas revistas, encontramos luego a Samuel Ramos
presentando, bajo el título de “La estética de Martín Hei-
degger”, la edición hecha por la misma editorial de los textos
heideggerianos conocidos como Origen de la obra de arte y
Hölderlin y la esencia de la poesía. Adolfo Menéndez Samara
publicó tempranamente dos breves ensayos sobre el filóso-
fo, referidos a su percepción de la esencia de la poesía y al
concepto de la Nada, en comparación con el de Bergson.
Jesús Rodolfo Santander intentó un estudio de Sein und Zeit
a la luz de la filosofía marxista del trabajo. La revista Diánoia
ha recogido pocos estudios heideggerianos, pero llaman la
atención el ya citado de José Gaos y uno de Fernando Sal-
merón. Más recientemente, dos investigadores de la Escue-
la de Filosofía de la UNAM han publicado traducciones
de la versión francesa de dos textos poco conocidos de
Heidegger: el “Epílogo” agregado en 1943 a la conferencia
de 1929 titulada ¿Qué es metafísica?, y el artículo conocido
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como Questions IV (El arte y el espacio). La lectura exis-

tencialista de Heidegger en México tuvo sus mejores expo-
nentes en Luis Villoro y Leopoldo Zea, quien derivó hacia
los estudios de “lo latinoamericano”. Las lecturas eclécticas
estuvieron representadas por Samuel Ramos, José Romano
Muñoz, Ismael Quiles, S.J. y el neotomista Oswaldo Robles.
La oposición mexicana a Heidegger también tuvo sus mejo-
res exponentes en Antonio Caso, Francisco Larroyo, Anto-
nio Gómez Robledo y Adolfo Sánchez Vázquez.
Argentina: La recepción del pensamiento de Heideg-
ger en Argentina fue contemporánea de la recepción espa-
ñola y previa al proceso mexicano, pues durante la década
de los años treinta ya dos filósofos, Carlos Astrada y Carlos
Erro, habían comenzado a publicar estudios sobre la pro-
blemática de Sein und Zeit. La divulgación había comenzado
muy pronto, pues en 1933 ya la revista Verbum, órgano
del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras de Bue-
nos Aires, había publicado en su entrega 83 diversos tex-
tos relativos al filósofo alemán, entre los que destacamos
la reseña de Sein und Zeit escrita por Gilbert Ryle. El caso
de Carlos Astrada es especial, pues habiendo sido alumno
de Heidegger antes de la Segunda Guerra Mundial, pudo
escribir en 1936 el primer estudio crítico general del pensa-
miento heideggeriano en lengua castellana, al cual seguirían
trabajos posteriores. Su lectura de la obra de su maestro
fue decididamente existencialista, encabezando por ello al
grupo de los filósofos argentinos que se inscribieron en
tal dirección de lectura. Por su parte, Carlos Erro publi-
có en 1938 su propia exposición analítica de la filosofía
heideggeriana. Los filósofos argentinos han hecho desde
entonces un significativo aporte a las traducciones caste-
llanas de los escritos del filósofo alemán. Esa larga lista de
traductores fue inaugurada por Raimundo Lida y segui-
da por el ya mencionado Carlos Astrada. Inscribimos en
ella también a Emilio Estiú, A. Goller de Walter, Haral-
do Kahnemann, Hernán Zucchi, Adolfo P. Carpio, Ernesto
Garzón Valdés, Ruth Fischer de Walker, Oberdan Caletti,
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Norberto V. Silvetti, la pareja formada por Bruno y Alicia

C. Piccione, y las formadas por Karin von Wrangel y Arturo
García Astrada, así como por Eduardo García Belsunce y
Zoltan Szankay. La apoteosis de la recepción argentina del
pensamiento de Heidegger estuvo a punto de ocurrir en el
año 1949, si el filósofo hubiera podido aceptar la invita-
ción a asistir al Primer Congreso Nacional de Filosofía que
se realizó en Mendoza. Este evento revela que en aquella
época Argentina era el centro latinoamericano de la recep-
ción de la filosofía alemana y, en general, europea, pues la
congregación en la Universidad Nacional de Cuyo –entre
el 30 de marzo y el 9 de abril de dicho año– de un nutrido
grupo de filósofos europeos -N. Abbagnano, B. Croce, G.
della Volpe, Eugen Fink, H.G. Gadamer, N. Hartmann, J.
Hippolite, W. Jaeger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, J. Mari-
tain, Bertrand Russell, E. Spranger, Julián Marías y otros-
con filósofos de todos los países latinoamericanos fue un
evento que difícilmente podrá repetirse en Hispanoaméri-
ca. El mensaje enviado por Heidegger al presidente de este
Congreso dio cuenta de su doble negativa a viajar para rea-
lizar el proyecto de ofrecer una gira de conferencias por las
universidades argentinas y una conferencia en el evento. El
número de filósofos existentes en la Argentina de los años
cuarenta del siglo XX era el más grande de cuantos exis-
tían en Hispanoamérica, algo que puede explicar también el
papel jugado por el nutrido grupo de las editoriales argen-
tinas -Nova, Sudamérica, Sur, Thor, Devenir, Siglo Veinte-
en la recepción del pensamiento europeo durante las déca-
das de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Además
del grupo bonaerense interesado en el pensamiento hei-
deggeriano, podemos identificar al comenzar la década de
los años sesenta otros tres grupos de filósofos dedicados al
estudio de los problemas de la Metafísica y del pensamiento
de Heidegger: el primero de ellos se concentraba en el Ins-
tituto de Filosofía de la Universidad Nacional del Litoral,
en Rosario, que dirigieron Adolfo P. Carpio y Angel J. Cap-
pelletti. Allí se produjeron varios trabajos sobre Heidegger,
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empezando por los de Adolfo P.Carpio, y siguiendo con

los de FranciscoAguilar, Raúl Echauri, Rosa María Ravera y
Rubén Vasconi; el segundo grupo se concentró en la Facul-
tad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional
deTucumán, dirigida por Arturo García Estrada, uno de los
traductores de Hebel, el amigo de la casa; en las Jornadas de
Metafísica que éste organizó en Tucumán entre el 21 y 29
de mayo de 1961, un evento que reunió a la casi totali-
dad de filósofos argentinos involucrados con la enseñan-
za de la Metafísica, se presentaron tres ponencias sobre el
pensamiento heideggeriano: la del propio García Estrada,
la de Ángel Jorge Casares y una de Miguel A. Virasoro.
En opinión de Francisco Aguilar, quien hizo una crónica,
las de los dos últimos habrían estado “muy alejadas, y a
veces tergiversantes, del rico pensar que Heidegger ha des-
cubierto para nuestra contemporaneidad”. El tercer grupo
se expresaba en la revista Philosophia del Instituto de Filo-
sofía de Mendoza, en la cual publicaron estudios de tema
heideggeriano los profesores Oward H. Ferrari, A. Orlando
Pugliese y Carlos L. Ceriotto. La oposición argentina a la
recepción heideggeriana estuvo representada por Alejandro
Korn, quien después de la renuncia del filósofo a la rectoría
de su universidad escribió “Una posición argentina contra
la supuesta afiliación de Heidegger al nacionalsocialismo”.
En Argentina se produjo además un caso fallido de una
traducción de un texto heideggeriano: la versión hecha por
José Rovira Armengol de Holzwege –Sendas perdidas, Losa-
da, Buenos Aires, 1960- resultó tan plagada de errores que
después de recibir muchas críticas se dio por inutilizable.
Trabajos más recientes son los de Mario C. Casalla, quien
se esforzó por situar la lectura de Heidegger en la Argen-
tina, recogiendo de paso una abundante bibliografía cas-
tellana sobre el pensamiento del filósofo para el período
1936-1970. Ese esfuerzo de recolección bibliográfica cas-
tellana ya había tenido un buen antecedente argentino en
Víctor R. Martín. Otros estudios fueron realizados por Beda
Alleman, Octavio N. Derisi y el inmigrante italiano Enzo
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Paci. Así como los filósofos españoles del exilio de la guerra

civil fueron determinantes en la recepción mexicana del
pensamiento heideggeriano, podemos decir lo mismo con
respecto a los filósofos argentinos que emigraron a Puerto
Rico. La influencia de Ángel Jorge Casares fue definitiva en
el Departamento de Filosofía de la Universidad de Puerto
Rico para la recepción portorriqueña, no sólo por sus tra-
ducciones y estudios, sino porque abrió la revista Diálogos
a otro filósofo argentino, Mario A. Presas, responsable de
investigaciones recientes sobre la biografía y el pensamien-
to de Heidegger. Se agregan a ellos, en el mismo Departa-
mento de la Universidad de Puerto Rico, Miguel A. Badía
Cabrera y Carla Cordua. En la actualidad el pensamien-
to de M. Heidegger sigue ocupando un lugar importante
en las cátedras universitarias y en la producción filosófica,
aunque en el contexto posmoderno de numerosos autores
y posiciones y de una interpretación ecléctica de su obra.
Se han agotado las ediciones de mis propias traducciones
de las obras que explicitan ‘el otro comienzo del pensar’
como Aportes a la filosofía-acerca del evento, Meditación, Sobre
el comienzo, Historia del ser, así como el tomo que comprende
dos trabajos dedicados a Hegel y el tomo titulado Acerca
de Ernst Jünger6 referido a lo que llama el acabamiento de
la metafísica y la cuestión del poder. La misma editorial
publicó Conmemorando a M. Heidegger-Dossier Imago Agenda
1997-2000 una serie de trabajos referidos a diferentes aspec-
tos del pensamiento del filósofo. Mi última traducción fue
de Das Ereignis (El evento) que aparecerá en las librerías a
partir de marzo 2017.
Uruguay: se destacó Juan Llambías de Azevedo, no
sólo por su hipótesis acerca de los dos Heidegger sino por
la entrevista que hizo el 13 de mayo de 1955 al filósofo
en su casa de Friburgo. Por lo demás, Aníbal del Cam-
po publicó en la revista Número de Montevideo (15-17,
6 Publicados por Biblioteca Internacional M.Heidegger/Biblos/El hilo de

Ariadna, Buenos Aires.
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1951) el artículo titulado “El retorno al fundamento de la

metafísica”, o sea el prólogo a ¿Qué es Metafísica?, mientras
que J. Sasso ensayó una interpretación de “La teoría de la
culpabilidad en Heidegger” en los Cuadernos uruguayos de
Filosofía (No. 5, 1968).
La recepción del pensamiento heideggeriano en Chile
se debió, en buena medida, a la labor magisterial de un
discípulo de Heidegger y de Julián Marías, el profesor espa-
ñol Francisco Soler Grimma (1924-1982), quien después
de haber estado un tiempo en la Universidad Nacional de
Colombia se radicó en Santiago, donde divulgó sus traduc-
ciones en las cuatro universidades donde trabajó. Sus pro-
pios trabajos son todos de tema heideggeriano: “El origen
de la obra de arte y la verdad en Heidegger”, y sus pós-
tumos “Apuntes acerca del pensar de Heidegger” (Andrés
Bello, Santiago, 1983). Luis Hernández, Juan de Dios Vial, E.
Grassi y Jorge Acevedo completan el esfuerzo de la recep-
ción chilena del pensamiento del filósofo alemán, con la
especial posición de Víctor Farías, un filósofo de la Univer-
sidad Católica de Santiago que emigró a Alemania, donde
actuó como profesor de la Universidad Libre de Berlín. Se
ha hecho célebre por haber promovido en muchas lenguas
una dura crítica al filósofo, basándose en sus investigacio-
nes sobre la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo
alemán. Pese a tal crítica, debemos a Farías la versión caste-
llana de las Lecciones sobre Lógica impartidas por Heidegger
durante el semestre de verano de 1934, según el texto con-
servado en el legado de una de sus alumnas, Hélène Weiss.
Un hito importante de la recepción chilena es la segunda
versión castellana de Sein und Zeit que realizó el profesor
Jorge E. Rivera, publicada originalmente en 1997 por la
Editorial Universitaria, Santiago de Chile, y recientemente
por Trotta, un paso adelante con respecto a la versión inicial
de Gaos. Ha seguido la traducción de Los himnos de Hölderlin
“Germania” y “El Rin” de Ana C. Merino Riofrío, publicada
en 2010 por la Edit. Biblioteca Internacional M. Heidegger/
Biblos, Buenos Aires.
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Venezuela: La actividad magisterial de Juan David

García Bacca, otro de los filósofos españoles del exilio, fue el
eje de la recepción de las ideas de Heidegger en Venezuela.
Después de una breve temporada en Quito (1939-1942) y
de una permanencia en México (1942-1947), García Bacca
se radicó definitivamente en Caracas, donde realizó una
fecunda labor de divulgación de la filosofía desde la Univer-
sidad Central de Venezuela. Además de sus traducciones de
textos heideggerianos, García Bacca se esforzó por divulgar
aspectos del pensamiento del filósofo alemán en conferen-
cias públicas y en su cátedra universitaria de la Facultad de
Filosofía, pero también en artículos publicados en diversas
revistas. En la obra de Ernesto Mayz Vallenilla podemos
seguir una cierta tradición de la Universidad Central en
la recepción del pensamiento heideggeriano. Su “Ontología
del conocimiento” (U. Central de Venezuela, Caracas, 1960)
se agrega a la divulgación en Venezuela de las traducciones
del argentino E. García Belsunce y del colombiano Gutié-
rrez Girardot. Posteriormente Mayz Vallenilla publicó Del
hombre y su alienación (Colección Pensamiento y Verdad,
Caracas, 1966) y los Fundamentos de la meta-técnica (Monte
Ávila, Caracas, 1990), mientras que Eduardo Vásquez expe-
rimentó una comparación del pensamiento heideggeriano
con el de Marx con respecto al concepto de alienación. Juan
Antonio Nuño también se esforzó por lograr una inter-
pretación de algunas ideas heideggerianas. Por otra parte,
Alberto Rosales, un profesor de la Universidad Simón Bolí-
var de Caracas y doctor en filosofía por la Universidad de
Colonia, no sólo ha estudiado en profundidad el pensa-
miento heideggeriano sino que también ha contribuido a
su divulgación traduciendo el estudio Schelling y la libertad
humana, publicado en Caracas por Monte Ávila (1990). En el
programa de postgrado en Filosofía de la Universidad de los
Andes (Mérida) se realizaron algunos esfuerzos de recep-
ción: el profesor Agustín Rodríguez publicó en el número 6
(abril de 1994) de la revista Filosofía de dicho programa un
artículo titulado “Meta y camino de Ser y Tiempo”, y en el
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número 9-10 (1996-1997) se publicó la traducción que hizo

Pompeyo Ramos del Discurso del filósofo al tomar posesión de
la rectoría de la Universidad de Friburgo de Brisgovia.
Perú: Alberto Wagner de Reyna fue, sin duda, el princi-
pal responsable de la recepción peruana de Heidegger. Des-
pués de cursar sus estudios secundarios en Lima y Berna,
hizo sus cursos profesionales en la Universidad Central del
Perú. En Friburgo pudo asistir a los cursos de Heidegger
y de Martin Honecker. Desde su cátedra de Lógica en la
Universidad Católica del Perú, Wagner de Reyna produjo
varias traducciones de textos del filósofo alemán y el estu-
dio La ontología fundamental de Heidegger. Su motivo y signi-
ficación (Losada, Buenos Aires, 1939), con nota preliminar
de Francisco Romero. Al Congreso Argentino de Filosofía
(1949) llevó como ponencia el texto “La muerte: posibilidad
decisiva y decisoria de la vida”. Su lectura de Heidegger fue
calificada por John L. Groves como neoescolástica. En Lima
se editaron también dos traducciones debidas a J. Russo
Delgado y a Víctor Li Carrillo. Este último fue alumno de
los cursos dados por Heidegger en Alemania, lo cual explica
que su versión de ¿Qué es esto, la filosofía? (U. Mayor de
San Marcos, Lima, 1958) fuese publicada con una carta que
su maestro le dirigera. Por otra parte, David Sobrevilla, un
profesor de la misma Universidad de San Marcos, publicó
un estudio sobre las ideas heideggerianas con respecto a
la obra de arte.
La recepción boliviana: casi descansa por completo
en Rubén Carrasco de la Vega, profesor de la Universidad
Mayor de San Andrés, quien ha producido al menos dos
cortos estudios sobre el pensamiento heideggeriano, y en
Guillermo Francovich, de la Universidad de San Francis-
co Javier.
Costa Rica: El inmigrante vasco Teodoro Olarte, pro-
fesor universitario en San José desde 1940, y Abelardo
Bonilla fueron quienes desde la cátedra de la Universidad de
Costa Rica difundieron las ideas heideggerianas. La Revista
de Filosofía de esta Universidad publicó el discurso rectoral
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pronunciado por el filósofo alemán en 1933 y la entrevista

que concedió a Richard Wisser con motivo de sus 80años.
En 1976, con motivo de su fallecimiento, editó tres estudios
de los filósofos locales que habían promovido su recepción
en Costa Rica. Desde entonces, por lo menos otros tres
estudios han sido publicados en dicha revista por Annie
Hayling y Roberto Castillo Rojas.
En El Salvador: se registra la recepción ontológica
de M. L. Escamilla, quien publicó en la Editorial Univer-
sitaria su estudio sobre La metafísica de “El ser y el tiempo”
de Heidegger” (1961), y el trabajo comparativo de Francisco
Peccorini Letona.
Cuba: El filósofo Humberto Piñera Lera, quien fue
presidente de la Sociedad Cubana de Filosofía, es la figura
solitaria que representó el intento cubano de la recepción
del pensamiento de Heidegger. Además de sus propias tra-
ducciones, publicó varios estudios de dicho pensamiento
desde una perspectiva existencialista.
En la República Dominicana: emergió como ejemplar
de la resistencia a la recepción del pensamiento heidegge-
riano el filósofo Andrés Avelino García Solano, un profesor
de la Universidad de Santo Domingo, cuyas críticas a “los
problemas antinómicos del existencialismo heideggeriano”
fueron presentadas como una invalidación de los supuestos
filosóficos de Sein und Zeit .
Colombia: Pese a que Cayetano Betancur (1910-1983)
siguiera la producción de los pensadores alemanes como
Max Scheler, el Conde de Keyserling, Hegel y Nietzsche,
así como la de los filósofos españoles -Ortega y Gasset,
Unamuno y del propio Gaos-, y a que su Sociología de la
autenticidad y la simulación parecía indicar una apropiación
de las ideas heideggerianas sobre la autenticidad del Dasein,
la verdad es que a este filósofo, fundador de la revista Ideas
y Valores de la Universidad Nacional de Colombia, la nove-
dad de la traducción castellana de Sein und Zeit sólo parece
haberle interesado como marco conceptual para la elabora-
ción de un pensamiento católico: “Esta filosofía revela, para
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muchos espíritus hondamente cristianos, las posibilidades

de una nueva y fecunda vinculación de la razón a la fe,
respetando en todo caso la autonomía de esta última”. Este
uso instrumental de Sein und Zeit en Colombia también fue
ejemplificado por Rafael Carrillo, quien usó el método de
la analítica existencial para sus estudios sobre la naturaleza
del Derecho, y por Daniel Ceballos Nieto, quien utilizó los
recursos del método filológico para su interpretación del
pensamiento de San Agustín. La recepción ontológica del
pensamiento heideggeriano sólo pudo iniciarse en inauten-
ticidad en la recepción latinoamericana. Por la misma época
acompañó su labor divulgadora el profesor español Fran-
cisco Soler Grimma, quien por un tiempo trabajó en la Uni-
versidad Nacional de Colombia, publicando en las revistas
Mito y Nuevo Extremo dos traducciones de textos heidegge-
rianos. Una especial glosa a la Carta sobre el humanismo fue
publicada en la revista Mito por Carlos Rincón. La revista
bogotana Eco, que se trazó como uno de sus dos objetivos
“la transmisión de bienes culturales de procedencia euro-
pea” (editorial de Ernesto Volkening, 1971), fue por ello el
órgano de divulgación del pensamiento y de la literatura
alemanas más eficaz de cuantos han existido en Colombia.
Allí fueron divulgadas las traducciones de textos heideg-
gerianos debidas al ya citado Soler Grimma, así como a
Antonio de Zubiaurre, Jorge Rodríguez, Ramón Pérez Man-
tilla, Tulia de Dross, Freddy Téllez y otros. Guillermo Hoyos
Vásquez ha contribuido también a las versiones colombia-
nas de textos heideggerianos, y la entrevista concedida por
Heidegger a la revista L’Express (No. 954, 20-26 oct. de1969)
fue vertida al castellano por Julio Díaz Báez. La primera
reseña colombiana de Sein und Zeit apareció en la revista
Ideas y valores en 1951, fruto de F. Carmona Menclares,
un profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad
de México. El evento académico más significativo para el
balance de la recepción del pensamiento heideggeriano en
Colombia fue el primer coloquio organizado en Bogotá, a
finales de noviembre de 1979, por la Sociedad Colombiana
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de Filosofía bajo el título de “Heidegger y la historia de la

filosofía”. Las cuatro ponencias expuestas en este coloquio
por los filósofos José Lorite Mena, Guillermo Hoyos Vás-
quez, Daniel Herrera y Carlos B. Gutiérrez fueron la pre-
sentación pública en Colombia de la filosofía de Heidegger.
Agregamos a ellas los estudios realizados por Magdalena
Holguín y Jaime Hoyos Vásquez, S.J. A este evento siguió el
Coloquio Alemán-Latinoamericano sobre Heidegger, cuya
segunda reunión fue realizada en Bogotá entre el 29 y el 31
de marzo de 1993. Allí presentaron sus ponencias los filó-
sofos Carlos B. Gutiérrez,“La interpretación heideggeriana
del actuar humano” y Ramón Pérez Mantilla,“Heidegger y
Nietzsche”. La divulgación de las obras de Heidegger se
ha limitado a las cátedras universitarias de las carreras de
Filosofía. Desde allí han promovido la recepción, además de
los ya mencionados, los filósofos Jaime Vélez Sáenz, Rosa
Helena Santos, Darío Botero Uribe y Danilo Cruz Vélez.
Este último es quien por tiempo más prolongado ha exa-
minado en Colombia todos los aspectos de Sein und Zeit y
las vicisitudes de la vida personal del filósofo, al punto que,
según Rubén Sierra Mejía, “acusa una mayor y más sana
influencia heideggeriana: es de la filosofía de Heidegger de
donde proceden los conceptos con que construye su discur-
so”. La recepción en Medellín dependió de la labor difusora
de la Revista de traducción del texto Introducción a la metafí-
sica realizada por José María Valverde y publicada original-
mente en los Cuadernos hispanoamericanos de Madrid (No.
56, 1954). Allí mismo se acogió también la oposición a las
ideas de Heidegger, entendido como pensador “existencia-
lista”, presentada por Julio Enrique Blanco. Recientemente,
el profesor Jorge Mario Mejía ha divulgado en la Revista de
la Universidad de Antioquia su traducción del texto La pre-
gunta por la técnica (No. 205, jul.-sep. 1986, p. 48-68), cuya
calidad puede ser comparada con la realizada en España
por Eustaquio Barjau. Adicionalmente, un profesor de la
Universidad Pontificia Bolivariana, Gildardo Lotero Oroz-
co, publicó un ensayo sobre el discurso pronunciado por
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Heidegger al tomar posesión de la rectoría de la Universi-

dad de Friburgo. La revista de la Facultad de Arquitectu-
ra de la Universidad Nacional (sede de Medellín), titulada
Morar, publicó en su primera entrega (junio de 1995) una
traducción de la conferencia Construir, morar y pensar. La
recepción en Cali corrió a cargo de William Betancourt,
quien además de traducir el curso del semestre de verano de
1927 Los problemas fundamentales de la fenomenología produjo
su propia versión de El concepto de “filosofía” en Martín Hei-
degger, ambos textos publicados en Praxis Filosófica (10/11,
diciembre de 1999), revista de la Universidad del Valle. En
2007 la Pontificia Universidad Javeriana publicó los aportes
de autores nacionales e internacionales al Encuentro Inter-
nacional “Heidegger: el testimonio del pensar”, compilados
por Luis F. Cardona.
Un tema especial: como es el de las relaciones
afectivas de Heidegger con la filósofa judía Hannah Arendt
(1906-1975), discípula suya en la Universidad de Marbur-
go, tuvo un interés reciente. El artículo conmemorativo del
octogésimo cumpleaños del filósofo, que Arendt publicó
en 1969 en la revista alemana Merkur, fue vertido al cas-
tellano por Julio Bayón y publicado inmediatamente en el
número 84 (segunda época, marzo de 1970) de la Revista de
Occidente (reeditado en el número 187 de la misma revista,
en diciembre de 1996). Una historia de esas relaciones fue
realizada por Elzbieta Ettinger, profesora de Humanidades
en el Massachusetts Institute of Technology, quien tuvo el
privilegio de leer la correspondencia íntima de la filósofa.
Un comentario sobre esa relación también fue publicado
por Luis Fernando Moreno Claros en la Revista de Occi-
dente. Pese a estos esfuerzos comprensivos de esa relación
personal, la recepción hispanoamericana apenas ha fluctua-
do entre los dos polos opuestos de ignorarla o reducirla
a un chisme.
Ediciones, traducciones y recepción: por disposición
de Heidegger la editorial alemana V. Klostermann ha veni-
do publicando sus Obras completas sin modificaciones en
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lengua alemana, bajo la dirección del editor Friedrich Wil-

helm von Hermann. De los sesenta volúmenes previstos
ha aparecido ya más de la mitad de ellos. La proporción
de la obra completa traducida al castellano, como se aca-
ba de registrar, es baja pero significativa. En la actualidad
el esfuerzo de traducción y de recepción se concentra en
España, donde recientemente se han dado a conocer los
textos de algunos cursos ofrecidos por Heidegger, versiones
mejoradas de textos anteriormente traducidos por latinoa-
mericanos y textos que habían permanecido hasta ahora
sin traducir. A ello se agregan las traducciones castella-
nas de las obras del filósofo italiano Gianni Vattimo, cuya
Introducción a Heidegger (Barcelona, Gedisa, 2ª. ed., 1993)
pretende ayudar al lector en su lectura de los libros más
conocidos del filósofo alemán. ¿Significa esto que Hispa-
noamérica estará ausente de la filosofía futura, la cual, en la
autorizada opinión de Gutiérrez Girardot, “se medirá y se
perfilará en y con Heidegger”? ¿Serán las nuevas modas un
obstáculo para que los filósofos latinoamericanos puedan
perseverar en su interés y devoción hacia el último gran
filósofo del siglo XX? ¿Repensarán, en y con Heidegger, la
filosofía del futuro? Un examen de las ponencias presenta-
das por buena parte de los filósofos latinoamericanos al XIII
Congreso Interamericano de Filosofía, realizado en Bogotá
del 4 al 9 de julio de 1994, no ofrece muchas esperanzas
en tal dirección. Allí sólo pudo verse la continuidad de la
recepción heideggeriana en Alberto Rosales (Universidad
Simón Bolívar de Caracas) y Ramón Pérez Mantilla (Uni-
versidad Nacional de Colombia), acompañados por los nue-
vos esfuerzos de Carlos Másmela (Instituto de Filosofía de
la Universidad de Antioquia) y Javier Domínguez (Universi-
dad de Antioquia). La única novedad fue la presentación de
la tarea de recepción realizada en Brasil por Zeljko Loparic,
un profesor de la Universidad de Campinas. En resumen,
sólo cinco voces solitarias en el conjunto de los ponentes
del mencionado congreso, a las que podemos agregar la
del filósofo italiano Gianni Vattimo. Muy poco para todo
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el conjunto de filósofos latinoamericanos de nuestros días,

tan interesados en el debate sobre modernidad y postmo-
dernidad. No obstante, en Argentina se mantiene el interés
gracias al sitio creado y actualizado en el ciberespacio por
Horacio Potel, el cual permite a los interesados el acceso
gratuito a una parte significativa de las traducciones espa-
ñolas disponibles de los textos del filósofo. En su crítica
revisión de los trabajos filosóficos producidos en Colom-
bia durante la última década del siglo XX, Carlos Sánchez
consideró que los profesores que enseñan filosofía son “uno
de los obstáculos más serios para el avance de la filosofía
en Colombia”. Bajo el amparo de “currículos de filosofía
improvisados”, del abandono del estudio de las lenguas clá-
sicas y del alemán, estos profesores parecen haber estimu-
lado en la nueva generación una lectura del pensamiento
alemán como si fuesen “novelas de libre interpretación poli-
sémica”, antes que situarla en un riguroso contexto her-
menéutico o filológico. Esa entronización de los “balcones
burocráticos” en las universidades parecería haber cerrado
toda esperanza de una recepción crítica de la obra heideg-
geriana, pese a la disponibilidad de mejores traducciones
castellanas. No obstante, el magisterio ejercido en Colom-
bia por Danilo Cruz Vélez, Rubén Jaramillo Vélez, Carlos
Másmela y Carlos B. Gutiérrez es una indicación de que no
está asegurado el triunfo del “burócrata anónimo de cami-
nar lento, palabra pausada y discurso insustancial”. Serán la
disciplina y el rigor de la nueva generación las que dirán
la última palabra.
Mi propia experiencia: se vincula 1) con un gran
interés por el pensamiento heideggeriano, por las razones
que expresé al comienzo al referirme a su importancia e
influencia, que me llevaron a conocerlo en detalle, explo-
rarlo y dialogar con él desde mi propio contexto histórico
cultural, 2) y con la tarea de traducción al castellano de
varias de sus obras, surgida ante la necesidad de ofrecer
textos del filósofo aún no traducidos, para los Seminarios
que dedicaba a diferentes aspectos de su pensamiento. La
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traducción me significó un renovado y profundo contacto

con los mismos, porque en esa esforzada tarea de llevar al
castellano el meditado y singular lenguaje alemán del autor,
me vi precisada a adentrarme más en su siempre pensante
y creativa búsqueda y exposición de un sentido originario
a través de la sabiduría del lenguaje, pasadera estrecha pero
valiosa e imprescindible. Debo decir que continúo siendo
fuertemente atraída por esas sendas que el autor abre en
confrontación con la tradición, con los hechos y a través
del lenguaje, en pos de un sentido y desde la dimensión
originaria del ser como acaecer, lo cual permite pensar des-
de lo abierto de la historia y los caminos que ella ofrece y
también sustrae. Para mí significaba además la posibilidad
de pensar la propia experiencia de nuestro contexto his-
tórico latinoamericano, por lo que se trata siempre de un
diálogo con esta obra, desde el propio lugar, en el que se
aprende a andar los caminos de la tradición occidental hasta
el mismo Heidegger, en la síntesis histórica siempre renova-
da de pasado como espacio de experiencia, presente como
actualización y futuro como horizonte de posibilidades; un
pensar que recoge lo acaecido y promete respuestas, devol-
viendo ser y sentido a las cosas y a los hombres en el habitar
de un mundo, en una época que objetiva y mercantiliza a
las cosas y los hombres
Sin duda alguna es posible traducir un texto de su
lengua original a otra, porque ambas son humanas y por
lo tanto no inconmensurables, aunque no sin dificultades.
Éstas proceden del hecho fundamental de que una len-
gua pertenece a una cultura singular, determinada, ‘cultura’
entendida en el sentido fuerte de la palabra, como forma de
vida. Por ello afirmaba G. von Humboldt que una lengua
es el espíritu de un pueblo, por lo cual se podrá encontrar
en otra lengua sólo lo que Raimon Panikkar lúcidamente
llamaba desde su propia experiencia con lenguas de la India,
‘equivalentes homeomórficos’, es decir que enuncian otra
experiencia de lo mismo en otra forma.
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Una traducción requiere un buen conocimiento de

ambas culturas y lenguajes, y la capacidad de encontrar en
la otra lengua sus equivalencias. En mi propia experiencia
con los textos de Heidegger hay un ya un largo trabajo de
conocimiento y comprensión de los mismos, a la vez que
un dedicado esfuerzo para llevarlos a mi lengua madre, el
castellano, del modo más fiel posible a su sentido y del
modo más aceptable y comprensible para nuestra lengua,
prefiriendo sacrificar un poco el estilo y no la fidelidad ni
la transparencia y apoyando a través de notas explicativas
en los casos complejos o difíciles de traducir, dado el estilo
heideggeriano que suele recrear el lenguaje para poder decir
lo que intenta pensar, yendo al sentido originario de las
palabras y al contexto lingüístico y de sentido que ofrecen
las familias de palabra.
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18
Heidegger y el desafío ecológico

RICARDO POBIERZYM1
Cuando planteamos la relación entre el pensamiento de

Martin Heidegger y la cuestión ecológica presuponemos
utilizar la palabra ecología (Ökologie) en un sentido muy
amplio. Tan amplio que extralimita el sentido científico del
término. Es en ese aspecto que en el texto denominado El
último de los filósofos el escritor francés René Schérer se pre-
guntaba si, al fin y al cabo, no habría sido Martin Heidegger
“el primer teórico de la lucha ecológica”. (Scherer y Kelkel,
1975: 11) A nuestro criterio está conjetura de Schérer no
deja de ser sugestiva porque en la obra del pensador alemán
hay muchas alusiones a la relación que se da entre la “esen-
cia de la técnica” en la figura de lo Ge-stell (im-posición) y la
devastación de la naturaleza.
La palabra ecología fue acuñada por Ernst Haeckel en
su conocido texto denominado Generelle Morphologie que
salió publicado en 1866. En este libro se definía a la eco-
logía como “el estudio de las interacciones del organismo
con su mundo exterior”.2 La mencionada palabra proviene
del griego oikos y hace referencia a los cuidados referidos
al ámbito doméstico. En su escrito, Haeckel imaginaba una
economía orgánica y global, en la que todas las especies
vivientes habrían de desempeñar un cierto papel. Desde ese
punto de vista el pensamiento monista de Haeckel intentó
1 Instituto Nacional de Educación Tecnológica.

2 Citado por Browler (1988: 266).
teseopress.com 233
promover un sentido unitario de la naturaleza, una concep-

ción de unidad de los seres vivos que fue retomado varias
décadas después por aquellos investigadores que se dedican
a la ciencia de la ecología. Tomada en su sentido estricta-
mente científico la palabra ecología como tal fue aceptada
en el año 1893.3
Si bien la preocupación por el medio ambiente comien-
za a insinuarse en las últimas décadas del siglo XIX fue
recién a mediados del siglo XX que los denominados “movi-
mientos verdes” entran a participar de modo activo en
defensa de la agresión humana hacia el planeta. De este
modo la perspectiva ambiental irá complejizándose, y yen-
do más allá de los datos de las ciencias,4 se proyectará hacia
una ecología integral o eco-filosofía.5
Ahora bien, precisamente es también en el siglo XIX
dónde surgen los “filósofos de la sospecha”. En el decir de
Paul Ricoeur son Marx, Nietzsche y Freud aquellos pensa-
dores que advierten que el proyecto de la modernidad ha
comenzado a padecer una grave crisis. La mencionada crisis
eclosiona en pleno siglo XX en un mundo regido por las
grandes innovaciones tecno-científicas pero también por
una puja de poder de las naciones europeas que se patentiza
en las dos guerras mundiales que consumaron una cifra con
millones de muertos. El inescrupuloso proyecto de dominio
de las ideologías imperantes conlleva a su vez a una explo-
tación nunca antes emprendida de los recursos naturales.
De hecho, la palabra “recurso” ya resulta metafísicamente
tendenciosa puesto que reduce toda cosa que aparece a su
sola disponibilidad utilitaria.
3 En la Asociación Británica Pro Avance de la Ciencia, el fisiólogo s. Burdon-

Sanders declaró que la ecología formaba parte de una de las tres divisiones
de la biología. Las otras dos eran respectivamente la fisiología y la morfolo-
gía.
4 Lo que no implica una negación de estos datos a partir de las respectivas
investigaciones.
5 Hemos desarrollado este tema en nuestro texto Naturaleza y Ecosofía en Mar-
tin Heidegger (Pobierzym, 2014).
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En este contexto signado por una globalización que

parece desarrollarse a costa del dominio inescrupuloso del
planeta surge la noción de la “muerte de la naturaleza”.
Dicha teoría la podemos hallar en autores de diversa proce-
dencia e índole intelectual. De este modo, en el libro deno-
minado El fin de la naturaleza el escritor norteamericano
Bill Mckibben utiliza la palabra fin (end) en el sentido de la
muerte (death) (de la naturaleza). Para este autor la muerte
de la naturaleza no implica la mera extinción o desaparición
de la misma sino su radical cambio de significado. En este
sentido la “muerte de la naturaleza” significa que nuestro
planeta está padeciendo un efecto antrópico sin precedentes.
Vale decir que ya no hay prácticamente ningún sitio en
nuestra Tierra que no manifieste la impronta de la “huella
humana”. El sujeto moderno no ha logrado (aún) devastar
su propio planeta, pero se encuentra en pleno proceso de
asfixiar toda alteridad e independencia de las cosas con
respecto al hombre.
Hemos modificado la atmósfera, hemos hecho que cada pun-

to del planeta sea artificial y hecho por el hombre. Hemos pri-
vado a la naturaleza de su independencia y eso es fatal para su
significado. La independencia de la naturaleza es su significa-
do; sin ella no hay más que nosotros. (Mckibben, 1990: 70)
Bajo su efecto antrópico la naturaleza queda reducida

paulatinamente a una dimensión unívoca o unidimensional
en la que su independencia termina en gran parte colo-
nizada por el hombre occidental. Pero, paradójicamente,
esta naturaleza no termina siendo cabalmente controlada.
Al afán de control y dominio humanos acontece una con-
tracara que revela una physis oscura e impredecible y, ante
todo, carente de confiabilidad.
El simple hecho de que lleve nuestra marca no significa
que podamos controlarla. Esta nueva “naturaleza” puede ser
predeciblemente violenta. No será predeciblemente nada y,
por lo tanto, nos tomará mucho tiempo hacer funcionar
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nuestra relación con ella, si es que llegamos a lograrlo.

La característica fundamental de esta nueva naturaleza es
su impredecibilidad, así como la característica fundamen-
tal de la antigua naturaleza era la absoluta confiabilidad.
(Ibid.: 108).
Desde una perspectiva ecofeminista, Carolyn Mer-
chant vincula la muerte de la naturaleza y la devastación
de los grandes ecosistemas con la explotación de la mujer
en la historia de la sociedad patriarcal moderna. La autora
asevera que el mundo occidental atraviesa tres etapas: 1.
La naturaleza orgánica (que se da en la época antigua y
en el mundo medieval) que presenta variadas caracterís-
ticas femeninas, 2. La naturaleza convertida en un orden
mecánico (que acontece a partir de la modernidad) y 3. La
naturaleza concebida de manera holística (que responde al
nuevo paradigma en el cual nos estaríamos adentrando). En
este sentido la “muerte de la naturaleza” comenzó a des-
plegarse a partir del paradigma baconiano cuyo proyectó
se baso tanto en dominar a la naturaleza como a la mujer.6
La reducción de la naturaleza a un mero orden maquinal
y la mujer a la subordinación del hombre, específicamente
en las sociedades occidentales,7 constituyen para Merchant
la estrategia política y filosófica de la mentalidad patriarcal
moderna. Por ello, la autora no vacila en afirmar que la
liberación de la mujer, la búsqueda de una sociedad más
justa y una vinculación más sana del hombre con la natu-
raleza van de la mano.
6 “Sensitive to the same transformations that had already begun to reduce

women to psychic and reproductive resources, Bacon developed the power
of language as political instrument in reducing female nature to a resource
for economic production. Female imagery became a tool in adapting scien-
tific knowledge and method to a new form of human power over nature.”
(Merchant, 1993: 281).
7 Esto no quiere decir que no haya culturas patriarcales fuera del contexto
occidental. Lo que la autora intenta establecer es la relación que surge entre
el proyecto baconiano de dominación moderna y la enajenación de la mujer.
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También en el pensamiento de Martin Heidegger pue-

de inferirse la noción de la “muerte de la naturaleza”. Así,
por ejemplo, cuando el filósofo alemán advierte que en la
modernidad acontece una “revolución radical” y surge una
nueva posición del hombre (el hombre en tanto sujeto) res-
pecto al mundo que deviene ahora como objeto, es entonces
cuando “la naturaleza se convierte así en una única estación
gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica
y la industria modernas.” (Heidegger, 1994a: 25)
Frente al poder oculto de la técnica que “determina
la relación del hombre con lo que es”, la tierra pasa a ser
dominada por un pensamiento unívoco y calculador que trans-
figura todo (al hombre incluido) en meras disponibilidades
(Bestände).8
De lo antedicho podemos afirmar que nos encontra-
mos frente a una situación signada por una gran paradoja:
el surgimiento de la conciencia ecológica (en un sentido
amplio: movimientos verdes, diversas corrientes ecofilosó-
ficas, la toma de conciencia de la escasez de los recursos
naturales y de la ineludible vinculación del hombre con la
totalidad del planeta) surge precisa y temporalmente cuan-
do acontece la “muerte de la naturaleza”. En un mundo cada
vez más dominado por el poder del pensamiento calculador
aunque también colapsado por el desencanto existencial,
esto quiere decir, rememorando las proféticas palabra de
Heidegger, que cuando se haya “conquistado el último rin-
cón del planeta.” (Heidegger, 1997: 42) Recién ahí, en medio
de un espectáculo posiblemente desértico e impredecible,
surgirán las preguntas “para qué”, “hacia dónde” y “luego
qué”. De ello se infiere, en el contexto de una naturaleza
antropizada, que la toma de conciencia de que disponemos
de un único planeta y que por ende debemos cuidarlo y
hacerlo habitable se torna inevitable.
8 La palabra Bestand es utilizada expresamente por Heidegger en su conferen-

cia La pregunta por la técnica (1953). De las diversas traducciones que hay de
la misma nosotros optamos por la palabra disponibilidad.
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Ahora bien, según nuestro criterio la muerte de la natu-

raleza se encuentra esencialmente vinculada con otros dos
grandes acontecimientos: La muerte de Dios (profetizada
por Nietzsche) y la muerte del hombre (Michel Foucault).
Acontecimientos que resultan también esenciales de rela-
cionar con el acabamiento de la metafísica en su última
histórica figura que es la técnica. La técnica en su esencia
manifiesta el extremo olvido del ser en la impronta de la
imposición (Ge-stell). Y no obstante dicha figura debe ser
pensada como una destinación del ser (Geschick) en la cual
tanto los hombres como la naturaleza aparecen como meras
disponibilidades. (Heidegger, 1994b: 26)
En la historia de la metafísica no se ha preguntado
correctamente por el ser. Por eso Heidegger afirma que “en
la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en
su conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo
diferente de la diferencia, sin tomar en consideración a la
diferencia en cuanto diferencia”. Por ello en la metafísica el
“ser aparece como fundamento”, el ente “es lo fundado” y el
ente supremo (Dios) “es lo que fundamenta en el sentido de
la causa primera”. Por tal razón en La constitución onto-teo-
lógica de la metafísica, Heidegger nos dice que “la metafísica
es al mismo tiempo y unitariamente, ontología y teología”.
Esta constitución onto-teo-lógica de la metafísica es lo que
permite que Dios entre y haga su acceso “en la filosofía”.
Pero este Dios, concebido como “Causa sui”,9 no es una
deidad a la que se le pueda rezar “ni hacerle sacrificios”. Por
ende el pensamiento venidero necesita “abandonar al Dios
de la filosofía” (la filosofía considerada en tanto metafísica)
para así estar más predispuesto “al Dios divino”.
9 “La diferencia constituye el proyecto en la construcción de la esencia de la

metafísica. La resolución hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamen-
to que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una apropiada
fundamentación a partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesi-
ta la causación por la cosa más originaria. Esta es la cauda en tanto que
“Causa sui”. Así reza el nombre que conviene al Dios de la filosofía.” (Heideg-
ger, 1990: 153)
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En su texto Earth and Gods, An Introduction to the Phi-

losophy of Martin Heidegger, Vyncent Vycinas (1961) advierte
que la tradición metafísica se caracterizó esencialmente por
no haber sabido pensar de manera originaria ni a la tierra
ni a los dioses.10. Cuando la tierra comienza a mostrarse
como “objeto del ataque”, la naturaleza comienza a perder
su autonomía e independencia. Con la muerte de Dios el
dominio planetario ha comenzado y el impacto antrópico
del “último hombre” genera consecuencias irreversibles.
10 Con respecto a la relación entre el “olvido del Ser y el olvido “de los dioses”
hemos intentado plantear esta temática en nuestro artículo "Refulgencias y
señas de los divinos en tiempos del oscurecimiento del mundo" en
Pobierzym (2015)./footnote] Por el contrario es a partir de la concepción
crítica heideggeriana hacia la metafísica y por ende la búsqueda de un pen-
sar más prístino que se nos otorga la posibilidad de pensar (y experienciar)
de un modo más genuino tanto a la tierra como a los dioses. En el pensa-
miento de Heidegger ambas nociones se encuentran reunidas e interrelacio-
nadas en la concepción del mundo como cuaternidad (Geviert). En la cuater-
nidad podemos hallar una concepción holística del mundo en el cual se
vinculan y espejean esencialmente los divinos y los mortales, el cielo y la tie-
rra. La posibilidad de que “el mundo acontezca como mundo” solamente
será posible cuando en la expansión del Ge-stell técnico pueda vislumbrarse
el “relámpago del ser” y la gracia de dicho vislumbramiento implicará el
mundear del mundo como juego de espejos.
Según Heidegger con la muerte de Dios el ámbito suprasensible, el “más
allá” y el “cielo” quedan aniquilados. Sólo queda la tierra. No nos olvidemos
que para Nietzsche el ultrahombre (Übermensch) es precisamente el sentido
de la tierra. Sin embargo, el nuevo orden post-divino-metafísico responde a
un “dominio incondicionado del puro poder sobre el globo terrestre” (Hei-
degger, 2000c). Y es precisamente esta expansión del Ge-stell técnico la que
consuma “una objetivación subvertidora de todo ente”. En dicho proyecto
unidimensional, que sobre pasa y ahoga toda alteridad y diferencia, “la natu-
raleza aparece en todas partes como objeto de la técnica”[footnote] “La pro-
pia tierra ya solo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto
objetivación incondicionada, se instaura n el querer del hombre. Por haber
sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas par-
tes como objeto de la técnica.” (Heidegger, 1996: 231)
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Bajo la expansión de un capitalismo avasallador aunque

a su vez indefinido y titubeante11, más allá de sus incues-
tionables y prometeicos logros, el actual proceso civiliza-
torio se consuma sobre la base de un gradual e inexorable
deterioro ambiental con fuertes repercusiones en la exis-
tencia humana. En este sentido podemos reafirmar que “el
desierto crece” y los implacables efectos de la muerte de la
naturaleza son se muestran en los siguientes puntos:
1. El “aumento de dióxido de carbono” producido por

la quema de combustibles fósiles y la creciente indus-
trialización que incrementa el efecto invernadero. Sus
consecuencias estriban en un paulatino aumento de
temperatura en el planeta.
2. El “adelgazamiento de la capa de ozono” producida por
el uso de clorofluocarburos y muchos de los productos
químicos utilizados por el hombre.
3. Los nefastos efectos de la “lluvia ácida” que ha sido
producida por el desenfrenado proceso de industria-
lización y que se hace notar en el daño sufrido en
los diversos bosques situados en el área septentrional
del planeta.
4. La “eliminación de las especies”. Debido a la cada vez
más acelerada e inquietante actividad humana se cal-
cula que entre los años 1500 y 1850 el hombre occi-
dental eliminó una especie cada diez años, entre 1850 y
1950 la eliminación ascendió a una especie por año, en
1900 fueron extinguidas diez especies por día y en el
transcurso del año 2000 una especie por hora. Como se
11 Los avatares del desarrollo del capitalismo son complejos y muchas discu-
siones se prestan tanto entre los liberales como entre los socialistas cuando
comienzan a plantearse sobre qué tipo de capitalismo se trata. En este escri-
to no podemos detenernos en estas arduas y no resueltas disputas. Sin
embargo, a título orientativo, el libro de Joseph Shumpeter (2010) ¿Puede
sobrevivir el capitalismo? Si bien este texto ya tiene unos años en el mismo ya
intentó el autor plantearse sobre el posible futuro del capitalismo occiden-
tal.
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observa, el proceso de destrucción masiva viene acele-

rándose de una manera intensiva: se supone que entre
1975 y el 2000 pudo haber desaparecido el 20 % de las
especies vivas en nuestro planeta. Y todo esto debido
a la acción netamente antrópica. Las consecuencias de
dicho exterminio son por demás poco alentadoras e
imprevisibles.12
5. La población mundial crece vertiginosamente. Lo alar-
mante del caso es que, al margen de este caótico creci-
miento, dos tercios de la población mundial son pobres
y 60 millones de personas mueren de hambre deriva-
das de ella, 20 millones de los cuales son niños. (Boff,
2000: 7)
De lo antedicho, y habiendo intentado señalar que la

muerte de Dios se vincula tanto con la muerte del hombre
como con la muerte de la naturaleza, creemos que, para no
caer un tipo de nihilismo très à la mode, nos resulta impor-
tante advertir que la muerte de Dios no implica la inmediata
asunción de una postura atea ni negadora de toda sacralidad
abierta a lo divino. Volviendo al planteo de Heidegger con
respecto a Dios el pensador de Friburgo considera que al
Dios que resulta necesario “abandonar” es al Dios de la filo-
sofía comprendida en tanto onto-teo-logía. Y sólo cuando
dejemos a éste Dios a la deriva podremos estar abiertos a la
posible predisposición con un Dios más originario.
En relación a la denominada muerte del hombre cier-
tamente tuvo razón Foucaullt cuando afirmó que:
...reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es solo una

invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un
simple pliegue de nuestro saber, y que desaparecerá cuando
éste encuentre una nueva forma. (Foucault, 1968: 8-9)
12 Información suministrada por el periódico Perfil del 10/02/06.
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La muerte del hombre está relacionada con la puesta en

crisis de los modelos humanistas que terminaron enajenan-
do a los propios individuos bajo “la utilización de técnicas
disciplinarias pretendidamente científicas”. (Monroy, 2007)
Ciertamente esta postura no significa que uno proponga
algún tipo de suicidio humano masivo ni que es menester
que la humanidad desaparezca del planeta para que éste
pueda ser “liberado”. 13 Por el contrario, ya Heidegger había
cuestionado si acaso era necesario mantener la palabra
humanismo ya que “a la hora de determinar la humanidad
del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la
relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide
esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en
razón de su origen metafísico”. (Heidegger, 2000a: 265)
Finalmente, la muerte de la naturaleza no implica,
como hemos visto, el total e ilusorio control del planeta
por parte del hombre y la entrada a un orden “postnatu-
ral” no debe ser proclamada desde ninguna “ecología del
resentimiento”. No se trata de abdicar de ciertos logros de
la modernidad ni de afirmar el retorno a un aldeanismo
“extraurbano” que promueva cierto tipo de nostalgia “crip-
tocatólica”14 y menos intentar la vuelta a alguna época o
cultura pre-moderna. Por cierto esto no implica que pode-
mos seguir comulgando con el ingenuo optimismo que nos
hacía creer que el hombre era “el señor del ente”. (Heideg-
ger, 2000a: 281)
Por el contrario, los tiempos actuales nos instan a asu-
mir un proyecto humano más creativo y humilde. Y en eso
consiste la figura del hombre como “pastor del ser”.
13 Esta es la absurda posición de algunos ecologistas y veganos extremos.

14 Esta son en parte las definiciones que le otorga Peter Sloterdijk al pensa-
miento de Heidegger cuando asevera que “La declaración del viejo Heideg-
ger de que sólo un Dios puede salvarnos sólo hace más evidente que, para él,
el hombre ya no cuenta como sujeto del giro. Pero quizá un criptocatólico y
último metafísico no pueda decir otra cosa”. (2011: 51)
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En definitiva, de lo antedicho consideramos que sola-

mente asumiendo las tres citadas muertes (Dios, el hombre
y la naturaleza) y admitiendo la consumación de la meta-
física estaremos en condiciones para que se nos revele la
prístina forma de la “mundaneidad del mundo”, el mundo
concebido como cuaternidad (Geviert). Por ello, mediante
un pensar más originario, a través de un pensar que agra-
dezca (Denken ist Danken) y se abra hacia la donación del
Ereignis será posible experienciar (erfahren), nuevas formas
de sensibilidad religiosa15, una relación más auténtica del
hombre con las cosas y, en el aprendizaje del habitar, vincu-
larnos con la “naturalidad de la naturaleza”,16 es decir, “cus-
todiar la cuaternidad (Geviert) en su esencia”. En esto estriba
la “cuestión ecológica” en el pensamiento de Heidegger: en
aprender ha “salvar la tierra”, ello ciertamente implica no
adueñarse de ella, pero sí permitirle ser tierra dejando que la
misma “espejee en la relación de pertenencia más tierna de
la “in-finita” cuaternidad”. Es menester comenzar a advertir
de una buena vez que ningún vínculo es posible si previa-
mente no explosiona el idolátrico y autoreferencial sujeto
humanista, si no estalla la univocidad técnica, si no se abre
la dimensión de lo sacro. Por esto mismo, y a modo de con-
clusión, creemos que resulta conveniente afirmar que:
Toda la filosofía tardía de Heidegger se centra en esta pre-

gunta: ¿cómo logramos en este mundo plenamente produ-
cido que se muestre aquello que es más de lo que nosotros
producimos? ¿Cómo logramos propiciar un movimiento de
apertura desde el mundo de lo fabricado hacia la experiencia
15 No hace falta aclarar que estas posibles formas de “sensibilidad religiosa” no

se reducen a una voluntad previa del hombre, ni tampoco a alguna construc-
ción teológica. Heidegger es en sentido bastante cuidadoso en aclararlo: “Si
el Dios vive o permanece muerto, no se decide por medio de la religiosidad
del hombre y menos todavía por medio de una aspiración teológica de la
Filosofía y de la Ciencia Natural. Si Dios es Dios, acontece a partir de la
constelación del Ser y en el interior de ella”. (Heidegger, 1982: 39).
16 La referencia hacia la “naturalidad de la naturaleza” ha sido desarrollada por
Heidegger (2000b).
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de un mundo que es más que aquello que nosotros somos

capaces de producir? Todo esto tiene mucho que ver con la
relación erótica con el mundo. El mundo no es simplemente
una imagen duplicada de lo que yo he producido, y Heidegger
se refiere a él de distintas maneras: en ocasiones escribe Seyn,
pero en otras habla de Dios. (Safranski, 2006: 68).
• Bárcenas Monroy, I. (2007) El hombre como pliegue del
saber: Foucault y su crítica al humanismo, Artículo dispo-
nible en Internet: goo.gl/qTKkQK
• Boff, L. (2000) La dignidad de la tierra, Ecología, mundia-
lización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradig-
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• Browler, P. (1988) Historia Fontana de las ciencias
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• Foucault, M. (1968) Las palabras y las cosas. Una antro-
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• Heidegger, M. (1994a) Serenidad, Barcelona, Ediciones
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• _________ (1982) Die Kehre, Córdoba, Alción editora.
• _________ (1990)La constitución onto-teo-lógica de la
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• _________ (1994b) La esencia de la técnica, Conferencias
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• _________ (1996) La farse de Nietzsche “Dios ha muerto”,
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• _________ (1997) La pregunta fundamental de la meta-
física, Introducción a la filosofía, Barcelona, Ediciones
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Madrid, Alianza.
• _________ (2000b) Hebel, el amigo de la casa, Ediciones
del copista, Córdoba, Biblioteca de filosofía.
• _________ (2000c) Nietzsche II, España, Ediciones Des-
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• Mckibben, B. (1990) El fin de la naturaleza, México,

Editorial Diana.
• Merchant, C. (1993) "The Death of Nature" en Zimmer-
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Rights to Radical Ecology, New Jersey, Prentice Hall.
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Heidegger, Buenos Aires, Voria Stefanovsky.
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en tiempos del oscurecimiento del mundo" en Tras-
cendencia y Sobreabundancia, Fenomenología de la religión
y filosofía primera, Buenos Aires, Editorial Biblos, pp.
83-100.
• Safranski, R. (2006) Heidegger y el comienzo, Madrid,
Ediciones Pensamiento.
• Scherer, R. y Kelkel, A. L. (1975), Heidegger o la expe-
riencia del pensamiento, Madrid, Ediciones Antonio Fos-
sati, Edaf.
• Shumpeter, J. (2010) ¿Puede sobrevivir el capitalismo?,
Madrid, Capitan Swing Libros.
• Sloterdijk, P. (2011) Caída y vuelta, (Discurso sobre el
pensamiento de Heidegger en el movimiento), Sin salvación,
Tras las huellas de Heidegger, Madrid, Editorial Akal.
• Vycinas, V. (1961) Earth and Gods, An Introduction to
the Philosophy of Martin Heidegger, Nijhoff/The Hague/
Netherlands, Martinus.
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19
La obra de arte como acontecimiento-

propiación de verdad
MARÍA GABRIELA REBOK1
El origen de la obra de arte responde a la tercera de un

ciclo de conferencias dada por Heidegger en Frankfurt am
Main, articulada en tres partes ofrecidas el 17 y 24 de
noviembre y el 4 de diciembre de 1936. Las dos prime-
ras fueron en Freiburg im Breisgau en noviembre de 1935
y en Zürich en enero de 1936, respectivamente.2 Estamos
en el epicentro de la Kehre cuya palabra fundamental es
el Ereignis (acontecimiento-propiación) y será la constelación
de los escritos concebidos a partir de 1936 la responsable
de exponer esta clave del pensar según la historia del ser,
correspondiente al final de la metafísica y al “otro comien-
zo”. Se trata de los Aportes a la filosofía (Acerca del Ereignis)
[Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)] (1936-1938) [GA 65],
Meditación (Besinnung) (1938-1939) [GA 66], La historia del
ser (Die Geschichte des Seyns) (1938-1940) [GA 69], Sobre el
comienzo (Über den Anfang) (1941) [GA 70], El Ereignis (Das
Ereignis) (1941-1942) [GA 71], Las sendas del comienzo (Die
Stege des Anfangs) (1944) [GA 72]. Habría que agregar los dos
gruesos tomos titulados Acerca del pensar-[del]Ereignis (Zum
Ereignis-Denken) [GA 73], escritos que abarcan el período
1 CONICET/Universidad Nacional de San Martín/Pontificia Universidad

Católica Argentina.
2 Otros datos, pero también otra perspectiva hermenéutica y crítica pueden
encontrarse en Mazón Fonseca (2017).
teseopress.com 247
desde 1932 hasta el fin de la vida de Heidegger y que incluye

–entre otros- trabajos preparatorios de los Beiträge como
asimismo escritos autocríticos (por ejemplo, de la “diferen-
cia ontológica”).
Se trata no sólo de un camino pensante alternativo res-
pecto de las tradicionales interpretaciones metafísicas del
arte, sino también de un viraje y una nueva orientación en
el propio trayecto de Heidegger.
En primer lugar abordaremos muy brevemente la
deconstrucción del acceso metafísico al arte. Luego pon-
dremos de relieve la torsión heideggeriana desde la refe-
rencialidad pragmática del útil en Ser y tiempo hacia una
interpretación acontecial desde la historia del ser (Seyn) de
la obra de arte.
En segundo lugar, como “puesta en obra de la verdad”,
la obra de arte obliga a replantear el ser de la verdad des-
de la “verdad del ser”. Porque sólo desde ella irrumpe lo
acontecial. El troquelado técnico del arte contemporáneo
no ha de verse como un obstáculo insuperable, ya que si
logramos penetrar en la esencia de la técnica y exponernos
a su peligro, también en ella acontece “el asediante centelleo
el Ereignis”. (Cf. Heidegger,1957: 27)
Podremos advertir entonces el resplandor terrible-
fascinante de la belleza.
Finalmente, seguiremos rastreando las huellas del
Ereignis en la irradiación de la verdad a partir de la obra
de arte.
1) Deconstrucción de los modelos interpretativos de la

metafísica
Es de destacar que Heidegger, al igual que Hegel, aborda
la cuestión del arte desde la obra de arte, mientras otros
–como Nietzsche- se preocupan más por destacar el papel
creativo del artista. Pero es precisamente la obra la que da
testimonio de la condición de artista, un artista sin obra no
es tal. Sin embargo, conviene destacar la diferencia entre la
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postura hegeliana y la heideggeriana respecto del arte. Para

Hegel el arte si fue descisivo en el pasado, ya no satisface
al espíritu en su presente más reflexivo. “El arte palidece
a momento del pasado.” (Cf. Rebok, 2007: 58) En cambio,
para Heidegger, el arte como poesía (Dichtung) está esencial
y dialógicamente unido al pensar en el “otro comienzo”.
Ahora bien, la obra de arte parece ser una cosa entre
las demás cosas. Por eso Heidegger empieza plateándose el
interrogante acerca de la coseidad de la cosa. Pero pronto
advierte que la cosa (Ding) como un descansar en sí, es dife-
rente de la obra de arte (Werk, Kunstwerk) y entre ambas se
sitúa todavía el útil (Zeug), que es más que la mera cosa y
menos que la obra de arte.
Sobre la cosa pesan tres interpretaciones metafísicas:
1.1) LLaa ccosa

osa ccomo
omo el núcle
núcleoo de pr
propiedades
opiedades
Entre los griegos se llamó a este núcleo de fondo y siempre
ya presente τό ύποϰείμενον, a las propiedades τα συμβeβηϰότα.
Fue traducido al latín como subjectum y accidens, respecti-
vamente; la gramática los convirtió en sujeto y predicado.
A esto se sumó la traducción de υπόστασις como sustancia,
pasando ella a regir la interpretación del ser del ente en la
metafísica. Según Heidegger, se ejerció con ello una violen-
cia contra lo que hoy podemos llamar la fuente acontecial,
que acometió al hombre con lo desacostumbrado (Unge-
wohntes) y extraño, provocando la admiración como origen
del pensar. (Cf. Heidegger, 1963: 12-14)
1. 2) LLaa ccosa
osa ccomo
omo unidad de lo dado a tr
trav
avés
és de los sen
sentidos
tidos
Esta propuesta interpretativa pretende salir al encuentro
de las cosas tal como ellas mismas se muestran inmedia-
tamente. Por medio de las sensaciones ellas tocan nuestro
cuerpo. Lo así percibido es lo αίσϑητόν. Sin embargo, resulta
irrefutable que no percibimos, por ejemplo, un sonido puro,
sino el canto de un pájaro o el concierto ejecutado por
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una orquesta. Si la cosa como sustancia estaba demasiado

alejada del cuerpo, aquí se exagera la cercanía a él. Esta
observación resulta importante, porque consideramos que
el justo lugar del cuerpo sólo se alcanza gracias al arte, por
ejemplo, en la danza. Pero, como en el caso anterior, tam-
bién en la interpretación de la cosa como unidad asociativa
de sensaciones, opera el olvido de la coseidad de la cosa. (Cf.
Heidegger, Ibid.: 15 s.)
1.3) LLaa ccosa

osa ccomo
omo ccompuest
ompuestoo de mat
materia
eria y fforma
orma
Lo consistente de la cosa parece ser su materia (ύλη), pero
ella siempre se muestra con una forma (μορφή). Incluye una
referencia inmediata al aspecto (είδος). La cosa es una mate-
ria formada, tanto si es una cosa natural, un útil o una
obra de arte. La diferencia entre materia y forma funcionó
como el esquema fundamental de la teoría del arte y de la
estética en la metafísica.
En la mera cosa es la repartición local y el ordenamien-
to de las partes de la materia lo que tiene como secuela un
determinado contorno. En cambio, en el útil o en la obra de
arte es la forma la que determina la selección del material.
En el caso del útil esto se determina desde su posible uso,
según su “para qué”, su empleabilidad.
Frente al ser en sí de la mera cosa, tanto el útil como
la obra de arte son algo producido por el hombre. “Antes se
llamaba τέχνη también al traer lo verdadero ahí delante en
lo bello. Τέχνη se llamaba también a la ποίησις de las bellas
artes.” (Heidegger, 1994: 36)3 En verdad la diferencia entre
3 “Einstmals hiess τέχνη auch das Hervorbringen des Wahren in das Schöne.
Τέχνη hiess auch die ποίησις der schönen Künste.” En el original (Heidegger,
1967: 34) Sin embargo, cabe consignar que -en sus orígenes griegos- “la
belleza era una cualidad que podían poseer los elementos de la naturaleza
[…], mientras que la única función del arte era hacer bien las cosas que hacía,
de modo que fueran útiles para la finalidad que se les había asignado, hasta el
punto de que se consideraba arte tanto el del pintor y del escultor como el
del constructor de barcas, del carpintero o del barbero. No fue hasta mucho
más tarde cuando se elaboró la noción de ‘bellas artes´’ para distinguir la
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bellas artes y artesanía recién se establece en el siglo XVIII.

Estas cosas elaboradas por el hombre guardan con él una
cierta cercanía y, en el caso del útil, hasta una familiari-
dad. Sin embargo, Heidegger denuncia en la perspectiva
de la utilidad un ataque, es decir, cierta violencia contra
la coseidad de la cosa. Quiere decir que no se la respeta
en su descansar en sí, en su ser inaparente, en su esencia
oculta que provoca extrañeza, elemento esencial a la obra
de arte. Cabe advertir que la interpretación de la coseidad
y, en general, del ser del ente, como materia formada es
parte del destino de la historia de la filosofía en Occidente.
Este destino permanece como lo aún no dicho y se anuncia
como seña (Wink), (Heidegger, 1963: 21) que toca recoger
e interpretar. Tiene los caracteres propios del Ereignis: es
oculto, inaparente, hasta que sobreviene y se anuncia en
la fugacidad de una seña, portando consigo una novedad
imprevisible que necesariamente suscita extrañeza. Mien-
tras tanto, este destino permanece resguardado en la raíz
común de la tékhne y la poíesis.
Sin abandonar del todo la referencialidad que expande
el útil, se opera el giro hacia lo invisible oculto en lo visible.
La esencia del útil aparece no tanto en su impensado y
acostumbrado empleo dentro del habitual mundo circun-
dante, sino se abre e ilumina en la obra de arte. En otras
palabras, ¿cuál es la diferencia entre los zapatos que la cam-
pesina usa y gasta durante su trabajo cotidiano, sin reparar
en ellos, y las varias pinturas de tales zapatos efectuadas
por van Gogh?
Según la pintura de van Gogh no podemos siquiera determi-

nar dónde están esos zapatos. Alrededor de esos zapatos nada
hay para lo cual y a lo cual pertenezcan, tan sólo un espacio
indeterminado. Ni siquiera terrones de la gleba o del sendero
pintura, la escultura y la arquitectura de lo que hoy llamaríamos artesanía.”

(Eco, 2004: 10) Precisando todavía más, fue Charles Batteux quien en el
siglo s. XVIII denomina “bellas artes” a la danza, la escultura, la música, la
pintura y la poesía; agrega más tarde la arquitectura y la elocuencia.
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están adheridos a ellos, lo que al menos podría indicar su uso.

Un par de zapatos de campesina y nada más. Y sin embargo.
(Heidegger, Ibid.: 22)4
En Ser y tiempo esta nada era detectada por la angustia

y marcaba la insignificancia de todo ente intramundano
en beneficio de la comparecencia del mundo. Ahora, en
El origen de la obra de arte, la nada señala el fundamento
abisal (Abgrund) para el emerger acontecial del mundo que
hiende la familiaridad del mundo cotidiano en beneficio del
acontecimiento de verdad. Éste nos dis-loca, súbita y repenti-
namente nos remite a otro lugar. En el cuadro de van Gogh
están borradas las huellas de anclaje en el mundo circun-
dante del ensamble de útiles, en beneficio de la mostración
de su verdad. En la obra de arte, los zapatos aparecen a
la luz de su ser y este esplendor constituye su belleza. (Cf.
Heidegger, Ibid.: 24 s.)
Ahora bien, la apertura del ente en su ser es fundamen-
talmente el acontecimiento (Geschehnis) de la verdad.
2) El arte como puesta-en-obra de la verdad

El núcleo de la propuesta hermenéutica de Heidegger reside
en considerar la obra de arte como “acontecimiento de ver-
dad” o, dicho con igual insistencia, como “puesta-en-obra
de la verdad”. ¿Cuál es la esencia de la verdad? No se trata
aquí de la όμοίωσις de Aristóteles, ni de la adaequatio medie-
val, tampoco de la corrección (Richtigkeit) de la representa-
ción (Vorstellung). (Cf. Heidegger, Ibid.: 25 y 40 )
4 “Nach dem Gemälde von van Gogh können wir nicht einmal feststellen, wo
diese Schuhe stehen. Und dieses Paar Bauernschuhe herum ist nichts, wozu
und wohin sie gehören könnten, nur ein unbestimmter Raum. Nicht einmal
Erdklumpen von der Ackerscholle oder vom Feldweg kleben darán, was
doch wenigstens auf ihre Verwendung hinweisen könnte. Ein Paar Bauerns-
chuhe und nichts weiter. Und dennoch.” [Traducción M. G. Rebok].
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Se trata más bien de una verdad inicial: la αλήϑεια del

primer comienzo griego del pensar y la Lichtung (o claro en
el sentido del espacio-tiempo despejado y libre), propia del
“otro comienzo” el cual –desde Hölderlin- se dice en ale-
mán. Entre ambas concepciones el ensamble del pase (Zus-
piel) tiende un puente oscilante y un diálogo cuestionador.
(Heidegger, 2003: 169 ss.)
La verdad nunca es un estado, sino un acontecimiento
(Geschehnis) fundador de historia. Más aún, es una lucha
originaria (Urstreit) (Cf. Heidegger, Ibid.: 43, 44 y 49.) por
su índole contro-vertida (gegenwendig) entre la mostración y
el ocultamiento, entre apertura y cerrazón, entre donación
y rehúso. En ella se apunta siempre al ocultamiento y a
la sustracción como el resguardo y la reserva de la verdad
(Verborgenheit).
En lo aclarado y abierto de la verdad se inscribe esa otra
lucha entre el mundo y la tierra cuya tensión vibra en la obra
de arte. O. Pöggeler enfatizó la novedad de este mundear
mundo en la propia concepción heideggeriana: en primer
lugar, porque la insignificancia del ente intramundano en
beneficio del emerger el mundo no es una nada negativa,
sino la nada (el no lugar, lo indeterminado, por ejemplo, en
el cuadro de van Gogh) implica la plétora del ser mismo.
En segundo lugar, el mundo es polarizado por la tierra, la
que sustrayendo soporta. (Pöggeler, 1963: 207)5 Podemos
advertir esta polaridad en el ejemplo del templo griego.
Heidegger equipara la tierra a la phýsis griega: lo fun-
dante del habitar humano, lo que hace brotar y crecer,
retrotrayéndolo nuevamente hacia sí. “La tierra es aquello
5 “In diesem Begriff Erde verbirgt sich der entscheidende Schritt, den Heideg-
ger auf seinem Denkweg tat, als er sich auf die Kunst besann.” “En este con-
cepto de la tierra se esconde el paso decisivo, que Heidegger da en su camino
pensante, cuando medita sobre el arte.” [Trad. M. G. Rebok] Más adelante,
este mundo polarizado con la tierra, pasará a ser el cielo, y mundo cobrará la
amplitud del conjunto del cuarteto: cielo, tierra, divinos y mortales. (Ibid.:
234)
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hacia donde el brotar (Aufgehen) vuelve a esconder todo lo

que brota y, por cierto, como tal. En lo que brota está pre-
sente (west) la tierra como lo cobijante (Bergende).”
La obra del templo en su estar ahí abre un mundo y lo vuelve

a poner nuevamente sobre la tierra que, de esta suerte, surge
por primera vez como suelo natal (heimatliche Grund: suelo
patrio, hogareño). (Heidegger, 1963: 31 ss. ) 6
En cuanto al mundo, se presenta como un entramado de

relaciones que se irradia desde la referencia a la estatua del
dios en el interior del templo. La verdad de las relaciones
y trayectorias así abiertas posibilita la autodeterminación
respecto de las polarizaciones de su destino, propia de un
pueblo como pueblo histórico.
“Es la obra del templo lo que primero ensambla y al
propio tiempo reúne en derredor de sí la unidad de aquellos
caminos y relaciones (Bezüge) en los cuales el nacimiento y
la muerte, lo funesto y lo propicio, la victoria y el oprobio,
lo perenne y lo caduco ganan la figura (Gestalt) y el curso
de la esencia humana en su destino (Geschick). La imperante
amplitud de esas relaciones abiertas es el mundo de ese
pueblo histórico. De ella y en ella ese pueblo vuelve por
vez primera a sí mismo para consumar su determinación
(Bestimmung).”7
Tal determinación supone como axial la referencia al
dios y, desde él, mantener expedito el camino hacia lo sagra-
do, en su abismal diferencia.
6 “Die Erde ist das, wohin das Aufgehen alles Aufgehende und zwar als ein
solches zurückbirgt. Im Aufgehenden west die Erde als das Bergende.” “Das
Tempelwerk eröffnet dastehen eine Welt und stellt diese gleich zurück auf
die Erde, die dergestalt selbst erst als heimatliche Grund herauskommt.”
[Trad. cast. M. G. Rebok]
7 Ibid. ”Das Tempelwerk fügt erst und sammelt zugleich um sich die Einheit
jener Bahnen und Bezüge, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg
und Schmach, Ausharren und Verfall die Gestalt und den Lauf des Mens-
chenwesens in seinem Geschick gewinnen. Die waltende Weite dieser offe-
nen Bezüge ist die Welt dieses geschichtlichen Volkes. Aus ihr und in ihr
kommt es erst auf sich selbst zum Vollbringen seiner Bestimmung zurück.”
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3) La irradiación acontecial de la verdad en la obra de

arte
Se reitera la afirmación de que en la obra de arte acontece la
verdad como lucha originaria por la conquista de lo abierto
(das Offene) dentro de lo cual está y se retira todo ente que se
muestra y se construye. Es propio del ser instituir el espacio
de juego (Spielraum) de la aperturidad (Offenheit) como el
claro del ahí (die Lichtung des Da) para su contro-vertida
lucha con la ocultación (Verbergung). Requiere también de
un ente peculiar en el que la verdad alcance su puesto
(Stand) y permanencia (Ständigkeit). Tal es la obra de arte.
(Heidegger, Ibid.: 49)
Suele insistirse que la obra de arte es el resultado de
una creación (Schaffen), quiere decir que antes no era y no
volverá a repetirse, tiene el carácter de única. En la obra
la lucha de la verdad se vuelve a inaugurar siempre. Con-
tiene una rasgadura (Riss) generadora de la diferencia entre
mundo y tierra, pero que es al mismo tiempo rasgo y figura
(Gestalt) de su íntima y por eso acontecial copertenencia.
Caracteriza al Ereignis instaurar una intimidad por la cual
se accede a lo propio sólo a través de lo otro. La novedad
del mundo abierto en la obra de arte requiere así de una
de-cisión (Ent–scheidung), como sutura de la diferencia, y la
rasgadura ha de grabarse en la tierra. De esta manera, la
rasgadura se convierte en el “ensamble” (Fuge) y el “entre”
(Zwischen) del luminoso aparecer (Scheinen) de la verdad.
(Heidegger, Ibid.: 52-54)
Pero, ¿no nos quedó el artista creador en el camino? Se
ha esfumado-disfumado, absorbido en su actividad creativa
en beneficio de la autosuficiencia de la obra misma y su
acontecimiento de verdad. Frente a la grandeza de la obra
suelen caer el nombre propio de los artistas, algunos hasta
se esmeraron en esconderlo dentro de la obra.
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Lo decisivo es que lo acontecial de la obra de arte se rela-

ciona con el “que” (“Dass”) fáctico, que la obra sea en lugar
de no ser, y esto por el empellón (Stoss) que hace acaecer
(geschehen) la verdad como desocultamiento.
“El Ereignis de su ser creada no vibra después simple-
mente en la obra, sino que lo acontecial (Ereignishafte) de
que la obra sea como esta obra, arroja la obra delante de sí y
la ha arrojado persistentemente alrededor de sí. Cuanto más
esencialmente se abra la obra, tanto más brilla la unicidad
de que sea y no más bien no sea. Cuanto más esencialmente
viene este empellón en lo abierto (Offene), tanto más extraña
y solitaria llega a ser la obra. En el producir (Hervorbringen)
la obra está este ofrecer (Darbringen) del ‘que ella sea’.”8
La obra de arte ofrece, vale decir, es una ofrenda, por-
que pertenece al régimen de la donación que se alimenta
de la sobreabundancia. Con el Ereignis irrumpe siempre un
exceso que se expande sobre el sentido del presente, rein-
terpreta la historia pasada en sus posibilidades incumplidas
y anticipa posibilidades futuras. Es novedad palpitante.
Otras marcas del acontecimiento–propiación (Ereignis)
son la dis-locación y transformación profunda en la habi-
tual relación entre el mundo y la tierra. Ambos, ateniéndose
a sí, se demoran en la obra como verdad acontecial. La reten-
ción o contenencia (Verhaltenheit) de este demorar deja ser, o
sea, da libertad a la obra como obra, y hace a su resguardo y
conservación (Bewahrung). Tal demorar posibilita la morada
como “habitar poético”. Esto implica estar en la acontecial
aperturidad del ser del ente. Es así una instancia (Inständig-
keit), una suerte de estela del sobrevenir del Ereignis en el
instante que insta a la decisión.
8 “Das Ereignis seines Geschaffensein zittert im Werk nicht einfach nach,

sondern das Ereignishafte, dass das Werk als dieses Werk ist, wirft das Werk
vor sich her und hat es ständig um sich geworfen. Je wesentlicher das Werk
sich öffnet, umso leuchtender wird die Einzigkeit dessen, dass es ist und
nicht vielmehr nicht ist. Je wesentlicher dieser Stoss ins Offene kommt,
umso befremdlicher und einsamer wird das Werk. Im Hervorbringen des
Werkes liegt dieses Darbringen des ‘dass es ist’.” (Heidegger, 1963: 53 s.)
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Asimismo, conlleva el abrirse y liberarse del Dasein, a

partir de su estar prisionero en el ente, hacia lo descomu-
nal de la aperturidad del ser. A la vez funda el ser unos
para y con otros como exposición histórica a la verdad.
(Ibid.: 54 s.)
Entonces, el arte más que una capacidad (Können) es
tanto un crear como un resguardar. Lo primero, porque
por medio de la creación como pro-ducir (Hervorbringen) el
desocultamiento del ente en su ser, instituye la verdad en
una configuración (Gestalt). Al mismo tiempo es un resguar-
do o poner en movimiento y el ofrecimiento de un acontecer.
“Por lo tanto, el arte es el creador resguardo de la verdad en
la obra.” (Cf. Ibid.: 59)
Lo acontecial en la obra de arte conlleva una conmoción
por la aperturidad del ser-arrojado o ser-yecto capaz de
transformarse y devenir pro-yecto poético. “Todo arte en
tanto dejar acontecer el advenir de la verdad del ente como
tal, es en esencia poesía (Dichtung).” (Ibid.: 59) Claro que no
se trata de la poesía como un género artístico (Poesie) entre
otros, sino del acontecimiento del nombrar por el que el len-
guaje – en la apertura del ser- trae al ente simultáneamente
a la palabra y a su aparecer (Erscheinen). En este sentido más
amplio y profundo, la poesía (Dichtung) instituye lo abierto
en el ente de manera tal que aflore en él lo luminoso y lo
sonoro. (Cf. Ibid.: 60)
“El decir (Sage) proyectante es poesía (Dichtung): el decir
del mundo y de la tierra, el decir del espacio de juego de su
lucha y con ello el paraje (Stätte) de toda cercanía y lejanía
de los dioses. La poesía (Dichtung) es el decir del desoculta-
miento del ente.” (Ibid.: 61)9
9 “Das entwerfende Sagen ist Dichtung: die Sage der Welt und der Erde, die
Sage vom Spielraum ihres Streites und damit von der Stätte aller Nähe und
Ferne der Götter. Die Dichtung ist die Sage der Unverborgenheit des Seien-
den.”
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Hölderlin interpreta su vocación poética como un nom-

brar lo sagrado. “Lo sagrado se concentra en un rayo de luz,
el dios, y atañe así a los hombres.” (Pöggeler, 196: 219) Es lo
que concede lo salvo y lo saludable.
La poesía (Dichtung) prepara lo decible sobre la reserva
de lo indecible del destinal encontrarse arrojado (yecto)
como constitutivo de su pro-yecto.
¿Qué quiere decir que la “esencia del arte es la poesía
(Dichtung)”? Se trata de la poesía que instituye y resguarda
la verdad. Aquí instituir (Stiften) significa donar (Schenken),
fundar (Gründen) y comenzar (Anfangen).
La donación es posible desde un exceso, una sobreabun-
dancia. La fundación acontece sobre la tierra como el fondo
o fundamento (Grund) cerrado sobre sí, que es sacado y
desocultado en el proyecto, al que soporta. El proyecto es
la respuesta al ser históricamente arrojado (condición de
yecto). El comienzo es un salto, un origen, o sea, un salto ori-
ginario (Ursprung). De esta manera es también un empellón
en la historia. Contiene la abundancia de lo posible, de lo
descomunal (Ungeheure) en lucha con lo habitual (Geheure).
(Cf. Idib.: 61-65)
4) Consideraciones finales
Se ha hablado mucho de la verdad y poco de la belleza. ¿Es
porque las artes actuales renunciaron expresamente a ser
“bellas”? Si Heidegger aún habla de ella, deja muy en claro
que no se trata de lo que place, agrada o gusta según una
estética ya destronada. A nuestro juicio estaría más cerca de
Rilke, quien en la primera Elegía de Duino afirma que “la
belleza no es sino el comienzo de lo terrible, al que todavía
soportamos,/ y admiramos tanto, porque sereno desdeña
destrozarnos. Todo ángel es terrible.” (Rilke, 1955: 685)10
10 [Traducción M. G. Rebok].
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Para Heidegger, la belleza forma parte del Ereignis de la

verdad. No se trata de un trascendental junto a la verdad y
la bondad, tal como lo sostiene la metafísica.
“El aparecer (Erscheinen) es la belleza como este ser de
la verdad en la obra y como obra. Así pertenece lo bello
al acontecerse de la verdad (Sichereignen der Wahrheit).” (Cf.
Ibid.: 67)
Pensemos que una de las metáforas preferidas para el
Ereignis es la del relámpago (Blitz), cuya rasgadura luminosa
ahonda lo abierto de la verdad, aportándole un deslum-
brante esplendor. Es también una cesura en el tiempo o
instante, que es la instancia del empellón renovador de la
historia inscripta en la “historia del ser”. El instante –como
ya dijimos- insta a la de-cisión, cómplice de las grandes
transfiguraciones. Es un sobrevenir gratuito que escande
el mero devenir.
La disposición que co-responde a la incidencia del rayo
terrible-fascinante del Ereignis, sería el encantamiento y el
éxtasis. El acontecimiento-propiación implica un salto origi-
nario a nuevas relaciones y sentidos. Trae entre sus posibles
tanto la apropiación como la expropiación, ambas están en
juego cuando la transformación es profunda.
La obra de arte como acontecial y ofrenda incluye la
referencia a lo sagrado, referencia no borrada después de
la “muerte de Dios” (ya detectada por Hegel y propagada
por Nietzsche) ni por la pérdida del aura, que la hacía úni-
ca y distante (Benjamin). Lo sagrado queda como la “hue-
lla de los dioses huídos”. (Cf. Rebok, 2015) A despecho de
sus fracasos, el poeta (eminentemente Hölderlin) intenta
nombrar lo sagrado. El relampaguear del Ereignis incluye,
entonces, la “tormenta de Dios”. Ese esplendor irradia una
peculiar belleza. Transido por la belleza terrible-fascinante,
toca pensar ahora el mundo como habitable, su significado
se desplaza a la constelación y juego de reflejos de los cua-
tro: cielo, tierra, divinos y mortales. Incoactivamente está el
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cuarteto ya presente en El origen de la obra de arte, pero se

explicita claramente en La cosa y Construir, habitar, pensar.
(Cf. Heidegger, 1994 / 1967)
Como hitos decisivos que encaminan hacia el habitar
han de repensarse la relación entre el arte y la técnica como
también la relación entre el arte y la corporeidad, ambas
bajo el signo de la reintegración en una libertad profundi-
zada. Es sobre todo en la relación del arte con la corporei-
dad, en la que Heidegger ofrece escasos puntos de apoyo,
a excepción de las aperturas por medio de las disposicio-
nes fundamentales (Stimmungen). (Cf. Böhme, 2008: 191) La
libertad se expande por todo el cuerpo en la danza. Ella es
en sí misma y toda un acontecimiento de transfiguración.11
Sobre la danza y la corporeidad pesa el olvido y hasta el des-
precio del pensar, que en los últimos decenios es despejado
con un interés creciente.
Hemos destacado que nuestro destino epocal viene
marcado por la técnica. Si bien es cierto que en el diagnós-
tico Heidegger parece aproximarse a los sombríos trazos de
Friedrich Georg Jünger, (Cf. GROSSMAN, 2005: 68-75) 12
su pensar se distancia de éste porque pretende recuperar
la raíz común de τέχνη y ποίησις. Esto es posible, porque en
ambas “centellea el Ereignis”. La obra de arte –como intenta-
mos mostrar- es de suyo un “acontecimiento-propiación de
verdad” y la técnica –sobre todo en su actual configuración
de “técnica de la comunicación” libera un espacio-tiempo
11 Paul Valery (2008: 7) nos presenta a un Sócrates preocupado por encontrar

un remedio al aburrimiento existencial y pone la alternativa en boca de
Fedro: “¿Y si, por algún milagro, empezaba éste de súbito a apasionarse por
la danza?... ¿Si quisiera dejar de ser claro para convertirse en ligero; y si pues,
en tentativas de diferir infinitamente de sí mismo, tuviese ánimo de cam-
biar su libertad de juicio por la libertad de movimiento?“ // El mismo autor
en Filosofía de la danza (Valery, s/f: 6) considera la danza como “poesía general
de la acción de los seres vivos“, que genera su propio mundo y su tiempo.
12 El autor acusa a Heidegger haber borrado las huellas de esta influencia.
Seguramente Heidegger no desconocía La perfección de la técnica de Friedrich
G. Jünger (2010), hermano de Ernst Jünger, pero supo presentir la salvación
capaz de crecer en este peligro.
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propicio al “relampaguear del Ereignis”. Si ambos, el arte y la

técnica, llegan a reintegrarse en un solo rayo, quizás puedan
preparar el aparecer del “dios venidero”.
• Böhme, G. (2008) Ethik leiblicher Existenz, Frankfurt am
Main: Suhrkamp.
• Eco, U. (2004) Historia de la belleza, trad. María Pons
Irazazábal, Barcelona, Lumen.
• Grossman, A. (2005) Heidegger Lektüren, Würzburg,
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Holzwege, Frankfurt am Main, Klostermann.
• _________ (1967) Die Frage nach der Technik en Vorträge
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gunta por la técnica en Conferencias y artículos, Eustaquio
Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal.]
• _________ (1957) Identität und Differenz, Pfullingen,
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de la cultura?” en Tópicos. Revista de Filosofía de Santa
Fe, n° 15, pp. 55-75.
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• Valery, P. (2008) El alma y la danza en La Gaceta (F. C.
E.), n°454 (octubre).
• _______ (s/f) Filosofía de la danza, trad. Kena Bastien
van der Meer, México, Universidad de México.
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20
Ontología e ideología del lenguaje

cotidiano
GUSTAVO SALERNO1
Este texto surge a partir de una indicación (una nota al pie)

de un excelente libro de A. Bertorello (2008). Es excelente,
entre otras razones, porque mediante una evidente exten-
sión y complejización del pensamiento de Heidegger logra
su aclaración. Esto resulta de una relectura de las obras
jóvenes heideggerianas (libros, lecciones y seminarios) de
los años de Freiburg y Marburg en clave de una semiótica
genética informada por Bühler, Benveniste y Parret. Pero
también por Bajtín. En un momento del diálogo desarro-
llado con éste, Bertorello escribe a propósito del carácter
pragmático de la analítica semántica presente en Heidegger:
“La idea que subyace es que las palabras no se reducen a su
significado léxico fijado en el diccionario, sino que tienen
que ser remitidas a la situación de la que toman su sentido”
(ibíd.: 110). Al llegar a este punto aparece la nota al pie que,
como dije, motivó este trabajo. Bertorello da a entender que
el análisis semántico-pragmático heideggeriano, al efectuar
la remisión de la palabra a su contexto originario, roza sutil-
mente la temática de la ideología, sin asumirla como asunto
pertinente de una analítica de la existencia. Como puede
saberse, Heidegger insiste en que en Sein und Zeit (2006) no
1 CONICET/Universidad Nacional de Mar del Plata.
teseopress.com 263
realiza una filosofía de la cultura, ni una sociología, ni una

antropología o una psicología. Pues bien, en este contexto
Bertorello comenta:
…La problemática de la palabra aparece temáticamente tra-

tada en Voloshinov. Los ecos evaluativos que toda palabra lle-
va consigo dan cuenta de su condición ideológica. Los signos
lingüísticos reflejan y refractan las condiciones económico-
sociales de la enunciación. El concepto de ideología expresa
precisamente la referencia del lenguaje a la ineludible evalua-
ción que todo productor del discurso hace sobre sus propios
enunciados (ibíd.: 110-111 n. 2, subrayados míos; v. también
2009: 155).
Un poco a la manera de Feuerbach (1985), voy a inten-

tar incorporar esa nota al pie al texto de la filosofía de
Sein und Zeit. Comenzaré reconstruyendo a continuación
los rasgos generales de la lectura de Heidegger como teoría
de la enunciación.
I
La obra El límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como
teoría de la enunciación de Bertorello pretende comprender
las relaciones entre ontología y lenguaje. Su tesis princi-
pal es la siguiente: “Heidegger elabora una semántica que
explica el sentido desde el punto de vista de su producción”
(ibíd.: 13), lo que implica un origen del sentido –por lo que
podemos hablar de la presencia de una semántica genética-
y una historia del sentido –en términos de una trayectoria
en la que se constatan transformaciones del mismo-. Por
medio de estos aspectos tal como son abordados por Ber-
torello volvemos a hablar de un término en tensión dentro
de Sein und Zeit y del período que conduce a él: otra vez nos
referimos al sujeto. Pero ya no se trata del sujeto epistémico
de la filosofía moderna. Ahora, en esta intersección entre
Heidegger y teorías de la enunciación que lleva adelante
Bertorello, el sujeto del que hablamos es el sujeto práctico
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que hace las veces de origen del que surge el sentido, esto es,
el Dasein que “se presenta como un eje de coordenadas que
organiza la deixis y el surgimiento de las diversas modali-
dades” (ibíd.: 14). De acuerdo a esto, cada modo de ser del
Dasein, cada actitud o cómo (Wie) histórico-existencial que
asume ante lo dicho, explica y fundamenta el sentido.
Bertorello enmarca los análisis heideggerianos acerca
de las condiciones de producción del sentido a través de
la identificación de una “estructura formal de la significa-
ción” y la descripción y fundamentación del “contenido” de
dicha estructura. La primera es la oposición origen (Urs-
prung) / derivación (Ableitung) considerada desde un punto
de vista dinámico. Esto permite dar cuenta, como señalé
antes, de la transformación del sentido. El contenido de la
estructura formal es el sí mismo (das Selbst). Pero éste no es
–debe insistirse- el ego cogito, sino un sujeto situado, fáctico
e histórico en relación con el mundo, al que precompren-
de como una totalidad de significados (Bedeutsamkeit). El
contenido es ese “en”.
Bertorello subraya que esta red semántico-pragmática
en que existe el Dasein se articula –de acuerdo a las Freibur-
ger Vorlesungen– en tres aspectos: sentido relacional (Bezu-
gßin), el contexto temporal de significaciones; sentido de
contenido (Gehaltßin), la autosuficiencia de la vida humana
para expresarse y decirse a sí misma; y sentido realizativo
(Vollzugßin), la articulación lingüística del sentido (v. ibíd.:
95-96). El sentido relacional y el sentido realizativo son
para Bertorello “grados de vinculación que el sujeto (Dasein)
establece con el contenido” (ibíd.: 97), por lo que la produc-
ción del sentido posee un carácter modal. El grado máximo
corresponde al sentido realizativo, lo que viene a demostrar
que el sí mismo es la fuente de todo sentido. Proposicional-
mente el sí mismo que enuncia el origen se dice: “yo soy”,
comprendido como enunciado a/pre/sobre teórico.
Si hasta aquí hemos caracterizado el contenido de uno
de los términos de la oposición formal (a saber: del origen),
digamos que el contenido del otro término (la derivación),
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es precisamente “lo teórico” (das Teoretische). Si el sí mis-

mo como origen es la relación semántico-pragmática de la
vida humana con los otros y con los entes, lo teórico como
derivación es la desmundanización o elisión de la praxis
histórica del Dasein. La transformación del sentido es una
transformación existencial: al yo soy originario la filosofía
tradicional antepone el yo pienso derivado.
El recurso metodológico elaborado por Heidegger para
identificar y caracterizar el origen –como así también su
transformación- es la indicación formal (formale Anzeige). Se
trata de un procedimiento que sólo funciona en el plano del
lenguaje y que se articula en tres momentos (v. Escudero
2004, Bertorello 2007, Salerno 2006), a saber, la reducción,
esto es, la desconexión o suspensión de los predicados que
surgen de y operan en un contexto enunciativo determina-
do; la destrucción de aquellos predicados que en tal contex-
to tienen un estatuto derivado y no originario; y la cons-
trucción de una mirada que permite conquistar el contexto
enunciativo originario. La llamada “estructura semántica
fundamental” presente en la lógica genética heideggeriana
puede parafrasearse del siguiente modo: “El sujeto episte-
mológico es el eje en torno del cual se articula la mirada
del conocimiento, mientras que el yo ontológico es el otro
eje desde el cual se organiza la mirada de la fenomenología
hermenéutica” (Bertorello 2008: 104).
Como uno de los ejemplos de aplicación de la lógica
genética explicitada, Bertorello refiere el de la formación
de los conceptos (Begriffsbildung), tematizado por Heidegger
en la lección Phänomenologie der Anschauung und des Aus-
druck. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920), la que
puede entenderse como “un ejercicio práctico de esta fase
negativa de la indicación [formal]” (ibíd.: 109), orientado
por la máxima “a las cosas mismas”. En este momento de
la exposición de Bertorello aparece la nota al pie que des-
taqué la comienzo de esta comunicación. El análisis de la
formación de conceptos no se reduce a una aclaración del
significado léxico de las palabras, sino que tiene un carácter
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estrictamente pragmático: se trata de “una manera de sacar

a la luz el acto (Vollzug), es decir, la comprensión de la
vida misma implicada en los significados de las palabras”
(ibíd.: 110), o, lo que es lo mismo, el reconocimiento de la
necesidad de remitir las palabras a la situación de la que
toman su sentido.
Tanto Heidegger como Voloshinov, al rechazar la
reducción del sentido de toda palabra al estrecho marco
del diccionario, ubican en la situación originaria acentos
y motivos de la vida fáctica. Recordemos el pasaje citado
en el que se subraya que para Voloshinov la palabra porta
ecos evaluativos que refractan las condiciones económico-
sociales de la enunciación, y que se correlacionan con una
determinada ideología. Heidegger, por su parte, estructura
en dos “niveles”, por así decir, el análisis del significado. Pre-
cisamente, en el primero de ellos –en la indicación previa
(Vorzeichnung)-, “la tarea fenomenológica consiste en descu-
brir los motivos que están en los contextos y que marcan
las direcciones de sentido” (ibíd.: 112). Entre tales motivos
que emergen en un estudio sobre la formación de los con-
ceptos Heidegger no repara en las antes llamadas condi-
ciones económico-sociales de enunciación. Más bien está
interesado en profundizar el análisis del significado hacia la
comprensión previa (Vorgriff), entendida como la referencia
de las motivaciones antes descubiertas hacia la experiencia
fundamental de la existencia, es decir, al “desde dónde”, que
consiste estrictamente en una determinada precompren-
sión de uno mismo. Con otras palabras: Heidegger trata de
determinar el origen del significado, y lo ubica en el Dasein
individual, concreto e histórico. Bertorello concluye:
En Sein und Zeit aparece, a mi juicio, la máxima radicalización

de la concepción pragmática del significado. En la obra fun-
damental de Heidegger, por un lado, los términos `significa-
do´ (Bedeutung) y `significatividad´ (Bedeutsamkeit) no desig-
nan primeramente un hecho lingüístico, el sentido de las
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palabras, sino las relaciones semánticas que surgen de la vida

práctica. Desde esas relaciones semánticas de la acción, dice
Heidegger, surgen las palabras” (ibíd.: 120).
II
Como señalé al principio, el propósito de este trabajo es
evaluar la posible relación existente entre el logos heideg-
geriano y una dimensión peculiar del fenómeno cotidiano
del lenguaje: sus condicionamientos ideo-lógicos. Mi pun-
to de partida es la comprensión de que el lenguaje coti-
diano (das Gerede) está estructurado ideológicamente. Los
insumos necesarios para alcanzar aquella articulación no
se hallan (al menos en principio) en Heidegger, sino que
surgen a través de la intersección de sus ideas con otras
cuya complementariedad hay que demostrar. Ahora bien,
la posibilidad de ese entrecruzamiento ha quedado estable-
cida a través de una indicación hecha por Bertorello. El
interlocutor de Heidegger es Voloshinov, quien fundamenta
una perspectiva semántico-materialista de la ideología. De
acuerdo al espacio disponible, en este apartado me voy a
limitar a exponer los argumentos principales con los cuales
Voloshinov sostiene la siguiente tesis: “el signo llega a ser la
arena de la lucha de clases” (2009: 47). La tesis es presentada
en El marxismo y la filosofía del lenguaje (1929), texto con-
temporáneo a Sein und Zeit (1927).
El propósito principal de Voloshinov fue realizar un
estudio marxista de la filosofía del lenguaje, hasta ese
momento inexistente. No se había podido aclarar de mane-
ra conveniente la relación entre ideología y lenguaje, pues
en el marxismo predominaba una concepción reductiva,
psicológica, de la ideología –es decir: como mero asun-
to de la conciencia subjetiva y de los problemas de la
superestructura-, concepción que impedía captar al lengua-
je como “la realidad específica material de la creatividad
ideológica” (2009: 18).
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Para llegar a la comprensión antedicha, Voloshinov

parte de una definición, por así decir, “amplia” de ideología.
Esta consiste en que todo producto ideológico refleja y
refracta otra realidad: “representa, reproduce, sustituye algo
que se encuentra fuera de él, esto es, aparece como signo.
Donde no hay signo no hay ideología” (ibíd.: 26). Cualquiera
de esas operaciones implica que el signo puede distorsionar
o copiar fidedignamente la realidad que reflejada o refracta-
da, hacer justicia o mentir. Esta “adecuación” o no es ya una
valoración ideológica. Pero al margen de eso lo que importa
subrayar por el momento son dos cosas: primero, que el
carácter sígnico es la determinación general de todos los
fenómenos ideológicos, y, luego, que tanto el signo como
sus efectos –reacciones, actos y nuevos signos ocasionados
por el precedente- transcurren en la experiencia externa,
es decir, no en la conciencia psicológica interior sino en
la interacción social. Conciencia, comprensión e interpre-
tación están ligadas a dicha interacción social.2 Esto es así
porque la realidad de los fenómenos ideológicos responde
a las leyes de una comunicación semiótica, las que están
determinadas a su vez por el conjunto de las leyes eco-
nómicas y sociales.
En este marco Voloshinov plantea una definición
“estrecha” de la ideología. Dice: “el carácter sígnico y el con-
dicionamiento global y multilateral mediante la comunica-
ción no se expresa en ninguna forma tan descollante y plena
como en el lenguaje. La palabra es el fenómeno ideológico
por excelencia” (ibíd.: 33).3 Enfatizo y subrayo ahora algo
2 El error fundamental de la psicología tradicional –e incluso de cierto mar-

xismo que se apoya en aquélla- es sostener la oposición de lo social frente a
lo individual cuando, en rigor, el verdadero antagonista es lo natural. El
individuo, por fuera de su producción social (como resultado y actividad) no
existe. Dice Voloshinov: “Todo signo es social en cuanto tal, y un signo
interno no lo es menos que el externo” (2009: 63).
3 Al abarcar todas las actuaciones discursivas en que interviene la ideología, el
análisis de Voloshinov se autocomprende como una psicología social y
“objetiva” (por lo que entiende: no fisiológica o biológica; v. ibíd.: 49-50), que
rechaza la filosofía idealista de la cultura.
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que Voloshinov aborda en el segundo capítulo de la primera

parte de su texto, a saber: que la comunicación cotidiana se
articula por medio de la palabra, y que, por esto, existe en el
lenguaje cotidiano una reconocible presencia de la ideología.
Así sucede en las conversaciones privadas, el intercambio
de opiniones en el teatro o en reuniones sociales, en las con-
versaciones esporádicas, en los enunciados relativos a los
actos éticos, e incluso en el discurso interno que elaboramos
al concebirnos a nosotros mismos y reconstruir nuestra
posición en la sociedad. Por cierto, lo importante no es que
las palabras sean ellas mismas, inherentemente, ideológicas;
más bien hay que decir lo contrario, esto es, que “intrín-
secamente” son neutrales. Si las palabras tienen asignada y
cumplen una función ideológica (en la ciencia, la estética, la
moral, la religión, etcétera), es porque esa “asignación” es el
resultado provisional de una lucha por el sentido.
De acuerdo a Voloshinov, cada época y grupo social
poseen formas más o menos específicas de concretar la
comunicación ideológica. Esto quiere decir por lo menos
dos cosas. La primera es que existe una relación jerárquica
a nivel social que el análisis del lenguaje no puede descono-
cer, sino, por el contrario, debe asumir metodológicamen-
te: “1) no disociar la ideología de la realidad material del
signo…, 2) no se puede separar el signo de las formas con-
cretas de comunicación…, 3) no se puede separar las formas
de la comunicación de sus bases materiales” (ibíd.: 44). Por
consiguiente, cuando se modifica la organización social de
los hombres cambia el signo, lo que exige comprender al
estudio de las ideologías como examen de “la vida social del
signo verbal” (loc. cit.).
El segundo aspecto relevante que surge de lo anterior
apunta a la tesis de Voloshinov que, como anticipé, quie-
ro destacar en este trabajo. El filósofo ruso sostiene que
“en cada etapa evolutiva de la sociedad existe un específi-
co y limitado círculo de temas expuestos a la atención de
la sociedad y en los que esta atención suele depositar un
acento valorativo” (ibíd.: 45; subrayados míos). Los temas y
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los acentos de cada época están relacionados con las bases

materiales de los grupos sociales históricos. Por esto ambos
son interindividuales. Si no existiera este interés que excede
al individuo, entonces tema y acento no podrían obtener
una formalización semiótica y, de tal modo, no podrían
entrar en relación con la ideología. Tema y acento sólo pue-
den diferenciarse por medio de una abstracción analítica;
coexisten y desaparecen juntos. Lo que, en cada época, cada
grupo social pretende al tematizar y acentuar una realidad
determinada es obtener reconocimiento social. Así, pues,
cada signo ideológico refracta la existencia social. En efec-
to, cada signo
es la intersección de los intereses sociales de orientación más

diversa, dentro de los límites de un mismo colectivo semióti-
co; esto es, la lucha de clases. La clase social no coincide con el
colectivo semiótico, es decir, con el grupo que utiliza los mis-
mos signos de la comunicación ideológica. Así las distintas
clases sociales usan una misma lengua. Como consecuencia,
en cada signo ideológico se cruzan los acentos de orientacio-
nes diversas. El signo llega a ser la arena de la lucha de clases
(ibíd.: 47; subrayado mío).
Si hubiera plena coincidencia de la clase social con el

colectivo semiótico entonces no habría intersección alguna,
entonces no habría refracción del signo. La no coincidencia
entre ontología (social) y lenguaje es la condición de posibi-
lidad de la lucha de clases. En el medio del signo –su “arena”
como terreno de lucha y como el material en base a lo cual
algo se hace- se disputan temas y acentuaciones.
Puede verse hasta qué punto Voloshinov se aparta del
psicologicismo reductivista respecto del significado y su
comprensión. Ya la vivencia, como recinto último y más
propio de la experiencia de la realidad en su conjunto es
de naturaleza semiótica, y, por esto, interindividual. El lla-
mado “discurso interno” o la autocomprensión siempre se
desenvuelven gracias a signos ya comprendidos. Por eso
Voloshinov llega a decir: “Un signo es iluminado por otro
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signo” (ibíd.: 67). Esta comprensión hace recordar al estado

interpretativo (Ausgelegtheit) al que se refiere Heidegger, y
está especialmente destacado en la filosofía de Bajtín. 4
Ahora bien, no podemos inferir de la referencia de los
signos a otros signos la comisión de un semioticismo como
en cierto modo, según Apel, provoca la filosofía del lengua-
je de Peirce.5 Creo que esa objeción no es pertinente por
dos razones. En primer lugar, porque Voloshinov subraya
con insistencia un vínculo jerárquico entre el signo y las
leyes semióticas, y entre éstas y la realidad socioeconómi-
ca. Esa relación de determinación no sólo le permite lidiar
con la interpretación “subjetivo-individualista” del lenguaje
promovida por Humboldt, Wundt, Vossler o Croce, sino
también con la interpretación “objetivo-abstracta” encar-
nada sobre todo por De Saussure y la escuela sociológica
durkheimiana (v. ibíd.: 75 ss.). La primera tendencia reduce
lo ideológico a la conciencia y a las vivencias del hablante;
la segunda impugna directamente la ideología, pues concibe
a la lengua como un sistema estable e invariable de formas
normativamente idénticas, exenta de valores artísticos, cog-
noscitivos, morales u otros. Para esta perspectiva la varia-
bilidad de los actos individuales de enunciación no altera el
sistema en su conjunto. Por tanto, ni interioridad ni exte-
rioridad puras. A pesar de la jerarquía y la determinación,
el punto capital reside en lo que implica la ya mencionada
refracción del signo.
4 Como señala Sisto, “cada enunciado se inserta de un modo singular y siem-

pre diverso en un mundo en que ya se ha hablado, plagado de enunciados, a
los cuales inevitablemente se conecta, basándose en ellos o posicionándose
frente a ellos (2015: 11; v. también ibíd.: 18).
5 Apel observa que varios de los textos centrales peirceanos referidos a la
semiótica “sugieren a menudo, en lugar de la triplicidad de la relación de los
signos, una sustitución de ambas relata no-semióticos del signo (el objeto
real y el intérprete) por otros signos, de modo tal que por ambos lados surge
un regreso infinito de la remisión sígnica” –acarreando la dificultad de que
“el mundo se disuelve en signos (‘signs about signs about signs…’)”–, con lo
que “el hombre interpretante mismo aparece como un mero signo en el pro-
ceso infinito de la interpretación de los signos” (Apel 1994: 167).
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En segundo lugar, Voloshinov no incurre en ningún

semioticismo debido a que, según él, es precisamente la
ideología aquello vincula al signo con la vida social. Dice:
“La lengua en el proceso de su realización pragmática es
inseparable de su contenido ideológico o vital” (ibíd.: 113).
En varios lugares de su obra convierte en sinónimos signi-
ficado (sin más) y significación ideológica, o significación
pragmática, o significación vital. Podría decirse: porque es
ideológico el signo no es solamente un signo. Sin la ideo-
logía –sin los acentos, las valoraciones y las luchas por
el sentido- el signo sería más bien una señal. Cualquiera
que desconecte a un enunciado (hablado o escrito) de la
comunicación discursiva en que se emite hace lingüística o
filología, pero no filosofía del lenguaje.
Para Voloshinov esos enunciados que se consideran
monológicamente (es decir: sin su contexto lingüístico y
socioeconómico) son meras abstracciones que han corta-
do al mismo tiempo los “hilos” del contexto y del proceso
de su generación histórica, esto es, el en-cada-época y el
en-cada-grupo al que antes me referí. Ni la retórica ni la
poética logran restaurar esas constelaciones; contrariamen-
te, son artífices de la analítica formal del lenguaje que deja
de lado lo que Voloshinov llama la “política exterior del
enunciado” (ibíd.: 125). Vemos cómo, a resultas de lo dicho,
Voloshinov comprende que el enunciado es ya-siempre una
totalidad discursiva deviniente. En este momento llego a
la idea central que me interesa recuperar de Voloshinov,
con la que –como dije al principio- trataré de intersectar la
filosofía heideggeriana.
La totalidad discursiva que deviene no es simple. En
cada época y lugar acontecen varios contextos de uso de
una palabra cuya convivencia no es pacífica, sino que, por
el contrario, existen en “un permanente estado de inten-
sa e ininterrumpida interacción y lucha” (ibíd.: 129). Esta
lucha es –aunque Voloshinov no utilice el término- una
lucha por la hegemonía del sentido. Esto puede afirmar-
se dado que, según él, el objetivo que se persigue en la
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contienda no es otro que hacer aparecer al signo ideológico

como existiendo por encima de la lucha misma, esto es, por
sobre los enclaves históricos, generacionales y contextuales.
Una ideología llega a ser dominante cuando da al signo un
carácter eterno, cuando logra presentarlo como instancia
monoacentual y monotemática. Al lograr esto, entonces con el
signo (a través de la operación de refracción que él cum-
ple) pre-domina un sentido preciso y una interpretación
concreta acerca de cuáles son las bases materiales válidas
para una comunidad.
III
Más arriba afirmé que el análisis de las “motivaciones” que
son explicitadas en la indicación previa (Vorzeichnung) no es
presentado ni desarrollado por Heidegger como un estu-
dio que incluya las determinaciones socioeconómicas del
sí mismo del Dasein. Es cierto que tanto el sentido reali-
zativo como la significatividad no son considerados como
meros hechos lingüísticos, sino que designan las relaciones
semánticas de la acción; pero también es cierto que esta
concepción pragmática del significado –especialmente tal
como está formulada en Sein und Zeit– prescinde de una
investigación de los factores ideológicos que, según nos
decía Voloshinov hace un instante, están ya-siempre impli-
cados en el lenguaje en general y en el lenguaje cotidiano
en particular. La concepción heideggeriana del significado
forma parte de una analítica de la existencia que se auto-
comprende como elaboración previa de una ontología que
pretende reinstalar, clarificar y responder la pregunta por el
ser. Ahora bien, creo que en este marco las relaciones entre
ontología e ideología no son imposibles por principio, y que
pueden elaborarse si se procede en cierto modo con y más
allá de Heidegger. Con Heidegger, subrayando aportes del
propio filósofo que en Sein und Zeit están sugeridos pero no
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son profundizados; más allá de Heidegger, contrastando y

complementando su propuesta con otra que surge de una
tradición filosófica diferente.
En el primer sentido, podría apuntarse lo siguiente:
¿cuál es el “objeto” de la destrucción que realiza la indi-
cación formal, y qué “función” (llamémosla así) se asigna
a dicho objeto? La destrucción recae sobre la ontología
tradicional. Esta ontología no afecta solamente al discurso
sofisticado y ritualizado de la filosofía académica, sino que
concierne –de un modo destacado- al discurso, la compren-
sión y las disposiciones afectivas del modo de ser inme-
diato del Dasein. Mediante la destrucción, dichos existen-
ciales son retrotraídos a su contexto pragmático originario.
Esto es necesario debido a que la ontología tradicional ha
reemplazado al yo que habla, comprende, está templado
anímicamente y actúa aquí y ahora por el yo pienso. Como
bien señala Bertorello, el yo ontológico es sustituido por el
sujeto epistemológico.
Lo anterior se observa mejor si subrayamos cuál es
la “función” que cumple aquella ontología tradicional. En
efecto, Heidegger asigna a la ontología tradicional una pra-
xis específica y sobresaliente, a saber: la prescripción (Vers-
chreibung). Esto quiere decir que tal ontología determina y
dictamina un modo de ser concreto del Dasein, imponién-
dole de hecho una verdadera dictadura (Diktatur). Al señalar
esta circunstancia encontramos un entorno propicio para
reponer la pregunta acerca de la relación que llega a darse
entre ontología e ideología de acuerdo a los términos de
Sein und Zeit. Aquí sólo puedo sugerir una respuesta hacien-
do hincapié en algunas consideraciones que Heidegger rea-
liza sobre el lenguaje como habladuría (das Gerede).
Según insiste Heidegger, la habladuría no tiene una
carga peyorativa; es un fenómeno positivo, “que constitu-
ye el modo de ser del comprender y de la interpretación
del Dasein cotidiano” (2006: 167). “Positivo” no es un juicio
axiológico, sino una caracterización desde el punto de vista
fenomenológico, es decir, respecto de su manifestación. La
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habladuría es una de las determinaciones de la cotidiana

caída del Dasein. Precisamente la caída (Verfallen) es la situa-
ción pragmática en que se encuentra el Dasein en la produc-
ción del sentido. Una de las notas distintivas que Heidegger
asigna a dicha caída pone de relieve la praxis eminente de la
ontología tradicional, esto es, la prescripción. Afirma:
Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que

el Dasein está sujeto al dominio [Botmässigkeit] de los otros en
su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le
han tomado el ser [haben ihm das Sein abgenommen]. El arbitrio
[Belieben] de los otros dispone [verfügt] de las posibilidades
cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados
otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos
[vertreten]. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio
[Herrschaft] de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya
ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los
otros y refuerza su poder [Macht]. (ibíd.: 126).
Dominio, arbitrio, disposición y poder es aquello que

puede ser explicitado fenomenológica y hermenéuticamen-
te al seguir al Dasein tal como se muestra inmediata y regu-
larmente. Heidegger, como sabemos, no adjudica en Sein
und Zeit la desresponsabilización por el ser propio más
que al mismísimo Dasein. Es él, siendo como lo que no es,
el “sujeto” de la cotidianidad; o son “los otros” en tanto
que indistinguibles e implícitos y en los que yo he ido a
dar. Queda respondida así la pregunta que Heidegger había
planteado a su propia investigación: “¿Quién es entonces
el que ha tomado entre manos [übernommen hat] el ser en
cuanto convivir cotidiano?” (ibíd.: 125). El dominio, el arbi-
trio, la disposición y el poder son considerados existencial-
mente: ellos toman entre manos, manipulan, se sirven de…, lo
in-manipulable, lo in-servible, lo in-útil, es decir: el Dasein.
Heidegger rubrica lo que vengo señalando en torno a la
ontología que corresponde al Dasein cotidiano del siguien-
te modo:
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Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno

despliega una auténtica dictadura [Diktatur] (…). El uno, que
no es nadie determinado y que son todos (pero no como la
suma de ellos), prescribe [vorschreiben] el modo de ser de la
cotidianidad (ibíd.: 126).
La publicidad –modo de ser del uno (das Man) articula-

do en la distancialidad, la medianía y la nivelación- vela para
que se cumpla su prescripción, regulando toda interpreta-
ción del mundo y del Dasein mismo, y teniendo en todo razón.
Efectivamente, el dominio, el arbitrio y el poder se ejercen
a través de una vigilancia y una regulación cuasi infalibles.
Así, no hay espacio para la duda o el cuestionamiento; lo
que sí hay es una previa determinación respecto de lo que
se debe hacer, de lo que se acepta o rechaza, de lo que se
puede o no intentar, y, lo que aquí interesa especialmente,
de lo que se dice.
De acuerdo a Heidegger el lenguaje transporta de
manera subyacente en aquello que expresa una compren-
sión y una interpretación. El estado interpretativo no existe
de forma autónoma; es como es el Dasein. El estado inter-
pretativo, por consiguiente, tiene carácter pragmático. Al
estado interpretativo expresado en el lenguaje, dice Hei-
degger,
está entregado [überantwortet = también: responde/ rinde

cuenta/ se somete] el Dasein en forma inmediata y, dentro
de ciertos límites, constantemente; él regula [regelt] y distri-
buye [verteilt] las posibilidades del comprender mediano y de
la correspondiente disposición afectiva (ibíd.: 167-168; sub-
rayados míos).
Lo más relevante de apuntar para este trabajo es que

el lenguaje cotidiano expresa un estado interpretativo en
los mimos términos correspondientes a la caída, es decir,
de forma prescriptiva. De este modo, puede afirmarse que
la prescripción forma parte de la producción del sentido.
La dictadura y el dominio se ejercen en la comunicación
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(en el discurso expresado) como imposición de una impo-

sible apropiación originaria del ser de los entes. La pres-
cripción, pues, forma parte de la producción del sentido
en cuanto derivación.
Lo anterior puede indicarse también del siguiente
modo: mediante la habladuría no hay en rigor producción
del sentido, sino, más bien, re-producción, o –como dice
Heidegger- “difusión y repetición de lo dicho”, re-iteración
de la ontología tradicional. Como la caída es movimien-
to, un despeñamiento de la existencia, puede afirmar que
“lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más
amplios y cobra un carácter autoritativo” [autoritativenCha-
rakter]” (ibíd. 168; segundo subrayado mío).
La autoridad de lo hablado por “otros” que son todos y
ninguno a la vez se ejerce y se muestra en esa repitencia, en
el volver a decir desarraigado, y cuya performance se cons-
tata especialmente en la medianía y en la nivelación de lo
público, esto es: en la vigilancia contra la excepción en la
comprensión del mundo, de la coexistencia y de sí mismo.
Si recordamos ahora el resultado alcanzado en la
reconstrucción de los aportes de Voloshinov creo que se
hace posible concebir a este imperio de la ontología tradi-
cional sobre y en el lenguaje cotidiano como una operación
ideológica. El dominio y el poder de la caída son formas
dinámicas, nunca absolutamente consumadas, a través de
las que se busca alcanzar el monoacentualismo característico de
una ideología dominante. Debe haber autoridad, prescripción
regulación y vigilancia constante para sostener una deter-
minada hegemonía en la (re)producción del sentido.
La habladuría con-forma la existencia cotidiana, y en
ella se obstina el Dasein. La habladuría, reproduciendo los
significados ya disponibles, interviene en la lucha por el
estado interpretativo del que el Dasein no puede existen-
cialmente escapar. Recuérdese la afirmación de Heidegger:
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El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpre-

tativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él,
desde él y contra él [In ihr und aus ihr und gegen sie] se lleva
a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comuni-
cación, todo redescubrimiento y toda reapropiación (…). El
predominio [Herrschaft] del estado interpretativo público ha
decidido [entschieden] ya incluso sobre las posibilidades del
temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el
Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja [zeichnen]
de antemano la disposición afectiva, determina [bestimmt] lo
que se “ve” y cómo se lo ve. (ibíd.: 169; subrayado mío).
Aquí no hay “lucha de clases”. Hay lucha por un sentido

propio que ha sido escloretizado por la publicidad. O, más
bien: lo habitual y lo regular son el en y el desde, mientras
que el contra (el contra preparado y llevado a cabo con pro-
piedad) requiere de una transformación existencial.
IV
Las diferencias entre Voloshinov y Heidegger son numero-
sas, siendo una de las más evidentes las respectivas maneras
de entender el “sujeto” que está en condiciones de efectuar
la apropiación del origen del significado. Para el filósofo
ruso ese “sujeto” es claramente colectivo, una instancia ya-
siempre coimplicada como ser lingüístico en la lucha de
clases. En Heidegger el Dasein que no ha huido o que se ha
recobrado, el Dasein propio, es un coestar que existe a la
manera de cada-quien cada-vez.
Ahora bien, la actualización del pensamiento heidegge-
riano, el modo en que podemos propiciar un diálogo entre
sus aportes y nuestra cotidianidad, queda habilitada median-
te los estudios que exploran la propia forma de los planteos
de Heidegger y a través de las intersecciones que propone-
mos a su obra. Aquí he querido argumentar en torno a una
complementariedad temática que pretende señalar no faltas
o insuficiencias, sino la luminosidad de un pensamiento.
Las referencias de Heidegger acerca de la relación entre
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ontología y lenguaje –claramente investigadas por traba-

jos como los de Bertorello-, guardan valiosas sugerencias y
constituyen ejemplos respecto del modo en que una filoso-
fía puede ser continuada. En esta orientación he señalado
lo siguiente: que la ideología, en tanto forma hegemónica
que prescribe un modo de ser determinado, es algo que
puede constatarse en la producción del sentido que se lle-
va a cabo inmediata y regularmente. A modo de intuición,
creo que este trabajo debería prolongarse (en el horizonte
abierto de un encuentro entre Heidegger y Bajtín/Volos-
hinov) llevando a cabo una reflexión más profunda sobre
el ser del lenguaje que deviene por medio de la difusión y
la repetición, al que posiblemente habría que comprender
como lenguaje-mercancía. Esta categoría de Marx podría ser
un insumo valioso para aclarar y comprender fenómenos
como la circulación ilimitada de signos, su adaptabilidad a y
su intercambiabilidad en múltiples contextos, y su relación
con las “sutilezas” de la metafísica (o, como puede decirse
aquí: de la ontología).
La habladuría puede entenderse como un género dis-
cursivo (Bajtín) mayor o máximo, que hiperboliza las fuer-
zas estructurantes y homogeneizantes del lenguaje median-
te la repetición y difusión de lo ya dicho, neutralizando así
su polifonía y heteroglosia. Ahora bien, que tal operación
no es un fenómeno acotado al campo lingüístico, pues este
refleja y refracta en la producción de sentido las coorde-
nadas políticas, económicas, sociales y culturales históricas,
y que, por todo esto, en los hechos ontología e ideología
marchan juntas, es lo que he querido sugerir en el trabajo
que aquí doy por finalizado.
• Adrián Escudero, J. (2004) “Heidegger y la indicación
formal: hacia una articulación formal de la vida huma-
na”, Diánoia 52, vol. XLIX, 24-46.
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• Apel, K.-O. (1994) Semiótica filosófica, Buenos Aires,

Almagesto.
• Bertorello, A. (2007) “La reflexividad del logos herme-
néutico. El problema de la universalidad en la filoso-
fía de Sein und Zeit” en Michelini, D., Maliandi, R. y
De Zan, J. (eds.). Ética del Discurso. Recepción y críticas
desde América Latina. Río Cuarto, Ediciones del ICA-
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• _________ (2008) El límite del lenguaje. La filosofía de
Heidegger como teoría de la enunciación, Buenos Aires,
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• _________ (2009) “Bajtín: acontecimiento y lenguaje”,
Signa 18, UNED, 131-157.
• Feuerbach, Ludwig (1985) Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía / Principios de la filosofía del futuro,
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• Heidegger, M. (2006) Sein und Zeit, Tübingen, Max
Niemeyer Verlag.
• Marx, Karl (2008) El Capital: el proceso de producción del
capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 1ª. ed, 3ª. reimpr.
• Peirce, Ch. (1931-1958) Collected Papers [CP], C. Har-
tshorne (et al.), Cambridge Mass., Harvard University
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• Salerno, G. (2006) “Indicación formal y objeto de la
filosofía, con especial referencia al Natorp Bericht de
Heidegger”, Agora Philosophica 14, vol. VII, 73-85.
• Sisto, V. (2015) “Bajtín y lo social: hacia la actividad dia-
lógica heteroglósica”, Athenea Digital 15 (1), 3-29. Dis-
ponible en: http://atheneadigital.net/article/viewFile/
v15-n1-sisto/957-pdf-es. Consulta: 10/11/16.
• Voloshinov, V. (2009) El marxismo y la filosofía del len-
guaje, Buenos Aires, Ediciones Godot.
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21
Ser libre y dejarse vincular1
Un motivo central en la reformulación

aleteiológica de la cuestión de la libertad
ALEJANDRO G. VIGO2
1) Introducción
En un trabajo precedente,3 he intentado identificar los prin-
cipales elementos presentes en la concepción elaborada por
Heidegger en SZ que proporcionan los puntos de partida
1 Este trabajo presenta un nuevo desarrollo, modificado y ampliado, de una

de las partes de la conferencia titulada “Trascendencia, verdad y fundamen-
to. La reformulación heideggeriana del problema de la libertad”, que tuve
oportunidad de dictar en el marco de las “Primeras Jornadas Nacionales de
la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH)”, realizadas
en la Universidad Nacional de San Martín, San Martín, Argentina, el 24 de
noviembre de 2016. Quiero agradecer a los demás ponentes y los parti-
cipantes del congreso por sus observaciones y preguntas. También, y muy
especialmente, agradezco a los Profs. Dr. Adrián Bertorello y Dra. Leticia
Basso Monteverde por su gentil invitación a participar del congreso y el
volumen que recoge los trabajos presentados. La versión final del trabajo fue
redactada en el marco del proyecto de investigación “Vínculos, emoción e
identidad. La dimensión moral de los vínculos sociales” (Proyecto FFI2015-
-67388-P, Ministerio de Economía y Competitividad, España; Investigado-
res Responsables: Prof. Dra. Ana Marta González y Prof. Dr. José María
Torralba, Universidad de Navarra, Pamplona, España).
2 Universidad de Navarra.
3 Véase A. G. Vigo, “Ser libre y dejar en libertad. Sein und Zeit y la reformula-
ción aleteiológica de la cuestión de la libertad”, en: A. Jiménez Rodríguez
(ed.), Heidegger, lector de la tradición, Granada (en prensa).
teseopress.com 283
para la radicalización que la problemática de la libertad

(Freiheit) experimenta en los escritos de los años inmedia-
tamente posteriores, hasta comienzos de los años ’30. Esos
escritos forman una apretada seguidilla que da testimonio
de una esfervescente combinación de creatividad filosófica,
potencia especulativa y energía ejecutiva, que, en esa for-
ma, probablemente ya no encuentra parangón dentro de
la amplia producción que sigue al famoso “giro” (Kehre) de
mediados de los años ’30. En el período que va de SZ hasta
comienzos de los años ’30, la radicalización de la proble-
mática de la libertad tiene lugar, como se sabe, al hilo de
una reformulación de la concepción del “ser en el mundo”
(In-der-Welt-sein) y el “estado de abierto” (Erschlossenheit), co-
mo estructuras fundamentales del ser del Dasein, en térmi-
nos de la noción clásica de “trascendencia” (Transzendenz).
Ésta aparece empleada en un sentido renovado, que apunta,
sobre todo, a enfatizar el papel fundamental que cumple
el “sobrepasamiento” (Überstieg, übersteigen) del ente en di-
rección del mundo y el ser, a la hora de dar cuenta de la
posibilidad de la venida a la presencia del ente mismo, esto
es, de su apertura a la comprensión.
Ahora bien, la conexión estructural entre trascendencia
y libertad que Heidegger busca poner en el centro de la mira
sólo puede ser comprendida en su verdadero alcance, a mi
modo de ver, si no se pierde de vista el marco metódico
y temático, de carácter estrictamente aleteiológico, en el
que queda inserto desde el comienzo mismo su tratamiento.
En la pervivencia del enfoque estrictamente aleteiológico
que Heidegger intenta poner en práctica reside, pues, un
elemento básico de continuidad con la concepción de SZ,
que no sólo no queda puesto en cuestión en los escritos
posteriores, sino que, además, proporciona un punto de
referencia clave, a la hora de determinar la orientación de
los desarrollos que esos escritos contienen y de enjuiciar su
alcance y su pertinencia. Lo dicho vale no sólo para el modo
en el que Heidegger busca apropiarse de la temática de la
libertad, en conexión con la elucidación de la estructura de
teseopress.com
la trascendencia, sino también para su intento de recupe-

rar en clave aleteiológica la problemática del fundamento
(Grund) y el fundar (gründen, begründen), que había sido poco
menos que el bastión inexpugnable de las concepciones
de orientación básicamente arqueológica elaboradas en la
tradición del pensar metafísico. Y en este mismo contexto
metódico y temático se inscribe también el peculiar modo
en el que Heidegger elabora un motivo central que se situa
en el eje mismo de la posible articulación entre libertad y
verdad, a saber: el motivo referido al “carácter vinculante” o,
si se prefiere, la “vinculatividad” (Verbindlichkeit) de aquello
que ha de contar, en cada caso, como verdadero.4
En lo que sigue discutiré algunos de los aspectos más
importantes en la elaboración de dicho motivo, tal como
Heidegger la lleva a cabo en dos escritos de enorme fe-
cundidad filosófica, a saber: la lección sobre los conceptos
fundamentales de la metafísica del semestre de invierno de
1929/1930 (cf. GBM) y el escrito sobre la esencia del fun-
damento de 1929 (cf. WG), que, por razones que quedarán
claras a lo largo de la exposición, trataré en la secuencia in-
dicada. Previamente, sin embargo, expondré de modo más
general algunas de las razones que explican la importancia
sistemática que Heidegger concede al problema de la vincu-
latividad, en conexión con el intento de una reformulación
aleteiológica de la cuestión de la libertad.
4 He discutido de un modo más amplio los principales motivos elaborados en

la secuencia de escritos que va desde SZ hasta WW, pasando por GBM y WG,
en A. G. Vigo, “Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger. La radicaliza-
ción de un motivo central de Sein und Zeit en los escritos de los años
1929-1930” (2003), en: A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología. Estudios heidegge-
rianos, Berlin 2014, p. 159-205. Aunque me baso aquí, en buena medida, en
resultados alcanzados allí, desplazo ahora el eje del interés hacia los aspectos
referidos a la conexión entre libertad y vinculatividad, que no ocupan el
centro de la atención en el mencionado trabajo.
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2) Verdad, medida, vinculación

Como nadie ignora, la noción de vinculatividad juega un
papel central en la reflexión filosófica, al menos, desde Kant.
Dado que se trata de una noción que hace referencia a
aquello que posee una cierta valencia normativa, uno de
sus empleos más importantes aparece allí donde se busca
tematizar las estructuras fundamentales del acceso prác-
tico al mundo y, muy especialmente, cuando se apunta a
aquellas condiciones que dan cuenta de su carácter especí-
ficamente moral, en el sentido amplio que incluye también
la esfera de lo jurídico. En este tipo de empleo, la noción
de vinculatividad apunta, de diversos modos, al ámbito de
lo que en nuestra lengua se designa por medio de térmi-
nos como “obligación” y “obligatorio”. Sin embargo, ya en
el uso corriente de la lengua alemana la expresión posee
un campo de empleo mucho más amplio, que no queda
restringido a la referencia a mandatos, normas o reglas
–sean éstas de caráter moral, jurídico o bien meramente
práctico-operativo–, sino que alude también a formas de
normatividad o fenómenos dotados de valencia normativa,
situados en el espacio de juego que abren modos de com-
portamiento propios del acceso teórico-constativo al mun-
do, tales como, por ejemplo, el enunciar o el afirmar. Así,
por ejemplo, se puede decir en alemán que un “enunciado”
o una “declaración” (Aussage) es “vinculante” (verbindlich), en
la medida en que trae consigo una pretensión de verdad, al
(pretender) afirmar lo que resulta ser el caso. Naturalmen-
te, hay aquí toda una gama de otros posibles contextos de
consideración en los cuales intereses teóricos y prácticos
aparecen entrelzados de diversos modos, y que deberían
ser tomados debidamente en cuenta, a la hora de intentar
una reconstrucción de la totalidad de las posibles formas y
fenómenos de normatividad que quedan comprendidos en
el campo de aplicación de la noción de vinculatividad. Aquí,
sin embargo, basta con rescatar la conexión general entre
vinculatividad y (pretensión de) verdad, tal como aparece
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en conexión con el enunciar y, más precisamente, con el

enunciar puramente declarativo, porque es la que ocupa el
centro del interés en lo que sigue.
Pues bien, según lo dicho, el enunciado aparece como
dotado de carácter vinculante, en cuanto trae consigo una
cierta pretensión de verdad. Pero esto sólo puede ser así, en
la medida en que el propio enunciar constituye un modo
de comportamiento que se atiene, de cierto modo, a aquello
sobre lo cual versa en cada caso la enunciación, esto es, al
ente al que el enunciar mismo hace referencia. Para ello,
resulta necesario, a su vez, que el ente se presente él mismo
de un modo tal que haga posible ese modo específico de ate-
nerse a él. Como nadie ignora, en el tratamiento del enun-
ciado (Aussage) y la verdad (Wahrheit) en los §§ 33 y 44 de
SZ, respectivamente, Heidegger presenta el enunciar como
un modo de ser por referencia al ente que posee él mismo
un carácter fundado, en cuanto brota del (mero) “dirigir la
mirada” (Hinsehen) propio del “conocer” (Erkennen). Por lo
mismo, el “ser verdadero” del enunciado, entendido como
su “ser descubridor” (entdeckend-sein), sólo resulta posible
él mismo sobre la base del “estado de descubierto” (Ent-
deckheit) del ente, en tanto correlato estructural del (mero)
“dirigir la mirada”. La secuencia de fundamentación deli-
neada de este modo es la que, en el plano de reflexión que
corresponde a la teoría del conocimiento y la verdad, queda
recogida en las concepciones adecuacionistas tradicionales.
En efecto, éstas afirman la dependencia de la verdad del
enunciado y el conocer del cual brota respecto del modo en
que ambos se ajustan a aquello a lo que quedan referidos,
esto es, el ente que toman por “objeto”, tal como éste se
presenta en y desde sí mismo.
Así pues, dado que, para ser verdaderos, el conocimien-
to y el enunciado deben ajustarse al ente al que quedan en
cada caso referidos, este último aparece investido aquí de
un peculiar “carácter vinculante”, precisamente, en la medi-
da en que oficia como “medida” del conocer y el enunciar.
Por lo mismo, el enunciar sólo puede “pretender verdad” y
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resultar así “vinculante”, si previamente, vale decir, a través

del “dirigir la mirada” (“conocer”) del cual él mismo brota,
él mismo se deja vincular al ente de una determinada mane-
ra, al tomarlo como la “medida” a la que debe ajustarse.
Aquí reside, a juicio de Heidegger, una de las intuiciones
nucleares de las concepciones tradicionales de la verdad
que apelan a la noción de “concordancia” o “correspon-
dencia”, a la hora de caracterizar la relación, constitutiva de
la verdad, que el conocimiento y el enunciado mantienen
con el “objeto” al que quedan referidos. El peculiar tipo
de vinculatividad remite, pues, a un modo específico del
“medir(se)” y el “oficiar de medida” o el “proporcionar la
medida”. Un pasaje de los seminarios de Zollikon, pertene-
ciente a la sesión del 6 de julio de 1965, formula el punto
con admirable claridad. Cito:
Por el contrario, no todo medir (Messen) es necesariamente

un medir cuantitativo (ein quantitatives Messen). Cada vez que
tomo conocimiento de algo como algo (etwas als etwas zur
Kenntnis nehme), me atengo como medida a aquello que la cosa
es (messe ich mich dem an, was das Ding ist). Este atenerse como
medida a lo dado (dieses Sich-anmessen an das Gegebene) es la
estructura fundamental (Grundstruktur) del comportamiento
humano respecto de las cosas (das menschliche Verhaltens zu den
Dingen). En todo concebir (Auffassen) algo como algo (etwas
als etwas), por ejemplo, la mesa como mesa, me atengo como
medida a lo <así> concebido (messe ich mich dem Aufgefaßten
an). Por ello se dice también que lo que decimos sobre la
mesa (das, was wir über den Tisch sagen) es un decir adecuado
a ella (ein diesem angemessenes Sagen). Habitualmente se define
también la verdad sobre una cosa como la adaequatio inte-
llectus ad rem. Esto es también una <forma de> asimilación
(Angleichung) <a algo>: un constante medirse del ser huma-
no (ein ständiges sich Messen des Menschen) con (arreglo a) la
cosa (mit dem Ding). Pero se trata aquí de un medir, en un
sentido completamente fundamental, en el que está funda-
do, por lo pronto (erst), todo medir científico-cuantitativo
(alles wissenschaftlich-quantitative Messen). La relación del ser
humano con la medida (das Verhältnis des Menschen zum Maß)
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no puede ser concebida íntegramente por medio de la medi-

bilidad cuantitativa (durch die quantitative Meßbarkeit), ni si-
quiera puede ser interrogada por medio de ella. La relación
del ser humano respecto de algo que <le> proporciona la
medida (das Verhältnis des Menschen zu einem Maßgebenden) es
una relación fundamental respecto de aquello que es (eine fun-
damentale Beziehung zu dem, was ist). Pertenece a la compren-
sión del ser misma (zum Seinsverständnis selbst) (cf. Zollikon p.
130; traducción mía).
Como lo ponen de manifiesto las sentencias finales del

texto, al valerse de nociones tales como el “atenerse a algo
como medida”, el “medirse con (arreglo a) algo” o el “pro-
porcionar la medida”, Heidegger tiene en vista, en último
término, una estructura existenciaria fundamental, cuyo
ámbito de validez no se restringe al entorno del compor-
tamiento meramente teórico-constatativo. Por el contrario,
también en el ámbito del trato práctico-operativo con lo
que es “a la mano” (zuhanden) dentro del mundo imperan
formas específicas de “adecuación”, de carácter no cognos-
citivo, en las cuales aquello con lo cual el trato en cada caso
se ocupa provee, a la vez, la pauta a la que éste debe poder
ajustarse, por cuanto en dicho “ajuste” reside una condición
básica de su propia competencia y su propia eficacia. En
efecto, el tratamiento del ser del ente “a la mano” en tér-
minos de la noción de “conformidad” (Bewandtnis), tal como
Heidegger lo lleva a cabo en el § 18 de SZ, pone al descu-
bierto estructuras específicas de adecuación, de carácter no
cognoscitivo, que dan lugar a un entramado de referencias
significativas que aparecen dotadas, de uno u otro modo, de
una cierta valencia normativa.5 Sin embargo, este aspecto
5 A la luz de lo dicho al comienzo, no puede resultar sorprendente que en el

caso del trato práctico- operativo con lo que es “a la mano” la tematización
de las peculiares estructuras de adecuación a las que hace referencia la no-
ción de “conformidad” conduzca, en la misma medida en que se ocupa con
las condiciones de posibilidad de formas especificas de vinculatividad, tam-
bién a poner al descubierto su conexión con determinadas modalidades del
“ser libre” y el “dejar (poner) en libertad”. De hecho, la conexión entre “con-
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del problema puede ser dejado de lado aquí. En el presente

contexto, se trata, más bien, de atender al modo en el cual
la estructura existenciaria avistada por Heidegger permite
dar cuenta, de modo específico, de los fenómenos de vin-
culatividad que caracterizan al acceso teórico-constatativo
al mundo, en algunas de sus modalidades más elementales,
como son el conocer y el enunciar.
Una segunda observación a tener en cuenta concierne
al hecho de que en el pasaje citado Heidegger no emplea
expresiones que remitan de modo directo a la noción de
vinculatividad ni tampoco a la de libertad, sino que se limita
a emplear una serie de expresiones conectadas, más bien,
con la noción de medida. A primera vista, se podría pensar,
pues, que las conexiones sugeridas al comienzo poseen un
carácter forzado. Pero, como se verá, esto último no es real-
mente el caso. Más bien, ocurre que el pasage citado de los
seminarios de Zollikon recoge, sin entrar en mayores com-
plejidades, resultados de elaboraciones precedentes, en las
cuales las conexiones señaladas no sólo son tematizadas de
modo expreso, sino que ocupan, en rigor, el centro mismo
del interés. En efecto, su decisiva importancia sistemática
no salta a los ojos de modo inmediato, sino que se pone
de relieve sólo allí donde se pregunta por las condiciones
existenciarias que dan cuenta de la posibilidad misma de
que el ente oficie como medida del comportamiento y, por
lo mismo, aparezca investido del correspondiente carácter
vinculante, en el contexto del acceso teórico-constatativo al
mundo. Tal es, precisamente, el camino que intentan seguir
los escritos de los años 1929-1930 que comentaré breve-
mente a continuación.
formidad” (Bewandtnis), como ser del ente “a la mano”, por un lado, y “puesta
en libertad” (Freigabe), como modo de comportamiento que hace posible
la venida a la presencia (apertura a la comprensión) de lo “a la mano” en
su “ser a la mano” (Zuhandenheit), por el otro, juega un papel central en el
análisis heideggeriano. Para un desarrollo más amplio del punto remito a la
discusión que ofrezco en el trabajo citado en nota 1.
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3) Libertad y vinculatividad en el plano óntico

La dimensión óntica del nexo entre libertad y vinculati-
vidad, tal como éste se presenta en el contexto del acce-
so teórico-constatativo al mundo y el ente intramundano,
aparece tematizada de modo específico en la discusión de
lo que puede llamarse los presupuestos “prelógicos” (vorlo-
gisch) del enunciado, tal como Heidegger la lleva a cabo en la
lección del semestre de invierno de 1929/30 (cf. GBM § 73
c) p. 492 ss.). Tales presupuestos prelógicos son tres, a saber:
a) el originario “ser libre para el ente, como tal” (das Freisein
für das Seiende als solches); b) la “totalización” o “comple-
mentación” (Ergänzung), consistente en la apertura previa
y concomitante de un cierto plexo total de significación; y
c) la “revelación” o el “desvelamiento” (Enthüllung) del ente
intramundano, en su ser de tal o cual manera, esto es, tal
como posteriormente lo tomará por “objeto” el enunciado.
La discusión de los presupuestos b) y c) transita por caminos
que son conocidos ya a partir del análisis del origen del
enunciado y su verdad llevado a cabo en los §§ 33 y 44
de SZ, respectivamente. Dicho de modo muy simplificado,
Heidegger explica aquí, respecto de c), que un enunciado del
tipo “la pizarra está colocada de modo inapropiado” (die Taf-
fel steht ungünstig) sólo puede brotar él mismo a partir de la
previa venida a la presencia (“revelación”, “desvelamiento”)
de la pizarra en su estar colocada de modo inapropiado, tal
como ésta tiene lugar en el plano del acceso antepredicativo
al mundo. Pero a su vez, y esto concierne específicamente
a lo que establece b), dicha venida a la presencia presupone
la previa apertura de un plexo total de referencias signi-
ficativas (“totalización”, “complementación”), en este caso
particular, el constitutivo de la sala de clases en la cual se
ubica la pizarra (cf. § 73 d) p. 498 ss.).6
6 Como el ejemplo de Heidegger muestra con suficiente claridad, no se trata,

en rigor, de un caso de enunciación puramente descriptiva que brota del
mero acceso teórico-constatativo, tal como éste tiene lugar allí donde el ver
y el enunciar ya se han desprendido completamente del trato práctico-
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Más importante a los fines que aquí interesan resul-

ta la discusión del precupuesto a), el cual cumple, además,
un papel fundante respecto de los otros dos. En efecto,
Heidegger pone aquí en el centro de la mira precisamente
los aspectos concernientes a la pregunta por las condiciones
de carácter prelógico que dan cuenta de la posibilidad de
la adecuación característica de la verdad del enunciado. El
enunciado, tomado en el sentido preciso del lógos apophanti-
kós, constituye, explica Heidegger, una capacidad (Vermögen)
del Dasein, más precisamente, la capacidad para un modo
de comportamiento respecto del ente que posee un carác-
ter esencialmente mostrativo o indicativo (ein das Seiende
aufweisende Verhalten), ya sea en el modo del desocultamien-
to (entbergend), como ocurre en el caso del enunciado ver-
dadero, o bien en el modo del ocultamiento (verbergend),
como ocurre en el caso del enunciado falso (cf. § 73 c)
p. 492). Tal capacidad, explica Heidegger, sólo es posible,
en la medida en que se funda (gründet) en un “ser libre
para el ente como tal” (ein Freisein für das Seiende als sol-
ches), pues ella misma constituye una peculiar modalidad de
dicho “ser libre”, que se despliega como tal en el comporta-
miento de carácter esencialmente mostrativo o indicativo.
Por ello, este último puede ser caracterizado como un “ser
libre para el desocultamiento o el ocultamiento” (Freisein zu
Entbergung oder Verbergung) del ente, es decir, para la ver-
dad o la falsedad (cf. p. 492). Por tanto, la posibilidad del
operativo con lo “a la mano”. Por el contrario, se trata de un ejemplo que

remite a casos de disrupción del tipo de los que se tematizan en el § 16 de SZ,
para mostrar de qué modo, en el ámbito del propio trato páctico-operativo,
se anuncia la posibilidad de que lo que es “a la mano” (zuhanden) comparezca
como algo que es meramente “ante los ojos” (vorhanden). Como se sabe,
Heidegger echa mano aquí de la noción del llamado “útil cosa” (Zeugding),
en calidad de concepto transicional que hace posible la mediación entre los
extremos del “útil” (Zeug) y la “cosa” (Ding) (cf. § 16 p. 73). Como quiera
que sea, a los fines que aquí interesan, y sin desconocer su importancia
sistemática, se puede dejar de lado la diferencia entre enunciados que brotan
del mero “dirigir la mirada” (Hinsehen), por una parte, y enunciados que, en
su origen, remiten todavía al trasfondo de significación abierto en y por el
“ver en torno” (Umsicht), por otra.
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“desocultamiento” (Entbergung) y del “ocultamiento” (Verber-

gung) del ente a través del enunciado, en cuanto éste puede
ser verdadero o bien falso, respectivamente, se abre recién
allí, donde impera ya “libertad” (Freiheit). Y esto último debe
entenderse en el sentido preciso de que la posibilidad de
que el ente se muestre como dotado de “carácter vincu-
lante” (Verbindlichkeit) presupone ya ella misma la libertad,
como acontecer fundamental del Dasein. En efecto, es en
y a través del “mostrar (indicar)” (Aufweisen), que es propio
del enunciado en tanto comportamiento respecto del ente,
como surge la posibilidad misma del “atenerse a algo como
medida” (Anmessung an…) y el “atarse (vincularse) a algo”
(Bindung an…), de modo tal que el ente, como aquello a lo
que el comportamiento queda en cada caso atado (vincula-
do), se anuncie (sich bekunden), precisamente, en su “carácter
vinculante” (in seiner Verbindlichkeit) (cf. p. 492).
Como se echa de ver, Heidegger tiene en vista aquí
básicamente el mismo ámbito de fenómenos al que alude
el pasaje de los seminarios de Zollikon citado más arriba,
donde se trataba, entre otras cosas, también de la función
de medida que cumple el ente respecto del enunciado que
lo toma por objeto. Sin embargo, en el caso de la lección
del semestre de invierno de 1929/1930, la referencia a la
libertad y, en conexión con ella, a la vinculatividad aparece
en el centro mismo de la atención, pues de lo que se trata
aquí específicamente es de las condiciones existenciarias
que dan cuenta de la posibilidad misma de que el ente pueda
oficiar como medida para el “dirigir la mirada” (“conocer”) y
el enunciar que brota de él. En tal sentido, dicha función de
medida, que proporciona, por así decir, la pauta normativa
para la adecuación cognoscitiva, sólo puede desempeñarla
el ente allí donde se dan dos condiciones elementales, a
saber: en primer lugar, el ente tiene que mostrarse dentro
de un cierto “espacio de juego” (Spielraum) abierto ya de
antemano (cf. § 73 c) p. 493); en segundo lugar, en la aper-
tura de tal “espacio de juego” para la venida a la presencia
del ente tiene que haber acontecido siempre ya un cierto
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“conceder la medida” (Maß-gabe) al ente mismo, de modo

tal que éste pueda mostrarse, a su vez, como aquello que
“provee la medida” (das Maß gibt) a la que debe “dejarse
vincular” el Dasein, en el modo correspondiente al compor-
tamiento característico del enunciar que brota del “dirigir
la mirada” (“conocer”) (cf. p. 496). Por lo mismo, la “apertu-
ra manifestativa de carácter antepredicativo” (vorprädikative
Offenbarkeit) debe tener aquí la estructura de un “acontecer”
(Geschehen), dentro del cual tiene lugar un peculiar modo
de “dejarse vincular” (Sich-bindenlassen) al ente por parte del
Dasein, por cuanto es el ente mismo el que aparece aquí
investido del carácter de medida para la “adecuación” o la
“inadecuación” del enunciado. En el enunciar, como modo
de comportarse (Verhalten) respecto del ente, va siempre
ya incluido, por tanto, el momento correspondiente a un
cierto “conceder” (Zugeben), en virtud del cual el ente puede
mostrarse justamente como “aquello que provee la medida”
(maßgebend), a la cual debe sujetarse luego el enunciar mis-
mo (cf. p. 496 s.). Pero tal “conceder” y, junto con él, también
el correspondiente “someterse a lo que aparece dotado de
carácter vinculante” (sich Unterstellen unter ein Verbindliches)
sólo resultan posibles ellos mismos en virtud de la libertad,
en cuanto ésta constituye la condición de posibilidad de la
previa “transferencia de carácter vinculante” (Übertragen von
Verbindlichkeit) al ente, a través de la cual únicamente éste
puede mostrarse como medida para la “adecuación” (Ange-
messenheit) o “inadecuación” (Unangemessenheit) del compor-
tamiento, vale decir aquí, del enunciar que brota del “dirigir
la mirada” (“conocer”) y lo articula. En suma: sólo donde ya
ha tenido lugar tal tipo de “transferencia de carácter vincu-
lante” al ente queda abierto originariamente el “espacio de
juego” dentro del cual resulta posible decidir sobre la “ade-
cuación” o la “inadecuación” del comportamiento respecto
del ente mismo (cf. p. 497).
No parece necesario aclarar que la libertad que Hei-
degger tiene en vista aquí no constituye, en modo alguno,
un disponer a capricho sobre el ente, ya que ni siquiera se
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trata aquí de decidir o hacer nada respecto del ente mis-

mo. Por el contrario, lo que el análisis heideggeriano bus-
ca poner de manifiesto es, como se vio, la imprescindible
función posibilitante que cumple la apertura originaria de
un cierto “espacio de juego” dentro del cual pueda tener
lugar el tipo específico de venida a la presencia del ente
que lo deja aparecer como “medida” del comportamiento,
vale decir aquí, de la mostración indicativa por medio del
enunciado, y en tal medida como investido del correspon-
diente “carácter vinculante”, es decir, justamente del que
corresponde a su función de “medida”. Lo que tiene lugar
en tal modo de comportarse respecto del ente es, pues, un
determinado modo de “dejarse vincular” a y por aquello
que, en cada caso, provee la “medida” para la “adecuación”.
Pero ello sólo resulta posible allí donde a aquello que ha
de proveer la medida de la vinculación se le ha permitido
ya comparecer como vinculante. En tal sentido, Heidegger
explica que el “dejarse vincular” (das Sichbindenlassen) debe
ofrecerse (sich entgegenbringen) de antemano (im vorhinein)
como “vinculable” (als bindbar) a aquello que, de uno u otro
modo, ha de aparecer como “proveedor de medida” (maß-
gebend) y como “vinculante” (bindend)” para el propio “dejar-
se vincular” (cf. p. 497). Por ello, el peculiar modo de aper-
tura prelógica del “espacio de juego” donde el ente puede
mostrarse como medida del enunciar tiene el carácter de lo
que Heidegger caracteriza como un “ponerse por delante”
el ente o, si se prefiere, un “enrostrarse” el ente, dejándose
vincular por él (die sich-bindenlassende Entgegengehaltenheit)
(cf. p. 497). Este modo de “enrostrarse” el ente como algo
que vincula al comportamiento, vale decir aquí, al enun-
ciar que brota del “dirigir la mirada” (“conocer”), constitu-
ye él mismo un “modo fundamental de comportamiento”
(Grundverhalten), justamente, en la medida en que presta
fundamento (gründen) a otros comportamientos, tales como
el enunciar (cf. p. 497). A este “comportamiento fundamen-
tal” se refiere, pues, el momento del “ser libre para el ente”,
que Heidegger identifica como uno de los “presupuestos
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prelógicos” del enunciado. Este caracterizado modo del “ser

libre” del Dasein constituye, pues, una condición básica de la
posibilidad del peculiar tipo de vinculatividad que impera
en el ámbito del acceso teórico-constatativo al mundo y el
ente intramundano.
4) Libertad y vinculatividad en el plano ontológico

Un paso ulterior en la elaboración del motivo referido a
la conexión entre libertad y vinculatividad, tal como ésta
se presenta en el caso del acceso teórico-constatativo al
mundo y el ente intramundano, viene dado por la traspo-
sición de la cuestión desde el plano óntico, es decir, el que
concierne a la referencia al ente intramundano mismo, al
plano ontológico, esto es, el que concierne a la función posi-
bilitante que desempeña, en todo posible comportamiento
respecto del ente, el ir más allá del ente mismo, en direc-
ción del mundo y del ser.7 Como se dijo ya al comienzo, es
la asociación con la cuestión relativa a la estructura de la
trascendencia del Dasein lo que hace posible que la proble-
mática de la libertad el tipo de radicalización que se observa
en los escritos que siguen inmediatamente a SZ.
Como se sabe, el tratamiento de WG, donde la tras-
cendencia es presentada como situada en una dimensión
más profunda que toda posible forma de intencionalidad
(cf. p. 133; véase también MAL § 11 esp. p. 215 ss.), busca
poner de relieve, sobre todo, el carácter “sobrepasante” de la
trascendencia respecto del ente intramundano, en su totali-
dad. Heidegger conecta expresamente el punto con lo que
denomina aquí la “diferencia ontológica” (ontologische Diffe-
renz), es decir, la diferencia entre el ente y el ser (cf. WG p.
7 La oposición entre lo óntico y lo ontológico debe entenderse aquí como

referida a dos aspectos de la trascendencia misma, tal como ésta acontece en
la ejecución del existir. Por lo mismo, la referencia a un nivel “ontológico”
debe tomarse en el sentido de lo que en SZ se denomina, de modo más preci-
so, como lo “preontológico”.
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132).8 En efecto, el fundamento (Grund) de la diferencia on-

tológica se encuentra en la trascendencia misma del Dasein:
en y con ella ha acontecido siempre ya la distinción entre
el ente y su ser. Y es con la irrupción de dicha distinción, y
a una con ella, como se hace posible, y también necesaria,
la diferenciación de un nivel óntico y un nivel ontológico
en la esencia misma de la verdad (das… notwendig ontisch-
ontologisch gegabelte Wesen von Wahrheit) (cf. p. 133), a saber:
por un lado, el que corresponde a la apertura manifestativa
del ente (Offenbarkeit von Seiendem), tal como acontece ya
en el acceso antepredicativo, en la cual se funda, a su vez,
la “verdad proposicional” (Satzwahrheit); por otro lado, el
que corresponde al “desvelamiento del ser (del ente)” (Ent-
hülltheit des Seins), sobre la base de su previa comprensión
(Verständnis des Seins) (cf. p. 129 ss).
En cuanto a la estructura formal de la trascendencia,
ésta queda caracterizada por referencia a tres aspectos bási-
cos, a saber: 1) el “sobrepasar” (Überstieg) “desde” algo “hacia”
algo; 2) el “hacia donde” (woraufzu) del sobrepasar; y, por
último, 3) lo trascendido o sobrepasado en el sobrepasar
(cf. p. 135). El “hacia donde” no es otro que el mundo,
mientras que lo sobrepasado es el ente intramundano, como
tal (cf. p 136). Ahora bien, como “hacia donde” (Worauf-
hin) de la trascendencia, el concepto de mundo es un con-
cepto de carácter trascendental, pues designa el “horizonte”
que pertenece estructuralmente a la trascendencia (p. 137).
Tomado en sentido trascendental, el mundo no constitu-
ye, pues, una mera totalidad aditiva del ente, en la cual el
Dasein se encontrara junto a las demás cosas. Representa,
más bien, el horizonte de manifestación que provee, en
cada caso, el “límite” y la “medida” (Grenze und Maß) con
arreglo a los cuales se determina de antemano (vorgängig)
el “modo” (Wie) en el que el ente intramundano comparece
8 La temática de la diferencia ontológica aparece desarrollada, por primera

vez, en la lección sobre los problemas fundamentales de la fenomenología
del semestre de verano de 1927. Véase Grundprobleme § 22.
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“en totalidad” (im Ganzen) (cf. p. 141). Por lo mismo, en y

con la trascendencia del Dasein el ente intramundano es-
tá siempre ya develado, de algún modo, “en totalidad” (im
Ganzen). Ello no implica, desde luego, que dicha totalidad
(Ganzheit) haya sido conceptualizada (begriffen), ni que su
pertenencia estructural a la trascendencia del Dasein haya
sido develada expresamente (cf. p. 154). Por el contrario,
explica Heidegger, la totalidad (Ganzheit) es comprendida
como tal, sin que haya tenido lugar previamente una estricta
conceptualización ni mucho menos una investigación ex-
haustiva del todo (das Ganze) del ente así manifiesto, en sus
conexiones internas, sus diferentes regiones y sus diferen-
tes estratos (cf. p. 155). La apertura significativa de dicha
totalidad tiene, en cada caso, la forma de un “comprender”,
de carácter “anticipativo-abarcativo” (das je vorgreifend-um-
greifende Verstehen), a través del cual acontece el “sobrepasa-
miento” del ente intramundano “hacia el mundo” (Übers-
tieg zur Welt) (p. 155). Por su parte, la totalidad así abierta
del mundo no es ella misma un ente intramundano, sino
que representa, más bien, el plexo total de significación a
partir del cual el Dasein comprende, en cada caso, el ente
intramundano de cierta manera y, a la vez, se comprende
también a sí mismo de cierta manera (p. 155). Comprensión
del ente intramundano y compresión de sí mismo por parte
del Dasein no son, en definitiva, sino dos aspectos insepara-
bles en un mismo y único movimiento de sobrepasamiento
trascendente del ente en dirección del mundo, puesto que
toda apropiación significativa del ente y de sí mismo por
parte del Dasein acontece siempre sobre la base de un cierto
“poder ser” (Seinkönnen) del Dasein mismo. En tal sentido,
atendiendo a su enraizamiento en el “poder ser” fáctico
del Dasein, puede decirse que el “ponerse por delante un
mundo” (Vor-sich-selbst-bringen von Welt), constitutivo de la
trascendencia, consiste en el “proyecto originario” (der urs-
prüngliche Entwurf) de posibilidades del Dasein (p. 156). En
tanto caracterizado esencialmente por el sobrepasamiento
del ente intramundano, dicho proyecto tiene el carácter de
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lo que Heidegger denomina una “sobre-yección” del mun-

do proyectado en cada caso (Überwurf der entworfenen Welt),
“por encima y más allá” (über) del ente intramundano mis-
mo. Y es sólo en virtud de tal “sobre-yección” previa (vor-
gängiger Überwurf) como puede venir a la presencia el ente
mismo, tal como se muestra dentro del mundo esbozado
proyectivamente (cf. p. 157). Que el Dasein es trascendente
significa, pues, que es esencialmente “configurador de mun-
do” (weltbildend), en el sentido ya indicado de que en y con
la trascendencia misma, es decir, en cierto sentido, antes
de cualquier comportamiento fáctico respecto del ente in-
tramundano mismo, acontece siempre ya la “sobre-yección”
de un mundo, como horizonte de manifestación para la
venida a la presencia de dicho ente.9 “Sobre-yección de un
mundo” e “ingreso del ente en el mundo” (Welteingang des
Seienden) aparecen, pues, desde esta perspectiva, como dos
aspectos inseparables en el movimiento unitario de la tras-
cendencia del Dasein (cf. p. 157)
Pues bien, con este marcado énfasis en el carácter
“sobrepasante” de la trascendencia se conecta de modo
inmediato, en el contexto de la argumentación desarrollada
en WG, su caracterización en términos de libertad. Como
sobrepasar trascendente, que abre tanto una dimensión
óntica como una ontológica de la verdad, la trascendencia
del Dasein puede ser caracterizada también con arreglo a
dos dimensiones de la libertad, a saber: como “libertad para
el ente” y como “libertad del ente para el mundo”, las cuales
se corresponden, respectivamente, con la dimensión ónti-
ca y la dimensión ontológica de la verdad misma. Sobre
esta base, Heidegger ofrece aquí una caracterización de la
trascendencia en términos de libertad que trae consigo un
claro desplazamiento de la acentuación desde el plano ónti-
co al plano ontológico. Con ello, va decididamente más allá
9 Esta caracterización del Dasein como “configurador de mundo” (weltbildend)

es objeto de un amplio tratamiento en la lección del semestre de invierno de
1929/1930. Véase GBM §§ 64-76
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de lo alcanzado en el tratamiento de GBM, en la medida

en que éste, al orientarse básicamente a partir de los pre-
supuestos prelógicos del enunciado, no pone propiamente
de relieve la dimensión ontológica de la trascendencia, a
pesar de tomar en cuenta, como se vio, el papel posibilitante
del momento de la “totalización” o “complementación”. El
tratamiento de WG desplaza, en cambio, el eje de la conside-
ración decididamente hacia el plano ontológico, en la me-
dida en que caracteriza la conexión entre trascendencia y
libertad no ya por referencia a un posible modo de compor-
tamiento respecto del ente intramundano, sino, más bien,
por referencia al movimiento de sobrepasamiento del ente
intramundano en dirección del mundo mismo. Así, en tanto
caracterizada por la bi-dimensionalidad óntico-ontológica,
la trascendencia es no sólo “libertad para el ente”, sino tam-
bién “libertad del ente para el mundo”, en tanto horizonte
de manifestación del ente y, a la vez, en tanto “por mor de…”
(Umwillen) de la trascendencia misma. En tal sentido, explica
Heidegger, el “sobrepasamiento hacia el mundo” (Überstieg
zur Welt) no es sino la libertad misma (die Freiheit selbst) (p.
161). En su sobrepasar trascendente, la libertad “se pone
por delante de sí misma” (hält sich entgegen), vale decir, “se
enrostra”, el “por mor de…” de la trascendencia, de modo
tal que, en y con la apropiación significativa del mundo y
de sí mismo llevada a cabo de este modo, el Dasein queda
“obligado para consigo mismo” (auf sich selbst verpflichtet)
en la esencia de su existir, y puede así ser un “sí mismo
libre” (ein freies Selbst). Dado que sólo la libertad, entendida
como el trascendente sobrepasamiento del ente intramun-
dano, puede “dejar” (lassen) que un mundo “impere” (wal-
ten) y “despliegue su ser mundo” (welten), se sigue entonces
que la libertad se revela como la condición de toda posible
“vinculación” (Bindung) y todo posible “carácter vinculante”
(Verbindlichkeit) (cf. p. 161 s.). Considerada en este plano, la
libertad no es, pues, sino el “dejar imperar un mundo”, en
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el “trascender proyectivo-sobrepasante”, que va más allá del

ente intramundano (das entwerfend-überwerfende Waltenlas-
sen von Welt) (p. 162).
Como se puede ver, al igual que en el tratamiento
más acotado de GBM, también en el tratamiento de WG la
libertad aparece caracterizada no como un mero disponer
a capricho sobre el ente a partir del obrar espontáneo, si-
no, más bien, en términos del acontecer originario de una
apertura posibilitante y, sobre esa base, también por refe-
rencia al fenómeno básico de la “transferencia de carácter
vinculante”. Sin embargo, la discusión de WG se sitúa en
un plano diferente de consideración, pues el fenómeno de
la “transferencia de carácter vinculante” es abordado aquí
desde la perspectiva abierta por la referencia al mundo,
como horizonte de mostración del ente y como “por mor
de” de la trascendencia, y no, en cambio, desde la perspec-
tiva que concierne a la referencia al ente intramundano, en
su función de medida para la adecuación del enunciado.
En tal sentido, puede decirse incluso que el tratamiento de
la trascendencia como libertad elaborado en WG apunta
a poner de manifiesto los presupuestos que, en el plano
ontológico, trae ya siempre consigo la posibilidad del “ser
libre para el ente”, tal como había sido tematizado expresa-
mente en GBM. En efecto, el “ser libre para el ente”, que está
en la base del comportamiento (tendencialmente) teórico-
constatativo y del enunciar que brota de él, sólo resulta
posible él mismo sobre la base de un más originario “ser
libre del ente para el mundo”. El “dejar imperar un mun-
do” provee la condición de posibilidad de todo modo de
referencia al ente intramundano y, con ello, también de to-
do modo de dejarse vincular a dicho ente, tomado como
medida, tal como ocurre, por caso, en el acceso teórico-
constatativo y en el enunciar que brota de él. Y ello es así,
porque, en tanto “hacia donde” y “por mor de” de la tras-
cendencia, el mundo opera él mismo, según se dijo ya, como
“límite y medida” del modo en que, en cada caso, comparece
el ente intramundano.
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Como se sabe, en el contexto del tratamiento de WG, la

referencia a la función de “límite y medida” del mundo hace
posible la conexión con la problemática del “fundamen-
to” (Grund). En efecto, la trascendencia, como “libertad del
ente para el mundo”, puede ser caracterizada también como
“libertad para el fundamento” (Freiheit zum Grunde) (cf. p.
162). Sobre esta base, la discusión de los momentos estruc-
turales del “fundar” (gründen) –a saber: el “instaurar” (Stif-
ten), el “tomar suelo” (Bodennehmen), y el “fundamentar”
(Begründen) (cf. p. 162 ss.)– apunta, entre otras cosas, a poner
de relieve el carácter necesariamente finito del sobrepasar
trascendente, constitutivo de la libertad del Dasein. En efec-
to, la apertura proyectiva del “espacio de juego” (Spielraum)
del mundo, a través del doble movimiento del “instituir” y el
“tomar suelo”, trae siempre ya consigo también el momento
de la “sustracción” (Entzug) de determinadas posibilidades,
en y a través de la propia facticidad (Faktizität) del Dasein,
como proyectar finito (cf. p. 165). No es posible conside-
rar aquí en detalle el modo en el que Heidegger elabora
este punto, de crucial importancia sistemática. Baste, pues,
con señalar que es, precisamente, a través de tal “sustrac-
ción”, que excluye determinadas “posibilidades” del ámbito
de lo que resulta realizable, como las restantes posibilida-
des abiertas en el proyectar aparecen como genuinas posi-
bilidades y adquieren así su peculiar “carácter vinculante”
(Verbindlichkeit) y su peculiar “fuerza imperativa” (die Ge-
walt ihres Waltens), en el ámbito de la existencia fáctica del
Dasein (cf. p. 165). Como nadie ignora, este nuevo énfasis
en la función posibilitante del momento de la “sustrac-
ción”, dentro del movimiento propio de la trascendencia
finita, abre una de las vías que llevará posteriormente, en
el marco del tratamiento de la conexión entre libertad y
verdad del escrito sobre la esencia de la verdad de 1930
(cf. WW), a la puesta de relieve de la esencial finitud de
toda posible “verdad ontológica”. Y, de hecho, la noción de
“sustracción”, extrapolada hacia un plano de consideración
diferente, juega un papel decisivo en la transición hacia la
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concepción eventual-historial de la “verdad del ser” (Wahr-

heit des Seins), característica del pensamiento de la Kehre.
Pero esto pertenece ya a una historia diferente, que no pue-
de ser abordada aquí.
5) A modo de conclusión
Por medio de la reconducción de la problemática de la
libertad y la vinculatividad hasta sus raíces últimas en la
trascendencia del Dasein, tal como la lleva a cabo en los
escritos de los años 1929-1930, dentro de una concepción
de conjunto caracterizada por su orientación radicalmen-
te aleteiológica, Heidegger logra conducir hasta su último
extremo una parte importante de las posibilidades teóricas
más prometedoras que abría originalmente la concepción
que había presentado en SZ. En ese sentido, puede decir-
se que es aquí mismo donde la concepción de SZ alcanza
también algunos de sus propios límites internos. El poste-
rior “giro” hacia el pensamiento ontohistórico pretende dar
respuesta a la situación de impasse en la que, a juicio del
propio Heidegger, habría desembocado necesariamente el
exigente camino de radicalización emprendido en esos años
de inigualable vigor creativo.
Que esa respuesta posea la pertinencia y la relevan-
cia que Heidegger mismo pretendió asignarle es un asunto
diferente, sobre el cual, como se sabe, hay amplio espacio
para las diferencias de apreciación. Pero, aunque se tienda a
ser más bien escéptico al respecto, como es mi propio caso,
ello en nada afecta el juicio positivo sobre la fecundidad
de los intentos llevados a cabo en los años precedentes.
Bien miradas las cosas, puede más bien ocurrir exactamen-
te lo contrario, pues, ya sea mayor o menor, es la propia
insatisfacción con el rumbo posterior del pensamiento hei-
deggeriano la que podría proporcionar una nueva oportu-
nidad de preguntarse si acaso no fue apresurado declarar
definitivamente cerrado el camino de los comienzos, que
podría albergar tal vez, pese a todo, posibilidades todavía no
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exploradas. El nuevo protagonismo del pensamiento tem-

prano de Heidegger en el actual debate acerca de las con-
diciones existenciales de la racionalidad y la normatividad
parece hablar en favor de esta sospecha esperanzada.10
Obr
bras
as de H
Heidegg
eidegger
er cit
citadas:
adas:
• (GBM) Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlich-

keit – Einsamkeit (1929/30), GA Bd. 29/30, ed. Fr.-W.
von Hermann, Frankfurt a. M. 1992 (=1983)
• (Grundprobleme) Die Grundprobleme der Phänomenolo-
gie (1927), GA Bd. 24, ed. W.-Fr. von Herrmann, Frank-
furt a. M. 1975.
• (MAL) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Aus-
gang von Leibniz (1928), GA Bd. 26, ed. K. Held, Frank-
furt a. M. 1978.
• (SZ) Sein und Zeit, Tübingen 1986, reimpresión de la
7a. edición de 1953 con el agregado de las notas del
ejemplar de mano del autor.
• (WG) Vom Wesen des Grundes (1929), en: Wegmarken,
Frankfurt a. M. 1978, p. 123-173.
• (WW) Vom Wesen der Wahrheit (1930), en: Wegmarken,
Frankfurt a. M. 1978, p. 175-199.
• (Zollikon) Zollikoner Seminare (2959-1971), ed. M. Boss,
Frankfurt a. M. 2006.
10 Al respecto, véase, por ejemplo, los notables trabajos de S. G. Crowell reuni-

dos en Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge
2013, esp. caps. 8-13.
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22
M. Heidegger y H.-G. Gadamer
El concepto de interpretación (Auslegung)
ERIKA WHITNEY1
I
Desde sus inicios la filosofía hermenéutica de H.-G. Gada-
mer procuró distanciarse de la hermenéutica tradicional
orientada a la búsqueda de un método que garantice la
comprensión. La influencia de la filosofía de M. Heidegger
tuvo, sin duda, un rol preponderante en este tránsito en la
medida en que posibilitó una nueva mirada del compren-
der, es decir, como estructura ontológica fundamental de
la existencia humana.
Pese a ello, Gadamer tomó distancia también del pen-
samiento de su maestro, aunque nunca discutió explícita-
mente su concepción hermenéutica como sí lo hizo con
Schleiermacher y Dilthey (Cf. Grondin, 2011: 140). J. Gron-
din en el artículo “El paso de la hermenéutica de Heidegger
a la de Gadamer”2, publicado en el libro Entre Fenomenología
y Hermenéutica (2011), en homenaje a F. Volpi, sostiene que
existe una diferencia sutil sobre cómo entienden Heidegger
1 Universidad Nacional de Córdoba.

2 Publicado originalmente en: Capelle, P. et al. (dirs): Le Souci du passage. Paris:
Cerf, 2004, pp. 41-60; trad. Alemana “Die Hermeneutik von Heidegger bis
Gadamer” en Breidbach O. y Orsi, G. (dirs): Ästhetik, Hermeneutik, Neurowis-
senschaften. Münster: LIT-Verlang, 2004, pp7-17.
teseopress.com 305
y Gadamer la noción de interpretación (Auslegung). Por un

lado, Heidegger sostiene en Ser y Tiempo (1927) que la inter-
pretación viene después del comprender, es decir, que es
explicitación de la comprensión. Por otro, Gadamer señala
en Verdad y Método (1960) que no es absolutamente posible
explicitar la comprensión y que toda comprensión es inter-
pretación (Cf. Gadamer, 1977). En otros términos: “Según
Heidegger, (SuZ, §32) la interpretación-Auslegung designa
la comprensión que se comprende a sí misma, que trae al
claro sus propios presupuestos. […] Lo que Gadamer desta-
ca aquí es el hecho de que la comprensión, acontecimien-
to del trabajo de la historia, no es plenamente dueña de
sí misma” (Grondin: 2011, 161). Grondin determina esta
diferencia al sostener que Heidegger hace hincapié en la
transparencia (Durchsichtigkeit) de la interpretación, mien-
tras que Gadamer acentúa, por el contrario, su opacidad
(Undurchsichtigkeit).
Mi pretensión ahora, modesta y preparatoria, es tan
solo examinar esta diferencia para tratar de precisar, en
primer lugar, estos matices de la interpretación y, segundo,
ver si a partir de ella se puede determinar el aporte de la
hermenéutica gadameriana al problema hermenéutico.
II
La historia de la hermenéutica, como cualquier otra his-
toria, es una historiografía retrospectiva. Antiguamente los
conceptos de comprensión y de interpretación estuvieron
al servicio de una disciplina auxiliar que tenía aplicación
en diversas ramas de la ciencia como exégesis o filología.
La novedad de la hermenéutica contemporánea, inaugura-
da por Heidegger, deja entrever que la noción moderna de
representación3 -metódicamente estabilizada y sancionada
3 Xolocotzi sostiene que: “[…] los precursores filosóficos de Heidegger, a

saber, Rickert, Dilthey y Husserl presentan el común denominador de expo-
ner por diferentes caminos una radical crítica a la modernidad centrándose
teseopress.com
como la que más exactamente presenta al mundo y la vida-

no es suficiente para dar cuenta de los aspectos más elemen-
tales de nuestra existencia, principalmente, porque excluye
el colorido de nuestra experiencia del mundo, privándonos
de comprenderlo de tal modo que nuestra inclusión plena
en él tenga sentido. Desde esta perspectiva, el comprender
deja de concebirse como un concepto metodológico para
designar el modo básico del ser del hombre.
La hermenéutica que Heidegger describe en Ser y Tiem-
po(1927)4, puesta al servicio de la pregunta por el ser, indaga
sobre las estructuras fundamentales del Dasein y pone al
descubierto, en la medida en que nuestro acceso al mundo
no es inmediato y neutral sino mediado, aquella dimen-
sión pre-reflexiva de toda experiencia posible (Cf. Vigo,
2006: 151).
Este acceso al mundo de corte comprensivo-
interpretativo muestra que el comprender humano se guía
por un comprender previo que surge de su situación exis-
tencial y que define el marco conceptual de cualquier posi-
ble interpretación. El comprender originario se remite a la
expresión “sich auf etwas verstehen” que significa entenderse
en o hacia algo. En el contexto hermenéutico fenomenoló-
gico esta expresión tiene una acepción más ontológica que
cognitiva y señala, por lo tanto, menos un saber teórico que
una habilidad. Significa que la existencia humana se carac-
teriza por su peculiar manera de estar ya siempre abierta al
sentido del ser que es previo a cualquier enunciado.
La interpretación, que se mueve y se nutre dentro de
este haber-previo, se apropia de lo comprendido y expre-
sa la forma de conexión entre el sentido anticipado y lo
en la crítica a la representación. Conocer, comprender e intuir son de esta

forma conceptos fundamentales que intenta romper con el predominio del
ámbito representacional heredado de la modernidad” (Xolocotzi, 2007:37).
4 Grondin divide, a fines argumentativos, la posición de Heidegger en tres
etapas: en las lecciones tempranas como “hermenéutica de la facticidad”; en
SundZ como “hermenéutica del Dasein” y después de la Kehre una “herme-
néutica de la historia de la metafísica” (Cf. Grondin, 2011: 141).
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que efectivamente se da. Dicho en otros términos: “El algo

en cuanto algo es […] el núcleo de la interpretación, su
momento propiamente definitorio, en el que el campo ate-
mático de sentido abierto por el proyecto se ensambla y se
concreta en el objeto percibido y se hace posible el enuncia-
do que lo expresa” (Rodríguez, 2014: 690). Esta derivación
que va de lo pre-comprendido al enunciado permite ver que
la tarea principal de la interpretación, en tanto mediadora,
es evitar que se filtren ocurrencias y opiniones populares
y asegurar así el carácter científico del tema mediante la
elaboración de la comprensión más inmediata.
Como es posible advertir hay dos sentidos del com-
prender. El primer sentido tiene que ver con el ámbito
abierto de posibilidades del Dasein y, por lo tanto, es de
carácter ontológico. El segundo, se refiere al resultado del
acto de interpretar y es de carácter cognoscitivo. Ambos
sentidos están vinculados y mediados por la noción de
interpretación. Como sostiene R. Rodríguez (2014): “[…]
Heidegger distingue bien los dos sentidos de comprensión
a través justamente de la idea de que la interpretación (Aus-
legung) es siempre desarrollo que se explicita (Ausbildung);
por eso puede mostrar que el círculo es hermenéutico y
no vicioso, porque ni el primer comprender ni lo com-
prendido en él son lo mismo que el segundo” (701). Por
consiguiente, de la estructura del comprender se sigue que:
a) no hay interpretación sin una articulación con la apertura
previa de sentido; y b) que siempre se mantiene la diferencia
estructural entre comprender ontológico e interpretar (Cf.
Rodríguez, 2014: 701).
Una adecuada comprensión de esta idea requiere un
comentario suficientemente elaborado de los célebres pará-
grafos 31, 32 y 33 cosa que no voy a llevar a cabo aquí.
Basta para el presente propósito con señalar que de lo
expuesto anteriormente se sigue que la interpretación es
la forma en que la comprensión vuelve sobre sí misma
para poner al descubierto sus propios presupuestos. Este
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carácter reflexivo de la comprensión parece ser en principio

lo que permite a J. Grondin sostener que Heidegger acentúa
la transparencia (Durchsichtigkeit) de la interpretación.
III
El aparato conceptual y la terminología del descubrimiento
de la estructura ontológica del comprender constituyen, sin
duda, la base sobre la cual Gadamer desarrolla su teoría
de la comprensión hermenéutica en Verdad y Método (1960).
Uno de los aspectos más determinante en su pensamiento
es la disposición a dejar de concebir el comprender desde
una visión cientificista. Por este motivo, Gadamer recupera
la crítica de Heidegger a la tradición metafísica -la cual
redujo toda relación con el mundo a una relación teórico-
cognoscitiva-, con el propósito de rehabilitar, en su digni-
dad gnoseológica, otro tipo de experiencias como modo de
acceso legítimo al mundo.
En consonancia con este propósito y en diálogo con
las ciencias humanas, Gadamer, lleva a cabo en la segunda
parte de su obra principal, un análisis del fenómeno de la
comprensión y sostiene lo siguiente: “Todo comprender es
interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio
del lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al
mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete” (Gada-
mer, 1977: 467). Determinar qué quiere decir Gadamer
cuando afirma que “todo comprender es interpretar” no es
una tarea sencilla y no pretendo aquí zanjar este problema.
Tampoco voy a detenerme en una exposición minuciosa de
la segunda parte de Verdad y Método, más bien voy a recupe-
rar brevemente algunas nociones principales de Gadamer
para tratar de precisar a qué se refiere Grondin con opaci-
dad (Undurchsichtigkeit) de la interpretación.
Gadamer afirma, siguiendo a Heidegger, el carácter
anticipativo del comprender (prejuicios- anticipación de
perfección), pero toma como modelos del comprender la
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interpretación de textos, la traducción y el diálogo5. Esto le

permite, por un lado, resignificar la antigua problemática
del círculo hermenéutico (todo y sus partes). Y por otro,
extender el análisis de la estructura del comprender a la
reflexión sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu.
Gadamer radicaliza, así, el problema de la comprensión.
Teniendo en cuenta este nuevo horizonte, lo que per-
mite poner de relieve el carácter interpretativo del com-
prender, y por ende su lingüisticidad, es la importancia
que en la hermenéutica filosófica adquiere la alteridad. Si
tenemos en cuenta el rol que desempeña para Gadamer la
pertenencia del intérprete a tradiciones, la cual se mueve
entre la familiaridad, que supone continuidad, y la extrañe-
za, que supone la distancia temporal, resulta fácil advertir
que la extrañeza es un componente decisivo de todo pro-
ceso de comprensión. Sobre todo si tenemos en cuenta los
modelos de comprensión ya mencionamos. La interpreta-
ción, en este sentido, es un proceso en el que los prejuicios
se exponen en la confrontación con la alteridad y extrañeza
del sentido y, al mismo tiempo, con su pretensión de ver-
dad. Esta confrontación permite llevar a cabo una fusión de
horizontes y posibilita la elaboración de nuevos conceptos.
Por lo tanto, la interpretación tiene aquí una función tam-
bién mediadora6, sólo que ahora entre la comprensión y la
extrañeza (Cf. Rodríguez, 2014: 703).
5 “Interpretar significa –en la perspectiva schleiermacheriana- aproximarse

asintóticamente a una totalidad de sentido que nunca será plenamente
alcanzada” (Ferraris, 2005: 128).
6 Rodríguez (2014) sostiene que este lugar medial de la interpretación “que
establece justamente la diferencia entre los dos sentidos del comprender a la
vez que los conecta, propicia, sin embargo una extensión de su uso que con-
tribuye paradójicamente a borrar la mencionada diferencia entre los dos
sentidos del comprender [en la hermenéutica fenomenológica: comprender
ontológico y comprender cognoscitivo]. Es lo que ocurre en la hermenéuti-
ca contemporánea cuando, malinterpretando a Gadamer, se descontextuali-
za su afirmación “todo comprender es interpretar” y se la sitúa en la mencio-
nada dicotomía nietzscheana” (701).
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Ahora bien, como sostiene el filósofo francés, lo que

Gadamer quiere probar con su afirmación “todo compren-
der es interpretar” es la dificultad -por no decir imposibili-
dad- de sostener que en esta confrontación con la alteridad
todos los presupuestos del comprender pueden ser expli-
citados mediante el acto interpretativo. En la compren-
sión uno está tan implicado en eso que comprende que no
lo puede explicitar del todo (Cf. Grondin, 2011: 161)7. Es
decir, en la medida en que la historicidad se revela en los
prejuicios (porque somos nosotros quienes pertenecemos
a la historia) hay un resto de precomprensión operante en
toda comprensión que ninguna interpretación puede hacer
accesible inmediatamente, puesto que se retrotrae ante toda
posible expresión. Este carácter del comprender, que nin-
guna interpretación puede determinar plenamente, es lo
que le permite a Grondin sostener que Gadamer enfatiza la
opacidad (Undurchsichtigkeit) de la interpretación.
IV
Al afrontar Gadamer la pregunta por las condiciones de
posibilidad de la comprensión tropieza con el límite de
nuestra situación hermenéutica, esto es, que está necesa-
riamente constituida por prejuicios y que el sujeto no sólo
condiciona sino que él también es condicionado, en la
medida en que está situado históricamente. Por ello, y para
hacer justicia a este carácter constitutivo de toda compren-
7 En palabras de J. Grondin: “[…] Gadamer se pregunta: ¿se encuentra la ‘tra-

dición’ a nuestra disposición en todo momento, de algún modo ‘ante’ noso-
tros? Esto es lo que llevó a Gadamer a insistir muchísimo más que Heideg-
ger en el hecho de que nosotros no somos totalmente dueños de nuestros
prejuicios, ya que estos proviene de un fondo y de una tradición que no pue-
den ser llevados por entero a la conciencia” (Grondin, 2011: 160).
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sión, Gadamer destaca la historicidad. Esto se ve en sus

análisis de la distancia temporal, la mediación histórica y la
historia efectual8, como principio de la comprensión.
Es, a nuestro entender9, este carácter histórico de
la comprensión el que da sentido ahora a la distinción
que Grondin señala entre: transparencia (Durchsichtigkeit)
y oscuridad (Undurchsichtigkeit) del interpretar. Es decir, lo
que determina la opacidad es que la interpretación no pue-
de poner al descubierto todos los presupuestos sin vulne-
rar su propio presupuesto, esto es, el estar históricamente
situado. En la medida en que la finitud humana ejerce his-
toricidad supone la imposibilidad de un saber total sobre
sí mismo. De lo que aquí se trata, pues, es de los límites
de la reflexión. Por lo tanto, estos matices de la interpre-
tación retienen cierta crítica. La sospecha de Gadamer, y
que Grondin tematiza, es que el ejercicio reflexivo de expli-
citación de todos los presupuestos sin más conserva toda-
vía cierto vestigio de razón ilustrada. En otros términos:
intentar deshacernos totalmente de nuestros prejuicios es
un querer situarnos fuera de la historia (Cf. Rodríguez-
Grandjean, 2002: 9). En este sentido, Grondin (2011) sostie-
ne que: “Gadamer ofrece más un fenómeno del acontecimiento
de comprensión que una analítica de la existencia” (158)10.
Al hacer hincapié en la historicidad del comprender,
Gadamer, pone de relieve un aspecto que no había sido
tenido en cuenta hasta entonces, de manera cabal, por la
8 Trabajo de la historia: la comprensión siempre está guiada por unos prejui-

cios de los que ella misma no se percata. Aquí se trata de los límites de la
reflexión misma.
9 No sabemos qué más puede estar determinando esta opacidad.
10 En las notas a la hermenéutica de la facticidad del joven Heidegger Gadamer
insiste siempre en su idea de que la facticidad no puede ser jamás transpa-
rente a sí misma. La facticidad designa justamente la resistencia intratable
que lo factual opone a todo concepto y a toda comprensión. Mientras que
Heidegger quiso promover una ilustración de la facticidad, lo que Gadamer
quiso conservar de su maestro fue la ilustración (reflexión) de los límites de
aquella ilustración (Cf. Grondin, 2011: 160).
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hermenéutica fenomenológica. La exigencia de volver a

pensar lo no pensado en Heidegger y abrir nuevos horizon-
tes para el pensar responde por lo menos a dos motivos.
En primer lugar, desde el inicio de Verdad y Método
Gadamer sostiene que el comprender es una capacidad que
no somos, valga la redundancia, capaces de dominar. Cuan-
do plantea la pregunta sobre la condición de posibilidad de
todo comprender deja entrever que éste ocurre por encima
de nuestro querer y hacer. En este sentido, entiende la com-
prensión no como una actividad, sino como un aconteci-
miento, en el cual el intérprete se ve implicado, interpelado
y transformado11. Esta noción de acontecimiento proviene
de Heidegger, pero como sostiene Grondin: la filiación no
es lineal. Heidegger habla de acontecimiento en la segunda
parte de la obra (parágrafos 74, 75, etc.) cuando trata la
historicidad del Dasein, pero no cuando trata del compren-
der en los parágrafos 31 y 32 (Cf. Grondin, 2011: 159). De
modo que, Gadamer recupera la noción de acontecimien-
to del ámbito de la historicidad y la aplica al comprender.
Ahora bien, el acontecimiento que le interesa al filósofo de
Marburgo no es el juego complejo del ser que se esconde
y que se revela en su retiro, sino la parte de acontecimien-
to que hay en toda comprensión (Cf. Grondin, 2011: 159).
En segundo lugar, y como es sabido, Gadamer presenta
una visión optimista y positiva de la tradición. Aunque es
consciente de que la tradición puede generar ocultamiento
y de ahí la permanente necesidad de tematizar los prejui-
cios (legítimos-ilegítimos). Ahora bien, a pesar de que el
papel del prejuicio como condición de posibilidad estaba
11 Es importante señalar que si bien Gadamer no retoma la pregunta por el ser

y su hermenéutica no es una hermenéutica de la existencia, sino más bien
una fenomenología del acontecer del comprender, hay cierta cercanía con la
hermenéutica del Dasein que busca desarrollar una mejor comprensión de la
existencia. Es decir, en la medida en que la permanente revisión crítica de
los presupuestos del comprender posibilita una mejor comprensión de la
situación del intérprete se gana con ello también un mejor autoconocimien-
to del intérprete mismo.
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ya presente en Heidegger, Gadamer, ve en él un argumento

decisivo para probar la historicidad y finitud de la expe-
riencia hermenéutica.
Por lo tanto, y a modo de cierre provisorio, el uso de la
noción de opacidad (Undurchsichtigkeit) responde, en prin-
cipio, a este carácter histórico del comprender. Y destaca
que el aporte de la hermenéutica gadamaeriana radica en
haber proporcionado una mejor comprensión de rol de los
prejuicios y de la estructura de la pertenencia al advertir que
la tradición sugiere tanto el contenido epocal de la com-
prensión como los presupuestos para realizar un examen
crítico de la misma.
• Ferraris M. (2000) Historia de la hermenéutica, Madrid,
Akal.
• Gadamer, H-G. (2012) Verdad y método. Fundamentos de
una hermenéutica filosófica España, Sígueme Salamanca.
trad. de Ana Agud y Rafael de Agapito, 13º ed.
• Grondin, J. (2011) “El paso de la hermenéutica de
Heidegger a la de Gadamer” en Lara, F. (ed.). Entre
fenomenología y hermenéutica. Franco Volpi in Memoriam,
Madrid, Plaza y Valdéz Editores, 139-164.
• Rodríguez, R. (2014) “Percepción e interpretación”
Heidegger y la tradición hermenéutica” en García
Norro, J. J. Rodríguez, R. Callejo Hernanz, M. J. (eds.)
De la libertad del mundo. Homenaje a Juan Manuel Navarro
Cordón, España, Escolar y Mayo Editores, 687-705.
• Rodríguez-Grandjean, P. (2002) “Experiencia, tradi-
ción, historicidad en Gadamer”. Recuperado de: goo.gl/
wqYyHh
• Vigo, A. (2006) “Comprensión como experiencia de
sentido y como acontecimiento. Los fundamentos de la
concepción gadameriana del Verstehen”. Tópicos, Revista
de Filosofía, núm. 30, México, Universidad Panameri-
cana, 45-195.
teseopress.com
• Xolocotzi Yáñez, A. (2007) Subjetividad radical y com-

prensión afectiva El rompimiento de la representación en
Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México, Plaza y Val-
déz Editores.
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Heidegger y La Hermenéutica 1510173338

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Actas de las Primeras Jornadas

Leticia Basso Monteverde (comp.)

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

21. Ser libre y dejarse vincular. Un motivo central en la

La Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

Las presentes actas son el resultado de la compilación

Adrián Bertorello y Leticia Basso Monteverde.

Acerca del concepto de juego en Hans-

Según Gadamer es posible distinguir el juego mismo del

1 Universidad Nacional de San Martín.

es decir, se renueva al reinterpretarse bajo su constante

sus movimientos indescifrables e impredecibles, el hombre

El juego mismo siempre es un riesgo para el jugador. Sólo

En el juego hay algo que cautiva, fascina y atrapa. Su

de sí mismo, que prefiere no jugar para mantenerse en una

Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera

El desafío y el deseo que desprende el jugador por motus

juego al proponer su tarea bajo el carácter lúdico facilita y

ellos solos, aunque representen” (Gadamer, 2012: 152). No

El sentido objetivo de lo dado

Análisis de la percepción y la manifestación de las

LETICIA BASSO MONTEVERDE1

Este trabajo examina los análisis de la percepción que Hei-

1 CONICET/Universidad Nacional de Mar del Plata.

Heidegger atiende a este desfasaje entre lo originario

1) La exclusión de la cosa en el proceso perceptivo

aquellos elementos materiales para acoplar la percepción de

2) La actitud receptiva del Dasein en la percepción

2 Las citas las hacemos siguiendo la paginación del original y después de la

pasividad, receptividad. (Cf. GA 27: 74/83) Este tipo de

Este tipo de caracterización que Heidegger hace del

lo hace en su manifestabilidad. Esta determinación esen-

3) La comparecencia de lo material y su aporte a la

Supongamos ahora que nos vamos acercando a la casa desde

El recorrido que con este ejemplo cotidiano de valo-

3 Lo que figura entre corchetes son aclaraciones nuestras.

pared en el que termina introduciéndose el poste en movi-

de una red de significados pre-establecidos. No por esto

Heidegger hace un análisis de esta tesis en varios de

podemos excluir de la concepción originaria del sentido o

• Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

• Bollnow, O. F. (2001) Introducción a la filosofía del conoci-

• Figal, G. (2010) Objectivity. The hermeneutical and Philo-

La movilidad de la vida como

Al comienzo de las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aris-

1 Universidad de Buenos Aires.

(ὁρισμός). Así, se identifica allí el germen de la fractura

ἔργον (Werk). La actividad cuyo fin se encuentra en sí mis-

2 En este respecto, la lectura de Heidegger se distancia marcadamente de las

aus zum Ende) y se mantiene en la dimensión de lo posible

correlato temporal. La facticidad, en este texto se entiende

3 El movimiento originario, la cura, es el rasgo fundamental, ser del Dasein,

Sartre lector de Heidegger

MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS1

1 CONICET/Universidad Nacional de San Martín.

sartreano2, cuyo mayor exponente es El ser y la nada, mien-

antecede al cogito reflexivo. La equivalencia entre el “decir

En consecuencia, la conciencia no es conocimiento sino exis-

Si Heidegger sostenía que el ser era el que iluminaba al

“no es”. Es decir, el para-sí es quien ilumina al en-sí. Dicha

3) La diferencia ontológica y las dos regiones del ser

En efecto, si la ontología sartreana es un pensamiento del ser

Si Heidegger se centra en la diferencia ontológica entre