A Existencia para Alem Do Sujeito Ana Feijoo Org

Sumario
Editorial
Ana Maña López Calvo de Feijoo, Adriana Benevides Soares, Alexandra Cleopatre
Tsallis, Deise Mancebo, Deise María Leal Fernandes Mendes, Rita María Manso de
Barros.
p. 702-705
Artigos
Psicología Fenomenológica, Psicanálise existencial e possibilidades clínicas
a partir de Sartre
André Barata Nascimento, Carolina Mendes Campos, Fernanda Alt
p. 706-723
Liberdade, alienacao e criacao literaria: reflexóes sobre o homem
contemporáneo a partir do existencialismo sartriano
Amana Rocha Mattos, Ariane Patricia Ewald, Fernando Gastal de Castro
p. 724-766
Um olhar sartriano para o especialismo "psi" contemporáneo
Michelle Thieme de Carvalho Moura
p. 767-791
O debate entre paganismo e cristianismo em duas obras de Kierkegaard:
contribuicóes para urna reflexao sobre os processos de subjetivacáo
Cristine Monteiro Mattar
p.792-816
Reflexóes sobre as bases para a edificacáo de urna psicología

Kierkegaardiana
Myriam Moreira Protasio
p. 817-832
O método fenomenológico em psicología: urna leitura de Nilton Campos
Adriano Furtado Holanda
p. 833-851
A consciéncia e o mundo na fenomenología de Husserl: influxos e impactos
sobre as ciencias humanas
Carlos Diógenes Cortes Tourinho
p. 852-866
Intencionalidade: estrutura necessária a urna psicología em bases
fenomenológicas
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
p. 867-882
O plantao psicológico como possibiiidade de interlocucáo da psicología
clínica com as políticas públicas
Emanuel Meireles Vieira, Georges Daniel Janja Bloc Boris
p. 883-896
ISSN 1808-4281
Estudos e Pesquisas em Psicología | Rio de Janeiro | v. 12 | n. 3 | p. 700-701 | 2012
Atendimento psicológico em instituicóes: da tradicao á fenomenología
existencial
Juliana Vendruscolo
p. 897-910
Desdobramentos clínicos das propostas humanistas em processos de
promocao da saúde
Marcia Alves Tassinari
p. 911-923
Suicidio de universitarios: o vazio existencial de jovens na
contemporaneidade
Elza Dutra
p. 924-937
Mundo como fundamento da psicoterapia de grupo fenomenológica
Luís Eduardo Frangáo Jardim
p. 938-951
Reflexóes fenomenológico-existenciais para a clínica psicológica em grupo
Ana Tereza Camasmie, Roberto Novaes de Sá
p. 952-972
A clínica psicológica em urna inspiracao fenomenológica - hermenéutica
Ana Maña López Calvo de Feijoo
p. 973-986
Da crise do sujeito á superacao da confissao clínica
Alexandre Marques Cabral
p. 987-1006
A Clínica como poiética
Mónica Botelho Alvim
p. 1007-1023
Segao Clio-Psyché
Historia e reflexao sobre as políticas de saúde mental no Brasil e no Rio
Grande do Sul
Miriam Thais Guterres Días
p. 1024:1045
A experiencia de autores judeus da psicoiogia sobreviventes do holocausto
Milena Callegari, Marina Massimi
p. 1046:1062
Comunicagao de Pesquisa
Urna historia da Abordagem Centrada na Pessoa no Brasil

Alexandre Trzan-Ávila, Ana María Jacó-Vilela
p.1063:1069
Resénha
Resenha do livro A existencia para além do sujeito

p. 1070-1077
Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 700-701, 2012. 701

EDITORIAL
Ana María López Calvo de Feijoo*

Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ - Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Adriana Benevides Soares*

Alexandra Cleopatre Tsallis*

Deise Mancebo**
Rita Maria Manso de Barros*

Em novembro de 2011, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro,

reuniram-se os representantes de diferentes países latino-americanos:
Argentina, Perú, México, Colombia e Brasil, no 4o Congresso Latino-
americano de Psicoterapias Existenciais e enfoques afins. Para a
realizagáo desse grande encontró, bem como para a publicagáo deste
Dossié, intitulado Psicología Existencial e suas práticas, pudemos
contar com a hospitalidade da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, que abriu incondicionalmente as portas de sua morada para
abrigar nao só o evento, mas também os artigos, resenhas e
comunicagáo de pesquisa que decorreram do Congresso. Nessa
oportunidade foram apresentados diferentes modos de pensar a
Psicología na perspectiva da existencia, por meio de diálogos,
questionamentos e reflexóes, com o cuidado de acolher as diferengas,
sem a pretensáo de transformá-las no mesmo.
Neste número da Revista Estudos e Pesquisas em Psicología,
ocupamo-nos em reunir parte dos diferentes enfoques
fenomenológicos apresentados neste encontró, trazendo um propósito
semelhante ao do Congresso, qual seja, afirmar que "representamos
todo um leque de abordagens, ou de olhares, ou de perspectivas
teóricas que guardam entre si algumas semelhangas". Assim, por meio
desta publicagáo facilitamos que mais vozes se fagam ouvir, abrindo
espago para as pesquisas fenomenologicas, ampliando cada vez mais
os diferentes ecos do pensamento existencial, humanista e
fenomenológico em Psicología.
Os artigos que compóem este volume tratam de diferentes temas,
dentre eles: Filosofía e Psicología da existencia; fenomenología e
educagáo; fundamentos existenciais e humanistas para urna
perspectiva social em Psicología; Husserl, consciéncia e método; a
ISSN 1808-4281
Estudos e Pesquisas em Psicología Rio de Janeiro v. 12 n. 3 p. 702-705 2012
perspectiva existencial e humanista; corpo e corporeidade. O primeiro
artigo é da autoría de um estudioso reconhecido em seu país de
origem, Portugal. Trata-se de André Barata que, em parceria com duas
brasileiríssimas, Carolina Campos e Fernanda Alt, escreveu um texto
sob o título Psicología Fenomenología, Psicanálise existencial e
possibilidades clínicas a partir de Sartre.
Sartre foi tema de outros artigos. Em Liberdade, alienagáo e criagáo
literaria: reflexoes sobre o homem contemporáneo a partir do
existencialismo sartriano, Amana Rocha Mattos, Ariane Patricia Ewald
e Fernando Gastal de Castro, inspirados na nogáo de liberdade
desenvolvida por Sartre, tratam dos aspectos sócio-históricos e
filosóficos do surgimento e consolidagáo da modernidade. Michelle
Thieme, também com base no pensamento de Sartre, discute os
especialismos em: Humano, científicamente humano? Um olhar
sartriano para o especialismo psi contemporáneo.
Dois artigos abordam a filosofía de Sóren Kierkegaard, trazendo á
Psicología a complexidade das reflexoes deste filósofo sobre a
existencia humana. Sao
eles: O debate entre paganismo e o cristianismo, de Cristine Monteiro
Mattar e Reflexoes sobre as bases para a edificagao de uma Psicología
kierkegaardiana, de Myriam Moreira Protasio.
Dentre os artigos que tratam da fenomenología encontramos em
Adriano Holanda um estudo histórico intitulado O método
fenomenológico em Psicología, uma leitura de Nilton Campos. Holanda
nos lembra como Nilton Campos introduziu no Brasil, no ano de 1945,
a fenomenología por meio de estudos serios e bem fundamentados. No
artigo de Carlos Tourinho, intitulado A consciéncia e o mundo na
fenomenología de Husserl: influxos e impactos sobre as ciencias
humanas, encontramos os fundamentos da fenomenología e uma
defesa da atitude fenomenológica em Husserl, com vistas á
consciéncia transcendental. Por fim, Roberto Kahlmeyer-Mertens traz a
discussáo sobre intencionalidade e Psicología, com o título
Intencionalidade: uma estrutura necessária para uma Psicología com
bases fenomenológicas.
Entre os artigos que tratam das práticas psicológicas que se
desenvolveram com base nos referenciais humanistas, existenciais e
fenomenologicos encontramos artigos que tratam da clínica psicológica
em saúde pública. Dentre eles, um artigo que articula com maestría a
clínica psicológica com as políticas públicas, cujo título é O plantáo
psicológico como possibilidade de interlocugao da Psicología clínica
com as políticas públicas, escrito em parceria por Emanuel Meireles
Vieira e Georges Daniel Janja Bloc Boris. Juliana Vendruscolo traz um
artigo que versa sobre Atendimento psicológico em instituigáo: da
tradigáo a fenomenología existencial. Márcia Tassinari discute em seu

artigo o tema Desdobramentos clínicos das propostas humanistas em
processos de promogáo de saúde e, por fim, Elza Dutra, preocupada
com situagoes de suicidio, nos apresenta o texto Suicidio universitario:
o vazio existencia! de jovens universitarios.
Outros manuscritos discutem as psicoterapias de grupo em urna
perspectiva fenomenológica: Luis Eduardo F. Jardim escreve sobre
Mundo como fundamento da psicoterapia de grupo fenomenológica.
Roberto Novaes de Sá e Ana Teresa Camasmiere, com o título
reflexóes fenomenológico-existenciais para a clínica psicológica de
grupo, discutem a possibilidade de aproximagáo entre a fenomenología
hermenéutica de Martin Heidegger e a experiencia clínica de grupo,
com vias a refletir sobre dois aspectos importantes do cotidiano
psicoterápico: o diálogo clínico e o vínculo psicoterapéutico.
A Psicología clínica em urna perspectiva fenomenológico-existencial é
apresentada em alguns dos artigos que compoem este dossie. Dentre
eles temos o de Ana Maria López Calvo de Feijoo que, com o título A
clínica psicológica em urna inspiragáo fenomenológica - hermenéutica,
defende a possibilidade de urna clínica psicológica articulada nessas
bases. Alexandre Marques Cabral, em Da crise do sujeito a superacao
da confissao clínica, escrevendo sob o ponto de vista da filosofía,
analisa de modo poético a possibilidade de urna clínica psicológica que
dialogue com o pensamento de Heidegger. Também em um estilo
poético, escreve Mónica Alvim o artigo A clínica como poética.
Na sessáo Clio-Psyqué, sob a responsabilidade de Ana Maria Jacó-
Vilela, encontramos dois artigos que tratam da historia da Psicología,
sao eles: A experiencia de autores judeus da Psicología sobrevivente
do holocausto e Historia e reflexáo sobre as práticas de saúde mental
no Brasil e no Rio Grande do Sul. O primeiro é de autoría de Milena
Calegari e Marina Máxime e, o segundo, foi escrito por Miriam Thais
Gutierez Dias.
Por fim, consta de nosso dossie urna comunicagáo de pesquisa, que
trata de urna historiografía e se intitula Urna historia da abordagem
centrada na pessoa no Brasil, da qual participam o mestrando
Alexandre Trzan-Ávila e sua orientadora de mestrado Ana Maria Jacó-
Vilela. Temos, ainda, urna resenha, escrita com muita sensibilidade por
Roberto Kahlmeyer-Mertens que, mesmo sendo filósofo alcanga a
esséncia da clínica existencial que a autora, Ana Maria López Calvo de
Feijoo, trata em seu livro A existencia além do sujeito.
Sao muitos os registros que apontam para a Psicología como um
espago de pluralidade e diversidade, o que compromete, e muito, a
possibilidade de urna unidade. Mas, nestes nossos encontros, bem
como nesta publicagáo, pudemos constatar que, mais rico do que o
rigor da unidade, a pluralidade em diálogo pode se sustentar e, mais

ainda, se aproximar da vida em seu acontecer mais originario, no qual
a pluralidade é sua própria constituigáo.
Notas
*Professora Adjunta do Instituto de Psicología da Universidade
Estadual do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil.
**Professora Titular do Instituto de Psicología da Universidade
Estadual do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil.

ARTIGOS
Psicología Fenomenológica, Psicanálise existencial e

possibilidades clínicas a partir de Sartre
Phenomenological psychology, existential psychoanalysis and

clinical possibilities from Sartre
André Barata Nascimento*

Universidade da Beira Interior - UBI - Covilha, Lisboa, Portugal
Carolina Mendes Campos**

Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro - PUC-Rio, Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, Brasil
Fernanda A l t * * *
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ - Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
Brasil
RESUMO
Esse artigo visa clarificar o ámbito preciso em que se constituem tres
campos distintos de consideragao do pensamento de Sartre para o universo
da psicología. Em primeiro lugar, o campo de urna psicología fenomenológica
sartriana, particularmente aprofundado na fase inicial das investigagoes
fenomenológicas de Sartre. Em segundo lugar, o campo de urna proposta de
psicanálise existencial como alternativa e resposta á psicanálise freudiana.
Por fim, as possibilidades de urna clínica inspirada no pensamento de Sartre.
É crucial levar a cabo estas demarcagoes, ultrapassando incompreensoes, e
encorajando urna atitude cuidadosa, dialogante, sobretudo na busca por
obter consequéncias para a ideia de urna prática clínica inspirada em Sartre.
Com efeito, esta prática clínica a partir de urna perspectiva sartriana só pode
ser constituida através da exploragao heurística, no relacionamento entre
descoberta e invengao, dos legados que Sartre deixou na forma de urna
psicología fenomenológica original e de urna psicanálise existencial.
Palavras-chave: fenomenología, psicología, psicanálise, clínica, Sartre.
ABSTRACT
This paper aims to clarify trie precise scope in which three distinct fields of
consideration of Sartre's thought, to trie world of psychology, are
constituted. Firstly, the field of a Sartrean phenomenological psychology,
particularly extended in the initial phenomenological investigations of Sartre.
Second, the scope of a scheme for an existential psychoanalysis as an
alternative and a response to Freudian psychoanalysis. Finally, the idea of a
clinical practice inspired by Sartre's thought. It is critical to carry out these
boundaries, overcoming misunderstandings, and encourage a caring and
dialoguing attitude, especially with regard to aimed consequences to the
idea of a clinical practice inspired on Sartre. In fact, this clinical practice
from a sartrean perspective can only be build up based on the heuristic
ISSN 1808-4281
Estudos e Pesquisas em Psicologia | Rio de Janeiro | v. 12 | n. 3 | p. 706-723 | 2012
Psic. Fenomenológica, Psicanálise exist. e possibilidades clínicas a partir de Sartre
exploration, by the relationship between discovery and invention, of the

legacies that Sartre has left in the form of an original phenomenological
psychology and of an existential psychoanalysis.
Keywords: phenomenology, psychology, psychoanalysis, clinic, Sartre.
1 Introducao
Esse trabalho se propóe a estabelecer urna organizagáo a respeito de

tres campos distintos que ligam o pensamento de Jean-Paul Sartre á
psicología, a saber, a psicología fenomenológica, a psicanálise
existencial e as possibilidades para urna clínica. Mais ainda,
pretendemos clarificar o ámbito preciso no qual cada um desses tres
campos se constituem no interior da obra sartriana. Para isso, iremos
discutir questóes diretamente abordadas pelo autor, assim como
questóes apenas indicadas pelo mesmo, que apontam na diregáo de um
caminho ainda por se fazer, isto é, desenvolvimentos possíveis a partir
da obra de Sartre. Em primeiro lugar, vamos apontar brevemente as
bases husserlianas que permitem a Sartre desenvolver sua própria
psicología fenomenológica, aprofundada, sobretudo, em seus estudos e
publicagoes dos anos 30. Do mesmo modo, iremos elencar os principáis
desdobramentos obtidos por Sartre a partir de tais investigacóes. Em
segundo lugar, discutiremos o campo sartriano de urna proposta de
psicanálise existencial como alternativa e resposta á psicanálise
freudiana. Finalmente, faremos algumas reflexóes sobre as
possibilidades de urna clínica inspirada no pensamento de Sartre.
Acreditamos que esse percurso aqui desenliado pode servir como
norteador para estudantes e profissionais que desejem se aproximar da
obra sartriana e pensar outras perspectivas para um trabalho clínico.
2 Psicología Fenomenológica: a formacao de um campo
Em seu artigo sobre fenomenología para a Enciclopedia Britannica

datado de 1927, Husserl (2001), logo de inicio, estabelece urna
diferenciagáo do trabalho fenomenológico em dois planos de
investigagáo. De um lado, urna fenomenología transcendental,
claramente dirigida as estruturas últimas da consciéncia que urna
investigagáo fenomenológica consegue alcangar através dos seus
recursos próprios - époché, reflexáo, variagáo eidética, intuigáo e
descrigáo; do outro, o campo de urna psicología fenomenológica
dirigida á multiplicidade das vivencias intencionáis com o intuito de as
apreender diferenciadamente no seu significado essencial.
Se a fenomenología transcendental se propóe a reformar a filosofía
no sentido da sua transformagáo em urna ciencia de rigor ou, ao

menos, como base para todas as outras ciencias, já a psicología

fenomenológica, visa constituir urna psicología, metodológicamente
bem fundada, que proporcione urna compreensáo em profundidade
da vida psicológica do humano. Por exemplo: obter a elucidagáo
concreta da essencia de vivencias intencionáis particulares, tais como
a de emogóes, ou um tipo de consciéncia intencional como a
consciéncia imaginante.
Nos seus primeiros textos filosóficos, Sartre nao só se mostra
perfeitamente conhecedor desta distingáo entre urna fenomenología
transcendental e urna psicología fenomenológica, como acrescenta,
enquanto intérprete do pensamento do fenomenólogo alemáo, que
esta psicología nao é incompatível com urna psicología da
experiencia. Lé-se por exemplo em A Imaginagáo:
Ele [Husserl] nao nega que naja urna psicología da

experiencia, mas pensa que, para atender ao mais urgente, o
psicólogo deve constituir antes de tudo urna psicología
eidética. [...] será urna "psicología fenomenológica": ela fará,
no plano intramundano, pesquisas e fixagoes de esséncias
como as da fenomenología no plano transcendental.
(SARTRE, 2008, p.122)
É fácilmente demonstravel que grande parte do esforgo de Sartre ñas

suas obras iniciáis vai na diregáo nao de urna fenomenología
transcendental, mas da tal psicología fenomenológica que Husserl
constituirá como ciencia fenomenológica. Isto é inteiramente claro
quer em A Imaginagáo (1936), O Imaginario (1940), Esbogo para
urna teoría das emogóes (1939) e A Transcendencia do Ego (1936),
todas elas obras que refletem a preocupagáo de Sartre em demarcar,
seja quanto objeto, seja quanto ao método, o ámbito preciso de urna
psicología fenomenológica. A dispersáo de títulos terá, pelo menos
em parte, relagáo com a desistencia de Sartre em concluir um livro
que se intitularía justamente A Psique.
Os enunciados metodológicos sobre esta ciencia podem ser vistos por
exemplo em A Imaginagáo:
[...] O método da fenomenología pode servir de modelo aos

psicólogos. Certamente, o procedimento essencial desse
método continua sendo a "redugao", a epoché, ou seja, a
colocagao entre parénteses da atitude natural; e está bem
entendido que o psicólogo nao efetua essa epoché e
permanece no terreno da atitude natural. Contudo, feita a
redugao, o fenomenólogo tem meios de pesquisa que
poderao servir ao psicólogo: a fenomenología é urna
descrigao das estruturas da consciéncia transcendental
fundada na intuigao das esséncias dessas estruturas.
Naturalmente, esta descrigao opera-se no plano da reflexao.
(SARTRE, 2008, p. 119-120)

A psicología fenomenológica implica a suspensáo, por decisáo

metodológica, da atitude natural, assim posta entre parénteses. E
procede por reflexáo, colocando portanto a consciéncia como tema de
si mesma, consciéncia refletida posicionada pela consciéncia
reflexiva, sem, contudo, haver entre elas coincidencia.
Por sua vez, em A Transcendencia do Ego, diversas consideragoes
metodológicas sao feitas no mesmo sentido, sublinhando o caráter
reflexivo da psicología fenomenológica, assentada em descrigoes de
fatos fenomenológicos - o que Sartre chama de urna ciencia de fato -
e nao em consideragóes que relevassem de urna filosofía crítica, ao
estilo kantiano ou neokantiano (SARTRE, 1994).
3 Elementos para urna Psicología Fenomenológica Sartriana
Acreditamos que nao será improprio denominar como psicología

sartriana os resultados que Sartre adquire em sua investigagáo
psicológica de carácter fenomenológico. Admitindo entáo urna
psicología sartriana nestes termos, há um conjunto de enunciados de
considerável originalidade que Ihe podem ser imputados.
3.1 Emocóes
O mundo apresenta-se á consciéncia como obstáculos e dificuldades a
serem transpostos, que envolvem sempre algum coeficiente de
adversidade. As emogóes introduzem nestas relagóes um elemento
de modulagáo ñas significagóes com que os objetos mundanos se
apresentam a urna consciéncia, "temperando" a adversidade. Sartre
fornece um exemplo muito simples desta plasticidade: quando a
percepgáo de que um cacho de uvas nao está afinal ao alcance da
máo, a consciéncia transforma a sua relagáo com o mundo
emocionalmente. O cacho de uvas torna-se irrefletidamente menos
atraente - agora, cacho de uvas verdes -, resultando que a
adversidade do mundo fica, assim, amenizada pelo desinvestimento
emocional (SARTRE, 2007). Outros exemplos: urna emogáo como a
alegría é urna antecipagáo do gozo que as distancias e as
adversidades superadas adiante viráo a proporcionar, e a tristeza
traduz urna relagáo inibida com o mundo, inibindo, com isso,
adversidades que se adivinham frustrantes. Esta modulagáo plástica
altera nao tanto o mundo, na sua objetiva adversidade, mas a
maneira como o vivemos. Contudo, nao sendo possível ¡solar urna
significagáo do mundo da referencia á sua vivencia, tal como nao é
possível falar de urna adversidade do mundo a nao ser por referencia
a quem a sofra, na verdade a vida emocional, segundo Sartre (2007),
introduz um ingrediente de magia ñas relagóes com os objetos do
mundo.

3.2 Imaginagáo
Como a emogáo, também a imaginagáo é urna relagáo com o mundo,
mas urna relagáo pela qual a consciéncia faz aparecer, sobre um
mundo que nega, e, portanto, sobre a sua adversidade e resistencia,
irrealidades imaginadas. Na sua efetiva ausencia, ou mesmo
inexistencia, nada prende as imagens da imaginagáo ao mundo, ainda
que, como bem nota Sartre, nada nelas seja original, tudo nelas é
oriundo do "já conhecido", revelando na verdade urna pobreza
intrínseca que nada dá a conhecer. A sua fungáo é outra, bem mais
próxima da fungáo da emogáo, com que tende a cooperar. Por
exemplo, a emogáo de alegría pode fazer-se acompanhar pela
imagem da fonte dessa alegría, ou a emogáo da cólera pela imagem
de quem encoleriza.
3.3 Estados
A fina análise de Sartre dá conta que "estados" como o do odio ou o
do amor só se constituem através da reflexáo e de urna forma
dubitável, bem diversamente das emogóes, como a de atragáo ou a
de repulsa. Por exemplo, posso ser consciéncia de repulsa e da cólera
por Pedro e, no entanto, nao estar certo de que o odeie. A imediatez
emocional da repulsa e da cólera nao se estende ao "estado" de odio.
Com efeito, acrescenta Sartre, o odio é, entáo, objeto transcendente
que me aparace através da experiencia irrefletida de repulsa
(SARTRE, 1994). Os estados, de que o amor e o odio constituem
exemplo, sao objetos transcendentes para a consciéncia, revelándo-
se, por isso, de urna perspectiva de conhecimento, como realidades
falíveis, e ainda, de urna perspectiva existencial, como realidades
inertes, incapazes de qualquer determinagáo da vida da consciéncia.
3.4 Qualidades
Da mesma maneira que os estados se constituem reflexivamente
como se fossem a disposigáo psíquica de que emanariam as emogóes
- "sinto repulsa porque o odeio", por exemplo -, ou para usar urna
terminología mais técnica, unidade noemática de espontaneidades, as
qualidades se constituiríam, por seu turno, como substratos daqueles
estados, como potencialidades de que os estados seriam atualizagáo.
- "Amo porque tenho a qualidade ou defeito de ser urna pessoa
apaixonada", por exemplo.
3.5 Ego
A vida espontánea da consciéncia irrefletida seria, por lago mágico,
emanagáo de estados psíquicos, que, por seu turno, seriam
atualizagóes de potencialidades, a que Sartre chama qualidades, e
que, na unidade sintética desta pluralidade de objetos transcendentes
á consciéncia, vale como Ego de urna consciéncia. Toda esta projegáo
só sucede no momento em que a consciéncia se desdobra em

reflexáo, o que significa que, enquanto tal nao sucede, ou seja,

enquanto permanecemos no plano da consciéncia irrefletida, nao
temos a experiencia do Ego; na verdade, nem sequer temos um Ego
ai, que permanecesse, porém, inapercebido. Na vida irrefletida da
consciéncia fica evidenciada a ausencia de papel do Ego pela sua
ausencia em absoluto. Diz Sartre (1994): "O Ego aparece á reflexáo
como um objecto transcendente, que realiza a síntese permanente do
psíquico" (p.65). Talvez nao seja excessivamente arrojado reconhecer
nesta transcendencia que, no entanto, unifica, em urna instancia
totalmente externa á consciéncia, a vida psíquica humana, fungáo
similar ao estadio do espelho em Lacan e que, curiosamente, é
apresentada no mesmo ano em que Sartre publica quer A
Transcendencia do Ego quer A Imaginagáo. É, com efeito, em 1936,
no Congresso internacional de psicanálise de Marienbad que Lacan,
suportado em evidencia empírica (oriunda da psicología da infancia e
da etologia), expóe e interpreta a reagáo distintiva que as changas
manifestam quando postas diante da sua própria imagem refletida
num espelho.
Laplanche e Pontalis resumem a nogáo de estadio do espelho da
seguinte forma:
Segundo Jacques Lacan, fase da constituigao do ser humano,

que se sitúa entre os 6 e os 18 primeiros meses; a changa,
ainda num estado de impotencia e falta de coordenagao
motora, antecipa imaginariamente a apreensao e o dominio
da sua unidade corporal. Esta unificagao imaginaria opera-se
por identificagao com a imagem do semelhante como forma
total; ela é ilustrada e actualizada pela experiencia concreta
em que a changa percebe a sua própria imagem num
espelho. O estadio do espelho constituiría a matriz e o
esbogo do que será o eu (LAPLANCHE & PONTALIS, 1992, p.
176-177).
Observe-se, porém, que Lacan e Sartre nao dizem exatamente o

mesmo. Antes seria o caso de o entendimento lacaniano de "moi" e o
de Sartre convergirem ao entenderem ambos o eu como unidade
transcendente da vida psíquica, unidade na verdade constituida e
apenas aparentemente constituinte da consciéncia. É claro que Lacan
vai bem mais longe na sua caracterizagáo do estadio do espelho, até
pelo recurso que faz a informagáo empírica, mas nao pensamos errar
se afirmarmos que o estadio do espelho de Lacan corrobora
claramente o entendimento sartriano do ego.
3.6 Vida Psíquica

Os cinco pontos enumerados atrás expóem um quadro geral da vida
psíquica fortemente marcada pelo que poderíamos designar
externalismo sartriano. Nao há um "dentro" ou "interior" da
consciéncia, ela é inteiramente o seu exterior, e Ihes sao táo

transcendentes os tragos do seu mundo como os do seu Ego,

jogando-se sempre "fora" de si a significagáo da sua vida consciente.
E é, portanto, ñas coisas ai fora que as significagóes aparecem. É ñas
coisas, ñas próprias coisas, que urna consciéncia encontra a sua vida
emocional.
4 Psicanálise Existencial: o método
Diante do panorama sobre aquilo que poderíamos entender como o

desenvolvimento de urna psicología fenomenológica ñas máos de
Sartre, podemos observar, entáo, que esta só se distingue da
husserliana no plano dos resultados que obtém e nao tanto no plano
da circunscrigáo da psicología fenomenológica enquanto ciencia. É
claro ñas referencias que fizemos anteriormente, designadamente em
A Transcendencia do Ego e em O Imaginario, que Sartre adota, sem
reservas, o método fenomenologico de Husserl, procurando empregar
as indicagóes que este prescrevia, diferenciando atitude natural e
atitude fenomenológica, recorrendo ao gesto intelectual da epoché,
assumindo a intuigáo de esséncias como objetivo a alcangar, após um
procedimento rigoroso, de reflexáo, explicitagáo e descrigáo.
Podemos, entáo, dizer que nao é quanto ao seu método que
encontramos alguma originalidade, pelo menos face a Husserl, na
psicología fenomenológica de Sartre. É sim, como pudemos observar,
nos seus resultados, desde o inicio, claramente distintos dos de
Husserl em pelo menos dois aspectos. Primeiramente, um
entendimento diferente a respeito da intencionalidade da consciéncia
- se para Husserl a intencionalidade é tomada como essencial á
consciéncia, para Sartre, e por urna radicalizagáo manifesta, a
intencionalidade revela-se afinal como tudo o que a consciéncia pode
ser, ou seja, seu único modo de ser. Em segundo lugar, mas em clara
articulagáo com esta primeira diferenga, um entendimento divergente
sobre o papel e o lugar do Ego na relagáo com a consciéncia - para
Sartre, ao contrario de Husserl, a nenhum nivel, e de maneira
nenhuma, tem cabimento considerar urna imanéncia do Ego á
consciéncia. Em suma, se faz sentido falar de urna psicología
fenomenológica específicamente sartriana será apenas no plano dos
seus resultados e nunca no plano da sua constituigáo como ciencia,
aspecto em que realmente se coloca numa posigáo de quem
subscreve positivamente o método proposto por Husserl para urna
psicología fenomenológica.
Cabe indagar, em seguida, se este tipo de distingóes que acabamos
de fazer para a psicología fenomenológica também é pertinente
quando deslocamos a atengáo para a psicanálise existencial. Pelo
menos urna boa razáo justifica a pergunta. Da mesma maneira que a
psicología sartriana se apresenta como um desenvolvimento, ainda

Psic. Fenomenológica, Psicanalise exist. e possibilidades clínicas a partir de Sartre
gue parcialmente divergente, de urna psicología fenomenológica

constituida como disciplina por outro autor, Husserl, também a
psicanalise existencial se apresenta como um desenvolvimento
crítico, mas ainda assim um desenvolvimento, de urna psicanalise
constituida como disciplina e prática por outro autor, Freud.
No entanto, as diferengas agui sao muito mais extensas, envolvendo
aspectos relacionados com o entendimento do psiguismo e da
consciéncia e relacionamentos entre estes, assim como consideragóes
metodológicas. De urna forma muito sintética, há um desacordó
fundamental guanto á metapsicologia freudiana, e há ainda um
desacordó fundamental guanto á forma de abordagem, de tendencias
abstraías e taxonómicas, mecanicistas ou, ao menos, biologistas,
praticada pela psicanalise freudiana. Por isso, é com alguma razáo
gue se pode dizer gue Sartre é um continuador de Husserl, ainda gue
Ihe enderegando algumas críticas, nao se podendo dizer o mesmo em
relagáo a Freud. De fato, na melhor das hipóteses, é legítimo afirmar
gue Sartre é um crítico de Freud, ainda gue se disponha a se inspirar
na psicanalise. Mas é importante avahar mais cuidadosamente a
posigáo de Sartre, enguanto representante da fenomenologia gue, ao
mesmo tempo, se apresenta como proponente de urna psicanalise
existencial.
A apreciagáo crítica gue, por regra, os fenomenólogos fazem da
psicanalise classica freudiana dirige-se sobretudo á sua pressuposigáo
de urna base pulsional de carácter biológico. A esta tendencia
naturalizante, gue faria radicar últimamente o psiguismo numa
dimensáo fisiológica, oporiam os fenomenólogos, como urna
resistencia bem característica das humanidades, urna dimensáo de
significagáo dos fenómenos psíguicos. O problema nao reside,
contudo, numa falta de atengáo da psicanalise relativamente a esta
dimensáo significativa. Pelo contrario, é manifesta e reconhecida a
relevancia gue para a psicanalise e para Freud dispóem as
representagóes e a interpretagáo das suas significagóes. O
extraordinario impacto da psicanalise ñas ciencias humanas e ñas
humanidades em geral deve-se muito a esta onipresenga, depois de
Freud, da significagáo na consideragáo da vida psíguica. O problema
estaría, portanto, nao ai, mas na incompatibilidade entre esta
dimensáo de significagóes e, depois, a outra, simplesmente natural,
biológica, fisiológica, de gue realmente Freud jamáis abdica. É neste
sentido gue Sartre identifica urna contradigáo profunda na
psicanalise, ao estabelecer ao mesmo tempo um elo explicativo e
compreensivo nos fenómenos gue estuda (SARTRE, 2007). A
fenomenologia, pelo menos numa primeira abordagem, tende a reagir
mal a urna apresentagáo gue mistura tanto a dimensáo fisiológica
com a significativa, guanto as dimensóes explicativa e compreensiva,
esforgando-se por dar conta de urna incompatibilidade de principio
entre estas. Pressente-se agui todo o debate entre fato natural e

humanidade, explicagáo e compreensáo, causalidade e sentido,

ciencias do natural e ciencias do humano.
Em meio a reflexóes como estas torna-se claro que a base da
psicanalise existencial nao se apresenta independente da psicología
fenomenológica, do mesmo modo em que fica compreensível a crítica
de Sartre a Freud através de Husserl. Pois, o método sartriano,
pensado na esteira próxima de Husserl e em vista da constituigao de
uma ciencia, nao é dispensado com a proposta de uma psicanalise
existencial. Contudo, é evidente que o acento deixa de ser colocado
na pretensáo de constituigao de uma ciencia, tornando-se bem menor
a subordinagáo, por assim dizer, ao espirito disciplinar que Husserl
perseguía. Mas se quisermos pensar aínda o que de fato diferencia a
psicología fenomenológica sartriana de sua psicanalise existencial
para além de Husserl e Freud, devemos ressaltar a forte influencia de
outros dois autores no desevolvimento desta última. Isto é, uma das
maneiras por que podemos distinguir a psicanalise existencial da
psicología fenomenológica sartriana está na menor presenga de
Husserl, compensada por uma maior presenga de Heidegger em O
Ser e o Nada, assim como na maior presenga de Marx em Questóes
de Método.
A psicanalise existencial se revela assim como um método pensado a
partir de ¡números diálogos, críticas, inspiragóes e contraposigóes
com a teoría destes autores principáis. Este esforgo de Sartre em
desenvolver um método que de fato possibilitasse a compreensáo do
homem como liberdade em situagáo, sem reduzí-lo a determinismos,
é sua maior contribuigáo as ciencias humanas e a todos aqueles que
buscam realizar um estudo compreensivo de uma vida particular.
Além disso, o filósofo nao se restringe somente ao ámbito da
produgáo teórica, mas mostra a aplicabilidade de seu método de
psicanalise na produgáo de biografías. Isto é, Sartre póe em prática
sua psicanalise existencial por meio do que se costuma chamar de
"analisandos de papel", célebres personalidades analisadas pelo
método sartriano como Baudelaire, Mallarmé, Genet e Flaubert, de
forma a corroborar com o desejo do autor de nao permanecer restrito
a uma filosofía contemplativa, mas desenvolver um método que
possibilitasse uma prática.
Deste modo, é em O Ser e o Nada, em meio as influencias já citadas,
que Sartre (2001) desenvolve seu método a fim de encontrar
fundamentos para algo que fosse além de uma simples descrigáo das
estruturas do Para-si, modo de ser da realidade humana. O autor
parece realizar um verdadeiro passeio que vai do ontológico ao
empírico e que redunda, entáo, em sua possível psicanalise. Ao longo
do capítulo de Psicanalise Existencial de O Ser e o Nada, Sartre faz
diversas referencias a tal urgencia metodológica, urgencia esta que
revela sua necessidade de pensar outro caminho, que ultrapassasse
alguns problemas deixados por Freud. Suas indagagóes o levam a

afirmar que urna invesíigagáo da realidade humana só poderia ser

levada adiante se conduzida de acordó com um método específico; e
esta é, por fim, a moíivagáo primordial de sua psicanálise existencial
(SARTRE, 2001).
As questóes de Sartre com a metodología provém de seus estudos
sobre psicología e, principalmente, sobre a teoría freudiana, com a
qual mantinha constante "diálogo" intelectual. Segundo Cannon
(1993), a posigáo adotada pelo existencialista é "por e contra Freud"
(p. 16), pois, é na psicanálise que ele encontra inspiragáo para
pensar sua proposta, ao mesmo tempo em que se torna um de seus
grandes críticos, reformulando nogóes centráis deste pensamento.
Urna das principáis divergencias entre Sartre e Freud refere-se ao
fato de que a psicanálise empírica freudiana define o homem por seus
desejos. Para Sartre (2001), o psicólogo que parte deste pressuposto
"permanece vítima da ilusáo substancialista" (p.682) entendendo o
desejo como um "conteúdo" da consciéncia, existente no homem.
Para a psicanálise existencial, essa questáo foi superada pela
fenomenología, a qual estabelece desde o inicio que se todo desejo é
desejo de um desejado, ou, em outras palavras, se desejo um copo
d'água ou um corpo de mulher nao posso, de modo algum, considerar
que esse copo ou esse corpo residem em meu desejo, posto que para
Sartre todo e qualquer objeto desejado está fora, é objeto
transcendente para a consciéncia desejante.
Ainda neste caminho, Sartre (2001) alerta para outro erro comum na
investigagáo psicológica, que consiste em reduzir o homem a urna
combinagáo de esquemas abstratos e universais considerando essa
generalizagáo um fato irredutível, expressáo máxima do espirito de
análise. Ele exemplifica tal questáo através de urna descrigáo de Paul
Bourget a respeito de Flaubert que se sustenta no dado genérico,
como por exemplo, urna "ambigáo desmedida" para justificar e tragar
urna suposta "psicología" do escritor francés. Para Sartre, tal
explicagáo de Bourget é vaga, pois apenas exprime o que considera
como "corpos simples da psicología", isto é, determinagóes abstraías
que tanto poderiam ser estas como quaisquer outras, que nao
possuem relagóes internas entre si já que nao alcangam o verdadeiro
irredutível da vivencia em questáo. Em resumo, a crítica sartriana
indica que este tipo de análise nao nos leva a outro lugar que nao o
das generalizagóes abstraías, das afirmagóes solías, como dizer
simplesmeníe que Flauberí era "alio e ruivo" (SARTRE, 2001). É
nesse seníido que se consírói sua proposía; a de chegar a um
verdadeiro irreduíível, um irreduíível que nos saíisfaga e que nao
renegué o dado individual e concreío, mas que vá além da simples
associagáo de absíragóes combinadas e agrupadas por deíerminismos
causáis.
Como via de acesso a urna compreensáo saíisfaíória do homem,
Saríre propóe a nogáo de projeío fundameníal. Ele paríe da idéia de

que a pessoa é uma totalidade e que cada uma de suas escolhas, das
menores as mais significativas, devem ser consideradas como
expressáo integral da pessoa em questáo, expressando sempre e
necessariamente um sentido transcendente. A psicanalise existencial
pretende, entáo, compreender o projeto fundamental do homem,
realizando uma comparagáo entre suas escolhas de modo a destacar
o fio condutor que as unifica, já que "em cada uma délas acha-se a
pessoa em sua inteireza" (SARTRE, 2001, p. 690).
O trilho a percorrer na psicanalise existencial deve, entáo, ser um
trilho de escolhas, em que a significagáo de cada uma délas deve ser
encontrada em outras escolhas mais originarias. A presungáo da
proposta sartriana é de que as escolhas estejam concatenadas numa
rede de reenvíos de sentido, cabendo ao trabalho de análise fazer
esse percurso de modo a destacar tal sentido que as unifica. Desta
forma, a ambigáo sartriana de colocar em discussáo a possibilidade
de uma psicanalise existencial se sustenta para além de uma simples
descrigao empírica. O que o filósofo pretende é gerar um método de
decifragáo e elucidagáo das vivencias, tal como o de Freud e, para
isso, como afirma o próprio Sartre (2001), "convém sublinhar [...] em
que medida a psicanalise existencial irá inspirar-se na psicanalise
propriamente dita, e em que medida irá diferir radicalmente" (p.696).
Os pontos de aproximagáo elencados por Sartre dizem respeito ao
fato de que ambas as psicanálises tomam o homem como uma
"historizagáo perpetua", sendo inconcebível considerá-lo apartado de
sua situagáo. Além disso, ambos concordam que a própria pessoa nao
se encontra em uma posigáo favorável para se autoanalisar sendo a
relagáo de alteridade promotora de novas perspectivas e ,por esse
motivo, frutífera para quem deseja se conhecer. Também ambos
consideram que todo ato é simbólico, porém, na psicanalise proposta
por Sartre se faz importante manter essa simbólica sempre aberta e
flexível no intuito de nao impregnar a percepgáo do analista com a
rigidez e a "poeira" da teoría que embagam o seu olhar, recaindo em
uma descrigao pautada em dados abstratos e genéricos. Para Sartre,
esse é um dos principáis "erros" de Freud, o de ter estabelecido além
de uma simbólica rígida, um irredutível substancial também a priori,
a saber, a libido, contaminando assim toda a rica leitura simbólica
pelo viciado ángulo de interpretagóes semi-prontas que partem
sempre de um mesmo cenário de sentidos.
No entanto, a diferenga mais radical entre os dois autores reside na
incompatibilidade em relagáo ao ponto chave de toda edificagáo
teórica da psicanalise freudiana, o inconsciente. Para Sartre, somos
sempre consciéncia mas nem sempre conhecimento, o que nao
significa, de modo algum, considerar que haja uma instancia
inconsciente. Essa discordancia fundamental acontece como um
desdobramento coerente e derivado de toda a ontologia estabelecida
desde a introdugáo de O Ser e o Nada. Uma vez que Sartre vé a

realidade humana como liberdade, uma liberdade que implica em

abertura para os seus possíveis e por isso se faz comprometida e
engajada com sua situagáo, considerar a possibilidade de uma
instancia inconsciente seria como que permitir ao homem uma eterna
desculpa, ou seja, uma eterna possibilidade de nao assumir sua
própria angustia e inconsistencia que sao características de seu modo
de ser.
Além disso, a nogáo de inconsciente provoca uma cisáo entre
instancias conscientes e inconscientes que co-pertecem a uma
mesma interioridade psíquica. Tanto a concepgáo de uma
interioridade psíquica quanto a ideia de uma possível cisáo em
instancias que formariam ainda um "aparelho", nao se encaixam ñas
bases fenomenológicas de Sartre. Através da própria fenomenología e
sua primazia da intencionalidade, além do auxilio de Heidegger para
se pensar nosso modo de existir como "diaspórico", isto é, perpetua
fuga de si, tais ideias que nos remetem a um sujeito interiorizado aos
moldes de Descartes nao se sustentam. Sendo assim, nao
poderíamos, através da psicanálise existencial, buscar um "lá dentro",
um "por detrás", que precisa ser investigado e desvelado, posto que,
ao tomarmos o homem enquanto consciéncia "de ponta a ponta"
devemos considerar que tudo está em ato, num só golpe, claro como
uma ventanía (SARTRE, 2005a).
Em linhas gerais estes sao os pontos principáis elencados por Sartre
em sua primeira elaboragáo da psicanálise existencial em O Ser e o
Nada. Contudo, há um segundo momento de desenvolvimento de seu
método no qual ele introduz ao seu pensamento alguns elementos do
marxismo. A influencia do marxismo, crescente a partir dos anos 50,
levou Sartre a evitar um tipo de discurso excessivamente centrado na
consciéncia e na existencia individual e que Ihe merecerá, alias,
críticas da parte de intelectuais comunistas - como Lukács (1973) e
também Marcuse (1948). Censuravam-lhe o pensamento por ser
uma especie de "filosofía burguesa", ainda que com um certo aspecto
radical que poderia entusiasmar os menos prevenidos.
Em Questóes de Método, texto introdutório da Crítica da Razáo
Dialética, encontramos o desenvolvimento da psicanálise existencial
em novos contornos. Sartre (1987) se mostra, neste trabalho,
empenhado em "constituir uma antropología estrutural e histórica"
( p . l l l ) , a partir de uma interlocugáo, desta vez, com Marx, tendo em
vista uma compreensáo de homem que nao o dissolvesse "em ácido
sulfúrico", como faziam, segundo ele, certas vertentes do
materialismo dialético. Apesar das mudangas de perspectivas, seus
objetivos se situam dentro de uma intengáo que ainda permanece
viva, a de nao sucumbir em abstragoes, conforme podemos identificar
em sua crítica ao marxistas:

Pensar, para a maioria dos marxistas atuais, é pretender

totalizar e sob, este pretexto, substituir a particularidade por
um universal; é pretender conduzir-nos ao concreto e
apresentar, sob este título, determinagoes fundamentáis mas
abstraías (SARTRE, 1987, p.133)
Nesta obra, Sartre prossegue em uma discussáo crítica sobre a

tendencia do marxismo de dissolver o particular no universal,
reivindicando que devemos entender o homem como aquele que é ao
mesmo tempo o produto de seu próprio produto e um "agente
histórico que nao pode, em caso algum, passar por um produto"
(SARTRE, 1987, p.150). O único recurso possível para tal
compreensáo de homem é entendé-lo como um projeto que
interioriza a exterioridade e exterioriza a interioridade, isto é,
processo dialético de superagáo da realidade dada rumo a um campo
de possíveis. É célebre a afirmagáo que Sartre ai faz neste sentido:
"Para nos, o homem caracteriza-se, antes de tudo, pela superagáo de
uma situagáo, por aquilo que consegue fazer do que foi feito dele,
embora nunca se reconhega na sua objetivagáo" (SARTRE, 1987, p.
151-152). Este será o limite que imunizará Sartre perante o contagio
do anti-historicismo e da morte do sujeito que varrerá a Franga,
sobretudo nos anos 70, anos fináis de sua vida.
As ideias sartrianas de inspiragáo marxista refletem assim os pontos
principáis responsáveis pela reformulagáo e enriquecimento de seu
método de psicanálise existencial. Esta nova etapa é também
marcada pela introdugáo, em Questoes de Método, do método
progressivo-regressivo de Henri Lefebvre como via de investigagáo de
uma vida particular, método que passa a ser usado a partir de entáo
nos trabalhos biográficos, cujo exemplo mais expressivo encontra-se
em O idiota da familia (SARTRE, 1988).
Diante de todo o caminho percorrido até aqui, podemos observar com
clareza as contribuigóes de Sartre á psicología. Desde sua psicología
fenomenológica ao seu método de psicanálise existencial, o filósofo
nos oferece novas bases de pensamento para o estudo do homem
que possibilitam uma compreensáo, ao mesmo tempo, de sua
historicidade e de sua singularidade. De fato, esta grande
contribuigáo nos aponta um caminho, mas o desenvolvimento de tais
questoes no ámbito de uma prática clínica nao faz parte, a nosso ver,
do legado sartriano. Como vimos, Sartre tinha como objetivo de sua
psicanálise o estudo de seus "analisandos de papel", mas as
implicagóes de sua psicología e psicanálise para a clínica hoje é ainda
uma tarefa que nos propomos a pensar.
5 Para uma clínica de inspiracao sartriana

Nao é verdade que possamos afirmar confortavelmente que Sartre
tenha formulado os principios para uma prática clínica baseada na

sua filosofía e na sua psicología. Se é legítimo fazer-se mengáo seja a

urna filosofía sartriana seja a urna psicología sartriana, ambas
origináis, nao se justifica, porém, falar de urna clínica sartriana. Isto
nao impede, bem entendido, que se pense urna prática clínica
inspirada em Sartre. Como se sabe, em O Ser e o Nada, Sartre ia
deixando o aviso de que ainda faltava á psicanálise existencial o seu
Freud.
Quando Sartre afirma faltar á psicanálise existencial o seu Freud
eremos estar assumindo, de urna forma clara e razoável, faltar á
psicanálise existencial a sua clínica. Neste ponto divergimos daqueles
que, um pouco apressadamente, juntam a urna filosofía e a urna
psicología sartrianas, urna clínica de Sartre. Apesar destas ressalvas,
já na obra de 1943, Sartre deixa nítidamente indicada urna pretensáo
de que urna clínica viesse a constituir-se, sobretudo pela referencia
explícita que ele faz á relagáo clínica, chegando a apontar algumas
nuances fundamentáis de como deveria ser urna atitude de um
psicanalista existencial em oposigáo a atitude de um psicanalista de
base freudiana.
Dispostos os dados assim, cabe dar conta da existencia de
importantes elementos no pensamento de Sartre que constituem
contributos para inspirar urna prática. Em outras palavras, quando se
trata de pensar na clínica com base em Sartre, devemos adentrar na
criagáo de algo novo, que nao foi desenvolvido pelo autor, e que nos
joga no terreno vivo da experiencia, mas precisamente a partir do
quadro de referencias constituidos no seio da sua psicología
fenomenológica e da sua psicanálise existencial.
Tal quadro confronta-nos prontamente com a afirmagáo sartriana de
que a introdugáo de um apriorismo no relacionamento conduz a urna
inapelável suspensáo da própria relacionalidade. Do mesmo modo
que a existencia precede a esséncia, considerada a pessoa na sua
individualidade, podemos também afirmar que o encontró concreto
na relagáo precede qualquer esquema que a procurasse caracterizar
em abstrato. Isto quer dizer, em primeiro lugar, que devemos partir
do próprio terreno vivo da experiencia e da relagáo
intersubjetividade.
Há no espago clínico o acontecimento de urna relagáo entre duas
pessoas que se predispóem a urna situacao clínica. Assim sendo,
quais sao as condigóes desta situagáo? Como afirma Renato Mezan
(2002), a demanda de quem procura ajuda, independente da
metodología clínica, é quase sempre a mesma: "sofrer menos, viver
melhor, compreender algo de si e da forma como se relaciona com os
demais" (p.40). Portanto, ocorre assim, alguém que procura por um
servigo de ajuda e paga por ele. Por um viés objetivo, podemos
destacar que há um espago e um tempo que constituem urna sessáo,
e esta desde o inicio já contém as finalidades desejadas, conforme
aponíamos, para aquele espago, sem que sejam revelados, no

entanto, explícitamente, os meios para tal. A preocupagáo com os

meios é justamente urna questáo de método, o que será
fundamentalmente o marco divisor de aguas das diferentes
abordagens teóricas em psicología clínica.
De recorte fenomenológico, a clínica de inspiragáo sartriana doará ao
fenómeno da compreensáo o papel principal, reivindicando com isso
urna constante necessidade de se pensar na atitude daquele que
compreende, como urna atitude fenomenológica. A nosso ver,
somente esta postura diante do fenómeno faz com que ele revele seu
sentido criado a partir da relagáo que se dá naquele espago, nao
procurando sentidos prontos que seriam constituidos
aprioristicamente.
Assim, o objetivo da clínica será permitir que este espago seja aberto
á aparigáo do ato de criagáo dos sentidos, ao invés de urna busca por
verdades independentes da relagáo que ali está em jogo. A
possibilidade de criagáo dos sentidos, nesse caso, é urna possibilidade
aberta pela relagáo intersubjetiva que se estabelece entre dois para-
sis sob o modo de ser para-outrem. Ambos, analista e analisando
desfrutam nesse caso do olhar do outro como objetivagáo necessaria
para a compreensáo do fenómeno por um "lado de fora", e nao
simplesmente na "luz que ilumina sem relevos" da subjetividade
(SARTRE, 2001). Desta maneira, ambos possibilitam a aparigáo de
urna construgáo de sentidos conjunta, através de urna relagáo de
confianga que se sustenta no ponto de vista de outrem, de um outro
perfil, do mesmo fenómeno.
Apesar deste trabalho intersubjetivo conjunto, devemos destacar que
ambos envolvidos na relagáo para-outrem da clínica nao ocupam
lugares semelhantes nessa situagáo. Pois, enquanto o analista ocupa
seu lugar justamente de analista, o analisando busca encontrar algo
de si naquele espago, o qual de alguma forma indica ser o tempo da
sessáo pertencente as suas questóes pessoais. Deste modo, estes
lugares definidos constituem urna característica inerente á situagáo
clínica que provocará, por sua vez, a maneira pela qual será
estabelecida tal relagáo. Isto é, cabe ao analista entáo urna
disponibilidade de abertura para receber aquilo que o outro traz, para
ouvir de maneira ampia, sem que isso, no entanto, caracterize urna
passividade ou urna ausencia impossível de sua própria subjetividade.
O que devemos é pensar novamente em urna abertura de atitude,
que interrogue os sentidos prontos ou feitos, e que leva em conta
urna postura náo-judicativa em relagáo aquilo que aparece, ao
mesmo tempo legitimando como dado real as próprias vivencias do
analista como parte integrante da constituigáo dos sentidos.
Urna clínica de inspiragáo sartriana se caracteriza por urna busca
conjunta de se construir novos ángulos de visáo sobre as diferentes
perspectivas já constituidas. Urna atitude fenomenológica implica em
tomar o outro enquanto fenómeno que se manifesta através dessas

diferentes perspectivas. Esse outro "multifacetado" se revela pela

historia de vida familiar que narra, pelas circunstancias atuais de seu
horizonte existencial, pela maneira e tom através dos quais comunica
as suas questóes, pela forma como se veste, pela maneira que se
senta, por aquilo que escolhe dizer, inclusive pelas próprias escolhas
de má-fé que realiza. Todo esse mosaico de facetas significa a
expressáo do projeto que faz de si, e nenhum desses ángulos é
"falso", nem mesmo as mentiras e omissóes.
Se, de fato, podemos pensar assim, consideramos que o objetivo do
trabalho clínico é permitir á pessoa a possibilidade de que ela mesma
possa vir a reconhecer-se. Como afirma Sartre, o olhar do outro
permite o reconhecimento de minha condigáo existencial, já que
através dele me é dado um "lado de fora", isto é, um ángulo meu,
que seria impossivel de atingir sozinho. Para me reconhecer como tal,
necessito deste outro que me olha. Desta forma, diz Paulo Perdigáo
(1995), "só estou capacitado a formular um juízo objetivo, saber-me
de determinado modo [...] porque esse tipo de autoconhecimento
passa pelo Outro" (p. 143). Tal condigáo de me reconhecer diante
deste outro que me olha é belamente expressa por Sartre na carta
que Daniel escreve a Mathieu no romance Sursis:
Durante um instante, foste o mediador entre mim e mim

mesmo, o mais precioso do mundo aos meus olhos, pois esse
sólido e denso que eu era, que queria ser, tu o percebias tao
simplesmente, tao vulgarmente, como eu te percebia. [...]
Compreendi, entao, que a gente só se podia alcangar através
do juízo de outrem [...] Que angustia descobrir súbitamente
esses olhos como um ambiente universal do qual nao posso
fugir [...] Transformo para uso próprio, e com toda a tua
indignagao, a palavra imbécil e criminosa de vosso profeta,
esse 'pensó, logo existo' que tanto me fez sofrer - pois
quanto mais eu pensava menos me parecía existir - e digo:
véem-me, logo existo (SARTRE, 2005b, p.398).
Tal parodia sartriana do cogito, "véem-me, logo existo", exprime essa

fundamental condigáo que nos liga irremediavelmente ao outro,
principalmente se pretendemos alcangar uma compreensao a respeito
de nos mesmos. O homem de Sartre, "misterio em plena luz", carece
dos meios necessários para se alcangar, posto que desfruta de tudo
ao mesmo tempo "sem sombra, sem relevo, sem relagáo de
grandeza; nao por que essas sombras, valores e relevos existam em
alguma parte e Ihe estejam ocultos, mas sobretudo porque concerne
a uma outra atitude humana estabelecé-los" (SARTRE, 2001, p. 698).
Ainda se faz pertinente pontuar que, apesar da relagáo ser necessária
ao reconhecimento, o maior intuito de uma clínica de inspiragáo
sartriana, segundo nosso entendimento, deve ser a criagáo da
possibilidade de que a própria pessoa consiga se reconhecer na sua
angustiante liberdade. Reconhecer designa: conhecer de novo,

conhecer o que já compreende, distinguir, admitir, autenticar,

endossar, declarar-se, confessar-se, assumir-se, conciliar-se. O que
pretendemos é justamente como diz Sartre: "reivindicar como
decisiva a intuigáo final do sujeito" (2001, p.702), ou em outras
palavras, esperamos que o outro seja capaz de se identificar como
abertura, de admitir sua incompletude, de endossar seu modo de ser
escolhido, em suma de assumir-se como liberdade por se fazer.
O fato de podermos identificar no rastro da obra de nosso autor um
"caminho a seguir" em vista de urna clínica psicológica de recorte
sartriano, nao suprime, a nosso ver, as dificuldades teóricas e
metodológicas a serem enfrentadas. Por este motivo, buscamos
demarcar, no presente artigo, o ámbito preciso em que se constituem
tres campos distintos de consideragáo do pensamento de Sartre para
o universo da psicología. Em primeiro lugar, o campo de urna
psicología fenomenológica sartriana, particularmente aprofundado na
fase inicial de suas investigagoes fenomenológicas e que langa a base
para seus percursos futuros. Em segundo lugar, o campo de urna
proposta de psicanálise existencial como alternativa e resposta ao
método freudiano. Por fim, o campo de urna clínica inspirada no
pensamento de Sartre, que, como procuramos mostrar, proporciona a
possibilidade de adentrarmos na criagáo de algo novo, que nao foi
desenvolvido diretamente pelo autor, mas que nos joga no terreno
vivo da experiencia heurística, no balango entre a descoberta e a
invengáo.
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Enderece» para correspondencia

André Barata Nascimento
Departamento de Comunicagao e Artes - Universidade da Beira Interior - UBI -
Covilha, Lisboa, Portugal
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Carolina Mendes Campos
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Fernanda Alt
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ - Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
Brasil
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Telefone: (21) 2521-7641
Email: fernandaalt@gmail.com
Recebidoem: 31/05/2012.
Reformulado em: 30/11/2012.
Aceito para publicagao em: 30/11/2012.
Acó m pan ha mentó do processo editorial: Ana Maria López Calvo de Feijoo
Notas
^Filósofo, Professor Doutor em Filosofía pela Universidade de Lisboa, Portugal
**Psicóloga Doutoranda em Psicología Clínica pela Pontificia Universidade Católica do
Rio de Janeiro- PUC-Rio
***Psicóloga, Doutoranda em Filosofía pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
- UERJ

ARTIGOS
Liberdade, alienacáo e criacáo literaria: reflexóes

sobre o homem contemporáneo a partir do
existencialismo Sartriano
Freedom, alienation and literary creation: considerations on

the contemporary man from the perspective of Sartrean
existentialism
Amana Rocha Mattos*

Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
Brasil
Ariane Patricia Ewald**

Brasil
Fernando Gastal de Castro***

Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
RESUMO
O presente artigo reúne reflexoes a respeito de tres diferentes temas da
contemporaneidade, tendo como referencial comum o pensamento do
filósofo francés Jean-Paul Sartre. O artigo inicia com a discussao sobre os
sentidos de liberdade que sao compartilhados em nossa sociedade atual; em
seguida, discute as relagoes de trabalho na contemporaneidade que isolam o
homem no produtivismo serial; e por fim, elabora urna reflexao sobre o
status do imaginario e sua relagao com o mundo da vida, a literatura e a
ciencia. A discussao dessas temáticas é feita tendo como paño de fundo os
aspectos sócio-históricos e filosóficos do surgimento e consolidagao da
modernidade, pensados sob o ponto de vista da ideia de liberdade sartriana.
Palavras-chave: Liberdade, Alienagao, Imaginario, Existencialismo, Jean-
Paul Sartre.
ABSTRACT
This paper presents the discussion on three different themes related to
contemporaneity, having as common referential the thought of the French
philosopher Jean-Paul Sartre. The paper initiates with the discussion on the
meanings of freedom that are shared in our society; then, it duscusses the
contemporary work relations that isolate men in serial productivism; finally,
it brings a reflexión on the status of the imaginary and its relation with the
world of life, literature and science. The background of these discussions are
the social, historical and philosophical aspects of the upcoming and
consolidation of Modernity, considered by the perspective of the Sartrean
idea of freedom.
Keywords: Freedom, Alienation, Imaginary, Existentialism, Jean-Paul
Sartre.
ISSN 1808-4281
Liberdade, alienagao e criagao literaria
1 Introdugao
Este texto é resultado de um trabalho conjunto, o qual vem sendo

desenvolvido por nos desde 2011. Ministramos conjuntamente urna
disciplina no Programa de Pós-Graduagáo em Psicología Social/UERJ,
a qual resultou numa mesa redonda no "IV Congresso Latino-
Americano de Psicoterapia Existencia! e Enfoques Afins", em
novembro de 2011 na UERJ. A iniciativa de realizarmos estes
trabalhos em conjunto está diretamente ligada nao apenas á nossa
afinidade teórica mas,também, á nossa visáo crítica sobre as
questóes que mobilizam a subjetividade e a psicología no mundo
contemporáneo.
É fundamental esclarecer que optamos por construir um texto em que
cada um trabalhasse suas reflexóes dentro do tema que nos
aproximou, o qual transformamos em título para este artigo. ;e
sentido, procuramos montar o texto na sequéncia que consideramos
mais coerente para o leitor e que reproduzisse, em parte, a trajetória
de nossas discussóes, tanto na disciplina da pos quanto na mesa
redonda no congresso. Dessa forma, apresentamos reflexóes a
respeito de tres diferentes temas que tém como horizonte comum
aos autores, o pensamento do filósofo francés Jean-Paul Sartre. O
artigo é iniciado com a discussáo sobre os sentidos de liberdade que
sao compartilhados em nossa sociedade atual; em seguida, discute as
relagoes de trabalho na contemporaneidade que isolam o homem no
produtivismo serial; e por fim, elabora urna reflexáo sobre o status do
imaginario e sua relagáo com o mundo da vida, a literatura e a
ciencia. A partir de diferentes referenciais teóricos, a discussáo
dessas temáticas é feita tendo como paño de fundo os aspectos
sócio-históricos e filosóficos do surgimento e consolidagáo da
modernidade, pensados sob o ponto de vista da ideia de liberdade
sartriana.
No primeiro item, Amana Mattos faz a revisáo da ideia de liberdade
difundida em nossa sociedade contemporánea, pensando como essa
nogáo traz elementos próprios do liberalismo - corrente teórica e
política que se consagrou como um pensamento hegemónico ao longo
do século XX ñas ciencias humanas, economía e filosofía. Sao
levantados alguns problemas que a difusáo dessa ideia no imaginario
e ñas práticas sociais acarreta, como a valorizagáo extrema do
individualismo, a privatizagáo do exercício da liberdade e a
despolitizagáo dessa nogáo. Para essa discussáo, as contribuigóes de
Sartre sao cruciais. Ao criticar a liberdade liberal como exaltagáo da
escolha individual, o filósofo destaca o aspecto intersubjetivo da agáo
livre, o que torna questionável a concepgáo de liberdade como
atributo e direito do individuo. Sartre discute ainda a dimensáo
inerradicável de alteridade da liberdade, o que implica a
imprevisibilidade do ato livre, por um lado, e a necessidade de

engajamento e responsabilizagáo do sujeito no exercício de sua

liberdade, por outro.
No segundo item, Fernando de Castro aborda as nogoes de liberdade
como "livre praxis" e objetivagáo da subjetividade, o que nos permite
pensar a alienagao como liberdade alienada. Em seguida, desenvolve
a ideia de urna "ascensáo do dominio do prático inerte", abordando
tres formas sócio-históricas definidas de organizagáo do trabalho,
diretamente ligadas ao crescimento da alienagao. Sao essas1 a
burocracia, com seu correlato antropológico que é o homem adaptado
á norma, 2 o taylorismo, com seu correlato antropológico
caracterizado pelo homem máquina, e3 o new management e a teoría
do 'capital humano', com seu correlato antropológico constituido pelo
homem hiperativo. Em cada urna dessas formas sócio-históricas, é
possível encontrar um crescimento do campo prático inerte
dominando as possibilidades individuáis. O ponto comum dessas tres
formas sócio-históricas de organizagáo social do campo prático inerte
é a «negagáo da liberdade», em fungáo de urna pretensa razáo
universal apoiada num racionalismo cientificista que altera a
autonomía em heteronomia. Em seguida, analisa a especificidade do
momento sócio-histórico atual caracterizado por um dominio da
impotencia e da solidáo serial em fungáo de um realidade social
paradoxal. O new management, ao fazer apelo tanto a urna lógica
existencial de engajamento pessoal quanto a um homem
hiperprodutivo e individualista, cria um impasse entre a possibilidade
de construgáo de si mesmo e a possibilidade de construgáo do ser
social, onde o suicidio, ligados as condigóes de trabalho nos dias
atuais, pode se revelar como o ápice da alienagao vista como
liberdade-alienada.
Finalmente, no último item, Ariane Ewald discute a nogáo de
imaginario e a literatura como campo de investigagáo e criagáo, o que
nos leva a urna reflexáo sobre o processo de construgáo da escrita
em pesquisas e, consequentemente, sobre as publicagóes resultantes
das mesmas. A Literatura desde muito cedo para Sartre, constitui-se
como fonte de questionamento sobre a condigáo humana e também
como modo de expressao de suas ideias. Em seus primeiros textos
publicados, nos anos 1930, ele ensaia suas inquietagóes filosóficas de
forma académica e, ao mesmo tempo, em expressao artística: A
Náusea é seu mais belo exemplar. O resultado deste procedimento
rendeu-lhe notoriedade como escritor e ele compreendeu que as duas
formas de expressao podiam caminhar conjuntamente, cada urna
explorando suas próprias facetas, sem perderem fólego nem
profundidade.
Tomando esta relagáo entre estes modos de expressao táo diferentes
como ponto de partida, este item procura discutir como a Literatura
se constituí como espago de reflexáo sobre a vida e também como
campo de trabalho para a Psicología Social, tendo a nogáo de

imaginario como ponto fundamental para compreendermos que a

ciencia é também processo de criagao e que o imaginar faz parte dos
"procedimientos" académicos em todos os sentidos.
Com este artigo, pretendemos iluminar algumas questóes
contemporáneas - liberdade, trabalho, literatura - a partir das
contribuigoes de Jean-Paul Sartre. Ao visitarmos esses temas sob a
perspectiva do filósofo francés, a atualidade da obra sartriana se
revela como urna importante aliada para discutirmos questóes táo
caras á psicología.
2 Contribuigóes de Jean-Paul Sartre para pensarmos a

liberdade na contemporaneidade: urna crítica á ideia de
liberdade liberal
A ideia de liberdade que circula em conversas e debates, que é vivida

e sentida como dimensáo importante da vida pessoal, que aparece
como valor prezado ñas relagóes e nos vínculos contemporáneos, nao
surge espontáneamente no cotidiano e no pensamento das pessoas.
Como um problema caro as ciencias políticas e á filosofía, a historia
do conceito de liberdade se mistura com a própria historia da
modernidade. Objeto de grandes disputas teóricas e de poder, a ideia
de liberdade tem urna trajetória que percorre as principáis escolas e
dominios da filosofía e das ciencias humanas.
No que se refere a essa discussáo, urna das correntes teóricas mais
importantes das ciencias políticas e da economía é, certamente, o
liberalismo. Desde seu surgimento revolucionario, na luta da
burguesía contra o poder soberano dos monarcas no contesto do
Iluminismo, até os dias atuais, marcados pela economía de mercado
e pela hipertrofia das liberdades individuáis, é possível identificar
elementos na teoría liberal que forjaram urna nogáo muito específica
de liberdade que está amplamente difundida em nossa sociedade
hoje.
Neste subitem, apresentaremos a nogáo de liberdade liberal que vem
se difundindo em nossa sociedade para, em seguida, desenvolvermos
as críticas que Sartre teceu a essa acepgáo de liberdade, deslocando
o centro da questáo da liberdade de escolha individual para o
problema da existencia e das relagóes intersubjetivas.
2.1 A ideia de liberdade hoje e a valorizacao do individuo
A liberdade surge como um valor central em nossa sociedade. Vem

sendo experienciada no último século numa acepgáo bem particular,
marcada por questóes que sao próprias do contemporáneo, como o
individualismo, a competitividade, o consumo e o desenraizamento
dos individuos. Ainda que essas questóes se encontrem acirradas e

em destaque na contemporaneidade, é possível tragar sua

continuidade com temas que vém sendo pensados desde o
surgimento da modernidade. Esse é o caso da ideia de sujeito, que
emerge com os autores iluministas da filosofía e das ciencias sociais
que tematizaram o poder e as relagóes entre homens e Estado,
exaltando a necessidade de emancipagáo de fato e de direito dos
homens em relagao ao poder despótico do Rei, e trazendo o elogio de
urna racionalidade encarnada no cidadáo.
Entre os pensadores que discutiram o governo democrático ou, ao
menos, a necessidade de que o monarca nao governasse ácima da lei
dos homens, percebemos a conexáo da nogáo de sujeito racional,
autónomo, capaz de introspecgáo, com a nogáo de individuo comum,
que tem seus interesses próprios e que vive num Estado moderno
regido por convengóes e leis, feitas pelos homens e para os homens.
É o caso de John Locke que, no final do século XVII, toma a ideia de
contrato apresentada por Thomas Hobbes, pensando-a como um
acordó feito por homens livres e racionáis visando a fundagáo de um
poder limitado que os governasse. Com isso, Locke tira o poder de
governar a sociedade da esfera religiosa e despótica, tratando esse
poder como urna concessáo de todos e de cada um dos homens para
que a vida em sociedade seja possível.
Seguindo as discussóes dos autores fundamentáis para o
liberalismo, especialmente daqueles que constituíram as bases do
pensamento que orientou a Revolugáo Francesa (Jean-Jacques
Rousseau, Thomas Hobbes), poderíamos supor que a constituigáo do
cidadáo livre das sociedades democráticas deveu-se á difusáo das
ideias da filosofía iluminista. A afirmagáo de Voltaire, em pleno século
XVIII, no auge do Iluminismo, denota claramente o projeto de
formagáo e esclarecimento do homem: "No essencial, em sua
acepgáo mais apropriada, a ideia de liberdade coincide com a dos
direitos do homem. O que quer dizer, finalmente, ser livre senáo
conhecer os direitos do homem? Pois conhecé-los é defendé-los."
(VOLTAIRE apud CASSIRER, 1997, p. 336; grifos do autor).
Consolida-se, assim, a importancia da autonomía e da independencia
para que os cidadáos pudessem participar politicamente da
sociedade.
Teóricos do liberalismo concordam que o movimento passou por
diferentes fases relacionadas ao contexto político-económico europeu
e mundial. A Declaragáo Americana da Independencia e a Revolugáo
Francesa langaram as bases para os Direitos Universais do Homem,
compreendendo as nogóes de liberdade individual e igualdade entre
os sujeitos. Os pensadores liberáis dessa época criticavam a
centralizagáo do poder no Estado monárquico e a limitagáo das
liberdades civis. Mas é com o advento da economía industrial, na
segunda metade do século XIX, que as ideias liberáis se firmaram no
panorama mundial e as conquistas do liberalismo se efetivaram:

liberdade religiosa, direitos humanos, um governo representativo

responsável e a legitimagao da mobilidade social (MERQUIOR, 1991).
Para Kolm (1984), o liberalismo é o pensamento político e económico
da modernidade por excelencia, por trazer em sua proposta todos os
elementos que sao caros ao mundo moderno:
O liberalismo se justifica, de principio, pela liberdade. Depois,

pelo bem-estar e pela eficacia económica que a liberdade
económica sem entraves acarreta. Liberdade e bem-estar
promovem a felicidade. E, fundamentalmente, o liberalismo
económico repousa sobre o individualismo e o respeito ao
Direito, e, em particular, á propriedade individual. Ora, esses
sao os valores que se diz mais fortes e mais gerais no mundo
moderno. (KOLM, 1984, pp. 11-12)
Vemos definir-se na contemporaneidade urna ideia difundida de

liberdade que foi consolidando-se em torno da valorizagáo da
independencia individual. A defesa da liberdade de escolha e de
decisáo, a ser realizada no plano individual, é sua principal marca.
Trata-se de urna liberdade que prioriza a liberagáo do individuo de
obstáculos externos, empecilhos que se coloquem entre o individuo e
a realizagáo de seus desejos e projetos. Esse sentido de liberdade,
recurrente na teoría liberal, define-se pelo que o filósofo Isaiah Berlín
chamou de "liberdade negativa", isto é, a situagáo em que o individuo
é mais livre quanto menos impedimentos se coloquem em seu
caminho, em suas agóes (BERLÍN, 2002).
Urna das consequéncias mais perceptíveis de tal acepgáo de
liberdade é a privatizagáo de seu exercício. A prática da liberdade, a
agáo livre, passa a ser algo que concerne á esfera privada, ao
individuo, e em condigóes ideáis deve sofrer o mínimo possível de
regulagao exterior (seja vinda de outros individuos, de outros grupos,
ou do Estado). É o que destaca Benjamín Constant, pensador liberal
francés, já em 1815, em seu importante texto "Da liberdade dos
antigos comparada á dos modernos" (CONSTANT, 1985 [1815]).
Nesse texto, o autor compara a liberdade valorizada na modernidade
entáo emergente, que ressalta a primazia do individuo, sua
preocupagáo com a vida e os interesses privados, com a liberdade
exercida na polis da Grecia Antiga. Na liberdade dos antigos, haveria
urna busca pela igualdade entre os cidadáos, pois esta, somada á
liberdade, seriam a pré-condigáo para o exercício da política na esfera
pública - atividade mais nobre a que um cidadáo da polis poderia
almejar.
Como desdobramento do efeito de privatizagáo da liberdade no
mundo moderno, muitos autores váo destacar que ocorre urna
despolitizagáo do exercício da liberdade. Urna vez que a liberdade
passa a ser algo que diz respeito á realizagáo, á felicidade e aos
interesses particulares dos individuos, afastando-se de questóes

relacionadas ao mundo coletivo, público, comum, a agáo livre torna-

se um prazer e urna conquista do individuo independente. Todos
querem ser livres, e para que isso seja plenamente buscado (mas nao
necessariamente alcangado), impóe-se um afastamento completo de
questóes públicas. Como bem resumiu Hannah Arendt, o mundo
moderno reitera a convicgáo liberal de que "quanto menos política,
mais liberdade" (ARENDT, 1972). Para que os interesses individuáis
sejam defendidos na esfera pública, a modernidade aposta na
democracia representativa: alguns políticos profissionais se dedicam
as questóes que dizem respeito á sociedade como um todo, enquanto
os cidadáos comuns se liberam para viverem suas vidas privadas e
buscarem a felicidade individual.
2.2 A liberdade em Sartre e o problema da intersubjetividade
Tendo feito esta breve introdugáo sobre como, na modernidade, a

ideia de liberdade destaca-se hegemonicamente por sua acepgáo
liberal, gustaríamos agora de trazer algumas contribuigóes feitas por
Sartre a esse tema, destacando as críticas feitas pelo autor á
perspectiva liberal de liberdade como exercício individual da escolha e
da independencia, e expondo seus principáis argumentos para
pensarmos a liberdade implicada constitutivamente na
intersubjetividade.
Para os autores liberáis, ser livre é um direito a ser exercido e
configura-se como um valor na sociedade, capaz de trazer a
felicidade e a realizagáo pessoal aos cidadáos. Acontece que a agáo
livre é, muitas vezes, acompanhada por sentimentos que nao
correspondem a essa realizagáo pessoal que preconiza a teoría
liberal. Ao contrario, o agir livre leva constantemente os sujeitos a se
depararem com o mal-estar, com conflitos, com a angustia. A
liberdade pode parausar os sujeitos, levando-os a dilemas éticos e a
pensamentos inquietantes. Essa dimensáo constituí parte do exercício
da liberdade, e precisa ser pensada a partir de outro referencial
teórico que nao apenas o das teorías liberáis individualizantes, posto
que estas nao priorizam dois aspectos cruciais da liberdade: a relagáo
com o outro e a dimensáo do confuto.
Ao longo de sua obra, Sartre propóe que a liberdade seja
pensada como urna experiencia constitutiva da agáo humana. Em
suas críticas mais contundentes ao pensamento liberal, Sartre define
a "livre escolha" do liberalismo como urna escolha que se realiza
entre opgóes já dadas, que negligencia a reflexáo do sujeito sobre
como encaminhar sua vida, sobre quais opgóes sao válidas para
serem objeto de escolha, e quais nao. Essas seriam reflexóes que
provocariam a angustia no exercício da liberdade. Esse sentimento
nao discutido pela teoría liberal aparece, no existencialismo, quando
o sujeito toma consciéncia de que pode mudar sua agáo (seus

valores), pois esta é resultado de sua liberdade, ou, melhor dizendo,

sua agáo é sua liberdade. Isso significa dar-se conta de que o
conjunto de possíveis que aparecem diante de si quando um sujeito
está em situagáo de escolha é produzido pela condigáo desse sujeito
no mundo, na qual ele está intimamente implicado. As possibilidades
de escolha nao sao, para Sartre, dadas de saída, mas sao colocadas
pelo sujeito a partir de seus valores, de sua posigáo no mundo, do
que o autor chama de seu projeto. Opgóes que se colocam
claramente para alguns sujeitos nao sao sequer cogitadas por outros
que se encontram na mesma circunstancia. É conhecida a frase de
Sartre em O Ser e o Nada a esse respeito: "Quando delibero, os
dados já estáo langados." (SARTRE, 2007, p. 557)
Além de relacionar as opgóes que aparecem numa escolha ao
exercício da liberdade, Sartre enfatiza que o fato do sujeito efetivar
sua escolha nao dissipa as demais opgóes. Isso ocorre porque elas
tém relagáo com as questóes que o próprio sujeito se coloca em sua
vida, estando ligadas á sua vivencia e seus valores. Escolher entre
opgóes possíveis apenas evidencia um caminho que está sendo
tomado, mas nao faz com que as opgóes restantes sejam
completamente alheias ao sujeito a partir da escolha feita. Como
afirma Barata, ao comentar o conceito de liberdade em Sartre,
[...] trata-se de dar conta do facto de que nao há realmente

uma capacidade, por parte do sujeito que sustenta uma
escolha, de eliminar as alternativas de escolha preteridas.
[...] O que eu decido nao deixa, por ter sido decidido, de
permanecer apenas uma possibilidade entre outras
possibilidades. (BARATA, 2005)
Essa característica da liberdade humana, de ser sempre uma

realizagáo de possíveis, faz com que o sujeito tenha que lidar com o
fato de que suas escolhas poderiam ter se dado de outra maneira.
Além disso, o filósofo enfatiza o quanto os sujeitos estáo concernidos
nos rumos que suas vidas tomam, mesmo que eles os atribuam a
eventos independentes de sua vontade. Nesse sentido, Sartre quer
trazer a discussáo da liberdade para o campo da responsabilizagáo,
da implicagao, ainda que isso nao signifique, de maneira alguma, que
o sujeito tenha dominio dos efeitos provocados por seu agir livre.
No que diz respeito á maneira como a filosofía moderna lida
com a temática da liberdade - profundamente inspirada pelos autores
iluministas e liberáis -, Sartre chama atengáo para o fato de que os
realistas (filósofos e cientistas humanos que tomam a realidade como
dada, como uma evidencia) nunca se preocuparam efetivamente com
o problema do outro ao pensarem a natureza humana, tomando o
outro como um dado, assim como os demais fenómenos da natureza.
No estudo realista sobre o outro, feito pela psicología positivista, por
exemplo,

[a] hipótese que melhor explica o comporta mentó do outro é

a de urna consciéncia análoga á minina, cujas diferentes
emogoes nele se refletem. [...] a maioria dos psicólogos
permanece convictos da existencia do outro como realidade
totalitaria de estrutura idéntica á sua. Para eles, a existencia
do outro é certa, e provável o conhecimento que temos déla.
(SARTRE, 2007, p. 292-293)
Assim, a tradigáo realista do conhecimento pensa o sujeito como

dado, e o outro é entendido como urna duplicagáo do sujeito. Na
psicología positivista, o estudo dos individuos se dá através da
observagáo de seu comportamento e desenvolvimento, entendidos
como eguivalentes (ou análogos) em todos os casos. O outro é mais
um individuo.
Sartre afirma ainda gue, no gue diz respeito ao idealismo, o estudo
da pessoa nao é urna prioridade, pois autores como Kant ou Spinoza,
estáo preocupados em estabelecer as "leis universais da
subjetividade", no primeiro caso, ou a "esséncia do homem", no
segundo, perdendo-se a guestáo da pessoa concreta: "tanto para o
idealista como para o realista, impóe-se urna conclusáo: pelo fato de
gue o outro nos é revelado em um mundo espacial, é um espago real
ou ideal gue nos separa do outro." (SARTRE, 2007, p. 301).
As correntes idealistas e realistas sao dominantes na filosofía
ocidental. Sartre, assim como os demais existencialistas, está
implicado em denunciar gue esse projeto de conhecimento nao deixa
lugar para a existencia, para o homem no mundo. Ao falar do espago
gue separa o sujeito do outro, tradicionalmente pensado pela filosofía
como real ou ideal, Sartre toca em um ponto gue nos remete ao
problema dos limites da liberdade: na tradigáo realista (empirista,
positivista, da gual decorre a teoria liberal), o espago em gue a
liberdade e, principalmente, seus limites se dáo é o espago empírico,
observável. O conceito de liberdade negativa na teoria liberal exprime
essa natureza do espago: liberdade de ir e vir, de se expressar, de
nao sofrer coergóes. Já na tradigáo idealista, a liberdade está
relacionada á ideia de autonomía, de regras estabelecidas pelo
próprio sujeito para orientarem sua conduta moral. O espago em gue
a liberdade e a falta de liberdade se dáo é o espago ideal - o espago
do pensamento racional. Erguer urna máxima para si mesmo e agir
segundo essa máxima, de tal maneira gue sua agáo seja válida para
todos, é o imperativo categórico kantiano gue melhor define o
conceito de autonomía. A universalidade é o dominio, por definigáo,
do exercício da liberdade enguanto autonomía.
O grande problema silenciado nessas duas tradigóes é a questáo do
outro. Nao do outro tomado como igual, semelhante, cujas
necessidades, motivagóes e capacidades se eguivalem as minhas.
Nem do outro enguanto encarnagao do sujeito racional, assim como o

próprio sujeito livre. Mas do outro que desconhego, que nao posso
antecipar, prever, controlar, e com o qual tenho que me haver no
exercício de minha liberdade. É essa relagáo com o outro que Sartre
pretende enfatizar:
[...] a liberdade do outro revela-se a mim através da

inquietante indeterminagao de ser que sou para ele. Assim,
este ser nao é meu possível, nao está sempre em questao no
cerne de minha liberdade: ao contrario, é o limite de minha
liberdade, seu "reverso", nesse sentido em que nos referimos
ao "reverso da moeda"; [...] a própria materia de meu ser é
a imprevisível liberdade de um outro. (SARTRE, 2007, p.
337; grifos nossos)
Vemos como a mesma expressáo que aparece na nogáo de liberdade

negativa, a saber, o outro como "limite de minha liberdade", ganha
na teoría existencialista um sentido que nao o de obstáculo. Aqui, o
limite da liberdade nao é pensado como alguém que se antepoe como
um estorvo á realizagao das escolhas do individuo, mas antes, dada a
condigáo de fundamento que a figura do outro adquire para a
liberdade do sujeito, esse limite se define como a impossibilidade de
dominio completo, por parte do sujeito livre, de sua agáo e de suas
consequéncias. Em outras palavras, colocar o outro como fundamento
- e limite - da liberdade é afirmar a condigáo imprevisível,
inantecipável do ato livre. O outro que me aparece nao me remete "a
experiencias possíveis, mas a experiencias que, por principio, estáo
fora de minha experiencia e pertencem a um sistema que me é
inacessível." (SARTRE, 2007, p. 295).
Sartre é um autor que pensa o problema da liberdade colocando-se
criticamente em relagáo as teorías individualizantes sobre o tema.
Para o filósofo, o eu só é em presenga do outro. A concepgáo de que
"eu tenho meu fundamento fora de mim" afirma a relagáo com o
outro como constitutiva da experiencia de liberdade. "O outro é o
mediador indispensável entre mim e mim mesmo" (SARTRE, 2007,
p.290). A tensáo constante que se presentifica na relagáo com o
outro - urna relagáo que tem a marca da liberdade humana - se
deve, para Sartre, ao fato de que os sujeitos estáo a todo momento
tentando apreender quem é o outro, ao mesmo tempo em que este
que se quer apreender (pelo olhar, por meio de juízos) sempre
escapa á objetificagáo. Do mesmo modo, o sujeito se percebe sendo
apreendido pelo outro, e essa situagáo desconfortável (porque reduz
o sujeito a urna imagem, á condigáo de objeto, destituindo-lhe de sua
subjetividade) é por ele recusada. O exercício da liberdade é
constitutivamente conflituoso. Nos termos de Sartre, "O confuto é o
sentido originario do ser-Para-outro." (SARTRE, 2007, p. 454).
Em O Ser e o Nada, Sartre prioriza a discussáo da liberdade na
relagáo intersubjetiva eu-outro. O outro é um desconhecido, por

definigáo, isto é, nao pode ser pensado á minha imagem e

semelhanga, antecipado ou controlado. Ainda assim - e por conta
disso a angustia se faz presente - tenho que me haver com o outro
no exercício da liberdade: "a própria materia de meu ser é a
imprevisível liberdade de um outro." (SARTRE, 2007, p. 337).
Estando emaranhado no outro que nao se pode prever, a existencia
do outro funda a impossibilidade de dominio completo do sujeito
sobre suas agoes livres e sobre suas consequéncias.
Entretanto, é na Crítica da Razao Dialetica (em especial no segundo
volume) que Sartre vai discutir o agir livre em sua dimensáo coletiva,
nos grupos humanos. A importancia dessa obra para o campo da
psicología é enorme, urna vez que ela aborda a agáo livre a partir do
sujeito, mas considera a dimensáo coletiva imprescindível para que
esse processo seja compreendido. Quando dizemos "dimensáo
coletiva", cumpre destacar que esta nao se compóe de individuos
semelhantes: surge ai a figura do terceiro como instancia nao
idéntica ao sujeito. É essa náo-identidade que confere a
imprevisibilidade aos fenómenos humanos. Para Sartre, o erro
comum dos sociólogos (e de todos os estudiosos dos grupos
humanos) é de considerarem "o grupo urna relagáo binaria
(indivíduo-comunidade), quando trata-se de urna relagáo ternaria."
(SARTRE, 2003, p. 473).
No segundo volume da Crítica, Sartre se dedica a discutir os
processos de constituigáo dos agrupamentos humanos em diferentes
momentos, procurando, através da crítica, determinar sua
racionalidade. O filósofo se pergunta a partir de quais circunstancias
exteriores se constituem os grupos, e identifica que essas
circunstancias sao bem distintas dependendo do tipo de grupo é
formado, no que diz respeito á sua complexidade e sua coesáo.
Entretanto, é ñas relagóes intersubjetivas que o grupo é
ressignificado, totalizado ou mesmo fragmentado. Sartre reserva a
essas relagóes a chave para a compreensáo do agir livre em
coletividade sem, com isso, descartar a dimensáo subjetiva, como o
fizeram tantos pensadores que analisaram a formagáo e o
comportamento das massas e turbas, e mesmo das instituigóes e
organizagóes. Ele afirma:
Essa dialetica do grupo é, certamente, irredutível a dialetica

do trabalho individual, mas sua existencia também nao
subsiste por si mesma. Assim, [...] sua inteligibilidade é a de
urna Razao constituida, cuja dialetica da livre praxis
individual seria a Razao constituíate. (SARTRE, 2002, p. 506,
grifos do autor)
Tomemos como um exemplo dessa dialetica a situagáo de juramento

num grupo. O filósofo qualifica o juramento como "invengáo da
permanencia prática" num grupo em fungáo dos constantes perigos

de fragmentagao gue esse grupo pode sofrer. Esses perigos nao sao
necessariamente de origem externa ao grupo, mas surgem
justamente porgue o grupo é formado por sujeitos livres:
[...] a possibilidade de urna livre secessao manifesta-se como

possibilidade estrutural de cada praxis individual; e essa
possibilidade revela-se em cada outro terceiro como a
mesma enquanto esse terceiro, aqui, a redescubre em si.
[...] Quando a liberdade faz-se praxis comum para servir de
fundamento á permanencia do grupo, produzindo por si
mesma e na reciprocidade mediada sua própria inercia, esse
novo estatuto chama -se juramento. (SARTRE, 2002, p. 514)
O juramento, como "reciprocidade mediada", é a implicagáo recíproca

dos membros de um grupo ñas promessas feitas. É a garantía gue
uns oferecem aos outros de gue nao váo mudar no futuro, gue
permaneceráo leáis ao juramento feito. É preciso entender o
juramento no grupo nao como um obstáculo á liberdade individual,
como o liberalismo o conceberia (tanto é gue o juramento sartriano
nao pode ser lido como o contrato social hobbesiano), mas como
realizagáo, obra da própria liberdade. Ele funciona como "minha
caugáo contra mim mesmo" e, ao mesmo tempo, regulagáo do
terceiro no grupo. Ele é permanente exercício da liberdade porgue a
todo momento eu, ou outro integrante do grupo, pode decidir
livremente abandonar o grupo, traí-lo, se aliar a um grupo de
oposigáo ou inimigo. A esse respeito, Sartre destaca:
É evidente que "livremente" - aqui, como em toda parte

neste estudo - refere-se ao desenvolvimento dialético de
urna praxis individual, surgida da necessidade e que supera
as condigoes materiais em diregao a um objetivo preciso.
Portanto, a traigao e a desergao provocadas pelo terror ou
sofrimento sao, desse ponto de vista, livres praxis enquanto
condutas organizadas que correspondem a ameagas
externas. (SARTRE, 2002, p. 517).
A compreensáo sartriana no juramento no grupo como puro exercício

da liberdade nos ajuda a entender de gue forma o autor articula
liberdade, subjetividade e coletividade em seu texto. Ainda gue seja
pensado como um ato subjetivo, o juramento (assim como tantos
outros processos coletivos) só pode ser significado no grupo. O
próprio sujeito só se apropria de seu ato guando este Ihe é remetido
pelos outros, pelo terceiro. O juramento, num grupo, implica seus
integrantes ñas promessas feitas, mas pode ser rompido a gualguer
momento. Trata-se de urna imagem bem esclarecedora a respeito da
liberdade em Sartre, gue, como tentamos explicitar agui, distingue-se
radicalmente da concepgáo individualizante e autossuficiente da
liberdade no liberalismo.

Além disso, o entendimento da dimensáo de intersubjetividade que

constituí o humano torna mais clara a abordagem de Sartre quando o
autor valoriza o aspecto ativo da liberdade, do fazer, do inventar.
Pensar um cenário em que as marcagoes de pertencimento,
orientagáo e garantía sao socialmente confusas e ambiguas, como é o
caso da cidade contemporánea, e refletir sobre as relagóes ai
estabelecidas, pode ganhar outros sentidos ao tomarmos a proposta
existencialista de que os valores precisam ser inventados na agáo
livre. "O conteúdo [da decisáo] é sempre concreto e, por conseguinte,
imprevisível; há sempre invengáo. A única coisa que importa é saber
se a invengáo que se faz se faz em nome da liberdade." (Sartre,
1987, p. 20).
Falar de decisóes e de escolhas, de julgamentos e de valores na
teoría existencialista é, sem sombra de dúvidas, falar de atos
humanos que se dáo em situagáo, isto é, em contextos reais,
envolvendo pessoas existentes. Enfatizar esse aspecto é crucial para
entendermos em que sentido o existencialismo se coloca crítico á
liberdade negativa, ao conceito de livre arbitrio e á ideia de
autonomía racional - todas essas, definigóes formáis e vazias, que
prescindem do contexto em que se realizam para serem definidas.
3 A alienagao como liberdade alienada : consideracóes sobre

as formas de alienagao do ser livre no mundo do trabalho
Nosso objetivo neste item é pensar a alienagao como liberdade

alienada. Nossa primeira tarefa consiste em considerar brevemente a
nogáo de liberdade, dentro dos limites da filosofía sartriana e mostrar
como tal nogáo implica a alienagao como seu correlato ontológico
fundamental. Em seguida, trataremos as formas de alienagao do ser
livre no ámbito da racionalidade capitalista, com o objetivo de
mostrar o crescimento progressivo do dominio do campo prático
inerte sobre a praxis individual a ponto de assistirmos, nos dias de
hoje, o ápice desse processo no problema do suicidio ligado as
condigoes de trabalho (CASTRO, 2011).
3.1 Liberdade e alienagao
A liberdade pode ser definida como a livre praxis, que nega e

ultrapassa o campo sócio-material passado e presente em diregáo a
um porvir (SARTRE, 1985). É assim que o próprio ato de projetar-se
e temporalizarse, inerente a praxis humana, aparece como livre, á
medida que tal ato dá-se sempre como a realizagáo de um possível
dentro de um campo de possíveis. Um processo, portanto, de criagáo
histórica, visto que toda liberdade reenvía a urna praxis constituinte
da historicidade tanto singular como coletiva.

No entanto, toda praxis constituinte nao existe como pura

subjetividade que se transcende em diregáo a seus fins, mas como
"subjetividade objetivada" (SARTRE, 1985). Ou seja, como
objetivagáo de si no mundo socio material, como a marca de seus
projetos fixada nos objetos e na praxis alheia. Escrever um artigo,
dar urna palestra, ler um livro, discutir com alguém, tocar um
instrumento, dar urna aula, sao formas da subjetividade se fazer
mundo, de ganhar urna forma impressa na vida dos outros e ñas
coisas, quer dizer, de totalizar-se organizando e significando o campo
prático. A objetivagáo, neste sentido, é o próprio ser livre existindo
para além de mim, ñas coisas e nos outros, como forma essencial do
processo de fazer-se.
Assim, a liberdade definida como livre praxis e como objetivagáo,
aparece como condigáo de possibilidade da alienagao. Quer dizer,
como a condigáo de alteragáo mais ou menos profunda de minhas
objetivagóes pela livre praxis dos outros dentro de um campo social-
material estruturado. A alienagao, como correlato ontológico da
liberdade, implica, portanto, que toda liberdade, ao mesmo tempo em
que atravessa o campo social e fixa suas marcas na historia dos
outros e nos objetos, é também atravessada pelo campo social e
pelas praxis alheias, estando assim, sujeita a distorgóes,
modificagóes e inversóes produtoras do estranhamento do sujeito em
relagáo a si mesmo. A alienagao, dessa forma, é o outro que me
torno, nao como simples resultado de minha livre praxis, mas como
resultante das atividades dos outros que se apropriam de minhas
objetivagóes e alteram seu sentido. Por essa razáo, é possível definir
a alienagao como urna liberdade alienada, sem deixar por isso de ser
liberdade.
Para aprofundar a questáo, faremos um pequeño retrocesso a Hegel
na sua dialética do senhor e do escravo (HEGEL, 2008 [1807]). Para
Hegel, o escravo se faz escravo, na medida em que realiza pela luta
com seu senhor, urna renuncia de si mesmo em prol da vontade
soberana, e o senhor faz-se senhor, quando seus atos correspondem
a urna renuncia da liberdade do escravo em prol de sua vontade que
prevalece. Desta maneira, temos que o ser do escravo deixa de ter
qualquer caráter substancial, para tornar-se urna realizagáo histórica
caracterizada pela renuncia de sua liberdade em fungáo da vontade
do outro, ou seja, um processo que implica a praxis escrava se
despossuindo de si para ser governada pela vontade do senhor. O
escravo, assim, realiza seu ser fora de si na liberdade do senhor. Mas
o contrario também se mostra verdadeiro, visto que o senhor
somente realiza-se como tal quando o escravo renuncia o ser para si
fazendo-se para o outro conforme a liberdade do senhor. O que quer
dizer que o ser do senhor realiza-se nao somente em si mesmo na
sua soberanía, mas fora de si pela praxis de renuncia do escravo,
bem como pelo seu trabalho. Um perpetuo "ser para além de si

mesmo no outro" como sublinha Sartre (1985), dando á relagáo de

dominagáo o caráter de urna luta recíproca.
Porém, como sustenta Sartre, "a falha de Hegel é nao reconhecer que
a materialidade é o intermediario necessário entre duas liberdades"
(SARTRE, 1985, p.224). Ou seja, para aprofundar a dialética
hegeliana que compreende a alienagao como luta e confuto entre
duas liberdades (KOJÉVE, 2002), faz-se necessário compreender as
condigóes sócio-materiais que tornam possível a renuncia do escravo
de sua própria liberdade em prol da vontade do senhor. Nesse
sentido, o poder do senhor nao se baseia na aceitagáo desse por
parte do escravo, mas a "aceitagáo de seu poder é, na verdade, a
interiorizagáo da impotencia em recusá-lo" (SARTRE, 1985 : p.714).
Quer dizer que a situacao sócio-material em que se encontra o
escravo é de tal ordem, a ponto de Ihe colocar na impotencia diante
da vontade soberana do senhor. A impotencia, portanto, revela urna
forma de organizagáo coletiva do escravo constituida pela serialidade
(SARTRE, 1985) como característica de um determinado conjunto
humano que implica, por um lado, a solidáo de cada um face aos
demais (nao posso contar com os outros, nao confio em ninguém,
tenho que fazer a minha parte, etc.,) e, por outro, relagóes de
intercambialidade e de alteridade serial. Ou seja, vejo-me fazendo
parte, como todos os outros, da mesma serie (sou o mesmo que os
demais e ocupo um lugar na ordem serial). No entanto, essa relagáo
de reconhecimento mutuo está fundada na dependencia comum a um
campo prático inerte que organiza do exterior o coletivo serial: "A
serie é um modo de ser do individuo" como diz Sartre (1985), no
qual a unidade dele com todos os outros e de todos os outros com ele
é dada sempre alhures, dependendo de um ser fora de si que
determina e organiza o tempo e a vida coletiva. O escravo, portanto,
renuncia livremente seu ser livre pela impotencia de afrontar o poder
do senhor sozinho e vé-se constrangido por todos os outros a
manter-se escravo em fungáo de encontrar-se inserido em um
coletivo serializado dentro do qual vive relagóes de isolamento e de
mutuo condicionamento em fungáo das exigencias do campo prático
inerte as quais estáo todos submetidos.
3.2 Formas de alienagao do ser livre no mundo do trabalho
A fim de pensar mais concretamente as formas de alienagao do ser

livre em meio a coletivos serializados, convém situar a especificidade
social-histórica da instituigáo capitalista, que possui como um
elemento decisivo "nao a acumulagáo como tal, mas a transformagáo
continua do processo de produgao visando o crescimento do produto
combinado com a redugáo dos custos" (CASTORIADIS, 2004, p.98).
O empreendimento capitalista busca, assim, justificar-se por seu
"racionalismo económico", baseado na maximizagáo do produto

conjugada á minimizagáo dos custos, via uma utilizagáo eficaz dos

recursos. É á luz desse novo valor, instituido como racional e
dominante, que nascem dois elementos fundamentáis para o
desenvolvimento da racionalidade capitalista: o homo oeconomicus
como individualidade típica da era capitalista e o papel da técnica. O
ser humano transforma-se em homo oeconomicus á medida em que
existe no mundo tentando constantemente maximizar-minimizar suas
utilizadades-desutilidades, seus custos-benefícios, sendo um homem
que calcula e move-se pelo principio da eficacia. Por outro lado, o
papel da técnica pode ser visto também como outra transformagáo
essencial dentro da nova instituigáo capitalista que comega a dominar
os países da Europa e em suas extensóes coloniais a partir do século
XVIII. Conforme Castoriadis "um trago particular dessa evolugáo da
técnica deve ser destacado: ela é, de maneira preponderante,
orientada para a redugáo e depois para eliminagáo do papel do
homem na produgáo" (CASTORIADIS, 2004 , p.101). A instituigáo do
capitalismo comporta, portanto, o fetichismo da técnica, ao torná-la
essencial e fazer o homem que trabalha inessencial.
A utilizagáo da burocracia pela empresa capitalista como forma de
organizar o trabalho é o primeiro grande esforgo, no ámbito do
mundo do trabalho, para eliminar o papel do humano dentro da
estrutura produtiva. Após a Revolugáo Industrial na Inglaterra, a
Revolugáo Francesa e o desenvolvimento económico da Alemanha, a
dominagáo de uma tecnocracia de engenheiros sobre a estruturagáo
do campo prático industrial passou a imperar no ámbito do trabalho
(POUGET, 1998), de forma a fazé-lo escapar ao controle de quem
trabalha (TRAGTEMBERG, 2006). Pela primeira vez observa-se, em
relagáo ao trabalho artesanal dos ateliés (POUGET, 1998), uma
separagáo entre o trabalhador e os meios de produgáo: a divisáo do
trabalho passa a ser objeto de racionalizagáo segundo os principios
do homo oeconomicus e o novo papel da técnica, transformando a
organizagáo em instituigáo (SARTRE,1985). Quer dizer: na fábrica
pré-burocrática (ou seja, anterior á segunda Revolugáo Industrial)
imperava o poder personalizado do burgués dentro de uma
organizagáo prática baseada no dominio do trabalhador sobre a
técnica de trabalho. A fábrica burocratizada implica, ao contrario, que
os cargos e as relagóes de subordinagáo sejam institucionalizados
pelas normas e leis produzidas por uma tecnocracia: a organizagáo
do trabalho se hipostasia num sistema técnico de prescrigáo de
cargos e de relagóes hierárquicas que impessoaliza a lógica
organizacional e seu funcionamento. Obedecemos á racionalidade
burocrática e nao a fulano ou beltrano, realizamos trabalho conforme
as prescrigóes do cargo e acatamos as ordens conforme a hierarquia
e nao por ser X ou Y que nos ordena. Conforme Sartre "a instituigáo,
como renascimento da serialidade e da impotencia, precisa consagrar

o poder para garantir sua permanencia pela lei. Sua autoridade

repousa na inercia e na serialidade" (SARTRE, 1985, p.686).
A ordem burocrática dentro da fábrica é, portanto, a primeira grande
invengáo do homem burgués para dominar técnicamente a
organizagáo do trabalho, obedecendo ao principio racional de
maximizagáo da produgáo e minimizagáo dos custos, promovendo
urna utilizagáo eficaz dos recursos. O ideal, portanto, do racionalismo
burocrático dentro da empresa capitalista, seria que cada um se
comportasse estritamente conforme o cargo prescrito e obedecesse
incondicionalmente á ordem hierárquica, para, dessa forma, o
sistema maximizar a produgáo e minimizar seus custos. Ou seja, o
ideal é transformar o homem em inessencial diante da instituigáo
burocrática fetichizada pela técnica. O objeto prático inerte produzido
pelos tecnocratas da administragáo burocrática está justamente na
instituigáo dos cargos, da ordem e dos procedimentos, capazes de
organizar-subordinar o trabalho coletivo as normas-leis impessoais. A
livre praxis descobre-se assim, organizada do exterior, separada de
qualquer poder sobre os meios de produgáo, submetida ao
racionalismo contábil do homo oeconomicus e ao fetichismo da
técnica prescrita pela tecnocracia. A praxis constituinte está,
portanto, desde a raiz, alterada em sua historicidade, visto que
encontra-se alienada de si em prol da lógica fabril, que se apropria da
objetivagáo da subjetividade em beneficio da eficacia produtiva. Um
sistema, dessa forma, serializante desde sua raiz, pois estrutura o
campo prático de cada um do exterior, via a instituigáo de normas,
cargos e da ordem, visando a supressáo do singular em prol do
universal, constituindo um sistema de relagoes em que o Eu é dirigido
pelo Outro (TRAGTEMBERG, 2006). A praxis soberana torna-se,
portanto, aquela da autoridade institucional do conselho executivo da
empresa e de seus técnicos de produgáo, que se impóe por meio da
instituigáo burocrática como a "razáo imperante", ou seja, como
organizadora racional do campo prático sob a forma de mediador
único, essencial e nao recíproco para cada trabalhador. Todos
necessitam mediarem-se em sua atividade de trabalho únicamente
pela instituigáo, como organizadora unívoca e essencial do trabalho
comum. A livre praxis transforma-se assim, em praxis
institucionalizada (SARTRE, 1985) do trabalhador serializado face á
agáo organizadora e náo-recíproca da praxis soberana
institucionalizada. Cada trabalhador, no ámbito na nova fábrica
burocratizada, produz-se interiorizando o caráter essencial da
racionalidade burocrática e o caráter inessencial de sua própria
praxis, ou seja, realizase a si mesmo como ferramenta do projeto do
Outro.
Assim, através dessa relagáo unívoca e inessencial, cada trabalhador
institucionalizado desfaz-se de sua própria liberdade em proveito da
eficiencia inerte da burocracia, sendo o caráter serial do processo

encontrado no fato de todos fazerem o mesmo e, portanto, passarem

a se comportar serialmente. No entanto, tal forma de desfazer-se de
si implica um trabalho sobre si, um trabalho da própria liberdade
singular para recusar o que Ihe é próprio em prol da liberdade do
Outro que ela atualiza. A alienagao aparece neste nivel como "a vida
do Outro que se realiza por intermedio de minha própria vida"
(SARTRE, 1985, p.714), nao por urna pura recusa de "arriscar a
própria vida" como diria Hegel (KOJÉVE, 2002), mas como
"obediencia na serialidade", quer dizer, como obediencia mediada
pela praxis coletiva de meus vizinhos que também obedecem e, por
isso, condicionam minha obediencia como impotencia.
O taylorismo e a Teoría Geral da Administragáo, que o primeiro
ajudou a fundar, aparecem como urna importante renovagáo do
burocratismo fabril e de seu poder serializante. A instituigáo
burocrática, que separa a atividade de trabalhado (inessencial) dos
meios de produgáo (essencial), ganha urna nova especializagáo
técnica com a administragáo científica do trabalho, para a qual a ética
da eficacia e a subordinagáo do homem á máquina tornam-se
principios essenciais (TRAGTEMBERG, 2006). A ética da eficacia
traduz-se, em Taylor, pela análise minuciosa dos tempos e
movimentos da atividade de trabalho e pela prescrigáo de cada
tarefa, maximizando os tempos-movimentos em prol da
produtividade ótima e do mínimo desperdicio. A subordinagáo do
homem á máquina e a tarefa prescrita aparece como imperativo da
eficacia, visto que toda invengáo de um novo gesto e toda liberdade
de agir diante das exigencias dadas seriam urna ameaga á
racionalidade empresarial e, portanto, um erro inaceitável. A gestáo
de pessoal na fábrica taylorista ocupa, do mesmo modo, um lugar
central. Baseia-se no recrutamento do homem certo para ocupar o
lugar certo, na formagao que visa melhor treinar para o exercício do
desempenho da tarefa prescrita, num controle rigoroso baseado em
urna vigilancia rígida e, ainda, em urna política de salario que se
pretende motivante\punitiva para que o trabalhador aceite submeter-
se á ética da eficacia. Desenha-se, desse modo, urna renovagáo
essencial da organizagáo burocrática, baseada na centralizagáo do
trabalho de concepgáo em um departamento especializado, no qual
os engenheiros de produgáo programam a máquina industrial dentro
dos principios técnicos baseados na análise dos tempos-movimentos
e na consequente prescrigáo das tarefas e da gestáo eficaz dos
recursos materiais e humanos.
Com o advento da fábrica taylorizada e com as posteriores inovagóes
administrativas de Fayol, Elton Mayo e, por conseguinte, da
consolidagáo da Teoría Geral da Administragáo, cria-se urna gestáo
empresarial especializada em produzir um campo prático inerte capaz
de subordinar o trabalho coletivo as exigencias de eficacia,
produtoras da serializagáo. Conforme Tragtemberg, com o advento do

taylorismo vé-se um processo "de valorizagáo do capital pelo trabalho

em que o operario nao utiliza os meios de produgáo. Sao estes que o
utilizam (...) e sua maior preocupagáo concentra-se no fluxo mecánico
dos objetos e na manipulagáo humana conforme criterios utilitarios"
(TRAGTEMBERG, 2006, p.241). O coletivo señalizado, concebido
como máquina técnicamente planejada para produzir o máximo com
o mínimo de porosidade é, portanto, o ideal da fábrica científicamente
administrada. A grande inovagáo serializante, trazida assim pela
administragáo científica do trabalho, encontra-se na "análise do
trabalho", que possui como criterio essencial a ética da eficacia. Em
síntese, produziu-se urna inovagáo técnica (a análise do trabalho)
como meio de criar um novo objeto prático inerte (a prescrigáo da
tarefa científicamente estabelecida) que passou a operar como
organizador essencial e único de cada praxis individual. A fábrica,
agora científicamente organizada, implica, dessa maneira, no
aumento do poder alienante da burocracia, visto que aparece como
urna especializagáo do modo de útiliza gao/alte ragao da livre praxis
objetivada em fungáo de um racionalismo produtivo renovado.
3.3 A liberdade alienada dentro do mundo do trabalho

contemporáneo
Seria um enorme equívoco considerar os novos principios

gestionários, nascidos nos últimos trinta anos para administrar a
empresa capitalista, como essencialmente diferentes das
preocupagóes que motivaram tanto o surgimento do racionalismo
burocrático quanto da administragáo taylorista (CASTRO, 2011). O
new management, a teoría do capital humano, as novas regras de
excelencia (GAULEJAC, 2005) vieram a constituir as nogóes de base
de um sistema gestionário formado a partir de urna situagáo de crise
tanto da ideología de justificagáo do capitalismo posta em cheque a
partir dos movimentos de maio de 68, como também de sua
reprodugáo, posta em cheque pela crise económica do inicio da
década de 1970 (BOLTANSKI & CHIAPELLO, 1999). Um sistema que,
seguindo rigorosamente os principios do homo oeconomicus e do
papel da técnica, inventa novas formas de produgáo serial dentro da
empresa ao fazer crescer o poder organizador do campo prático
inerte sobre a praxis individual.
Os movimentos de maio de 1968 possuíram tanto o caráter de
revolta estudantil quanto o de revolta operaría. Grosso modo,
estudantes e trabalhadores enfatizaram a crítica á alienagao, á
miseria do cotidiano, á desumanizagáo do mundo regido pela técnica,
á falta de autonomía e de criatividade. No que diz respeito ao dominio
do trabalho e da produgáo, a crítica recaiu sobre o poder
hierarquizado, o autoritarismo, as tarefas prescritas, os horarios e as
cadencias impostas, em suma, contra o sistema taylorista e a divisáo

do trabalho (CASAVECCHIE, 2008). A luta dos movimentos de maio

de 68, portanto, dirigiu-se contra os dois fundamentos de justificagao
do sistema social capitalista, quais sejam, contra a exploragao (a
chamada "crítica social") e contra seu caráter alienante (a chamada
"crítica artística"), segundo Boltanski e Chiapello (1999). Em suma,
maio de 68 foi um movimento social que se engajou na luta contra a
exploragao do trabalho e a favor da autonomía.
Por outro lado, os países industrializados, principalmente os da
Europa ocidental e os Estados Unidos, passaram a viver urna grave
crise económica. O tripe keynesiano, formado pelo estado investidor
e mediador, por urna política de bem estar social, e pela iniciativa
privada, havia esgotado suas possibilidades de desenvolvimento e
reprodugáo da ordem capitalista (HARVEY, 1992). A emergencia das
economías do leste asiático e a crise do petróleo exigiam a busca de
novas formas de organizagáo da produgáo que retomassem a
produtividade e fossem capazes de enfrentar a nova competitividade
internacional. E, por fim, o poder sindical, com sua capacidade de
produzir um número elevado de movimentos de greve e frear a
produgáo, representava, para a perspectiva do capital, um custo de
produgáo a ser vencido.
Assim, o novo sistema de gestáo que se desenvolveu como resposta
a tais necessidades de justificagao e de produtividade do capitalismo
do final do século XX, constituiu-se de urna jungáo de dois aspectos
antagónicos. Por um lado, ele assimila, á sua maneira, a crítica
artística ao sistema, com suas reivindicagóes de autonomía e
criatividade, que possui, por principio, a reivindicagáo de
humanizagáo do trabalho e das formas de organizagáo social. E, por
outro, desenvolve novas formas de racionalizagáo do trabalho,
visando sua maior exploragao a custos mais baixos. Aos novos
técnicos da gestáo empresarial coube, portanto, a responsabilidade
de inventar urna nova forma de organizar e gerir o trabalho,
portadora, desde sua raiz, de um paradoxo: propaga-se urna
ideología humanizante e justificadora das novas formas de
organizagáo e, ao mesmo tempo, produzem-se novas formas de
exploragao do trabalho para tornar os sujeitos hiperprodutivos.
Segundo Le Goff (1999), os preceitos de maio de 68 sao integrados
ao novo sistema ideológico manageriel, de maneira a desvinculá-lo de
seu imaginario revolucionario original e a incorporá-lo a um discurso
de modernizagáo organizacional. O modelo nao será o do trabalhador
assalariado portador de um "saber-fazer", mas o do colaborador,
comprometido subjetivamente com a empresa, e portador de um
"saber-ser". A nova ideología gestionaría, portanto, desloca seu
caráter prescritivo da atividade e de seus modos operacionais para o
sujeito e seus modos de ser. Ser participativo, saber dialogar, aceitar
críticas, ser tolerante, franco, engajado no progresso continuo,
aderido subjetivamente á empresa, passam a constituir principios

básicos da nova forma de gestáo. Para Le Goff (1999), o "saber-ser"

torna-se o coragáo do novo processo gestionário, com suas
exigencias de flexibilidade de tempo, competencias, tarefas e
deslocamentos, tudo isso, sobre a base de um discurso de
desenvolvimento pessoal e individual. Conforme Gaulejac (2009), o
ideal de excelencia mostra-se um dos conceitos chaves das novas
prescrigoes gerenciais, o que significa ser fora do comum e engajado
subjetivamente em ser performante. A empresa, dentro dessa nova
mentalidade gerencial, deixaria de ser um lugar de exploragáo-
alienagáo para tornar-se portadora da modernizagáo e do
desenvolvimento individual.
Paralelamente a essa nova ideología gestionaría, urna nova
racionalizagáo do sistema produtivo se desenvolve. Urna síntese de
suas principáis características pode ser a seguinte. Urna busca pela
"mensuragáo" rigorosa das competencias, numa tentativa de
quantificagáo cada vez maior da performance individual, qualificada
por Le Goff (1999) e Gaulejac (2009) como urna especie de
quantofrenia. A "individualizagáo" se ergue como um principio,
¿aseada ñas medidas de salario variável em fungáo da produtividade
e nos dispositivos de avaliagáo individual (DEJOURS & BÉGUE, 2009).
A "diminuigáo de custos" com salario torna-se sinónimo de
modernizagáo, seja a partir de demissóes em massa (ANTUNES,
1999) ou da criagao de diversas formas de subcontratagáo e de
trabalho temporario, via terceirizagáo e constituigáo de empresas de
servigos, ajudando na transformagáo dos proletarios em prestadores
de servigo. Urna forte ofensiva contra o poder sindical faz parte ainda
do novo sistema, na qual a contradigáo capital-trabalho e os temas
tais como alienagao e exploragáo tendem a ser banidos do interior da
empresa em prol da exigencia de colaboragáo e da ideia da
organizagáo como portadora de modernizagáo. Urna gestáo por
objetivos, conforme sustentam Dejours e Bégue (2009) portadora de
urna intensificagáo do ritmo das tarefas e de urna desqualificagáo do
trabalho em prol de objetivos financeiros a curto prazo, torna-se
fundamental. E, por fim, urna contradigáo entre manager, portador
do novo modelo gestionário baseado na redugáo de custos, ñas
metas de produtividade e na ideología do "saber-ser" e
trabalhadores, portadores do "saber-fazer" próprios de sua atividade
profissional. Gestáo e trabalho, nesse sentido, distanciam-se um do
outro, funcionando a partir de lógicas diferentes, motivo pelo qual,
constata-se o aumento progressivo do assédio moral, da violencia, da
pressáo e dos conflitos entre gestores e funcionarios.
É possível compreender, a partir do exposto ácima, que o paradoxo
nao constituí um acídente ou um desfuncionamento do novo sistema
gerencial, mas é parte essencial de sua lógica serializante. Conforme
Le Goff (1999), está-se diante de um management paradoxal, á
medida que funciona a partir de duas lógicas antagónicas e, ao

mesmo tempo, necessárias dentro da fábrica atual: é preciso ser

autónomo e, ao mesmo tempo, ser em conformidade as normas
estritas de produtividade e performance. O mesmo sustenta Linhart
(2004), para quem o novo sistema manageriel desenvolvido para a
modernizagáo das empresas se estabelece a partir de duas demandas
contraditórias: ser participativo e ser submisso. Da mesma forma,
Gaulejac (2008) assinala que urna característica fundamental das
mudangas vividas pelas empresas é a passagem da contradigáo ao
paradoxo. Por um lado, a contradigáo de classe entre as categorías
dos trabalhadores e dos patróes é substituida pela individualizagáo
radical e por urna lutte des places1, e a administragáo taylorista é
substituida pelo novo management que, ao trabalhar para produzir o
valor para os acionários, mostra-se incapaz de criar mecanismos de
mediagáo sociais, levando ao crescimento da solidáo serial. O
paradoxo mostra-se, assim, o novo elemento serializante no interior
da empresa capitalista, pois cria dois objetos práticos inertes que se
opóem: de um lado, urna materialidade composta por exigencias
económico-financeiras de hiperprodutividade com diminuigáo de
custos e, de outro, um ideal de realizagáo pessoal e excelencia como
forma do sujeito colocar sua própria existencia - e nao só sua forga
de trabalho - a servigo da maximizagáo produtiva (GAULEJAC, 2009).
O campo prático inerte constituido pela nova empresa é entáo,
aquele do ideal irrealizável (DUJARIER, 2006). O homo oeconomicus,
calculador, que avalia as agóes de forma a otimizar a produtividade, a
aproveitar ao máximos seus recursos e diminuir ao mínimo suas
perdas, se desloca do bureau des méthodes para um ideal de
personalidade ao qual todos exige-se que todos adiram. Conforme a
nova teoría do capital humano (GAULEJAC, 2009), o individuo e suas
capacidades cognitivas, afetivas e relacionáis passa a ser concebido
como um capital a fazer frutificar e a se fazer valorizar para melhor
enfrentar a luta pelo emprego, dentro de um mercado cada vez mais
competitivo. Por outro lado, o computador, i-phones, tabletes, bem
como, as avaliagóes individuáis, passam a compor o novo campo
prático inerte dentro da empresa modernizada com suas exigencias,
ritmos, formas de pressáo e objetivos fixados do exterior que
inviabilizam qualquer ideal de realizagáo pessoal. O poder serializante
das novas formas de gestáo evidencia-se, portanto, pela unidade
formada por dois objetos prático inertes contraditórios: o ideal de
saber-ser e excelencia individual e urna realidade prática de super
exigencia produtiva. A libre praxis objetiva-se, dessa maneira, em um
campo prático extremamente alienante. O trabalho realizado
(enquanto subjetividade objetivada) nunca é suficiente, pois é
profundamente alterado pela exigencia de ter que ser fora do
comum. E, como complemento, as objetivagóes do trabalho do
sujeito para os outros sao utilizadas contra o próprio sujeito, como

um meio na luta competitiva pelo ideal de excelencia buscado por

cada um contra todos os outros.
O que há de comum entre o racionalismo burocrático, a
administragáo científica do trabalho e a nova ordem manageriel é,
sem dúvida, a estruturagáo de um campo prático inerte dominante,
que visa despossuir o homem de si mesmo e fazé-lo aceitar a
estruturagáo de seu ser fora de si, tal como realizada pelo Outro. Ou
seja, a empresa capitalista, perseguindo o projeto fundamental e
fundante de sua racionalidade económica, possui na serialidade o
fundamento da organizagáo do coletivo. Tal condigáo coloca a livre
praxis individual e constituinte de historicidade sob tensáo, visto que
a cada um cabe a necessidade de renunciar a si mesmo para existir
conforme a ordem instituida, fazendo com que a agáo individual
torne-se a interiorizagáo da vontade do Outro. Existir como cargo na
empresa burocrática, como coisa/recurso dentro organizagáo
taylorista, ou como recurso-excelente dentro da nova ordem
manageriel implica, nesse sentido, em urna dupla tarefa que unifica
liberdade e alienagao no ámbito de cada praxis individual. Por um
lado, a necessidade assumida e vivida de agir sobre si mesmo tendo
que renunciar o desejo de ser e de fazer singular, que se evidencia
um duro e violento trabalho de mutilagáo de si mesmo. Segue-se a
segunda tarefa, complementar á primeira, de fazer-se conforme os
fins estranhos a si, ditados pelo campo prático inerte organizado do
exterior pelos experts na organizagáo do trabalho. A livre praxis
individual faz-se, assim, como interiorizagáo da vontade do Outro que
se impóe como reguladora de um coletivo serializado em prol de um
objetivo organizacional de produtividade máxima e mínimo
desperdicio.
3.4 Esbogo da inteligibilidade da agao de classe e do

crescimento da alienacao em nossos dias
A nosso ver, a especificidade da alienagao produzida pelas novas

formas de gestáo do trabalho aos nossos dias, encontra-se no seu
caráter individualizante e, por consequéncia, destrutor das formas de
ser em comum (CASTRO, 2010). Baseando-nos na Critique de la
Raison Dialectique de Sartre (1985), especialmente quando o filósofo
trata de nos fornecer urna inteligibilidade dialetica da agáo de classe,
quer dizer, que nao perca de vista a livre praxis individual e de grupo
negando o dado e totalizando o campo sócio-material para fazer a
historia, é possível considerar que vivemos, atualmente, um
crescimento do dominio do campo prático inerte e da serialidade.
A inteligibilidade da agáo de classe trazida por Sartre na Critique
implica, segundo Simont (1998), tres aspectos fundamentáis : a
existencia de grupos como pura combatividade, que ao romperem a
impotencia serial operam a fusáo da praxis individual em urna praxis

comum e organizada, capaz de negar a ordem instituida em prol de

um futuro outro. Junto com a existencia dos grupos combativos,
encontraríamos ainda, de um lado, a classe enquanto dispersao seria\
e, de outro, os aparelhos institucionalizados tais como partidos,
sindicatos, etc. Portanto, a agáo de uma classe sobre a outra, como
por exemplo, a capacidade de impor licenciamentos de massa por
parte da grandes empresas com objetivo de aumentar o valor das
agóes para os acionários (CASTRO, 2011), os ajustes económicos que
visam a acomodagáo fiscal para que os Estados possam honrar seus
credores internacionais, dependem, para serem bem sucedidos, da
configuragao interna de uma determinada classe em relagao á outra.
A instauragao do taylorismo na Franga somente teve éxito depois da
segunda guerra mundial, visto que no entre guerras os grupos de
trabalhadores como pura combatividade predominavam face á
impotencia serial e sua dispersao passiva. É possivel assim, segundo
Clot (2010), compreender o processo de instauragao da
administragáo científica do trabalho na Franga como estando em
fungáo, por um lado, do crescimento da oferta de máo de obra
desqualificada oriunda das colonias, bem como, por outro lado, por
um crescimento da burocratizagáo dos grupos combativos, via o
fortalecimento dos partidos comunistas e sindicatos. Ou seja, a
dialética da classe trabalhadora francesa transforma-se, no pos-
guerra, no sentido de uma institucionalizagáo-burocratizagáo de suas
estruturas e de um aumento da impotencia serial, o que, por sua vez,
tornou a luta pela implementagáo da organizagáo científica do
trabalho nesse país possivel de ser realizada por parte da classe dos
proprietários das grandes industrias.
Se tomarmos ainda como exemplo o movimento dos trabalhadores
paulistas do ABCD no final dos anos setenta do século XX, é possivel
também considerar a agáo de classe sob o mesmo prisma: a
constituigáo de grupos enquanto pura combatividade, que foram
capazes de fundar as cámaras setoriais no interior das empresas,
constituidas por trabalhadores e empresarios e feitas para discutir a
política para o setor metalúrgico, uma expressáo da predominancia
dos grupos organizados sobre a dispersao serial no interior da agáo
dos metalúrgicos naquele contexto.
No entanto, é possivel observar, nos dias atuais, uma transformagáo
profunda na agáo de classe. A crise do ideal revolucionario -
essencialmente moderno, conforme Castoriadis (1992) - com o
advento da chamada pós-modernidade, o crescimento da
burocratizagáo das estruturas sindicáis e partidarias e, ainda, a
consequente ampliagáo do coletivo serial, transformam
profundamente as condigóes da agáo no interior da classe
trabalhadora. Por outro lado, a emergencia de uma nova configuragao
da classe burguesa globalizada, constituida por uma "hiperburguesia"
segundo expressáo de Gaulejac (2009), composta por grandes

acionistas, gestionários dos fundos de agóes, banqueiros,

conselheiros estratégicos e corretores de grandes agencias
financeiras, comegaram a dar o ritmo as trocas financeiras. A
economía passa a ser dominada segundo os principios de
instabilidade, da hiperatividade e de adesáo ao presente, que impóem
um nova organizagáo do campo prático inerte, baseado no
individualismo exacerbado e competitivo e na desconstrugáo dos
lagos sociais. Assistimos, desta maneira, um crescimento de um
campo prático inerte imposto pela praxis dessa nova burguesía
financeira globalizada, campo esse baseado na exigencia de
excelencia (geradora de frustragáo) na escassez de tempo (geradora
de hiperatividade) e de espago (geradora de exclusao social).
A dialética hegeliana do senhor-escravo, enriquecida pela mediagáo
das condigóes sócio-materiais de nosso dias, produtoras de um
aumento da serialidade coletiva e da centralizagáo do poder ñas máos
de urna hiperburguesia financeira permite, portanto, considerar nossa
época como permeada pelo crescimento da impotencia e da
insignificancia (CASTORIADIS, 2002), quer dizer, por um aumento
significativo da serialidade coletiva.
Um caso pode nos servir de exemplo para compreendermos a
liberdade alienada dentro desse processo histórico de crescimento da
impotencia e da insignificancia serial. Jean-Marc era conselheiro de
patrimonio de um banco regional, que, ao final da década de 1990,
foi incorporado ao banco Crédit Mutuel2. Filho de agricultor, através
de seus estudos conseguiu chegar a ser bancário em 1980 e ascender
na carreira para tornar-se conselheiro de patrimonio. Tinha orgulho
de sua ascensáo social e de seu trabalho, que consistía em orientar
as pessoas em suas demandas, ajudá-las em seus interesses, numa
relagáo de proximidade e confianga. Fazia seu trabalho o melhor que
podia, com reconhecimento dos seus pares e junto com urna unida
equipe formada por tres colegas conselheiros de gestáo. Para Jean-
Marc, ele havia encontrado sua identidade (MOREIRA &
PROLONGEAU, 2009).
Após a fusáo entre seu banco e o banco Crédit Mutuel comegaram
urna serie de transformagoes organizacionais. Ele comegou a perder o
dominio do seu tempo, porque o agendamento de seus compromissos
passaram a ser feitos automáticamente por urna central, via internet.
Nao tinha mais autonomía de decidir o tempo que poderia ficar com
um cliente, pois o tempo entre um cliente e outro era decido
automáticamente em fungáo das exigencias comerciáis de
produtividade. Novos objetos prático inertes passam assim a existir,
capazes de governar do exterior o tempo e o ritmo de seu trabalho. O
objetivo do trabalho também se alterou: nao era mais o
"aconselhamento", segundo Jean Marc, mas sim o vender produtos e
atingir as cifras estipuladas, fazendo com que o conteúdo de sua
atividade mudasse radicalmente. Nota-se, neste aspecto, urna

modificagáo do campo prático capaz de alterar profundamente o

sentido desejado de seu trabalho. Acrescentam-se, um método de
gestao anónimo no qual as decisoes chegavam por correio eletronico,
um sistema de individualizagáo dos rendimentos que criava a
concorréncia com seus colegas e urna relagáo com seu manager
direto baseada na cobranga diaria de resultados financeiros e, tudo
isso transpassado pela exigencia de comprometimento com a
modernizagáo da empresa. Podemos observar, assim, o sistema de
gestao paradoxal sendo posto em prática. Por um lado, a gestao do
tempo e da performance individual feito tanto á distancia (pelo
computador) como de perto (pela pressáo do novo gerente), capazes
de tirar totalmente o poder de agir do sujeito sobre seu trabalho e
alterar profundamente o seu sentido. Por outro, um sistema de
injungóes baseados num ideal de comprometimento que afirma a
excelencia pessoal/organizacional.
Mas Jean-Marc, por sua vez, quería atingir os objetivos fixados e nao
admitía fraquejar, porém, recusava a maneira como era exigido a
fazé-lo. Eis, portanto, urna situagáo paradoxal vivida do interior. Ao
mesmo tempo urna nova ordem produtiva que elimina o sentido do
trabalho, cria a hiperatividade e corta os lagos sociais, solicita,
paradoxalmente, o engajamento subjetivo com os novos ideáis de
modernizagáo organizacional. Jean-Marc participa desse processo nao
somente como objeto de manipulagáo, mas como livre praxis
implicado em corresponder as injungóes paradoxais, passando a fazer
coisas que se tornam mais e mais insuportáveis para si mesmo.
Observamos, nesse sentido, a liberdade alienando-se pelo processo
de invalidagáo de si, aceitando a violenta alteragáo de sua
objetivagáo em fungáo da impotencia serial: nEu me sentía
desprezível, pois eu cruzava com as pessoas [clientes] na rúa no dia
seguinte, e nunca, nunca eu quis que urna só dessas pessoas
dissesse que eu era um ladreo, que eu havia abusado da confianca
délas [...] eu me sentía rumo ao abismo [...] eu nao conseguía mais
me sentar no meu escritorio! Quando eu chagava, eu já me sentía
mal físicamente, eu me disse um dia que eu podería fícar violento,
jogar o computador pela janela. Eu nao quería chegar a esse ponto"
(MOREIRA & PROLONGEAU, 2009, p.42). Dessa maneira, quanto mais
o sujeito responde as injungóes paradoxais de engajamento subjetivo
e hiperprodutividade, mais torna-se despossuído de si mesmo e mais
transforma-se em um ser outro insuportável. Jean-Marc era quem
mentía ou iludía seus clientes, e nao mais quem os orientava, era
quem competía com seus colegas e nao mais quem estava ligado a
eles e, ainda, era alguém que tinha se tornado desprezível para si e
para os outros e nao mais um orgulho e um modelo. Urna divisáo
entre seu ser para si desejável e seu ser para o outro
instrumentalizado e totalizado desde o exterior pelas exigencias do
novo campo prático inerte. Jean-Marc, procura seu superior para

dizer que os novos objetivos eram irrealizáveis mas recebe como

resposta um reforgo da pressáo em cumprir suas metas. Ele buscou
ainda resolver o problema junto ao diretor da agencia, e tentou
acesso á mais alta hierarquia, mas, devido ao anonimato da nova
organizagáo virtual do trabalho, nao encontrou apoio nem suporte.
Acrescentando-se a isso, foi fechando-se e isolando-se dentro de sua
familia, na tentativa de resolver por conta própria seus problemas no
trabalho, um comportamento típico do homem serializado pelo ideal
de excelencia, que assume a inteira responsabilidade pelos seus
fracassos. Uma reuniáo com seu diretor servirá de desencadeador de
uma crise suicida. Exigido a escrever em um mural o número de
contratos fechados durante a jornada de trabalho e informado que
nao teria mais secretaria e que contaría, dali para frente, somente
com seu computador, Jean-Marc entrou em crise. nEu me sentía
desorientado, sem ter como escapar [...] eu me perguntava onde é
que eu estava, o que eu tinha feito da minha vida!". Fechou-se em
seu escritorio e viveu uma crise de choro. A noite nao conseguiu
dormir, ficando de pé a caminhar em círculos e olhando-se no
espelho, até que pela primeira vez, pensou em suicidar-se.
Jean-Marc expressa a dialética senhor-escravo típica da nossa época,
com sua forma específica de alienagao do ser livre. Submetido as
novas exigencias paradoxais do novo sistema gestionário, vé-se cada
vez mais diante da necessidade de operar sobre si mesmo a renuncia
de seu modo de ser, precisando trabalhar e corresponder as
demandas da nova ordem produtiva. A cada momento em que
precisa agir sobre si mesmo, acumula-se a experiencia de despossuir-
se e de realizar outro ser que aquele correspondente a seu projeto-
desejável. A impotencia de Jean-Marc evidencia, ainda, a serialidade
do coletivo produzida pelos novos agentes da reorganizagáo
empresarial. "É necessário, afirma Charles C, expert e conselheiro de
empresas multinacionais cotadas na Bolsa, sentir-se em perigo,
adaptar-se, investir. [...] eu trabalho para a desumanizagáo da
organizagáo e do management, no sentido de suprimir tudo que é
interno ao homem" (PIVERT, 2009). Charles C. e Jean Marc
constituem, assim, a dialética alienante da liberdade de nossa época,
caracterizada pela violencia de uma libre praxis soberana sobre um
coletivo cada vez mais serializado por uma situagáo paradoxal.
Somente a alienagao, compreendida como liberdade alienada
resultante do poder serializante da nova ordem produtiva, permite, a
nosso ver, inteligir o sofrimento de Jean-Marc, sua crise e a
formulagáo da ideagáo suicida. A alteragáo profunda do sentido de
sua praxis, o trabalho sobre si mesmo que renuncia seu modo de ser
e fazer para adaptar-se a fins estranhos aos desejados, a impotencia
da situagáo serial fruto de uma situagáo de classe onde reina a apatía
e a impotencia, a reorganizagáo do campo prático inerte orientado
para a anulagáo do homem singular em prol da razáo produtiva feito

por urna hiperburguesia financeira globalizada, todos esse elementos

sao compreensíveis se consideramos liberdade e alienagao como
unidades de um mesmo processo. Urna liberdade como praxis
constituinte e objetivagao de si mesmo no mundo sócio-material onde
necessita cada vez mais anular-se. Urna liberdade impotente e
serializada que vé sua objetivagao alterada e transformada pela nova
ordem instituida, a ponto de nao suportar mais caminhar pela rúa e
ficar face a face com as outras pessoas. Como diz Sartre, "quando
obedego a urna ordem, minha liberdade se destrói livremente,
despojando-se de sua transparencia para realizar aqui, nos meus
músculos, em meu corpo em agáo, a liberdade do outro. É a
liberdade do outro, seja alhures, no outro, ou vivida por mim, que
obtém sentido pela minha agáo" (SARTRE, 1985, p.726).
4 Eu e os "meus arredores": imaginario, criagao, Literatura

Itabira é apenas urna fotografía na parede. Mas como dói!
Carlos Drummond de Andrade
A frase da epígrafe, do nosso poeta Carlos Drummond de Andrade,

define nessas poucas palavras a esséncia da discussáo deste item.
Itabira, em Minas Gerais, é a cidade natal de Drummond, a partir da
qual a nogáo de "pertencimento" pode ser claramente aplicada. A
fotografía de Itabira na parede, que provavelmente ele olhava
quando escreveu esta frase, era urna cidade táo viva quanto aquela
pela qual caminhava na sua infancia e juventude. Sua frase expressa,
em outras palavras, que urna imagem nao é apenas urna imagem, é
muito mais que isso, mas é, ao mesmo tempo, também urna
imagem. Isto também significa que a imagem possui urna conexáo
com o mundo, que é feita no "entre", na relagáo.
Para discorrer sobre a relagáo que as palavras do subtítulo deste
texto anunciam - imaginario, criagáo, existencialismo, Literatura -,
terei como horizonte de reflexáo a nogáo "mes entours", meus
arredores, que Sartre utilizou no seu livro O Ser o Nada (SARTRE,
2007, p. 619 e sgts). Tomei esta decisáo para o percurso deste item
porque percebo-a como fundamento para pensar a relagáo entre
criagáo e imaginario, táo cara a todos nos, "artesáos intelectuais"3.
De inicio, tratarei de alguns aspectos essenciais do imaginario e da
criagáo, para entáo relacionar com "meus arredores". Existencialismo
e Literatura estáo sendo norteados á medida que o texto avanga.
A nogáo de criagáo desperta sempre certa desconfianga entre alguns
de nos, já que ela fácilmente se liga a de imaginario, táo
desqualificado pelas características que o encerram, como já apontei
em antigo texto (EWALD, 1996). 4 A referencia ao imaginario é quase
sempre tomada como algo "fora da realidade", "irreal", alguma coisa

táo afastada da realidade que se torna "fantástica". É a partir dessa

visada que muitos de nos usamos o termo imaginario para nos
referirmos as artes de maneira geral. Á excegáo do movimento
Realista-Naturalista na literatura e ñas artes plásticas, cuja proposta
era a representagáo nao idealizada da realidade, a arte de
representar, ou re-apresentar, supóe em si o direito a criar, inventar,
idealizar, imaginar. Émile Zola (1840-1902), um ferrenho defensor do
Realismo, que mais tarde reavaliou sua postura um tanto cientificista,
afirmava em seu manifestó, O romance experimental (1982), que o
artista escritor deveria submeter-se á fisiología, isto é, expor
especialmente as condigóes fisiológicas, a influencia dos meios e das
circunstancias que determinam o que a pessoa é. Na sua visáo, em
pleno século XIX e no contexto de um cientificismo exacerbado, o
romance, segundo ele, se reduziria á tarefa de experimentar e
verificar as leis obtidas através da observagao, segundo o modelo do
método experimental do médico Claude Bernard. Foi o que realizou
em varios de seus romances que nos servem, sem dúvida, de fonte
documental sobre a sociedade e os estilos de vida no século XIX. O
seu livro Como se casa, como se morre (ZOLA, 1999) é um dos
melhores exemplos desta forma narrativa, apesar do seu tamanho
reduzido. Talvez seja exatamente grandioso por isto: concentrar em
táo pequeño espago comportamentos evidentes das classes sociais
sobre o casar e o morrer. Imbuido, portanto, das prerrogativas do
positivismo sociológico e psicológico, ele afirma que
O Naturalismo, ñas letras, é [...] o retorno á natureza e ao

homem, a observagao direta, a anatomía exata, a aceitagao
e a pintura do que existe. A tarefa foi a mesma tanto para o
escritor como para o cientista (Zola, 1982, p.92).
[O romance naturalista] É impessoal, quero dizer que o

romancista nao é mais que um escrivao que se abstém de
julgar e de concluir. O papel estrito de um cientista é expor
os fatos, ir até o fim da análise, sem arriscar-se na síntese;
os fatos sao estes, a experiencia tentada em tais condigóes
dá tais resultados (ZOLA, 1982, p. 103-4).
Felizmente nao estamos mais no século XIX e o século XX comega a

ficar no passado. Felizmente as ideias de Emile Zola nao vingaram -
ele mesmo foi um dos que reconheceu que foi sectario ao tentar
transpor para o dominio das letras o método rígido do cientista
(MANZANO, 2008, p. 142), acreditando píamente na ideia de que a
ciencia é neutra - e pudemos usufruir dos delirios artísticos de muitos
escritores.
O problema sobre o qual tratarei neste item comega entáo a se
delinear: ficgáo e realidade, imaginario e real. Dualidades
inseparáveis, instigantes e fetichizantes, no sentido etimológico do

termo fetiche: feitigo. É neste novelo cheio de nos que a criagao se

sitúa, representando, á sua própria maneira, a realidade;
confrontando-a, ultrapassando-a, e nos incitando a refletir sobre
nosso tempo, nosso futuro, nosso passado, sobre isto que chamamos
"vida".
O problema entáo que se delineia é o da dicotomía real-imaginário.
Em psicología, na maior parte das vezes, tendemos a nos aproximar
daquela ideia básica proveniente de urna visáo da ciencia baseada
ñas nogoes de certeza e precisáo (EWALD, 2011). No dominio do
ocidente e da ciencia, com o primado da razáo, optou-se, em certa
medida, por abrir máo da riqueza proporcionada pelas formas de
conhecimento, entre elas a do imaginario. Porém, em pleno século
XXI, sabemos que a certeza e a precisáo, que caminham
paralelamente aos nossos fazeres e saberes, estáo distantes dos
anseios, pelos menos de alguns de nos, de construirmos urna
psicología nestes moldes. Entáo, resta-me aqui lidar exatamente com
este "constrangimento", o da imprecisáo, e esperar que voces
compreendam algumas das ideias que gostaria de compartilhar sobre
esta questáo que tanto me fascina.
Comecemos com algumas das nogoes que Jean-Paul Sartre expóe em
A Imaginagao, um texto dos anos 1930.
A imagem de meu amigo Pedro nao é urna vaga

fosforescencia, um rastro deixado em minina consciéncia pela
percepgao de Pedro: é urna forma de consciéncia organizada
que se relaciona, á sua maneira, a meu amigo Pedro. É urna
das maneiras possíveis de visitar o ser real Pedro. (SARTRE,
1980, p. 110).
Nao há, nao poderia haver imagens na consciéncia. Mas a

imagem é um certo tipo de consciéncia. A imagem é um ato
e nao urna coisa. A imagem é consciéncia de alguma coisa.
(SARTRE, 1980, p.120, grifos do autor).
Para compreender o que ele está dizendo dentro do contexto destes

seus dois trabalhos, gostaria de mostrar-lhes algo:

JACK KIRA
O que voces veem sao imagens - fotografías - de dois cachorros;

eles moram comigo. O primeiro é o Jack, um border-collie de 9 anos,
e o segundo é a Kira, urna pastor-belga de 13 anos. O que vemos, ali
projetado, sao manchas sobre um suporte organizadas de tal forma
que consigo, claramente, distinguir Jack e Kira. Mas nao é só isso. Sei
que sao imagens, que possuem características próprias, que sao
diferentes daquelas dos meus caes reais. Mas o fato de estarem ali,
projetados, nao significa que eles desapareceram; meus caes reais
cessaram de ser para mim e, no entanto, ei-los ali diante de mim
novamente.
Ora, se retirarmos as imagens projetadas, podemos fácilmente trazé-
los de volta: imaginem os meus caes; imaginem eles aqui neste
auditorio; eu imagino Jack correndo por entre as cadeiras atrás da
sua bolinha - ele desee e sobe continuamente estas escadas e fica
esperando que um de nos a jogue novamente para ele; e vejo
também Kira, calmamente deitada ao meu lado enquanto estou
lendo, olhando para mim atentamente - de vez em quando ela
levanta a cabega e me olha e volta a deitar. Estes caes que imaginei,
assim como os que voces imaginaram, sao realmente Jack e Kira?
Sim e nao, diria Sartre, pois possuem qualidades bastante
semelhantes com meus caes, mas nao sao Jack e Kira. A imagem que
voces criaram e a que eu criei, a partir das fotografías projetadas,
tem urna "identidade de esséncia" com meus caes, mas essa
"identidade de esséncia" dos meus caes nao está acompanhada de
urna "identidade de existencia". Sao os mesmos dois caes, é verdade,
mas eles aqui existem de outro modo, existem em imagem e sao táo
verdadeiros quanto os outros. Sao caes em "planos de existencia"

diferentes. Portanto, a imagem nao é uma coisa, mas ela se constituí

para mim enquanto objeto, na relagáo que eu estabelego com ela.
Isso significa que ao imaginar Jack e Kira, as imagens dependem de
uma relagáo que estabelego com este objeto a partir do meu
imaginario, mas nao significa dizer que as imagens de meus caes sao
os meus caes, nem que estas imagens sao inferiores por serem
"simulacros" de Jack e Kira. O fato de Jack e Kira nao estarem aqui
também nao faz com que deixem de existir; as imagens sao suas
"aparigóes" e "se dáo no momento mesmo em que aparecem como
algo diverso de uma presenga" (SARTRE, 1980, p. 6).
Ora, o que me parece claro aqui, é que falamos de uma identidade do
"senso íntimo". Isto quer dizer que ao criar imagens para mim,
estabelego um vínculo com minha criagao, uma relagáo de
intimidade, de proximidade, de afetividade; estabelego um tipo de
senso íntimo. Estas imagens sao e nao sao, portanto, parte de meu
mundo; nao sao, já que sao ausencia; e sao já que o que criei foi
feito a partir da intimidade que estabelego com estas ausencias.
Neste sentido, o sentimento que a imagem de Kira e Jack produzem
em mim é o mesmo produzido por Kira e Jack "em pessoa". O que
costumamos fazer corriqueiramente é confundir os dois sentimentos
provenientes de objetos diferentes.
Ao colocar a fotografia de meus caes na minha carteira, por exemplo,
nada mais fago do que buscar renovar/manter, constantemente, o
mesmo sentimento que tenho por eles. Talvez coloquemos fotografías
ñas carteiras, celulares, ou as postemos no facebook, orkut e outras
ferramentas tecnológicas, por acharmos bonitinho ou porque "todo
mundo faz". Estes sao "menores" como dizia Kant5, nao possuem
autonomía da razáo e necessitam que outros Ihes digam o que devem
fazer. Mas muitos de nos colocamos estas imagens para
renovar/manter o sentimento/afeto que temos por aquilo que ali se
encontra retratado. A questáo residirá sempre em nao confundirmos
os planos de existencia e sabermos que uma imagem nao restituirá a
pessoa amada. O sentimento que tenho pela minha cachorra Kira
continua sendo renovado cada vez que olho sua imagem. Apesar de
ela ter morrido há sete anos e suas lembrangas estarem um pouco
esmaecidas, a cada visada minha ela se reconstituí, se renova e tentó
manter íntegros meus sentimentos por ela. Jack é outra historia, ele
agora está com nove anos.
O que Sartre chama de "metafísica ingenua da imagem", é esta nao
discriminagáo entre os planos de existencia e acreditar que a
imagem, por ser semelhante ao objeto, existe como o objeto, isto é,
existe como coisa.
Em certa medida, podemos dizer que este "senso íntimo" que criamos
com as imagens, pode ser pensado também como uma reconstituigáo
da experiencia. Esta é, para mim, a conexáo para a literatura como
constituigáo da experiencia. É isto que propóe Simone de Beauvoir

em seu texto, pouco lido e comentado: Literatura e Metafísica, de

1946. "É no seio do mundo que pensamos" (1965, p.80), afirma ela,
ao indicar que muitos de nos ficamos perturbados quando
percebemos a separagáo entre um mundo gestado através de um
romance e um outro, gestado pelos tratados filosóficos.
Se alguns escritores escolheram reter apenas um destes dois

aspectos da nossa condigao, erguendo assim barreiras entre
a literatura e a filosofía, outros, pelo contrario, procuraram
desde há muito exprimi-lo na sua totalidade. O esforgo de
conciliagao a que hoje se assiste situa-se na sequéncia de
urna longa tradigao, responde a urna exigencia profunda do
espirito. Porque suscita, entao, tanta desconfianga?
(BEAUVOIR, 1965, p. 80).
Ainda temos encontrado esta desconfianga. A ficgao ainda é vista com

um olhar atravessado e despossuída de sentido de verdade. Mas sua
proposta nunca foi esta, nem se pode pensar que a ficgao está
disposta a se contrapor á linguagem da ciencia na busca de urna
verdade absoluta. Nem a ciencia faz isso. Quem o faz sao aqueles
que se consideram absolutamente sapientes do que significa ciencia e
nesta sapiencia, depositam sua limitagáo, sua miopía, como já disse
Drummond neste poema.
A Verdade Dividida
Carlos Drummond de Andrade
A porta da verdade estava aberta

Mas só deixava passar
Meia pessoa de cada vez.
Assim nao era possível atingir toda a verdade
Porque a meia pessoa que entrava
Só trazia o perfil de meia verdade
E a sua segunda metade
Voltava igualmente com meios perfis
E os meios perfis nao coincidiam...
Arrebentaram a porta.
Derrubaram a porta
Chegaram ao lugar luminoso
Onde a verdade esplendía seus fogos
Era dividida em metades
Diferentes urna da outra.
Chegou-se a discutir qual a metade mais bela
E carecía optar.
Cada um optou conforme
seu capricho,
sua ilusao,
sua miopia.6
Nao é "por cuidado com ornamentagáo ou embelezamento", lembra

Jacques Colette em seu pequeño livro Existencialismo, que muitos

dos grandes pensadores como Kant, Hegel ou Schopenhauer,

invocam poetas em seus textos. Também nao é por acídente que se
cita ou se faz remissáo a romancistas, dramaturgos, pintores e
poetas, pois suas palavras valem tanto quanto a dos filósofos e
cientistas; e suas reflexoes expressas em linguagem artística sao, da
mesma forma, táo profundas e importantes quanto as outras. Como
afirma ainda Jacques Colette,
[...] Lidando sempre com o vivido, a prosa literaria dá

espontáneamente as palavras urna espessura, um peso de
sentido que, aos olhos do filósofo, se mostra inicialmente
inarticulável. [...] Nao sendo ciencia rigorosa, a filosofía
contém "urna prosa literaria escondida", conserva um mínimo
de equivocidade gragas á qual se pode salvaguardar alguma
coisa do vivido [...]. (2009, p.115)
Já citei em outros textos varios autores/pensadores que reiteram esta

concepgáo e nao quero aqui me repetir. Esta discussáo está também
evidente no livro que organizei - Subjetividade e Literatura (EWALD,
2011) - cujos autores dos 16 textos expóem, cada um á sua maneira,
esta relagáo táo próxima que nos, psicólogos, deveríamos ter com a
Literatura. Ao mesmo tempo, gostaria de chamar atengáo para o
trabalho de James Wood, ensaísta, romancista e crítico literario
inglés, Como funciona a ficgáo, publicado em 2011 no Brasil. O
argumento forte e ampio neste seu livro, diz que "[...] a literatura é,
ao mesmo tempo, artificio e verossimilhanga, e que nao há nenhuma
dificuldade em unir esses dois aspectos" (2011, p. 12). Isto se dá por
um motivo bem simples, mas que tendemos a ignorar: o uso da
probabilidade. Para isto, ele langa máo do argumento de Aristóteles
na sua Poética, na qual diz que
[...] a historia nos mostra 'o que Alcebíades fez'; a poesia -

isto é, a narrativa de ficgao - nos mostra 'o tipo de coisa que
podia acontecer' a Alcebíades. Aqui, a ideia importante e
subestimada é a plausibilidade hipotética - a
probabilidade: a probabilidade envolve a defesa da
imaginagao crível contra o incrível. Decerto é por isto que
Aristóteles escreve que urna impossibilidade convincente na
mimese é sempre preferível a urna possibilidade
inconvincente. O peso real recai ¡mediatamente nao sobre a
simples verossimilhanga ou a referencia (visto que Aristóteles
reconhece que um artista pode representar algo que é
físicamente impossível), e sim sobre a persuasao mimética: a
tarefa do artista é nos convencer de que aquilo podia ter
acontecido. Assim a plausibilidade e a coeréncia interna se
tornam mais importantes do que a exatidao referencial. E
esta tarefa, naturalmente, demandará um grande artificio
ficcional, e nao um mero registro informativo (WOOD, 2011,
p. 12; grifos em itálico sao do autor, em negrito sao meus).

Esta plausibilidade hipotética, que é a probabilidade, coloca-nos

exatamente diante daquilo que nos, pesquisadores, fazemos no nosso
cotidiano de pesquisa com nossos objetos. Nos os observamos,
descrevemos, mas fundamentalmente os indagamos a partir do nosso
próprio arsenal reflexivo e nossas ferramentas. A metodología, nos
ensina a também socióloga Maria Cecilia Minayo, incluí as concepgoes
teóricas de abordagem, o conjunto de técnicas que possibilitam a
apreensáo da realidade e também o potencial criativo do
pesquisador (1994). Nos também, a partir dos elementos que,
meticulosamente, coletamos, realizamos continuas "viagens
imaginarias", ensaiando hipóteses, experimentando probabilidades,
construindo "castelos no ar", confeccionando, como um artesáo, suas
próprias ferramentas e seu artesanato. É dessa forma que o sociólogo
Charles Wright Mills denomina o nosso fazer: "artesanato intelectual"
(2009), pois o trabalho intelectual está sempre inserido num tempo e
lugar e nao está separado da nossa vida.
Wright Mills defende que o "potencial criativo" é parte do que
denomina "imaginacao sociológica", que consiste na capacidade
pessoal do pesquisador de fazer, das preocupagoes sociais, questóes
públicas e indagagóes perscrutadoras da realidade. A "imaginacao
sociológica" "[...] é urna qualidade de espirito que Ihes ajude a usar
a informagáo e a desenvolver a razáo, a fim de perceber, com
lucidez, o que está ocorrendo no mundo e o que pode estar
acontecendo dentro deles mesmos" (1980, p . l l ) .
O que se apresenta aqui é, portanto, o que denominamos
capacidade criadora e experiencia do pesquisador, este tempo de
amadurecimento e de ruminagáo que nos auxilia a ampliar nossos
horizontes reflexivos, a ensaiar a plausibilidade hipotética do
nosso saber, auxilia na visualizagáo dos varios pedagos do seu
material e que, em certo momento, vocé os conecta. Verdadeiro
"artesanato intelectual", na acepgáo de Wright Mills, pois as ideias
sao subprodutos da vida cotidiana e nao figuram num mundo além.
As partes, reitera Sokolovski no seu livro Introdugáo a
Fenomenología,
[...] sao somente compreendidas contra o fundo dos todos

apropriados, que multiplicidades de aparéncias aportam
identidades, e que ausencias nao fazem sentido exceto como
(sic) jogadas contra as presengas que podem ser alcangadas
por meio délas. A fenomenología insiste que a identidade e a
inteligibilidade estao disponíveis ñas coisas, e que nos
mesmos somos definidos como aqueles para os quais estas
identidades e inteligibilidades sao dadas. (Sokolovski, 2004,
p. 12).
Resta-nos imaginar e fazer o que urna recente autora, pesquisadora

no Trinity College em Cambridge, escreveu em seu primeiro livro

publicado, Brigid Lowe. Perguntar se a ficgáo faz afirmagoes

verdadeiras sobre o mundo é descabida, "porque a ficgáo nao nos
pede para acreditar ñas coisas (num sentido filosófico), e sim para
imaginá-las (num sentido artístico)".
Imaginar o calor do sol ñas costas é totalmente diferente de

acreditar que amanha vai fazer sol. Urna experiencia é quase
sensual, a outra é totalmente abstraía. Quando contamos
urna historia, mesmo querendo ensinar urna ligao, nosso
objetivo primario é gerar urna experiencia imaginativa (apud
Wood, 2011, p. 203).
Temos que ter claro, infelizmente, como diz Maurice Blanchot, que
"[...] a obra de ficgáo nada tem a ver com honestidade: ela trapaceia
e só existe trapaceando" (1997, p. 187). É um eterno engodo. "Sua
realidade, continua ele, é o deslizamento entre o que é e o que nao é,
sua verdade, um pacto com a ilusáo. Ela mostra e retira; vai a
algum lugar e deixa crer que o ignora. É no modo imaginario que
encontra o real, é pela ficcao que se aproxima da verdade"
(1997, p. 187, grifos meus).
Isto nao transforma textos como A Metamorfose de Kafka e A Fome
de Knut Hansum, por exemplo, em menos aflitivos e verdadeiros. Nos
emocionamos com o imaginario produzido pela literatura nao porque
os tomamos erróneamente por realidades, afirmava Samuel Johnson,
um grande especialista em Shakespeare, mas porque esta
"representagóes" trazem realidades á nossa mente \apud Wood,
2011, p. 204). A arte, para George Eliot, pseudónimo da romancista
Mary Ann Evans que viveu no século XIX, "é a coisa mais próxima da
vida; é um modo de aumentar a experiencia e ampliar nosso contato
com os semelhantes para além do nosso destino pessoal" (apud
Wood, 2011, p. 205).
Se eu sou eu e meus arredores, meu imaginario é parte constitutiva
deste meu mundo e disto que sou. A significagáo que constituímos é
resultado desta interagáo, que conecta homem e mundo no processo
de construgáo de sentidos. O social, desta forma, se produz através
de urna verdadeira rede de sentidos, de marcos de referencia, que
também sao simbólicos, através dos quais os homens se comunicam,
criam urna identidade coletiva e designam o seu lugar frente as
instituigóes de poder desta dada sociedade. Através de suas
representagóes ideológicas, exprimem seus desejos e aspiragóes,
justificam seus objetivos, concebem o passado como o deseiam
recordar, constituindo-o para si, e criam utopias para o seu futuro. É
assim que constituímos o passado que desejamos recordar e onde as
coisas ganham a espessura que passamos a Ihes atribuir
transformando e assimilando o passado e o heterogéneo, permitindo-
nos cicatrizar nossas feridas, reparar nossas perdas, reconstituir
forgas perdidas, inventar e reinventar, a partir daí, futuros possíveis,

como urna narrativa que deve ser continuamente repetida para nao
nos perdermos de nos mesmos.
No mundo real, diz Simone de Beauvoir,
[...] o sentido de um objeto nao é um conceito apreensível

pelo entendimento puro: é o objeto enquanto se nos desvela
na relagao global que mantemos com ele e que é agao,
emogao, sentimento; pede-se aos romancistas para
evocarem essa presenga de carne e osso cujo complexidade,
cuja riqueza singular e infinita, ultrapassa qualquer
interpretagao subjetiva. [...] subjugado pela historia que Ihe
é contada, o leitor reage aqui como perante os
acontecimentos vividos. Comove-se, aprova, indigna-se, por
um movimento de todo o seu ser, antes de formular juízos
que arranca de s\ mesmo sem que tenhamos a presungao de
Ihos ditarmos. É isso que confere valor a um bom romance.
Ele permite efetuar experiencias tao completas, tao
inquietantes como as experiencias vividas (1965, p. 81).
Ao falar sobre os "arredores", Sartre se utiliza de nogóes como

adversidade e utensilidade, nogóes estas que dependem inteiramente
do projeto pessoal, pois as mudangas que vivencio sao captadas por
mim como motivos para abandonar ou seguir em frente, á luz deste
meu projeto existencial. O exemplo de Sartre é esclarecedor: ele diz
que quer chegar á cidade vizinha de bicicleta o mais rápido possível.
Ora, isso subentende o tal projeto pessoal: o lugar onde estou, a
distancia a ser percorrida e a livre adaptagáo dos meios (esforgos)
para que eu possa alcangar este fim. Mas, neste percurso, fura um
pneu da minha bicicleta, o sol está muito forte, o vento sopra de
frente, etc., e nada disto eu havia previsto. Sao os arredores e sem
dúvida, afirma ele, se manifestam no e pelo meu projeto principal:
assim, o pneu furado é somente um transtorno ou um impedimento;
o vento se apresentará como vento ou como urna barreira pesada
demais para ser atravessada por mim neste percurso; nao se pode
negar, que o sol esteja quente, mas sou eu que designo aquilo que
me é suportável e insuportável, sou eu que crio estrategias para lidar
com a adversidade.
A realidade é constituida por sujeitos que fabulam, representam,
simbolizam o real e o possível (TEVES, 1992, p. 7). Os "fatos", as
adversidades, os "arredores", fazem parte da estrutura da situagáo;
nos "topamos" com eles continuamente, mas eles sempre sao fatos
para alguém que Ihes atribuí significagóes. Isto significa dizer que
prolongamos nossa subjetividade nos fatos e nos projetamos
ininterruptamente nesse mundo aparentemente dado e imutável.
Neste sentido, os fatos sao sempre trabalhados pela significagao e o
sujeito encontra-se situado na corrente da historia em meio ao
prático-inerte. Isto significa também que, tanto a Literatura como a
Ciencia, sao fatos atravessados pela subjetividade. Ao mesmo tempo,

este mundo duro e opaco é constituido significativamente a partir de

expectativas e possibilidades, a partir de plausibilidades hipotéticas
que cada um de nos projeta em torno de si. Mas vivemos em tempos
de rendigáo da liberdade as determinagoes, diz Franklin Leopoldo e
Silva (2008), urna submissáo cega á dimensáo objetiva do mundo. Se
somos livres e determinados, estamos reduzindo esta relagáo
dialética exclusivamente a um de seus polos, deixando-nos constituir
pela exterioridade objetiva. Há urna simplificagáo e banalizagáo da
experiencia, como já bem afirmava Marcuse em seu Ideología da
Sociedade Industrial (1967). Trata-se de um paradoxo extremamente
revelador, indica Franklin Leopoldo e Silva,
[...] para quem desejar fazer um diagnóstico da

contemporaneidade: a experiencia banalizada é aquela que
se caracteriza pela renuncia do sujeito a participar
ativamente das transformagoes de sua própria historia e do
fluxo mais íntimo de sua própria temporalidade. Neste
sentido se pode dizer que as possibilidades emancipadoras
de um mundo em mutagao se dissolvem no frenesí alienante
da vivencia absolutamente externa e completamente
impessoal da rotina as transformagoes, com a qual o
individuo convive no modo de um consumo indiferente do
que é sempre novo e sempre igual". (2008, p. 161-162).
Rosa Monteiro, escritora espanhola, em seu livro intitulado A louca da

Casa (2004), expressáo usada por Santa Tereza de Jesús para se
referir á Imaginagáo, diz que "escrevemos na escuridáo, sem mapas,
sem bússolas, sem sinais reconhecíveis do caminho. Escrever é
flutuar no vazio" (p.72). Talvez ela tenha razáo. Se alguns de voces
já esteve diante desta experiencia, entendem bem o que ela está
dizendo. Entenderáo também que "[•••] Um pensamento
independente é um lugar solitario e ventoso" (p. 44) e que
diariamente topamos com palavras, frases, poesías "[...] que nos
surpreendem com sua verdade, que nos comovem e nos sustentam,
que abalam o edificio do hábito até os alicerces" (WOOD, 2011, p.
122).
Gostaria de finalizar com urna frase do poeta inglés John Donne
citada por Ernesto Sabato, que dizia que:
"[...] ninguém dorme na carreta que o conduz do cárcere ao

patíbulo e que, no entanto, ou todos dormimos desde a
matriz até a sepultura, ou nao estamos inteiramente
despertos.
Urna das missoes da grande literatura: despertar o homem
que viaja rumo ao patíbulo" (2011, p.25).

5 Consideragóes fináis
Apesar de nao ser comum, entre psicólogos, nem a abordagem

de questóes como as que aqui destacamos, nem a referencia a Sartre
como interlocutor para tais discussóes, acreditamos que este é um
caminho prolífico para a Psicología. Um dos objetivos fináis deste
artigo, foi o de indicar as possibilidades de trabalho com o referencial
sartriano e dar destaque a temas que sao pouco usuais na Psicología
mas que sao fundamentáis para os estudos sobre a subjetividade,
sobre as relagoes que a atravessam e sobre como tudo isto está
conectado ao mundo social no qual vivemos.
A partir deste artigo nos foi possível indicar caminhos plausíveis para
urna Psicología carente de renovagáo teórica e de articulagáo
interdisciplinar. Partimos, nesse sentido, de dois pontos comuns - a
psicología e o existencialismo sartriano - e indicamos, a partir desses,
tres diregóes possíveis, quais sejam: a ciencia política visto pela
critica sartriana á nogáo de liberdade; o mundo do trabalho,
compreendido enquanto crescimento da alienagao e da serialidade; e,
por fim, o imaginario como criagao e a necessidade epistemológica de
integrá-lo no campo científico da Psicología.
Tais diferentes possibilidades representam ao mesmo tempo, no
nosso ponto de vista, a riqueza que o pensamento de Sartre
representa enquanto instrumento teórico e metodológico para refletir
criticamente sobre o homem e a ciencia do homem na
contemporaneidade, bem como urna certa unidade de nossas
reflexóes. Urna riqueza que nos permite renovar, como já dito, o
pensar psicológico com nogóes que, ao se oporem ao conceitos
positivitas herdados das ciencias da natureza, nos oferecem novas
compreensóes do homem enraizado em seu processo histórico, como
sujeito implicado com o mundo social. Urna renovagáo da psicología
que reivindica urna liberdade situada em e oposigáo á da tradigáo
liberal, que critica as novas formas de gestáo e organizagáo do
trabalho como reprodugáo do inumano e que busca superar a
ontologia ingenua do real-irreal, típica do naturalismo positivista, e
para recolocar o papel fundamental do homem como agente de
criagao. Perspectivas essas que, ao mesmo tempo, ao mostrarem
diferentes e proficuos caminhos para urna renovagáo do campo
psicológico ou ainda mais precisamente, para um repensar o campo
das ciencias do homem em seu conjunto, mostram também urna
unidade no que diz respeito a um ponto fundamental: a liberdade
como fundamento inalienável dos valores, da vida em comum e da
criagao histórica.

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Enderezo para correspondencia

Amana Rocha Mattos
Instituto de Psicología - UERJ
Rúa Sao Francisco Xavier, 524 - 10° andar.
Rio de Janeiro - RJ
Enderego eletrónico: amanamattos@gmail.com
Ariane Patricia Ewald
Instituto de Psicología - UERJ
Rúa Sao Francisco Xavier, 524 - 10° andar.
Rio de Janeiro - RJ
Enderego eletrónico: arianeuerj@yahoo.com.br
Fernando Gastal de Castro
Av. Pasteur, 250, Pavilhao Nilton Campus, Praia Vermelha , RJ.

CEP: 22290-140
Enderego eletrónico: fernandogastal@gmail.com
Recebido em: 09/12/2012

Reformulado em: 16/06/2012
Aceito para publicagao em: 21/06/2012
Notas
*Professora Adjunta do Instituto de Psicología da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Brasil; doutora em Psicología.
**Professora Adjunta do Instituto de Psicología e do Programa de Pós-Graduagao
em Psicología Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil; doutora
em Comunicagao e Cultura.
***Professor Adjunto do Instituto de Psicología da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Brasil; doutorado em Psicología.
êfinigao proposta por V. De Gaulejac, & I. Leonetti no livro "La lutte des places"
e que defini o tecido social da sociedade contemporánea por urna luta individualiza
e competitiva por postos de trabalho e contra a exclusao em substituigao á luta
social entre classes ocorrida até meados da década de setenta na Europa ocidental.
2
História relatada no livro de Paul Moreira e Hubert Prolongeau "Travailler a en
mourrir: quand le monde de la entrepñse méne au suicide" op, cit.
3
Utilizo aqui a nogao, já consagrada, do sociólogo Charles Writgh Mills em seu livro
Sobre o Artesanato Intelectual e outros ensaios (2009).
4
Ver, especialmente, o trabalho de Lucian Boia, Pour une histoire de l'imaginaire,
que fornece um ampio panorama crítico das perspectivas relacionadas ao
imaginario. Confrontar também com o capítulo de Evelyne Patlagean (1993), como
também com os trabalhos de Sandra Jatahy Pesavento (1992 e 1999).
5
"Resposta á pergunta: 'Que é Esclarecimento?"', de Immanuel Kant, é um texto de
1783 no qual ele responde a pergunta: "que é esclarecimento?", desafio langado
por um jornal. Neste texto ele aponta para dois conceitos caros ao existencialismo
sartriano: autonomía e liberdade. E importante lembrar que o sentido de
"esclarecimento" vem do verbo esclarecer, de uso cotidiano, como quando vocé
esclarece a alguém, por exemplo, como chegar a um lugar específico; apontar
caminhos, diregoes e sentidos. Logo no inicio do texto, Kant sitúa o
"esclarecimento" como maioridade, isto é, como busca, por parte do individuo, de
tirar suas dúvidas e tomar decisoes a partir do esclarecimento délas; isto é,
esclarecer para poder melhor escolher. Em contraposigao á maioridade, ele usa o
termo menoridade, para designar o conformismo, aquele individuo que por preguiga
ou covardia no uso da reflexao, deixa que os outros decidam sua vida e até seus
pensamentos.
6
Este poema de Drumond foi originalmente publicado no livro Corpo (1984, p.41).
Mas Drummond deu nova versao á ele, fazendo algumas mudangas no poema e no
título, que se chamou "A verdade dividida", publicado em Contos Plausíveis.
Informagao retirada do site Memoria Viva, disponível em:
<http://memoriaviva.digi.com.br/drummond/poema072.htm>. Acesso em: 20 nov.
2005.

ARTIGOS
Um olhar Sartriano para o especialismo "psi

contemporáneo
A Sartrean look at the special "psi" contemporary
Michelle Thieme de Carvalho Moura*

Brasil
RESUMO
Este artigo busca discutir como as ideias, as quais fundamentam o
especialismo "psi" de redugoes cientificistas, tais como: a busca por
verdades generalizantes e a consequente substancializagao dos objetos das
ciencias humanas, acabam sendo hegemónicos ñas formas com que lidamos
com as contingencias da vida na contemporaneidade. Para isso, a autora
pretende buscar no pensamento de Jean-Paul Sartre elementos para
compreender tal fenómeno, e também para pensar urna proposta de saber
psicológico, que fuja da formatagao dos sentidos feita pela cultura dos
especialismos. Se o homem nao pode ser reduzido a urna aparigao
individual, nem a um mero universalismo, seria um grande equívoco os
psicólogos reduzirem a vida e as emogoes humanas a explicagoes
generalizantes ou a teorías subjetivistas. Tal dialética universal-singular
pode ser vista, portanto, como urna rica ferramenta que Sartre pode nos dar
no sentido de repensar a questao do saber psicológico na atualidade.
Palavras-chave: Saber psicológico, Especialismo, Jean-Paul Sartre.
ABSTRACT
This article discusses how the ideas underlying the expertism "psi" of
scientistic reductions, such as the search for generalizing truth and
subsequent objetivation of the human knowledge, wind up being hegemonic
in the ways that we deal with the contingencies of contemporary life. For
this, the author intends to search in the thought of Jean-Paul Sartre
elements to understand this phenomenon and also to think about a proposal
of psychological knowledge that escape from the formatting of meaning
developed by the culture of the expertism. If man can't be reduced to a
single appearance, ñor a mere universalism, it would be a mistake
psychologist to reduce life and human emotions into generalized
explanations or subjectivist theories. This "universal-unique" dialetic theory
would be seen, therefore, as a rich tool which Sartre can give us in order to
review the question of psychological knowledge at the present time.
Keywords: Psychological knowledge, Expertism, Jean-Paul Sartre.
ISSN 1808-4281
Um olhar Sartriano para o especialismo "psi" contemporáneo
1 Introdugao
Em uma verdadeira revolugáo educacional, o

Centro de Psicología Positiva da Universidade da
Pensilvánia(EUA), sustenta gue os principios para a
busca de uma vida melhor podem e devem ser
ensinados ñas escolas. [...] Para o criador da
psicología positiva, citado na reportagem de capa
de ÉPOCA na semana passada, nunca houve tanta
rigueza material e táo pouca satisfagáo emocional:
"Sou inteiramente a favor do bom desempenho, do
sucesso, da disciplina e da alfabetizagáo literaria e
numérica. Mas imagine se as escolas pudessem,
além disso, oferecer a seus alunos os principios e
as limitagóes para a busca do bem-estar. Teríamos
individuos e familias mais felizes, melhores
instituigóes e um mundo melhor", prescreve
Seligman. (REVISTA ÉPOCA, 2011)
Eis o gue pensei: para gue o mais banal dos
acontecimentos se torne uma aventura, é preciso e
basta gue nos ponhamos a narrá-lo. É isso gue
ilude as pessoas: um homem é sempre um
narrador de historias, vive rodeado por suas
historias e pelas historias dos outros, vé tudo o
gue Ihe acontece através délas; e procura viver
sua vida como se a narrasse. Mas é preciso
escolher: viver ou narrar. (SARTRE, p. 56, 2006)
Os dois trechos ácima representam duas formas bem distintas de

entender a existencia humana, e foram escolhidos como ponto de
partida para este trabalho. Na primeira citagáo temos um trecho de
uma reportagem pautada na teoría da Psicología Positiva, assunto
bastante recurrente ñas reportagens gue envolvem o saber "psi"
veiculadas nos meios de comunicagáo de massa. Na segunda citagáo,
temos um trecho do romance A náusea (2006), no gual Sartre, ao
colocar em cena o dilema metafórico do "viver ou narrar", consegue
trazer elementos fundamentáis para repensarmos o saber dos
especialistas gue, por vezes, acreditam possuir o dominio absoluto
das narrativas sobre o homem. Nessa passagem específica Sartre
defende a ideia de gue, guando narramos uma historia, acabamos
por nos afastar da existencia tal como ela se dá. Assim, narrar uma
vida, ou um simples fato, se tornaría algo muito mais confortável do
gue vivé-lo, porgue guando narramos há a atribuigao do sentido gue
gueremos, nao deixamos margens para as ambiguidades e angustias
próprias das contingencias da vida.

Tal fenómeno do narrar, assim como do consequente afastamento

da vida concreta, nao seria um "sintoma" bem típico dos dias de
hoje? Sao oferecidas urna multiplicidade de produtos no sentido do
homem negar sua "náusea", sua condigáo de abertura, de incerteza.
O que a reportagem da primeira citagáo pretende é justamente
oferecer mais urna dessas sedugoes modernas ao prometer ensinar
na sala de aula, a partir de teorías e fórmulas, como ter urna vida
feliz. Será isso possível? Existirá urna ciencia psicológica que nos
ensine entáo a lidar cotidianamente com dilemas do ámbito da
imprecisáo e da indefinigáo? Como definir de forma universal os tais
"principios e as limitagóes para a busca do bem-estar" que a
reportagem fala? Nesse sentido, o discurso da ciencia psicológica,
que insiste desde os tempos modernos em oferecer sentidos objetivos
para a condigáo nauseante do homem, poderia ser encarado como
um desses produtos, os quais "narram" abstratamente as existencias
humanas ao mesmo tempo em que perdem a particularidade do
vivido.
O desenvolvimento de urna Psicología Experimental, como aponta
Husserl (1911/ 1952), abriu espago para que os fenómenos psíquicos
fossem considerados como substancias naturais passíveis de
mensuragáo, localizados no tempo e no espago. A valorizagáo do
estudo "científico" da consciéncia, tanto pela psicología quanto pela
filosofía, faz com que a psicología científica, neste caso positivista,
seja entáo elevada á ciencia básica da filosofía e de todos os outros
campos de conhecimento, identificando assim o sujeito do
conhecimento ao sujeito psicológico.
Portanto, desde o surgimento da Psicología científica até os dias de
hoje, vemos o fortalecimento continuo de um determinado tipo de
saber "psi", responsável por multiplicar as tentativas de transformar
a imprevisibilidade e o estranhamento, caracterizadores do modo de
ser humano. Saberes voltados para objetos de pesquisa,
dicotomizados do resto do mundo e fechados em si mesmos; através
de medicamentos normatizadores, de comercializagáo de
diagnósticos, de mapeamentos cerebrais desenvolvido pelos avangos
da neurociéncia, da literatura de autoajuda etc. Com o passar do
tempo mudou-se as nomenclaturas e os meios, mas o homem
moderno parece continuar aprimorando sua variedade grande de
"antídotos", buscando lidar, de forma mais objetiva, com aquilo que
muitas vezes Ihe assusta por fugir dos parámetros técnicos de
precisáo, nos quais está culturalmente enredado.
Assim, esse trabalho busca discutir como as ideias que fundamentam
o especialismo "psi" de redugóes cientificistas, tais como: a busca por
verdades únicas e objetivas, o culto á previsáo e a consequente
substancializagáo dos objetos das ciencias humanas, acabam sendo
hegemónicos na constituigáo das formas com que lidamos com as
contingencias da vida na contemporaneidade.

Para reafirmar a possibilidade de lidar com o conhecimento

psicológico, a partir da abertura de sentidos e nao a partir de uma
restrigáo, pretendo buscar na ontologia fenomenológica de Jean-Paul
Sartre elementos para repensar uma proposta de saber que inclua a
possibilidade da abertura, e que fuja dos ideáis cientificistas, os quais
tanto justificam e legitimam a necessidade dos especialistas "psi" no
mundo contemporáneo.
2 A constituigao da Psicologia enquanto saber científico e

possíveis desdobramentos na atualidade
O poeta e pensador do Romantismo alemáo Wolfgang Goethe

chamava de o "espirito do tempo" (Zeitgeist) um conjunto de
opinióes que dominam um momento específico da historia e que,
independentemente da percepgáo humana, atravessam o
pensamento de todos os que vivem num dado contexto. Villegas
Montiel (1996) também aponta para a importancia dessa ideia de
Zeitgeist, referindo-se a ela como "manifestagóes compartilhadas
quanto ao estilo, forma de vida, ideias e posigáo espiritual de uma
época determinada". (MONTIEL, 1996, p. 94 apud EWALD, 2012).
Isto significa dizer, completa Ewald (2012), que há um tecido
cultural, uma trama de conceitos que circulam entre nos de varias
maneiras e que é compartilhado pela sociedade e época da qual
falamos. Tal "tecido cultural" parece ser fundamental para
entendermos melhor a constituigao da Psicologia, seus saberes e
sistemas e sua busca por parámetros cientificistas que se perpetuam
até os dias de hoje. Pensando nisso, talvez seria interessante lembrar
como o Zeitgeist dos séculos XVII a XIX pode estar relacionado com a
constituigao de certas características de um tipo de Psicologia que o
grande público demanda e consomé nos dias de hoje.
Sartre(1978c), em seu texto "A imaginagáo", publicado na década de
1930, coloca em cena a discussáo sobre o que é a "imagem" e a
"imaginagáo", e ao mesmo tempo mostra como as concepgóes do
século XVII, incluindo ai a concepgáo cartesiana, permanecem nos
principios da Psicologia até o século XX, período em que escreveu o
texto. Através do que chama de metafísica ingenua da imagem,
Sartre (1978c, p.36) aponta para a tendencia dos psicólogos de fazer
da imagem uma copia da coisa, onde a folha de papel "em imagem" é
encarada como provida das mesmas qualidades que a folha "em
pessoa". Nesse caso, a imagem existiría em si, aparecería e
desaparecería a seu criterio, e nao ao criterio da consciéncia.
No entanto, na concepgáo sartriana, a imagem nao poderia ser
encarada como uma coisa que existiría por si mesma. A imagem,
para ele, dependería da relagáo de sentido que estabelecemos com
ela, e essa diferenga para Sartre é fundamental.

Apesar da diversidade de teorías e pontos de vista, Sartre (1978c),

aponta que tal ontologia ingenua da imagem, pensada pelos
metafísicos dos séculos XVII e XVIII, permanece como fio condutor
da constituigáo de grande parte da Psicología:
[...] É, no entanto, essa ontologia ingenua da imagem que

vamos encontrar, no estado de postulado mais ou menos
implícito, em todos os psicólogos que estudaram a questao.
Todos ou quase todos fizeram a confusao assinalada mais
ácima entre identidade de esséncia e identidade de
existencia. Todos construíram a teoria da imagem a priori.
Sem dúvida, urna leitura superficial dos inumeráveis
escritos que foram consagrados, de sessenta anos para
cá, ao problema da imagem parece revelar urna
extraordinaria diversidade de pontos de vista.
Desejaríamos mostrar que se pode encontrar, sob essa
diversidade, urna teoria única. Essa teoria, que decorre
primeiramente da ontologia ingenua, foi aperfeicoada
sob a influencia de diversas preocupacóes estranhas á
questao e legada aos psicólogos contemporáneos pelos
grandes metafísicos dos séculos XVII e XVIII.
Descartes, Leibniz, Hume tém urna mesma concepgao da
imagem. Só deixam de concordar quando se trata de
determinar as relagoes entre imagem e pensamento.
(SARTRE, 1978c, p. 37, grifo nosso)
Howard Becker (2009), um conhecido cientista social contemporáneo,

aponta para a importancia de se entender as consequéncias do
predominio de determinadas visóes de homem e de realidade. Em
seu livro Falando da sociedade, ele mostra que todas as formas de
representagáo da realidade emergem em contextos específicos que
limitam, por exemplo, o que pode e o que nao pode ser pesquisado.
Ele atenta entáo para alguns problemas interessantes que daí
decorrem:
Como as necessidades e práticas de organizagoes moldam

nossas descrigoes e análises (vamos chamá-las de
representagoes) da realidade social? Como as pessoas que
usam essas representagoes chegam a defini-las como
adequadas? Essas questoes tém urna relagao com questoes
tradicionais sobre saber e contar em ciencia. (BECKER, 2009,
p. 15-16)
Como nao é possível urna determinada visáo de homem esgotar o

conhecimento sobre a realidade, o autor levanta alguns
questionamentos: "Quem faz a selegáo das formas aceitáveis de se
analisar urna realidade social? Quem considera essa selegáo razoável
e aceitavel? Quem se queixa déla? Que criterios as pessoas aplicam
quando fazem esses julgamentos?" (BECKER, 2009, p.32) Através
desse raciocinio, a visáo de homem passivel de ser estudada apenas

por parámetros físicos, quantitativos e objetivos, visáo essa que

pautará o surgimento da Psicología, passa a nao ser mais um fato
neutro que guarda urna verdade em si. Como na ciencia nao há fatos
puros sem a existencia de teorías pré-existentes (KHUN, 1992), seria
um erro acreditar ñas existencia de urna única verdade que dé conta
de toda realidade. Qualquer meio de análise, ressalta Becker (2009),
excluí grande parte do fenómeno. "Mesmo os meios que parecem
mais abrangentes que as palavras e os números abstratos de que os
cientistas sociais costumam langar máo, deixam praticamente tudo
de fora." (BECKER, 2009, p.32)
No entanto, os métodos da física clássica parecem ter sido aceitos
como fatos que abarcam toda a realidade, contribuindo fortemente
para a ideia de urna Psicología enunciadora de leis causáis e
quantitativas. Sartre (1978c), ainda em seu texto A imaginagáo,
ressalta essa ideia apontando que é essa ciencia determinista
mecanicista que conquista a geragáo de 1850, época do surgimento
das bases da Psicología. Ele usa a expressáo espirito de análise para
caracterizar o mecanicismo que tendería a reduzir um sistema a seus
elementos e aceitaría implícitamente o postulado de que estes
permanecem rigorosamente idénticos, quer estejam em estado
¡solado ou em combinagáo. Assim, Sartre prossegue alertando que
para tal espirito de análise, "tomar urna atitude científica em face de
um objeto qualquer é postular, antes de qualquer investigagáo, que
esse objeto é urna combinagáo de invariáveis inertes que mantém
entre si relagóes externas". (SARTRE, 1978c, p.45). Como
consequéncia, concluí Sartre, todo esforgo para constituir urna
Psicología científica implicaría em urna tentativa de converter a
complexidade psíquica em um mecanismo:
Por esse motivo, a psicología torna-se urna ciencia dos fatos.

Pode-se falar com precisao e com pormenores de urna
sensagao, de urna ideia, de urna lembranga, de urna
previsao, assim como de urna vibragao, de um movimento
físico. [...] Nosso grande problema é saber quais sao esses
elementos, como nascem, de que maneiras e em que
condigoes se combinam e quais os efeitos constantes das
combinagoes assim formadas. [...] É assim que Taine
considera a constituigao de urna psicología científica no
prefacio de seu livro l'intelligence, publicado em 1871.
(SARTRE, 1978c, p. 46)
Dessa forma, um dos principáis desafios e problemas da Psicología

em face da sua condigáo científica seria a tentativa de conciliar a
objetividade com a subjetividade. Estaría hoje a dimensáo
imprevisível caracterizadora da vida humana sendo silenciada e
reduzida a parámetros objetivos de mensuragáo e controle? Tal
preocupagáo também é recurrente ñas reflexóes da epistemología

crítica de Japiassu, que em sua Introdugáo a Epistemología da

Psicología (1975) questiona qual o lugar ocupado pela Psicología no
mundo atual. Japiassu nao acredita que a ciencia psicológica possa
constituir-se excluindo de seu campo de investigagao a dimensáo nao
mensurável do homem, a nao ser que se construa como urna ciencia
que nada pode dizer sobre a realidade humana.
Para ele, se a ciencia psicológica, para se afirmar, vé-se obrigada a
recorrer a um saber científico que se desenrola num dominio onde a
verdade só pode falar do lado das coisas, nao é de estranhar que,
para obter a verdade do sujeito que interroga as coisas, seja
necessário, antes, transformá-lo numa coisa que responde. Assim,
nao teria a Psicología, em sua busca pela objetividade desmedida,
embarcado nessa "grande torrente técnico-científica que sempre mais
conquista e domina o mundo e o homem, mas também sempre mais
se esquecendo do fenómeno humano?" (JAPIASSU, 1975, p. 139).
De acordó com alguns pensadores, que refletem o cenário atual,
entre eles Gilíes Lipovetsky (2004) e Nicole Aubert (2004), a
atualidade seria melhor caracterizada por um excesso de
modernidade, alicergado em máximas que giram em torno do
mercado, da eficiencia técnica e do individuo. Tal período para esses
autores é conhecido como hipermodernidade: Um contexto que
estaría favorecendo urna sociedade liberal, fanática pelo desempenho
individual, excesso, urgencia, hiperfuncionalidade, movimento, fluidez
e flexibilidade.
Dessa forma, um paradoxo chama a atengáo nesse cenário, visto que
ao mesmo tempo que se tem a pretensáo de que o homem tudo
possa alcangar através de seu esforgo individual e recursos internos a
serem explorados, cria-se a necessidade dos especialistas e seus
procedimentos técnicos. Ñas mais variadas esferas sociais ouvimos
incessantemente expressóes como qualidade total, superagáo dos
limites e dos obstáculos, auto realizagáo, mas o que se tem produzido
sao sujeitos cada vez mais necessitados de cursos, manuais de
autoajuda, métodos, dicas, técnicas contra o estresse, medicagóes,
diagnósticos, etc. Deparamo-nos assim com o paradoxo do sujeito
contemporáneo, cuja soberanía passa a variar de acordó com o
consumo ou nao de urna técnica.
Em seu texto A questao da técnica (2002), Heidegger tematiza a
importancia da abertura de horizontes ao questionar a técnica
enquanto o modo de desvelamento preponderante na época
moderna. Para o filósofo, a técnica, tal como se apresenta para nos, é
apenas um dos modos históricos possíveis de desvelamento de
sentido e nao o único, como muito se propaga na cultura moderna.
Tal desejo por controle traz também o culto á fragmentagáo. Os
especialistas passam entáo a assumir cada vez mais um olhar
fragmentado sobre a vida. Sobre essa busca pela fragmentagáo na
Psicología contemporánea, Schultz e Schultz (1975) ressaltam que as

tentativas mais recentes de teorizagáo da psicología americana sao

consideravelmente mais circunscritas e restritas, em que o termo
"teoría miniatural" ter passado a descrever as teorías de hoje.
Algumas dessas teorías tratam de urna única área, como
aprendizagem, motivagáo ou personalidade. Contudo, a maioria délas
ocupa-se de fungóes ou processos ainda mais restritos e tentam
explicar urna porgáo muito pequeña do comportamento, reiterando
assim o caráter de fragmentagáo do homem e do saber que
fundamenta a nogáo de especialismo da Psicología atual.
Assim, a ideia de "Eu" substancializado, que a Psicología moderna
defende para se adequar aos parámetros da ciencia, possibilita a
dicotomía eu-mundo e pauta a ideia dos especialistas, os quais
acreditam possuir a verdade sobre a consciéncia.
No meio desse cenário contemporáneo, nao é difícil compreender
como o saber do especialista "psi", que oferece respostas objetivas e
individuáis, além de explicagóes preditivas e universais, passa a ser
cada vez mais demandado.
No entanto, considero fundamental entender tal cenário r como
urna influencia, porque a palavra influencia acaba causando urna
dicotomía sujeito-objeto. Compartilho, portanto, da ideia de Sartre
(1978a), quando aponta que o universal e singular estáo
intrínsecamente ligados e se afetam mutuamente, de forma
indistinta e inseparável. Assim, poderíamos dizer que tal atmosfera
da técnica estaría propiciando o surgimento da demanda por este tipo
de saber cientificista; e ao mesmo tempo os sujeitos singulares
concretos que escolhem tal tipo de saber, estariam ajudando a
construir e perpetuar tal cenário, perpetuando assim urna constante
tensáo dialética, onde nao há espagos para dicotomías.
3 O especialismo "psi" de reducóes cientificistas e suas

manifestacóes contemporáneas.
"Será que compete somente á ciencia nos explicar e nos dizer o que
devemos fazer, o que devemos crer, aquilo que é relevante ou sem
importancia, o que é bom ou mau, justo ou injusto, verdadeiro ou
falso?", nos pergunta Japiassu (1991, p.8). "Claro que nao. Mas em
todos esses dominios ela intervertí.", responde ele mesmo a sua
pergunta. Essa intervengáo nem sempre acontecería enquanto saber
oficial, mas enquanto instancia cultural, espontáneamente
reconhecida por todos nos. É justamente tal reconhecimento que
possivelmente ajuda a garantir o sucesso desse tipo de saber no
modo de vida contemporáneo.
Japiassu (1991) ainda lembra que devido ao prestigio cultural que
goza a ciencia, nao sao poucas as ideias que sao fácilmente acolhidas
pelo simples fato de serem produzidas por um "dentista" ou

"especialista". "Ideias semelhantes, vindas de um filósofo ou de um

literato, nao teriam o mesmo peso, mas quando sao acompanhadas
de alguma exposigáo científica, ganham logo urna dignidade
especial." (1991, p. 12)
Tal realidade fica ainda mais evidente quando analisamos a Psicología
que chega á sociedade a partir dos meios de comunicagáo de massa.
Algumas constatagoes de urna pesquisa realizada por mim, no curso
de Mestrado, ajudam a exemplificar perfeitamente esta situagáo.
Nessa pesquisa, realizei urna análise das reportagens que retratam
questóes "psi", publicadas nos anos 2009 e 2010, ñas revistas Época
e Veja. A escolha por essas duas revistas se deu por serem as de
maior circulagáo no Rio de Janeiro segundo dados divulgados pelo
IVC1. Optei por restringir a pesquisa aos anos de 2009 e 2010 porque
eles refletem bem o cenário contemporáneo, o qual me proponho a
investigar. Como as revistas possuem publicagáo semanal, observei
que o volume de reportagens era grande e a repetigáo do que
aparecía era constante, por isso restringí em dois anos o período das
reportagens analisadas. Na revista Época as reportagens referentes a
questóes "psi" se concentraram ñas segóes "Saúde & bem estar",
"Sociedade" ou "Ciencia e tecnología". Já na revista Veja as
reportagens analisadas estáo mais vinculadas á segáo de "Saúde" e a
de "comportamento". Importante ressaltar que, tanto na Veja quanto
na Época, essas sessóes sao aleatorias, nao apresentando assim
regularidade nem urna periodicidade fixa.
Durante os dois anos de publicagáo analisados, tanto a Época quanto
a Veja publicaram 101 edigóes cada. Do total das 202 edigóes, 86
reportagens se referiam a questóes "psi". Dentro dessas 86
reportagens analisadas, 49 apresentaram em seus conteúdos o
predominio de urna visáo cientificista, pautada principalmente em
parámetros de verdades generalizantes. Já as outras 37 reportagens
apresentaram análises mais plurais, porém na maioria das vezes
essas reportagens apareceram sem o aprofundamento que as mais
cientificistas tinham. Assim, há reportagens que até levam em conta
análises mais plurais, envolvendo, por exemplo, a articulagáo de
temas da Psicología com estudiosos da Filosofía, Sociología e
Antropología, mas quando se escolhe abordar mais detalhadamente
urna perspectiva, parece ser o ponto de vista mais cientificista o
escolhido. A impressáo que fica, portanto, é que ciencias menos
objetivas nao sao vistas como passíveis de serem aprofundadas
nesse tipo de publicagáo em massa.
Das 49 reportagens com o enfoque mais cientificista, duas tendencias
chamaram a atengáo e foram predominantes: a frequéncia com que
aparecem estudos derivados de pesquisas experimentáis (20
reportagens), e também a substancializagáo da existencia advinda
dos avangos da neurociéncia e seus saberes derivados (27
reportagens), sendo que em urna mesma reportagem muitas vezes

há a combinagáo de estudos da neurociéncia e o uso de pesquisas

experimentáis dos mais variados temas. Outro elemento importante
que pode ser observado é o de testes para medir e avahar algum
aspecto emocional (5 reportagens) e a publicagáo de "guias" ou
manuais com orientagoes dadas por especialistas (10 reportagens).
A tónica comum das pesquisas pautadas em métodos experimentáis
que aparecem com frequéncia ñas reportagens é o estabelecimento
de grupos de controle e tentativas de criagáo de previsóes e relagóes
causáis entre variáveis. Mesmo dentro de pesquisas que envolvem
temáticas sociais, tais métodos experimentáis aparecem com grande
forga e geralmente sao descritos de forma detalhada através de
gráficos ou tabelas. O que fica bastante claro nessas reportagens que
usam tais métodos experimentáis é, portanto, o desprezo pelo
singular e pelo concreto, a tentativa de dar respostas generalistas e o
uso do "discurso competente" (CHAUÍ, 2006) da ciencia para
legitimar a informagáo veiculada.
A outra tendencia que chama atengáo ñas análises feitas é o
predominio de reportagens que se utilizam de mapeamentos
cerebrais para explicar os estados emocionáis e comportamentos.
Assim, esquemas detalhados explicando o funcionamento do cerebro
ñas mais diversas situagóes da vida também permeiam os conteudos,
indicando urna maciga substancializagáo da existencia, o que reitera e
confirma o que já descrevi anteriormente como sendo um grande
fenómeno contemporáneo.
Benilton Bezerra e Francisco Ortega (2006) sao autores que tém
desenvolvido urna serie de pesquisas sobre a importancia dada ao
cerebro em nossa sociedade. Eles mostram que o crescimento das
neurociéncias, a difusáo das neuro-imagens por diversas áreas do
conhecimento e sua crescente popularizagáo pela mídia tém reforgado
cada vez urna nova figura antropológica, que eles chamam de
sujeito-cerebral. Para eles, a emergencia do sujeito cerebral nao é
urna consequéncia necessária do progresso neurocientífico, mas sim a
conjugagáo deste com transformagóes antropológicas e socioculturais
de maior amplitude.
Esses autores chegam á conclusáo, portanto, que certas
características estruturais da sociedade atual estariam produzindo no
imaginario social urna crescente percepgáo do cerebro como detentor
das propriedades e autor das agóes que definem o que é o ser
humano. Conforme afirmam Ortega e Vidal (2007, p. 258), desde o
século XIX, o cerebro tem funcionado como um mediador, mas a
partir das últimas décadas ele se tornou um verdadeiro ator social. É
por isso que tais autores encaram as neurociéncias como "incrustadas
no tecido social, mais do que meramente como tendo 'implicagóes
sociais' ou um 'impacto' na sociedade".
Tais mudangas no tecido social foram decisivas dentro da própria
Psicología. Assim, movimentos como Positivismo, empirismo e

materialismo converteram-se, com o tempo, nos alicerces filosóficos

da Psicología tida como científica. O sucesso atual de vertentes como
o da neuropsicologia, portanto, estaría ainda fortemente pautado na
visáo de homem do empirismo. O Cerebro e a consciéncia sao cada
vez mais empíricos e passíveis de serem analisados, manipulados
pela experiencia e por estímulos externos. Sao, portanto, objetos
compreendidos com urna materialidade dada no tempo e no espago,
como qualquer outro objeto das ciencias exatas.
Um dado interessante apareceu na Revista Veja e ajuda a reiterar
ainda mais os questionamentos aqui levantados: De todas as edigoes
analisadas da Revista Veja, urna segáo intitulada específicamente
"Psicología" apareceu duas vezes, urna em 2009 e outra em 2010.
Urna dessas reportagens (SALVADOR, 2009) pretende explicar o que
leva as pessoas a perderem o controle mais fácilmente quando estáo
no meio da multidáo, e apesar da sessáo ser de Psicología, o único
entrevistado é o Psiquiatra Marcio Bernik, da USP, que explica a
situagáo a partir de fundamentos neurocientíficos: "Quando há
percepgáo de risco ¡mínente, ocorre urna fuga caótica. A atividade
cerebral nessa situagáo ocorre longe do córtex, ou seja, nao há
pensamento. É urna fuga desorganizada, primitiva." (SALVADOR,
2009, p.156) Já a outra reportagem é baseada em urna entrevista
com o psicólogo inglés Jonh Leach, especialista em neurociéncia, que
a partir de experimentos e de análises de ressonáncia magnética do
cerebro, busca entender como as pessoas reagem de formas táo
diferentes quando correm risco de vida (PEREIRA, 2009). A maneira
como a reportagem aborda o assunto é bastante reducionista,
parecendo se utilizar da entrevista com o psicólogo para explicar e
reduzir o que acontece com o homem diante de situagóes de risco de
vida a urna serie de alteragóes cerebrais que levam a perda da
capacidade cognitiva, colocada como inexorável em cerca de 80 %
das pessoas.
É possível dizer que grande parte dos dados retirados das análises
feitas aponta mais urna vez para a tendencia em se reduzir a
complexidade humana a teorías objetivas, universais, ¡mediatas e
fácilmente assimiláveis, o que nos remete justamente a alguns
autores e pensadores do cenário sócio-histórico discutidos já
apontados. Assim, acredito ser de fundamental importancia pensar
tal Psicología que chega ao grande público através dessas revistas
sempre relacionada ao horizonte calculante atual, onde a técnica
moderna e seu sentido de funcionalidade, controle, imediatismo e
instantaneidade vem impregnando a forma como nos relacionamos
com o mundo e encobrindo ¡numeras outras possibilidades de
desvelamento do homem.
Em seu texto Questao de Método2 (1978a), Sartre nos oferece
ferramentas para tal compreensáo ao apontar para a importancia da
ciencia "situar" os fenómenos que investiga, fazendo com que o

contexto que envolva o fenómeno seja objeto primordial de análise.

Se o homem nao pode ser reduzido a uma aparigáo individual, nem a
um mero universalismo, seria um grande equívoco os psicólogos
reduzirem as contingencias da vida e as emogóes humanas a
explicagóes generalizantes.
Dessa forma, a vivencia do cenário atual traz com ela uma atmosfera
de busca por controle, técnica e fragmentagáo da vida, que
caracterizaría alguns dos determinantes universais que de alguma
forma perpassam a forma como cada sujeito concreto se escolhe no
mundo. E quando levamos em consideragáo, por exemplo, a busca
observada no cenário atual por um saber "psi" cientificista, que se
manifesta nao só ñas ciencias, mas também no modo como cada
homem articula seu mundo, fica mais fácil compreendermos como o
público que consomé e demanda tal tipo de saber acaba ajudando a
construir e perpetuar tal cenário.
Assim, os sujeitos singulares concretos que escolhem se restringir a
tal busca por referenciais científicos de verdade estáo de alguma
forma ajudando a escolher também a atmosfera maior em que estáo
inseridos, mostrando assim a eterna tensáo que o movimento
progressivo-regressivo implica. Dessa maneira, Sartre desconstrói
todas as compreensóes psicológicas em evidencia até entáo,
colocando em dúvida tanto a perspectiva subjetivista, que acredita
em um "mundo interno" portador de uma dinámica própria, tanto a
concepgáo empírica, que acredita na influencia unilateral do contexto
sócio-histórico. Por isso Sartre ressalta o tempo inteiro em sua obra a
necessidade de trabalharmos com o homem "concreto" e em
"situagáo" impossível de ser abarcado totalmente pela objetividade
proposta pelo saber psicológico pautado em verdades únicas, e é isso
que pretendo mostrar de forma mais detalhada a seguir.
4 A fuga do "Nada" e a busca pelo "Ser": Os saberes "psi" em

busca de uma objetividade (des)nauseante?
Pensando em uma possivel restrigao de sentido proporcionada por tal

modo "técnico-científico" de lidar com o homem, filósofos da
perspectiva fenomenológico-existencial apropriam-se dos
fundamentos da fenomenología, proposta por Husserl, e passam a
tentar olhar para o existir humano de uma forma diferente da
habitual. Jean-Paul Sartre é o autor aqui escolhido como base para
pensar a possibilidade de um saber psicológico que nao pretenda
esgotar o homem em um arcabougo teórico técnico objetivante e
universalizante.
Sartre problematizou a disciplina psicológica desde seus
fundamentos. No entanto, entre os próprios psicólogos, as
contribuigóes de Sartre á Psicología parecem ser menos conhecidas.

Em geral estudam nele certas temáticas, entendidas mais como

contribuigoes filosóficas de Sartre á área, como ressalta Schneider
(2002). Poucos, porém, valorizam sua relevancia na problematizagáo
da disciplina psicológica, e este é um dos objetivos deste artigo.
Para tornar mais clara a importancia da abertura de sentidos
proporcionada pela fenomenología, Ricardo Jardim (1994) cita um
exemplo interessante, que ajuda a mostrar a importancia de
levarmos em conta a pluralidade de sentidos nos saberes sobre o
homem. No exemplo ele pede que imaginemos urna raiz grossa de
castanheiro e urna crianga pequeña que nunca tenha visto nada
parecido. A experiencia dessa crianga com a raiz seduz e horroriza, e
cheia de espanto a crianga interrogará "O que é isto?". Em seu
empenho de introduzir seu filho em nosso mundo impregnado de
discursos técnicos e científicos sobre a realidade e a vida, é provável
que o pai responda alguma coisa do tipo: "Trata-se de urna bomba
aspirante que serve para alimentar a planta e deixá-la presa ao solo."
(JARDIM,1994, p.34)
Jardim (1994) aponta que a "bomba aspirante" em sua objetividade e
funcionalidade, passa a ser encarada por nos como única
possibilidade de aparigáo daquele fenómeno, fazendo-nos esquecer
que para um poeta, um escultor ou um lenhador aquela raiz
possivelmente seria vista e analisada de outra forma. Para a
fenomenología, isso que é válido para o exemplo dado da raiz, é
válido para toda a realidade, inclusive para a Psicología. Quando
perguntamos ao grande público "O que é a Psicología?" vemos que a
definigáo cientificista e objetivista nao tem sido interpretada como
apenas urna visada possível de desvelamento do fenómeno humano,
mas sim como a única interpretagáo legítima, na grande maioria das
vezes.
Outra questáo fundamental da fenomenología é o resgate do singular,
do vivido, sem ao mesmo tempo abandonar o universal, articulagáo
essa que Sartre também compartilha. Descartes em suas Meditagóes
(1641/1991b) propóe urna especie de abandono dos afetos e
emogóes com o intuito de manter a ideia de urna suposta "razáo
pura" na obtengáo do conhecimento. Dessa maneira, podemos dizer
que Descartes abandona o singular para defender o universal e o
mensurável, que se manifesta, por exemplo, em leis gerais do
psiquismo que nos ajudam a entender sucessos atuais como os
observados na neurociéncia, nos especialistas do detalhe, nos
diagnósticos, por fim, em toda urna ciencia que busca na biología
elementos objetivos e práticos para estudar o aparelho psíquico.
Husserl em suas Meditagóes cartesianas (2001) compreende que o
abandono do conhecimento sensível feito por Descartes e o
consequente abandono da dimensáo irregular e singular, gera um
abandono da própria existencia. Por outro lado, o abandono do
universal possivelmente faria com que caíssemos em um

subjetivismo. Husserl retoma entáo o singular através da ideia de

consciéncia como fluxo, como ato, que jamáis se materializa. Dessa
maneira, articular o singular com o universal é o grande desafio da
ideia de intencionalidade que funda a fenomenología.
Assim, é possível afirmarmos que Sartre se apropria de dois pontos
fundamentáis da fenomenología de Husserl: a necessidade de romper
com verdades pré-estabelecidas indo "as coisas mesmas", tal como
elas se apresentam e se desvelam á consciéncia, e o consequente
rompimento com as dicotomías até entáo presentes na Psicología
como interior/exterior, poténcia/ato, aparéncia/esséncia, rompimento
esse pautado na nogáo de consciéncia intencional, como é possível
observar no seguinte trecho:
[...] Eis-nos libertados [...]. Libertados da "vida interior" [...]

afinal de contas tudo está fora, tudo, até nos mesmos: fora,
no mundo, entre os outros. Nao é em sabe-se lá qual
retraimento que nos descubriremos: é na estrada, na cidade,
no meio da multidao, coisas entre as coisas, homem entre os
homens (2005b, p. 57).
A ideia que abre a Transcendencia do ego, em 1934, de que "Toda

consciéncia é consciéncia de alguma coisa" é um ponto da obra de
Husserl que Sartre se apropria. Sartre, porém, dará a essa ideia um
outro alcance, criticando Husserl por esse colocar o eu dentro da
consciéncia, maniendo assim a ideia de interioridade. Para Sartre o
sujeito é o próprio visar da coisa(?), o fato de se projetar para ela,
acreditando em um eu fora da consciéncia.
Dessa forma, na introdugáo do O Ser e o nada (1943/ 2005a), Sartre
continua a aprimorar sua crítica a Husserl, e diz que Husserl deu um
grande passo colocando a consciéncia voltada para o objeto com sua
proposta de redugáo fenomenológica.
Porém, posteriormente com a tentativa de urna redugáo
transcendental, Husserl teria caído na ideia que sua própria nogáo de
intencionalidade criticava no inicio. Para tentar resolver esta
questáo,Sartre admite que nao temos como ter acesso ao ser,
apenas ao seu fenómeno. Para Sartre, o Ser nao se esgota em um
determinado aparecer. É preciso entáo que haja aquele que aparece
(Em-si) e aquele para qual o objeto aparece (Para-si).
O cogito pré-reflexivo seria outra nogáo que Sartre (2005a) cria, urna
especie de unidade psicofísica que nao pode ser confundido com a
ideia de "Eu". O cogito é entáo urna condigáo, um fundamento que
permite tanto a consciéncia irreflexiva (que tem o mundo exterior
como objeto), quanto a reflexiva (que tem a consciéncia irreflexiva
como próprio objeto, fazendo surgir a ideia de "Eu"). Dessa forma,
Sartre (1994a) compreende que estabelecemos com o "Eu" a mesma
relagáo que estabelecemos com os outros objetos, sendo esse "Eu"
apenas urna possibilidade. Por outro lado será esse "Eu" o recurso

último da consciéncia se fechar, pois é ele que traz a ilusáo de

interioridade e de coeréncia que o homem tanto busca na tentativa
sempre frustrante de completar o vazio constituinte do Para-si.
Referindo-se á ideia de ilusáo de interioridade, Lévy (2001, p.215)
diz: "Pode-se, para ter paz, estabelecer urna continuidade entre as
subjetivagoes e chamá-la de caráter ou temperamento. Urna coisa,
porém, é fazer como se essa continuidade existisse, outra é acreditar
e emprestar-1 he urna densidade." (LÉVY, 2001, p. 215). Tal nogáo
nos sugere entáo que, em busca de certezas confortantes, esta busca
excessiva e indiscriminada da Psicología por referenciais atestados
como "científicos" poderia também refletir urna desesperadora e
frustrante tentativa de fuga da condigáo de abertura proporcionada
pelo para-si. Os criterios científicos de verdade parecem de fato
acreditar e emprestar urna densidade a essa continuidade entre as
subjetivagóes e é partindo da crenga nessa certeza que o saber
psicológico de redugóes cientificistas acredita se bastar em si mesmo.
Sartre na Transcendencia do ego (1994a) ressalta que o "eu" do "eu
pensó" nao é necessariamente aquele que pensa, visto que o "eu"
para ele está fora da consciéncia reflexiva, o "eu", portanto, vira
objeto, sendo pura relagáo. Assim, Sartre critica tanto o Eu material
(Moi) formulado pelos psicólogos como polo emanador de desejos,
quanto o Eu formal (Je) da filosofía de Kant que Husserl teria
resgatado em Ideias relativas a urna fenomenología pura e urna
filosofía fenomenológica (1913). Sartre aponta que Husserl, em sua
tentativa de redugáo transcendental, teria repetido Kant ao sugerir
um Eu unificador e individualizante que deveria acompanhar todos os
pensamentos. De acordó com Sartre (1994a), esse seria um dos
grandes erros de Husserl, o erro de resgatar um eu "transcendental",
o eu do "eu pensó".
Dessa maneira, Sartre (1994a) defende a ideia de que Husserl, com
sua nogáo de um eu unificador, acaba esquecendo de ir até o
fenómeno. Para Sartre, o objeto é transcendente as consciéncias que
o apreendem e é no próprio objeto que se encontra a unidade. Assim,
nao poderíamos deixar que a realidade dependa apenas do
testemunho do sujeito, temos que voltar sempre ao objeto, "as
coisas mesmas" que Husserl tanto defendeu inicialmente com sua
nogáo de intencionalidade e epoché. Para isso, Sartre utiliza do
método progressivo-regressivo, defendendo ao mesmo tempo a
importancia da epoché, da singularidade da aparigáo dos fenómenos,
mas ao mesmo tempo levando em conta o contexto histórico-social
em que tal fenómeno se dá.
Entretanto, Sartre acreditava que o marxismo dicotomizava o
universal do singular ao priorizar os determinantes histórico-político-
sociais. Para Sartre, apenas a historia humana é dialética, fazendo
críticas a perspectiva de Engels — que concebía a existencia de urna
dialética da Natureza — e a de Marx — que, segundo Sartre, limitava-

se a verificar o processo dialético na Historia. Assim, urna importante

crítica que Sartre langa contra o marxismo é de ter invertido a
relagáo dialética do homem e sua historia porque para ele sem
homens vivos, nao há historia. (QUINTILIANO, 2008). E é por isso
que Sartre tanto defendeu, principalmente na fase final de seu
pensamento, que
O essencial nao é o que foi feito do homem, mas o que ele

faz daquilo que fizeram dele. O que foi feito dele sao as
estruturas, os conjuntos significantes estudados pelas
ciencias humanas. O que ele faz é a própria historia, a
superagao real dessas estruturas numa praxis totalizadora.
(Entrevista de Sartre organizada por PINGAUD, 1968, p.
117)
Conforme afirma Quintiliano (2008), a nogáo de praxis, isto é, o

conjunto de atividades no qual cada homem langa-se visando
produzir a sua vida, seria, portanto, fator básico capaz de constituir
as agóes dos grupos humanos. Assim, prossegue ainda a autora, para
a constituigáo da praxis humana, o investigador deve buscar a
compreensáo dialética na aventura humana, partindo do particular
para o geral, do singular para o universal, da vida individual para a
Historia. Por isso, para Sartre, ao partir do individuo conseguiríamos
chegar ao todo, e vice-versa.
Dentro deste cenário, em que os especialistas sao os detentores da
verdade, muitas vezes agimos nos fechando no olhar do "outro
competente". Este "outro" passa a aprisionar as liberdades que
passam a agir como um Em-Si. Sartre (2005a) nos mostra que
quando se olha para alguém, este outro é em um primeiro momento
urna coisa, um objeto da consciéncia. Quando o outro aparece agindo
no mundo ele desloca o observador e o toma como objeto. Isso causa
um confuto que é inerente á própria nogáo de subjetividade, que é o
transitar entre a dialética sujeito-objeto. Um dos possíveis perigos,
porém, é quando o sujeito se vé como apenas objeto. Nao será isso
que de fato acontece quando o homem se restringe e se formata a
partir de um saber supostamente tido como verdade incondicional?
Podemos pensar tal questáo junto com Chauí (1989), quando ela
lembra que para um discurso do conhecimento se tornar "discurso
competente" e poder ser mantido, é fundamental que nao existam
sujeitos humanos portadores de vontades próprias, mas apenas
homens reduzidos á condigáo de objetos passivos. Chauí (1989)
entáo aponta que urna das maneiras mais eficazes de fomentar nos
individuos que se tomam como objetos a crenga de que sao sujeitos,
consiste em criar urna serie de discursos que ensinam a cada um
como se relacionar com o mundo, caracterizando assim isso que
chamamos hoje de "saberes especializados".

Sartre (2005a) aponta que essa tendencia das doutrinas psicológicas

clássicas suprime da consciéncia qualquer sinal de espontaneidade,
autonomía ou responsabilidade, refletindo bem a tentativa de
constituir o Para-si como ser plenamente acabado, como um Em-si-
Para-Si, que se assemelharia muito ao ideal de Deus. Sartre chama
isso de "reflexáo impura" e aponta que para os psicólogos modernos,
todas as manifestagoes da consciéncia se integram em urna unidade,
a psique, que possui a mesma condigáo ontológica de um Em-si. Tal
psique seria urna especie de receptáculo que "contém coisas"
(imagens, percepgóes, emogóes, etc.), os chamados "objetos
psíquicos".
Assim, para Sartre (2005a), essa totalidade que a psique representa,
que é o objeto de estudo da Psicología clássica, até existe, mas existe
sob a forma de má-fé, que é urna maneira que a consciéncia humana
tem de lidar com sua condigáo originaria de ser um Nada, com sua
inexorável condigáo de liberdade. Como a consciéncia por ser Nada
existe projetando-se, a busca por urna constancia, por urna solidez e,
consequentemente, por urna objetividade, seria urna tentativa de
fuga da experiencia da angustia que vem atrelada á constatagáo da
inexistencia de determinagóes, o que nos ajuda a compreender a
enorme demanda por verdades universais e por "saberes
especializados", portadores de verdades e relagóes de causa e efeito
ñas suas mais variadas formas.
Sartre (2005a), portanto, admite que o homem sendo "Nada" acaba
sendo desejo de "ser", desejo de "completude", mas a diferenga é
que a psicología clássica nomeia esses "desejos" e oferece solugóes
prontas para tais desejos, como podemos ver em muitas
manifestagóes do especialismo. A Psicología clássica se satisfaz em
nomear os desejos e os justifica através da suposigáo de tendencias e
de esséncias. Sartre, por sua vez, nao dá nome a nada, pois para ele
nada pode ser definido originalmente e de maneira puramente
abstraía. Urna vez satisfeito um desejo, urna decepgáo e urna
insatisfagáo se sucedem, visto que a realidade humana está sempre
se sacrificando por urna totalidade inatingível.
Ao contrario das concepgóes da psicología clássica, a consciéncia para
Sartre (2006b) nao é urna colegáo de elementos ¡solados ou
desconexos de temperamentos, desejos, emogóes, etc., mas deve ser
encarada como urna unidade sintética que, embora distinta na soma
de suas partes, se reencontra integralmente em cada urna délas. Em
seu Esbogo para urna teoría das emogóes (2006b), Sartre mostra que
para o psicólogo, pautado na ideia de interioridade, a emogáo é um
fato acidental, que "nos acontece", enquanto que para ele, o homem
emocionado investiría na emogáo todo o seu Ser. A emogáo, em
última instancia, seria a realidade humana que se dirige emocionada
para o mundo, é o Para-Si fazendo-se emocionado.

Exclui-se assim, portanto, a hipótese de que o homem possa ter

potencias ocultas. Na psicanálise existencial, apesar de Sartre nao
dar indicagoes precisas para urna prática psicoterapéutica, é possível
pensarmos, inspirados em seu método, que um psicólogo clínico nao
pode encarar o paciente como um conjunto de categorías
diagnósticas, mas sim como urna totalidade inacabada. A realidade
de cada homem apresenta-se como sendo, em cada ato, tudo o que
manifesta ser, sempre como projeto, como totalizagáo-em-curso por
se fazer na agáo.
Neste processo de totalizagáo, Sartre (2005a) denomina de circuito
de ipseidade a forma como nos relacionamos com o mundo e
estabelecemos sentidos a partir do futuro. Nesse "circuito", o futuro
surge o tempo inteiro dando sentido as agóes presentes como urna
promessa de totalizagáo e unificagáo. É através da projegáo e do
"por-vir" que o homem lida com seu passado. E é justamente tal
promessa de totalizagáo, por meio do futuro, que oferece ao homem
a ilusáo de determinagáo e previsibilidade. O homem é entáo projeto
de ser tal como um Em-si-Para-si, urna consciéncia completa e
determinada.
É possível ver na ansia contemporánea por explicagóes biológicas e
objetivas e por urna serie de outros discursos tidos como "científicos",
um exemplo claro da busca por certezas e previsibilidades. Ao se
reconhecer em urna categoría diagnóstica, por exemplo, o individuo
se fecha em algo previamente dado. Agindo como um objeto
propriamente dito, o individuo tenta entáo fugir da angustia de ser
tomado como urna consciéncia livre e sem determinagóes. Urna
provocagáo que Sartre nos permite fazer é, enquanto profissionais
"psi", como estaríamos contribuindo para reduzir o homem a essa
busca por constancias, e como consequentemente estaríamos
esquecendo de considerar a dimensáo de incompletude do para-si
que nos diferenciaría dos objetos das ciencias exatas.
Assim, Sartre nos ajuda a pensar que o particular em si mesmo nao
explica tudo, da mesma forma que o universal também nao, e a
Psicología que tenta se fechar no saber único sobre o homem parece
entáo nao ser suficiente para compreender esse homem. Sartre
discute um pouco mais sobre isso quando fala, na apresentagáo da
Revista Le temps modernes(1960), sobre um "atomismo psicológico".
Sartre (1960) lembra que ao longo do desenvolvimento das
sociedades modernas, e com a consequente divisáo do trabalho,
produziu-se, por conta do aparecimento e expansáo da burguesía, a
necessidade de especialistas imbuidos de um "espirito analítico, onde
o individuo reside como urna ervilha numa lata de ervilhas:
redondinho, fechado em si mesmo, incomunicável" (1960, p.17). Tal
tipo de espirito analítico teria como principio o atomismo social, que
reduz a sociedade a um mero conjunto de individuos, causando assim
urna cisáo objetiva entre individual e social.

Tal atomismo social, para Sartre, acarretaria um atomismo

psicológico, o qual estaría decompondo experiencias humanas em
unidades universais, isentas de qualquer dialética com a
particularidade do tempo e contexto vivido. Os fenómenos, aponta
Sartre (1978a), nao podem jamáis ser vistos como aparigoes
¡soladas. Dessa forma, a ciencia deveria estudar a situagáo em
particular sempre inserida em um quadro geral, tendo como fungáo
primordial, portanto, fornecer a cada fenómeno, além de urna
significagáo particular, um papel de revelagáo de algo mais ampio.
Tal postura ressalta a importancia do método singular-universal que
Sartre tanto defendía.
Assim, Sartre acreditava que a psicología empírica lidava com o
homem como se ele fosse algo dado, sem levar em conta, portanto, o
sentido e a relagáo particular da experiencia desse homem com o
mundo, fazendo, dessa maneira, com que o abstrato se sobreponha
ao particular. Tal ideia pode ser observada claramente nesse trecho
em conferencia publicada no livro Em defesa dos intelectuais
(1994b):
A verdadeira pesquisa intelectual, se pretende livrar da

verdade dos mitos que a obscurecem, implica urna passagem
pela singularidade do pesquisados Este precisa se situar no
universo social para capturar e destruir nele e fora dele os
limites que a ideología impoe ao saber. É no nivel da situagáo
que pode agir a dialética da interiorizagáo e da
exteriorizagao; o pensamento do intelectual deve se voltar
todo o tempo para si mesmo, para se apoderar sempre como
universalidade singular [...] é um trabalho dialético de um
universal singular sobre universais singulares, e deve se
fazer primeiro no concreto, depois no abstrato. (SARTRE,
1994b, p. 34-35).
Na apresentagáo do mesmo livro, Francisco Weffort para melhor

definir a ideia que Sartre tem sobre o papel do intelectual, dá um
exemplo dizendo que um físico que se dedica a construir urna bomba
atómica é um cientista, um "especialista do saber prático", enquanto
um físico que coloca em questáo e discute a construgáo da bomba é
um intelectual. Complementa tal pensamento apontando:
O 'especialista do saber prático' é um ser dividido: é um

pesquisador e um servidor da hegemonía. É alguém,
portanto, dilacerado entre as exigencias da universalidade
presentes na prática da pesquisa e os particularismos sociais,
económicos e culturáis que condicionam a sua atividade e a
sua própria vida. Em outras palavras: é um universalista na
técnica e um particularista na submissáo á ideología
dominante. Só quando se rebela, o 'especialista' se torna um
intelectual. (1994, p. 7)

Para Sartre (1994b), a classe dominante decide o número dos

"especialistas do saber prático" em fungáo do lucro, que é seu fim
supremo. Sartre chega a afirmar que, com o advento do capitalismo,
a industria quer se apropriar da universidade para "obrigá-la a
abandonar o velho humanismo ultrapassado e substituí-lo por
disciplinas especializadas, destinadas a dar as empresas técnicos em
testes e estatísticas." (SARTRE, 1994b, p.22). Prossegue discutindo
entáo que os progressos da ciencia estavam fazendo diminuir os
pensadores e profissionais conhecidos como universalistas, que
tentam levar em conta a multiplicidade de saberes e olhares que
perpassam seu objeto, e por outro lado ele constatava o aumento de
equipes de pesquisadores rigorosamente especializados.
Acreditando que o massacre do pensar tecnocientífico emudece o
homem na medida em que retira da experiencia singular a
possibilidade de criagao de um sentido próprio para o existir, a
proposta de Sartre pode ser vista, portanto, como urna tentativa de
abertura para um paradigma que nao apreenda a realidade humana
levando em conta apenas modelos mecanicistas, mas que também
possa permitir reflexóes que contemplem a possibilidade de tornar
viva a dialética continua entre existencia e mundo, onde um se
entrelaga ao outro de forma indistinta e fugidia na grande maioria das
vezes.
Pretendí mostrar, ao longo deste trabalho, que tendo se passado

mais de um século, as questóes sobre a verdade, ditada por certos
tipos de saberes, nao só permanecem na contemporaneidade, mas se
aprimoram e se desenvolvem de acordó com o cenário sócio-histórico
vigente. Assim, a Psicología parece possuir hoje urna incontestável
pluralidade de vertentes e perspectivas, se pensarmos na sua
complexidade epistemológica dentro do campo académico, mas os
meios de comunicagáo de massa que transmitem esse saber ao
grande público parecem nao refletir essa diversidade.
Através da análise feita de flashes do contemporáneo, que incluem as
revistas de grande circulagáo pesquisadas, tal restrigáo cientificista
no campo "psi" ficou bem demarcada a partir de tendencias como a
do uso do método experimental e sua consequente tentativa de
criagao de relagoes causáis, além da busca pela substancializagao das
mais diversas contingencias da vida, usando para isso conhecimentos
da neurociéncia e fenómenos como o da matematizagáo da
existencia.
Pensando na dialética singular-universal proposta por Sartre, o que
chama a atengáo nessa análise feita da Psicología que chega ao
público através das reportagens é justamente um rompimento dessa

dialetica na medida em que parece haver um predominio do desprezo

pelo singular, e urna busca por universalidades abstraías através do
uso constante de esquemas generalizantes. A resposta considerada
"verdadeira" sobre os mais variados aspectos da vida humana parece
vir associada aos discursos dos especialistas, e o "consumidor" de
tais teorías e reportagens é submetido a esse esquema colocado
quase sempre como universalmente válido, revelando de certo modo
a desconsideragáo por qualquer sentido singular. O que o Sartre quer
mostrar, no entanto, é a importancia de nao nos perdermos em urna
análise puramente singular, mas também por outro lado mostrar o
perigo que é submeter o homem a regras e classificagóes puramente
abstraías válidas para todos e para qualquer época.
O que pude perceber é que grande paríe das discussóes feiías acerca
do saber "psi", propagado na grande mídia, refleíe a íendéncia em
explicar a vida humana a paríir de conhecimeníos objeíivos,
universais e facilmeníe assimiláveis, o que nos remeíe jusíameníe ao
horizoníe calculaníe do mundo aíual. Parece ser mais fácil consíiíuir a
si próprio aíravés de discursos e saberes já proníos para serem
consumidos na lógica da insíaníaneidade íécnica do que íeníar criar
algo que inclua íambém a "lógica do seníido", íáo bem íecida por
Carneiro Leáo (1975), lógica essa que demanda um deíerminado
íempo e íraz consigo íoda urna responsabilizagáo pela escolha
íomada. Pensar ouíras maneiras possiveis de consíiíuir si próprio íem
sido, poríanío, aíiíude cada vez mais difícil para o homem inserido
nessa sociedade "sob encomenda" que cada vez mais se deixa levar
pelos discursos "compeíeníes" na consíiíuigáo de suas experiencias
exisíenciais coíidianas.
Preíendi íambém mosírar que, para o exisíencialismo saríriano, a
busca excessiva e indiscriminada por especialisías e seus saberes
objeíivos nos dia de hoje refleíe urna desesperadora íeníaíiva de
fuga da incompleíude que nos consíiíui, delineando aquilo que Saríre
chama de "má-fé". Meníindo para si mesmo, eviíando reconhecer-se
como um devir, eviíando reconhecer a angúsíia como consíiíuiníe de
sua liberdade, o homem prefere negar sua condigáo de aberíura e
acrediíar que aquele esíado momeníáneo, objeíivo e conforíável
conseguido aíravés de urna verdade vinda de um "especialisía", por
exemplo, correspondería aquilo que ele é de faío, ou seja, alguém
suposíameníe livre de frusíragóes, incertezas e fragilidades.
Assim, levando em conía a exisíéncia de íal horizoníe íécnico-
cieníífico aqui descriío, Saríre íenía dar ao homem a possibilidade de
escolher deníro das coníingéncias em que é langado, oferecendo
sempre um espago para a reflexáo e responsabilidade dianíe de si
mesmo. Sobre a ineviíável responsabilidade de cada um sobre os
modos de esíar no mundo hegemónicos, Saríre (1978b, p. 6) já
aponíava:

Nao há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem

que desejamos ser, nao crie ao mesmo tempo urna imagem
do homem como julgamos que deve ser.(...) Assim sou
responsável por mim e por todos, e crio urna certa imagem
do homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o
homem.
Esse clássico trecho retirado da conferencia Existencialismo é um

humanismo já evidencia urna consequéncia clara do entrelagamento
daquilo que ele chama de singular e universal. Se nao há dicotomía
entre a agáo singular e a agáo universal, cada movimento singular
ajuda a construir um todo sócio-político-económico, e esse, por sua
vez, em um movimento regressivo, inevitavelmente perpassa o modo
como cada singular concreto se escolhe no mundo.
Conforme afirmam Maheirie e Pretto (2007), neste processo de
elaboragao de seu projeto ou de constituigao de sua singularidade em
meio á coletividade, o sujeito precisa relacionar-se com o outro, ou
seja, ser atravessado pelas condigóes históricas, e ao fazé-lo, inicia
urna relagáo dialética entre o objetivo e o subjetivo.
Assim, é importante lembrar que urna das preocupagóes de Sartre
quando escreve Questao de Método (1978a) era acusar o marxismo
de se tornar cientificista ao colocar urna fatalidade na historia de tal
modo que o próprio individuo nao era mais considerado como
importante. E a proposta de Sartre era fazer reviver o marxismo por
meio da psicología e psicanálise ao trazer a nogáo da vivencia pessoal
de volta, e da antropología, ao resgatar os pequeños grupos como
essenciais para a descoberta do sujeito. Dessa forma, o que Sartre
pretendía criticar no marxismo de sua época - a consideragáo pelo
universal e nunca pelo particular e o cientificismo que atingía a
análise histórica - aproxima-se muito do que pensó ser necessário
questionar na psicología de hoje. O que pretendí mostrar é que esse
processo de objetividade e cientificidade atinge até mesmo a
psicología, e para tal questionamento o pensamento de Sartre é urna
preciosa fonte de reflexáo.
Mas como mostrei ao longo do trabalho, de fato nao precisamos viver
em permanente luta com a ciencia e a técnica para conseguirmos
lidar com a singularidade imprevisível de nossas vidas. Nao pretendí,
portanto, com esse trabalho, exaltar a defesa cega de um
conhecimento considerado melhor, visto que eu acabaría caindo no
mesmo delirio hodierno de pré-determinar urna verdade como
suprema. O que procurei argumentar aqui foi que, diferentemente do
massacre tecnicista no qual estamos submersos, as práticas que
prezam pela valorizagáo da dimensáo humana, demasiadamente
humana do objeto da psicología, devem saber que a unilateralidade
de um pensamento é sempre bastante perigosa na medida em que,
sem se dar conta, vai sorrateiramente restringindo ¡numeras
possibilidades de ser.

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Rúa Sao Francisco Xavier, 524/10° andar, sala 10.009, bloco F
Maracaná, Rio de Janeiro, CEP 20550-900
Endereco eletrónico: michelle_thieme@yahoo.com.br

Notas
*Doutoranda em Psicología Social pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ), mestre em Psicología social pela mesma Universidade e especialista em
Psicología Clínica Fenomenológico-Existencial pelo IFEN.
instituto de verificagao de circulagao.
2
Sartre originalmente publicou esse título no plural como Questions de méthode.

Na versao em portugués consultada, o tradutor optou por passar o título para o

singular.

ARTIGOS
O debate entre Paganismo e Cristianismo em duas

obras de Kierkegaard: contribuyes para urna reflexáo
sobre os processos de subjetivacáo
The debate between Paganism and Christianism in two works by

Kierkegaard: contributions to a reflection about the processes of
subjectivation
Cristine Monteiro Mattar*

Universidade Federal Fluminense - UFF, Niterói, Rio de Janeiro, Brasil
RESUMO
O artigo apresenta o debate entre paganismo e cristianismo a partir de duas
obras kierkegaard ¡anas: Migalhas Filosóficas ou um bocadinho de filosofía
assinada por Johannes Climacus e Doenga Mortal, assinada por Johannes Anti-
Climacus. A primeira mostra a diferenga entre a mestria socrática e a mestria
crista, defendendo a superioridade da última. Refere-se "ao deus" que se
subentende ser o próprio Cristo, um mestre diferente que nao apenas pretende
levar o discípulo á reflexáo, mas, também, á transformagao decisiva de si
mesmo. Na segunda, Anti-Climacus descreve o paganismo como desespero.
Embora admitindo a superioridade do paganismo em relagao á cristandade e
ainda que Doenga Mortal postule que seria muito útil retomar o espirito grego e
comegar por ele em meio á farsa do cristianismo paganizado, em ambas a
superioridade do ideal cristao se destaca. Tais temáticas sao trazidas para urna
reflexáo sobre os modos de subjetivagao valorizados em tempos de
preocupagoes pagas.
Palavras-chave: Paganismo, Cristianismo, Kierkegaard, Processos de
subjetivagao.
ABSTRACT
The article presentes the debate between Paganismo and Christianism
departing from two kierkegaardian works: Philosophical Fragments, signed by
Johannes Climacus and Sickness Unto Death, signed by Johannes Anti-
Climacus. The first one shows the difference between the socratic and the
Christian mastership, defending the superiority of the latter. It refers "to the
god" that is understood as Christ himself, a diferente máster who does not only
intend to take the disciple to reflection, but also the decisive transformation of
his own self; in the second, Anti-Climacus describes paganismo as desperation.
Even though he admits the superiority of paganism in relation to Christianity
and even though Sickness Unto Death preaches that it would be very useful to
return to the Greek spirit and start from it in the middle of the farce of
paganized Christianism, in both the superiority of the Christian ideal stands out.
Such themes are brought to reflection about the modes of subjectivation valued
ISSN 1808-4281
O debate entre Paganismo e Cristianismo em duas obras de Kierkegaard
in times of pagan worries.

Keywords: Paganism, Christianism, Kierkegaard, Processes of subjetivation.
1 Introdugao
Embora a presenga da filosofía antiga seja constante no pensamento e

ñas obras do filósofo dinamarqués Sóren Kierkegaard, um de seus
aspectos é o de servir como contraponto entre socratismo1 e
cristianismo e entre paganismo e cristianismo, destacando-se este
último como o ideal mais alto.
A negatividade infinita da ironía inspirada em Sócrates atuará, na obra
kierkegaardiana, no sentido de promover a ignorancia socrática no seio
da cristandade, mas nao para permanecer nela, e sim para que se
possa, e principalmente se queira, assumir em seguida urna posigáo
crista. A ironía desconstruiria as falsas profissóes de fé da cristandade, a
fim de abrir espago para a decisáo efetiva de agir como cristáo, ou ao
menos para o reconhecimento de que nao se é cristáo. Se Sócrates
afirmou saber somente que nada sabia, pode-se dizer que Kierkegaard
inicia afirmando: só sei que nao sou cristáo.
Em Migalhas Filosóficas (1844/2008), Johannes Climacus diferencia o
mestre socrático do mestre cristáo. Já em O Desespero Humano
(1849/2002), Anti-Climacus define duas éticas, paga e crista, e
relaciona o paganismo ao desespero. As duas obras sao analisadas a
seguir. Embora distanciadas no tempo, ambas nos parecem bastante
atuais para urna reflexáo sobre um tema de interesse contemporáneo,
os chamados processos ou modos de subjetivagáo, expressáo que
tomamos emprestada da obra do filósofo francés Michel Foucault (1926-
1984). Tal expressáo pode ser entendida como "as formas e as
modalidades da relagáo consigo através das quais o individuo se
constituí e se reconhece como sujeito" (FOUCAULT, 1984, p. 11).
Embora as diferengas importantes entre os dois filósofos, Kierkegaard e
Foucault, pode-se afirmar que ambos colocam em questáo a nogáo de
subjetividade definida a priori como fundamento universal e essencial a
todos os homens (MATTAR, 2011). Nesta diregáo, pode-se estabelecer
um diálogo entre a definigáo dos modos de subjetivagáo foucaultiana e a
descrigáo do eu e das personificagóes do desespero empreendida por
Anti-Climacus na obra O Desespero Humano, bem como vislumbrar nos
modos de ser descritos como pagáo ou cristáo modos de constituir-se e
reconhecer-se. O eu, na perspectiva kierkegaardiana, é urna relagáo que
nao se estabelece com nada de alheio a si, apenas consigo, ou melhor, é
a consciéncia que se tem dessa relagáo; o eu é o reconhecimento de si

mesmo, de sua existencia concreta e singular, um si mesmo que é urna

síntese dos paradoxos da existencia, necessários e possíveis, temporal e
eterno, finito e infinito, bem diferente das concepgoes psicológicas de
um psiquismo encapsulado que possuiria um funcionamento analisavel.
Langado por um Autor e ao mesmo tempo fadado a escolher-se, o eu se
constituí na tensáo constituído-constituinte em todos os instantes de sua
existencia. Nao podendo livrar-se de quem é, pois nao se constituí de
forma autónoma, pode, no entanto, "dar resistencia aos seus ángulos ao
invés de limá-los" (KIERKEGAARD, 1849/2002, p. 37), agindo de forma
mais própria ao invés de querer simplesmente assemelhar-se aos outros
ou ser um eu de sua exclusiva invengáo, que sao formas do desespero.
Ora, a genealogía foucaultiana visa, sobretudo, alertar para o fato de
que, embora possa estar fortemente constituido pelos esquemas prontos
que encontra no mundo, é sempre possível ao sujeito participar de
forma mais ativa da própria constituigáo, agindo com maior liberdade.
Isto indica que, na visáo foucaultiana, ao contrario do modo como se
costuma interpretar o pensamento do filósofo francés, nao estamos
irremediavelmente constituidos pela cultura, urna vez que participamos
de tal constituigáo, seja aceitando passivamente modos de ser
considerados normáis e adequados em cada época, seja recusando ou
resistindo aos mesmos. A tarefa filosófica de langar um grito de alerta e
tornar os sujeitos atentos ao próprio existir nos parece ter sido
assumida pelos dois pensadores, sendo a énfase do presente artigo o
pensamento kierkegaardiano.
2 Migalhas Filosóficas
Em Migalhas filosóficas ou um bocadinho de filosofía de Johannes

Climacus (1844/2008), a ironía em relagáo aos grandes sistemas
filosóficos e á filosofía especulativa principia na escolha do título.
Pretende ultrapassar o mestre socrático, aquele que interroga, propondo
em seu lugar um mestre diferente, aquele que é capaz de oferecer a
vida pelo discípulo; vai além da interrogagáo filosófica mediante o
posicionamento cristáo; propóe que a dúvida inicial dé lugar á fé e
substituí a ignorancia pela vontade como fator decisivo para a agáo.
Portanto, a diferenga entre a mestria socrática e a mestria crista,
embora nao definida diretamente nestes termos, é apresentada nesta
obra.
O texto, segundo Valls (2000), procura
[...] traduzir em linguagem filosófica de cunho grego o

escándalo e a loucura da novidade paradoxal de um Deus-

Homem, que daria um valor absoluto para o instante, supondo
que a idéia de um 'kairós', instante da graga, desenvolvida de
modo hipotético e por contraste com o chamado projeto
socrático, exige urna atitude mental e existencial radicalmente
nova [...]. (VALLS, 2000, p. 5).
De acordó com Vergote, a obra estava "destinada a estabelecer as

determinagoes da cristicidade referida a Cristo, como conceito simétrico
e inverso do conceito de ironía referido a Sócrates [...]" (VERGOTE,
2001, p. 62).
O autor das Migalhas Filosóficas, com efeito, opoe precisamente
ao mestre socrático, que é para os seus discípulos apenas a
ocasiáo de relembrar urna verdade desde sempre possuída, o
deus 'como mestre e salvador', que é o único que pode
introduzir no tempo, pelo evento histórico de sua encarnagáo
paradoxal, da qual todo discípulo precisa tornar-se
contemporáneo, urna verdade 'que nao poderia ter brotado por
si mesma do coragáo do homem' (VERGOTE, 2001, p. 56).
Johannes Climacus assina a obra. Climacus teve existencia real, viveu

no ano 600 d.C, foi monge do Mosteiro do Monte Sinai e autor místico.
Escreveu Scala Paradisi, texto de ascetismo místico que significa "subida
ao paraíso". Em Doenga mortal, de 1849, e Exercício do Cristianismo, de
1850, Kierkegaard usará o pseudónimo Johannes Anti-Climacus, que
seria cristáo, ao contrario de Johannes Climacus2, que reconhece nao o
ser (PAULA, 2009). Vale também lembrar que Climacus declara-se náo-
cristáo no interior da cristandade ocidental e do que identifica como a
síntese de cristianismo e filosofía operada por Hegel.
Para Climacus, a filosofía antiga é melhor do que a filosofía

sistemática moderna. Afinal, no seu nascedouro, tal filosofía
parece ainda nao estar contaminada com tantas impurezas.
Além disso, nos seus primordios, a filosofía era mais abrangente
e com menor carga intelectiva ou meramente especulativa. Em
outros termos, a filosofía tinha maior ligagáo com a existencia
humana (PAULA, 2009, p. 87).
Segundo Valls (1844/2008), o problema das Migalhas é formulado a

partir de um texto de Lessing, autor alemáo que faz a distingáo entre
dois tipos de verdades: as contingentes ou de fato, que sao históricas, e
as verdades necessárias ou lógicas, baseadas no principio da náo-
contradigáo. A dúvida de Climacus refere-se a como basear sua
felicidade eterna em verdades históricas, que nao possuem necessidade
lógica.
As verdades do Cristianismo, que Climacus apresenta como se fossem

um paradigma inventado por ele, pertencem as verdades históricas, o

que coloca, para os pensadores formados no modo racionalista, um
abismo que só poderia ser transposto por um "salto".
Propondo um experimento teórico que vá além do socrático, Climacus
formula a pergunta: "Em que medida pode-se aprender a verdade?"
(KIERKEGAARD, 1844/2008, p. 27) - decorrente da interrogagáo
socrática acerca da virtude. Se a verdade deve ser aprendida,
pressupóe-se que nao estava presente e deve ser procurada, dificuldade
para a qual Sócrates chamou a atengáo, denominando-a "proposigáo
polémica": "[...] é impossível a um homem procurar o que sabe e
igualmente impossível procurar o que nao sabe, pois o que sabe, nao
pode procurar porque sabe, e aquilo que nao sabe nao pode procurar
porque nao sabe nem ao menos o que deve procurar." (idem, p. 27-28).
De acordó com Climacus, Sócrates teria resolvido essa dificuldade
alegando que todo aprender e procurar é sempre um recordar - o
ignorante necessita apenas lembrar-se para tomar consciéncia daquilo
que sabe. Tal ideia se torna o pathos grego, urna prova da imortalidade
da alma, da sua preexistencia. É preciso ressaltar aqui que a referencia
a Sócrates o sitúa em contornos diferentes, dependendo da obra na qual
sua figura é trazida por Kierkegaard. Em Migalhas ele aparece como o
mestre reflexivo de ocasiáo, em contraste com o deus cujo encontró é
decisivo e transformador. Já em O Desespero Humano, Sócrates surge
como o mais alto expoente da ética grega, superior á cristandade. Em
ambas é o homem pagáo, diferente do irónico da tese kierkegaardiana
sobre o conceito de ironía. (KIERKEGAARD, 1841/2006). Na obra aqui
em aprego, Climacus discorda da tese socrática da reminiscencia3, e
propóe que as coisas sejam colocadas de outra maneira, voltando-se
antes para os tres aspectos da concepgáo socrática: o estado anterior, o
mestre e o discípulo. No argumento socrático, o discípulo se encontra de
posse da verdade desde sempre, embora déla nao se recordé. Será
preciso despertar nele a reminiscencia, através da interrogagáo -
bastará urna ocasiáo favorável, alguém que o interrogue corretamente,
e a recordagáo vira. O instante perde, com isso, sua significagáo
decisiva como divisor de aguas na vida do sujeito: ele permanecerá
onde já estava, só que agora consciente da verdade que trazia em si.
Portanto, segundo Climacus, na perspectiva socrática, o estado anterior
do discípulo é o da posse da verdade, o mestre é apenas a ocasiáo e o
discípulo nao se modifica essencialmente, porque apenas assume o que
já era seu.
Na perspectiva diferente apresentada por Climacus, o estado anterior
em que se encontra o discípulo é o da náo-verdade, porque a verdade
nao está no homem e sim em Deus, sendo ademáis necessário que o

homem tome consciéncia de que está na náo-verdade.

O discípulo precisa ter contato com a verdade que está fora dele, e o
instante em que isto ocorre é decisivo para toda a sua vida ulterior. O
instante nunca volta igual, daí a significagáo de cada um deles ser
decisiva. Em acréscimo, Climacus define o mestre nao mais como aquele
que apenas interroga, mas como o deus4 encarnado - a própria verdade
eterna na figura de um homem temporal que é, ao mesmo tempo, a
verdade e a condigáo para atingir a verdade. É o contato com esse deus
encarnado que propicia ao discípulo a possibilidade de sair do erro no
qual vivera até entáo - nao por ignorancia ou esquecimento, mas por
urna decisáo da vontade.
Apesar de breve e temporal, o instante é decisivo, pleno de eternidade,
"plenitude dos tempos" (ibidem, p. 38), visto que o discípulo se torna, a
partir do contato com o deus, um homem novo. No instante, o homem
torna-se consciente de que nasceu, pois seu estado anterior era o de
nao-ser. A partir daí nao apenas vive, como se fosse urna especie a
mais: passa a existir.
Em um ensaio poético, parte de Migalhas Filosóficas, Climacus refere-se
ao deus como mestre e salvador. No caso de Sócrates, a relagáo era de
homem a homem: o discípulo era a ocasiáo para que o mestre
compreendesse a si mesmo, e o mestre para que o discípulo
compreendesse a si mesmo. Porém, o deus nao precisa de discípulo
para compreender a si mesmo: apresenta-se nao por necessidade, mas
por amor. Dispóe-se a ir até onde está o discípulo, torna-se próximo a
ele e chega a colocar-se como seu servo. Procura passar despercebido,
estar próximo sem ser visto. O mestre, portanto nao será o que apenas
ensina ou interroga sobre a verdade, mas o que a vive.
Dentro da "ficgáo poética" proposta por Climacus, o deus se apresenta
como mestre em forma de servo. Se a relagáo fosse apenas de homem
a homem, o que teríamos de mais alto e verdadeiro seria a relagáo
socrática; mas depois que o deus veio pessoalmente, obtivemos o
instante e o paradoxo, que é o fato de que um instante histórico, o
encontró com ele, condicione urna felicidade eterna.
O conteúdo das Migalhas pode parecer estranho aquele que busca a
especulagáo filosófica: a linguagem nao atende á exigencia de
objetividade e a escrita promove mais um meditar sobre o tema do que
sua compreensáo direta. Somente com a leitura de todo o livro, e mais
ainda de seu Post-Scriptum, fica clara a proposta de Climacus. Este se
assume como incapaz de escrever um sistema filosófico. Opóe, á dúvida
especulativa, a fé, que nao é um conhecimento, mas um ato de
liberdade e urna expressáo da vontade. O nada poder afirmar ou
concluir nao é, para Climacus, urna necessidade filosófica, e sim urna

decisáo da vontade; portanto, nao é obrigatório nela permanecer.
A fé é o oposto da dúvida. Fé e dúvida nao sao duas especies de

conhecimento que se deixam determinar no prolongamento urna
da outra; pois nenhuma das duas é um ato de conhecimento e
elas sao paixoes opostas. A fé é o sentido que capta o devir, e a
dúvida o protesto contra toda conclusao que quer ir além da
percepgao ¡mediata e do conhecimento ¡mediato. O duvidador
nao nega, por exemplo, sua própria existencia, mas nao concluí
nada; pois nao quer ser iludido (ibidem, p. 123).
Em suma, Climacus propóe ir além do socrático ao defender: ao invés

da consciéncia de estar na verdade eternamente, a consciéncia de estar
na náo-verdade; ao invés da ocasiáo, o instante decisivo; em lugar do
mestre ocasional que interroga e passa adiante, o mestre como o deus
no tempo, comprometido com o estado ulterior do discípulo e
pessoalmente envolvido com ele. Contudo, Climacus jamáis diz que seu
projeto seria mais verdadeiro que o de Sócrates, e assim concluí:
Este projeto ultrapassa, indiscutivelmente, o socrático, coisa que

se mostra em cada ponto. Que seja ou nao, por isso, mais
verdadeiro do que o socrático, é urna questao completamente
diferente, que nao se deixa decidir no mesmo alentó, dado que
aqui admitiu-se um novo órgao: a fé, e urna nova
pressuposigao: a consciéncia do pecado, urna nova decisao: o
instante, e um novo mestre: o deus no tempo, sem os quais
verdadeiramente eu nao teria ousado apresentar-me ante a
inspegao do grande mestre da ironia, admirado através dos
milenios, de quem me aproximo com o coragao saltando de
entusiasmo como diante de mais ninguém. Mas ultrapassar
Sócrates, quando se diz essencialmente o mesmo que ele, só
que apenas nao tao bem, isso pelo menos nao é socrático
(ibidem, p. 157).
Climacus nao é cristáo, mas faz a passagem do ético ao religioso dentro

da estrategia kierkegaardiana, escrevendo de acordó com as categorías
e o modo grego de raciocinar.
3 Doenga mortal é o desespero
Na obra A Doenga Mortal, traduzida no Brasil como O Desespero

Humano5 (KIERKEGAARD, 1849/2002), a polémica entre paganismo e
cristianismo é apresentada pelo autor pseudonímico Johannes Anti-
Climacus6. Este personagem assina também Exercício do Cristianismo,
publicado em 1850, e é "um cristáo em seu mais alto nivel": assume a

defesa do cristianismo de forma clara e direta, ressaltando suas

diferengas e avangos em relagao ao paganismo. (PAULA, 2009, p. 90).
Segundo a concepgáo de Anti-Climacus, o paganismo é urna forma de
desespero, a doenga que ele descreve, um desespero de ser si próprio
na tentativa de constituir-se a si mesmo de forma totalmente autónoma
e independente, sem levar em conta que se tem um 'Autor' e se está em
presenga dele.
Ao assumir a defesa do cristianismo e contrapó-lo ao paganismo, Anti-
Climacus nao deixa de reconhecer a importancia deste último: a
retomada da ignorancia socrática parece-lhe ponto de partida muito útil
em meio á farsa da cristandade e á especulagáo da moderna filosofía.
Crítico da especulagáo imparcial e indiferente da ciencia e da filosofía,
que assim evitam se posicionar, Anti-Climacus propóe urna forma de
exposigáo que, conquanto rigorosa, seja também edificante.7 A
especulagáo crista, ao contrario da científica, "desumana curiosidade",
deve preservar a intimidade do pensamento com a vida, o que constituí
seu aspecto ético (KIERKEGAARD, 1849/2002, p. 13); toda especulagáo
filosófica deve igualmente fazé-lo, mas isso ordinariamente nao ocorre.
As ciencias imparciais, por sua vez, se tomam como serias, mas sob
essa capa o que se encontra é farsa ou vaidade.
4 O desespero, doenga universal
Na primeira parte da obra, Anti-Climacus apresenta a definigáo do

desespero, estabelece sua universalidade e as suas personificagóes.
Define o homem como espirito e o espirito como "eu" - relagao que se
estabelece apenas consigo mesma; o orientar-se dessa relagao para a
própria interioridade; conhecimento que a relagao tem de si mesma
após estabelecida. O homem nao é, pois, mera ligagáo entre alma e
corpo. Havendo urna relagao que conhece a si própria, tem-se um
terceiro termo positivo, que difere dos outros dois. O eu nao colocou a si
mesmo: foi posto por um autor, com o qual se relaciona. É liberdade, ao
se relacionar consigo mesmo, e ao mesmo tempo derivado.
Justamente por se constituir como essa relagao consigo mesmo e com
Deus, o "eu" desespera: des-espera de si, querendo ser outro; as vezes,
querendo ser Deus. Des-espera de Deus, querendo ser si mesmo de
maneira auto-suficiente. Ñas duas formas há urna recusa de Deus e do
eu.
Anti-Climacus define o homem como "urna síntese de infinito e de finito,
de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade [...]."
(KIERKEGAARD, 1849/2002, p. 19). O eu surge como consciéncia dessa
síntese: "[...] se a relagao se conhece a si mesma, esta última relagao

que se estabelece é um terceiro termo positivo, e temos entáo o eu"

(idem, p. 19-20). A relagáo se orienta para si própria e se relaciona
também com quem estabeleceu toda a relagáo - o autor, como diz Anti-
Climacus, que é Deus. O fato de ser orientada para si própria e ao
mesmo tempo estabelecida por outrem provoca urna discordancia, que
se manifesta quando o eu quer, ou nao quer, ser si próprio. Nao há
como conseguir o equilibrio e o repouso apenas relacionando-se
consigo, negando sua dependencia do conjunto da relagáo. Só é possível
superar o desespero quando o eu se relaciona com o que o pos no
conjunto da relagáo, quando, "existindo em si, se reflete além disso até
o infinito na sua relagáo com o seu autor." (ibidem, p. 20). "Essa é a
fórmula que descreve o estado do eu, quando deste se extirpa
completamente o desespero: orientando-se para si mesmo, querendo
ser ele mesmo, o eu mergulha, através da sua própria transparencia,
até o poder que o criou." (ibidem, p. 20).
O desespero é urna doenga da alma, do "eu", e seu antídoto é a fé. É
mortal como urna doenga mortal, da qual só se pode falar enquanto se
está vivo. Pode ser comparado a um tipo de fogo que queima sem
consumir. Constitutivo do modo próprio de existir do ser humano, e
apenas dele, acompanha-o enquanto ele viver, sem matá-lo no sentido
físico. É o pior dos males, pois dele sequer se pode morrer. "Quem
desespera nao pode morrer. Dessa maneira, como um punhal nao serve
para matar pensamentos, também o desespero, verme ¡mortal, fogo
inextinguível, nao devora a eternidade do eu, que é o seu próprio
sustentáculo" (ibidem, p. 24).
Querer libertar-se de si mesmo é a fórmula de todo o desespero. A
segunda fórmula é querer desesperadamente ser si mesmo, o que
implica separar-se de seu autor. O esforgo é inútil: "[...] este Autor
permanece o mais forte e constrange-o a ser o eu que ele nao quer
ser." (ibidem, p. 25). Esse constrangimento é o seu suplicio, pois nao
pode libertar-se de si mesmo para tornar-se um eu de sua própria
invengáo.
O desespero é universal, é o prego pago pelo fato de se ter um eu, isto
é, consciéncia de si mesmo, e de ter recebido a tarefa de nao somente
viver, porque isso as outras especies também fazem, mas de existir
como espirito, ou seja, mais do que síntese de corpo e alma. O
desespero é a "inconsciencia em que os homens estáo de seu destino
espiritual" (ibidem, p. 29). É simultáneamente urna vantagem e urna
imperfeigáo. Vantagem por diferenciar o homem das outras especies;
imperfeigáo, por ser urna enfermidade espiritual que o acompanha. Anti-
Climacus diz que o "psicólogo" conhece o desespero, enfermidade
espiritual, assim como o médico reconhece um mal físico ainda que o

paciente diga que vai muito bem (ibidem, p. 28).

Mesmo no ámago da mais profunda felicidade há desespero. Alias,
segundo Anti-Climacus, trata-se do seu lugar predileto. O desespero é
considerado pelo senso comum uma excegáo, quando é, de fato, a
regra. A maior parte vive em uma falsa despreocupagáo, uma falsa
satisfagáo em viver, "que é o próprio desespero" (ibidem, p. 30-31). A
existencia é desperdigada quando se é iludido pelas tristezas e alegrías
da vida, o que faz com nao se atinja a consciéncia de ser um espirito,
um eu, o que constituiría "um ganho decisivo para a eternidade."
(ibidem, p. 31). Também nao consegue, este iludido, "constatar ou
sentir profundamente a existencia de um Deus", nem de que ele existe
para esse Deus. (ibidem, p. 31). Adquirir essa consciéncia, que leva á
conquista da eternidade, é o que menos interessa ao individuo, que se
entretém com o que menos importa. Uma vida sem essa aquisigáo é
desespero, e o pior indicio desta doenga é justamente o seu segredo, é
o fato de estar táo dissimulada, ou mesmo ser táo natural, aceita e até
estimulada, que o homem déla nao se dá conta. Os ideáis
contemporáneos de felicidade, relacionados á posse material, juventude,
beleza, forga, Vitoria, fama, enfim, a incitagáo á euforia perpetua
(BRUCKNER, 2002), consistem, nesta perspectiva, em desespero.
O desespero se personifica em algumas formas. O autor as classifica de
acordó com os fatores de síntese do eu e com a consciéncia ou
inconsciencia de se ter um eu. No primeiro caso, está o desespero do
finito e do infinito, dos possíveis e necessários. O finito delimita e o
infinito ¡limita. Perder-se no infinito é tornar-se abstrato, imaginario e
afastar-se de si mesmo. Passa-se a fazer parte de idéias gerais, como a
de humanidade, por exemplo.
Já o desespero do finito por carencia do infinito traz estreiteza. Desta
vez o eu se perde nao porque evapora no imaginario, mas porque se
fecha no finito, "e porque em vez dum eu se torna um número, mais um
ser humano, mais uma repetigáo dum eterno zero" (ibidem, p. 36). Isso
nao significa que deva renunciar a si mesmo, querendo ser outro, mas a
falta do infinito pode fazer com que este eu passe a "contemplar as
multidóes á sua volta, a encher-se com ocupagóes humanas",
esquecendo-se de si mesmo e acreditando ser muito mais simples e
seguro "assemelhar-se aos outros, ser uma imitagáo servil, um número,
confundido no rebanho" (ibidem, p. 37).
Este desespero facilita a vida: vida inclusive considerada sabia, porque
sem riscos, bem ajustada.
Na outra personificagáo quanto aos fatores de síntese do eu, há o
desespero do possível, que carece de necessidade, e o de necessidade,
que carece do possível. No primeiro, a necessidade exerce no campo do

possível a fungáo de reter. "O eu é necessidade por ser ele mesmo, e é

possível, porque deve realizar-se" (ibidem, p. 38). Ou seja, é limite e
possibilidade ao mesmo tempo. O eu, nesta forma de desespero, se
debate na abstragáo do possível, sem sair do lugar. Nenhuma realidade
se forma, nao há passagem do possível ao real. Tudo parece possível.
Já carecer de possível equivale a ser mudo. De acordó com Anti-
Climacus, quando todas as possibilidades se esgotam e nao há mais
nenhum possível humano, é preciso decidir se se quer acreditar que a
"Deus tudo é possível" (ibidem, p. 40). Significa perder a razáo para
ganhar Deus, o que é o ato de crer, a fé. A fé, portanto, é um ato, nao
simplesmente urna crenga. O possível faz respirar e reviver, é o antídoto
do desespero e o "combustível da fé"; a falta do possível sufoca (ibidem,
p. 42). O fatalista e o determinista só véem a necessidade. "Nao respira
o eu do determinista, porque a necessidade pura é irrespirável e asfixia
inteiramente o eu. Consiste o desespero do fatalista em ter perdido o eu
ao perder Deus" (ibidem, p. 42). Já os fílisteus8 se entregam á
banalidade, da qual o espirito está ausente. Sem imaginagáo, vivem ao
correr dos acontecimentos, no curso habitual das coisas.
Quanto á categoría da consciéncia, o desespero pode ser: o que se
ignora e o consciente. Este último se divide em nao querer ser si mesmo
- ñas categorías do temporal e do eterno - e querer ser si mesmo.
Aquele que ignora ser desesperado ignora ter um eu. Está mais distante
da verdade do que o desesperado consciente que se obstina em sé-lo,
embora, em outro sentido, este último desespero seja pior por ser mais
intenso. Nesta ignorancia, o homem tem menor consciéncia de ser
espirito, leva urna vida vegetativa ou urna vida múltipla, agitada. "E
quando se suspende o encantamento das ilusóes dos sentidos, já que a
existencia vacila, o desespero, que se ocultava, surge" (ibidem, p. 45).
Esta forma de desespero é a mais freqüente no mundo. Anti-Climacus
diz que tanto o paganismo antigo quanto a cristandade, que ele chama
de "paganismo do nosso tempo", constituem esta especie de desespero.
O pagáo e o homem da cristandade nao se dáo conta de que sao
desesperados. Ambos carecem de espirito, nao no sentido estético de
arte e ciencia, enobrecimento e prazer, e sim no ético-religioso.
Todo homem que nao se conhece como espirito ou cujo eu

interior nao tomou em Deus consciéncia de si mesmo, toda
existencia humana que nao mergulha desse modo limpidamente
em Deus, mas se funda nebulosamente sobre qualquer
abstragáo ou a ela se reduz - Estado, Nagao etc. -, ou que, cega
para consigo mesma, nao vé ñas suas faculdades mais do que
energías de origem pouco explícita, e aceita o seu eu como um
enigma rebelde a qualquer introspecgao - toda existencia deste
género, realize o que realizar de extraordinario, explique o que

explicar, até o próprio universo, por muito interessante que,

como esteta, goze a vida, com tudo isso, ela será desespero
(ibidem, p. 47).
As virtudes pagas seriam vicios brilhantes, já que, por nao se conhecer

como espirito frente a Deus, o íntimo do pagáo é desespero. Anti-
Climacus aponta, entretanto, urna diferenga entre o paganismo de
outrora e o moderno. Ainda que o paganismo nao conhecesse o espirito
no sentido cristáo, estava orientado para ele, o que Ihe dava vantagem
sobre os pagaos modernos, que "carecem dele por afastamento ou
traigáo, e isso é que é a verdadeira nulidade do espirito" (ibidem, p. 47-
48).
No desespero consciente, há urna grande variabilidade de matizes,
estendendo-se da inconsciencia total á consciéncia completa.
O desesperado pode quase perceber seu desespero, mas no dia seguinte
atribuí o mal-estar a outra origem, como se fosse algo exterior.
A intensidade do desespero aumenta com a consciéncia;
correlativamente, conhecer o próprio estado de desespero faz com que
cresga a consciéncia do eu e, com isso, a possibilidade de superagáo do
desespero. Anti-Climacus diz que o contrario de desesperar é crer. A
fórmula do estado no qual o desespero foi eliminado é a fórmula da fé,
que ele assim define: "descendo em si próprio, querendo ser si mesmo,
o eu mergulha através da sua própria transparencia no poder que Ihe
deu existencia" (ibidem, p. 49).
O desespero consciente se apresenta sob duas formas: a) o desespero
em que nao se quer ser si mesmo, ou desespero-fraqueza, que pode ser
desespero do temporal ou de urna coisa temporal, e desespero quanto
ao eterno ou de si mesmo; b) o desespero no qual queremos ser nos
mesmos, ou desespero-desafio. As duas formas estáo relacionadas, pois
querer ser si mesmo é também urna forma de desespero na qual,
efetivamente, o que se quer é ser um eu de própria invengáo, é ser
autor de si próprio. Ao mesmo tempo, ñas duas formas há desafio, pois
o que nao quer ser si mesmo também gostaria de inventar-se sozinho,
nao aceitando ter sido langado pelo seu Autor. A diferenga entre as duas
formas é, pois, relativa.
No desespero do temporal ou de urna coisa temporal, o individuo se
encontra frente ao puro ¡mediato, ao ¡mediato como reflexáo
quantitativa. Trata-se do homem do espontáneo, desprovido de
reflexáo, que reage ao que Ihe vem de fora. E apenas urna coisa a mais,
um detalhe na imensidade do temporal, parte integrante do mundo
material, em face do qual é passivo. Nao se vé como eterno. Nao possui
outra dialética "que nao seja a do agradável e do desagradável, nem
outros conceitos além do de felicidade, infelicidade e fatalidade"

(ibidem, p. 51). Se um golpe o atinge de fora naquilo que Ihe é mais

caro - posses, status, relacionamentos, juventude, beleza e saúde -,
torna-se infeliz e é aniquilado de imediato, nao conseguindo regressar.
Este desesperado eré que sua infelicidade vem da perda de algo
temporal, mas, para Anti-Climacus, seu desespero está em perder a
eternidade, em carecer do eterno e em apostar tudo no temporal. Deste
ponto de vista, quando ele recebe um golpe do destino e se desespera
aos olhos do mundo, isso significa que sua vida pregressa já era
desespero, embora passasse por um "excesso de felicidade" (ibidem, p.
52). Para este homem do temporal, se o exterior volta a ser como
antes, ele se senté renascer. Mas nao se dá conta de ser um eu.
Ora, esse é o desespero do imediato: nao se querer ser si

próprio, ou, menos ainda: nao se querer ser um eu, ou forma
inferior a todas: desejar ser outrem, aspirar a um novo eu. [...]
O homem do imediato, ao desesperar, nem sequer tem eu
suficiente para ao menos desejar ou sonhar ter sido aquilo que
nao foi. Entao, defende-se de outra maneira, desejando ser
outrem. Observe quem se quiser certificar os homens do
espontáneo: no momento do desespero, o primeiro desejo que
Ihes vem, é terem sido ou tornarem-se outros (ibidem, p. 53).
Anti-Climacus considera cómico este homem apaixonado pela ilusáo de

que pode transformar-se em outro assim como troca de roupa. Como
nao se conhece a si mesmo, só se reconhece na vida exterior, pela
vestimenta. E se pudesse tornar-se outro, se arranjasse um novo eu,
poderia depois reconhecer-se?
Quando um pouco de reflexao sobre si mesmo se mistura ao imediato, o
desespero se modifica. Com alguma consciéncia do seu eu, o homem se
torna igualmente um pouco mais consciente do que é o desespero e do
próprio estado. Embora ainda seja um desespero passivo, em que nao
se quer ser si mesmo, o progresso está em que o desespero nao vem de
um choque, mas da reflexao. Nao há mais urna simples submissáo
passiva a coisas exteriores, mas um esforgo pessoal, um ato - um
comego de diferenciagáo entre o eu e o mundo exterior. Porém, tal
consciéncia do eu o incomoda: é um vago mal-estar, que o desesperado
espera passar.
O desespero quanto ao eterno ou de si mesmo vem a ser o mesmo que
o desespero do temporal ou de urna coisa temporal. É por dar tanto
valor ao temporal ou a urna coisa temporal que o individuo desespera
quanto á eternidade; ou seja, nao se vé como um eu que é, ao mesmo
tempo, temporal e eterno. Esta forma é um progresso, na visáo de Anti-
Climacus. O desesperado, neste caso, já percebe como fraqueza o fato
de dar tanto valor ao temporal. Entretanto, ainda nao chega á fé. Ao

invés de humilhar-se "perante Deus" em fungáo de sua fraqueza,

mergulha no desespero por causa déla (ibidem, p. 60). Já nao
desespera entáo de algo temporal, mas de si mesmo. Com o
crescimento da consciéncia, aumenta a intensidade do desespero,
porém igualmente a possibilidade de "salvagáo", pois "a sua própria
profundidade o salva do esquecimento" (ibidem, p. 60). Essa forma é
redutível á do desespero no qual queremos ser nos mesmos. O eu nao
quer se reconhecer após tanta fraqueza, mas nao a pode esquecer.
Abomina-se, todavía nao quer, "como o crente, humilhar-se sob ela para
assim se encontrar" (ibidem, p. 60). Nao quer saber de si, mas
tampouco consegue esquecer-se - como um pai que deserda o filho,
sem conseguir afastá-lo do pensamento. Este desesperado, pouco
freqüente, procura manter os aspectos de urna vida normal a fim de
conservar os importunos á distancia (ibidem, p. 61).
Ao mesmo tempo, ele necessita de solidáo, o que é indicio de urna
"natureza mais profunda", que já nao necessita do "murmurejar
tranquilizador da sociabilidade" (ibidem, p. 62).
Anti-Climacus lembra que a solidáo era valorizada na Antiguidade e na
Idade Media, ao passo que nossa época treme diante déla, e só a utiliza
contra os criminosos. Os que amam a solidáo sao também vistos como
criminosos, pois "é um crime dedicar-se ao espirito" em urna época de
perpetua sociabilidade. (ibidem, p. 62).
O autor pseudonímico fala, em seguida, sobre o desespero-desafio:
aquele em que se quer ser si próprio. O eu recusa-se a se perder, o que
seria o caminho para novamente se encontrar. Tal perspectiva interessa
particularmente á psicología: Anti-Climacus propóe justamente um
despedagar-se e perder-se de si mesmo, em oposigáo á busca
desesperada por ser si mesmo do mundo psico-lógico. O projeto de
Anti-Climacus pode ser encarado como desconstrugáo do si mesmo, do
eu íntegro e coerente, suposto fundamento transcendental imutável de
cada um, na diregáo do eu como síntese dos paradoxos da existencia,
que nao é passível de definigáo ou teoría, pois só pode ser apreendido a
cada instante na agáo: sendo sempre um tornar-se, nunca é um.
Encontrar a si mesmo seria, neste sentido, deparar-se com o fato de
que nao há um si mesmo como esséncia, apenas no diálogo-relagáo
consigo mesmo. O termo perder-se pode ser compreendido como sair
do subjetivismo, como abandono do eu psicológico em favor do
existencial, somente apreensível em relagáo com o mundo, com os
outros homens e com Deus.
No desafio, o desesperado quer se ¡solar de qualquer relagáo com um
"poder que Ihe deu resistencia" (ibidem, p. 65). Nao admite qualquer
poder ácima dele.

Este desespero é chamado por Anti-Climacus de "estoico" (ibidem, p.

65), dado que o sujeito constituí a si mesmo através de exercícios. Ao
invés de admitir que Deus o contempla, o desesperado se contempla,
conferindo aos seus empreendimentos um interesse e um sentido
infinitos. Neste caso, "rouba-se a Deus a idéia de que ele nos
contempla." (ibidem, p. 66).
O desespero reside no fato de que um eu derivado se tome por mais do
que é. Diz Anti-Climacus que, ao tentar ser si mesmo, isto é, criar urna
esséncia fixa, o eu acaba dissolvido no seu contrario até deixar de ser
um eu, ou seja, deixar de ser urna abertura. "Em toda dialética que
enquadra sua agáo, nem um ponto fixo. O que o eu é, em nenhum
momento adquire constancia, urna eterna constancia." (ibidem, p. 66).
Dizer que o eu é senhor em sua casa representa desespero, embora isso
seja tomado, habitualmente, como satisfagáo e prazer. Para Anti-
Climacus, este príncipe é um rei sem reino, que governa sobre nada. "O
homem desesperado, entáo, se perde construindo castelos no ar e báte-
se sempre contra moinhos de vento." (ibidem, p. 66). O eu desesperado
quer existir por si mesmo e receber as honras por sua autoconstrugáo,
mas, quando eré terminar o edificio, "tudo pode, arbitrariamente,
desvanecer-se no nada." (ibidem, p. 66).
O desesperado do temporal nao vé consolagáo no eterno; já o
desesperado que desafia nao admite que urna miseria temporal Ihe
possa ser tirada: prefere manter-se no próprio tormento do que gritar
por socorro. Ou, ao contrario, aceita ser auxiliado, desde que a ajuda
Ihe seja dada ao seu modo e no momento por ele definido. Se assim nao
for, prefere permanecer como "a injustigada vítima dos homens e da
vida, permanecer aquele que vela por guardar á vista o seu tormento
para que nao Iho tirem - caso nao, como comprovar o seu direito e
convencer-se a si mesmo?" (ibidem, p. 68).
O desespero no qual nao se quer ser si mesmo constituí, ao ver de Anti-
Climacus, a forma mais baixa de todas; porém aquele em que se quer
ser si mesmo é a forma mais condensada do desespero. Pois nao é para
prosseguir no próprio aperfeigoamento que o eu quer ser ele mesmo,
como no caso do estoicismo, mas "por odio á existencia e segundo a sua
miseria." (ibidem, p. 69-70). Mantendo-se com o seu tormento, o
desesperado quer protestar contra a vida, ser a própria objegáo contra a
existencia; por isso nao pode aceitar qualquer consolagáo. Assim age o
desesperado que quer ser si próprio, orgulha-se do próprio tormento e
nao acata o auxilio do "'Socorredor', a quem tudo é possível." (ibidem,
p. 68). Acredita-se especial por ter um espinho na carne como sinal de
urna missáo extraordinaria, e nao vé que deveria retomar o seu lugar
entre o comum dos homens.

5 Desespero e pecado - entre paganismo e cristianismo
Na segunda parte da obra, Anti-Climacus explora os nexos entre

desespero e pecado. Procede a urna confrontagáo entre paganismo e
cristianismo, distinguindo a concepgáo socrática do pecado da
concepgáo crista, por ele defendida.
Define "pecado" como a agáo de querer, ou nao, ser si próprio frente a
Deus ou á idéia de Deus. O pecado é fraqueza ou desafio "elevados á
suprema potencia." (ibidem, p. 73). O que faz com que haja tal
intensidade e gravidade no desespero é o fato de estar frente a Deus. A
vida estética, definida pelo personagem Anti-Climacus como aquela
onde apenas se sonha ao invés de ser, onde a relagáo com o bem e com
a verdade é mantida apenas na imaginagáo, ou seja, urna vida
especulativa, é pecado aos olhos do cristáo, que defende, como faz esse
personagem kierkegaardiano, a necessidade de a existencia ser
assumida como urna tarefa seria, com a qual é preciso implicar-se do
inicio ao fim. Em Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor
(1849/1986) o próprio Kierkegaard descreve o modo como assumiu sua
tarefa como autor, dedicando-se a langar, através de seus livros, um
grito de alerta ao leitor, tornando-o atento.
Na primeira parte de O Desespero Humano, Anti-Climacus apreciara o
eu cuja medida era o homem; agora quer falar sobre a gradagáo da
consciéncia do eu frente a Deus, o que Ihe dá urna nova qualidade: o eu
humano se torna m eu teológico', o eu em face de Deus" (ibidem, p. 75)
e, pela consciéncia de estar frente a Deus, ganha urna realidade infinita.
Nesta linha, Anti-Climacus diferencia o homem natural, que relaciona ao
paganismo, do homem como espirito, vinculando-o ao cristianismo: a
diferenga entre ambos está em se reconhecer, ou nao, na presenga de
Deus. O fato de o pecado ser nao apenas contra os homens, mas contra
Deus, o torna mais grave, eleva-o á infinita potencia. O eu do pagáo nao
estava frente a Deus, sua única medida era o homem, porque até os
deuses eram antropomórficos. O pecado do paganismo era, pois, a
ignorancia desesperada de Deus, embora os pagaos reconhecessem o
divino. No sentido estrito, nao havia pecado, porque nao se agia perante
Deus. Já com o cristáo, qualquer pecado "o é perante Deus. [...] Peca-
se quando, frente a Deus, desesperados, nao queremos ou queremos
ser nos mesmos." (ibidem, p. 76 e 77).
Ao invés de em desespero, nao se deveria antes falar de homicidio,
roubo? Para Anti-Climacus, é evidente que também nestes casos há
obstinagáo contra Deus, e que sao igualmente formas de desespero.

Mas falar apenas de tais faltas "é esquecer fácilmente que, até certo
ponto, se pode estar em tudo isso em regra com os homens", sem que
por isso a vida deixe de ser pecado, (ibidem, p. 77).
Os chamados "pecados da carne" representam, para Anti-Climacus, urna
obstinagáo; logo, desespero de ser si próprio, categoría do espirito,
(ibidem, p. 77). O pecado, adverte o autor pseudonímico, "nao é o
desregramento da carne e do sangue" em si mesmo, "mas o
consentimento dado pelo espirito a esse desregramento", estando ele
perante Deus. (ibidem, p. 77). Conseqüentemente, nao cabe dizer que a
carne é fraca.
O contrario do pecado nao é a virtude, como se costuma pensar, mas a
fé. Há entáo um face-a-face entre cada homem ¡solado e Deus. Anti-
Climacus critica os filósofos que procuram "unlversalizar
imaginariamente os individuos na especie." (ibidem, p. 78).
O escándalo está em que Deus veio ao mundo, se deixou encarnar,
sofreu e morreu, e ainda pede ao homem que aceite o socorro que Ihe é
oferecido. Por nao compreender este oferecimento, o homem se
escandaliza. "Em sua estreiteza de coragáo, o homem natural é incapaz
de se conceber o extraordinario que Deus Ihe destinava." (ibidem, p.
80). Anti-Climacus nega que seja necessário defender o cristianismo.
Defendé-lo seria fazer dele algo lamentável a ponto de precisar que o
advogassem. Defender o cristianismo é algo próprio da cristandade, que
assim o trai. "Advogar desacredita sempre." (ibidem, p. 81). É incrédulo
aquele que defende o cristianismo, visto que o entusiasmo da fé nunca é
urna defesa, sempre "um ataque, urna Vitoria." (ibidem, p. 82).
Na definigáo socrática - aqui no sentido de homem pagáo -, pecar é
ignorar. Anti-Climacus pretende servir-se de tal definigáo "táo
profundamente grega." (ibidem, p. 82) para salientar ángulos do
cristianismo. Aponta como defeito na definigáo socrática o fato de deixar
vago o sentido preciso da ignorancia e sua origem. Seria ela original ou
adquirida? Se adquirida, é fruto de urna atividade íntima do homem que
obscurece a consciéncia; no caso, porém, nao se trata de ignorancia,
mas da vontade. Para o cristianismo, nem o pagáo nem o homem
natural sabem o que é o pecado. Ao ver de Anti-Climacus, o que falta á
definigáo socrática é a vontade, o desejo.
A intelectualidade grega era demasiado feliz, demasiado

ingenua, demasiado estética, demasiado irónica, demasiado
maliciosa... demasiado pecadora para chegar a compreender
que alguém tendo o seu saber, conhecendo o justo, pudesse
cometer o injusto. O helenismo dita um imperativo categórico da
inteligencia, (ibidem, p. 84).

A vontade também interfere no nao querer saber o que é o justo. Anti-

Climacus distingue, assim, o pecado por ignorancia e o pecado pela
decisáo. Saber e compreensáo "permanecem sem agáo na vida dos
homens, na qual nada se manifesta do que compreenderam, antes pelo
contrario!" (ibidem, p. 84). Há, pois, em geral, urna discordancia entre o
que se sabe e o modo como se age, o que demanda levar em conta a
vontade. Se a nao compreensáo do que é o justo fosse a responsável
pela injustiga, Sócrates teria razáo: aquele que se finge de justo nao
peca, apenas nao compreendeu o que é o justo. Mais urna vez, Anti-
Climacus discorda: o pecado, que significa agáo, decisáo, nao é urna
negagáo, um vazio; é urna posigáo: a vontade, a decisáo, é que levam á
agáo.
No paganismo, ao exercitar novos modos de pensar, a agáo em
situagóes concretas se daria adequadamente, pois se estaría para elas
preparado. No cristianismo, pondera Anti-Climacus, o instante é decisivo
e, nele, decide-se a partir da vontade, nao do pensamento previamente
exercitado. Neste sentido, afirma o autor: "A filosofía moderna nao é,
como se vé, senáo paganismo", (ibidem, p. 87). Essa filosofía relaciona
diretamente pensamento e ser, pensamento e agáo, sem a
intermediagáo da vontade - situagáo concebível, mas jamáis
efetivamente vivenciada. Na vida real, quando se trata do individuo
existente - aquele que interessa a Anti-Climacus -, nao há como evitar
a passagem do compreender ao agir; embora minúscula, ela nao pode
ser percorrida com pressa.
Para o cristianismo, o pecado nao está em nao compreender o justo,
"mas em nao querer compreendé-lo, em nao querer o justo." (ibidem,
p. 88). Anti-Climacus póe em destaque a diferenga entre nao poder e
nao querer compreender, enquanto Sócrates distinguía compreender
efetivamente e compreender mal, ou nao compreender, o que era o
justo. Ao passo que, para Sócrates, só a incompreensáo poderia levar a
nao praticar o justo, para Anti-Climacus o cristianismo vai mais longe,
ao dizer que é por nao querer o justo que o individuo se recusa a
compreendé-lo. Nesta perspectiva, é possível abster-se do que é justo
ou praticar o injusto, embora se compreenda o que é justo. "Dessa
forma, para o cristáo o pecado está na vontade e nao no conhecimento."
(ibidem, p. 89). O pecado é urna posigáo, nao urna negagáo sob a forma
de ignorancia ou ausencia de compreensáo.
Mesmo discordando da perspectiva socrático-pagá, Anti-Climacus
admite que essa ignorancia socrática seria muito útil aos cristáos da
cristandade, caso aplicada ao cristianismo, pois os desencorajaria de
tentar compreendé-lo de forma especulativa, como um saber conceitual.
O autor considera que a admissáo de que nao temos o poder nem o

dever de compreender é um dever ético. Ressalta que a ignorancia

socrática constituía urna "especie de receio e de culto a Deus" (ibidem,
p. 91) - receio e culto que os pretensos cristáos nao possuem. Ainda de
acordó com Anti-Climacus, a ignorancia socrática
[...] transpunha para grego a idéia judaica do terror de Deus,

comego da sabedoria. Era por respeito da divindade que ele era
ignorante, e, tanto quanto o podia um pagao, que guardava
como juiz a fronteira entre Deus e o homem, tratando de
reforgar a diferenga de qualidade entre eles por um fosso
profundo, a fim de que Deus e o homem nao se confundissem
[...]. Essa é a causa da ignorancia de Sócrates. Eis porque a
divindade reconheceu nele o mais alto saber, (ibidem, p. 91).
O estado continuo de pecado seria, conforme Anti-Climacus, um pecado

a mais. "Estacionar no pecado é pior do que cada pecado ¡solado, é o
pecado por excelencia." (ibidem, p. 98). Raros sao os homens cuja
consciéncia interior tem continuidade, no sentido de atengáo as próprias
agóes cotidianas. Sua consciéncia é, habitualmente, urna simples
intermitencia, que só se manifesta ñas decisóes graves. "Como espirito,
o homem nao existe durante mais de urna hora por semana... forma
bem animal, evidentemente, da existencia espiritual." (ibidem, p. 97).
Pecar é afastar-se do bem, e nao se arrepender é pecar ainda mais
intensamente. Ao invés da humilde contrigao que pede perdao a Deus e
que espera em Deus a remissao do pecado, o desesperado afirma que,
no seu caso, nao há salvagáo possível. Ele decide isto, e no seu orgulho,
quando diz "jamáis perdoarei", há desespero, (ibidem, p. 103). Nao
ousa crer na remissao dos pecados ou se recusa a nela crer.
A medida da espiritualidade a ser alcangada pelo eu é o Cristo. Através
da figura do Cristo, Deus é a medida do homem e o seu fim. É ao
reconhecer a diferenga entre si mesmo e Deus que o homem está mais
próximo Dele. Ao se confundir com Deus e se tomar por um homem-
deus é que se afasta. Segundo Anti-Climacus, reina entáo urna
desordem no terreno religioso porque, ñas relagóes do homem com
Deus, o "tu deves" foi suprimido, (ibidem, p. 106). Em seu lugar utiliza-
se a idéia de Deus como "um condimento da importancia humana, para
se fazer de importante perante Deus." (ibidem, p. 106). Ou seja, o
colocar-se como opositor a Deus faz com que, ao ser contra ele, alguém
possa se sentir importante.
Qual em política, em que se consegue importancia colocando-se

na oposigao, a ponto de por fim, se desejar um governo para
encontrar alguma coisa a que se opor, tal como se acabará por
nao querer suprimir Deus... apenas para se encher de mais

importancia do estar na oposigao. (ibidem, p. 106).
Tal obstinagáo - dizer que é impossível crer - passa por "profundeza".

Na verdade, argumenta Anti-Climacus, nao se quer fazer o que se deve.
Enquanto os pagaos nomeavam Deus, ou 'o divino', com toda
solenidade, por medo do misterio, entre os cristáos seu nome é "a mais
corrente das palavras de todos os dias". Ao mesmo tempo, é "a mais
vazia de sentido, e a que se usa com menos cautela [...]". (ibidem, p.
106).
O fato de Cristo querer absolver os pecados escandalizou, em sua
época. Para a razáo humana, trata-se de algo impossível de ser
apreendido: acredita-se ou nao. O pagáo nao identificava o pecado nem
sua remissáo, porque nao tinha a medida necessária, a idéia de Deus. O
cristáo sabe o que é o pecado, como sabe o que é o desespero, e deve
crer na sua remissáo. Porém a cristandade nem mesmo conhece o seu
estado. Nao atingiu a consciéncia do pecado no sentido cristáo, só
reconhece o que já era reconhecido pelo paganismo, "vive alegre e
contente numa paga seguranga." (ibidem, p. 107).
O cristianismo exige urna apropriagáo, que é o contrario da especulagáo;
dirige-se ao individuo, em contraste com a multidáo. Abstragóes como
povo, populaga, multidáo, público, nao existem para Deus. Para Ele,
frisa Anti-Climacus, só há individuos. "Ele faz de cada homem um
individuo, um pecador particular, e depois junta aquilo que, entre o céu
e a térra, se encontra de possibilidade de escándalo: eis o cristianismo.
A seguir ordena que creia a cada um de nos, ou seja, diz-nos:
Escandaliza-te ou eré." (ibidem, p. 111).
Há ainda o pecado de negar o cristianismo, a escolha de abandoná-lo.
Aqui o eu se eleva ao grau supremo de desespero, ao considerar o
cristianismo como mentira e fábula. Na guerra que trava contra Deus, o
homem passa, neste caso, da defensiva á ofensiva. "No paganismo é o
homem que reduz Deus ao homem - deuses antropomórficos. No
cristianismo é Deus quem se torna homem - homem-deus." (ibidem, p.
114). Igualar-se a Deus é, para Anti-Climacus, um escándalo, pois sao
naturezas, a do homem e a de Deus, infinitamente diferentes. Por isso,
só se pode crer no paradoxo de que o divino se fez homem através da
figura do Cristo, e nao compreendé-lo. Trata-se de um ato de amor.
"Deus faz-se homem por amor e diz-nos: 'Vede o que é ser homem'.
Todavía, acrescenta: "Tomai cuidado, porque ao mesmo tempo sou eu
Deus... e bem-aventurados os que nao se escandalizam de mim. '"
(ibidem, p. 116). Deus se reveste, como homem, da aparéncia de um
humilde servo, para que ninguém se julgue excluido de se aproximar
d'Ele. Ao mesmo tempo é Deus, e nao se deve escandalizar-se dele.

"Meu Pai e eu somos um só, e contudo eu sou este homem de nada,

este humilde, este pobre, este desamparado, entregue á violencia
humana... e bem-aventurados aqueles que nao se escandalizam de
mim." (ibidem, p. 116). A recomendagáo que Cristo faz é: "Que cada
qual se examine", (ibidem, p. 116). Sao palavras que é preciso,
conforme Anti-Climacus, intimar, reiterar sem descanso, redizer a cada
um de nos particularmente. Onde se calem, ou onde a exposigáo do
cristianismo nao se penetre desse pensamento, o cristianismo nao
passará de "blasfemia", (ibidem, p. 117).
Por fim, Anti-Climacus esclarece que o contraste entre pecado e fé
servirá de paño de fundo a todo o seu escrito: desde a primeira parte da
obra, apresentara o estado de um eu do qual o desespero está
totalmente ausente. E esse estado é o seguinte: "Em sua relagáo com
ele mesmo, e querendo ser ele mesmo, o eu merguiha através da sua
própria transparencia no poder que o criou. Por conseguinte, essa
fórmula é a definigáo da fé, conforme realgamos tantas vezes." (ibidem,
p. 119).
A julgar pela opiniáo de Anti-Climacus e pelo combate travado por

Kierkegaard contra a farsa da cristandade, o Ocidente nunca foi cristáo,
embora assim se autodenomine. Primeiro, porque dizer que "o Ocidente
é cristáo" denota uma generalizagao que nada tem a ver com a relagáo
pessoal com o cristianismo (KIERKEGAARD, 1846/1949). Segundo,
porque mesmo no plano individual, no qual se deveria desenvolver a
efetiva relagáo com o cristianismo, esta nao acontece. Sao priorizadas,
segundo Kierkegaard (1849/1986), as categorías estéticas e éticas.
Pode-se, consequentemente, concluir que os modos de subjetivagáo
modernos sao pagaos? Antes fossem. Neste caso, através da ignorancia
socrática, a ilusáo da cristandade comegaria, pelo menos, a ser desfeita.
Cuidar de si, do mundo e do outro, agir de maneira coerente com a
verdade enunciada já faria uma grande diferenga. Afinal, como mostrou
Kierkegaard, Sócrates alcangou o mais alto patamar possível na ética
paga. (PAULA, 2009).
Se a ética paga desapareceu e a crista está longe de ser praticada, há,
no entanto, algumas preocupagóes típicamente pagas que ainda se
mantém. Kierkegaard as considera pagas porque decorrem do nao
reconhecimento, pelo homem, de sua condigáo de criatura, e da
descrenga em uma providencia divina.
O discurso kierkegaardiano As preocupagóes dos pagaos, de 1848,

impressiona pela atualidade e é um dos quatro Discursos cristaos do

pensador dinamarqués. Nele, Kierkegaard fala sobre sete preocupagoes:
a da pobreza; a da abundancia; a da humildade; a do orgulho; a da
presungáo; a do auto-suplicio; a da dúvida, da inconstancia, da
desconsolagáo.
O que caracteriza o modo de ser pagáo é a preocupagáo com o que há
de acontecer. Referindo-se a um texto do Novo Testamento,
Kierkegaard compara essa preocupagáo com a despreocupagáo dos
pássaros do céu e os lirios do campo.9 Por nao terem o mesmo tipo de
preocupagáo, os pássaros e os lirios servem como professores para os
homens. Nao sao pagaos nem cristaos, mas auxiliam o cristianismo em
urna época de "paganismo cristianizado". (PAULA, 2007, p. 69).
O pagáo é caracterizado no texto como aquele que se preocupa com
eventos futuros e com a seguranga. Neste sentido, Paula (2007) afirma
que muitos cristaos podem ser considerados pagaos. Ao usar a imagem
dos pássaros e dos lirios, a intengáo nao é ensinar nem condenar, mas
apenas mostrar o que é o paganismo e o que se exige dos cristaos.
(PAULA, 2007). Kierkegaard apresenta o pássaro como professor
despretensioso, que nao se preocupa em ensinar nem se dá conta de
que o faz; apenas vive, e seu modo de viver é urna ligáo silenciosa. Ao
observá-lo, vé-se que nao se inquieta com a vida material, tampouco
com o que acontecerá no dia seguinte. Age no presente. Sócrates,
embora nada desejasse ensinar, dirigia-se aos pagaos do seu tempo
para interrogá-los e incitá-los a cuidarem de si, ao invés de se
preocuparem com a pobreza e a abundancia, a humildade e o orgulho, a
presungáo e a dúvida. Atinge ele a mais alta expressáo da ética paga
justamente porque coloca em questáo as preocupagoes do paganismo,
deixando para tras o velho helenismo e apenas preparando a aparigáo
do novo principio. (KIERKEGAARD, 1841/2006). Também Kierkegaard
pretende alcangar o leitor através de seus textos, a fim de retirá-lo da
ilusáo de ser o que nao é, e o fazer voltar-se para o que interessa de
fato á sua existencia como espirito.
Os modos de subjetivagao modernos, com suas preocupagoes, em muito
se aproximam do paganismo descrito por Kierkegaard e das formas
assumidas pelo desespero. A busca ¡mediata e desenfreada da felicidade
e do prazer, da vitória e do sucesso, traz inquietagáo. Quando algo falha
neste projeto, surge o desespero (no caso, o desespero conforme é visto
pelo senso comum), revelando que tal forma de viver já era desespero.
Aquilo que vem sendo, exclusivamente, considerado como felicidade,
leia-se desfrutar a vida através do status, da ostentagáo e do consumo
incessante de objetos, lugares, pessoas, drogas (lícitas e ilícitas), poder
etc., para Anti-Climacus, no entanto, nao passa de profunda miseria

espiritual, habitando o ámago da mais tranquila felicidade. Na visáo do

autor, seria muito menos arriscado perder o mundo, com todos os seus
atrativos, distragoes e preocupagoes, do que perder a si mesmo.
Ser desesperado, pagáo, especulativo, cristao, ou constituir-se a partir
de discursos e práticas tomados como verdades eternas e a-históricas
sao possibilidades de nosso horizonte como existentes, perante as quais
escolhemos e agimos.
Podemos afirmar que a oposigáo entre a especulagáo, científica ou
filosófica, representada em Migalhas pelo mestre socrático, e a
implicagáo para com a existencia, demonstrada na figura do mestre
cristao, aponta para modos possíveis de ser e de viver, de se reconhecer
e se constituir, modos de subjetivagáo que estáo presentes como
possibilidades para cada um de nos. Da mesma forma, os modos de ser
pagáo e cristao debatidos por Anti-Climacus, personagem que defende o
ser cristao como antídoto para a doenga mortal, referem-se ao tipo de
preocupagáo que move o homem em sua existencia. O pagáo
contemporáneo, como o da época de Kierkegaard, é aquele que se volta
para os eventos e situagóes temporarios e transitorios, que possui
apreensóes quase ou exclusivamente materiais e passa a vida a correr
atrás de garantías e seguranga, sucesso e vitória, status e satisfagóes
¡mediatas, sempre temendo perder o que conquistou e que acredita ser
a sua vida, ao mesmo tempo sempre insatisfeito com o que possui. Já o
cristao nada teme no que se refere a perdas materiais, pois seu olhar
volta-se para o que nao pode perecer, a sua consciéncia e os interesses
espirituais: prefere perder o mundo a ganhá-lo sob o prego de perder a
si mesmo. O que mais teme é o desespero. As duas posigóes nao sao
destinos, exigindo-se, portanto, do sujeito, sua decisáo e
posicionamento perante a própria existencia.
O psicólogo, em sua prática, defrontar-se-á com essas possibilidades de
ser, a partir dos relatos dos clientes e em sua própria experiencia.
Atuando no modo pagáo-desesperado, buscará oferecer solugóes
¡mediatas, conselhos produtivos, técnicas para o sucesso, respostas
prontas sobre como nao ser tímido, vencer a inseguranga, eliminar a
angustia e a culpa, conquistar um amor, ser bem-sucedido. Do
contrario, irá aguardar pacientemente que o outro se revele, escutará
aquilo que ele tiver mais prazer em contar sem assombro, a fim de
ajudá-lo a desfazer os lagos da ilusáo nos quais se enredou
(KIERKEGAARD, 1849/1986), afastando-se de si mesmo e chegando a
esquecer que tem um eu. A comunicagáo indireta, nesse segundo caso,
favorecerá urna aproximagáo cuidadosa e sutil daquele a quem se
pretende ajudar a reconhecer-se e assumir-se em sua singularidade.
Anti-Climacus é um personagem ético e como tal, prescreve o ousar ser

si mesmo e mergulhar até o poder que nos pos em relagáo,

reconhecendo o Autor; recomenda, ainda, como fórmula para a
superagáo do desespero, a fé. Kierkegaard, por sua vez, nao nos parece
oferecer urna síntese como solugáo que resolva e ponha fim á polémica
entre paganismo e cristianismo. Em seu pensamento e em sua
existencia se mantém, a nosso ver, a dialética entre a estrategia
socrática e o ideal cristáo, publicando textos estéticos e religiosos ao
mesmo tempo, do inicio ao fim de sua produgáo, definindo-se como um
autor religioso, sem se afirmar, ele mesmo, como cristáo.
Referencias
BRUCKNER, P. A Euforia perpetua: ensaio sobre o dever de felicidade.

Rio de Janeiro: DIFEL, 2002.
FOUCAULT, M. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des
autres. Cours au Collége de France, 1983-1984. Paris: Gallimard, 2009.
KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia constantemente referido
a Sócrates. Petrópolis: Vozes, 1841/2006.
. Migalhas filosóficas ou um bocadinho de filosofía de Joao
Clímacus. Petrópolis: Vozes, 1844/2008.
. Post-scriptum final non-scientifique aux Miettes
Philosophiques. Paris: Edigóes Gallimard, 1846/1949.
. O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates.
Petrópolis: Vozes, 1841/2006.
. Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor.
Lisboa: Edigoes 70, 1849/1986.
. O desespero humano. Sao Paulo: Martin Claret, 1849/2002.
MATTAR, C. M. Interfaces e inquietacóes no diálogo entre
Kierkegaard e Foucault - filosofía antiga, psicología e
processos de subjetivacao. 2011. 282f. Tese (Doutorado em
Psicología Social) - Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro.
PAULA, M. G. As preocupagóes dos pagaos: um discurso de Kierkegaard.
In: REDYSON, D.; ALMEIDA, J. M.; PAULA, M. G. (Orgs.). Sóren
Kierkegaard no Brasil: Festschrift em homenagem a Alvaro Valls. Joáo
Pessoa: Idéia, 2007, p. 61-82.
PAULA, M. G. de. Subjetividade e objetividade em Kierkegaard.
Sao Paulo: Annablume; Aracaju: Fapitec-SE, 2009.
VALLS, A. L. M. Entre Sócrates e Cristo. Ensaios sobre a ironia e o
amor em Kierkegaard. Porto Alegre/RS: EDIPUCRS, 2000.
. Apresentagáo. In: KIERKEGAARD, S. A. Migalhas filosóficas

ou um bocadinho de filosofía de Joáo Clímacus. Petrópolis: Vozes,

1844/2008, p. 9-18.
VERGOTE, H. B. Sócrates e o chapéu que o torna invisível (a partir de
Kierkegaard). In: . Ler Kierkegaard, filósofo da cristicidade.
Tradugáo de Alvaro Valls e Lucia Sarmentó da Silva, 2001 (texto
digitado).

Rúa Mariz e Barros, 128/404 B, Icaraí, Niterói, RJ, Brasil
Enderego eletrónico: cristinemattar@ig.com.br

Notas
*Professora Adjunta do Departamento de Psicología da Universidade Federal
Fluminense - Rio de Janeiro - Niterói/Brasil; doutora em Psicología Social pela UERJ.
^á o Sócrates irónico de O Conceito de Ironía (1841); e o Sócrates pagao de Migalhas
Filosóficas (1844) e de O Desespero Humano (1849).
2
.Joao Clímacus, na tradugáo para o portugués empreendida por Ernani Reichmann e
Alvaro Valls. Optou-se por citá-lo conforme o original.
3
Apresentada nos diálogos platónicos: Menon, Fédon e Fedro.
4
O deus era a expressao grega que queria dizer "o divino", "a divindade". Climacus
retoma a expressao, dando a entender, sem dizé-lo diretamente, que é do Cristo que
fala. No Post-Scriptum (1846/1949), a referencia será direta.
5
As tradugóes francesa e brasileira nao mantiveram o título original da obra,
intitulando-a respectivamente Tratado do Desespero (1949) e O Desespero Humano
(2002).
6
Quase ao final da obra, na página 95, aparece a expressao anticlímax, com a qual o
autor Anti-Climacus define a situagao daquele que pretende provar a eficacia da oragao
através de razóes objetivas; mas tais razóes sao vazias diante de algo que supera o
entendimento. Pode-se pensar que o desespero é o anticlímax, e o pseudónimo
escolhido realga tal situagao.
7
Edificante, na concepgao kierkegaardiana, "é tudo aquilo que pode ajudar um
individuo, dentro da sua interiorizagao, a apropriar-se de valores éticos ou religiosos"
(PAULA, 2007, p. 63).
8
Filisteu - no sentido nao-histórico, refere-se á pessoa deficiente na cultura das Artes
Liberáis, um oponente intolerante do boémio que exibe um código moral restritivo,
desaprecia as idéias artísticas. A partir do século XIX, na Europa, a palavra filisteu
passou a designar pessoas de comportamento acovardado, que tém ojeriza a questóes
políticas maiores, nao valorizam a arte, a beleza ou o conteúdo intelectual e
satisfazem-se com o cotidiano da vida privada pacata e confortável. O filisteu nao seria
adepto de ideáis, mas apenas de propostas práticas passíveis de serem contabilizadas
em melhorias para sua vida privada ¡mediata.
9
Mateus 06: 24-34. (PAULA, 2007, p. 65).

ARTIGOS
Reflexóes sobre as bases para a edificado de urna

psicología Kierkegaardiana
Reflections on the basis for a building of a Kierkegaardian

psychology
Myriam Moreira Protasio*

Brasil
RESUMO
A obra kierkegaardiana vem sendo objeto de ampios estudos a partir de
diferentes áreas de investigagao: filosofía, teología, política e estética.
Ocorre-nos perguntar: qual o espago possível para se pensar urna psicología
em Kierkegaard? Este trabalho quer buscar, a partir da pesquisa acerca do
sentido da escolha efetuada por Kierkegaard em dialogar com Sócrates e
Cristo, as bases iniciáis ñas quais podemos pensar o projeto de urna
psicología existencial em Kierkegaard. Para tanto, pretende responder as
seguintes questoes: o que levou Kierkegaard a construir suas investigagoes
iniciando-as pela figura de Sócrates e do "Conceito de ironia" para, em
seguida, assumir como contraponto de todo o seu pensamento a figura de
Cristo? Qual o sentido da sua investigagao, na voz do pseudónimo Johannes
Climacus, sobre a diferenga entre o mestre Sócrates e o mestre Cristo? Qual
o espago possível para urna psicología surgida a partir dessa investigagao?
Palavras-chave: Kierkegaard, Sócrates, ironia, Cristo, paradoxo, psicología
existencial.
ABSTRACT
The Kierkegaard's work has been the subject of extensive studies from
different research áreas: philosophy, theology, politics and aesthetics. It
occurs to ask ourselves: in what space is possible to think a psychology in
Kierkegaard? This work intends to seek, from the research about the
meaning of the choice made by Kierkegaard in dialogue with Sócrates and
Christ, the foundation on which we can start thinking about the design of an
existential psychology in Kierkegaard. To do so, intends to answer the
following questions: what led Kierkegaard to build their investigations by
starting the figure of Sócrates and the "Concept of Irony" to then take as a
counterpoint of all his thought and the figure of Christ? What is the meaning
of its investigation, the voice of the pseudonym Johannes Climacus, about
the difference between the master and the master Sócrates Christ? What
space is possible for a psychology that emerged from this research?
Keywords: Kierkegaard, Sócrates, irony, Christ, paradox, existential
psychology.
ISSN 1808-4281
Reflexoes sobre as bases para a edificagao de urna psicología Kierkegaardiana
1 Introdugao
A obra kierkegaardiana vem sendo objeto de ampios estudos a partir

de diferentes áreas de investigagáo: filosofía, teología, política e
estética. O que se pode dizer de sua psicología? Este trabalho
pretende buscar, a partir da pesquisa acerca do sentido da escolha
efetuada por Kierkegaard em dialogar com Sócrates e Cristo, as
bases iniciáis ñas quais podemos pensar o projeto de urna psicología
existencial em Kierkegaard.
Kierkegaard desenvolve suas investigagoes na primeira metade do
século XIX, período marcado pelos movimentos humanista e
romántico. O idealismo hegeliano era, nesse momento, a corrente
mais influente do pensamento filosófico. Ocorre-nos perguntar: o que
levou Kierkegaard a construir suas investigagóes iniciando-as pela
figura de Sócrates e do "conceito de ironía" para, em seguida,
assumir como contraponto de todo o seu pensamento a figura de
Cristo e o próprio cristianismo? Qual o sentido da sua investigagáo,
na voz do pseudónimo Johannes Climacus, sobre a diferenga entre o
mestre Sócrates e o mestre Cristo?
Para respondermos a estas questóes, vamos iniciar tentando
compreender o modo como Kierkegaard toma a figura de Sócrates,
na qual ressaltamos o projeto de apontar para a negatividade da
ironía naquilo que caracteriza propriamente a existencia de Sócrates,
mas também de todos os homens. Outro elemento colocado em
questáo por Kierkegaard, com respeito ao Mestre Sócrates, é a
possibilidade de que este, na relagáo com seus contemporáneos,
venha a provocar mudangas no modo como estes pensam a si
mesmos.
Em seguida, traremos Cristo e o cristianismo, buscando compreender
de que forma Kierkegaard, por meio do pseudónimo Johannes
Climacus, entende a posigáo assumida pelo Mestre Sócrates e sua
ironía como oposta ao posicionamento tomado pelo Mestre Cristo, ao
apontar para a diferenga entre conhecer a si mesmo e transformar a
si mesmo. Mas também queremos acompanhar o pensamento do
filósofo dinamarqués em suas consideragóes acerca da diferenga
entre Cristo e o cristianismo, ao entender o primeiro como modelo
existencial possível de ser repetido por qualquer homem e o segundo
como matriz ética á qual devem estar submetidos todos os homens
cristáos.
Tragando essa trajetória estamos indo ao encontró da proposta de
psicología que enxergamos na obra de Kierkegaard. Tal proposta está
se afastando da tradigáo metafísica ou científica e propondo urna
psicología pela perspectiva da retomada de outra tradigáo, cujo
fundamento nao é mais a apreensáo da alma {psique) em suas
faculdades ou mesmo como objeto de conhecimento e de
experimentagáo científica e totalizadora, mas urna decisáo singular,

um salto, um vir-a-ser, o si mesmo se constituindo nesse espago em

que se articulam o particular e o universal, o individuo e a multidáo, o
temporal e a eternidade.
2 Sócrates e o conceito de ironía
Sócrates e sua ironía sao o tema da tese de mestrado de

Kierkegaard, onde ele afirma que a ironía "fez sua entrada no mundo
com Sócrates" (KIERKEGAARD, 1991, p. 23). Desde esse momento,
pode-se perceber o co-pertencimento intrínseco ao conceito ironía,
que só aparece e pode ser compreendido em meio á situagáo de seu
surgimento, com Sócrates. Kierkegaard está dialogando com a
tradigáo que toma o conceito como um elemento abstrato, lógico,
dedutivo ou indutivo ou mesmo eterno, no sentido de seu absoluto
acontecimento para além da situagáo mesma e aponta para a
necessidade de que se esclarega a situagáo originaria da qual
Sócrates e a ironía podem surgir em sua facticidade. Sócrates nao
pode ser conhecido fora da ironía, assim como a ironía só pode
aparecer por meio de Sócrates. Conhecer a um e a outro exige,
entáo, seguir os indicativos que nos levam até a situagáo.
Heidegger (1993) esclarece que a palavra situagáo remete a urna
espacialidade e refere-se á posigáo ou á condigáo de ser-aí, que se
sitúa na medida em que existe de fato. Por facticidade ele entende o
"caráter de ser de nosso existir próprio. Mais exatamente a expressáo
significa esse existir em cada ocasiáo" (HEIDEGGER, 1999, p. 25). O
filósofo alemáo esclarece, em seguida: a facticidade, ou a situagáo, é
este estar aqui pelo que toca a seu ser, nao em termos intuitivos, ou
por meio de urna aquisigáo ou possessáo via conhecimento, mas o
existir que "está aqui para si mesmo no como de seu ser mais
próprio". Nestes termos o que a situagáo revela é o caráter fático do
ser que é sempre e a cada vez ele mesmo. Aqui nos interessa a
situagáo em que surge Sócrates, a qual aponta para a reciprocidade
entre Sócrates e a ironía.
A situagáo de surgimento de Sócrates se mostra em sua
complexidade, a qual denuncia a dificuldade de se conhecer
propriamente Sócrates, ou mesmo a ironía, urna vez que o grego
vem ao mundo por meio do relato de seus contemporáneos.
Kierkegaard recorre aos "ditos de Sócrates conservados" por "seus
contemporáneos mais próximos", Platáo, Xenofonte e Aristófanes. E é
a partir da investigagáo sobre as diversas possibilidades de
aparecimento da figura de Sócrates, que surgem em meio as
descrigóes do cada um destes relatos, que váo se esclarecendo as
possibilidades de efetivagáo do que vem a ser a ironía.
Deste modo ele vai afirmando, indiretamente, que um conceito nao
pode ser conhecido fora do espago em que se articula e ganha vida.

No caso da ironía socrática, esse espago é o da reprodugáo dos

diálogos socráticos, urna vez que Sócrates nao deixou registros
escritos. Mas este percurso indireto traz consigo problemas, pois ao
reproduzir os diálogos, Platáo, Xenofonte e Aristófanes estáo
mostrando Sócrates, mas também a si mesmos, urna vez que o
Sócrates trazido por cada um tem um estilo diferente, urna entonagáo
que faz perguntar pelo que, naquele diálogo, pertence a Sócrates, e o
que pertence ao relator. Sócrates, os relatores e a ironía se mostram
faticamente nesse enredamento, de forma que "Sócrates só pode ser
concebido através de um cálculo combinatorio" (KIERKEGAARD,
1991, p. 25).
Para que se esclarega "cada" Sócrates é imprescindível que se
conhega a situagáo. A situagáo se desenha em sua complexidade: de
um lado, muito é dito, de outro, o silencio, pois o dito se mostra
insuficiente para abarcar a totalidade, guardando sempre consigo o
nao dito, o misterio. Kierkegaard considera, entáo, que "O misterioso
nada, que propriamente constituí a 'pointe' na vida de Sócrates,
Platáo procurou preenché-lo dando-lhe a idéia e Xenofonte com as
prolixidades do útil. Aristófanes, porém, conseguiu captar este nada,
nao como a liberdade irónica, na qual Sócrates a gozava, mas sim de
tal modo que ele constantemente mostra a vacuidade que há ai"
(KIERKEGAARD, 1991, p.124). Sócrates e a ironía váo aparecendo
nesse enredamento negativo, vazio de conteúdo, porque impossível
de ser conhecido de urna vez por todas, mas cheio de possibilidades.
Nessa trama a ironía vai se mostrando como esse espago que dá
visibilidade tanto ao dito como ao nao dito, ao exterior, mas também
ao interior, ao particular e ao universal, espago no qual algo pode ser
compreendido.
Conforme Paula (2001, p. 52), Sócrates foi urna figura revolucionaria
em seu tempo, pois em meio as imposigóes determinísticas dos
deuses e dos costumes em relagáo á vida dos homens, materializada
pela figura do oráculo, ele propóe um retorno á interioridade por meio
da escuta ao demonio interior, compreendido como o elemento que
recoloca a liberdade frente as determinagoes impostas. Esse espago
interior nao é um vazio abstrato, mas um esvaziar-se em relagáo as
determinagoes previas. Já se anuncia o acento dado por Kierkegaard
á existencia singular, aqui apresentada tipológicamente pela figura de
Sócrates. A existencia de Sócrates constitui-se no espago em que se
articulam as determinagoes sócio-políticas de seu tempo (dimensao
ética), as suas determinagoes particulares (dimensao estética), que
se perpetuam (dimensao eterna) por meio do relato de seus
contemporáneos, os quais chegam até os nossos dias. Essa
articulagáo acontece na temporalidade histórica da existencia
material de Sócrates, mas também se universaliza enquanto tipo,
modelo, forma. Como tipo, Sócrates pode sempre ser repetido no
tempo.

Reflexoes sobre as bases para a edificagao de uma psicologia Kierkegaardiana
Kierkegaard chama a atengáo para os tipos enquanto exemplos, cujo

sentido aparece na forga vital que eles expressam, definindo um
exemplo como aquilo que "vale por todos, típico" (1991, p. 32).
Cristo, tal qual Sócrates, surgirá como figura exemplar, que remete á
sua possibilidade enquanto tipo universal que, no entanto, só pode se
materializar de forma singular na existencia histórica que, no
entanto, transcende a si mesma ao perpetuar-se no tempo por meio
do cristianismo. Tentemos compreender a presenga de Cristo e do
cristianismo na filosofia kierkegaardiana, buscando apreender de que
modo isto pode nos remeter aos fundamentos para uma psicologia.
3 Cristo e o cristianismo
A situagáo do surgimento de Cristo e do cristianismo abre-se em sua

complexidade, a partir da qual Kierkegaard coloca em cena, mais
uma vez, o problema da historicidade. Sabemos que, tal qual
Sócrates, também Cristo nos chega pela voz de outras pessoas, seus
discípulos, contemporáneos ou nao a ele, uma vez que Cristo nao
cessa de habitar entre nos, atualizado pelo cristianismo e pela fé
crista. Considerada pela perspectiva da historiografía, a investigagáo
pela vida de Cristo torna-se objeto da ciencia natural, que quer
provar seus argumentos, saindo á cata de provas (ou ausencia
destas) que confirmem a impossibilidade ou a veracidade da
existencia de Cristo. Há, ainda, a investigagáo que busca nos textos
bíblicos as suas cifras, tentando traduzi-las e decifrá-las, num esforgo
de provar, mais uma vez, a sua veracidade, ou mesmo de retirar dos
textos as orientagóes para o cristáo, as quais se eternizam pelo
cristianismo. Neste caso, abre-se uma possibilidade de interpretagáo
do texto bíblico, que toma o Cristo como se ele fosse uma lei e
estivesse dizendo o que se deve e o que nao se deve fazer,
apontando para um tipo específico de relagáo, na qual nos abstemos
de uma relagáo propriamente dita com o Cristo, em nome de uma
relagáo com a lei ditada pelo Cristo.
Considerando que nao somos contemporáneos do Cristo e que,
portanto, só temos noticias dele por intermedio dos registros escritos,
mais se complica a possibilidade de compreendermos a situagáo e o
sentido da vida e da vinda do Cristo. O projeto kierkegaardiano nos
parece, neste momento, articulado com o projeto hermenéutico de
Schleiermacher, no qual o que importa é alcangar o sentido a partir
do qual as palavras estáo sendo ditas. Nesse caso a hermenéutica
exige um posicionamento diferente daquele exigido pela gramática ou
pela retórica, onde importa compreender os elementos do texto ou
os elementos do apelo argumentativo em jogo no texto. A
hermenéutica, segundo Schleiermacher (2010), exige que se saia da
ordem direta da construgáo do texto e, por um movimento contrario,

por um salto, alcancemos o sentido a partir do qual as palavras sao

ditas. Nessa forma de interpretagáo está em questáo a possibilidade
hermenéutica na qual, a partir do texto lido, nos estabelecemos urna
relagáo efetiva com a existencia propriamente dita do Cristo, a qual
torna possível a transformagáo da nossa existencia. Kierkegaard, no
entanto, está colocando em cena mais do que um projeto
hermenéutico de interpretagáo dos textos bíblicos. Seu projeto é
existencial e se refere ao caráter da possibilidade de transformagáo
de si mesmo que se abre por meio da contemporaneidade entre o
leitor e o texto lido, entre a vida do leitor e as possibilidades abertas
pelo texto. O que realmente importa é a possibilidade de
transformagáo, ou seja, o caráter de abertura as possibilidades, que
caracteriza a existencia mesma.
Kierkegaard tratará como decisáo cada determinagáo existencial
assumida pelo si-mesmo, a qual se desenha na tensáo entre a
indeterminagáo originaria e o caráter inevitável de ser, ou seja, de se
determinar. Ele dirá, no livro As obras do amor (2005), que o ser do
homem só aparece por meio de seus frutos, ou seja, na facticidade
do existir que é sempre e a cada vez dele mesmo. A facticidade do
existir singular é voz da totalidade dos sentidos de seu tempo, ou
seja, é particular e universal a um só tempo. Nesses termos,
Kierkegaard nao está falando em conceitos, ou no conteúdo dos
textos, mas no modo como o conceito aparece na particularidade de
cada singularidade que é, ao mesmo tempo, urna singularidade e um
tipo, ou seja, o que vale para ela vale para todos. O Cristo é, entáo,
ele mesmo e a humanidade, enquanto possibilidade de se concretizar
na existencia de cada um, podendo ser repetido no tempo.
4 O Mestre Sócrates e o Mestre Cristo1
Sócrates e Cristo foram mestres para seus contemporáneos, e o

pseudónimo kierkegaardiano Johannes Climacus, no texto de 1844,
Migalhas filosóficas ou um bocadinho de filosofía, se pergunta sobre
como é possível que um mestre possa transformar alguém. Este
pseudónimo problematiza a diferenga entre ocasiao e instante, entre
conhecer-se a si mesmo e transformar-se a si mesmo. Ele desenvolve
que a ocasiao é categoría do temporal, a partir da qual as
contingencias sao compreendidas como oportunidade para que a
verdade se faga conhecida. Sócrates seria o protagonista da ocasiao
para que o discípulo viesse a conhecer a si mesmo, pois conhecer a si
mesmo é o limite de operagáo na ordem do temporal. O instante, por
seu turno, é categoría do eterno e, nestes termos, funda a
possibilidade de urna transformagáo, pelo que o mestre dá a condigáo
para que o discípulo transforme a si mesmo. O que Kierkegaard tem
em mente é a experiencia vivida no interior da fé crista, em que o

instante, ao cortar o movimento do suceder do tempo, abre o espago

para a transubstanciagao da carne em espirito e do espirito em carne,
ou seja, para a transformagáo existencial que se transcende a si
mesma, operando na dimensáo eterna.
Climacus opondo, neste livro, o mundo grego (estético), na figura do
mestre Sócrates, que representa para o discípulo a oportunidade de
conhecer a si mesmo; e o mundo cristao (em sua possibilidade ética
e religiosa), que representa a possibilidade do discípulo transformar a
si mesmo, apresenta o eterno como categoría apenas possível a
partir do cristianismo: o deus sendo o mestre que pode dar a
condigáo ao discípulo para que ele encontré a verdade, o que ocorre
no "instante", categoría que une de forma necessária o temporal e o
eterno, o particular e o universal.
Afirma Climacus (KIERKEGAARD, 1995, p. 34): "Na medida em que o
instante deva ter urna importancia decisiva", a partir do instante o
discípulo se transforma em outra pessoa, urna nova pessoa, nao mais
submetido á categoría do contingente, mas á categoría do paradoxo.
O fundamento dessa transformagáo é escándalo para a razáo. O que
vem á tona, na diferenciagáo entre os dois mestres, é o fato de que
conhecer-se a si mesmo é agáo temporal, finita, atividade racional
que se dá em um momento, enquanto transformar-se a si mesmo é
categoría eterna, espago do clássico, do instante, que "deve ser
"aquilo que importa", pois, urna vez convertida em absurdo pelo
paradoxo, "o que a inteligencia considera importante já nao é criterio
algum" (KIERKEGAARD, 1995, p. 79). O que está em questáo é a
existencia enquanto espago onde é possível que se experimente urna
transformagáo impensada, a principio.
Com Sócrates, que é o mestre mundano, a possibilidade de
transformagáo está submetida á lógica e se desenha no ámbito do
conhecimento pautado na sabedoria na vida, ou seja, da existencia
enquanto regida pela cultura, pela vida em comum, etc. Seu método
é o do esvaziamento da experiencia ao confrontá-la com sua
possibilidade oposta, de forma a que esta tensáo converta-se em
ocasiáo para que algo acontega na vida do discípulo, algo da ordem
do finito e do contingente. Com seus argumentos, Sócrates vai
desdobrando as crengas de seu interlocutor, inicialmente infundadas,
em crengas justificadas, estabelecendo urna nova ordem causal. Em
Sócrates, crenga e conhecimento se confundem, e o que ele
proporciona é a condigáo para que, eventualmente os homens, que
acreditam que sabem acerca de si mesmos possam, efetivamente,
conhecer sobre si mesmos. Nessa nova articulagáo nao acontece,
realmente, urna transformagáo existencial, mas o que se dá é a
aquisigáo de um novo saber, de urna nova crenga.
O que acontece com o mestre divino é diferente, porque este aceña
para urna possibilidade de justificativa existencial nao pautada em
crengas e nem na finitude. O que esse mestre revela nao está

circunscrito no ámbito da razáo, mas no ámbito da possibilidade da

transubstanciagáo, ao se desenliar como possibilidade de
transformagao radical da crenga em fé. O que está em questáo para
Kierkegaard é a possibilidade de urna justificativa eterna para a
existencia, entendendo o ámbito da eternidade como o ámbito em
que a existencia encontra a sua seriedade para além do contingente,
do temporal e do efémero. Neste caso nao cabe falar em ocasiáo ou
oportunidade, mas em instante. A partir do instante o que se tem é
um novo homem, em sua materialidade particular, porque é este
homem, mas também universal, porque ele encontrou a sua medida
para além dessa materialidade contingente.
O fundamento dessa transformagao, a situagao mesma em que ela se
dá, nao pode ser descrita por meio de um encadeamento causal, ou
mesmo formal, no ámbito das crengas justificadas. Transformar a si
mesmo exige um salto, urna vez que a condigáo para tal nunca
advém de situagóes contingentes, mas dependem do mestre divino,
que é quem pode dar a condigáo. Ñas palavras de Climacus: "No
instante ele recebe a condigáo, e a recebe daquele mestre mesmo".
(KIERKEGAARD, 1995, p. 94). Ou seja, transformar a si-mesmo nao
pode acontecer a partir dos elementos finitos e contingentes, e nem a
partir de um encadeamento causal, mas só pode acontecer no
instante, que corta o tempo e une, de forma necessária, os
elementos da existencia, uniáo que nao é urna mera jungáo, mas que
confere um sentido que justifica toda a existencia.
O cristianismo da primeira metade do século XIX, assim como a
filosofía, aparece para Kierkegaard marcado por urna relagáo de
indiferenga com a vida mesma, ao considerar a vida pela perspectiva
abstraía do sistema de conhecimento ou pela via, também abstraía,
do sistema éíico. Considerada pela perspecíiva da íransformagáo da
exisíéncia, o que aparece é que a vida só pode ser vivida de forma
singular, ainda que o singular nao possa exisíir fora da
universalidade, que é a própria exisíéncia. Ao colocar em quesíáo o
modo crisíáo de ser enquanío possibilidade para o singular, o si-
mesmo, Kierkegaard esíá pensando o homem a paríir da perspecíiva
da maíerialidade fáíica de sua exisíéncia, ou seja, de seus fruíos
(2005), compreendidos como sendo a forma efeíiva e maíerial em
que a exisíéncia se dá, o que, para ele, é sempre decisáo, urna vez
que se dá em liberdade e nunca a paríir de urna adequagáo a
caíegorias ou a paríir da jungáo foríuiía ou pragmáíica eníre os
elemeníos que a compóem.
5 As bases da psicología kierkegaardiana
Kierkegaard, no íraíamenío conferido á figura de Sócraíes, em sua

íese Conceito de ironía, e sob o pseudónimo Climacus, no íraíamenío

conferido ao mestre divino, no texto Miga/has filosóficas, está

buscando acentuar o caráter de negatividade, ou seja, de
indeterminagáo da existencia. As personagens apresentam modos
específicos de lidar com a existencia, a qual se constituí como uma
abertura indeterminada e precaria, que nao se deixa apreender de
forma direta e exige ser abordada de forma indireta. Conforme
vimos, logo no inicio de nosso texto, o que está em questáo, na
comunicagáo indireta, é a relagáo entre o texto e o leitor. O que
importa sao as possibilidades de transformagao da existencia, abertas
por essa relagáo. Para nos a constituigáo de um espago em que seja
possível tal transformagao é a tarefa e o desafio primordiais da
psicologia. Desta forma, acompanhar a estrategia kierkegaardiana
converte-se em exercício para a concretizagáo de tal tarefa. O que
importa, agora, é pensarmos de que forma o diálogo construido por
Kierkegaard com essas duas figuras, Sócrates e Cristo, nos remete as
bases iniciáis de uma Psicologia kierkegaardiana.
Kierkegaard, ao tomar as figuras de Sócrates e de Cristo, está pondo
em cena o seu método de comunicagáo indireta, cujo propósito é
abrir um espago no qual uma pessoa, o "seu leitor", possa ver a si
mesma no texto e julgar sua própria existencia, averiguando se esta
se encontra fundada em crengas justificadas - prazeres, deveres
cotidianos, etc, ou se ela encontrou sua seriedade, ou seja, encontrou
sua justificativa eterna a partir do esvaziamento de toda justificativa
temporal. Em lugar de uma comunicagáo direta, que tem algo a
mostrar ou a exigir, a comunicagáo indireta constitui-se na estrategia
de dizer como quem nao diz, retirando-se para que o leitor possa ver
a si mesmo no comunicado.
Com relagáo a Sócrates, o elemento a ser ressaltado nao é a
habilidade argumentativa ou dialética, mas o elemento negativo da
ironía que, retirando-se, deixa o outro entregue a si mesmo. Este
vazio, aberto pela negatividade irónica, constitui-se no espago em
que tudo é possível, ou seja, nenhuma determinagáo previa ou
postuma é determinante, ao mesmo tempo em que sempre se
determinará de algum modo. No entanto, este vazio de
determinagóes nao é carente de referencias, de onde surge outra
necessidade, a de se ter a ironía sob dominio, pois apenas ao ser
dominada a ironía surge em sua máxima possibilidade, conforme
afirma Kierkegaard (1991, p. 279):
A ironia, como um momento dominado, mostra-se em sua

verdade justamente nisso: que ela ensina a realizar a
realidade, a colocar a énfase adequada na realidade. (...)
Com isso, a realidade adquire o seu valor, nao como
purgatorio - pois a alma nao deverá ser purificada de modo
a, digamos, sair desta vida totalmente nua, branca e
despojada - mas sim como historia, na qual a consciéncia se
entrega sucessivamente - porém de tal modo que a

felicidade nao consiste em esquecer tudo isso, mas em

permanecer presente ai.
Recorremos á obra postuma Ponto de vista explicativo da minha obra

como escritor, onde Kierkegaard desenvolve, detidamente, o tema da
ironía, ao apresentar o contexto total de seu projeto, ao qual ele se
refere como sendo o tornar-se cristáo, "ou tornar-se homem' (...),
pois homem a gente nao é, a gente se torna" (VALLS, 2000, p. 189).
O que está em questáo para ele, neste trabalho, é evidenciar que
havia um propósito total em sua obra, e que este nao se resume a
este ou aquele trabalho, mas ao conjunto total da obra, que teve
sempre em vista a possibilidade da transformagao existencial do seu
leitor. Ele explica que, para tanto, fazia-se necessário construir um
caminho que tornasse possível ao leitor considerar a sua própria
existencia, julgando a si mesmo e, quem sabe, transformando a si
mesmo. A ironía dominada se configura, entáo, como esse caminho,
em que aparece a possibilidade de que o leitor, ao julgar a si mesmo,
encontré a "énfase adequada" a ser imposta á sua existencia, na qual
a vida pode alcangar a sua sacralidade, ou seja, a sua justificativa
eterna.
Considerado nesses termos, o tempo da existencia nao se configura
como um purgatorio, ou seja, um espago de sofrimento ou de um
esvaziamento que "limpa" o existente de seus pecados e o encaminha
para urna felicidade além do tempo, mas como um espago em que
algo "pode" acontecer, algo que pode encher a existencia de um
sentido, o qual nao recusa a realidade, mas aprende a amá-la,
abrindo a possibilidade da experiencia histórica, ou seja, da repetigáo
no tempo. A ironía relaciona-se, entáo, com o tempo da existencia,
enquanto espago de aprendizado acerca de si mesmo.
O caráter histórico da existencia implica o estar presente para si
mesmo na co-pertinencia do passado, do presente e do futuro. Ao
referir-se á figura de Cristo, Kierkegaard está usando a linguagem
indireta para apontar para a contemporaneidade (o hoje) de um
Cristo histórico (o ontem) que está remetido ao eterno (o amanhá).
Cristo, como filho de Deus, é aquele que foi que é e que será. Nestes
termos, a figura de Cristo aponta para nos mesmos em nossa
situagáo de termos-sido, de sermos e de virmos-a-ser. Essa
coetaneidade com o sentido articulado pelo texto, para qual o texto
bíblico nos remete, instala urna atmosfera de seriedade, conforme a
palavra usada por Vigilius Haufniensis. Isto é um completo escándalo
para a razáo. A relagáo com o Cristo e com o Deus (o eterno),
presente nos textos bíblicos, pode, entáo, "ensinar" sobre o caráter
de urgencia da existencia. A temporalidade do eterno nos exige urna
justificativa para nossa existencia para além do contingente e do
finito, ou seja, das razóes pragmáticas da vida cotidiana. Tal
aprendizagem pode acontecer quando o existente se deixa educar

pela angustia e pela adversidade (KIERKEGAARD, 2010, p. 171 e

2007, p. 180).
Em um texto de 1851, sob o título Para um exame de si mesmo
recomendado a este tempo, Kierkegaard (2011) trata deste tema,
qual seja, de urna relagáo de coetaneidade com o texto bíblico por
meio da qual o cristo bíblico aparece como um tipo possível, e o que
vale para ele pode valer como referencia para que o leitor julgue a si
mesmo. Kierkegaard está colocando em cena, de forma negativa,
porque nao expressa de forma direta, relagoes possiveis com os
textos: urna, na qual está em questáo o ler as escrituras ao modo de
urna tradugáo das palavras, o que exige que se tenha urna certa
erudigáo, considerando que "a escritura foi escrita em um idioma
estranho" (KIERKEGAARD, 2011, p. 44). Seguindo as reflexoes de
Schleiermacher, Kierkegaard está considerando algumas
possibilidades hermenéuticas de consideragáo do texto bíblico. A
primeira, urna pura tradugáo das palavras, contrasta com outra, a de
se tomar o cristo como um provedor de criterio ético, que deve ser
seguido á risca por seus discípulos. Mas há, ainda, a possibilidade de
urna relagáo na qual o texto surja como um espelho, onde o que
importa é poder ver-se a si mesmo no texto lido. Diz Kierkegaard:
"Antes de tudo se requer que nao vejas o espelho, que nao olhes o
espelho, mas sim que vejas a si mesmo no espelho" (KIERKEGAARD,
2011, p. 43), de forma a que possamos dizer a nos mesmos,
enquanto olhamos o espelho: "é a mim que ele fala, é de mim que
ele fala" (KIERKEGAARD, 2011, p. 59).
O texto ganha, entáo, urna dimensáo de contemporaneidade entre a
situagáo descrita e a vida fática do leitor, colocando em cena urna
relagáo em que o texto e o leitor se encontram no mesmo pathos, na
mesma atmosfera, ou seja, se contemporizam. Desta forma
Kierkegaard está apontando para o caráter singular de toda
compreensáo que, ao mesmo tempo, nao pode prescindir da
universalidade característica dos tipos possiveis.
Ao colocar em questáo o tema da compreensáo do Cristo por meio
dos textos bíblicos, Kierkegaard está, ao mesmo tempo, apontando
para o si mesmo como aquele que, necessariamente, nos pertence e
nos é devolvido, em toda e em qualquer situagáo. Este que nos é
devolvido nao é, também, nada mais que um tipo, urna possibilidade,
e um problema, urna vez que sua determinagáo nao elimina outras
determinagóes possiveis. Sendo assim, o ser nao é, sequer, confiável,
no sentido de urna determinagáo em que possa descansar, mas
continua sendo um constante problema, que só pode ser resolvido no
curso do próprio existir, da própria relagáo que nos constituí. Mas
transformar a si mesmo implica poder ver para além do objetivo, do
contingente, do lógico, característico de urna relagáo abstraía com o
texto e com a vida. Transformar a si mesmo é um acontecimento
concreto, urna decisáo que se configura como modo de ser. Sugere

Kierkegaard, falando a partir da relagáo estabelecida entre o leitor e o

texto bíblico (2011, p. 62):
Se a palavra de Deus é para ti somente urna doutrina, algo

impessoal, objetivo, entao nao há nenhum espelho - urna
doutrina objetiva nao pode chamar-se um espelho;
contemplar-se no espelho de urna doutrina objetiva é tao
impossível quanto fazé-lo em um muro. (...) Nao, durante a
leitura da Palavra de Deus, deves dizer-se continuamente: é
a mim, é de mim que se fala
Mais urna vez aparece o caráter circular, o caráter de um "salto

combinatorio" próprio do projeto hermeneutico kierkegaardiano. Nao
se trata de Sócrates, nem de Cristo, nem da palavra de Deus, mas do
si mesmo, colocado em questáo por Sócrates, no mundo grego, e por
Cristo e pela Biblia, no cristianismo. O que ambos tém em comum é o
posicionamento negativo, assumido pela ironía, com Sócrates e pelo
paradoxo, com Cristo. Kierkegaard afirma, em sua tese, que a ironía
constitui-se em espago de liberdade. Sendo negativa, a ironía
mantém o sujeito "negativamente livre e, como tal, flutuante,
suspenso, pois nao há nada que o segure" (KIERKEGAARD, 1991, p.
227), do ponto de vista da razáo. Sócrates, com sua ironía, diz que
nada pode ser ensinado, mas que o discípulo pode aprender, na
medida em que conhece a si mesmo. O mestre, neste caso, pode
levar o discípulo a um lugar que ele poderia chegar por si mesmo. O
paradoxo é diferente, porque o mestre Cristo nao ensina nada e o
discípulo nao pode aprender nada por vontade ou por meio do
conhecimento de si mesmo. O mestre divino pode, apenas, dar a
condigáo, o que exige do discípulo urna entrega, sem qualquer
garantía de que algo será alcangado. Mas, ao mesmo tempo, ele pode
receber tudo. O paradoxo aponta, entáo, para o caráter precario,
transcendente e ilógico da existencia, que precisa alcangar a sua
própria justificativa, sem que, no entanto, o existente possa alcangá-
la a partir de si mesmo, por meio de urna autoconsciéncia ou do
cumprimento de etapas previamente determinadas.
Desta forma podemos pensar que o espago terapéutico deve se
constituir ancorado na fé nos possíveis, de modo a que o processo ali
aberto se efetive como condigáo de possibilidade para a
transformagáo e nao se restrinja a urna mera jungáo de elementos
que apontem para o conhecimento de si. Tragaremos, abaixo,
algumas consideragóes no sentido de explicitar melhor essa nossa
compreensáo.

O objetivo deste artigo foi dar os primeiros passos no sentido de

fundamentar uma psicologia que tome por base o pensamento do
filósofo dinamarqués. Se estivermos certos em pensar que há em
Kierkegaard um projeto de psicologia, este deve aparecer em meio
aos diversos tipos psicológicos ou, melhor dizendo, diversas
possibilidades de existir, construidos pelo filósofo ao longo de toda a
sua obra, por meio da apresentagáo detalhada de alguns existentes
típicos. Mas, fazendo isso, ele nao estaria construindo uma psicologia
classificatória? Ou seja, nao podemos, a partir de seus tipos,
categorizarmos a nos mesmos e aos nossos contemporáneos?
Podemos comegar a pensar esta questáo apenas lembrando o texto
comentado ácima (KIERKEGAARD, 2011), onde aponíamos que em
cada tipo importa nao o tipo, mas nos mesmos. Em qualquer situagáo
jamáis o que está em questáo é o outro, ou o texto, mas nos mesmos
no modo como nos posicionamos. O outro é sempre aquele que nos
devolve a nos, porque com relagáo a ele nao podemos nada, mas em
relagáo a nos podemos tudo, com a ajuda do possível (o eterno, o
infinito), conforme coloca Vigilius Haufniensis, em O Conceito de
angustia. Nestes termos, em meio aos tipos apresentados por
Kierkegaard, o que está em questáo é, sempre, o si-mesmo, no
desafio de transformar a sua existencia numa existencia justificada.
O pseudónimo Haufniensis (KIERKEGAARD, 2010) dirá que para Deus
tudo é possível. O acento aqui nao deve recair no Deus, adverte ele,
como entidade que nos infantiliza e que toma de nos o nosso destino.
O acento aqui deve ser colocado no possível, espago no qual a
existencia se concretiza e onde ela pode aprender acerca de si
mesma e onde ela pode encontrar a sua justificativa. Sendo
indeterminados, soltos pela negatividade que nos constituí, a única
tarefa que temos, e da qual nao podemos escapulir, é a tarefa de
sermos o nosso próprio destino (o ter de ser, conforme dirá
Heidegger em Ser e Tempo).
O si mesmo é o tema central da psicologia, tratado por essa ciencia,
em suas diferentes perspectivas, por denominagóes como ego,
consciéncia, sujeito ou mesmo como comportamento. Assim nos
aproximamos um pouco mais do modo como podemos pensar uma
possibilidade de psicologia em Kierkegaard, a qual deve se instalar no
espago aberto pela relagáo entre do si mesmo consigo mesmo.
Vigilius Haufniensis vai denominar este espago de angustia e mais,
dirá que é esse o lugar da psicologia. Outro pseudónimo, Anti-
Clímacus, tratará específicamente do si-mesmo e do desafio de
conquistar-se a si mesmo no texto A doenga mortal, o si mesmo
pensado como uma relagáo que consigo mesma se relaciona e que,
nessa relagáo, precisa se relacionar consigo mesma. Estes temas,
angustia e desespero, sao fundamentáis para que possamos nos

aprofundar numa proposta de psicología que tome o pensamento

kierkegaardiano como seu fundamento, e devem ser amplamente
desenvolvidos, mas tal tarefa deverá esperar outra oportunidade para
ser levada a termo.
No momento importa explicitar o sentido do que estamos
denominando de bases iniciáis para urna psicología kierkegaardiana,
pensadas neste texto por meio da escolha do dinamarqués por
dialogar com as figuras de Sócrates e Cristo. Kierkegaard afirma, ao
final de seu Postscriptum (2009), que sua obra pseudonimica teve
um fundamento essencial, que era a produgáo poética, que exigía
urna neutralidade "a respeito do bem e do mal, frente a compulsáo e
a jovialidade, ao desespero e á presungáo, ao sofrimento e ao gozo"
(KIERKEGAARD, 2009, p. 627, tradugáo livre). Tal neutralidade se
determina pela consistencia psicológica dos tipos criados pelo filósofo
e que ele reconhece como Ihe pertencendo, "ainda que só na medida
em os coloquei na boca do personagem poético real e criador"
(idem).
Tendo esta argumentagáo do dinamarqués em vista, consideramos
que tanto Sócrates como Cristo, conforme aparecem descritos ácima,
a partir da autoría do próprio Kierkegaard, em Conceito de Ironía, e
sob o pseudónimo Johannes Climacus, em Migalhas filosóficas,
constituem tipos da variedade psicológica apresentada por
Kierkegaard no conjunto de sua obra. O projeto kierkegaardiano,
conforme explicitado em sua obra Ponto de Vista explicativo da minha
obra como escritor, pode ser resumido como a tentativa de tirar o
homem da ilusáo de ser quem ele, efetivamente, nao é. Nesta tarefa,
os tipos psicológicos se constituem em espelhos, nos quais o leitor
pode ver a si mesmo e julgar a si mesmo. Neste caso concluímos que
as figuras de Sócrates e Cristo nos remetem para duas
possibilidades: modificar nossa existencia a partir da mera mudanga
na articulagáo das circunstancias, no caso de Sócrates, ou
transformar-nos a nos mesmos, por meio da condigáo aberta pelo
mestre divino, que pode nos condicionar para o salto experimentado
no instante transformador.
Kierkegaard desenvolverá, ao longo de sua obra, ¡números outros
tipos psicológicos. É nossa interpretagáo que a psicología
kierkegaardiana encontra nestes tipos sua base, urna vez que cada
tipo fala de si mesmo enquanto singularidade, mas também aponta
para a universalidade de seu tipo, ao ser possibilidade para todos os
homens. Urna psicología kierkegaardiana deve deixar-se educar pelas
tipologías do dinamarqués, entendendo-as em sua condigáo de
tensáo entre singularidade e universalidade, finitude e infinitude,
possibilidade e necessidade. Tal tensáo, no entanto, aparece sempre
na figura de cada individuo singular, de cada tipo descrito.
Urna psicología que busque seus fundamentos no pensamento
kierkegaardiano precisará transitar pelos problemas trazidos á baila

por seus diferentes pseudónimos e, tal qual tentamos mostrar ácima,

deve cuidar para que o espago da relagáo terapéutica nao se restrinja
ao autoconhecimento, mas que se constitua em espago negativo no
qual urna transformagáo seja possível.
Referencias
HEIDEGGER, M. Ser e tempo I I . Petrópolis: Ed. Vozes, 1993.

HEIDEGGER, M. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza
Editorial, 1999.
KIERKEGAARD, S. A. Ponto de vista explicativo da minha obra
como escritor. Lisboa: edigóes 70, 1986.
KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia: constantemente referido
a Sócrates. Petrópolis: Editora Vozes, 1991.
KIERKEGAARD, S. A. Migalhas filosóficas ou um bocadinho de
filosofía de Joao Clímacus. Petrópolis: Vozes, 1995.
KIERKEGAARD, S. A. As obras do amor: algumas consideragóes
cristas em forma de discursos. Braganga Paulista: Editora
Universitaria Sao Francisco e Petrópolis: Editora Vozes, 2005.
KIERKEGAARD, S. A. Tres discursos edificantes de 1843.
Teresópolis: Henri Nicolay Levinspuhl, 2007.
KIERKEGAARD, S. A. La enfermedad mortal. Madrid: Editorial
Trotta, 2008.
KIERKEGAARD, S. A. Postscriptum no científico y definitivo a
Migajas filosóficas. México: Universidad Iberoamericana, 2009.
KIERKEGAARD, S. A. O Conceito de angustia. Petrópolis: Vozes,
2010.
KIERKEGAARD, S. A. Para un examen de sí mismo recomendado
a este tiempo. Madrid: Editorial Trotta, 2011.
PAULA, M. G. de. Socratismo e cristianismo em Kierkegaard: o
escándalo e a loucura. Sao Paulo: Annablume: Fapesp, 2001.
SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermenéutica: arte e técnica da
interpretagáo. Petrópolis: Vozes e Sao Paulo: Editora Universitaria
Sao Francisco, 2010.
VALLS, A. L. M. Entre Sócrates e Cristo: ensaios sobre a ironia e o
amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPICURS, 2000.

Enderezo Rúa Baráo de Pirassinunga, 62 - Tijuca -
CEP 20521-170 - Rio de Janeiro - FU, Brasil
Enderego eletrónico: myprotasio@yahoo.com.br
Recebidoem: 06/12/2011

Reflexoes sobre as bases para a edificagao de uma psicología Kierkegaardiana

Acompan ha mentó do processo editorial: Ana Maria López Calvo de Feijoo
Notas
*Doutoranda em Filosofía no Programa de Pos Graduagao em Filosofía da UERJ,
Mestre em Filosofía pelo Programa de Pos Graduagao em Filosofía da UERJ.
^mbora Climacus nao se refira, em seu Migalhas filosóficas, ao mestre como sendo
o Cristo, ele afirma que se passaram "mil oitocentos e quarenta e tres anos entre o
discípulo contemporáneo e essa nossa conversa", do que denotamos que o mestre
em questao é o Cristo. (KIERKEGAARD, 1995, p. 128).

ARTIGOS
O método fenomenológico em psicología: urna leitura

de Nilton Campos
The phenomenological method in psychology: a Nilton Campos

lecture
Adriano Furtado Holanda*

Universidade Federal do Paraná - UFPA, Belém, Para, Brasil
RESUMO
Este trabalho de Historia da Psicología é parte de um projeto maior, o qual
se propoe a construir a historia da fenomenología no Brasil. Nilton Campos é
o responsável pela primeira publicagao que relaciona diretamente
Fenomenología ao campo da Psicología em nosso país. O trabalho procura
igualmente langar luzes sobre as possíveis razoes que justificariam o
desenvolvimento tardio do pensamento fenomenológico no Brasil. Partindo
da leitura de sua tese de concurso, de 1945, intitulada O Método
Fenomenológico na Psicología, o trabalho procura ¡solar as influencias e os
autores envolvidos no desenvolvimento de seu trabalho, buscando
esclarecer os primeiros caminhos da psicología fenomenológica no País. Sao
apontadas as relagoes com o pensamento de Brentano e da Escola de
Berlim, e finaliza por apontar a contemporaneidade do trabalho de Nilton
Campos, seu lugar no contexto da historia da psicología brasileira, bem
como seu legado em autores mais recentes, como Antonio Gomes Penna.
Palavras-chave: Fenomenología, Psicología, Historia da psicología.
ABSTRACT
This work in the perspective of the History of Psychology is a part of a larger
project, that aims to build the history of phenomenology in Brazil. Nilton
Campos is responsible for the first publication that directly relates to the
field of psychology Phenomenology in our Country. The work also seeks to
shed light on the possible reasons that would justify the late development of
phenomenological thought in Brazil. Based on a reading of his thesis
competition and entitled The Phenomenological Method in Psychology, the
work seeks to isolate the influences and authors involved in the
development of their work, seeking to clarify the first ways of
phenomenological psychology in the country. We point out relations with the
thought of Brentano and the School of Berlin, and concludes by pointing out
the contemporary work of Nilton Campos, its place in the history of
psychology in Brazil, as well as his legacy in more recent authors such as
Antonio Gomes Penna.
Keywords: Phenomenology, Psychology, History of psychology.
ISSN 1808-4281
O método fenomenológico em psicología
Este trabalho é, antes de tudo, urna homenagem ao Prof. Antonio

Gomes Penna (1917-2010), Professor Emérito da UFRJ, que ajudou a
construir a psicología brasileira, a quem devo profunda admiragáo e
gratidáo por me haver presenteado, no ano de 2000, com um
exemplar da obra de Nilton Campos.
1 Introdugao
A proposta deste trabalho, que se enquadra na perspectiva da

Historia da Psicología, é de procurar tragar urna historia do
pensamento fenomenológico no Brasil. Trata-se, na verdade, de um
destaque de um projeto maior, que visa construir um quadro da
Fenomenología no Brasil, de seus primordios á atualidade,
destacando os principáis autores que desenvolveram o tema no país,
bem como seus precursores e suas obras.
A idéia de construir um panorama histórico da Fenomenología no
Brasil nao é nova, mas seguramente aínda demanda pesquisas. Na
expectativa de poder contribuir com o debate nesta diregáo, nossa
proposta se contextualiza na perspectiva de compreender dois
aspectos dessa historia, na igual expectativa de clarear o campo atual
da fenomenología brasileira.
Os dois aspectos a que nos referimos sao os seguintes:
a) compreender o lugar da fenomenología no pensamento brasileiro -

e tentar entender as razóes pelas quais esse pensamento ainda nao
foi suficientemente desenvolvido em nosso país; e
b) compreender e tentar delimitar igual contexto no campo atual das
Psicologías, e procurar entender os vieses decorrentes das diversas
leituras que estas práticas ou teorías fazem da Fenomenología.
Com relagáo á primeira expectativa, podemos dizer que já existem

dados suficientes que ajudam a discriminar um viés dito
"existencialista" para a fenomenología no Brasil, como bem descreve
Guimaráes (1984, 2000), ao tragar o percurso histórico do
pensamento fenomenológico no Brasil, e reconhecer o "ideario
existencialista" como sua porta de entrada.
Na expectativa de tragar esse quadro, reconhecemos a figura de
Raymundo de Farias Brito (1862-1917) como um precursor das idéias
fenomenológicas no Brasil, como bem aponta a já conceituada
bibliografía sobre esse autor (NOGUEIRA, 1962; GUIMARÁES, 1984,
2000). Todavía, é sob um "ideario existencialista" que a
Fenomenología ganha espago no pensamento filosófico no Brasil, a
partir da década de 1940 (GUIMARÁES, 1984, 2000).
Nomes como os de Euryalo Cannabrava (1908-1979) e Vicente
Ferreira da Silva (1916-1963) aparecem - no terreno da filosofía -

como os pioneiros nesta empreitada. Mas um terceiro nome ganha

destaque ainda nos anos 1940, agora associado á emergente ciencia
psicológica, que é Nilton Campos, a quem iremos nos reportar neste
momento. Um dos objetivos dessa apresentagáo é mostrar que a
fenomenología brasileira - tal qual o próprio projeto husserliano
(HUSSERL, 1907/1990, 1910/1965, 1913/1985, 1928/2011; GOTO,
2008; HOLANDA; FREITAS, 2011) - desde cedo encontra solo fértil
na Psicología, e que esta pode ser considerada urna ciencia
privilegiada para o desenvolvimento das idéias fenomenológicas.
2 Nilton Campos e o Pioneirismo na Fenomenología
As reflexóes e as aplicagoes da Fenomenología ao campo da

Psicología, tém no nome de Nilton Campos urna referencia obrigatória
e pioneira para grande parte dos psiquiatras e psicólogos brasileiros
(MORUJÁO, 1990; GUIMARÁES, 2000), tendo-o igualmente como
figura importante na construgáo da psicología brasileira (CABRAL,
1964; PENNA, 1992, 2001).
Nilton Campos (1898-1963) nasceu no Rio de Janeiro e formou-se em
Medicina na Faculdade Nacional de Medicina da antiga Universidade
do Brasil (atual Universidade Federal do Rio de Janeiro), voltando-se
para a neurología e a psiquiatría. Foi o primeiro profissional a
dedicar-se em tempo integral á Psicología (CABRAL, 1964).
Após sua especializagáo em psiquiatría, Nilton Campos passa a
integrar, já em 1924, a equipe da Colonia de Psicópatas do Engenho
de Dentro1, na época dirigida por Gustavo Riedel que, em 1923, cria
um laboratorio de Psicología. Com o apoio financeiro da Fundagáo
Graffée-Guinle, o laboratorio foi instrumentalizado e passou á diregáo
de Waclaw Radecki, do qual passa a ser assistente. O Laboratorio
funcionava como instituigáo auxiliar médica, como núcleo de
pesquisas científicas e como centro didático de formagáo de
psicólogos (ANTUNES, 1998; PENNA, 2001; GOMES, HOLANDA;
GAUER, 2004; CENTOFANTI, 2011).
Nilton Campos atua no Laboratorio de Psicología entre 1925 e 1937,
com urna breve interrupgáo para viagem a estudos á Europa, em
1927 (CAMPOS, 1945), e por urna "missáo profissional a Sao Paulo",
em 1931 - onde, entre 1931 e 1933 - ajuda a organizar e fundar o
Instituto Médico-Pedagógico Paulista - voltado para o trabalho com
excepcionais -, com seu amigo Joaquim Penino (PENNA, 2001). Ainda
em Sao Paulo, Nilton Campos participa da fundagáo da Sociedade de
Neuropsiquiatria de Sao Paulo.
A partir de 1934, já de volta ao Rio de Janeiro, torna-se diretor do
Servigo Neuropsicológico da Secretaria de Saúde e Assisténcia a
Psicópatas do Distrito Federal (PENNA, 1992, 2001) e, no ano
seguinte, é designado Diretor do Instituto de Psicología de Assisténcia

O método fenomenológico em psicologia
a Psicópatas, até 1937 (PENNA, 1992, 2001; GOMES, HOLANDA;

GAUER, 2004; CENTOFANTI, 2011). Teve ainda passagem como
professor do Colegio Pedro II e na Faculdade Nacional de Filosofía
(em substituigáo a Lourengo Filho).
A partir de 1944 passa a exercer a cátedra de Psicologia Geral, na
Faculdade Nacional de Filosofía, em substituigáo a André Ombredane.
Esta cátedra foi conquistada através de concurso, quando apresentou
sua tese, preparada em 1945, sob o título O Método Fenomenológico
na Psicologia (CAMPOS, 1945; PENNA, 1992, 2001; GUIMARÁES,
2000; GOMES; HOLANDA; GAUER, 2004).
Numa sensível análise, Penna (1992) assinala - em A Historia da
Psicologia no Rio de Janeiro - o esforgo de Nilton Campos para
encaminhar empíricamente o método fenomenológico. Um dos
aspectos mais importantes do legado de Nilton Campos para a
Fenomenologia e a Psicologia brasileiras é o fato que este antecipa, já
em sua tese, a potencialidade desse método para a pesquisa
psicológica, além de assinalar a proximidade com varios aspectos da
Psicologia da Gestalt, destacando, contudo, urna percepgáo crítica da
apropriagáo desta escola do método fenomenológico, quando aponta
para a necessidade de modificagáo do método para melhor
adequagáo á pesquisa em Psicologia.
O texto de Nilton Campos permanece, ainda hoje, como um texto
atual e singular, pela sua clareza de exposigóes e, principalmente por
sua visáo crítica e aberta do método. Como assinala em sua tese, a
"pesquisa fenomenológica procura descobrir, e nao, inventar"
(CAMPOS, 1945, p. 17). Defendendo urna posigáo compreensiva da
pesquisa em psicologia - na mesma diregao da proposigao diltheyana
- completa: n...a investigagáo fenomenológica tem que se afastar
tanto da interpretacao vulgar como da refíexao lógica sobre a
natureza da realidade" (CAMPOS, 1945, p. 44).
A obra de Nilton Campos nao se resume á sua tese. Além de diversos
artigos empíricos publicados durante sua participagáo no Laboratorio
da Colonia de Psicópatas do Engenho de Dentro, seria importante
destacar alguns artigos relacionados diretamente com a
Fenomenologia, como o texto "A influencia do pensamento de Dilthey
na evolugáo da Psicologia como ciencia autónoma", publicado no
Anuario do Instituto de Psicologia em 1951; "Diferenga entre
descrigáo e explicagáo no estudo da Psicologia", de 1953;
"Antecedentes filosóficos do isomorfismo gestaltista", de 1954 e
"Importancia e Significado da análise fenomenológica no estudo das
ciencias", de 1958, todos publicados no Boletim do Instituto de
Psicologia.
3 Sobre "O Método Fenomenológico em Psicología'

A tese de Nilton Campos, que iremos agora analisar, pode - e deve -

ser considerada desde já um clássico da historia da psicología
brasileira. Nao deixa de ser, igualmente, um escrito epistemológico
que radica sua discussáo ñas diversas facetas de urna ciencia
principiante, ainda infante, e que discute os diversos modelos de
apropriagáo que esta ciencia busca em seu processo de autonomía.
Neste particular, o cenário atual nao está táo distante de suas
discussóes, principalmente quando discutimos o "fazer" e o "saber"
da Psicología. O autor também nao se exime de questionar os
alicerces ideológicos propugnados por determinados contextos de
época.
Um dos aspectos mais significativos de sua tese é o fato de destacar
as mais recentes reflexóes - de sua época - no terreno da Psicología
e da Filosofía. Para tal, basta observarmos que na sua apresentagáo,
Nilton Campos conta com comentarios sobre sua obra, de autores
renomados como Wolfgang Kóhler e Gordon Allport, que congratulam
o pesquisador brasileiro por seus esforgos e reflexóes.
O Método Fenomenológico em Psicología é sua Tese a presentada á
Cátedra de Psicología Geral, ocupada interinamente desde 1944. Para
efetivagáo desse trabalho, Nilton Campos (1945) ressalta suas
consultas as fontes origináis de Brentano e Husserl, feitas gragas ao
auxilio de Achim Fuerstenthal, que havia sido aluno de Hermán
Schmulenbach, na Basiléia - este, finalmente, antigo discípulo de
Brentano. Sua Tese foi finalizada em margo de 1945.
O trabalho está dividido em quatro capítulos:
1) Os Fundamentos da atitude fenomenología;

2) A Investigagáo fenomenológica deschtiva em psicología;
3) A Legitimidade do método introspectivo; e,
4) As Modalidades da natureza intencional da consciéncia e a
distincao entre funcao e conteúdo.
Iremos brevemente nos reportar cada capítulo, buscando discutir

aspectos relevantes para a psicología e a pesquisa psicológica, bem
como apontando elementos que toquem a discussáo filosófica. O
trabalho como um todo é urna defesa da fenomenología e urna
aproximagáo ao Gestaltismo mas, antes de tudo, é urna leitura sobre
os fundamentos da Psicología.
3.1 Capítulo I - "Fundamentos da Atitude Fenomenológica"
Nilton Campos (1945) comega sua discussáo com a controversia

sobre a natureza do objeto da psicología. Fala, desde já, de
"psicologías", o que contrariaría o reconhecimento da autonomía
desta ciencia, num texto absolutamente erudito e que demonstra
relagáo direta com a literatura mais atualizada, á época.

O método fenomenológico em psicoiogia
No debate epistemológico sobre a validade das ciencias, chama a

atengáo para o criterio de validade das hipóteses, que seria a
concordancia com os fatos e, portanto, deveria derivar da observagáo
dos fenómenos, desprovida de julgamentos. Isto nos reporta á
máxima husserliana sobre o positivismo. Em suas Ideen, de 1913,
escreve Husserl:
Se por 'positivismo' entendemos o esforgo, absolutamente

livre de pré-julgamentos, para fundar todas as ciencias sobre
o que é 'positivo', ou seja, suscetível de ser tomado de
maneira originaria, somos nos os verdadeiros positivistas
(HUSSERL, 1913/1985, p. 69).
Citando Charles Spearman, quando este aponta que uma ciencia da

mente se alia á experiencia atual, evoca a máxima latina Hypothesis
non fingo ("hipóteses, nao fago" ou "nao invento" ou "crio"), evocada
por Isaac Newton quando inquirido sobre as "causas" da gravidade,
cuja resposta seria "apenas" a constatagáo - a partir dos próprios
fenómenos - da ocorréncia de tal ou tal fato. Em nosso contexto, diz
respeito ao recurso á experiencia direta como base e solo
fundamentador para uma ciencia empírica.
Ainda nesta diregáo, toma o Gestaltismo como a escola que defende
a experiencia direta, e cita Koffka quando este diz que o método
fenomenológico é a descrigao ingenua e completa da experiencia
direta [em Principios da Psicoiogia da Gestalt]. Mas o Gestaltismo nao
se satisfaz com a pura descrigao e propoe nova hipotese naturalista,
o isomorfismo. "Se o isomorfismo for válido, as fungóes do Sistema
Nervoso apresentam as mesmas propriedades molares dos
fenómenos mentáis" (CAMPOS, 1945, p. 14).
Ao se referir a uma crítica contra o "naturalismo" gestaltista,
recupera a tese de William MacDougall - colocada em Dynamics of
the Gestalt-Psychology, de 1936 - quando este caracteriza a hipotese
isomorfista como uma "nova versáo do antigo paralelismo psico-
fisiológico" (CAMPOS, 1945, p. 14). Ficamos nos perguntando, o
quanto que nossa cultura ou nossa modernidade se afastou dessas
hipóteses polares e o quanto "superamos" esses modelos tidos como
arcaicos na contemporaneidade. Em outras palavras, estamos
afirmando a atualidade da crítica ao naturalismo, presente no
pensamento fenomenológico, e a sua diregáo aos modelos
contemporáneos de psicoiogia, além da inutilidade do debate em
torno da "unidade" do pensamento psicológico.
Esta crítica ao naturalismo gestaltista se expressa muito bem na
seguinte passagem: "Verificamos que os gestaltistas, apesar de
repelirem o mecanicismo e o vitalismo, incidem na preocupagáo de
formular outra teoría explicativa, levantando a suspeita de desejarem
física ¡izar a psicoiogia" (CAMPOS, 1945, p. 14).

Todavía, em sua própria defesa, os gestaltistas clamaram por urna

filiagáo á realidade fenomenológica dos fatos da consciéncia,
tomando-os como os objetos de investigagáo psicológica, como temos
em Kóhler e Koffka. O próprio Nilton Campos apresenta, em especial,
dois textos como apoio: The Place of Valúes in a World of Facts, de
Wolfgang Kóhler; e Principies of Gestalt, de Kurt Koffka. Kóhler
mesmo reconhece que "(•••) voltar as coisas-mesmas é urna arte
difícil que Husserl chamou fenomenología".
A esta defesa de urna perspectiva científica baseada na realidade
concreta e desprovida de preconceitos, Nilton Campos (1945) ainda
afirma que "(•••) as doutrinas nenhum progresso real trazem para a
ciencia" (p. 16). Sem dúvida, diríamos que esta seria "a verdadeira"
posigáo do cientista, muito próximo do que Carl Sagan - grande
divulgador da ciencia - delimitaría como o espirito "democrático" da
ciencia. Igualmente Husserl - em famosa epígrafe - concordaría, ao
colocar que "o verdadeiro método segué a natureza das coisas a
investigar, mas nao segué os nossos preconceitos e modelos".
Nessa mesma perspectiva, um interessante paralelo tragado pelo
autor, refere-se á posigáo de Bertalanffy sobre a dupla oposigáo
relativa á crise da biología: por um lado, urna idéia que reduz os
processos biológicos a sua físico-química; por outro, principios
explicativos metafísicos, "divorciados dos fatos". "Assim, em lugar da
ambicionada autonomía científica, o estudo dos fenómenos biológicos
oscila entre a física e a metafísica" (CAMPOS, 1945, p. 16). Idéntica a
posigáo da Psicología, oscilando entre o materialismo e o
espiritualismo, sendo que "ambos impedem a pesquisa dos
fenómenos psíquicos livre de preconceitos" (CAMPOS, 1945, p. 16).
Assim sendo, o mérito da atitude fenomenológica é exatamente a sua
posigáo pré-teorética:
(...) a investigagáo fenomenológica nao emprega nenhum

método de análise dissociativa. Nao disseca artificialmente a
realidade para reduzi-la a elementos últimos. Limita-se a
respeitar os fatos em seu aparecimento original, observándo-
os como eles sao em si mesmos (CAMPOS, 1945, p. 17).
Distinto do idealismo kantiano, que separa os fenómenos do

noumenon. Alia-se, todavía, a Leibniz, quando este se nega a
considerar o mundo um caos. E na mesma diregáo da máxima: Alies
was ist hat Sinn, "tudo se faz sentido"; ou, tudo tem um sentido. A
posigáo, pois, da Fenomenología - e que alicerga a colocagáo
husserliana que a considera a "ciencia das ciencias" - é que "[A]
pesquisa fenomenológica procura descobrir, e nao inventar"
(CAMPOS, 1945, p. 17). O próprio Husserl, em suas Investigagóes
Lógicas, coloca que "o sistema inerente á ciencia - naturalmente a
verdadeira ciencia - nao é urna invengáo nossa, mas reside ñas

coisas, das quais as descubrimos simplesmente", como cita Campos

(1945, p. 18). E continua Husserl (1900/2005): "(•••) o dominio de
urna ciencia é urna unidade objetiva fechada; nao reside no nosso
arbitrio onde e como delimitamos o dominio da verdade" (p. 31).
Campos (1945) chama a atengáo para esta posigáo husserliana,
quando este afirma que:
Toda a teoría ñas ciencias empíricas é meramente

pressuposta. Ela nao fornece explicagao a partir das leis
fundamentáis intelectivamente certas, mas somente
intelectivamente prováveis. Assim, também as próprías
teorías sao somente de probabilidade intelectiva, teorías
somente provisorias, nao definitivas (HUSSERL, 1900/2005,
p. 255).
Percebe-se, aqui, a atualidade do pensamento fenomenológico

expresso por Nilton Campos. Ainda, a fenomenología investiga a
realidade do mundo natural, sem duvidar de sua existencia. Esta é a
própria afirmagáo do mundo que faz Husserl ñas Idéias, ao se referir
á epoche:
(...), eu nao negó este "mundo", como se fosse um sofista;

eu nao coloco sua existencia em dúvida, como se fosse um
cético; mas eu opero a epoche "fenomenología" que me
impede de todo julgamento sobre a existencia espacio-
temporal (HUSSERL, 1913/1985, p. 102-103).
A Fenomenología é, pois, contraria a qualquer forma de ceticismo.

Em apoio a esta idéia, Nilton Campos ainda nos lembra Albert
Einstein, quando este diz que difícilmente alguém contemplaría as
estrelas sem crer em sua existencia; e Max Planck, que afirma que a
ciencia também precisa de espíritos crentes. "A investigagáo
fenomenológica funda-se na consideragáo da realidade de todos os
seres, sejam propriamente reais, no sentido de rerum natura, ou
puramente ideativos" (CAMPOS, 1945, p. 19). Assim, um centauro
(como exemplifica Sartre), ou a figura de Júpiter (outro exemplo,
este de Husserl), sao táo reais como objetos da consciencia, quanto o
corpo que vivo, a folha de papel que tenho ñas máos, a inflagáo que
corrompe minhas economías ou o delirio do sujeito delirante.
Nilton Campos - ainda em seu exercício de erudigao - cita Taine, que
num escrito de 1870, sobre a inteligencia, quando este aponta a
percepgáo exterior como urna "alucinagáo", mas que primeiramente
se apresenta como urna sensagáo (CAMPOS, 1945). Mas o próprio
Husserl já afirmara que nao vemos a sensagáo das cores, mas as
coisas coloridas. "A teoría alucinatória do mundo exterior é [pois]
incompatível com a atitude fenomenológica" (CAMPOS, 1945, p. 20).
A atitude fenomenológica é a abertura do sujeito ao mundo, em
intrínseca relagáo com este. Homem e mundo se constituem.

O próprio William James, ao falar sobre as alucinagoes, afirma ser um

erro considerar que as mesmas tém ausencia de estímulos objetivos.
A fenomenología admite - ao mesmo tempo - tanto a realidade da
percepgáo exterior, quanto a objetividade dos conteúdos mentáis.
Para apontar a "natureza" da investigagáo fenomenológica da
realidade, Nilton Campos recorre a Binet, e recorre ainda á historia
desse genio da psicología, que - primeiramente ao adotar urna
perspectiva atomística, considerando a percepgáo como urna "síntese
de sensagóes e imagens" - ao visitar o laboratorio de Leipzig, em
1893 -, e mobilizado por urna grande decepgáo decorrente desta
visita, modifica radicalmente seu pensamento quanto á aplicagáo do
método experimental ao progresso da Psicología. Parte daí para urna
discussáo com Oswald Külpe, o que permite a Binet urna nova
concepgáo de método experimental, agora liberto do fisiologismo, e
que levou o nome de "introspecgáo dirigida", sendo publicado em
1903, em L'Étude Experiméntale de l'intelligence.
A intransigencia de Wundt relativamente ao emprego do

método experimental na pesquisa dos fenómenos mentáis
superiores precipitara o aparecimento de um novo centro de
estudos, em Würzburg, sob a diregao de Külpe,
desenvolvendo-se ai, a partir de 1901, a chamada
'Denkenpsychologie' ["Psicología do pensamento"] (CAMPOS,
1945, p. 23).
Dissidéncia esta que teria favorecido Brentano, que fizera serias

críticas á obra wundtiana - Grundzüge der physiologischen
Psychologie - no seu caráter de restrigáo á pesquisa associada á
fisiología. Em seu lugar, Brentano coloca a "experiencia", como a
apreensáo direta dos fenómenos. Mesmo que Boring (1929) aponte
que a "psicología empírica" de Brentano nao seja urna "psicología
experimental", conclui-se que a própria experimentagáo sistemática
precisa da descrigáo, sendo assim - segundo Nilton Campos (1945)
- "indubitável que as descobertas realizadas nos laboratorios de
Würzburg e Graz foram influenciadas pelas idéias de Brentano, que
clamavam pela emancipagáo da pesquisa psicológica do naturalismo
experimental" (p. 24). Foi a "conversáo" brentaniana ao conceito
escolástico de intencionalidade que possibilitou o advento da
Fenomenología.
Campos (1945) ainda ressalta a interessante proximidade entre os
pensamentos de Husserl e de Ehrenfels, mais específicamente no que
o primeiro escreve em sua Filosofía da Aritmética, de 1891; e no que
o segundo escreve em 1890, sobre as Gestalt-qualitáten. E,
igualmente, chama-nos a atengáo para esse importante movimento
de renovagáo e revisionismo dos estudos psicológicos, em fins do
século XIX, representado por figuras proeminentes como Henri
Bergson (em Les Données Immédiates de la Conscience, 1889),

William James (em Principies of Psychology, 1890) e Wilhelm Dilthey

(em Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie
[Idéias concernentes a urna psicología descritiva e analítica], de
1894), em aberta "oposigáo ao mecanicismo dominante [que] dáo
origem respectivamente a novos criterios teleológicos sobre o caráter
qualitativo dos fenómenos mentáis, a natureza dinámica da
consciéncia e a diferenga entre explicar e compreender a atividade
mental" (CAMPOS, 1945, p. 25).
Direta ou indiretamente, Nilton Campos antecipa urna discussáo
sobre o método "qualitativo" em pesquisa, que somente toma forga
na década de 1980, cerca de trinta anos depois, e que hoje -
podemos afirmar - encontra-se solidificado.
Imediatamente a influencia dessas idéias encontra terreno fértil na
psicopatologia - até entáo dominada pela "anatomía patológica" -
através de Karl Jaspers, como podemos observar em sua proposta de
urna psico-patologia, a partir de urna "fenomenología descritiva",
como a apresentagáo dos estados psíquicos vivenciados pelos
pacientes. Nisto - escreve Jaspers (1987) - "nos servem de ajuda,
sobretudo, as descrigóes próprias dos pacientes (...)" (p. 75).
Retomemos Nilton Campos (1945), em sua defesa de urna identidade
para a ciencia psicológica, com urna base fenomenológica: "A atitude
fenomenológica defende o direito de as ciencias possuírem um objeto
específico e inconfundível (...). [Mas] o verdadeiro espirito científico
consiste no respeito aos limites naturais que distinguem entre si as
ciencias, a fim de consagrá-las em sua autonomía" (p. 28). Com isto,
Nilton Campos afirma a irredutibilidade de urna ciencia á outra e,
portanto, defende - á luz da fenomenología - a abertura da ciencia
psicológica e, por conseguinte, a definigáo husserliana da
fenomenología como "ciencia das ciencias".
3.2 Capítulo II - "A Investigacao Fenomenológica Descritiva e

o Conceito de Explicacao em Psicología"
O segundo capítulo versa, sobretudo, - ñas palavras de Nilton

Campos - sobre o "problema da consciéncia", que seguiría, na
Psicología, segundo duas diretrizes, urna estática e urna dinámica. A
psicología clássica ficou num contexto estático - elementarista, ou
"atomística" e, portanto, próxima dos determinismos elementaristas
(PENNA, 1997) -, tentando dissecar a consciéncia, decompondo-a em
elementos, "á maneira do físico e do químico", seguindo um modelo
próximo ao "atomismo psicológico". Na mesma diregáo teríamos a
perspectiva de Watson e a negagáo do subjetivismo na psicología,
negando a especificidade dos fatos psíquicos; e desenvolvendo urna
"psicología apsicológica".
Novamente temos aqui a questáo do método psicológico trazido á
baila. Todavía, coloca Nilton Campos (1945), a proposta de Wundt de

urna "síntese criadora", que fez com que a psicología experimental

nao excluísse totalmente a natureza específica dos fenómenos
mentáis.
O behaviorismo se distinguiría de urna "psicología da consciéncia",
por negar as sensagoes e a associagáo como objeto de pesquisa
psicológica. Mas o behaviorismo permanece com o mesmo
preconceito explicativo da atividade mental a partir do atomismo
motor. "Em substituigáo ao atomismo interno da consciéncia próprio
da psicología associacionista, Watson propóe o atomismo periférico
do comportamento. Em lugar do átomo-sensagáo, surge o átomo-
reflexo como elemento explicativo", diz Campos (1945, p. 34).
William James, já em 1904, afirmara o absurdo de se negar a
existencia da consciéncia, dado que os "pensamentos existem".
Todavía, nega seu caráter de "entidade" e, afirmando-a como urna
fungáo, nega - portanto - a consciéncia como materia. Substituí,
assim, o conceito de urna entidade estática por urna fungáo dinámica:
Deixe-me logo explicar que eu quero dizer apenas para negar

que a palavra [consciéncia] significa urna entidade, mas a
insistir mais enfáticamente, que nao resiste a urna fungáo.
(...) "Consciéncia" é suposto necessário para explicar o fato
de que as coisas nao apenas sao, mas sao reportadas, sao
conhecidas (JAMES, 1904, p. 477).
Mesmo negando o caráter substancial da consciéncia, James - ao

afirmá-la como fungáo - finda por posicioná-la como um ente, como
urna realidade, na acepgáo fenomenológica; sendo, portanto, um
"objeto" suscetível de investigagáo. "James, afirmando ser a
consciéncia condigáo necessária para a revelagáo da existencia das
coisas, assegura-lhe a propriedade de 'coisa' também existente no
mundo dos fatos" (CAMPOS, 1945, p. 35).
Esta discussáo colocaría William James ao lado da perspectiva
fenomenológica: "(...) a acusagáo de James contra o atomismo
psicológico, que abandonara o verdadeiro método empírico de
investigagáo, exprime urna atitude fenomenológica, que o torna
precursor das idéias de Husserl" (CAMPOS, 1945, p. 37). Ademáis, o
próprio Husserl afirmara a importancia do valor do Principies of
Psychology, para o campo da psicología descritiva. Lembremos que
James, ao se referir ao problema da consciéncia, usa a metáfora de
um rio para falar da "corrente de consciéncia", e ao expressar-se
sobre a vivencia do tempo, afirma que nossa experiencia ¡mediata
nao se dá de modo atomístico, visto que temos um sentido de
passado e um sentido de futuro diretamente dados. "Para usar a
frase de William James, nossa experiencia do presente nao é o fio de
urna faca, mas um telhado de duas aguas. Tudo o que é dado para
nos na percepgáo é dado como sumindo e também como chegando
na presenga" (SOKOLOWSKI, 2007, p. 147). Ainda, afirmando que a

propriedade reflexiva da consciéncia nao é primitiva, James se

aproximaría de Piaget, quando este diz que a consciéncia de si nasce
da dissociagáo do eu com a realidade, reiterando, pois, o caráter
dinámico da consciéncia.
"O problema do conhecimento de si mesmo foi profundamente
estudado por Descartes, que, afinal, esclareceu a natureza do
fenómeno como sendo uma apreensáo ¡mediata e, nao, o resultado
de um raciocinio dedutivo" (CAMPOS, 1945, p. 39-40). Ora, isto
implica dizer que esta apreensáo "se dá", ou seja, se mostra como
uma coisa conhecida de si. Em outras palavras, a conclusao que se
tira de uma clássica epígrafe como "pensó, logo sou" ou "existo", nao
se dá por silogismo ou por uma conclusao tirada do seu pensamento,
mas de uma coisa conhecida em si, diz Campos (1945). "Vemos,
portanto, Descartes demonstrando que a consciéncia de si mesmo é
uma evidencia assertórica2, realizando-se sem intermediario, pois
resulta de uma percepgáo interna ¡mediata" (p. 40). Eis de volta a
experiencia ¡mediata sendo reabilitada.
Campos (1945) ainda caminha na diregáo da análise de uma crítica
ao mecanicismo, unindo - segundo ele - Locke a Descartes, quando
aquele aponta que o conhecimento do próprio ser se dá por intuigáo,
enquanto que o conhecimento das coisas se dá por sensagáo (como
escreve Locke em An Essay Concerning Human Understanding, de
1690). A coincidencia do pensamento de Locke com a fenomenologia
iria mais além, segundo Campos (1945), como quando o filósofo
inglés defende que a ideia seria o "objeto" do pensamento, ou ainda,
que seria sobre a experiencia que nosso conhecimento se funda. Isto
marca uma filiagáo "empirista" da fenomenologia - especialmente as
figuras de Locke e de Hume (DEPRAZ, 2007).
Assim, Campos (1945) reitera que a consciéncia apresenta um
movimento incessante, deslocando-se dos polos objetivo e subjetivo.
Posteriormente, define experiencia como o "fenómeno de sentir ou
viver os fatos, de maneira espontánea e ¡mediata" (p. 43). Assim, sao
vivencias tudo o que tem lugar na consciéncia: as percepgóes, as
representagóes, a imaginagáo, a fantasía, o pensamento, etc. E
igualmente sao vividas suas partes componentes e seus conteúdos.
Em suas palavras, seria característico da consciéncia, ser "um fluxo
multiforme de vivencias mentáis" (CAMPOS, 1945, p. 43).
No caso das vivencias - ou experiencias da percepgáo externa, como
assinala Campos (1945) - a apreensáo de objetos externos é um
conteúdo "vivido" ou "experimentado",
(...) portanto, consciente, tanto quanto o ato dessa

apreensao. Lembremos que a visao alucinatória de um
conteúdo colorido sine materia é também uma vivencia
fenomenológica real. A ausencia do excitante físico material
nao impede que a vivencia colorida alucinatória seja um fato.
A investigagao fenomenológica das vivencias tem que se

afastar tanto da interpretagao vulgar como da reflexao lógica

sobre a natureza da realidade (p. 44).
Assim, diz Nilton Campos (1945), qualquer discussáo sobre a

materialidade ou a substancialidade dos fatos psíquicos teria um
caráter metafísico. Em outras palavras, a fenomenología nao se
preocuparía com os fatos em si, mas com os sentidos dos fatos. Nao
importa se há ou nao há o azul ou o vermelho nos objetos, estas sao
qualidades da consciéncia e, portanto, realidades ¡mediatas e
distintas urna das outras.
Brentano mesmo já afirmara que, quando dizemos que apreendemos
os fenómenos psíquicos pela percepgáo interna, afirmamos
igualmente que essa percepgáo é urna evidencia ¡mediata. Assim, a
existencia coincide com os próprios fenómenos. Aqui, "percepgáo
interna" representa o sentido da própria Psicología, para Brentano:
"Psicología é a ciencia da vida interior das pessoas [Seelenleben], isto
é, a parte da vida captada através da percepgáo interior [Innere
Warhnemung]" (BRENTANO, 1995, p. 3)
No debate epistemológico sobre a validade das percepgóes - interna
ou externa - enquanto Brentano duvidava da percepgáo externa, e
Watson da percepgáo interna, Kóhler e Husserl consideravam a
realidade de ambas as vivencias. "Husserl - diz Campos - confirma
que, no caso da percepgáo externa, os conteúdos sensíveis
procedentes do mundo físico sao igualmente vividos, possuindo a
mesma indiscutível evidencia peculiar á experiencia interna"
(CAMPOS, 1945, p. 48).
Esse capítulo versa, sobretudo, das polémicas relativas as
apropriagóes de método e as epistemologías diversas, ou seja, sobre
objeto e método da Psicología. Nilton Campos (1945) busca, aínda,
defender o gestaltismo da acusagao de naturalizagao, colocando que
"os fenómenos qualitativos e específicos da atividade mental sao
diferentes dos processos físicos" (p. 54). E continua, dizendo:
A explicagao isomorfista nao significaría (...), urna conversao

do mental em físico. Apenas pretendería ser urna hipótese
destinada a interpretar os processos fisiológicos cerebrais
sotopostos aos fenómenos psíquicos, segundo o modelo
fornecido pelas teorías da moderna física dinámica, sem
afetara autonomía da psicología (CAMPOS, 1945, p. 54).
E, vale a pena assinalar, essa perspectiva é a mesma adotada por

Kurt Lewin, que se apropria de terminologías das ciencias físicas,
como "campo", "valencia", etc. Mas Kóhler - e com ele a Escola de
Berlim - nao se satisfez com um estudo puramente descritivo e
buscou tornar a psicología urna ciencia explicativa, tendo suas
hipóteses sido extraídas da física, "o modelo indiscutível de exatidáo
científica" (CAMPOS, 1945, p. 55). Assim, o Gestaltismo seria

rigorosamente fenomenológico em sua perspectiva descritiva, mas se

afastaria dessa posigáo ao intentar urna teoría explicativa, abdicando
da psicología em favor da fisiología e da física.
3.3 Capítulo I I I - "Legitimidade do Método Introspectivo"

Aínda sobre a questáo da consciéncia e sobre a possibilidade de
fundamentá-la como objeto de urna ciencia, Nilton Campos resgata
agora a contribuigáo de Brentano para urna psicología de orientagáo
fenomenológica.
Ribot já anunciara o nome de Brentano como aquele que funda urna
orientagáo que excluí a metafísica e a fisiología do campo científico da
psicología e, portanto, inaugura urna perspectiva autónoma para esta
(CAMPOS, 1945). Apropriando-nos das mesmas palavras do filósofo,
em seu prefacio no longínquo ano de 1874, diz-nos Brentano
(1874/2008): "Eu me coloco, em psicología, do ponto de vista
empírico. Meu único mestre é a experiencia" (p. 11).
Na perspectiva brentaniana, temos a distingáo entre percepgáo
interna e observagáo interior. A primeira implica numa clivagem da
consciéncia em duas partes simultáneamente existentes: urna que
observa e outra que é observada; assim, esta perspectiva - que
implicaría "num desdobramento da consciéncia em sujeito e objeto
simultáneos, é urna indiscutível impossibilidade. A observagáo interior
é somente concebível no sentido de urna retrospecgáo, pelo recurso
da evocagáo mnemónica" (CAMPOS, 1945, p. 65). A consciéncia
"vive", pois, seus fenómenos num "suceder ininterrupto". Assim:
Todas as objegoes contrarias ao valor científico do método

introspectivo tém de cessar diante dos criterios
fenomenológicos, que vem restaurá-lo como um dos recursos
imprescindíveis de pesquisa psicológica (CAMPOS, 1945, p.
69).
Aqui, Campos retoma a grande contribuigáo de Brentano, em seu

texto de 1874 - A Psicología do Ponto de Vista Empírico-em que se
formula a nogáo de intencionalidade, que conduz á superagáo do
caráter "estático" da consciéncia, para urna perspectiva "dinámica" da
mesma. Decorre daí que "(...) a psique humana se estrutura
dinámicamente em atos, todos referidos a objetos imanentes á
consciéncia" (MACIEL, 2003, p. 36).
3.4 Capítulo IV - As Modalidades da Natureza Intencional da

Consciéncia e a Distincao entre Funcao e Conteúdo
No capítulo IV, Nilton Campos recupera a nogáo fenomenológica de
intencionalidade como a característica da consciéncia ser consciéncia
de alguma coisa, e nos recorda que este conceito fundamental fora
estudado por Brentano, a partir de seus estudos da Escolástica

medieval, em particular na nogáo de intentio, que exprime a diregáo

espontánea da consciéncia para algo, e é expressa na máxima: Actus
mentís quo tendit in objectum. Ressalta ainda que a intentio é
absolutamente distinta do vocábulo intengáo, que tem um sentido
volitivo (CAMPOS, 1945), e ainda recupera urna advertencia de Gaos
- tradutor para o espanhol - de que este conceito, para os
escolásticos medievais, refere-se a urna in-existencia intencional, que
implica em urna existéncia-em.
Por fim, ressalta outra distingao fundamental em Brentano, entre ato
psíquico e seu respectivo conteúdo, que teria influenciado
diretamente as escolas de Graz e de Würzburg. Apenas a título de
ilustragáo, convém lembrar que a Escola de Graz se desenvolveu em
torno de Alexius von Meinong. Dentre seus discípulos e
colaboradores, destacaram-se Eduard Martinak e Stephan Witasek,
além de Vittorio Benussi. Já a Escola de Würzburg girou em torno de
Osvald Külpe, da qual se destacaram August Messer, Karl Bühler e
Narziss Ach.
Na discussáo acerca dos "atos da consciéncia", Campos (1945)
assinala que Husserl, ñas suas Investigagóes Lógicas, considera ato
como equivalente a vivencia intencional: "Na percepgáo da trovoada
coexiste a consciéncia virtual do silencio 'interrompido' pelo trováo,
cujo ruido nao constituí, pois, apenas urna apreensáo atual pura ou
¡solada" (p. 85). Consciéncia, pois, é urna corrente continua e
indissociável de vivencias e experiencias.
Husserl - posteriormente, em suas Ideen - amplia a nogáo de
intencionalidade, demonstrando que:
(...) a corrente da consciéncia encerra vivencias ou

experiencias atuais e virtuais, distinguindo o conceito atual e
o conceito potencial da intencionalidade. Na percepgáo dos
objetos, realizamos urna apreensáo atual e virtual
concomitantes, justificando aquilo que Husserl denominou de
"background" do campo da consciéncia (CAMPOS, 1945, p.
82).
Husserl admite, assim, a percepgáo de modo intuitivo, sendo esta

intuigao dotada das mesmas propriedades intencionáis - de dirigir-se
para algo - que os atos da consciéncia cognitiva. Ñas palavras do
próprio Husserl: "É a intencionalidade que caracteriza a consciéncia
no sentido extremo e que autoriza ao mesmo tempo a tratar todo o
fluxo do vivido como um fluxo de consciéncia e como a unidade de
urna consciéncia" (HUSSERL, 1913/1985, p. 283).
4 Consideragóes Fináis

O trabalho de Nilton Campos, embora nao se proponha a um

exaustivo exame, nem da questáo do método em Psicología, nem dos
pressupostos da Fenomenología; nao sendo assim, exatamente um
tratado numa ou noutra perspectiva, aponta - todavía - para alguns
elementos que devem ser destacados.
O primeiro deles refere-se ao seu caráter de contemporaneidade. Já
em 1945, o autor demonstra urna interessante apropriagáo de
literaturas cruciais nos campos filosófico e psicológico, colocando-se -
de certa forma - na vanguarda de um pensamento que no Brasil
acabou sendo construido por vias que chamaríamos "acessórias" ou
"suplementares", quais sejam, os dos pensamentos existencialistas
(em suas diversas formas, mas especialmente a partir de Sartre) e o
de Heidegger (com toda a gama de sua especificidade).
Com isto, queremos apontar para um fato que consideramos crucial
para a compreensáo do legado da fenomenología, que foi o de ter
Nilton Campos, em certa medida, trilhado o caminho dos
fundamentos, aqui no caso, relativos aos pensamentos de Brentano
e de Husserl.
Na medida em que consideramos as diversas perspectivas
existencialistas do século passado como construgoes devedoras -
diretamente - da fenomenología husserliana, este fato ganha mais
destaque. Reconhecemos que a fenomenología (a partir de sua nogáo
central de intencionalidade), radicalizada desemboca,
necessariamente, numa filosofía da existencia - idéia esta
compartilhada por Merleau-Ponty e por Pierre Thévenaz (RICOEUR,
2009).
O pioneirismo de Nilton Campos ganha mais destaque se
considerarmos que nao só seus estudos estáo referentes á
"atualidade" do pensamento fenomenológico á época - lembremos
que a primeira referencia direta a Husserl no Brasil data de 1941
(como Euryalo Cannabrava), de forma indireta - mas, principalmente
pelo fato de ter sido, provavelmente, o primeiro brasileiro a citar
fontes diretas da fenomenología husserliana.
Todavía, nao podemos nos furtar a urna apreciagáo de algumas
limitagóes de sua obra sem, contudo, reconhecer os próprios limites
de seu tempo. Urna délas é o fato de nao se ter urna apropriagáo da
obra de Husserl como um todo, o que é absolutamente natural pelo
fato do ineditismo de muitos dos textos husserlianos, que somente
vieram a público, décadas depois. Em seu texto, Campos (1945) cita
textualmente os seguintes textos de Husserl: as Investigagóes
Lógicas (de 1900), as Idéias (de 1913, em seu primeiro volume 3 ), e
as Meditagóes Cartesianas (de 1929).
Por focar sua atengáo na questáo da ciencia, Nilton Campos nao
explora a totalidade desses mesmos textos, deixando de lado
questóes importantes para a própria psicología, como a questáo da
consciéncia pura ou transcendental, ou mesmo a discussáo entre a

atitude natural e a atitude fenomenológica, ou aínda o problema das

redugoes fenomenológicas (todos esses temas estáo presentes no
primeiro volume das Ideen); e a determinagáo da consciéncia como
intersubjetividade (presente ñas Meditagóes Cartesianas).
Nada disto invalida ou diminuí o trabalho de Nilton Campos. Sua obra
- bem como seu trabalho legado em tantos outros escritos - precisa
ser resgatada, tanto em conteúdo, quanto em forma, o que nos
ajudaria a construir um solo de perspectivas de leituras da
fenomenología, aplicadas á psicología, menos enviesadas
ideológicamente, e mais coerentes com a ligáo husserliana de retorno
as coisas mesmas.
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2009.
SOKOLOWSKI, R. Introducao á fenomenología. Sao Paulo: Loyola,
2007.

Departamento de Psicología e Mestrado em Psicología, Universidade Federal do
Paraná. Praga Santos Andrade, 50 - Sala 215 (Ala Alfredo Buffren). 80060-240,
Curitiba, PR, Brasil
Enderego eletrónico: aholanda@yahoo.com

Acompanhamento do processo editorial: Ana Maria López Calvo de Feijoo

O método fenomenologico em psicología
Notas
*Doutor em Psicología pela PUC-Campinas e Professor Adjunto do Departamento de
Psicología e do Programa de Pós-Graduagao em Psicología da Universidade Federal
do Paraná.
fundada em 1910. O Laboratorio de Psicología é posteriormente transformado em
Instituto de Psicología, subordinado - em 1932 - ao Ministerio da Educagao e
Saúde Pública, e em 1937, é incorporado á antiga Universidade do Brasil.
2
Asseverativa, que contém afirmagao.
3
Merece destaque o fato que o segundo volume das Ideen, que trata da questao da
constituigao e tem implicagoes fundamentáis em problemas como subjetividade,
intersubjetividade e corporeidade, e que é central para a compreensao do sentido
do "mundo-vida" na obra de Husserl, somente veio a público em 1952, com sua
primeira tradugao francesa em 1982.

ARTIGOS
A consciéncia e o mundo na fenomenología de

Husserl: influxos e impactos sobre as ciencias
humanas
Consciousness and the world in Husserl's phenomenology:

influences and impacts on the human sciences
Carlos Diógenes Cortes Tourinho*

RESUMO
O presente artigo busca, inicialmente, esclarecer o problema fenomenológico
da relagao entre a consciéncia e o mundo. A fenomenología de E. Husserl
adota, do ponto de vista metodológico, a suspensao do juízo em relagao á
posigao de existencia do mundo, para recuperá-lo, na consciéncia, de modo
indubitável, na sua pura significagao. O artigo procura esclarecer a
especificidade da atitude fenomenológica, bem como da estrategia
metodológica adotada pela fenomenología para fazer da filosofía urna
"ciencia rigorosa". O artigo aborda ainda a crítica da fenomenología á visao
positivista ñas ciencias humanas. Se a adogao do programa positivista ñas
ciencias humanas limita-nos á urna lógica indutiva e probabilística, o método
fenomenológico ñas ciencias humanas convida-nos a exercer urna atitude
reflexiva e analítica acerca do que há de mais originario na coisa sobre a
qual retornamos.
Palavras-chave: Consciéncia, Mundo, Fenomenología, E. Husserl, Ciencias
humanas.
ABSTRACT
The present paper has as objective clarify the phenomenological problem of
the relation between the consciousness and the world. The phenomenology
of E. Husserl adopts of a methodological point of view the suspensión of the
judgement in relation to the position of the world's existence, recovering it
in the consciousness, in an indubitable way, in his puré meaning. The paper
tries to explain the specificity of the phenomenological attitude and the
methodological strategy adopted by the phenomenology to do of philosophy
a "rigorous science". The article also discusses the critical of the
phenomenology to positivist view in the human sciences. The adoption of
the positivist program in the human sciences limits us to an inductive and
probabilistic logic, while the phenomenological method in the human
sciences invites us to exercise a reflective and analytical attitude about what
is most essential in the thing on which we return.
Keywords: Consciousness, World, Phenomenology, E. Husserl, Human
sciences.
ISSN 1808-4281
A consciéncia e o mundo na fenomenología de Husserl
1 Introducao
O presente artigo concentra-se, inicialmente, em torno da tarefa de

aclarar a especificidade da atitude fenomenológica (enquanto modo
de consideragáo do mundo), bem como da estrategia metodológica
adotada pela fenomenología de Edmund Husserl para o alcance de
um grau máximo de evidenciagáo dos fenómenos. Tal atitude
consiste, conforme será destacado, em urna atitude reflexiva e
analítica, a partir da qual se busca, fundamentalmente, elucidar,
determinar e distinguir o sentido íntimo das coisas (a coisa em sua
"doagáo originaria", revelada "em pessoa"), bem como as diferentes
modalidades do aparecer enquanto tal. Já o método fenomenológico
será, por sua vez, um método de evidenciagáo dos fenómenos, cuja
estrategia consiste, grosso modo, no exercício da suspensáo de juízo
em relagáo á posigáo de existencia das coisas, viabilizando a
recuperagáo das mesmas em sua pura significagáo. Contrastando a
atitude fenomenológica com o que Husserl chamou de "atitude
natural" (modo de orientagáo no qual se encontra mergulhada a
consciéncia das ciencias positivas), o artigo abordará, em seguida, a
crítica da fenomenología á perspectiva positivista ñas Ciencias
Humanas.
Enquanto o programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem,
confinados, do ponto de vista metodológico, a urna lógica indutiva,
segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela observagáo
positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, a abordagem
fenomenológica ñas ciencias humanas convida-nos para urna
clarificagáo do que há de mais fundamental na coisa sobre a qual
retornamos, deslocando-nos a atengáo dos fatos contingentes para o
seu sentido originario indissociável de urna vivencia intencional.
Tal abordagem consolida, com isso, urna especie de "conversáo
filosófica" que nos faz passar de urna visáo ingenua do mundo para
um modo de consideragáo das coisas, no qual o mundo se revela em
sua totalidade como "fenómeno".
2 A filosofía como ciencia de rigor: a orientacao

fenomenológica e a estrategia metodológica adotada pela
fenomenología de Husserl
Pode-se dizer que, no século XX, o projeto filosófico anunciado por

Husserl sob o nome de "fenomenología transcendental" é, das
Investigagóes Lógicas a Crise das Ciencias Européias, movido e
articulado desde o seu comego pela intengáo primaria de constituir a
filosofía como urna "Ciencia de Rigor", ambigáo que segundo o
próprio autor acompanha a filosofía desde as suas origens (HUSSERL,
[1911]1989). Fradique Morujáo lembra-nos que, para Husserl, talvez

nao haja outra idéia táo poderosa, mais continuamente progressiva

em toda a vida moderna, do que a idéia da "ciencia". "Por isso, a
filosofía, se quer manter os títulos de poder satisfazer as mais altas
aspiragoes do espirito, deve constituir-se como ciencia rigorosa"
(Fradique Morujáo, 2002, p. 149).
O ideal husserliano exprime-se pela determinagáo em dar urna
fundamentagáo rigorosa á filosofía e, através déla, a todas as demais
ciencias. Tomado por sua ansia de rigor absoluto, por um ímpeto
próprio de sua formagáo matemática, Husserl encontrava-se, ñas
primeiras décadas do século XX, convencido de que a fundamentagáo
da filosofía deveria implicar necessariamente em urna plena
racionalidade da mesma, em urna clarificagáo do sentido íntimo das
coisas por meio de urna reflexividade radical que daria consistencia á
própria filosofía. Husserl nao se contentaría, a partir de entáo, com
coisa alguma que nao se revelasse em seu sentido próprio á
consciéncia como um dado absolutamente evidente (para usar urna
expressáo sua, que nao se revelasse "em pessoa"), mantendo-se,
com isso, fiel ao propósito de garantir nao o rigor ao modo das
ciencias ditas "positivas" (o rigor do método experimental), mas sim,
o rigor absoluto necessário á pretensáo de fundamentagáo do saber
filosófico a partir do que é suscetível de ser conhecido de modo
originario.
Isto porque a explicagáo empírica nao poderia, apoiada na
observagáo sistematizada e na descrigáo da regularidade dos fatos
naturais, servir de fundamento último para este saber. Partia-se,
entáo, da idéia de que para fazer da filosofía urna ciencia rigorosa,
para construir urna filosofía livre de todas as divergencias, livre da
ameaga de um ceticismo que, segundo Husserl, seria nocivo á própria
filosofía, fazia-se necessário alicergar a filosofía sob bases sólidas,
apoiando-a em evidencias absolutas (ou apodíticas), ou seja, em urna
"ausencia absoluta de dúvida" (absolute Zeifellosigkeit). De certo
modo, fora já este o ideal de Descartes no século XVII: o de nao
admitir coisa alguma como verdadeira sem conhecé-la evidentemente
como tal. Trata-se, na parte II do Discurso do Método, da chamada
"regra da evidencia" (DESCARTES, [1637] 1967, p. 47). O fim e o
impulso do projeto filosófico husserliano encontram-se, portanto,
intimamente determinados pela filosofía cartesiana, o que faz da
fenomenología urna especie de "herdeira da modernidade" em pleno
século XX, herdeira de um ethos dominante na filosofía moderna.
Nos termos de Husserl, "poder-se-ía quase chamá-la um neo-
cartasianismo..." (HUSSERL, 1931, p. 1). A filosofía é, para Husserl, a
ciencia que deve partir de fundamentos últimos ou, o que é o mesmo,
de urna responsabilidade última indissociável de um espirito de
radicalismo (como aquele manifestado ñas Meditagóes cartesianas),
de urna "vitalidade primitiva", cujo ímpeto nao perde de vista as
evidencias últimas, encontrando nelas próprias a sua justificativa

absoluta.
A intengáo primaria de constituir a filosofía como urna "ciencia de
rigor" é, portanto, em Husserl, a expressáo do anseio maior que
moverá, ñas primeiras décadas do século XX, os rumos da
fenomenología. Vé-se, claramente, um esforgo continuado de Husserl
em retomar, em suas principáis obras, a discussáo acerca dos
fundamentos da filosofía e, por conseguinte, das demais ciencias.
Afinal, o diagnóstico de Husserl sobre o seu tempo era o de que o
comego do século XX anunciava, de certo modo, com a expansáo de
urna abordagem naturalista (tanto ñas ciencias naturais como ñas
ciencias do espirito), um quadro crescente de crise na filosofía que,
por sua vez, implicaría diretamente em urna crise de seus
fundamentos. A énfase neste ideal de urna fundamentagáo absoluta
para a filosofía busca, conforme destacado, urna forte inspiragáo no
projeto da filosofía cartesiana do século XVII (reforma total da
filosofía para fazer desta urna ciencia de fundamentos absolutos),
cujo contexto também era de crise, marcado pela redescoberta do
ceticismo antigo e por urna atmosfera de dúvidas e de incertezas.
No § 2 de Meditagóes Cartesianas, Husserl afirma-nos que:
"Desenvolveremos as nossas meditagóes dum modo cartesiano, como
filósofos que principiam pelos fundamentos mais radicáis..."
(HUSSERL, 1931, p. 5). Husserl busca em Descartes esta inspiragáo.
Porém faz-se necessário ressaltar que a radicalizagáo da qual resultou
a fenomenología transcendental apenas se tornou possível a partir de
urna certa superagáo da filosofía cartesiana, ou como prefere Husserl:
"....devido a um desenvolvimento radical de temas cartesianos"
(HUSSERL, 1931, p. 21). Afinal, era preciso ir além da certeza do
cogito, da chamada "evidencia da cogitado", do que Descartes
apenas intuiu sem, no entanto, adentrar, deixando de explorar as
"riquezas" de sua grande descoberta, nao apreendendo o verdadeiro
sentido e, consequentemente, nao ultrapassando os portáis da
genuína filosofía transcendental. Daí o próprio Husserl comparar
humorísticamente Descartes a Colombo:
também este fez urna grande descoberta - a descoberta dum

novo continente, mas nao penetrou no alcance déla, pois
julgou ter descoberto apenas um novo caminho da velha
India (HUSSERL, [1924] 1970, p. 340).
Á fenomenología caberia, portanto, promover impetuosamente urna

investigagáo rigorosa do ¡menso campo da subjetividade
transcendental.
Movido por seu projeto filosófico, Husserl anuncia-nos explícitamente
- em A Idéia da Fenomenología, núcleo das "Cinco Ligóes" proferidas
em abril-maio de 1907 - que, com a fenomenología, deparamo-nos
com a proposta de urna "nova atitude" e de um "novo método". A

atitude fenomenologica consiste em uma atitude reflexiva e analítica,

a partir da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e
distinguir o sentido íntimo das coisas, a coisa em sua "doagáo
originaria", tal como se mostra á consciéncia. Trata-se de descrevé-la
enquanto objeto de pensamento. Analisar o seu sentido atualizado no
ato de pensar, explicitando intuitivamente as significagoes que se
encontram ali virtualmente implicadas em cogitos inatuais, bem como
os seus diferentes modos de aparecimento na própria consciéncia
intencional. Explorar a riqueza deste universo de significagóes que a
coisa - enquanto um cogitatum - nos revela no ato intencional é o
que é próprio da atitude fenomenologica, enquanto um
"discernimento reflexivo" levado a cabo com rigor. A especificidade de
tal atitude faz da fenomenología a "ciencia clarificadora" por
excelencia. Já o método fenomenológico será, por sua vez, um
método de evidenciagáo plena dos fenómenos. Também será, para
Husserl, o método específicamente filosófico, cuja estrategia maior
consiste, para o alcance de um grau máximo de evidencia, no
exercício da suspensáo de juízo em relagáo á posigáo de existencia
das coisas. Tal exercício viabiliza, assim, a chamada "redugáo
fenomenologica" e, com ela, a recuperagáo das coisas em sua pura
significagáo, tal como se revelam (ou se mostram), enquanto objetos
de pensamento, na consciéncia intencional.
O ponto de partida de Husserl é o que ele próprio definiu como sendo
a "Tese do Mundo", isto é, a tese segundo a qual o que chamamos de
"mundo" encontra-se ai, diante de nos, tudo isto que, da maneira a
mais ¡mediata e direta, nos é revelado através da experiencia
sensível: as coisas situadas em uma dimensáo espago-temporal, cada
uma das quais com as suas propriedades, relagóes, etc. Trata-se do
mundo que nos cerca, constituido de entes mundanos, frente aos
quais podemos tomar atitudes variadas, quer nos ocupemos com eles
quer nao. Vivenciamos, portanto, a todo instante, a chamada "Tese
do Mundo". Mas, se além da vivencia dessa tese, fazemos uso da
mesma, passamos, entáo, a exercer o que Husserl chamou de
"atitude natural" (natürliche Einstellung), atitude por meio da qual
atribuo a mim um corpo em meio a outros corpos e me insiro no
mundo através da experiencia sensível, "...num mundo de coisas que
se estende "perante o meu olhar' no espago e no tempo...Descubro-
me a mim mesmo como 'ser-no-mundo'" (KELKEL L, A.; SCHÉRER,
1982, p. 41). Admito, em tal atitude, sem que haja, ao menos, um
exame crítico, a posigáo de existencia do mundo (concebido como
"realidade factual"), bem como a possibilidade de conhecé-lo e, com
isso, adoto, de certo modo, um "realismo ingenuo". Nos termos de
Kelkel & Schérer: "A atitude natural da consciéncia colocada no
mundo caracteriza-se, precisamente, pela fé ingenua na realidade e
na permanencia do mundo percepcionado" (KELKEL L., A.; SCHÉRER,
1982, p. 41). Neste sentido, a tarefa crítica da Teoría do

A consciencia e o mundo na fenomenología de Husserl
Conhecimento de promover uma investigagáo acerca do que torna

possivel a relagao de correspondencia entre as vivencias
cognoscitivas e as coisas a serem conhecidas encontra-se
desapercebida na atitude natural. Dá-se as costas para o chamado
"enigma do conhecimento transcendente", para o que, classicamente,
passou-se a chamar pelo nome de "problema da correspondencia".
Afinal, o que torna possivel tal conhecimento do mundo? Em que ele
se funda? Quais sao os seus limites? Dá-se, portanto, na atitude
natural, a possibilidade do conhecimento do mundo - entendido como
"realidade factual" - como algo certo e inquestionável. Para Husserl,
tanto a consciencia do senso comum quanto a consciencia das
ciencias ditas "positivas" encontram-se, ainda que de modos
distintos, mergulhadas na atitude natural, cujo exercício expressa a
relagao entre uma consciencia espontánea (empírica ou psicológica) e
o mundo natural, revelado empíricamente para essa consciencia em
sua facticidade.
Fiel ao seu projeto filosófico de constituigáo da filosofia como uma
"Ciencia de Rigor", Husserl sabe que as tais evidencias apodíticas -
necessárias para a fundamentagáo da própria filosofia - nao
poderiam ser extraídas do plano empírico-natural, pois, por mais
perfeita que seja uma percepgáo empírica, ela será sempre a
percepgáo de um ponto de vista e, enquanto tal, somente poderá
revelar "aspectos" ou "perspectivas" da coisa percebida que, por sua
vez, nao será revelada em sua plenitude, mas apenas parcialmente.
Ainda assim, a crenga acerca do que percebemos empíricamente vai
muito além daquilo que a percepgáo empírica efetivamente nos
revela. Neste sentido, pode-se dizer que a coisa vista empíricamente
será sempre um "misto de visto e nao visto". Portanto, toda evidencia
extraída do plano empírico-natural, no qual a consciencia empírica se
relaciona com as coisas mundanas, será sempre uma evidencia
perspectivista (ou existencial), ou seja, uma evidencia parcial. Como
nos diz Husserl, dos fatos nao podemos extrair "evidencias absolutas"
(a coisa e o mundo em geral nao sao apodíticos, pois nao excluem a
possibilidade de que duvidemos deles e, portanto, nao excluem a
possibilidade de sua nao existencia). Eis um segundo motivo do
porque nao podermos, na visáo de Husserl, extrair evidencias plenas
de nossa percepgáo empírica do mundo, pois, a julgar pelo o que a
experiencia sensível nos revela do mundo, nos jamáis poderíamos
eliminar, por completo, a possibilidade de duvidar da posigáo de
existencia das coisas que se nos apresentam e, neste sentido,
estaríamos sempre prestes a corrigir as nossas percepgóes do que
havia sido estabelecido com base na experiencia sensível. Portanto,
para Husserl, com base no ente mundano, seria impossível elaborar
uma filosofia que se pudesse apresentar como ciencia rigorosa.
Como estrategia metodológica para o alcance das evidencias
apodíticas, condigáo para a fundamentagáo da filosofia como "ciencia

rigorosa", Husserl opta pelo exercício da epoché, isto é, pelo exercício

da "suspensáo de juízo" em relagáo á posigáo de existencia das
coisas.
Husserl recupera, já ñas "Cinco Ligóes" e, posteriormente, em Idéias
I, o conceito de epoché do ceticismo antigo, porém, para pensá-lo
nao como um modus vivendi (como um principio ético a ser praticado
como "hábito virtuoso") - conforme propunha o ceticismo pirrónico
no período Helénico - mas sim, como um recurso metodológico. Com
o exercício da epoché, abstemo-nos de tecer consideragoes acerca da
existencia ou nao existencia das coisas mundanas. Nos termos de
Husserl, promovo a "colocagáo da atitude natural entre parénteses",
a facticidade do mundo fica "fora de circuito". Ao suspender o juízo
em relagáo á facticidade do mundo, eu nao deixo de vivenciar a "tese
do mundo", no entanto, como diz o § 31 de Idéias I, nao fago mais
uso dessa tese, procuro manté-la fora de circuito: "...a tese é um
vivido, mas dele nao fazemos 'nenhum uso'..." (HUSSERL, [1913]
1950, p. 99).
Tal renuncia implica, de certo modo, em urna especie de "conversáo
filosófica" e, por isso mesmo, como nos lebra Lauer, implica na
aceitagáo de urna nova atitude por meio da qual o mundo ele mesmo
nos é revelado, conforme veremos, em sua versáo imánente (LAUER,
1954).
A servigo desta tal reflexividade radical própria da atitude
fenomenológica, a epoché fenomenológica proporcionará, em seu
exercício generalizado, o deslocamento da atengáo, inicialmente
voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o dominio
de urna subjetividade transcendental, "... dominio absolutamente
autónomo do ser puramente subjetivo..." (HUSSERL, [1924] 1970, p.
321), dentro do qual e a partir do qual os "fenómenos" - enquanto
idealidades puras - se revelaráo como "evidencias absolutas" para
urna consciéncia transcendental, dotada da capacidade de ver
verdadeiramente estes fenómenos tal como se apresentam em sua
plena evidencia. Trata-se, como o próprio Husserl insiste em
ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um "puro ver"
das coisas. Ainda nos termos do § 35 de Idéias I, trata-se "...nao
exatamente e meramente do olhar físico, mas do solhar do
espirito'..." (HUSSERL, [1913] 1950, p. 113).
Ñas "Cinco Ligóes", Husserl nos diz: nA fenomenología procede
elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas
tudo no puro ver" (Husserl, [1907] 1997, p. 87). Em suma, a
fenomenología prescindirá de tecer consideragoes acerca da posigáo
de existencia das coisas mundanas para direcionar, entáo, a atengáo
para os "fenómenos", tal como se revelam (ou como se mostram),
em sua pureza irrefutável, na auto-reflexáo da consciéncia
transcendental. Nos termos de Husserl, atingimos assim o "ego
cogito" verdadeiramente radical, somente inteligível na sua

explicitagáo plena "ego-cogito-cog/teíi/m" (Husserl, 1931, pp. 28-32).

Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de consideragáo
das coisas a partir do gual o mundo se revela para a nossa
consciéncia espontánea como o dominio empírico-natural dos fatos,
do gue se encontra submetido a urna dimensáo espago-temporal.
Trata-se do modo de consideragáo do mundo próprio das ciencias
positivas em geral. Paralelamente, como um recurso metodológico
para o alcance das evidencias apodíticas, o exercício generalizado da
epoché e, consegüentemente, da redugáo fenomenológica,
promoverá o salto para o modo de consideragáo transcendental (ou
fenomenológico) das coisas, fazendo agora com gue o mundo se
revele, na e para a consciéncia pura (ou transcendental), como um
"horizonte de sentidos". Se esta consciéncia pura nao pode ser
tomada em termos de dados empíricos, cabe-nos apenas concebé-la
a partir de sua relagáo intencional com o seu objeto gue, em sua
versáo reduzida, enguanto um objeto de pensamento, nada mais é do
gue um conteúdo intencional da consciéncia. Trata-se, com tal
redugáo, de fazer o mundo reaparecer na consciéncia como um
horizonte de idealidades meramente significativas, gue se revelam
como um dado absoluto e ¡mediato para urna tal consciéncia pura gue
o apreende e o constituí intuitivamente. A mesma consciéncia gue
intuitivamente apreende o objeto em sua versáo reduzida, isto é,
como "fenómeno puro", é também responsável pela constituigáo
desse mesmo objeto, agora atualizado no pensamento como urna
unidade de sentido. O objeto, precisamente porgue inconcebível sem
ser pensado, enguanto um cogitatum, exige urna doagáo de sentido
gue só pode vir através dos atos intencionáis da consciéncia, isto é,
as unidades de sentido pressupóem urna consciéncia doadora de
sentido.
Portanto, deparamo-nos com duas atitudes - a "atitude natural" e a
"atitude fenomenológica" - das guais decorrem dois modos distintos
de consideragáo das coisas: se no primeiro modo de consideragáo, o
mundo nos é revelado em sua facticidade, no segundo modo, o
mundo se revela, na consciéncia transcendental, em sua pura
significagáo, o gue é o mesmo gue dizer gue o mundo se revela, em
sua totalidade, como "fenómeno". Nesse sentido, pode-se dizer gue o
exercício generalizado da epoché - concebido como um recurso
metodológico para o alcance de um grau máximo de evidenciagao, ou
como prefere Lauer, como "urna técnica de eliminagáo da dúvida
inerente a toda posigáo do fáctico, do contingente" (LAUER, 1954, p.
173) - coloca-nos frente a frente com o gue Husserl considerou a
mais radical de todas as diferenciagóes ontologicas. De um lado, o ser
como ser "transcendente" (o mundo exterior gue transcende a
consciéncia, mundo para o gual nos encontramos naturalmente
orientados e sobre o gual a epoché será exercida) e, de outro, o ser
como um dado imánente, presenga absoluta, in-existindo sob o modo

A consciencia e o mundo na fenomenologia de Husserl
de "coisa pensada", apreendida e constituida intuitivamente na

consciencia transcendental. A fenomenologia transcendental será,
entáo, urna fenomenologia da consciencia constituinte (pode-se dizer
que, em Husserl, "ser evidente é ser constituido"). Exercer a epoché
é reduzir á consciencia transcendental. Tal redugáo do objeto á
consciencia transcendental, na medida em que nao desfaz a relagáo
entre sujeito e objeto, revela urna dimensáo nova dessa relagáo,
impedindo que a verdadeira e auténtica objetividade desaparega.
3 A crítica de Husserl á orientacao positivista ñas ciencias

humanas: inducao X intuicao de esséncias
Quando pensamos a crítica da fenomenologia as ciencias positivas,

pensamos, entáo, em dois modos distintos de consideragáo do
mundo. A crítica da fenomenologia ao modo de consideragáo
positivista se faz notar, particularmente, quando colocamos frente a
frente o exercício do método indutivo adotado pelas ciencias positivas
com o que Husserl chamou de "intuigáo de esséncias" (Wesenschau).
Na investigagáo fenomenológica, tal "intuigáo de esséncias" surge
como a visáo por meio da qual a coisa intencionada nos é revelada
em sua doagáo originaria e, portanto, em um grau apodítico de
evidenciagáo. Toda ciencia pressupóe, segundo Husserl, um quadro
de esséncias. Porém, ao tomar o fato como objeto de urna
observagáo sistematizada, procurando descrever a sua regularidade,
o cientista positivista desconhece o quadro de esséncias que a sua
investigagáo pressupóe, almejando, com o exercício da indugáo,
inferir urna "lei geral". Para Husserl, tal lei inferida nada mais é do
que urna generalizagáo, cuja validade é meramente empírica ou
circunstancial (HUSSERL, [1900] 1959, § 21).
Em um processo inverso aquele adotado pelo programa positivista, a
investigagáo fenomenológica esforga-se em promover urna reflexáo
levada a cabo com rigor e discernimento acerca do que seja
propriamente a coisa investigada. Antes de se levar adiante urna
investigagáo na ciencia física, por exemplo, faz-se necessário refletir
sobre o que seja a "coisa física" em sua esséncia. O próprio Husserl
salienta, em sua Crise das Ciencias Européias, que Galileu já havia
estabelecido urna eidética da coisa física, de modo que nao poderia
obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir do
diverso da experiencia, mas somente pela "intuigáo de esséncia" do
corpo físico. O mesmo raciocinio valeria para as demais ciencias, de
modo que, para cada ciencia empírica correspondería, segundo
Husserl, urna ciencia eidética concernente ao eidos regional dos
objetos adotados para investigagáo.
Com a fenomenologia, deparamo-nos, de antemáo, com urna
eidética, isto é, com urna "doutrina de esséncias". Para Husserl, nao

há ciencia gue nao comece por estabelecer um guadro de esséncias

obtidas pela chamada "técnica de variagáo imaginaria dos objetos". A
variagáo arbitraria de um objeto gualguer na imaginagáo permite-nos
notar gue tal arbitrariedade nao pode ser completa, urna vez gue há
condigóes necessárias sem as guais as "variagóes" deixam de ser
variagóes daquilo gue se intenciona no pensamento. Cada urna
dessas possibilidades ou desses "exemplares" gue se perfilam - "...de
urna maneira inteiramente livre, ao sabor da nossa fantasía..."
(HUSSERL, 1931, p. 59) - na imaginagáo somente poderá variar
enguanto variagáo daquilo gue se intenciona em um cogito atual, na
medida em gue necessariamente tais variagóes compartilham algo de
"invariante", coincidindo em relagáo ao caráter necessário do gue é
intencionado no próprio pensamento.
Nos termos de Husserl, no § 98 de Lógica Formal e Lógica
Transcendental, tratam-se de "divergencias gue se prestam á
coincidencia" (HUSSERL, [1929] 1965, p. 33). Trata-se, portanto, de
urna "condigáo necessária" sem a gual nao poderíamos exercer as
referidas variagóes, sem a gual seguer poderíamos considerar no
pensamento um determinado objeto intencionado como tal. Tal
"núcleo invariante" do cogitatum - o caráter necessário do objeto
idealmente considerado - define precisamente a "esséncia" daguilo
gue se mostra na e para a consciéncia intencional, revelando-se,
portanto, em sua dimensáo originaria na própria intuigáo vivida. Eis o
gue Husserl denominou de "intuigáo de esséncias" {Wesenschau). A
esséncia se experimenta, entáo, em urna intuigáo vivida. Cabe notar
gue, em Husserl, conforme nos lembra Lyotard:
...a "visao de esséncias" nao tem nenhuma característica

metafísica, a teoría das esséncias nao se enquadra em um
realismo platónico onde a existencia de esséncias seria
afirmada, a esséncia é somente esta em que a "coisa
mesma" me é revelada em urna doagao originaria (LYOTARD,
[1954] 2004, p. 12).
A "esséncia" deve ser, entáo, entendida em Husserl nao como urna

"forma pura" gue subsiste por si mesma, independentemente do
modo como se mostra á consciéncia intencional, mas sim, como o
gue é retido no pensamento pela referida técnica de variagáo
imaginaria: atenho-me, ao exercer a redugáo fenomenológica, ao
núcleo invariante da coisa, isto é, ao gue persiste na coisa pensada
mesmo diante de todas as variagóes as guais a submeto
arbitrariamente em minha imaginagáo.
No § 34 de Meditacoes Cartesianas, Husserl descreve-nos novamente
a dinámica do exercício da variagáo imaginaria dos objetos na
consciéncia, afirmando-nos gue tal exercício permite-nos deslocar a
atengáo das variagóes as guais submeto arbitrariamente o objeto
intencionado para a sua "generalidade essencial" e absoluta,

generalidade essencialmente necessária para qualquer caso particular

desse mesmo objeto (HUSSERL, 1931, p. 59/60).
Pode-se dizer que a investigagáo de esséncias (Wesensforschung) se
torna urna pega decisiva quando nos referimos a urna abordagem
fenomenológica das ciencias. No caso das ciencias do homem,
Lyotard mostra-nos que, adotando, por exemplo, tal abordagem na
sociología, se quisermos investigar a existencia de urna instituigáo em
um determinado grupo social, sua génese histórica e o seu papel
atual na sociedade, faz-se necessário definir, primeiramente, pela
variagáo imaginaria, o que seja esta instituigáo (LYOTARD, [1954]
2004). Se tomarmos a sociología de Durkheim como exemplo,
constataremos que a mesma assimila a vida religiosa á experiencia
do sagrado, afirmando-nos que o sagrado tem a sua origem no
totemismo, cuja origem resulta, por sua vez, de urna sublimagáo do
social. No entanto, é exatamente neste ponto que urna visada
fenomenológica da sociología poderia promover os seguintes
questionamentos: a experiencia do sagrado constituí a esséncia da
vida religiosa? Nao seria possível conceber (por variagóes
imaginarias) urna religiáo que nao se apoiasse sobre esta prática do
sagrado? Enfim, o que significa o "sagrado" propriamente dito? Ao
invés de inferir regras gerais a partir da observagáo de casos
particulares e da descrigao da regularidade desses casos, conforme
propóe, do ponto de vista metodológico, o programa positivista, a
atitude fenomenológica concentra-se - em um processo inverso
aquele adotado pelas ciencias positivas - na descrigao (ou análise) de
esséncias. Nos termos de Husserl, trata-se, com a atitude
fenomenológica, de um processo dinámico, de urna atitude reflexiva e
analítica, cujo intuito central passa a ser o de promover a elucidagáo
do sentido originario que a coisa expressa, em sua versáo reduzida,
independentemente da sua posigáo de existencia.
Engana-se aquele que pensa que, com a estrategia metodológica,
adotada pela fenomenología, Husserl estaría negando a existencia do
mundo. Antes sim, estaría renunciando a um modo ingenuo de
consideragáo do mesmo, para viabilizar, com o exercício da redugáo
fenomenológica, o acesso a um modo transcendental de consideragáo
do mundo. Afinal, como nos lembra Merleau-Ponty, "o filósofo,
enquanto filósofo, nao deve pensar á maneira do homem exterior,
deste sujeito psicofísico que estaría no tempo, no espago, na
sociedade..." (MERLEAU-PONTY, [1951]1973, p. 22). Ao filósofo é
necessário suspender o juízo acerca do conjunto de afirmagóes
implicadas nos dados de fato de sua vida. "Suspende-las, porém, nao
é negá-las, e, menos ainda, negar o vínculo que nos liga ao mundo
físico, social e cultural; ao contrario, é vé-lo e ser dele consciente"
(MERLEAU-PONTY, [1951]1973, p. 22).
Em sua versáo reduzida, o mundo se abriría, entáo, enquanto campo
fenomenal, na e para a consciéncia intencional como um "horizonte

de sentidos". Sem negar a existencia do mundo factual, renunciamos,

pela epoché, á ingenuidade da atitude natural, para reter, entáo, a
"alma do mundo", o mundo na sua pura significagáo. Conforme faz
questáo de destacar Júio Fragata (1956), citando o próprio Husserl,
em um curso inédito proferido na Universidade de Góttingen, na
Alemanha, em 1909:
Perdemos o mundo, para o ganhar de um modo mais puro,

retendo o seu sentido. A fenomenología poe fora de circuito a
realidade da natureza, mesmo a realidade do céu e da térra,
dos homens e dos animáis, do próprio eu e do eu alheio, mas
retém, por assim dizer, a alma, o sentido de tudo isso com o
qual estou ¡mediatamente em contato, de modo que os
objetos assim considerados nao só estao presentes diante de
mim, mas brotam de mim mesmo (FRAGATA, 1956, p. 113).
A redugáo fenomenológica faz reaparecer, na própria carnada

intencional do vivido, a verdadeira objetividade pela qual o objeto
intencionado é, enquanto conteúdo intencional do pensamento,
constituido e apreendido intuitivamente. Daí o próprio Husserl dizer,
em Idéias diretrizes para uma Fenomenología (1913), que se por
"positivismo" entendemos o esforgo de fundar as ciencias sobre o que
é suscetível de ser conhecido de modo originario, nos é quem somos
os verdadeiros positivistas! (HUSSERL, [1913] 1950, p. 69) Se as
ciencias positivas nao deixam de conceber a relagáo entre subjetivo e
objetivo em termos da dicotomía "interioridade" / "exterioridade",
considerando o objetivo como algo que nos remete sempre para uma
realidade exterior e independente, para o que transcende a própria
vivencia do mundo, a redugáo fenomenológica permite-nos, ao nos
langar para o modo transcendental de consideragáo do mundo,
recuperar a auténtica objetividade na própria subjetividade
transcendental - dominio último e apoditicamente certo sobre o qual
deve ser, segundo Husserl, fundada toda e qualquer filosofía radical -
unindo, com isso, o objetivo e o subjetivo. Trata-se, nos termos de
Husserl, em suas Conferencias de París, em 1929, de "...uma
exterioridade objetiva na pura interioridade" (HUSSERL, [1929] 1992,
p. 11), unindo, com isso, o objetivo e o subjetivo.
4 Conclusao
A adogáo do programa positivista ñas ciencias humanas implica, ao

fazer uso da Tese do Mundo, ao mergulhar a consciéncia na atitude
natural, na aceitagáo de um realismo ingenuo (isto é, na aceitagáo do
mundo como uma "realidade de fatos", acerca da qual o
conhecimento se torna uma possibilidade inquestionável),
desconsiderando, nesse sentido, os problemas filosóficos suscitados

pela Teoría do Conhecimento, tais como: o que torna possível tal

conhecimento do mundo? Em que ele se funda? Quais sao os seus
limites? Este mesmo programa insiste, nos estudos sobre o homem
(seja em Sociología, seja em Psicología), em inferir generalizagoes
empíricas a partir da observagáo sistematizada do comportamento
humano, desenvolvendo um estudo periférico do homem em relagáo
ao meio no qual se encontra inserido. Particularmente, em Psicología,
a aceitagáo do programa positivista comega a se consolidar no último
quarto do século XIX por meio de uma alianga da ciencia psicológica
com o método experimental das ciencias naturais. Tal alianga fez, no
mesmo período, com que boa parte dos sistemas em psicología
incorressem no equívoco de confundir, na aceitagáo de um
paralelismo psicofísico, as leis do pensamento com as leis causáis da
natureza (propondo inclusive uma especie de "física do
pensamento"), confundindo, com isso, o "sujeito do conhecimento"
com o "sujeito psicológico", conforme o próprio Husserl denunciou em
sua crítica ao psicologismo nos Prolegómenos das Investigagóes
Lógicas. Tal programa positivista deixa-nos, para o estudo do
homem, confinados, do ponto de vista metodológico, a uma lógica
indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela
observagáo positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, buscando,
a partir de casos particulares, inferir "leis gerais" que, por sua vez,
nao passam de "generalizagóes empíricas" e, como tais, nao perdem
o seu caráter "circunstancial", "episódico" e "probabilístico". Tais
generalizagóes nao sao, portanto, "leis" no sentido genuino, uma vez
que nao possuem um valor apodítico. Neste sentido, no exercício da
indugáo, o positivista desconhece o quadro de esséncias acerca dos
fatos que investiga. Já a abordagem fenomenológica ñas ciencias
humanas convida-nos a exercer justamente uma reflexividade levada
a cabo com rigor e discernimento acerca deste quadro de esséncias
estabelecido por variagóes imaginarias, a recuperar a intuigáo
originaria daquilo que se toma como objeto de investigagáo. Convida-
nos, portanto, a uma atitude reflexiva e analítica acerca do "sentido
íntimo" daquilo que se investiga - tanto aquele que se atualiza no
pensamento quanto as significagóes que se encontram ali
virtualmente presentes, bem como os seus diferentes modos de
aparecimento na própria camada intencional do vivido.
Tal abordagem fenomenológica convida-nos, enfim, para uma
clarificagáo do que há de mais fundamental na coisa sobre a qual
retornamos, deslocando-nos a atengáo dos fatos contingentes para o
seu sentido originario indissociável de uma intencionalidade,
consolidando, com isso, uma especie de "conversáo filosófica" que
nos faz passar de uma visáo ingenua do mundo para o "puro ver" das
coisas, no qual o mundo se revela em sua totalidade como
"fenómeno". Eis o convite genuino da fenomenología as ciencias
humanas.

Referencias
DESCARTES, R. Discours de la méthode. Paris: Hachette , ([1637]

1967).
FRADIQUE MORUJÁO, A. "Husserl e a filosofía como ciencia rigorosa".
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Moeda, 2002.
FRAGATA SJ, J. A fenomenología de Husserl como fundamento
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Appendice. 3ed. Collection Epimethée. Paris: PUF, ([1924]1970), pp.
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. Logique Formelle et logique transcendantale. Paris:
Presses Universitaires de France, ([1929] 1965).
. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Armand Colin,
1931.
. La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale. Paris: Gallimard, ([1936]
1989).
KELKEL L., A.; SCHÉRER, R. Husserl. Lisboa: Edigoes 70, 1982.
LAUER, Q. Phénoménologie de Husserl. Essai sur la Genése de
l'Intentionnalité. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
LYOTARD, J-F La phénoménologie. Que sais-je? Paris: PUF, ([1954]
2004).
MERLEAU-PONTY, M. Ciencias do homem e fenomenología. Sao
Paulo: Edigáo Saraiva, ([1951]1973).

Universidade Federal Fluminense. Faculdade de Educagao. Departamento
de Fundamentos Pedagógicos (SFP) Campus do Gragoatá - Bloco D - 4o
andar - sala 403. Rúa Professor Waldemar Freitas Reis, s/n° CEP: 24.210-
201, Niterói, RJ, Brasil
Enderego eletrónico: cdctourinho@yahoo.com.br


Notas
*Doutor em Filosofía pela PUC-Rio. Professor Adjunto de Filosofía da Faculdade de
Educagao da UFF. Professor do Programa de Pós-Graduagao em Filosofía da UFF.
Membro do GT de Filosofía Francesa Contemporánea e do GT de Fenomenología da
ANPOF.

ARTIGOS
Intencionalidade: estrutura necessária a urna

psicología em bases fenomenológicas.
Intentionality: necessary structure for a psychology in

phenomenological bases.
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens*
Brasil
RESUMO
O artigo toma por tema o conceito de intencionalidade. Questiona a posigao
deste conceito no ámbito de urna psicología fundada em bases
fenomenológicas. Para respondermos a esta questao, objetivamos
apresentar o conceito de intencionalidade segundo a fenomenología,
reconstruir brevemente sua génese histórica ñas filosofías de Brentano,
Husserl e Heidegger e indicar a importancia deste conceito em autores da
assim chamada Daseinanalyse (Binswangen e Boss). Abordada
fenomenologicamente, tomamos a intencionalidade como trago fundamental
de urna consciéncia; julgamos poder sustentar que esta estrutura viabiliza
urna interpretagao do psiquismo diversa daquela promovida pela leitura
tradicional que reduz a consciéncia a sujeito. Considerando a
intencionalidade a estrutura que permite a correlagao ¡mediata da
consciéncia com seus fenómenos, julgamos lícito afirmar que urna
Daseinanalyse, entendida como psicología e psicopatologia fenomenológica,
apenas se viabiliza no espago aberto pela consciéncia intencional.
Palavras-chave: consciéncia, intencionalidade, Daseinanalyse, Heidegger.
ABSTRACT
The article takes the concept of intentionality as theme. We inquired into the
position of this concept in the context of a phenomenological psychology. To
answer this question, we aim to introduce the concept of intentionality
according to Phenomenology, briefly reconstruct its historical génesis in the
philosophies of Brentano, Husserl and Heidegger, and indícate the
importance of this concept in the so-called Daseinanalyse (Binswangen and
Boss). Treated phenomenologically, we understand intentionality as a
fundamental feature of a consciousness; we judge it to be sustainable that
this structure enables a different interpretation of the psyche that promoted
by the traditional reading that reduces consciousness to the subject.
Considering the intentionality the structure that allows immediate correlation
of consciousness with its phenomena, we should judge Daseinanalyse,
understood as phenomenological psychology and psychopathology,
phenomenological psychology and psychopathology, has viability only in the
space opened by the intentional consciousness.
Keywords: consciousness, intentionality, Daseinanalyse, Heidegger.
ISSN 1808-4281
Intencionalidade
1 Introducao
O artigo assume por tema a intencionalidade no ámbito da

Daseinanalyse; questiona, assim, qual o estatuto que essa estrutura
intencional possuiria no ámbito de urna psicología fundada em bases
fenomenológicas. Para tratar o referido tema, visando responder o
problema que dele deriva, o trabalho cumprirá tres tarefas: .
conceituar a estrutura da intencionalidade á luz da fenomenología; .
reconstruir brevemente sua génese conceitual junto a Brentano,
Husserl e Heidegger ;
. e, principalmente, indicar a presenga desta ideia na obra de autores
como Binswanger e Boss.
Compreendendo a intencionalidade como trago fundamental da
consciéncia, julgamos poder entrever que a intencionalidade viabiliza
urna interpretagáo do psiquismo diversa daquela promovida pela
leitura tradicional que reduz a consciéncia a sujeito.
Portanto, com a intencionalidade, a fenomenología redefine o
estatuto da consciéncia tanto no plano da filosofía, quanto no plano
da psicología, urna vez que tal estrutura permite evidenciar que a
consciéncia nao é interioridade cerrada, a qual constituiría sede para
estruturas e processos psíquicos, tampouco, polo subjetivo de caráter
receptor e reflexivo dos fenómenos exteriores.
Isto nao apenas oportunizaria, para a filosofía, urna revisáo do
modelo metafísico que referenda a dicotomía entre sujeito-objeto,
mas, também, reforma a posigáo da psicología segundo a qual o
sujeito sediaria o psiquismo. O que se revelará com isso é urna
relagáo ¡mediata da consciéncia com seus fenómenos correlatos em
um espago intencional no qual urna psicología fenomenológica se faz
possível.
2 Ideias diretrizes para urna "psicología sem psique".

[...] o existir humano em seu fundamento essencial nunca é
apenas um objeto simplesmente presente num lugar
qualquer, e certamente nao é um objeto encerrado em si. Ao
contrario, este exigir consiste de 'meras' possibilidades de
apreensao que apontam ao que se fala e o encontra e nao
podem ser apreendidas pela visao ou pelo tato. Todas as
representagoes encapsuladas objetivantes de urna psique,
um sujeito, urna pessoa, um eu, urna consciéncia, usadas até
hoje na psicología e na psicopatologia, devem desaparecer
na visao daseinanalítica em favor de urna compreensao
completamente diferente. (HEIDEGGER, 2001, p.33)
Todos conhecemos essas linhas, tomadas de ditado de Martin

Heidegger (1889-1976). Elas iniciam os Seminarios de Zollikon. Se

Intencionalidade
bem lembrarmos, nos protocolos da primeira sessáo dos seminarios

(datada de 8 de setembro de 1959), Heidegger ilustra com
semicírculos e setas o que ele entendería como o objeto da assim
chamada Daseinanalyse. Em semicírculos e setas temos ali o Dasein,
o ser-aí. Na filosofía clássica alema, o termo ser-aí é indicativo de
urna experiencia de simples presenga. É com esse significado que o
encontramos na filosofía de Jacobi, de Kant e, mesmo, em Hegel.
Heidegger, entretanto, diante das necessidades de nomear a figura
de consciéncia em pauta ñas suas pesquisas programáticas de
fenomenología, acaba por se apropriar diferenciadamente da
expressáo ser-aí {Dasein). Tal escolha ocorre mediante a ponderagáo
de tres fatores:
1. a constatagáo de que o conceito de facticidade, presente no seu

projeto de urna hermenéutica da vida fática (e em vigor em seus
escritos de 1922-25) nao compreende fenómeno mais ampio que
será, futuramente, alvo de sua analítica existencial;
2. a hesitagáo em adotar o conceito de homem, temendo atrair para

si todos os inconvenientes de urna tradigáo que o compreenderia
como vívente essencialmente racional, denotando, assim, um ente
dotado de substancialidade, de quididade;
3. a impossibilidade de optar sem reservas pelo conceito diltheyano

de vida em épocas ñas quais também este se encontra eivado pelas
concepgóes de escolas como o vitalismo de Hans Driesch e o
biologismo de Ludwig Klages.
Sendo assim, com o termo ser-aí, Heidegger entende um ser situado

no mundo, um ser que possui um mundo por correlato, correlato este
sem o qual ele próprio nada seria. Esta compreensáo é
completamente diferente das demais referidas.
Diante táo somente do que foi dito até aqui, asseveramos que o
esquema apresentado por Heidegger no primeiro encontró em
Zollikon ilustra bem essa negatividade possivel do ente em questao.
O ser-aí é este que nao possui esséncia, substancialidade ou
quididade e, quando pensado como um semicírculo, deixa
transparecer que é urna experiencia em aberto, um ser inacabado e,
portanto, muito diverso da condigáo de um objeto subsistentemente
dado. Apresentando-o como "obra aberta", Heidegger pretende
evidenciar que o ser-aí nao consiste na experiencia óntica de um
sujeito, de urna subjetividade, de um ego substancialmente
estabelecido; daí o comentario que reforga a necessidade de abdicar
das interpretagóes objetivantes que redundariam num ego
encapsulado, numa subjetividade inserida na dicotomía sujeito-
objeto; daí, a prescrigáo de abandonar essas ideias caras aos

Intencionalidade
modelos da psicología e da psicopatologia em prol de um olhar

daseinanalítico, fenomenológico, portanto.
Sob um primeiro olhar, a diretiva de Heidegger em favor de urna
psicología em bases fenomenológicas1 cobra um alto prego e nao
oferece qualquer garantía. Urna avaliagáo daquela situagáo
hermenéutica nos mostraría que abrir máo da ideia de sujeito
significa renegar tudo o que a psicología auferira até entáo e, se nao
desejarmos retroagir as origens metafísicas da psicología com Platáo
e Aristóteles, conservando-nos no ámbito de urna psicología
científica, é possível constatar que mesmo as bases psicofísicas
langadas por autores como Fechner, Wundt e Titchner (bases estas
com presenga vestigial na psicanálise freudiana e nos esbogos de
psiquiatría fenomenologica de Jaspers) seriam sobremaneira
abaladas. Em troca disso, o que teríamos de urna psicología
fenomenologica aos moldes heideggerianos? Urna psicología que nao
parte da consideragáo de um sujeito hipotético (hipostasiado), em
outras palavras: urna psicología sem psique. É isto que o filósofo
chamou na citagáo inicial de urna psicología e psicopatologia em urna
compreensáo completamente diferente; é esse o ponto de partida de
urna clínica psicológica que nos sitúa "de urna maneira diferente tanto
diante do logos como da psique [...]" (POMPEIA; SAPIENZA, 2011,
p.150).
Sob um segundo olhar, o que parece ser urna carencia da
fenomenología (e, por extensáo, da Daseinanalyse) é, em verdade, o
que Ihe assegura, desde o inicio, o ver e o agir fenomenológicos
antes mesmo que qualquer procedimento normativo ou metodología
possam pretender legitimidade. Assim, enquanto muitos entendem
perder com a fenomenología, seus estudiosos entendem que o maior
ganho que se pode ter na lida com os fenómenos (e neste caso os
fenómenos do "psiquismo") provém do ato de nao apreende-los de
maneira objetivada, hipostasiada por um ver que se faz desatento ao
movimento da consciéncia em autoinspegáo. Daí, se até agora
falamos dos semicírculos presentes no esquema heideggeriano que
ilustra o ser-aí naqueles seminarios, descrevamos desde aqui o que
está em jogo ñas setas que, de maneira igualmente decisiva,
compóem o diagrama. Este novo passo, além de oportunizar a
retomada de pontos ainda obscuros na descrigáo anterior, introduzirá
em nosso texto o conceito de intencionalidade, tal qual anunciado em
nosso título.
3 Intencionalidade, estrutura fenomenologica fundamental
De inicio, podemos entender a Daseinanalyse como a tentativa dos

psiquiatras Ludwig Binswanger (1881-1966) e Medard Boss (1903-
1990) em apropriar a filosofía de Martin Heidegger para pensar a

Intencionalidade
psicanálise (RICHARDSON, 2003). O próprio Boss, no prefacio á

primeira edigáo dos Seminarios de Zollikon, admite que o contato
com a obra Ser e tempo (1927), durante a Segunda Guerra, foi o que
instigou suas primeiras pesquisas nesse sentido. O autor reconhecia
na analítica existencial de Ser e tempo "insights fundamentalmente
novos e inauditos no existir humano e seu mundo" (BOSS, 2001,
p.10). Embora contendo inegavelmente contribuigoes origináis, é
preciso reconhecer que a filosofía de Heidegger, neste período, se
encontra indissociavelmente ligada á fenomenología de Edmund
Husserl (1859-1938), sendo debitaría de algumas de suas intuigóes
primordiais. Com Husserl, Heidegger aprendeu o método
fenomenologico (depois depurado na forma de atitude
fenomenológica) e a estrutura que permite este agir orientado pelos
fenómenos. A referida estrutura: a intencionalidade.
Urna advertencia deve ser dada aqui antes mesmo que o termo
intencionalidade seja introduzido conceitualmente: o que Husserl e
Heidegger compreendem com o termo em nada tem a ver com
intento, fito ou propósito voluntario. Essa nota, que soaria elementar
aos familiarizados com a terminología fenomenológica, nao parece
dispensável aos que buscam compreender a intencionalidade no
ámbito da psicología. De sorte que, mesmo Ludwig Binswanger,
preocupado com ambiguidade que o termo poderia acarretar,
ressalva:
Há que se esclarecer que nem a intentio, nem nenhuma de

suas derivagoes tem que ver com atengáo, atividade, nem
com nada parecido. O intento significa aqui apenas a diregao
ou a relagao da consciéncia com 'algo'[...]; a intencionalidade
significa aquilo para o que nos dirigimos anímicamente.
(BINSWANGER, 1973, p.26).
A nogáo de intencionalidade, sobre a qual a fenomenología se apoia,

se edifica tendo em vista a correspondencia que urna figura de
consciéncia sempre possui com o fenómeno que objetivamente se Ihe
encontra correlato, mas que, por sua vez, também só se constituí em
meio ao acontecimento da intencionalidade (HEIDEGGER, 1992). Para
o autor, a experiencia humana é consciéncia e, por sua vez,
consciéncia é sempre consciéncia de algo, é como nos diz Husserl
(1962, p. 168): "na percepgáo de um percebido, na imaginagáo de
um imaginado, na enunciagáo de um enunciado, no amor de algo
amado, [...] no desejo de um desejado etc". Com este trecho das
Investigagóes lógicas, se ilustra o que, anteriormente, já falando em
ser-aí, tratamos por "correlagáo"; tanto Binswanger (1953) quanto
Boss (1963) enfatizam incessantemente esta correlagáo em suas
obras. Como dissemos adiante, a correlagáo desses dois polos em
questáo descreve fundamentalmente a impossibilidade de atos de
consciéncia que se fagam na ausencia de objetos; do mesmo modo,

Intencionalidade
ela também implica a impossibilidade de campos objetuais sem a

correlagao com fenómenos da consciencia (HUSSERL, 1963).
Como nos lembra Binswanger (1973), a fenomenología de Husserl se
move na sutil fronteira entre a lógica e a psicología, descreyendo que
o conhecimento possível dos entes se encontra intimamente ligado a
atos da consciencia fenomenológica e nao consistindo, portanto, em
um produto de representagoes de um sujeito que trava relagao com
objetos exteriores. Afirmando que objetos sao imanentes á
consciencia, Husserl busca reatar, fenomenologicamente, o lago da
consciencia com o mundo objetivo possível, grifando a relagao
intencional de base indicativa de que todo conhecimento é constituido
(conhecido) em atos de conhecer, ou ainda, que todo "ato de
conhecer é uma objetivagáo do ente na medida em que ele é na
consciencia" (LAUER, 1955, p. 80). Esta imanéncia garante á
fenomenología o conhecimento metódico, absolutamente fundado em
evidencias fenomenológicas dos objetos; nestes termos se traduz a
apoditicidade típica, importante e largamente explorada no interior do
projeto husserliano de uma filosofia rigorosa (MOHANTY, 1995). Para
que a fenomenología obtivesse tal certeza apodítica, foi preciso que
Husserl investisse na estrutura da intencionalidade. Tal conceito
corresponde paradigmáticamente ao que Heidegger compreende
como as setas no seu esquema ilustrativo do ser-aí.
Originada na Escolástica medieval, esta nogáo, anos antes, havia sido
reapropriada por Franz Brentano em sua Psicología de um ponto de
vista empírico (1864). Ali, a intencionalidade permitiría a referencia a
conteúdos de consciencia, objetos imanentes classificados á luz dessa
psicología descritiva como fenómenos psíquicos (PRECHTL, 1989).
Seguido de perto por seu discípulo Karl Stumpf (1848-1936),
Brentano concentra-se em atos psíquicos como representagoes,
juízos e emogóes; no entanto, ao fazer isso, deixa inexplorada aquela
estrutura de base: Brentano negligencia o que seria seu achado mais
precioso do ponto de vista fenomenológico (por este motivo nao se
pode vincular Brentano, tampouco Stumpf, conforme erróneamente
se tem feito, á fenomenología; a associagáo mais plausível a ambos é
á psicología descritiva) (SCHÉRER, 1969).
Ao ater-se á intencionalidade, Husserl valoriza nela o que ficou
impensado em seus predecessores; ele mostra que a intencionalidade
propicia clareza quanto á constituigáo de campos de aparigáo dos
objetos, estes que nao se manifestam mediante representagáo, mas
na intuigáo de suas idealidades, isto é, aparecendo tal qual é dado, o
objeto evidencia o que em si mesmo há de mais essencial. Assim,
para Husserl (1992), o modo com que intencionalmente a consciencia
atua permite, verdadeiramente, a percepgáo dos objetos (LAUER,
1955). Ao desenvolver o conceito de intencionalidade, Husserl pode
agora (trilhando as vias do método fenomenológico) evidenciar que
as vivencias da consciencia em atitude natural tém esta estrutura

Intencionalidade
fenomenal obstruida, tomando, por conseguinte, os campos objetuais

abertos pela intencionalidade de maneira confusa e simplificada
(quadro que se estende, até mesmo, para as investigagoes com
pretensóes psicológicas). A fenomenología indica que essa
ambiguidade adquirirá proximidade tamanha a ponto de ser tomada
como "natural". De igual modo, esta atitude também desconsidera
reiteradamente o elemento intencional que a fenomenología tem em
vista, assumindo, assim, urna postura ingenua com relagáo ao objeto,
qual seja: aquela que nos leva á sólida convicgáo de que o
conhecimento é constituido a partir da relagáo empírica de um sujeito
autónomo (dado a priori e dotado de aparato psíquico) com entes de
presenga constante, independente e reificável.
Na contramáo dessa tendencia, a análise rigorosa da intencionalidade
de um ponto de vista fenomenologico permite-nos compreender o
caráter transcendente dos atos de consciéncia e, a partir desses, os
campos nos quais os entes já se mostram desde sempre como
correlatos noemáticos á consciéncia. Daí, suspender (por meio de um
procedimento chamado "epoché") os efeitos hipostasiantes e
obstrutivos da atitude natural, decompor conglomerados de atos de
consciéncia em caracteres intencionáis primitivos, descrever a
esséncia pura e transcendental das vivencias e analisar os lagos
necessários que a consciéncia possui com seus objetos sao tarefas
precipuas da fenomenología husserliana (HUSSERL, 1962).
Heidegger, entretanto, entende que há algo de urgente ainda em
pauta: aprofundar o achado fenomenologico que é a intencionalidade,
levando-o a urna instancia mais radical do que teria pensado
Husserl.2
Com a licenga de nao aderir aos novos rumos da fenomenología de
seu mestre estabelecidos em seu Ideias diretrizes para urna
fenomenología pura (1910-13), Heidegger entende que mais
importante do que tratar a génese e as operagóes transcendentes de
urna subjetividade sintetizadora de vivencias seria compreender as
ligagóes de sentido que denotam a implicagáo entre o polo
equivalente á consciéncia e seus correlatos. É assim que entra em
cena a nogáo de ser-aí.
4 Ser-aí e intencionalidade
Nao é simples a tarefa de urna caracterizagáo do ser-aí. Urna primeira

aproximagáo deste fenómeno deixa logo claro que mais fácil do que
predicá-lo, seria dizer o que ele nao é, caracterizagáo negativa que
nos traria alguma clareza quanto ao ser-aí. Daí, comegarmos
indicando que o ser-aí nao corresponde ao modo de ser da mera
coisa (HEIDEGGER, 1993), urna vez que, implícito nesta nogáo,
aparentemente neutra, identificaríamos as propriedades realidade e

Intencionalidade
"coisidade" (categorías influentes ñas ontologias tradicionais na

medida em que interferem em suas interpretagoes metafísicas do
ser). Tomando estritamente, o ser-aí "nao é um ente que ocorre
entre outros" (HEIDEGGER, 1993, p.12), um ente que possuiria
entidade ou quididade (quidditas), de sorte que nem a designagáo de
ente (entendido como elemento de um dominio objetivo) traduz
precisamente o modo de ser do ser-aí. A negativa dos argumentos
anteriores cabe, por extensáo, á interpretagao derivada de ente
enquanto "criatura" (ens creatum). O ser do ser-aí tampouco se
constituí como animal rationale, pois, para Heidegger, "esta
determinagáo nao é apenas a tradugáo latina do zóon lógon ekhon
grego, mas uma interpretagao metafísica" (HEIDEGGER, 1967, p.153)
que remonta, uma vez mais, á ideia de substancialidade expressa na
chave do género supremo-diferenga específica (HEIDEGGER, 1988).
Por fim, mesmo a denominagáo de objeto resulta inadequada para
uma caracterizagáo rigorosa do ser-aí, isso porque a palavra objeto
pressupóe algo posto ou langado defronte a um sujeito para quem
esse algo impóe resistencia.3 O pensamento que naturalmente julga
poder assumir essas premissas move-se ainda no interior da
dicotomía sujeito-objeto, expondo-se a todas as implicagóes
metafísicas que o modelo tradicional oferece.
O descrito ácima é o que poderíamos identificar como o resultado da

apropriagáo heideggeriana do gesto inaugural, decisivo e continuo
que é a epoché fenomenologica (ato que suspende a validade de
conteúdos das duas referidas tendencias teórico-hipostasiantes). No
presente caso, Heidegger, considerando e radicalizando a epoché
fenomenologica, acaba por submeter a própria consciencia intencional
á redugáo. Isso porque, para um Heidegger táo intransigente quanto
atento ao modus operandi da fenomenología, conservar a
subjetividade, ainda que refinadamente pensada como subjetividade
sintetizadora de vivencias, é expor-se ao risco da nogáo de sujeito
realojar-se sub-repticiamente nessa, de modo que seria possível
indicar que, na fenomenología de Husserl, esta nogáo, "enquanto nao
passar por uma elucidagáo previa de sua determinagáo ontológica
fundamental," (HEIDEGGER, 1993, p.46) reteria ainda um resquicio
subjetivo.
Deste modo, o efeito da epoché heideggeriana suspende mesmo a
validade da consciencia {ego, cogito), esta, que ainda resguardava
um atributo substancial, é passível de ser apontada como uma última
determinagáo metafísica do ente que antes caracterizamos
negativamente como ser-aí.4
Os leitores devem estar se perguntando: o que resta para
chamarmos de ser-aí, depois de um movimento como esse? O que
permanece do ser-no-mundo para empreendermos uma analítica
existencial e, por extensáo, uma Daseinanalyse? A epoché estendida

Intencionalidade
á consciéncia póe-nos diante da evidencia de um espago fenomenal

constituido no interior do qual o ser-aí se relaciona com os
fenómenos; antes disso, nos coloca diante do ser-aí como um poder-
ser (RICHARDSON, 2003). Isto significa que nao sendo sujeito,
consciéncia ou ego, o ser-aí é este marcado pelo caráter de poder-
ser, de sorte que se algo pode ser propriamente dito sobre este ente
é o fato de ele poder ser. Isso se torna ainda mais claro ñas palavras
de Heidegger: "Ser-aí nao é um simplesmente dado que tem,
adicionalmente, o poder de ser alguma coisa. Ele, primariamente, é
possibilidade de ser". (HEIDEGGER, 1993, p.143). Neste momento,
contudo, mais importante do que reafirmar a existencia em aberto do
ser-aí por meio da ideia de poder-ser, é indicar o espago de
possibilidades deste ente aberto na intencionalidade.
Na filosofía de Heidegger, como já vimos, o ser-aí é correspondente
fático de urna figura de consciéncia, figura correlata a um campo
objetual que a ele se abre. Na referida correlagáo, a intencionalidade
se revela como a estrutura necessária á correlagáo entre o ser-aí e os
campos de objetos. Diferentemente de Husserl, Heidegger inscreve a
intencionalidade na dinámica da existencia do ser-no-mundo, passa
ela, assim, a ser compreendida no ámbito existencial do ser-aí e
segundo as interpretagóes que tal ente faz de sua existencia e de seu
mundo. Assim pensada nos dominios de urna analítica existencial, a
intencionalidade é compreendida como constituinte do horizonte de
realizagáo do ser-no-mundo, isto é, do espago no qual os entes se
manifestam, da projegáo de sentidos possíveis e da determinagáo de
significados dos fenómenos mundanos. Dito isso, podemos
depreender que, de um ponto de vista fenomenológico, é a
intencionalidade que nos permite compreender o caráter
transcendente dos atos de consciéncia e, a partir desses, os campos
fenomenais nos quais os entes já se mostram como tal (HALL, 1993).
Mesmo pensado como urna malha relacional em que se estruturam
campos objetuais a partir dos quais se subministram os entes
manifestos, o mundo do ser-aí, tal como pensando por Heidegger,
conserva a correlagáo intencional. Isso significa que a estrutura da
intencionalidade continua operante na analítica existencial e, apesar
de a intencionalidade estar pouco visível (devido a Heidegger, no
interior de seu exame do ser-no-mundo, té-la reestruturado na forma
existencial de compreensáo voltada á complexidade do mundo), nao
significa, em nenhum momento, que o filósofo tenha perdido de vista
esta estrutura fundamental. Nao seria exagero chamar a
intencionalidade de estrutura fundamental, afinal, ela é pressuposto
da psicología descritiva de Brentano, orientando, também, o fazer da
fenomenología husserliana, da analítica existencial de Heidegger e da
Daseinanalyse, na conexáo entre Binswanger e Boss. Com esta
afirmativa, chegamos ao ponto central de nosso trabalho, que é a

Intencionalidade
afirmagáo segundo a qual urna psicología em bases fenomenológicas

depende, necessariamente, da intencionalidade.
Ora, mas por que a Daseinanalyse dependería da estrutura da
intencionalidade? Precisamente pelo fato de os comportamentos,
afetos e, mesmo, patologías do ser-aí (e neste caso mesmo indicios
psicopatológicos possíveis a este ente) já sempre se manifestarem
em campos fenomenais intencionalmente abertos, neste caso, no
horizonte constitutivo de um mundo. Ao reestruturar a
intencionalidade existencialmente, Heidegger permite que o ser-no-
mundo seja evidenciado na chave intencional, urna vez que essa
nogáo traduz o ente que se manifesta num espago fenomenal. Assim,
urna psicología em bases fenomenológicas ao descrever e analisar os
fenómenos constituidos no interior dos espagos de jogo do ser-aí, já
pressupóe a estrutura de base da intencionalidade, esta atuante na
forma da compreensáo do ser-aí. Isso reforga o fato de que qualquer
psicología ou psicoterapia fenomenológica precisaría contemplar seus
fenómenos na correlagáo intencional, ou seja: considerar um desejar
em face do que se mostra desejado, um amar (ou odiar) ao que se
Ihe mostra amado (ou odiado), do sonhar ao que se Ihe mostra
sonhado... (BINSWANGER, 1973; BOSS, 1979).
5 Da apropriacao daseinanalítica do conceito de

intencionalidade em Binswanger e Boss
Indicios da apropriagáo daseinanalítica da intencionalidade estáo por

toda parte na obra de Ludwig Binswanger e de Medard Boss. A
presente comunicagáo, após toda a exposigáo conceitual da referida
estrutura, se limitará a indicar alguns modos com os quais estes
autores contemplam a intencionalidade em suas investigagóes.
Binswanger (que na década de 1920 manteve contato com Heidegger
na Universidade de Marbourg e foi correspondente de Freud) sabe a
fenomenología tal, como define Husserl (1961, p.21), como urna
"psicología descritiva das vivencias puras". Contudo, o psicoterapeuta
entende necessário esclarecer que a Daseinanalyse, enquanto
fenomenología, ao mover-se no horizonte da intencionalidade,
ocupando-se com síntomas concretos distintos e perceptíveis na
psiquiatría, psicopatologia e psicoterapia, difere quanto a seu escopo
da investigagáo das esséncias de Husserl, bem como em sua
metodología da psicología descritiva. Deste modo,
trata-se aqui de urna fenomenología que, aínda que nao

alcance as alturas da esséncia pura, nao deve se confundir
com o que se chama, em relagao á psicología descritiva, de
psicopatologia descritiva ou subjetiva, o que tornaría a
fenomenología psicopatológica quase por completo
incompreendida (BINSWANGER, 1973, p. 32).

Intencionalidade
Feitas essas ressalvas, o autor ainda reforga que, se pensada a

Daseinanalyse como psicología fenomenologica, esta necessita das
diferentes descrigóes de numerosos fenómenos patológicos apenas
possíveis desde o espago fenomenológico aberto na dinámica
intencional; garantindo, assim, á psicopatologia uma compreensáo
sempre esclarecida e renovada, por exemplo, da ideia delirante, da
alucinagáo, do autismo etc. Em sua abordagem, o autor tem também
em vista o fato de que a psicopatologia se perfaz diante da
consideragáo do outro. Isto quer dizer que, para Binswanger (1973),
"o fundamento da psicopatologia é básicamente a percepgáo de um
eu outro ou de outro eu [...]" (P-33). Deste modo, nao se pode
compreender o objeto da Daseinanalyse como sendo estruturas
internas de uma suposta subjetividade explicada por uma teoria, mas
como o que é percebido quando, em atitude fenomenologica, nos
voltamos á vida anímica de uma pessoa.5 Assim, o essencial na
observagao fenomenologica das psicopatologias sao os fenómenos no
horizonte da experiencia humana ou, dizendo de outra maneira, o
que importa á Daseinanalyse é o que se manifesta de tal ou qual
modo no horizonte fenomenal do ser-aí. O ser-aí afetado por uma
patología se manifesta, neste caso, desde um fenómeno específico e
a Daseinanalyse, por sua vez, tem o fenómeno patológico no
horizonte intencional do ser-aí afetado. Esta relagáo aparece
sintetizada por Ernest Keen, que a tendo compreendido bem, remata
nossa exposigáo de Binswanger ao afirmar que:
[...] a abordagem de Binswanger nao é uma técnica para

revelar horizontes internos de experiencia; ao contrario, é
uma teoria relativa a horizontes que estao universalmente
presentes na experiencia humana. É uma filosofía do
homem, dos estados de humor e da terapia (KEEN, 1979, p.
55).
Como Binswanger, Boss guardava profundo aprego por Sigmund

Freud (1856-1939), isto, entretanto, nao impediu que esse
contestasse, á luz da fenomenología, muitas das ideias das teorías
explicativas freudianas. A nosso ver, a ideia de uma subjetividade
dotada de aparelho psíquico e regida por leis naturais, ainda presente
na psicanálise de Freud, era o principal alvo de objegóes de uma
psicología fenomenologica. Isso porque, a metapsicologia de Freud
ainda recorría a um sujeito hipostasiado para estabelecer suas
explicagoes e classificagoes, esforgo que consiste na interpretagao de
elementos psíquicos diante de um rol de hipóteses empíricamente
verificáveis (GUIGNON, 1993).
Partindo do paradigma fenomenológico, para o qual a
intencionalidade é estrutura envolvida na evidenciagáo dos
fenómenos (também de uma figura de consciéncia correlata, aqui

Intencionalidade
assumida como o ser-aí), e reconsiderando todo o movimento de

exposigáo do ser-aí, por nos elaborado, como um ser desprovido de
subjetividade, nao mais seria possível acatar a ideia de uma
subjetividade simplesmente presente, recipiente, reflexiva e que se
desempenha encapsulada em si. Consoante a Heidegger, Boss nos
garante isso ao afirmar que:
nao há prova, nos fenómenos reais da existencia humana, da

existencia de entes endopsíquicos tais como representagoes,
ou afetos a eles ligados. Ainda assim, nem sequer a mais
importante condigao previa para estas premissas foi até
agora explicada: ninguém sabe onde está ou o que é este
recipiente "psíquico" ao qual a palavra dentro se refere. Se a
resposta é "dentro" de uma psique, faz-se necessário
demonstrar primeiro que nos seres humanos possuímos
psiques, entes que existem em alguma parte acessível em
algum espago vazio. Em segundo lugar, precisaríamos saber
a natureza desta psique dentro de qual "afetos" e
representagoes do mundo exterior poderiam penetrar, como
se ele fosse uma cápsula (BOSS, 1979, p. 45).
Diante da forga deste argumento, se nos deixarmos orientar táo

somente pela atitude fenomenológica ou daseinanalítica atendo-nos
exclusivamente aos fenómenos da existencia do ser-aí,
depreenderíamos que as teorías de faculdades e muitas de suas
respectivas inferencias nao poderiam ser endossadas pela
Daseinanalyse. Isso, porque (como ensina Husserl), toda teoría (e no
presente caso se insere a psicanalise freudiana), se move apoiando-
se em hipostasias, de sorte que suas premissas reproduziriam a
ingenuidade intrínseca a esta pressuposigáo inicial. A fenomenología,
que consiste em um procedimento apenas descritivo e, portanto, nao
teorizante, seria assim via privilegiada para compreender elementos
do psiquismo sem adulterá-los com especulagóes e interpretagóes.
Medard Boss nos dá prova eloquente de como a fenomenología pode
apropriar validamente intuigoes da psicanalise sem transigir com um
sujeito tradicionalmente concebido. Trata-se de uma hermenéutica
dos sonhos que toma o ser-aí como agente sonhador. Para Boss
(1979, p.44), esses "exercícios práticos de compreensáo
fenomenológica dos elementos oníricos" sao capazes de evitar a
distorgáo dos fenómenos sonhados mediante teorizagóes e
especulagóes uma vez que nao mais presume significados ocultos em
uma faculdade inconsciente. Nosso autor sabe que nada há para ser
perscrutado atrás dos significados que se revelam a nos diretamente
dos fenómenos oníricos, deste modo, evidencia que, mesmo durante
o sonho, a intencionalidade permanece atuante, o que nos faz crer
que o espago onírico nao é outro senáo um caso do horizonte
fenomenal do ser-aí em vigilia (BOSS, 1963). Isto nos garante Boss
(1979) quando propóe que a "experiencia de sonhar pertence á

Intencionalidade
existencia tanto quanto a sua vida desperta, [...] que a sua sujeigáo
as coisas que encontra [...] nao só existe no seu mundo como urna
relagáo [...] ao externo, mas também como trago característico de
sua própria existencia" (p. 42).
Dito isso, a Daseinanalyse com Boss empreende um exercício de
compreensáo dos sonhos, de modo que os fenómenos do mundo do
sonho se conservem exatamente como sao quando se revelam ao
ser-aí sonhador. Isto porque,
livres dos acréscimos supérfluos e engañosos das modernas

teorías psicologísticas do sonho, estaremos prontos a
comegar o treinamento para urna visao nao distorcida do ser-
no-mundo de seres humanos que sonham. Urna abordagem
tao simples é com frequéncia criticada como "banal", mas
[...] esta crítica recai sobre os próprios críticos, pessoas que
se tornaram cegas á riqueza de significado existente em cada
fenómeno que encontramos, seja acordados ou sonhando.
(BOSS, 1979, p. 43).
Mais do que o empenho de levar ao cabo, com a Daseinanalyse, o

"slogan" fenomenológico: as coisas elas mesmas, presenciamos aqui
o acuro de Boss em cultivar um ver capaz de perceber, avahar e
cuidar da riqueza da experiencia humana na indigencia do ser-aí. Um
olhar que, orientado pela intencionalidade, acompanha sua própria
transcendencia podendo descrever o que nela se manifesta;
denunciando as limitagóes e tendencias derivadas que nos leva a
interpretagóes desviantes da experiencia de nossa inerente
simplicidade. Ao investigar o sonho, o desejo, a lembranga e outros
fenómenos que nada tém de endopsíquicos (como pressuporiam as
teorías psicologísticas), também Boss evidenciou que todo sonhar,
desejar, lembrar é inerentemente um sonhar, desejar, lembrar de
alguma coisa. Isto significa que qualquer um desses comportamentos
nos remete a um modo específico de relacionar-se inteiramente com
algum fenómeno numa base intencional, o que, por si só, evidencia
(como se vé junto aos demais autores da Daseinanalyse) a
importancia da intencionalidade.
Tendo conceituado a intencionalidade, á luz da fenomenología

husserliana, como trago fundamental da consciéncia, grande parte do
esforgo de nosso artigo foi o de indicar que a consciéncia intencional
abre campos fenomenais nos quais os entes se manifestam; por sua
vez, o manifestó nestes campos fenomenais é descrito pela
fenomenología. Buscamos mostrar, também, que insatisfeito com os
rumos da fenomenología transcendental de Husserl, Heidegger

Intencionalidade
elaborou urna síntese própria da fenomenología, colocando sob efeito

da suspensáo fenomenológica a própria consciéncia. O resultado
disso é um ente marcado pelo caráter ontologico da possibilidade, um
ser que possui seu próprio mundo como correlato determinante e que
tem a intencionalidade enfeixada em suas muitas demandas
existenciais. Ao dissolver os últimos delineamentos da consciéncia
intencional na forma de ser-aí, Heidegger tornou possível para
Binswanger e Boss urna psicología sem psiquismo, urna psicología em
bases fenomenológicas, ou ainda em urna Daseinanalyse. Com esta,
é possível descrever, analisar e cuidar do ser-aí sem que este seja
abordado como um sujeito estabelecido, do mesmo modo, é possível
ter acesso a seus fenómenos "psíquicos" sem precisar, para tanto,
recorrer a teorías explicativas do sujeito, geralmente adulterantes
dos objetos da psicología, psicoterapia e psicopatologia. Tendo a
estrutura da intencionalidade na pedra de toque da fenomenología e,
ainda, na pauta de urna Daseinanalyse, é possível acessar os
comportamentos, afetos e patologías do ser-aí como fenómenos e
como tais fenómenos aparecem significativamente para o outro.
Assim, se com a psicología em bases fenomenológicas de Binswanger
e Boss, nao auferimos a apoditicidade do conhecer táo ansiada por
Husserl, nos parece lícito afirmar que a Daseinanalyse nos evidencia
os fenómenos no horizonte em que se constituí a experiencia
humana, em suas múltiplas possibilidades.
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Rúa Sao Francisco Xavier, 524, Pavilhao - Joao Lyra Filho, 9 andar, Bloco F,
sala 9037, Maracaná, Rio de Janeiro, RJ - Cep: 20550-013
Enderego eletrónico: kahlmeyermertens@gmail.com
Notas
*Doutor em filosofía pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ. Membro
efetivo da Sociedade Brasileira de Fenomenología - SBF
*O que, grosso modo, tomamos como sinónimo de Daseinanalyse.
2
Veja-se mais a este respeito em Dreyfus (1993); Moran (2000).
3
Para essas duas acepgóes, reservam-se os termos "gegenstand" e "gegenwurf",
respectivamente.
4
Após este argumento, nao é preciso dizer, que o ser-aí nao é apenas urna palavra
para substituir consciéncia, tampouco a representa: trata-se de um ente pensado
num contexto radicalmente diverso do antropológico e mesmo do psicológico.
5
Nesse ponto, Binswanger (1973) nos lembra que mais teria a contribuir com urna
fenomenología psicopatológica as investigagoes minuciosas sobre o fenómeno da
simpatía elaboradas por fenomenólogos como Max Scheler, do que as teorías das
escolas associacionistas.

ARTIGOS
O plantáo psicológico como possibilidade de

interlocucáo da psicología clínica com as políticas
públicas
The psychological emergency attendance as possibility of

interchange between clinical psychology and public policies
Emanuel Meireles Vieira*

Universidade Federal do Para - UFPA, Belém, Para, Brasil
Georges Daniel Janja Bloc Boris**

Universidade de Fortaleza - UNIFOR, Fortaleza, Ceará, Brasil
RESUMO
Este trabalho visa a discutir acerca da insergao do psicólogo clínico ñas
políticas públicas a partir de urna experiencia de plantao psicológico. Como
aporte para as reflexoes desenvolvidas, recorre a autores que discorrem
sobre o papel atual do psicólogo clínico e que reconhecem que a clínica
remete ao contato com o outro em sua inteireza. Além disso, diante da
insuficiencia da simples oferta da escuta, aponta a necessidade deste
profissional tornar-se um parceiro na busca de alternativas para as
demandas. Aponta a necessidade de conhecimento das políticas públicas,
que podem servir como espago de acolhimento á queixa apresentada pelos
clientes. Aponta, também, a deficiente formagao do psicólogo no que tange
a essas questoes e o modelo privatista em que atuam as clínicas-escolas de
Psicología no Brasil. O plantao surge como um espago questionador deste
modelo e introduz a necessidade de contato com questoes, até há bem
pouco tempo, alheias ao campo psi.
Palavras-chave: Plantao Psicológico, Políticas Públicas, Psicología Clínica.
ABSTRACT
This work aims, from an experience of Psychological Emergency Attendance
Service, to discuss trie insertion of clinical psychologists in public policies. As
a contribution to the reflections developed hiere, trie text is supported by
authors who discuss the clinical psychologist's current role and recognize
that the clinical space refers to the contact with the other in its entirety.
Furthermore, since the inadequacy of a mere proposition of listening, the
text points out the need of this professional to become a partner in the
search for alternatives to the demands. It highlights, too, the need for
knowledge of public policy, which can serve as a host space to customers'
complaints. The text points out, also, the poor training of psychologists in
regard to these issues and the privatist model in which opérate the clinics-
school of psychology in Brazil. The Psychological Emergency Attendance
Service arises as a query space for this model and introduces the need to
have contact with questions that, until recently, were beyond the psi field.
Keywords: Psychological Emergency Attendance Service, Public Policies,
Clinical Psychology.
ISSN 1808-4281
O plantao psicológ. como possibil, de interl. da psic. clínica com as políticas públicas
1 Introdugao
Se for perguntado a um estudante ou profissional de Psicología

acerca do oficio de psicólogo clínico, é provável que se escute como
resposta que a este profissional cabe o exercício da psicoterapia. Por
muitos anos, de fato, a atuagáo do psicólogo clínico no Brasil passava
pela ideia de um profissional liberal que atendía num modelo
privatista e individual, e que aplicava os preceitos de teorías
importadas ao contexto de seu consultorio particular, de custo alto e
acesso restrito (PEREIRA; PEREIRA NETO, 2003).
Interessa-nos, neste trabalho, a partir de urna breve discussáo acerca
das condigoes de possibilidade de surgimento da Psicología, elaborar
urna análise da Psicología Clínica na contemporaneidade, tendo como
mote a experiencia de plantao psicológico vivida pelos autores. Tal
vivencia tem nos mostrado um possível e proficuo diálogo da
Psicología com políticas públicas que re-situa o lugar ocupado pelo
psicólogo clínico. De antemáo, portanto, destaca-se, aqui, o
pressuposto de que a psicología é urna construgáo histórica e que as
atuagóes em suas diversas áreas se transformam de acordó com os
tempos e lugares em que se desenvolvem.
Para que elaboremos urna análise mais clara acerca do tema aqui
abordado, faz-se necessário que recorramos as reflexóes elaboradas
por Figueiredo (1992; 1996; 2004). De acordó com ele, para que se
compreenda a historia da Psicología nao basta apenas acumular
dados sobre as teorías diversas que compóem este espago de
dispersáo do saber (GARCIA-ROZA, 1977). É necessário,
primeiramente, discutir acerca das condigóes de possibilidade de
"invengáo" (FIGUEIREDO, 1992) deste saber para que se entenda o
que se convencionou chamar de Psicología - criada num contexto
específico de questóes colocadas a diversos campos do saber.
De acordó com Dutra (2004), a etimología do termo clínica nos
remete a urna tradigáo médica que atravessa o fazer psicológico.
Clínica significa estar a beira do leito, ou seja, o profissional posto á
cabeceira de alguém que se entende estar doente e que necessita da
cura proporcionada pelo profissional. É neste esteio que surge, nao
apenas a psicología clínica, como a própria psicología como ciencia
que se tenta autónoma.
Segundo Figueiredo (2004), a Psicología é urna invengáo da
modernidade e somente por meio do entendimento do que foi o
surgimento deste período e suas implicagóes torna-se possível
elaborar urna análise consistente do que possibilitou o
desenvolvimento desta ciencia. Por modernidade, nao estamos
apenas situando um período de datas, mas urna forma de
organizagáo social no Ocidente que inaugurou urna serie de
transformagóes sentidas até os dias de hoje.

Anteriormente a esse período, a Europa passou por urna época em

que havia delimitagoes muito claras de ser, saber e poder: a Idade
Media, organizada a partir de urna sociedade feudal e controlada por
um Estado aliado ao centro das decisóes na Igreja Católica. Naquela
conjuntura, a Filosofía era utilizada como fundamento para a
justificativa da posigáo adotada pelo poder clerical e, no que tangía a
questionamentos e respostas sobre o mundo, encontrava absoluta
referencia nos dogmas católicos.
A organizagáo social, também legitimada pelo poder clerical, era
caracterizada pela imobilidade. Deste modo, o estrato social a que
pertencia o individuo era determinado pela sua descendencia familiar.
Um nobre, por exemplo, jamáis deixaria de ser nobre, assim como
um servo nao encontrava, no meio social, qualquer possibilidade de
"ascender" a senhor feudal. Assim, destacamos que, nos diversos
ámbitos, havia pouco espago para pensar um conceito muito caro
para o surgimento da psicología, qual seja, o de individuo. Este
constructo remete-nos á ideia de que a experiencia de cada um com
determinado fenómeno é singular e a ele, somente, caberia o acesso
e o entendimento desta experiencia. Isto ocorreria por urna relagáo
homem-mundo pautada, sobretudo, por urna nogáo de que, ao ser
humano, caberia admirar a criagáo divina, sem alterá-la
drásticamente, sob pena de macular a sagrada obra do Senhor.
É na modernidade que essa relagáo muda. A Ciencia toma o lugar da
Fé e, desse modo, torna o mundo cada vez mais humano e menos
divino, o que autoriza o homem a nao apenas admirá-lo, mas,
sobretudo, construir meios para manipulá-lo. Desse modo, criaram-se
condigoes para desvendar os misterios da natureza por meio daquilo
que guia todo o saber científico desde entáo: previsáo e controle
(FIGUEIREDO, 1992). Segundo Figueiredo (1992), o racionalismo e o
empirismo, representados por Descartes e Bacon, respectivamente,
ganham destaque no estabelecimento de parámetros para um melhor
conhecimento da realidade. O homem se debruga sobre o mundo
para se antecipar ao que naturalmente seria colocado. É a razáo se
sobrepondo á natureza e, se anteriormente á Modernidade, era
atribuida á fé a fungáo de justificar as agóes do homem no mundo,
durante o novo período é a razáo que ocupa lugar de destaque nesta
fungáo, prometendo dar ao homem a liberdade que a "idade das
trevas" Ihe tomou.
Como se sabe, porém, a Modernidade nao cumpriu todas as suas
promessas e o que se observou desde o inicio do período foi um
aprofundamento de antigos conflitos (que culminou em duas grandes
guerras mundiais e outros conflitos regionais), meios mais
sofisticados de exploragáo do homem pelo homem e um
desconhecimento deste homem a respeito de si mesmo. 1
Se para a utilizagáo de urna máquina bastava a aplicagáo de regras
da física e da matemática, para a compreensáo daquele que utilizava

esta mesma máquina os saberes instituidos mostravam-se

insuficientes. É neste fosso entre o saber sobre o mundo e o nao
saber sobre este ser que opera transformagoes na realidade que cria
condigoes para o surgimento da Psicología como ciencia
"independente".
Inicialmente atrelada á reprodugáo da lógica das ciencias duras ao
campo do estudo da mente - objeto até hoje pouco preciso -, a
Psicología surge como mecanismo de tentativa de controle do homem
por ele mesmo. Todavía, mais do que solugóes, as Psicologías que se
desenvolvem a partir de entáo mostram os problemas que envolvem
a tarefa do homem de conhecer-se por completo. Seja pela
psicanálise, que aponta ignorancia do homem sobre si, seja pelo
behaviorismo, que releva um homem bem longe de ser senhor de si e
o afasta do ideal antropocéntrico Moderno, ou ainda pelo Humanismo,
que valoriza os afetos em detrimento de urna construgáo racional
sobre si, as varias Psicologías se esquivam de responder aquilo que
inicialmente sao solicitadas a fazer, ou seja, prever e controlar o
comportamento humano.
A Psicología Clínica nao foge dos ditames instituidos inicialmente para
a Psicología em geral. A fungáo normativa e adaptadora que Ihe
delega a sociedade é logo rechagada por ela, em nome da escuta do
sofrimento do outro, do interditado (FIGUEIREDO, 2004).
Independentemente do referencial teórico utilizado, dar vez á
manifestagáo da historia do outro é praxe na prática do Psicólogo
Clínico. Isto significa que, por vezes, esta escuta póe em evidencia
aspectos nem sempre valorizados pelas relagóes instituidas no
cotidiano, deixando de lado as interjeigóes interpostas entre o
discurso de quem fala e a escuta de quem ouve (AMATUZZI, 1990;
DUTRA, 2004).
2 A psicología clínica no Brasil - partes de um cenário em

movimento
A psicología clínica se apresenta neste contexto de emergencia da

psicología como algo em permanente movimento. Se até tempos
recentes, conforme dito no inicio deste texto, ao profissional de
psicología clínica apenas cabía a atividade liberal de psicoterapeuta
de pessoas económicamente privilegiadas em consultorio privado e a
aplicagáo descontextualizada de teorías de origem estranha á
brasileira, o ámbito de realizagáo deste trabalho sofreu profundas
mudangas de meados dos anos 1980 até os dias de hoje (BASTOS &
GOMIDE, 1989; LO BIANCO et al., 1994).
Lo Bianco e colaboradores (1994) apresentam-nos duas
possibilidades de se classificar as produgóes contemporáneas da
psicología clínica: a tradicional ou clássica e as tendencias

emergentes. Na forma tradicional, destacam-se concepgoes

intrapsíquicas e processos psicopatológicos individuáis, a partir das
práticas descritas ácima. Este modelo era predominante até o fim dos
anos 1980, no Brasil. Para que se tenha ideia, segundo Meira e Nunes
(2005), naquela década, mais de 50% dos psicólogos de Sao Paulo
(lugar de grande concentragáo de cursos de Psicología no país)
diziam-se clínicos.
Ñas tendencias emergentes, ainda segundo Lo Bianco e
colaboradores, sobressai-se urna preocupagáo elevada com a
vinculagáo do entendimento dos fenómenos psicológicos ao contexto
social. De acordó com Dutra (2004, p. 382), "podemos dizer que o
novo fazer clínico incluí urna análise do contexto social em que o
individuo está inserido.". Ainda segundo a autora, ao invés das
clássicas abordagens, o compromisso ético ocupa papel de destaque
ñas diretrizes para a realizagáo do trabalho do psicólogo clínico.
Na mesma diregáo, Pombo-de-Barros e Marsden (2008) falam da
importancia de contextualizar o fazer clínica, inserindo-o numa
perspectiva política e considerando a complexidade do humano. De
acordó com as autoras, contextualizar o fazer clínico "requer o
esforgo de se articular métodos e indicadores padróes com as
singularidades dos processos de subjetivagáo, de saúde e
adoecimento." (p. 120)
Tais reflexóes nos levam a compreender que mais do que aplicar
conceitos ortodoxos das abordagens aprendidas ñas Universidades,
os profissionais desta área tém procurado compreender as
especificidades deste fazer em contextos diversos daqueles em que
as clássicas teorías se desenvolveram. Como Afirmam Pombo-de-
Barros e Marsden (2008, p. 120), "o que se propóe nao é descartar
os conceitos e teorías em uso, mas mudar o modo como se usa.".
Destarte, Costa e Brandao (2005) falam da clínica como abordagem,
nao como área. Ou seja, a nogáo de clínica traz consigo urna
dimensáo de cuidado, de atengáo contextualizada com o ser humano
e a questao da subjetividade ai implicada (NEUBERN, 2001).
Ferreira Neto (2004) aponta para a questao do mercado implicada na
clínica Segundo o autor, seria ingenuo de nossa parte imaginar que
esta tensáo na psicología clínica surgiu por decisáo
descontextualizada de urna oferta de máo-de-obra. O discurso da
psicología e do compromisso social, encampado pelo Conselho
Federal de Psicología já há alguns anos, envolve também urna
questao de reserva de mercado - legítima, mas que nao pode deixar
de ser explicitada.
Diante deste cenário muíante por que vem passando a Psicología
Clínica nos últimos anos, questóes que outrora nao faziam sentido
neste campo passam a se impor diante da necessidade de redefinigáo
do conjunto de saberes que compoem este corpo por vezes difuso de
conhecimentos.

Pórtela (2008, p. 132) pergunta-se: "que sujeito é este de quem a

clínica está falando? Ou melhor, que sujeito a teoría da clínica
construiu, ao longo do século XX?". Acrescentaríamos a estas
importantes indagagoes o seguinte aspecto: que sujeito é este que a
psicología clínica no Brasil construiu ao longo das duas últimas
décadas?
Ainda ancorados em Pórtela (2008), podemos afirmar que se trata de
um sujeito longe dos ideáis modernos apresentados no inicio deste
texto e que tem como consequéncia o fato de que "os limites até
entáo existentes entre as abordagens clínica e social se dissolveram,
e o profissional deve articular o local e o global em um diálogo que dé
conta do sujeito pós-moderno." (PÓRTELA, 2008, p. 137). Como
exemplo, podemos citar o trabalho de Moreira e Sloan (2002), que
fogem do campo tradicional em que geralmente é pensada a
Psicopatologia, para situá-la numa perspectiva crítica, propondo-se
como tarefa deste campo do saber um fazer desideologizador.
3 O plantao psicológico no cenário da psicología clínica
Surgido no fim dos anos 1960, no Servigo de Aconselhamento

Psicológico da Universidade de Sao Paulo (SAP), o plantao psicológico
tem como inspiragáo as walk-in clinics, nos Estados Unidos, Canadá e
parte da Europa (MOZENA, 2009). A lógica do servigo é de ofertar
escuta empática e compreensiva a quem demandar por ela, no
momento de emergencia de sua necessidade, sem tempo pre-
determinado e obrigatoriedade de retorno (MAHFOUD, 1987).
Segundo Mahfoud (1987, p. 76), nesta modalidade de atendimento
"[...] o trabalho do conselheiro-psicólogo é no sentido de facilitar ao
cliente urna visáo mais clara de si mesmo e de sua perspectiva ante a
problemática que vive e gera um pedido de ajuda. Nisso, a forma de
enfrentar a problemática se definirá no próprio processo de plantao e
com a participagáo efetiva de ambos, cliente e conselheiro.".
Tassinari (2009, p. 176) define plantao psicológico da seguinte
maneira: "[...] um tipo de atendimento psicológico que se completa
em si mesmo, realizado em urna ou mais consultas sem duragáo
predeterminada, objetivando receber qualquer pessoa no momento
exato (ou quase exato) de sua necessidade para ajudá-la a
compreender melhor sua emergencia e, se necessário, encaminhá-la
a outros servigos.". Tal servigo se justifica na medida em que nem
todas as pessoas que procuram psicoterapia necessitam deste
servigo, pois, como mostram os trabalhos realizados neste campo
(MAHFOUD, 1987; MORATO, 1999; TASSINARI, 2009; ROCHA, 2009;
VASCONCELOS et al., 2009; CURY, 2009; SCHMIDIT, 2004), muitas
vezes, a escuta atenta e empática de urna determinada queixa no
momento ¡mediato em que a demanda se apresenta pode servir como

um clarificador das necessidades do individuo, sem que este precise

fazer todo um trabalho de mudanga de sua personalidade, bastando,
para tanto, um tempo bem menor do que longos anos de terapia.
O plantao psicológico precisa ter regularidade na oferta de seu
servigo, bem como boa divulgagáo para que ocorra satisfatoriamente
(MAHFOUD, 1999). Para isso, urna equipe de plantonistas,
geralmente estagiários de Psicología Clínica sob supervisáo, fica
disponível durante horas e dias fixos a serem estabelecidos para
atendimento de demandas de pessoas que julgam necessitar de
atendimento emergencial. Nao funciona, portanto, com filas de
espera.
As pesquisas no referencial da Abordagem Centrada na Pessoa
(MOZENA, 2009), de inspiragáo fenomenológica (AMATUZZI, 2009),
tém-se dedicado bastante nos últimos anos ao tema do plantao
psicológico. A atitude calorosa e empática do conselheiro centrado na
pessoa tem se mostrado bastante efetiva na clarificagáo da queixa
por parte do individuo e seus devidos encaminhamentos.
Assim, a Abordagem Centrada na Pessoa tem se mostrado como um
importante referencial teórico-metodológico para o desenvolvimento
do plantao psicológico no Brasil, tanto na esfera de sua execugáo,
quanto no ámbito da pesquisa em psicología clínica.
Esta abordagem toma por base o que Rogers (1992) descreve como
condigóes necessárias e suficientes para a mudanga terapéutica da
personalidade, a saber: que duas pessoas estejam em contato
psicológico; que urna délas (o cliente) esteja em desacordó interno;
que a outra (o terapeuta) esteja em acordó interno naquela relagáo;
que o terapeuta experimente consideragao positiva incondicional pelo
cliente; que o terapeuta sinta empatia pelo cliente; que o cliente
perceba estas condigóes na relagáo que estabelece com seu
terapeuta. Esta última é condigáo sinequa non para o bom
andamento do processo psicoterapéutico, ou seja, caso o cliente nao
se sinta aceito e compreendido, mesmo que o terapeuta julgue que,
objetivamente, age assim, a terapia nao será bem sucedida.
As condigóes expostas ácima, amplamente conhecidas no seio da
psicología clínica e marcantes na produgáo rogeriana sobre
psicoterapia, foram, ao longo dos anos, sendo postas á prova e tendo
sua importancia revalidada por pesquisas em diversas partes do
mundo (KIRSCHENBAUM; JOURDAN, 2005). Ñas pesquisas realizadas
em plantao psicológico (ROCHA, 2009; VASCONCELOS et al., 2009,
CURY et al., 2009), há urna énfase bastante acentuada no lugar do
terapeuta e a efetivagáo das condigóes postuladas por Rogers (1992)
como necessárias e suficientes para a mudanga da personalidade.
Vale ressaltar que, no atendimento de plantao psicológico, caso seja
identificada, pelo terapeuta e pelo cliente, a necessidade de algum
trabalho que demande maior aprofundamento do que a escuta e
clarificagáo da demanda, o cliente é encaminhado para servigos

outros que possam recebé-lo. Estes servigos, segundo Rocha (2009)

nao necessariamente sao de psicoterapia, já que variam de acordó
com a demanda identificada de maneira dialogada e empática com o
cliente que procura o servigo.
Ou seja, o plantao, ao mesmo tempo em que afirma o lugar da
escuta como algo de importante destaque no desenvolvimento da
psicología clínica, aponta para o fato de que esta escuta deve estar
apta a reconhecer que nem tudo pode ou deve ser demanda de
psicoterapia, o que significa urna atitude de nao "psicologizar" ou
"patologizar" as queixas de quem procura o servigo. Como
consequéncia, podemos afirmar também que o plantao, em acordó
com as novas tendencias em Psicología Clínica, diferencia este campo
do da psicoterapia, de modo que esta está contido na primeira. É aqui
que se instaura o debate pretendido por este artigo.
4 O plantao psicológico e as políticas públicas - a experiencia

da UFPA
O plantao psicológico tem sido desenvolvido na Universidade Federal

do Para desde agosto de 2009. O servigo ocorre todas as tergas e
quintas-feiras e conta com a supervisáo de um professor e a atuagáo
de doze voluntarios que passam por treinamento específico para
atender por essa modalidade.
Tal treinamento incluí a leitura semanal de texto sobre o plantao
psicológico e suas interfaces, bem como a discussáo permanente do
próprio servigo, de modo a avahar seu desenvolvimento. Além disto,
urna vez por semestre, o supervisor e os alunos que participam do
servigo viajam juntos a um local afastado de Belém para trocar
experiencias e exercitar a escuta mutua (AMATUZZI, 1990) como
urna ferramenta necessária para a atuagáo do plantonista.
Durante o período de funcionamento do plantao, que tem a
Abordagem Centrada na Pessoa como teoría fundamental para seu
desenvolvimento, sao diversas as demandas dos que procuram o
servigo. Igualmente variados sao os encaminhamentos dados a estas
demandas, pois váo do encaminhamento á psicoterapia tradicional e
de longa duragáo, ao diálogo com projetos vinculados a políticas
públicas. Estes últimos nos interessam mais fortemente para a
discussáo aqui desenvolvida. Relatemos um caso para que, em
seguida, desenvolvamos o argumento pretendido neste escrito.
Para ilustrar a discussáo, optamos por trazer á tona um fato ocorrido
num dos atendimentos do servigo. Certa vez, procurou o servigo de
Plantao Psicológico urna mulher cujo marido foi assassinado num
distrito da Grande Belém e que estava sendo ameagada de morte
pelos mesmos assassinos de seu cónjuge. Sua tensáo era muito alta

devido aos acontecimentos recentes e, como de costume no servigo,

foi-lhe ofertada urna escuta sensível e empática (ROGERS, 1983).
Conforme a sessáo se desenvolvía, tornava-se evidente que a
questáo colocada pela cliente era seu medo de vir a ser assassinada
pelo que a ameagavam de morte, de modo que, claramente, o que a
cliente pedia era protegáo para si, urna assisténcia que pudesse
protegé-la do que temia. Em supervisáo, chegou-se á conclusáo de
que, no que pese a utilidade e forga de escuta oferecida a ela pelo
servigo de Plantao, esta era insuficiente face á questáo por ela
colocada. Assim, optou-se por entrar em contato com a Secretaria de
Justiga de Direitos Humanos do Estado para que, lá, a cliente
recebesse apoio adequado e mais completo.
Antes de prosseguirmos com urna análise da situagáo colocada, faz-
se necessário que definamos políticas públicas. De acordó com Souza
(2006, p. 26), esta seria "o campo do conhecimento que busca, ao
mesmo tempo, 'colocar o governo em agáo' e/ou analisar essa agáo
(variável independente) e, quando necessário, propor mudangas no
rumo ou curso dessas agóes (variável dependente).".
As políticas públicas, portanto, refletem a forma como os governantes
compreendem a relagáo do Estado com a Sociedade. Deste modo, na
tensáo entre os polos que compóem este lago, se atualizam como
agóes que acolhem a demandas postas nesta relagáo, o que significa
que ganham concretude nos programas instituidos pelos
governantes.
Ainda segundo Souza (2006), "políticas públicas, após desenliadas e
formuladas, desdobram-se em planos, programas, projetos, bases de
dados ou sistema de informagáo e pesquisas" (p. 26). É no campo
dos programas e projetos formulados pelas políticas públicas que se
desenvolve a questáo que ora analisamos. Deste modo, quando
colocamos o plantao psicológico em contato com as políticas públicas,
abrimos espago para que a Psicología inclua em seus temas de
debate as intengóes projetos de governo para a sociedade.
Retomando o caso relatado no inicio deste tópico, devemos
reconhecer um limite e urna possibilidade colocados á psicología
clínica. O limite diz respeito ao fato de que se reconhece de antemáo
que urna boa escuta, no que pese toda a sua utilidade, nem sempre é
suficiente para dar conta da situagáo levada pelos individuos que
procuram ajuda ñas varias clínicas de psicología.
Mesmo Rogers (1992), quando do desenvolvimento de sua Terapia
Centrada no Cliente, deixou claro que as condigóes que julgava
necessárias e suficientes diziam respeito á mudanga da
personalidade. Assim, podemos dizer que consideragáo positiva
incondicional, empatia e genuinidade sao necessárias no manejo de
situagóes como a aqui exemplificada, mas insuficientes em seus
encaminhamentos. Isto porque o exercício da escuta da cliente, ao
mesmo tempo em que Ihe permite aproximar-se de urna fala

auténtica (AMATUZZI, 1994) e ter maior clareza de qual a questáo a

ser trabalhada, aponta para um necessário diálogo com as políticas
públicas como forma de cuidar de modo mais direito dos problemas
trazidos pelos clientes do Plantao e articular este cuidado a urna
discussáo política.
É exatamente neste apontar para fora do espago físico da Clínica de
Psicología que o Plantao Psicológico cria urna possibilidade, pois se
denuncia urna insuficiencia da escuta quanto ao encaminhamento de
urna demanda, anuncia, por outro lado, a necessidade de o
plantonista dialogar com as políticas públicas e os programas e
projetos que as compóem.
Quando nos referimos ao diálogo, nao se trata apenas de saber que
existem determinados projetos e catalogá-los numa lista presente no
servigo, mas, sim, de conhecer a fungáo de cada um e com eles
estabelecer trocas no sentido de reconhecer um modo de cooperagáo
no acolhimento da pessoa que procura ajuda.
Desse diálogo, pode surgir urna redefinigáo do que é a clínica na
contemporaneidade, bem como do que significa fazer política pública.
Neste sentido, é interessante atentarmos para o questionamento
langado por Dutra (2004, p. 385), que pergunta: "Como o psicólogo
clínico acolherá o sofrimento do homem contemporáneo, sem perder
de vista os seus espagos epistemológicos e o compromisso social?".
Dito de modo contextualizado na questáo levantada neste trabalho:
como fazer plantao psicológico sem que ele seja urna simples
variagáo da clínica tradicional explicitada no inicio deste trabalho?
Dialogar com as políticas públicas parece indicar um interessante
caminho de transformagáo da clínica como um lugar em diregáo ao
que Figueiredo (2004) nomeia de "ethos". Isto significa que a Clínica
ocupa um lugar de acolhimento do interditado, daquilo que nao
encontra eco em outros espagos, lugar, portanto, de afirmagáo da
alteridade do Outro (FREIRÉ, 2002).
O desenvolvimento histórico da Psicología como ciencia e profissáo

nos mostra muito claramente as razóes pelas quais este saber e
comprometeu com urna determinada forma de pensar suas
articulagóes com o campo social. Conforme demonstramos no inicio
deste trabalho, sem a clareza das condigóes de possibilidade de
surgimento de um saber dito psicológico e independente, corre-se o
risco de naturalizar estas relagóes e, assim, compreender-se que o
estado de coisas sempre foi este que ora se apresenta.
O entendimento histórico também nos proporciona a observagáo de
um movimento que já se desenrola há algumas décadas em relagao á
definigáo do campo de atuagáo da psicología clínica. Conforme

exposto durante todo o texto, nao é mais possível, no Brasil, falar de

Psicología Clínica como no inicio da regulamentagáo da profissáo.
Como pudemos perceber, isto se deu pela insergáo dos profissionais
em outros campos que Ihe eram estranhos até bem pouco tempo
(DIMENSTEIN, 2001).
O plantao, como modalidade contemporánea de atuagáo no campo da
Psicología Clínica, reconhece a necessidade da oferta de escuta a
quem passa por sofrimento. Todavía, aponta também sua
insuficiencia quanto a futuros encaminhamentos a estes que buscam
ajuda no servigo. Indicamos aqui as políticas públicas como um
proficuo e necessário campo de diálogo na reconstituigáo da
Psicología Clínica contemporánea.
Urna questáo, porém, com que se depara o plantao psicológico em
sua interlocugáo com o campo das políticas públicas é a mesma indica
por Ferreira Neto (2010), quanto á formagáo do psicólogo. Segundo o
autor, ainda há um modo de estruturagáo de currículos nos cursos de
Psicología que privilegia a preparagáo de psicoterapeutas. Outro
impasse apontado por Ferreira Neto diz respeito á concepgáo de
clínica presente na formagáo, distante ainda de um modelo que nao
reproduz a ideia liberal de "consultorio privado, mas portando urna
compreensáo ampliada do campo, com destaque para a preocupagáo
sobre o "contexto social" da prática clínica" (FERREIRA NETO, 2010,
p. 393).
Assim, pode-se pensar na insergáo do plantao psicológico em
instituigáo que executam programas e projetos vinculados a políticas
públicas, no sentido de sua aproximagáo e integragáo concreta neste
campo de atuagáo. Quem sabe, assim, poder-se-ia instituir nestes
locáis um espago de escuta do interditado, como nos sugere
Figueiredo (2004) quanto á fungáo do psicólogo clínico. Isto significa
situar as instituigóes que executam esses programas numa condigáo
diferenciada da de simples prestadoras de servigo á populagáo, bem
como se reconhece urna fungáo política e social da escuta clínica.
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Emanuel Meireles Vieira
Faculdade de Psicología - Universidade Federal do Para - Campus Setorial
Básico - Instituto de Filosofía e Ciencias Humanas - Rúa Augusto Correa, n°
1 - Guama - Belém - PA, Brasil
Enderego eletrónico: emeireles@ufpa.br
Georges Daniel Janja Bloc Boris
Universidade de Fortaleza, Programa de Pós-Graduagao em Psicología,
Bloco N - Sala 13, Avenida Washington Soares, 1321- Bairro Edson
Queiroz - Fortaleza - CE, Brasil

Enderego eletrónico: geoboris@uol.com.br
Notas
*Mestre em Psicología pela Universidade Federal do Ceará (UFC), Doutorando em
Psicología pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Professor da
Faculdade de Psicología da Universidade Federal do Para (UFPA) Belém/Brasil, onde
coordena o servigo de Plantao Psicológico na Clínica-Escola
**Psicólogo, Professor titular do Programa de Pós-Graduagao em Psicología da
Universidade de Fortaleza (UNIFOR). Doutor em Sociología pela Universidade de
Fortaleza. Coordenador do APHETO - Laboratorio de Psicopatologia e Psicoterapia
Humanista Fenomenológica Crítica
ôderíamos aqui citar as Filosofías de Nietzsche e Marx, entre outras, como
exemplos de correntes de pensamento que ilustram bem a desilusao humana
quanto ao nao cumprimento de expectativas geradas no estabelecimento do
período Moderno. Todavía, por urna questao de foco do trabalho, limitar-nos-emos
a apenas descrever características gerais do período.

ARTIGOS
Atendimento psicológico em instituicóes: da tradicáo

á fenomenología existencial
Psychological care in institutions: from tradition to existential

phenomenology
Juliana Vendruscolo*
Universidade de Ribeirao Preto - UNAERP, Ribeirao Preto, Sao Paulo, Brasil
RESUMO
A delimitagao do lugar da Psicología como ciencia continua sendo trilhada na
atualidade, gerando embates relativos á classificagao. Um importante campo
de discussao foi aberto com a insergao do psicólogo em novos espagos de
atuagao. Como deve ser a intervengao no contexto institucional? Diferentes
técnicas de atendimento psicológico foram desenvolvidas. O objetivo desse
trabalho é apresentar nomenclaturas que diferenciem algumas modalidades
de atendimento psicológico, utilizadas em instituigoes, e, posteriormente,
desconstruir tal concepgao presente na tradigao da psicología científica.
Abre-se espago para compreensao fenomenológico-existencial do
atendimento do psicólogo institucional. Nesse artigo um caso foi relatado e
discutido a partir da questao norteadora (nao formulada aos participantes)
"Como se dá a relagáo terapéutica?" Conclui-se que a relagao
terapéutica, no ámbito clínico ou institucional pode ser concebida apenas
pela pré-ocupagao por anteposigao libertadora. Nao há necessidade de
classificagoes e diferenciagoes técnicas para especificar as modalidades de
atendimento psicológico possíveis no cenário contemporáneo.
Palavras-chave: Psicología Institucional, Psicología da Saúde, Psicología
Fenomenológico-Existencial.
ABSTRACT
The delimitation of the place of Psychology as a science is still
being
drawn in the present days, generating discussions relatively to classification.
An important field of discussion was opened with the insertion of the
Psychologist in new operating spaces. How should thePsychologist
intervention be in the institutional context? Different psychological care
techniques have been developed. The objective of this work is to present
nomenclatures that distinguish some psychological care modalities, used in
institutions, and, eventually, deconstruct such conception, present in the
scientific psychology. A space is being opened for an existential
phenomenological understanding of the institutional psychologist care. In
this study, a case was reported and discussed, departing from the guiding
question (not exposed to the participants) "How does the therapeutic
relation happens?" We get to the conclusión that the therapeutic relation,
in the clinical or institutional scope can be conceived only by the pre-
occupation with a liberating preplacing. There is no need of classifications,
ISSN 1808-4281
Juliana Vendruscolo
Atendimento psicológico em instituigoes
ñor technical differentiations to specify the possible modalities of

psychological care in the contemporary scenario.
Keywords: Institutional Psychology, Health Psychology, Existential-
Phenomenological Psychology.
1 Práticas Psicológicas em Psicologia da Saúde: uma demanda

de técnica
A Psicologia traz em sua historia, um percurso de embates gerados

em torno da necessidade de sua classificagáo. Por certo período
esteve associada á Filosofía, porém, com a crescente valorizagáo do
pensamento científico-natural, comegou a surgir o interesse de
inseri-la no grupo de tais ciencias. Giorgi (1985) descreve esse
momento histórico marcado pela fundagao do primeiro laboratorio de
Psicologia Experimental, de Wundt, na Alemanha, mas evidencia, que
já havia autores preocupados em apresentar a Psicologia como
Ciencia Humana. Dentre eles, Brentano e Dilthey. Esse caminho, que
procura delimitar o lugar da Psicologia como ciencia, continua sendo
trilhado na atualidade, concomitantemente as delimitagóes da
Psicologia em diferentes áreas de atuagáo.
Em 1960, a profissáo do Psicólogo foi regulamentada (SPINK, 2003),
mas é interessante notar que já havia a atividade do psicólogo no
ámbito hospitalar. Encontramos nesse período o cerne do que hoje
conhecemos como Psicologia da Saúde.
Mesmo com os entraves teóricos, a "área da saúde", termo
comumente utilizado para designar a atuagáo relativa á Psicologia da
Saúde, tem sido foco de constantes estudos, bem como tem se
constituido como terreno fértil para contratagáo de psicólogos. Até
meados da década de 90, a Psicologia Hospitalar era a representagáo
mais evidente da área da saúde. Nesse período, surgem publicagóes
nessa temática, assim como congressos e encontros relativos ao
trabalho na instituigáo hospitalar (ANGERAMI, 2006). Alguns setores
específicos ganham destaque ñas pesquisas realizadas, sendo a
Psiconcologia um desses expoentes. A literatura, gradativamente,
comega a anunciar uma ampliagao: a Psicologia Hospitalar, até entáo
nome de disciplinas, congressos e livros, passa a integrar a grande
área da Psicologia da Saúde.
Vale ressaltar que há 20 anos surgiu a proposta de democratizagáo
da saúde com o SUS - Sistema Único de Saúde. Segundo Paim
(2009), muitas conquistas podem ser comemoradas em relagáo á
concepgáo, nascimento e implementagáo do SUS, mas os obstáculos
também se destacam. De acordó com Carvalho (2009) a saúde
mental, que constitucionalmente integra a saúde, deveria ser
respeitada. Portanto, pensar na Psicologia da Saúde envolve os
diferentes níveis de atengáo á saúde, em seus respectivos locáis de

Juliana Vendruscolo
atuagáo: primario (Unidades Básicas de Saúde-UBS e Unidades

Básicas Distritais de Saúde - UBDS); secundario (Unidades de
internagáo) e terciario (cuidados relativos á reabilitagáo). A presenga
do psicólogo tem sido cada dia mais valorizada e exigida nos
diferentes espagos de atengáo á saúde (MINAYIO; CAMPOS;
AKERMAN, 2006). Vale ressaltar que a Psicología está inserida tanto a
partir de urna proposta mais relacionada aos aspectos sociais, quanto
mais direcionadas as questóes pertinentes aos atendimentos clínicos
institucionais, individuáis ou em grupo, que constituem o foco desse
estudo.
Os profissionais da psicología tem enfrentado muitas demandas ao se
inserirem no setor da saúde, seja no espago público ou privado. A
expectativa em relagáo ao trabalho no campo da saúde mental vem,
na maior parte das vezes, marcada pela concepgáo mecanicista e
biomédica do processo saúde e doenga. De acordó com Organizagáo
Mundial da Saúde, a saúde pode ser considerada como um estado de
bem-estar físico, psíquico, social e espiritual total, sendo assim, se
esse estado for interrompido por algum fator ele deverá ser
restaurado o mais rápido possível (VALLE; FRANCOSO, 1997).
Quando um pedido de avaliagáo ou de atendimento psicológico é
realizado, ele vem acompanhado de urna expectativa do solicitante,
que na maior parte das vezes é algum outro profissional da saúde, de
resolugao de algum confuto, bem como de minimizagao do sofrimento
que o individuo adoecido está vivenciando.
Sendo assim, um importante campo de discussáo comegou a ser
aberto a partir da insergáo do psicólogo nesses novos espagos de
atuagáo. Como deve ser a sua intervengáo no contexto institucional
na área da saúde? Há necessidade de se empregar técnicas
específicas para diferentes momentos? Deve ser respaldada pelo
modelo clínico, representado prioritariamente pela psicoterapia?
Quem solicita o atendimento necessariamente é o cliente/paciente,
ou seja, é aquele cuja demanda será atendida? A literatura apresenta
um grande número de pesquisas que estáo de alguma forma,
relacionadas a esses questionamentos. Alguns autores seráo citados
a seguir para ilustrar essa afirmagáo.
Sebastiani e Maia (2005) apontam a necessidade do psicólogo se
instrumentalizar, com técnicas específicas para atuar com o paciente
que passará por um processo cirúrgico, o que se inicia através do
conhecimento de alguns processos de respostas previstas na
experiencia desse paciente.
Gorayeb (2010) salienta a necessidade de esclarecer que a Psicología
da Saúde nao é a mera aplicagáo da Psicología Clínica na área da
Saúde, mas configura-se como urna área específica, que requer
técnicas e métodos específicos. Para esse autor, em sua experiencia
na área, os conhecimentos científicos, pautados na Psicología
Experimental sao essenciais.

Juliana Vendruscolo
A Interconsulta Psicológica é apresentada por Santos et al (2011),

como instrumento metodológico utilizado pelo profissional de saúde
mental para compreender e prestar assisténcia ao paciente em
hospital geral. Em seu estudo, as autoras apresentam resultados que
apontam a solicitagáo de tal modalidade, prioritariamente por
médicos e enfermeiros, tendo como motivos do pedido os síntomas
psicológicos relacionados ao adoecimento e a identificagáo do
comprometimento da adaptagáo do paciente á hospitalizagáo.
Esses e outros trabalhos contribuem inegavelmente com a prática
psicológica na área da saúde. É possível afirmar que se destinam a
sistematizagáo de urna prática, que nascida no modelo biomédico,
desenvolveu-se rumo á conceituagáo biopsicossocial do atendimento
em Psicología da Saúde. Entretanto, tomando a Psicología a partir da
proposta fenomenológico-existencial, e, portanto, desprendendo-se
de qualquer proposta de manejo do aparelho psíquico (FEIJOO,
2011), surge a necessidade de buscar outra forma de compreender e
fazer Psicología da Saúde. Sendo assim, partiremos da apresentagáo
de algumas técnicas de atendimento psicológico relacionadas ao
contexto institucional, para, em seguida, ao desconstruirmos essa
nogáo de psicología aplicada, apresentarmos a atuagáo com base
fenomenológico-existencial como norteador da prática na área da
saúde.
2 Sobre as técnicas - da atitude natural
Em estudos anteriores (VENDRUSCOLO, 2005; VENDRUSCOLO;

BARRETO; El KHOURI; FERREIRA; MEZZIARA, 2008; VENDRUSCOLO;
DEL LAMA, 2008; VENDRUSCOLO; COSENZO; FESTUCCI; SOUZA,
2008; VENDRUSCOLO; COSENZO; FESTUCCI; SOUZA, 2008;) é
possível encontrar dados significativos quanto á pertinencia de
diferentes modalidades no atendimento institucional de clinica-escola
de psicología e servigos a ela relacionados. Esses estudos foram
embasados pela metodología fenomenológica em psicología, porém,
mesmo com apoio nessa literatura, ainda é possível notar a atitude
natural. Acrescentar á expressáo Atendimento Psicológico um
complemento para designar o contexto em que ele é realizado (em
hospital, em oncología, em luto, dentre outros), caracteriza urna
fragmentagáo do existir humano em diferentes situagóes. Esse
aspecto se dá em urna concepgáo de prática psicológica pautada no
pensamento científico-natural, em que as diferentes modalidades sao
concebidas como organizagóes e técnicas que visam atingir o modo
mais adequado de realizagao em cada contexto. Segundo Sá (2009)
Mas, mesmo quando a experiencia é tomada como objeto

privilegiado de análise, trata-se, em geral, da experiencia

Juliana Vendruscolo
enquanto vivencia psíquica e, portanto, encontramo-nos

ainda em urna atitude natural, que considera a experiencia a
partir de urna realidade em si de processos psicológicos
transcendentes á própria experiencia.
Podemos destacar algumas délas a seguir.
2.1 O Plantao Psicológico

O Plantao Psicológico pode ser compreendido como urna proposta
¡novadora que segundo Mahfoud (1987) constituí um desafio a ser
vivenciado. Seria um "aprender da experiencia a partir de um
empenho com a realidade assim como ela é para de dentro de outra
transformá-la" (MAHFOUD, 1999, p . l l ) .
2.2 O Aconselhamento Terapéutico - Proposta de Forghieri

(2007)
O Aconselhamento Terapéutico é urna prática que está associada á
psiquiatría, mas também ligado aos movimentos de Orientagáo
Profissional e vocacional que surgiram a partir de 1900, nos Estados
Unidos e na Europa. Essa prática se expande e chega até a clínica
psicológica.
2.3 A Psicoterapia Breve

A literatura aponta com muita clareza a base psicanalítica presente
no surgimento da Psicoterapia Breve (BRAIER, 1997). Lemgruber
(1997) descreve a origem dos termos breve ou curto prazo
calcados na tentativa de Ferenczi, discípulo de Freud, em encurtar o
tempo e de duragáo dos tratamentos psicanalíticos. Sendo assim, a
proposta dessa psicoterapia teria apenas o diferencial do tempo de
duragáo reduzido, pois o ponto de vista psicodinámico na
compreensáo do problema do paciente seria mantido. Trata-se,
portanto, de urna técnica que, oriunda da psicanálise freudiana, foi se
desenvolvendo e constituindo alguns conceitos básicos como:
Experiencia Emocional Corretiva; Alianga Terapéutica, Foco e
Atividade e Planejamento.
De acordó com Fiorini (2004) a Psicoterapia Breve é um processo
terapéutico realizado dentro de um tempo limitado para atender e se
adaptar as condigóes e demandas institucionais. Suas raízes
psicanalíticas remontam o período de Guerra, urna fase de grande
demanda.
Segundo Vendruscolo (2009) a Psicoterapia Breve, compreendida a
partir de urna abordagem fenomenológico existencial, se constituí em
um espago de tematizagáo do próprio existir, ou seja, acerca das
possibilidades existenciais e da reflexáo sobre a experiencia vivida.

Juliana Vendruscolo
3 Sobre o atendimento psicológico - da atitude

fenomenológica
Diversos e distintos conteúdos estáo presentes no discurso do

paciente. Muitas vezes encontramos comportamentos similares como
reagáo a um adoecimento, bem como manifestagoes de sentimentos
muito próximos frente á constatagáo de urna perda. Essas
experiencias ocorrem no cotidiano das pessoas, que de inicio e na
maior parte das vezes, encontra-se diluida no impessoal. Segundo Sá
(2008) a prática clínica da Psicología parte da mudanga da atitude
natural para a atitude fenomenológica. Para o autor, na atitude
fenomenológica, independente de como pode ser denominada a
modalidade do atendimento, este se caracteriza como espago de
explicitagáo da experiencia existencial.
O setting terapéutico, ou seja, o espago físico, as condigóes
ambientáis de silencio e nao interrupgáo dentre outros aspectos,
devem ser considerados e manejados da maneira que for possível na
situagáo. O que se tem é o individuo que está sofrendo, vivenciando
um período de fechamento de suas possibilidades existenciais
(FEIJOO, 2000). A relagáo terapéutica se constituí entáo como a
abertura as possibilidades e o resgate do modo de ser temporal e
livre e nao necessariamente a mudanga de comportamento ou a
eliminagáo do síntoma. Esta relagáo se dá em liberdade e nao é urna
técnica que se aplica, ou urna ferramenta. Ela visa facilitar ao cliente
falar a si mesmo, de urna forma própria e dessa forma o homem
assume a responsabilidade por suas escolhas. Além disso, se percebe
langado no mundo, entregue ao seu poder-ser mais próprio
(VENDRUSCOLO, 2009).
4 Caminho metodológico
Esse trabalho integra um projeto de pesquisa do Servigo de

Atendimento Psicológico Fenomenológico-Existencial da clínica-escola
/ UNAERP e demais servigos a ela relacionados. Os dados
apresentados nesse estudo sao relativos ao ano letivo de 2010, em
atividades realizadas sob supervisáo de um docente, contando com a
participagáo de estagiários da 9a etapa do curso de graduagáo em
Psicología.
O projeto de pesquisa foi realizado em tres locáis distintos: O servigo-
Escola da universidade, o Hospital Universitario e um Hospital
beneficente da cidade.
Participaram deste estudo os clientes (criangas, adultos e
adolescentes) que foram submetidos a alguma das modalidades de
atendimento psicológico referidas anteriormente em algum dos locáis
de atendimento. Porém, nesse artigo apenas um caso será relatado.

Juliana Vendruscolo
Será identificado de modo ficticio como Joáo, 23 anos.

Os dados foram obtidos a partir da ocorréncia dos atendimentos
psicológicos individuáis1, que foram transcritos procurando manter o
maior grau de fidedignidade possível e compreendidos a partir de
urna questáo norteadora que esteve implícita nessa pesquisa (e nao
foi formulada aos participantes) - "Como se dá a re/agáo
terapéutica?"
5 Resultados e Discussao
5.1 Acolhendo Joáo
Joáo, 23 anos, foi internado em um hospital público de nivel

secundario com episodios recorrentes de diarréia e perda de
peso acentuada acompanhada de um quadro de desnutrigáo.
Já possuía o diagnóstico de retocolite ulcerativa e estava
sendo investigado um possível tumor pulmonar.
Na solicitagáo de atendimento psicológico feita pela equipe médica

havia a descrigáo de um paciente depressivo, pouco colaborativo e
"sem vontade de se ajudar". O texto também dizia: "Solicita-se
avaliagáo e conduta pra ajustamento do paciente ao seu tratamento."
É importante ressaltar que os pedidos de interconsulta psicológica em
hospital geral normalmente já chegam até o psicólogo com um
"diagnóstico" previo dos disturbios psíquicos, bem como com as
indicagóes da conduta que deve ser tomada.
No primeiro atendimento, o paciente ao ser indagado como

estava, disse estar tudo bem, que se encontrava internado
há 15 días e, quanto aos síntomas, disse que há dois anos
apresenta este diagnóstico e que estava tomando remedio.
Joáo se mostra, de inicio, á maneira do "tudo bem". Está na cama, se

esvaindo em fezes e sangue, sem forgas e diz estar bem. Como é isso
para ele? Como é dizer tudo bem nessa situagáo? Qual o sentido
dessa experiencia para ele? Até aqui só temos interrogagóes e
nenhuma resposta ou explicagáo. Qualquer tentativa de esclarecer
tais questionamentos seria no mínimo como saltar na frente de Joáo
para dizer-lhe quem ele é.
Nesse momento, aproveitando a intervencao do enfermeiro

junto ao paciente, um senhor se aproximou dizendo: "se vir
aqui 20 pessoas e perguntar como ele está, ele irá
dizer que está tudo bem, tudo bem até a bomba
estourar."
Apesar de nao sabermos por Joáo sobre ele mesmo, ouvir os

Juliana Vendruscolo
familiares nos permite apreender como ele é visto em sua familia.

Compartilhando esse momento da visita é possível sentir as relagoes
acontecendo.
Pergunto a esse senhor se ele era o acompanhante e qual o

parentesco com o paciente. Ele me respondeu ser o padrasto
do paciente e ¡niela o relato: "ele tem retocolite há dois
anos, quando comegou ele foi levado ao hospital de
Itapetininga, onde ficou internado por dois dias,
depois teve alta." Disse ser vendedor e que viaja multo, e
quando chegou em casa e viu o Joáo naquele estado, com
diarréia e com sangramento, ele mesmo o levou a um
médico particular e iniciou o tratamento com os
medicamentos da rede pública, porque sao medicamentos
multo caros, e entao o Joáo se recuperou.
O atendimento psicológico institucional na área da saúde procura

estar pautado na tríade: paciente, familia e equipe. A equipe de
saúde vé Joáo, um garoto "pouco colaborativo" e deprimido, mas nao
sabem de onde vem, como é sua familia, quem o visita, ou mesmo se
nao recebe visitas. É quase um intestino que tem um "dono" que nao
está agindo da maneira mais adequada á situagáo. O psicólogo, que
vai até Joáo, para que ele se mostré, acompanha o que se revela na
situagáo.
Segundo o padrasto, como o Joáo traba I ha va, ele deixou

para o mesmo o seu próprio tratamento. Ele deveria
pagar a consulta com o médico particular a cada 3 ou 4
meses e seguir o tratamento. Mas Joáo nao deu
continuidade ao tratamento e comegou a comer de
tu do, até pimenta (mostrase indignado) e a beber. O
médico havia dito que ele poderla comer de tudo e aqueles
alimentos que provocassem a diarréia deveriam ser
eliminados, mas o Joáo nao seguíu nada disso e toma va o
remedio por conta própría.
A responsabilidade é "passada" ao paciente, desde que siga o

"correto". É evidente que há atitudes que podem prejudicar a saúde e
outras que, ao contrario iráo restaurá-la. Entretanto o psicólogo,
nessa situagáo nao precisa prender-se aos acontecimentos e muito
menos as causas a eles relacionadas. Eles já estáo ai, já ocorreram.
Sao fatos. Resta desvelar, com Joáo o sentido desse caminho, que
certamente nao se restringe ao adoecimento, mas ao modo de
existir.
Este senhor também disse que nao pode parar de trabalhar

para fícar com o paciente no hospital e que sua esposa tem
que cuidar das tres filhas que estáo em Itapetininga, que
estáo na escola. A avó e a tia, quando possível, iam visitar
Joáo, mas ninguém tinha como ficar com ele ali, e como Joáo

Juliana Vendruscolo
tem 23 anos, "está na hora dele se virar sozinho". Ele diz

que fica irritado com o paciente, que ele nao se cuida que
tem 23 anos, mas nao tem mentalidade dessa idade, que ele
nao para nem aquí e nem em Itapetininga, que come
pimenta, e me pergunta: "ele pode comer pimenta?"
Qual é o tempo em que Joáo está? Tanta gente dizendo o que ele
deve fazer, como deve ser, qual é a dieta permitida, quais sao as
restrigoes. Podemos questionar: Quais sao suas possibilidades? Quais
restrigoes de sentido experiencia? É preciso nao saber para
compreender.
Respondo que nao sei, e que deve perguntar ao medio qual a

dieta adequada para Joáo. Aproveito esse momento para
incluir Joáo, e digo: "Tudo o que vocé quiser saber sobre
sua alimentacao, sobre o que vocé quiser saber sobre
vocé ou quanto ao seu tratamento pode perguntar aos
enfermeiros e eu estou aqui para poder ajudar vocé
naquilo que eu puder e quando eu nao puder, nos
iremos ver quem poderá ajudá-lo." Sinto o paciente mais
receptivo nesse momento e encerró o atendimento.
A conduta mais terapéutica nesse caso foi acreditar que Joáo existia.
No espago terapéutico, que no hospital é estabelecido ao lado do
leito, em pé, com gente passando o tempo todo, comega a surgir
Joáo como ser em abertura, com possibilidade de vir-a-ser. Um
existente.
É preciso mudar o conceito saúde-doenga. Associar saúde ao estado
de bem-estar total é estático e ilusorio; o ser humano é mutável,
dinámico, funciona com irregularidades e variagóes.
A doenga surge como algo inesperado, fora do controle do sujeito,
rompendo com seu caminho pessoal; gera sensagáo de
vulnerabilidade, de medo, de perplexidade. Na psicología da saúde é
esperado que o atendimento psicoterapéutico controle síntomas e que
dé seguranga ao paciente com alguma enfermidade grave.
Entretanto, o sujeito atribuí um sentido á doenga, de acordó com
suas possibilidades e limites. Se a compreensáo dos profissionais da
saúde for ampia e integrada frente a qualquer adoecimento será
possível transcender o aspecto técnico. Nao há receitas, as atitudes
devem ser caracterizadas por urna atengáo á pessoa que adoece e
nao á doenga em si.
Para Sá (2002) a técnica moderna tem como principáis características
controle e seguranga. O autor continua e afirma:
A crítica Heideggeriana da ciencia e da técnica nao questiona

a veracidade das mesmas e muito menos pretende substituí-
las por algum outro modo de saber óntico mais verdadeiro. O
que a crítica pretende atingir é o modo histórico de relagao
que se estabeleceu entre homem e técnica na época

Juliana Vendruscolo
moderna. O modo de desvelamento do sentido dos entes que

a técnica possibilita nao é mais nem menos verdadeiro do
que aqueles possibilitados por outros modos de
desvelamento de sentido, como a arte ou a religiao. O
problema com a técnica diz respeito á disposigao de fascínio
que ela impós ao homem, fazendo com que o sentido dos
entes, sua esséncia, se reduzisse exclusivamente ao aspecto
que ela, técnica, desvela, (p. 20)
A idéia de que urna pessoa que adoece fisicamente deve,

necessariamente, "superar" essa situagáo, ou seja, nao se
entristecer, ou nem mesmo sentir-se desanimada, está em perfeita
consonancia com a relagáo de fascínio que a técnica impóe ao
homem. O psicólogo, atualmente integrante das equipes de saúde, é,
na maior parte das vezes, convocado a usar suas técnicas para
ajudar alguém. O problema é que ajudar, no cenário da psicología
moderna pressupóe a utilizagáo de técnicas para adaptar, acalmar,
ou seja, para que o especialista diga ao outro como ele deve se sentir
e se comportar em relagáo á sua própria vida. Há um inegável desejo
e senso de poder quase sempre travestido de ajuda.
É preciso disponibilidade para ouvir o paciente, integrando os
sentidos que ele atribuí á sua experiencia; captar a experiencia do
outro como ela é vivida; possibilitar ao outro ser ele mesmo e
assumir seus próprios caminhos; devolver a pessoa ao cuidado de si
mesma.
Porém é preciso que o profissional também se perceba como
existente e com realidade de dor, angustia, morte e impotencia que a
situagáo de adoecimento traz. Quando ele nao consegue lidar com a
própria condigáo existencial na relagáo com o paciente - refugia-se
na técnica.
A relagáo terapéutica, e aqui já podemos dispensar as distingóes de
áreas, parte da nogáo de quem somos: entes cujo modo de ser está
em jogo; somos abertura de possibilidades -Dasein. Urna relagáo
entre Psicólogo e Paciente que sao entes temporais em abertura,
carregados de sentido.
O Psicólogo, ao tomar urna atitude anti-natural - EPOCHÉ- busca a
compreensáo do fenómeno, a verdade Aletheia (velamento e
desvelamento) e nao Ventas (representagáo que se sobressai sobre
as demais e as encobre). Parte inicialmente do acolhimento, ou seja,
estabelece um bom vínculo que possibilite a relagáo de escuta e fala
sustentada na angustia (FEIJOO, 2000).
Como entes em abertura, nos mostramos ao modo de cuidado da
pré-ocupagáo, que pode ser substitutiva quando o psicólogo dá tutela
ao paciente, dá respostas, ou da anteposigáo libertadora, em que
psicólogo acompanha o paciente e na hora da escolha "da um passo
atrás", proporciona que o outro seja livre em suas escolhas.

Juliana Vendruscolo
6 Consideracóes fináis
Ao escolher apenas a primeira sessáo de um processo que completou

35 atendimentos realizados em um hospital geral, tive a intengáo de
mostrar o quanto nao há o que deve ser feito psicólogo, mesmo
quando este se encontra inserido em urna equipe. Seja no contexto
clínico em consultorio particular ou em instituigoes de saúde, a
relagáo terapéutica pode ser a mesma. A diferenga está, certamente,
na maneira como o psicólogo compreende a si e, consequentemente,
ao outro e ao próprio processo de ajuda. Segundo Sá:
A terapia nao é um processo conduzido voluntariamente pelo

terapeuta (...) (...) A clínica com base hermenéutica,
pretende-se um espago de tematizagao de sentido, de
desnaturalizagao dos sentidos previamente dados, da
ampliagao dos limites dos horizontes de compreensao. O "si
mesmo" é sempre o lugar provisorio de urna narrativa na
primeira pessoa, provisorio porque a narrativa que sustenta
a sua identidade está sempre fazendo, ainda que
perseguíssemos a tarefa impossível de nao mudar, seria
necessário o esforgo continuo de repetir a mesma narrativa.
Pensar o sentido da clínica é desconstruir a idéia de aplicagao
de urna técnica já dada, de urna psicotecnologia neutra que
visa ajudar pessoas a atingirem objetivos pessoais. O espago
clínico busca acolher e sustentar a vida enquanto
questionamento, enquanto produgao narrativa de sentido.
(2002, p. 26-27)
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Juliana Vendruscolo
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Congresso Brasileiro de Psicoterapia Existencial.

Juliana Vendruscolo
Unaerp Campus Ribeirao Preto - Av. Costábile Romano, 2.201, CEP 14096-
900, Ribeirania - Ribeirao Preto, SP, Brasil
Enderego eletrónico: jvendruscolo@yahoo.com.br


Juliana Vendruscolo
Notas
*Profa. Dra Juliana Vendruscolo, Docente na Universidade de Ribeirao Preto e na
Universidade Paulista.
^s atendimentos foram realizados pelos estagiários.

ARTIGOS
Desdobramentos clínicos das propostas humanistas

em processos de promocáo da saúde
Clinical unfoldings from humanistics proposals within health

promotion processes
Marcia Alves Tassinari*

Universidade Estácio de Sá - UNESA, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
RESUMO
O texto propoe urna articulagáo entre a concepgáo da Psicología clínica
contemporánea e seu desdobramento nos servigos de Plantao Psicológico.
Apresenta-se um breve histórico da Psicología Clínica, desde os primordios
da avaliagao psicológica, passando pela compreensao clássica de clínica
como tratamento psicoterápico, para delimitar a concepgao atual de clínica
ampliada e seu paradigma da promogao da saúde. Na comparagao entre as
dimensoes patogénica e salutogénica, enfatiza-se a visao humanista,
particularmente a proposta pela Abordagem Centrada na Pessoa, que
mostra-se potente para lidar com o sofrimento humano em seus diferentes
matizes de intensidade e profundidade. A autora apresenta as principáis
compreensoes de Plantao Psicológico: como recepgao, como triagem e como
processo de atendimento á urgencia psicológica. O artigo aponta as
potencialidades do diálogo como restaurador da saúde e atualizador da
cidadania. A proposta da clínica ampliada mostra-se pertinente para acolher
urna parcela significativa da populagáo brasileira em diversos contextos.
Palavras-chave: Promogao da Saúde, Plantao Psicológico, Abordagem
Centrada na Pessoa, Psicología Clínica.
ABSTRACT
This paper proposes a link between the conception of contemporary clinical
Psychology and its unfolding within the services of psychological duty. It
presents a brief history of clinical psychology since the early days of
psychological assessment, through the clinical classical understanding as
psychotherapeutic treatment, to define the current concept of amplified
clinic and its paradigm of health promotion. In comparison between the
pathogenic and salutogenic dimensions, it emphasizes the humanistic visión,
particularly the one held by the Person-Centered Approach, which is
powerful to deal with human suffering in its different shades of intensity and
depth. The author presents the major understandings of psychological duty:
as reception, assessment and as a process of emergency psychological care.
The article points out the potential of dialogue as a restorer of health and
citizenship updater. This proposal appears to be relevant to welcome a
significant portion of the Brazilian population in different contexts.
Keywords: Health Promotion, Psychological Emergency Attendance,
Person-Centered Approach, Clinical Psychology.
ISSN 1808-4281
Desdobramentos clínicos das prop. humanistas em proces. de promogao da saúde
1 Introducao
O qué esperamos nos quando desesperados, e

mesmo assim procuramos alguém? Esperamos
certamente urna presenca por meio da qual nos é
dito que o sentido aínda existe. (BUBER)
A profissáo de psicólogo no Brasil, regulamentada pela lei n.° 4119

de 27 de agosto de 1962, estabelecia tres campos básicos de
atuagáo: Clínico, Escolar e Industrial. Porém, ao longo do tempo
esses campos foram sofrendo modificagoes para dar conta de novas
demandas da contemporaneidade. Desde 2001, o Conselho Federal
de Psicología tem oferecido título de especialista em 11 modalidades,
onde Psicología Clínica é apenas urna délas, aínda que continué sendo
o campo privilegiado dos psicólogos. (Resolugáo CFP 013/2007, que
revoga as anteriores: n° 014/00, 02/01, 07/01, 03/02, 05/03, 02/04,
03/05, 04/05, 08/05, 013/05 e 014/05.)
A Psicología vem ampliando seu raio de atuagáo para se inserir ñas
diversas instituigóes, além da saúde, como a jurídica, do esporte,
comunitaria, do tránsito, carecendo de um suporte teórico-
metodológico que oriente sua atuagáo.
O texto propóe urna articulagáo entre a concepgáo da psicología
clínica contemporánea e seu desdobramento nos servigos de pronto
atendimento psicológico, ou plantáo psicológico, visando a promogao
da saúde em contextos diversos.
Para seguir esse percurso, será apresentado breve histórico da
Psicología Clínica, desde os primordios da avaliagáo psicológica, com
Wittmer, passando pela compreensáo clássica de clínica como
tratamento psicoterápico, a partir de Freud, para entáo delimitar a
concepgáo atual de clínica ampliada e seu paradigma da promogao de
saúde.
Na última parte, centro desta reflexáo, apresenta-se a modalidade
clínica dos atendimentos em Plantáo Psicológico e sua insergáo em
diversos contextos, desconstruindo a visáo clássica da clínica
psicológica. O fechamento do artigo apresenta algumas provocagóes
para futuras reflexóes tanto da autora quanto dos leitores, que se
sentirem instigados.
2 Psicología Clínica - breve histórico
Na verdade podemos atribuir ao sofista Antífon, no século V a.C, a

primeira intuigáo da escuta clínica psicológica, através da Techné
Alupias. A sua techné, ou arte de tirar o desgosto, fundada na forga
da palavra ou día logon (diálogo) consistía em aliviar o peso de
grandes dores, restituindo um pouco de renovada serenidade, como

se fosse uma intervengáo de emergencia, que ajudava a pessoa a

perceber que estava agindo em desacordó com a sua natureza.
A denominagáo Psicologia Clínica foi utilizada pela primeira vez em
1896, por Lightner Wittmer, "para se referir aos procedimentos de
avaliagáo que eram empregados com changas retardadas e
físicamente deficientes" (MACKEY, 1975). A etimología da palavra
"clínica", de origem grega, remete ao significado "cama" e "inclinar-
se", designando os cuidados que o médico dispensa aos doentes
acamados.
Desde o inicio percebemos a dimensáo avaliadora ñas definigóes de
Psicologia Clínica, que apresenta a sua primeira formalizagáo
conceitual em 1935, através da divisáo de Psicologia Clínica da
Associagáo de Psicologia Americana, com a seguinte declaragáo:
A Psicología Clínica tem por finalidade definir as capacidades

comporta mentáis e as características do comportamento de
um individuo através de métodos de medigao, análise e
observagao, e na base de uma integragao desses resultados
com os dados recebidos dos exames físicos e historias
sociais, fornece sugestoes e recomendagoes com vistas ao
apropriado ajustamento do individuo (MACKAY, 1975, p. 75).
A Psicanálise inaugura, na modernidade, a originalidade do

"tratamento pela fala", aproximando a nogáo de clínica para tratar
dos "problemas da alma", influenciando sobremaneira a Psiquiatría e
a Psicologia. Esta passa a conceber a Clínica a partir do modelo
médico, onde o profissional atuava como um expert e restringia-se a
clientela oriunda de classes sociais favorecidas, com enfoque
intrapsíquico, enfatizando os processos psicológicos e
psicopatológicos, realizando psicodiagnóstico e psicoterapia individual
e grupal (esta, mais raramente).
Vale ressaltar que na década de 40, surge nos EUA, o campo do
Aconselhamento Psicológico (tradugáo inadequada para Counselling),
inicialmente inserido ñas escolas e centrado na avaliagáo e solugáo
dos problemas de aprendizagem das criangas, disseminando-se para
outras demandas, tornando frágil e sutil a distingáo entre psicoterapia
e aconselhamento.
O grande responsável por esta confusáo conceitual foi Carl Rogers,
que aproximou o aconselhamento da clínica psicológica, proposta por
ele como trabalho de crescimento e nao apenas como tratamento,
centrado na pessoa que tinha o problema, com vistas a facilitar o
crescimento, através de uma relagáo calorosa e incondicional. Rogers
muda os principáis eixos do Aconselhamento, aproximando-o da
Psicoterapia, o que legitimou, na época, a psicoterapia como campo
de atuagao para os Psicólogos. (ROGERS, 2000).
A visáo clássica da clínica psicológica atravessa algumas décadas,
insinuando uma correspondencia entre psicologia clínica apenas como

psicoterapia individual, entendida como tratamento, realizado em

consultorio particular, por um profissional liberal, duas a quatro vezes
por semana, por um período longo (de tres a cinco anos),
fundamentada preferencialmente na psicanalise. (TASSINARI, 2003)
Nota-se a urgencia em questionar a identificagáo da primeira
afirmagáo, pois Psicología nao se esgota no campo da Clínica. Essa é
apenas urna das possibilidades de trabalho do psicólogo. Além da
Clínica, temos diversos campos de atuagáo do psicólogo.
Identificar Psicología Clínica com psicoterapia também empobrece a
atuagáo do psicólogo clínico, que nao se identifica com o local de
trabalho (o consultorio), mas que se constituí como um agente de
mudanga, contextualizado social, histórica e politicamente.
A segunda afirmagáo tradicional - de se considerar psicoterapia
efetiva aquela realizada com urna única pessoa de cada vez (nivel
individual), durante um longo período, duas a quatro vezes por
semana, fundamentada na Psicanalise - encontra-se inadequada
frente aos desafios que a vida atual apresenta, além de nao refletir o
que muitos profissionais de fato já realizam.
A penetragáo da Psicología em instituigóes diversas, especialmente
trabalhando com grupos, aponta a necessidade de fortalecimento de
novas teorias para que os psicólogos possam atuar, de forma efetiva,
como agentes de mudanga. Portanto considerar a psicoterapia,
somente a diádica, novamente reduz as suas possibilidades de
atuagáo e de alcance a urna populagáo mais ampia. Os diferentes
trabalhos já efetuados com grupos, tanto nos moldes de urna
reconstrugáo de personalidade (psicoterapia extensiva) quanto com
objetivos preventivos (grupos operativos, grupos de encontró, grupos
reflexivos, trabalhos com e na comunidade etc.) confirmam o
equívoco da frase. Vale ressaltar que estas críticas referem-se á
formulagáo clássica das psicanálises, quando praticada apenas por
médicos, com formagáo psicanalista (década de 70, no Brasil).
A última parte da equagáo - que considera a psicoterapia efetiva
aquela realizada duas a cinco vezes por semana, por um longo
período (de tres a cinco anos), fundamentada na Psicanalise (e suas
derivagóes) - também produz um reducionismo falso, obscurecendo
as outras fundamentagóes teóricas, por exemplo, as psicoterapias
humanistas, existenciais, comportamentais, cognitivas e
transpessoais.
3 Nova Concepcao de Psicología Clínica
A concepgáo tradicional nao resistiu as mudangas socio culturáis,

sócio-políticas do país e as do próprio campo da Psicología,
propiciando urna nova compreensáo da clínica psicológica para
atender as demandas do contexto institucional, á ampliagáo do

espago no setor público, á necessidade do trabalho multi e

interdisciplinar, ao estreitamento do vínculo da universidade com a
comunidade, á necessidade de investigagáo. Estes vetores foram
responsáveis pelo rompimento do modelo clássico (ACHCAR, 1994)
Oferecendo urna visáo mais atualizada de Psicología Clínica, Pérez
(1999), propoe:
"... sob tal perspectiva, a clínica nao mais se refere a um

campo de atuagáo específico ou a urna modalidade da prática
de psicoterapia. O uso do termo 'clínica', passará a designar
a especificidade do trabalho do psicólogo, referíndo-se a urna
forma de olhar os fenómenos que ultrapassa a obviedade dos
fatos e vai buscar no oculto, no nao-dito, ñas entrelinhas, a
interpretagao intersubjetivamente construida e
compartilhada, que confere significado e pertinencia a
existencia concreta" (p. 14).
O perfil de trabalho do psicólogo clínico brasileiro tem se modificado,

para incluir áreas de atuagáo distintas da relagáo diádica em
consultorios particulares, inclusive mudangas mesmo no interior
dessa dimensáo. A Psicología Clínica está se adaptando ao homem de
agora, da mesma forma que precisa abarcar urna concepgáo mais
ampia de atendimento psicológico.
Dutra (2004) reitera o compromisso ético inerente ao papel do
psicólogo clínico, implicando a vinculagáo do fenómeno clínico á
dimensáo social, quando afirma: "podemos dizer que o novo fazer
clínico incluí urna análise do contexto social em que o individuo está
inserido" (p. 382).
Guedes (1992), pesquisando a atuagáo do psicólogo clínico,
apresenta a expansáo desse profissional para o trabalho em
instituigóes. Por outro lado, essa autora postula ser a "Psicología
Clínica a área que visa oferecer meios para as pessoas se
conhecerem e perceberem suas próprias limitagóes e confUtos" (p.
18). Portanto, identificar a atuagáo clínica com o local onde é
exercida (o consultorio), significa excluir a sua potencialidade ñas
instituigóes - especialmente as públicas (junto as populagóes
carentes) - e complementando o trabalho através do intercambio com
outros profissionais (equipe multi/trans/inter disciplinar).
Assume-se aqui o entendimento da Psicología Clínica como
pertencente á área da Saúde, com sua atuagáo no contexto social,
podendo atuar também no nivel preventivo (prevengáo primaria),
utilizando-se de diferentes orientagóes teóricas, promovendo saúde
em diversos contextos, além do consultorio particular: hospital geral,
hospital psiquiátrico, prisóes, manicomio, creche, postos de saúde,
escolas, favelas, trabalho com meninos e meninas de rúa, com
familias vítimas de violencia doméstica, ñas varas de familia, infancia
e juventude, somente para citar algumas de suas possibilidades

atuais, convergentes com a nova Clínica Ampliada. (LO BIANCO,

1994)
4 A Clínica Ampliada
Em 2004, o Ministerio da Saúde implementa o PNH (Projeto Nacional

de Humanizagáo), publicando a cartilha sobre a Clínica Ampliada,
dentro do Projeto HumanizaSUS, reconhecendo assim que o fator
humano estava ausente em nosso sistema de Saúde.
A Clínica Ampliada propóe que o profissional de saúde desenvolva a
capacidade de ajudar as pessoas, nao só a combater as doengas, mas
a transformar-se, de forma que a doenga, mesmo sendo um limite,
nao a impega de viver outras coisas na sua vida. Na explicitagáo de
suas metas, a cartilha afirma:
Por humanizagáo entendemos a valorizagao dos diferentes

sujeitos implicados no processo de produgao de saúde. Os
valores que norteiam esta política sao a autonomía e o
protagonismo dos sujeitos, a co-responsabilidade entre eles,
o estabelecimento de vínculos solidarios, a participagao
coletiva no processo de gestao e a indissociabilidade entre
atengao e gestao (p. 4).
Estas metas foram influenciadas indiretamente (já que nao

encontramos nenhuma referencia direta) pelos principios norteadores
da Psicología Humanista, específicamente aqueles propostos por
Rogers desde a década de 40: singularidade, compromisso ético,
responsabilidade, autonomía e diálogo com outros campos do
conhecimento.
Esta clínica vé o doente primariamente como urna pessoa autónoma e
digna de consideragáo, que necessita da escuta atenta do profissional
de saúde. Esta pessoa, a partir da formagáo de vínculos com os
diferentes representantes do sistema de saúde, vai se tornar ator e
autor de sua vida, incluindo os cuidados com sua saúde, engajando-
se nos processos de promogao da saúde, orientagóes presentes na
formulagáo da Psicología Humanista na década de 60 (BOAINAIN,
1998).
Encontramos no CBO - Catálogo Brasileiro de Ocupagóes do Ministerio
do Trabalho a delimitagáo do trabalho do Psicólogo clínico, cujos
pontos essenciais remetem a sua atuagáo na área específica da
saúde1, para o exame de pessoas que apresentam problemas intra e
interpessoais, de comportamento familiar ou social ou disturbios
psíquicos, e ao respectivo diagnóstico e terapéutica, empregando
enfoque preventivo ou curativo e técnicas psicológicas a fim de
contribuir para a possibilidade de o individuo elaborar sua insergáo na
vida comunitaria.

Este profissional acompanha programas de pesquisa, treinamento e

política sobre saúde mental, elabora, coordena e supervisiona, para
garantir a qualidade de tratamento em nivel de macro e micro
sistemas. Atua junto a equipes multiprofissionais identificando e
compreendendo os fatores emocionáis, para intervir na saúde geral
do individuo em unidades básicas, ambulatorios, hospitais, partindo
das questóes concernentes á sua insergáo social. (Resolugáo CFP
013/2007)
Propomos urna Psicología Clínica Centrada na Pessoa comprometida
com o contexto sócio-político-cultural das pessoas que sao atendidas
nos mais variados locáis, maniendo sua especificidade enquanto
escuta local (aos significados e sentidos implícitos) e, ao mesmo
tempo, global (aos atravessamentos ambientáis, sociais, políticos,
religiosos, culturáis, familiares, genéticos, físicos)
5 Plantao Psicológico
Urna rápida revisáo do que tem sido denominado de Psicología Clínica

fez-se necessário, numa tentativa de limparmos a área, para nela
incluir um tipo de escuta clínica, denominada de Plantao Psicológico.
Este exige a escuta integral do outro no momento de sua indagagáo,
requisitando nao só urna atitude atenta ao desconforto emocional,
mas também urna avaliagáo desse pedido de ajuda e seus
atravessamentos (sociais, políticos, biológicos, ambientáis). É
nítidamente urna proposta que promove a saúde visto focalizar a
necessidade de se cuidar, de ouvir atentamente o desconforto do
outro para que ele possa também se ouvir de maneira translúcida.
A proposta inicial do Servigo de Plantao Psicológico surgiu em 1969,
no Brasil (no Servigo de Aconselhamento Psicológico da Universidade
de Sao Paulo), tendo sua primeira sistematizagáo sido publicada
somente no final da década de oitenta (ROSENBERG, 1987).
Urna primeira definigáo de Plantao psicológico é oferecida por
Mahfoud (1987):
A expressao Plantao está associada a certo tipo de Servigo,

exercido por profissionais que se mantém á disposigao de
quaisquer pessoas que deles necessitem, em períodos de
tempo previamente determinados e ininterruptos. Do ponto
de vista da instituigao, o atendimento de plantao pede urna
sistematicidade do servigo oferecido. Do profissional, este
sistema pede urna disponibilidade para se defrontar com o
nao planejado e com a possibilidade (nem um pouco remota)
de que o encontró com o cliente seja único. E, ainda, da
perspectiva do cliente significa um ponto de referencia, para
algum momento de necessidade" (p. 75).

Tassinari (1999/2003) amplia esta definigáo, ao propor o Plantáo

Psicológico como um tipo de atendimento psicológico que se completa
em si mesmo, realizado em urna ou mais consultas sem duragáo
predeterminada, objetivando receber qualquer pessoa no momento
exato (ou quase exato) de sua necessidade, para ajudá-la a
compreender melhor sua emergencia e, se necessário, encaminhá-la
a outros Servigos. Tanto o tempo da consulta quanto os retornos
dependem de decisóes conjuntas do plantonista e do cliente, tomadas
no decorrer da consulta.
É exercido por psicólogos que ficam á disposigáo das pessoas que
procuram espontáneamente o Servigo, em local, dias e horarios
preestabelecidos, podendo ser implementado em diversos contextos e
instituigóes.
O encaminhamento para a psicoterapia, para outros Servigos ou
especialidades sao objetivos secundarios que nao devem ocupar a
atengáo principal do plantonista. O plantonista e o cliente váo juntos
procurar no "momento-já" as possibilidades ainda nao exploradas que
podem ser deflagradas a partir de urna relagáo calorosa, sem
julgamentos, onde a escuta sensível e empática, a expressividade do
plantonista e seu genuino interesse em ajudar desempenham papel
primordial.
Aprofundando este questionamento, Souza e Souza (2011) concluí:
"As necessidades humanas e suas motivagóes podem ter um sentido
emergencial para quem as vivencia e, nesse sentido, compreende-se
o Plantáo Psicológico como a clínica do acolhimento das urgencias, (p.
247)
Ainda que o Servigo de Aconselhamento Psicológico da USP tenha
completado 40 anos de atuagáo com o Plantáo, este tipo de atengáo
clínica passa a se disseminar, por todo o Brasil, no final da década de
90.
Encontramos diversos contextos, onde tem sido criado Servigos de
Plantáo Psicológico: em clínica-escola de Psicología, em consultorio,
em hospital geral (em diversos setores), em hospital psiquiátrico, em
escola (desde o nivel fundamental), em presidio, em delegacia, em
comunidades de baixa renda, associados a projetos sociais, com
meninos e meninas de rúa, no tribunal regional do trabalho, no
projeto esporte-talento, etc.
Souza & Souza (2001) realizaram um excelente estudo a respeito das
publicagóes sobre o Plantáo Psicológico, no período de 1997-2009,
revelando um quadro heterogéneo quanto á distribuigáo da produgáo
científica ñas bases de dados consultadas. A regiáo sudeste apresenta
maior concentragáo de publicagóes, com a maioria do trabalhos (de
dissertagáo de mestrado) realizados em 2005 e 2006, apresentando a
Abordagem Centrada na Pessoa como fundamentagáo teórica
dominante.

Acreditamos que esta preferencia teórica nao seja por acaso, mas
que expresse a amplitude e a potencialidade desta Abordagem. Os
psicólogos que se inspiram e utilizam esta abordagem sentem-se
desafiados a responder as novas demandas da contemporaneidade e
encontram no jeito de ser proposto por Rogers (1997; 1998/2008;
2000) e reorganizado por Wood (2008) como urna possibilidade
potente.
Wood (Op.cit.) propóe a ACP como um jeito de ser (e nao de fazer),
permeado por sete aspectos interdependentes, a saber: urna
perspectiva, de modo geral, positiva; urna crenga numa tendencia
formativa direcional; urna intengáo de ser eficaz; um respeito pelo
individuo e sua autonomía e dignidade; urna flexibilidade de
pensamento e agáo; urna tolerancia quanto as incertezas ou
ambiguidades e senso de humor, humildade e curiosidade (p. 4).
Entendemos que o jeito de ser proposto por Wood (2008) a partir das
condigóes necessárias e suficientes, propostas por Rogers (2008),
formam o alicerce teórico-metodológico que norteiam o pronto
atendimento conceituado em seguida como Plantáo-processo ou
Plantáo Interventivo.
Das seis condigóes necessárias e suficientes, propostas por Rogers
em 1957 (WOOD, 1998) e revisitadas no livro Um Jeito de Ser
(1983), destacamos o conjunto atitudinal das condigóes de
autenticidade, consideragáo positiva incondicional e compreensáo
empática, amplamente definidas na literatura rogeriana, que
garantem a criagáo de um clima seguro e permeiam as intervengóes
no Plantáo Psicológico.
Esta visáo faz eco com Amatuzzi (2010), ao propor a Abordagem
Centrada na Pessoa como urna ética: "... como urna maneira de ser
que permite um determinado olhar e gera urna maneira de fazer." (p.
58).
Os diferentes contextos aqui elencados apontam alguns tipos
diferenciados de compreensáo de urna escuta pontual. Na USP,
inicialmente, ele foi concebido como recepgáo diferenciada aos
clientes que procuravam o Servigo de Aconselhamento, o que foi, na
época, urna alternativa para dar conta da ¡mensa fila de espera.
Outras instituigóes que oferecem o Servigo de Plantáo Psicológico
objetivam urna recepgáo diferenciada á sua clientela, para avahar a
adequagáo da pessoa aos encaminhamentos futuros. Esse
entendimento de Plantáo aproxima-se da triagem rápida, visando
encaminhamento para algum tipo de psicoterapia.
Vasconcelos (2009) em sua dissertagáo de mestrado, acrescenta o
Plantáo burocrático, como sendo aquele
que enfatiza o fator tempo e espago para sua definigao,

reunindo assim características distintas da psicoterapia
tradicional. Desta forma, o Plantáo é definido como um

espago onde profissionais da psicología estao disponíveis, em

determinado tempo (normalmente turnos de atendimento),
para quem os procurar, sem necessidade de marcagao de
consulta previa, (p. 35)
Esta autora aponta também a possibilidade do Plantáo-Focal,

"como um espago de ajuda pontual, para o cliente clarificar a
natureza de seu sofrimento psíquico e depois encaminhá-lo para um
servigo (psicoterapia individual, de grupos etc.) da clínica tradicional,
eventualmente tendo alta." (p. 37). Este tipo funciona básicamente
como urna triagem, cujo foco é o encaminhamento.
Privilegiado aqui, temos a modalidade de Plantáo Interventivo
(VASCONCELOS, 2009) ou Plantáo-Processo (TASSINARI, 2003),
onde a intengáo básica é estar presente de maneira a acolher a
pessoa numa escuta ativa, construindo em parceria um
esclarecimento de seu pedido de ajuda, explorando as capacidades
criativas de atualizagáo. Esta modalidade, quando utilizada em
contextos diferenciados de consultorios, exige urna flexibilizagáo do
setting terapéutico, em termos espaciáis e temporais, além do
deslocamento do centro de poder para a pessoa/grupo atendida/o.
Essa modalidade de atengáo psicológica permite alcangar, a

curtíssimo prazo, um número significativo de pessoas que, de outra
maneira nao teriam possibilidades de serem acolhidas em seus
sofrimentos.
Atender no momento exato ou quase exato da necessidade promove
a saúde e amplia o exercício da cidadania. As possibilidades sao
enormes, da mesma forma que o sao as dificuldades para sua
implantagáo ao nivel macro.
A proposta do Plantáo Psicológico no acolhimento da urgencia
radicaliza a confianga no ser humano em seu potencial atualizador.
Aqui seguimos a inspiragáo de Amatuzzi (Op.cit.): "Para urna pessoa
se pentear, um espelho ajuda; para urna pessoa se conhecer melhor,
um espelho humano é a melhor ajuda." (p. 63).
Nesse sentido, o Servigo de Plantáo Psicológico aparece como urna
atividade de promogao da saúde, já que a escuta do plantonista visa
possibilitar que a pessoa se situé melhor naquele momento e consiga
verbalizar sua urgencia, clareando para si mesma aquilo de que
necessita, podendo, portanto, evitar o acumulo da ansiedade.
Acreditamos que, ser atendida no momento de sua necessidade, por
iniciativa própria, estimula o cuidado consigo mesma, atingindo,
assim, os objetivos da prevengáo primaria.

Enquanto psicólogos nao podemos nos esquecer, nem por

um instante, da complexa rede que se estabelece quando
nos relacionamos com outra pessoa com a intengao de nos
tornarmos mais humanos (psicólogo e usuario) ao
focalizarmos a singularidade da experiencia. (TASSINARI,
2003, p. 125)
Schmidt (2004) nos alerta para a necessidade do apoio de políticas

públicas mais ampias, de modo a possibilitar que os Servigos de
Plantáo possam responder á diversidade e singularidade das
demandas que aparecem nos espagos institucionais públicos.
O reconhecimento dos avangos e da construgáo do conhecimento na
última década a respeito do potencial do pronto atendimento dos
Servigos de Plantáo Psicológico nao significa que o territorio já tenha
sido totalmente explorado. Temos um longo e promissor caminho
pela frente.
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CURY, V. E. (Orgs.). Abordagem Centrada na Pessoa. UFES,
Vitoria, 2008.

Universidade Estácio de Sá, Campus Norte Shopping, Av. Dom Hélder
Cámara, 5080, Praga da Expansao, 3o piso, 4o andar, Pilares, CEP: 20771-
004, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Enderego eletrónico: tassinari58@gmail.com

Notas
*Psicóloga, Especialista em Psicología Clínica, Doutora em Psicología,
înda que interessante, nao temos espago para discutir a concepgao de Saúde,
definida pela Organizagao Mundial da Saúde (OMS) como um completo estado de
bem estar físico, mental e social e nao meramente a ausencia de doenga (WHO,
1946). Esta concepgao, avangada para a época, mostra-se desatualizada e é
desconstruída e criticada por Segre (1997), provocando-nos em sua conclusao, ao
propor: "saúde é um estado de razoável harmonía entre o sujeito e a sua própria
realidade" (p. 542). Adotamos neste trabalho esta concepgao provisoria, indicando
que a Psicología Clínica dialoga com outros campos do saber, anteriormente
restritos á Medicina.

ARTIGOS
Suicidio de universitarios: o vazio existencial de

jovens na contemporaneidade
University student's suicide: existential emptiness in

contemporary times
Elza Dutra*
Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN, Natal, Rio Grande do Norte,
Brasil
RESUMO
Estudos realizados na regiao nordeste com estudantes universitarios dos
cursos de medicina e de psicología evidenciam um alto índice de ideagao e
de tentativas de suicidio entre eles. Ao mesmo tempo, nao sao incomuns as
noticias de suicidio de estudantes em instituigoes de ensino superior, em
universidades da regiao nordeste e sudeste, como por exemplo, Pernambuco
e Rio de Janeiro. Partindo dessas evidencias, este trabalho desenvolve
reflexoes acerca do contexto académico, social e existencial em que tal
fenómeno ocorre. Para isso recorre-se a algumas ideias da Analítica
Existencial, tais como angustia, tedio e técnica. Espera-se que as discussoes
empreendidas possam acrescentar ao campo de estudo, bem como
despertar as instituigoes académicas para a importancia desse fenómeno e,
assim, favorecer a criagao de estrategias de cuidado e solicitude que possam
acolher o aluno em sua dimensao existencial.
Palavras-chave: suicidio de universitarios, suicidio e analítica existencial,
tedio e suicidio, fenomenología heideggeriana.
ABSTRACT
Studies conducted in Brazilian Northeast región with medicine and
psychology university students show a high rate of suicidal ideation and
suicide attempts among them. At the same time reports of suicidal attempts
in higher education institutions in northeast and southeast región such as
Pernambuco and Rio de Janeiro are not uncommon. Based on these data,
this work relies on some existential analysis ideas such as anguish, boredom
and technique to understand the academic, social and existential contexts
where the phenomenon occurs. It is hoped that the discussion on the
subject calis attention to the relevance of the problem and foster the
development of strategies for care and acceptance of the student's
existential dimensión.
Keywords: student's suicide, suicide and existential analysis, suicide and
boredom, Heideggerian phenomenology.
ISSN 1808-4281
Elza Dutra
Suicidio de universitarios
1 Introducao
Nao sao raras as noticias sobre suicidios de estudantes universitarios

no Brasil. Independente da regiáo do país onde o ato ocorra, é
significativa a estatística de suicidio desses jovens, embora o registro
de tais ocorréncias nao corresponda á realidade. Sabe-se mais pelas
noticias veiculadas na mídia e internet (redes sociais e blogs) do que
por registros oficiáis. Vale ressaltar que o mesmo ocorre em relagáo
ao suicidio como um todo. Ou seja, os preconceitos e significados que
permeiam esse fenómeno, como por exemplo, valores religiosos e
moráis, muitas vezes impedem que um ato dessa natureza seja
identificado como tal. Nao é raro que esse acontecimento seja
interpretado como um acidente ou morte natural. E quando o suicidio
é interrompido, no caso da tentativa de suicidio (TS), o sub-registro
acontece com mais facilidade e frequéncia, urna vez que a TS, na
maioria das vezes, ocorre por meio de ingestáo de medicamentos e
pesticidas (DUTRA, 2007; MS-SIM, 2006, MELEIRO, 1998; MIRANDA
E QUEIROZ, 1991, o que favorece a distorgáo na interpretagáo ou na
negagáo do ato.
Tendo como referencia alguns estudos realizados sobre essa
temática, nos propomos, neste trabalho, a iniciar urna discussáo
acerca do suicidio de universitarios numa perspectiva
fenomenologico-hermeneutica heideggeriana, interrogando sobre os
sentidos existenciais desse ato, considerando-se a condigáo de ser-
no-mundo de seus autores.
Com o intuito de fornecer urna visáo estatística desse fenómeno,
recorreremos a dados oficiáis sobre a ocorréncia do suicidio no
mundo e no Brasil. Posteriormente nos debrugaremos sobre o
fenómeno do suicidio sob urna ótica distinta daquelas por meio das
quais o suicidio comumente é interpretado.
2 Contexto epidemiológico do suicidio
Em termos epidemiológicos, a cada ano, em todo o mundo, o suicidio

atinge o índice de 16 mortes para cada 100.000 habitantes,
representando urna morte a cada 40 segundos. Cerca de um milháo
de pessoas cometem o suicidio, segundo a Organizagáo Mundial de
Saúde (OMS-2001), enquanto que entre 10 e 20 milhóes tentam
matar-se. De acordó com a OMS, o suicidio encontra-se entre as dez
principáis causas de morte em todo o mundo, para todas as faixas
etárias, incluindo jovens e adultos jovens com idade entre 15 e 35
anos (OMS, 2000), entre as tres principáis. Nos últimos 45 anos, os
índices de suicidio aumentaram 60% em todo o mundo. Estudos
epidemiológicos atuais tém revelado um aumento na prevaléncia de
suicidios, com dados estatísticos bastante preocupantes.

Elza Dutra
No Brasil, o mesmo acontece. O número de suicidios vem

aumentando significativamente, principalmente entre jovens e
adultos jovens. No ano de 2000, segundo o Ministerio da Saúde (SIM,
2006), o total de suicidios no país foi de 6.780 ocorrencias, em todos
os sexos e faixas etárias, representando urna taxa de 3,99 óbitos
para cada 100.000 habitantes. Já no ano de 2007, a TME (Taxa de
Mortalidade Específica) representou 5,8 para cada 100.000
habitantes, revelando um aumento bastante significativo em
comparagáo ao ano de 2000.
No que se refere aos jovens na faixa etária dos 20 aos 24 anos, no
Brasil, em 2007, o suicidio dessa populagáo alcangou a taxa de 5,4
para cada 100.000 habitantes, o que representa um índice
extremamente preocupante. Pois é justamente nessa faixa etária que
esses jovens estaráo adentrando no mercado de trabalho, nos cursos
técnicos ou de nivel superior, enfim, encontram-se efetuando
escolhas e definindo os seus destinos na vida, construindo e
realizando os seus projetos de vida. Assim, tendo em vista esse
número de mortes por suicidio, urna pergunta clama por um
entendimento: o que faz com que esses jovens nao estejam
desejando viver? Que contexto de mundo é esse que favorece o
aumento do número de jovens que preferem nao viver?
Os estudos sobre adolescentes e adultos jovens que tentam suicidio
tém sido bastantes presentes na literatura mundial e no contexto do
nosso país. Por exemplo, um estudo sobre suicidio de adolescentes
no Brasil revelou que Porto Alegre e Curitiba apresentam as maiores
taxas de suicidio em adolescentes, entre nove capitais brasileiras
(SOUZA, MINAYO & MALAQUIAS, 2002). Considera-se que na
adolescencia os individuos podem recorrer a comportamentos ditos
agressivos, impulsivos ou suicidas para solucionar os seus problemas.
Em relagao ao género, foi demonstrado que durante essa fase as
mulheres apresentam maiores taxas de ideagáo suicida do que os
homens. A explicagáo apresentada é que já na adolescencia as
meninas apresentam maiores índices de depressáo e de
desesperanga do que os meninos (BORGES & WERLANG, 2006).
No que se refere, específicamente, a ideagáo e tentativas de suicidio
de estudantes universitarios, a produgáo científica no Brasil ainda se
mostra bastante incipiente, considerando-se a significativa estatística
de suicidio de jovens, como mencionado antes. A literatura mostra
que urna das populagóes mais abordadas em pesquisas sobre ideagáo
e TS tem sido a de estudantes de medicina. Em relagao a essa
populagáo, é possível apontar alguns estudos significativos, embora a
maior parte deles tenha sido desenvolvida ñas regióes Sul e Sudeste
(MELEIRO, 1998; MIRANDA E QUEIROZ, 1991; CORDÁS et al, 1988).
Na regiáo Nordeste, um dos estudos pioneiros sobre esta populagáo
(DUTRA, 2005), revela urna significativa relagao entre alguns fatores
de risco como a depressáo, abuso de álcool e desejo de morrer e

Elza Dutra
tentativa de suicidio entre esses estudantes. No estudo mencionado

foram investigados 152 alunos da maior universidade pública do
estado; os resultados mostraram que um aluno (0,7%) havia
cometido uma tentativa de suicidio.
Entretanto, esta pesquisa verificou outros achados, como o uso e
abuso de álcool pela maioria dos estudantes, inclusive as mulheres;
um número significativo (25%) de alunos que pensavam em se
matar, além da presenga de estados depressivos entre eles. Quanto
ao baixo número de tentativas de suicidio, somente uma, o que
contraria resultados de estudos desenvolvidos com essa populagáo na
regiáo sudeste (MIRANDA E QUEIROZ, 1991; MELEIRO, 1998), Dutra
(2005, p. 297) sugere que "tal resultado nao afasta a preocupagáo
em relagáo á saúde mental desses jovens; "primeiro, pelo fato de o
"suicidio" ser um tema polémico, ainda tabú, o que pode fazer com
que o pesquisado nao responda de forma sincera á pergunta feita".
Pesquisas estatísticas foram realizadas por Dutra (2007; 2008) com
637 estudantes de psicologia, em duas universidades (uma pública e
uma privada) e duas faculdades, na cidade de Natal-RN. E em Joáo
Pessoa-PB, foram pesquisados 374 estudantes do curso de psicologia
da maior universidade pública do estado. Os resultados sao
preocupantes, pois entre os 637 alunos que responderam ao
questionário de pesquisa, no RN, 52,45% disseram que sentiam
vontade de morrer; 48 dos estudantes pesquisados, representando
7,5% do total, haviam tentado se matar. No estudo realizado na
Paraíba, os dados sao ainda mais preocupantes, se comparados aos
achados no RN. Entre os 374 alunos que responderam ao
questionário aplicado, 43 pessoas haviam tentado se matar,
representando 11,49% da populagáo pesquisada. Tais resultados já
seriam suficientes para justificar a realizagáo de outros estudos
visando ao maior conhecimento e reflexáo sobre os fatores e
aspectos psicossociais e existenciais favorecedores desse ato.
Estudos sobre estresse, identificado como um aspecto relacionado ao
suicidio, tém sido frequentes na literatura científica, inclusive no
Brasil. Calais, Andrade e Lipp (2003) investigaram o estresse em
adultos jovens, relacionando-o á escolaridade e ao sexo. O estresse,
para as autoras, é definido como "uma reagáo intensa do organismo
frente a qualquer evento bom ou mau que altere a vida do individuo.
Essa reagáo ocorre, em geral, frente á necessidade de adaptagáo
exigida do individuo em momentos de mudanga" (p. 257). O estudo
mostrou que os estudantes de pré-vestibular sao os que mais sofrem
de estresse, seguidos do terceiro ano do ensino medio e dos alunos
do primeiro ano do nivel superior. Por sua vez, Sarriera, Berlim,
Verdín e Cámara (2004), num estudo sobre jovens desempregados,
observaram que, diferentemente dos demais jovens, estes
apresentavam sentimentos de auto-desvalorizagáo e riscos de

Elza Dutra
depressáo e apatía, os quais poderiam levá-los a comportamentos

anti-sociais e desprezo pela vida.
Até o momento atual, como mencionado, nao foi localizado, ñas
fontes de pesquisa bibliográfica, produgao científica significativa sobre
o suicidio e TS de estudantes universitarios no Brasil. Entretanto, nao
sao raras as noticias veiculadas na mídia sobre ocorréncias em
algumas universidades, como, por exemplo, na UFPE, na regiáo
Nordeste, e na UERJ, no Sudeste.
O aumento ñas taxas de suicidio entre jovens nao ocorre somente no
Brasil, mas também e, principalmente, em países de primeiro mundo.
Os Estados Unidos, por exemplo, país detentor de taxas expressivas
de suicidio e de tentativas de suicidio, tem produzido relevantes
estudos sobre essa temática. De acordó com pesquisas desenvolvidas
pelo Suicide Prevention Resource Center-SPRC (2004), entre
estudantes universitarios com idade entre 20 e 24 anos, o suicidio é a
terceira causa de morte, estando o homicidio como a segunda causa.
Os servigos de aconselhamento dos campi universitarios tém
detectado um aumento na procura deste servigo pelos estudantes. Os
dados coletados mostram urna prevaléncia de depressáo e de ideagáo
suicida entre os estudantes.
Por sua vez, nesse mesmo país, um consorcio de 36 centros de
aconselhamento detectou, entre estudantes de varias universidades,
aumento de ansiedade, medo, disturbios de alimentagáo, abuso de
álcool e outras drogas, raiva e hostilidade entre colegas. O mesmo
estudo encontrou significativo aumento no impacto da violencia, na
dinámica familiar, aumento da depressáo e desordens bi-polares.
Estudos demográficos foram desenvolvidos por (SILVERMAN; MEYER;
SLOANE; RAFFEL; & PRATT, 1997) sobre os suicidios nos campi
universitarios americanos, com estudantes de graduagáo e pós-
graduagáo, no período entre 1980 e 1990. O maior número de
suicidios ocorreu entre estudantes de 20 a 24 anos (46%), entre
alunos de graduagáo (32%).
Um estudo de 13 anos foi realizado por pesquisadores da Kansas
University (1989-2001), entre 13 mil estudantes que haviam
procurado o servigo de aconselhamento. Os pesquisadores
observaram que os estudantes sofriam de mais estresse, mais
ansiedade e mais depressáo, do que urna década atrás. O aumento,
segundo os pesquisadores, foi dramático, urna vez que a estatística
do número de suicidios triplicou.
Outros pesquisadores verificaram que o estresse entre os estudantes
se relacionava com a performance académica. Corroborando esta
ideia, os estudos de Kitzrow (2003) mostraram que "problemas de
saúde mental tém um impacto negativo na performance académica,
na permanencia e ñas taxas de conclusáo" (p.171).
O abuso de substancias, em particular, o álcool, também atinge a
saúde do estudante e o seu desempenho académico, relacionando-se

Elza Dutra
com as tentativas de suicidio. (WATERS & DUTRA, 2006). Wechsler;

Lee; Kuo & Lee, (2000) relatam que 44% dos estudantes se definem
como "grandes bebedores". O National Institute on Alcohol Abuse and
Alcoholism (2002) relata que em torno de 1.400 estudantes morrem
cada ano de doengas relacionadas ao abuso de álcool.
Para o SPRC (2004), o suicidio tem sido descrito como o final de um
continuum que comega com a ideagáo, segué com o planejamento e
a preparagáo do suicidio e termina com a tentativa e o suicidio
completo (KACHUR, POLTER, POWEL & ROSENBERG, 1995).
Um estudo de (BARRIOS, EVERETT, SIMÓN & BRENER, 2000)
mostrou que há urna relagáo entre suicidio, depressáo e abuso de
álcool e outras drogas. Os autores verificaram que aqueles
estudantes que relataram ideagáo suicida eram mais propicios a
portarem armas, se envolver em brigas, nadar embriagados, dirigir
embriagados e raramente usavam cinto de seguranga. Todos esses
estudos, em parte ou na totalidade, se assemelham aos resultados
encontrados ñas pesquisas realizadas no Brasil, em relagáo aos
fatores de risco. Constata-se que a depressáo, o uso de drogas, entre
elas o álcool, familias desagregadas, etc., tém urna relagáo próxima
com as condutas autodestrutivas de estudantes universitarios.
3 Fatores de risco do suicidio e das tentativas de suicidio
Alguns fatores de risco do suicidio e das tentativas de suicidio tém

sido identificados nos estudos realizados tanto em outros países como
no Brasil. Fatores como transigáo de vida, ou seja, deixar a casa dos
pais para frequentar a universidade - pode exacerbar as dificuldades
psicológicas. Deixar a familia e entrar num ambiente nao familiar com
altos padróes académicos pode causar depressáo ou altos níveis de
angustia.
O estresse é um fator significativo em qualquer modo de se entender
o comportamento suicida. Estima-se que urna perda interpessoal,
um grande confuto com um párente, ou namorado(a), está presente
em 70% dos casos de tentativas de suicidio e de suicidio. Essa
compreensáo, aliada a um senso de responsabilidade, tornam o
adolescente e o adulto jovem mais suscetível ao estresse associado á
escola, estudos ou problemas sociais. Nessa fase de
desenvolvimento, eles podem antecipar o impacto do seu
comportamento todo o tempo, o que faz com que as questóes
possam ser percebidas como urna possível causa de estresse e
problemas futuros e assim precipitar atos autodestrutivos na
populagáo adolescente.
Além dos já apresentados, devemos considerar outros fatores que
podem favorecer o suicidio, como por exemplo: o uso abusivo de
álcool e drogas; a disponibilidade dos meios para efetuar o ato

Elza Dutra
suicida; a violencia física na infancia; a violencia sexual na infancia; o

isolamento social; os disturbios psíquicos como a depressáo, a
esquizofrenia ou sentimentos de desesperanga, além de, por fim, um
histórico de tentativa de suicidio, o que é considerado na literatura
como a mais forte variável (WERNECK et al., 2006).
No entanto, além dos estudos citados aqui, quase sempre apontando
para causas psicossociais, para os transtornos psiquiátricos e
desajustes emocionáis, é oportuno refletirmos sobre a dimensáo
existencial desse fenómeno, sem que se eliminem os aspectos
apresentados, entendendo-os como motivos, e nao, causas. Pensar o
contexto de mundo e ser-no-mundo do Dasein e como o suicidio
poderia ser interpretado á luz de um pensamento que compreende o
homem na sua condigáo de indeterminagáo e poder-ser.
4 Da angustia e do tedio do ser-no-mundo-com-outros
Diversas sao as interpretagóes do suicidio. Partindo de diferentes

campos de saber, como a Antropología, Psicología, Psiquiatría e
Filosofía, só para citar alguns, sao muitas e distintas, e quase sempre
divergentes, as visóes sobre esse ato. Mas arriscamos dizer, no que
tange ao suicidio que, sob o olhar da ciencia, prevalece urna visáo
objetivista, por meio da qual se busca encontrar causas explicativas
para o fato de alguém nao mais desejar viver.
Entretanto, é possível abordar o suicidio de varias outras maneiras.
Urna délas é considerar o ser humano como um Dasein, tal como o
faz Martin Heidegger em sua Ontologia Fundamental. Dasein, ser-ai,
ser-no-mundo, dizem da indeterminagáo de um ente que pensa,
existe e se desvela como possibilidade de Ser no mundo que se abre
diante dele enquanto pré-senga. No prefacio de Introdugáo á
Metafísica (HEIDEGGER, 1999), Emmanuel Carneiro Leáo afirma:
O homem nao pode existir senao em comercio e comunhao

com o mundo dos entes. Ente significa tudo que de algum
modo é: o homem, as coisas, os acontecimentos, até mesmo
o Nada, enquanto é um Nada, i.é, enquanto tem um
significado, seja positivo ou negativo para a existencia.
Incluindo o seu modo de ser, tudo que é, é um ente, e tudo
que implica ou se refere ao ente e seu modo de ser, é óntico,
adjetivo formado da palavra grega, on (=ente).
No entanto, continua ele:
O Ser nunca é diretamente acessível. Como diferenga

ontológica, inclui sempre urna irredutibilidade ao ente. Nunca
poderá ser objetivado. Nunca poderá ser encontrado nem
como ente, nem dentro do ente. Nunca poderá ser
constatado a modo de um dado, fato ou valor objetivo. O Ser

Elza Dutra
só se dá obliquamente, enquanto, retraindo-se e

escondendo-se em si mesmo, ilumina o ente segundo
determinada figura de sua Verdade (p. 16).
Assim, ainda que nos encontremos em urna cultura, ocidental, na

qual prevalece urna forma de pensamento fundamentado por urna
ontologia que interroga sobre o que é o ser e nao sobre o sentido do
ser, como o faz Heidegger (1927/1999), e desse modo buscando
verdades universais e absolutas, é possível se desconstruir, ou
tentar, refletir sobre um fenómeno como o suicidio, de urna maneira
que contemple a dimensáo indeterminada e de poder-ser a que o
pensamento fenomenológico-hermenéutico heideggeriano nos
conduz.
Temos pensado no suicidio como um modo de se lidar com a
angustia, que é constitutiva do Dasein, eliminando-a. Como a
angustia permite ao Dasein colocar-se diante da possibilidade de ser-
si-próprio, isto é, de singularizagáo, ele escolhe a finitude, o ser-
para-a-morte. No entanto, temos acrescentado as nossas reflexóes
um pensar que leve em conta a questáo do tedio e as implicagoes
dessa tonalidade afetiva na existencia, em um mundo pós-moderno,
hipervirtualizado ou contemporáneo, seja como for chamado o mundo
atual. Mas o que distinguiría essas duas tonalidades afetivas, urna
vez que angustia e tedio se aproximam em seu caráter de abertura
ao ser-si-próprio?
Feijoo (2010) reconhece essa questao ao dizer que Tedio e

angustia constituem-se em tonalidades afetivas
fundamentáis que viabilizam a crise do projeto do impessoal,
abrindo espago para que a singularizagáo se dé. Na angustia,
há um repetido esvaziamento do sentido que sustenta o
movimento existencial cotidiano, e tudo, entao, se mostra
como possibilidade. No tedio, todo o campo temporal
desaparece, o ser-aí nao temporaliza mais, e o nada se
mostra na total ausencia de possíveis (p. 158).
Ou seja, a angustia surge na obra Ser e Tempo (1927/1999) como

constitutiva do Dasein, enquanto que em Os Conceitos Fundamentáis
da Metafísica (2006), o tedio profundo ocupa as reflexóes filosóficas
de Heidegger como urna tonalidade afetiva característica da cultura
do mundo da técnica. Portanto, além de oportuna, numa época em
que a técnica é reificada, a nogáo de tedio nos permite pensar acerca
do sofrimento do homem contemporáneo e a perda do seu poder-ser
diante da condigáo de ausencia da historicidade e de tempo da sua
existencia.
A tonalidade afetiva, tradugáo do termo Befindlichkeit, assim como
disposigáo afetiva, humor, sentimento e afetagáo, (FORGUIERI,
1993; GENDLIN, 1978/1979; NOVAES, 2010; DUTRA, 2008), indica a
condigáo afetiva que constituí as experiencias de ser-no-mundo-com-

Elza Dutra
outro. Referindo-se á tonalidade afetiva, Heidegger diz que

"Tonalidades afetivas sao jeitos fundamentáis nos quais nos
encontramos de um modo ou de outro. Tonalidades afetivas sao o
como de acordó com o qual as coisas sao para alguém de um modo
ou de outro" (2006, p. 81).
No tedio, a tonalidade afetiva que, segundo o filósofo, se apresenta
em tres modos, o que se sobressai é a temporalidade, tal como é
extensa e profundamente discutido por Heidegger (2006). Ao mesmo
tempo, a temporalidade evoca a historicidade, tornando-se, ambas as
dimensóes, perdidas, quando se vive o tedio profundo, proposto por
ele como o terceiro modo do tedio.
Ao tematizar o tedio, Feijoo esclarece que
No tedio, o ser-aí se depara com uma recusa de todas as

coisas, como fechamento de possibilidades de realizagao do
mundo. O tedio traz á tona o mundo como espago de
singularizagao do ser-aí, bem como espago de diferenciagao
entre o ser-aí e os outros. O tedio consiste no trago
determinante do mundo atual, no qual o homem se torna
desinteressante para si mesmo. Esse homem absorvido pela
técnica, desarticulado da relagao com sua historicidade,
inviabiliza a conquista de si próprio, segundo Heidegger
(2010, p. 158).
Assim, partindo dessa visáo de tedio, que se dá em um contexto de

mundo do qual o Dasein é co-originário, é oportuno se refletir sobre o
mundo atual, ao qual chamaremos de contemporáneo. A sociedade
contemporánea, denominada por Bauman (2007), de sociedade
líquida, se aproxima do que Heidegger nomeia de era da técnica.
Nesta, impera o imediatismo, a pressa, a eficiencia e o consumo. É a
mesma sociedade que tanto favorece a descoberta da cura de
doengas, com os avangos na medicina, como a que fabrica muitas
outras, tais como a violencia, a síndrome do pánico, as depressóes, o
suicidio. Consequencia da coisificagao do ser humano, nesse contexto
social, tudo se esvai, como um líquido que escorre por entre nossas
máos sem que consigamos senti-lo por muito tempo, inclusive os
vínculos afetivos. É o caso do "ficar", no contexto das relagóes
amorosas; estabeleceu-se que tal modo de relacionar-se representa a
ausencia de compromisso, semelhante a um "teste-drive" que se faz
com um veículo, como o carro; desta feita, transferido para as
relagóes afetivas, estas, agora, coisificadas e descartáveis.
A sociedade contemporánea é marcada pela cultura midiática, cuja
filosofía preconiza a busca da beleza, a valorizagáo da imagem, a
aparéncia e a felicidade a todo custo. O consumo é o grande valor
adotado e perseguido por todos. Consome-se de tudo: desde os fast-
foods as drogas, de todas as especies, que eliminam a dor,
promovem o bem-estar e a felicidade, ainda que á custa de um

Elza Dutra
estado de entorpecimento que "apaga" os sentimentos, e por que nao

dizer, elimina os sentidos de ser. Nao mais é permitido ficar triste,
chorar, sentir-se infeliz. Como se fosse proibido existir, no sentido da
incompletude e de um ser finito, para quem o mundo será sempre
inóspito. Como sentir-se infeliz num mundo repleto de solugoes
materiais? Portanto, com qual propósito se justifica pensar na morte
e na finitude? Como ser próprio, singular, num mundo que massifica
os desejos e afetos? Como atender á demanda de um mundo de
ofertas atraentes, vendendo a ilusáo de urna felicidade e realizagáo
pessoal como se mercadorias fossem?
Identificado com tal visáo de sociedade, Baudrillard (2001), afirma:
Hoje, a vida é preservada na medida em que tem valor, isto

é, valor de troca. Mas se a vida é preciosa, é justamente
porque ela nao tem valor de troca- porque é impossível
trocá-la por algum valor final. O mundo nao pode ser
negociado como mercadoria, nem trocado por qualquer outro
mundo, sobretudo o mundo virtual.
Próximo a este modo de pensar encontra-se Debord (Apud

Giovanetti, 2010, p. 239), ao afirmar que vivemos a sociedade do
espetáculo. Já nao é suficiente rompermos um relacionamento;
agora, o importante é a sua publicizagáo, de preferencia, ñas redes
sociais. Portanto, é necessario publicar no Facebook, MSN e Orkut, se
possível com fotos, a nossa dor e solidáo, deixando que o nosso
ethos, a nossa morada, perca os limites do seu territorio,
confundindo-se e misturando-se com os outros, tornando-se, assim,
impessoal e desenraizado da sua historia. Como diz Heidegger
(1981), somos "todos nos... ninguém". E a máxima dos tempos
atuais parece ser esta: "aparego, logo, existo".
Assim, nesse mundo hipervirtual, técnico, eficiente e rápido, aquele
que nao se "adequa" ao modo-de-ser moderno e "antenado", se
entedia. O jovem que alimenta o projeto de entrar na universidade, e
o consegue, quase sempre após grandes e sofridas batalhas para
atingir esse lugar, o que acontece, quando atinge o seu objetivo? O
que se passa com o jovem que se atira de um predio que abriga a
sua própria sala de aula? Talvez, diante de tantas solicitagóes do
mundo, diante de um tempo que nunca se alcanga, haja vista a
virtualidade das relagóes nesse mundo de Ipods, Ipeds, mensagens
instantáneas; como entáo, viver essa temporalidade? Como
acompanhar o ritmo da experiencia de existir, diante de urna historia,
pessoal e de mundo, que passa e nao marca, como se fosse deletada
em um rápido click? Nesse contexto, entáo, o Dasein se depara com
o tedio, encobrindo o seu poder-ser. O tempo se esvai, ou nao passa.
O mundo torna-se desinteressante e nada tem sentido. Passado e
futuro já nao apontam para um poder-ser próprio. A singularidade,
esta, perdeu-se no impessoal, no "a gente". Diante de tantas

Elza Dutra
"ilusóes" perdidas, foi-se o rumo, a diregáo, o sentido. O ser se

encobriu diante da ausencia do tempo. Com isso, interroga
Heidegger (1927/1999, p. 15):
Qual o resultado negativo ou positivo das tentativas que

sempre somos levados a fazer? - Nao é nada mais nada
menos do que a experiencia originaria do tempo como
"pronome do ser", em retragao. O ser nao se deixa
apreender ou determinar nem por via direta nem por
desvíos, nem por outra coisa nem como outra coisa. Ao
contrario, exige e impoe que nos contentemos com o tempo
de seu sentido e nos relacionemos com todas as realizagoes
a partir de seu nada, isto é, a partir de seu retraimento e de
sua ausencia.
Assim, tal como na angustia, esse constituí o momento em que a

condigáo de impessoalidade e de vazio existencial do Dasein se
desvela na tonalidade afetiva do tedio profundo, colocando o Dasein
diante da possibilidade de buscar urna existencia mais própria ou
permanecer no desinteresse de viver, na impessoalidade e no vazio
da existencia.
Ao final dessas reflexóes, constatamos que muito mais poderia ser

dito. No entanto, ficamos na proposta das reflexóes iniciáis e
provisorias, tal como o próprio Dasein, enquanto um ser langado em
um mundo que se apresenta inóspito e sem qualquer fixidez, já que
toda verdade é relativa e provisoria. Pensar o suicidio, fenómeno
presente na historia das civilizagóes, desde as mais remotas, de urna
forma filosófica que rompa com um saber constituido na tradigáo
científica, significa, sempre, urna tarefa ardua e complexa. Como
reconhece Emmanuel Carneiro Leáo, referindo-se á obra
heideggeriana "Introdugao á metafísica" (HEIDEGGER, 1999, P. 9),
na sua apresentagáo:
Em filosofía nao há possibilidade de introdugao. Um abismo

separa o espago ordinario da existencia, em que se move
tanto o modo de ser habitual, familiar e ¡mediato da vida
cotidiana, como o modo de ser objetivo, técnico e exato da
vida científica, do espago extraordinario, em que se agita a
investigagao filosófica. E nenhuma ponte o poderá transpor.
Nao, certamente, por estar o espago da filosofía demasiado
distante e sim demasiado próximo de todos os modos de ser
da existencia histórica.
Tal modo de pensar a filosofía nos faz acreditar que cada passo que
dermos, por menor que seja, em diregáo a um diferente modo de

Elza Dutra
pensar a existencia, representará urna contribuigáo na diregáo de um

saber que reflita a condigáo humana. A condigáo de um Dasein que,
antes de qualquer explicagáo ou determinagáo, constitui-se como um
poder-ser exigindo, portanto, para o seu desvelamento, um horizonte
de compreensáo e respeito as singularidades humanas.
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Elza Dutra
Av. Prof. Olavo Montenegro, 2887 Capim Macio, Natal, RN, Brasil
Enderego eletrónico: elza_dutra@hotmail.com
Notas
^Docente do Programa de Pós-graduacao em Psicología PPgPsi/UFRN.

ARTIGOS
Mundo como fundamento da psicoterapia de grupo

fenomenológica
World as the basis of phenomenological psychotherapy group
Luís Eduardo Frangao Jardim*

LABI-USP/Universidade Paulista - UNIP, Sao Paulo, Sao Paulo, Brasil
RESUMO
Neste trabalho pretendemos relacionar o mundo da fenomenología de Martin
Heidegger as características de psicoterapia de grupo, enquanto fundamento
essencial para essa modalidade terapéutica. Mundo abarca a totalidade do
ser-com os outros, ser junto aos entes e ser si mesmo. Nao há como pensar
o Dasein destituido de mundo, tampouco mundo sem Dasein. Inserido em
urna rede de significagoes compartilhadas, somos nosso próprio mundo, no
qual nos relacionamos e conhecemos. Somos constituidos a partir das
relagoes com os outros e somente ñas relagoes que acessamos nosso modo
de ser. Em grupo, abre-se a possibilidade de entrarmos em contato com
nossas próprias referencias de mundo, que constituem nosso existir e nossa
compreensao de si mesmo. Nesta modalidade de atendimento, estabelece-
se um mundo compartilhado terapéutico a partir de urna disponibilidade
específica á escuta de si mesmo e do outro.
Palavras-chave: psicoterapia de grupo, fenomenología, mundo, Martin
Heidegger.
ABSTRACT
In this paper we intend to relate the Martin Heidegger's phenomenology
world to the characteristics of group therapy, as basis for this therapeutic
modality. World encompasses the totality of being with others, being-
alongside and being yourself. There is no Dasein without world, ñor world
without Dasein. Inserted into a network of shared meanings, we are our own
world in which we relate and know. We are constituted from relationships
with others and only in the relations we access our ways of being. In a
group, it is possible to get in touch with our own reference of world, which
determines our existence and our understanding of ourselves. In this
modality of therapy of care, a therapeutic shared world is established from
an availability to listen to yourself and others.
Keywords: group psychotherapy, phenomenology, world, Martin Heidegger.
ISSN 1808-4281
Luís Eduardo Frangao Jardim
É só quando esquecemos
todos os nossos conhecimentos
é que comegamos a saber
Clarice Lispector
O objetivo deste artigo é apresentar e desenvolver alguns aspectos

de mundo tal como concebido por Martin Heidegger, como
fundamentagáo de urna psicoterapia de grupo, a partir da
fenomenología hermenéutica. Entendemos que no contexto de grupo,
a fenomenología se mostra como um recurso para lidarmos com o
achatamento da singularidade do homem e com a uniformizagáo do
olhar para o humano, característico da era da técnica, na qual
estamos inseridos. No ámbito psicoterapéutico, o olhar para o
fenómeno de grupo, a partir do fundamento heideggeriano de mundo,
possibilita estabelecer no grupo um microcosmo de manifestagáo e
compreensáo terapéutica do modo de ser dos membros a partir dos
acontecimentos no aqui-e-agora.
Quando falamos em fundamentagáo fenomenológica da psicoterapia
de grupo, estamos falando do paño de fundo no qual se assenta essa
prática clínica e a compreensáo dos acontecimentos que ali se dáo.
Na medida em que Heidegger nao pretendía, e tampouco
desenvolveu urna teoría sobre o homem, nao estamos aqui lidando
com urna teorizagáo de urna prática psicoterapéutica a partir de seu
pensamento.
Por essas características, em alguns momentos, poder-se-ia tragar
um paralelo do trabalho de fundamentagáo de urna terapia de grupo
fenomenológica com outros ámbitos de criagáo, como ñas artes.
Quando um artista se debruga sobre um trabalho, primeiramente
esboga linhas iniciáis para que a partir délas se crie a obra. Nao se
tratam de linhas que delimitam, que restrinjam um fazer, mas linhas
que fundam urna regiáo como horizonte, para que a partir délas
emerja a obra a partir do caráter poético da arte, rompendo seus
tragos e recriando aquela regiáo. A obra de arte nao é determinada
previamente pelos rascunhos iniciáis, mas eles também já partem de
urna irrupgáo do que vira a ser a obra e transitam sobre ou
reconfiguram os rabiscos iniciáis.
No contexto da psicoterapia de grupo, sua fundamentagáo
fenomenológica acontece com alguns pontos convergentes. Os
delineamentos tragados aqui nao dizem de urna determinagáo do que
pode acontecer no encontró do grupo, tampouco estas linhas
restringem a compreensáo a um saber teórico sobre o homem. Mas o
que aqui é delineado diz do lugar de escuta do coordenador, ou
psicoterapeuta de grupo. O preenchimento e ruptura dessas linhas
esbogadas inicialmente se dáo apenas no acontecer mesmo do grupo,
ñas trocas e ñas relagóes entre os membros.

Devido as restrigoes pertinentes a um artigo, neste curto espago nao

será apresentado um tratado abarcando "todos" os tragos que
caracterizam a psicoterapia de grupo para a fenomenología, muito
menos um compendio sobre mundo heideggeriano. Trata-se aqui de
um recorte de algumas características fundamentáis de mundo e
como esses aspectos estáo manifestos no contexto psicoterapéutico
de grupo.
A Fenomenología-Hermenéutica heideggeriana fundamenta um modo
de pensar o homem que, na psicoterapia de grupo, surge como urna
possibilidade de estar aberto para a intimidade e recuperagáo de si
mesmo. No cenário técnico atual em que vivemos, identificamos de
modo crescente o fenómeno descrito por Heidegger (2004; 2007)
como "desertificagáo" humana, no qual as relagóes de mundo
constituem-se progressivamente de modo mais distanciado e
impessoal. O homem contemporáneo parece cada vez mais fechado
em si mesmo e, as comunicagóes, trocas de experiencias e afetos
tornam-se mais raros ou formatados pelo aparato tecnológico.
Para Heidegger, "o mundo do Dasein é mundo compartilhado" (1998,
p.170, tradugáo modificada1) e, no mundo em que o Dasein (ser-aí)
habita, a todo o momento está em relagáo com o outro e com si
mesmo. Os modelos de relagáo referidos ácima sao modos
contemporáneos possíveis de relagáo com o outro. E, longe de
submeté-los a um julgamento de valor, cabe apenas analisar suas
possibilidades, perdas e ganhos. Embora esta "nova" roupagem do
contato humano virtual traga muitas possibilidades diferentes de
relagáo - as quais nao podemos negar sua importancia no mundo
contemporáneo -, essas comunicagóes podem também favorecer um
empobrecimento da proximidade ñas relagóes e a quase extingáo do
caráter de intimidade no contato.
A terapia de grupo fenomenológica nao tem urna proposta de
recuperagáo de um suposto "ideal" de relagáo, tampouco a busca por
algo que pudesse ter sido perdido ao longo da historia da era da
técnica.
O grupo se configura inicialmente como urna abertura compartilhada
e privilegiada na qual podem se desvelar modos de ser possíveis no
momento mesmo em que acontecem na relagáo com o outro. E nesta
revelagáo de modos de ser, abre-se a possibilidade de serem
apropriados e, com isso, lidar com eles mais livremente.
Para entendermos o que vem a ser o grupo como abertura
compartilhada privilegiada, precisamos antes esclarecer o que
significa dizer que o mundo do Dasein é um mundo compartilhado.
Primeiramente, a ligagáo entre Dasein e mundo nao deve ser
entendida a partir dos moldes da relagáo sujeito-objeto. Tampouco
podemos conceber o Dasein como um ente que venha a ter um
mundo, ao qual pode ligar-se ou nao de acordó com sua própria
vontade. Por esta última perspectiva, entenderíamos o mundo como

urna "propriedade" do Dasein, a qual poderia langar máo em

determinado momento. Ao contrario, o Dasein está intrínsecamente
ligado ao mundo e vice-versa. Nao há como pensar Dasein destituido
de mundo, do mesmo modo que nao faz sentido pensar o conceito de
mundo sem o Dasein.
O Dasein está no mundo. O caráter fundamental de ser-em um
mundo se refere ao sentido de habitar e diz: "eu moro, me detenho
junto... ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo,
me é familiar" (Heidegger, 1998, p.92). Estar no mundo significa
habitar o mundo no qual desde o inicio já existo. A existencia do
Dasein somente se dá, sempre e a cada vez, em um mundo, de modo
que, o ser-no-mundo é a constituigáo fundamental do Dasein.
Quando dizemos Dasein, já visamos de ¡mediato que "a ligagáo com o
mundo é um trago essencial do ser-aí mesmo e, porque nao dizer, é
sua constituigáo essencial marcante. Ser-aí nao significa nada senáo
ser-no-mundo" (Heidegger, 2008, p.324). Na medida em que ser-no-
mundo é um trago fundamental do Dasein, nao faz sentido perguntar
se há urna relagáo do Dasein com o mundo. Dasein já significa ser-
no-mundo.
Enquanto ser-no-mundo, o Dasein projeta-se em possibilidades e isso
nao é algo que se dé como que pairando no ar, mas a existencia se
dá, sempre e a cada vez, no mundo. Em outras palavras, a existencia
somente acontece tácticamente. Existo sempre já langado em um
mundo de significatividade compartilhada no qual habito. O caráter
de ser-langado (Geworfenheit) pertence ao Dasein enquanto ser-no-
mundo. Desde o inicio, o Dasein já foi langado em um mundo sem
que tenha anteriormente decidido sobre seu próprio langamento e,
por isso mesmo, nunca pode estar aquém do seu langamento.
Para Heidegger,
mundo é o todo da constituigáo ontológica. Ele nao é apenas

o todo da natureza, da conivéncia histórica, do próprio ser-si-
mesmo e das coisas de uso. Ao contrario, ele é a totalidade
específica da multiplicidade ontológica que é compreendida
de maneira una no ser-com os outros, no ser junto a e no
ser-si- mesmo (Heidegger, 2008, p. 328).
O mundo é o lugar ontológico aberto, o ai {Da), no qual o Dasein

(ser-aí) tem acesso e pode compreender os entes e a si mesmo.
Langado em um mundo compartilhado, o Dasein se relaciona e se
comporta junto aos entes intramundanos, com os outros Dasein e
consigo mesmo. Pertence ao ser-no-mundo o caráter de ser junto aos
entes, ser-com os outros e ser-si-mesmo.
Na perspectiva do atendimento em grupo fenomenológico, na base do
"microcosmo" que é criado, está o fundamento do ser-no-mundo em
que "o mundo é sempre o mundo compartilhado com os outros. O
ser-em é ser-com os outros" e "os outros [...] sao aqueles dos quais,

Mundo como fundamento da psicoterapia de grupo fenomenologica
na maior parte das vezes, ninguém se diferencia propriamente, entre

os quais também se está" (Heidegger, 1998, p.169-70).
Em sua constituigáo fundamental, Dasein é sempre ser-com os outros
e isso quer dizer que está, a cada vez, em um modo possível de
relagáo com o outro. Ser-com significa que o Dasein é determinado
existencialmente por esse aspecto, mesmo quando o outro nao é
dado ou percebido facticamente.
"Dentro do mundo, esse Dasein compartilhado dos outros só se abre
para o Dasein e assim também para os co-existentes". (Heidegger,
1998, p.172, tradugáo modificada). Para Heidegger, é no estar com o
outro que temos uma referencia de nos mesmos, o outro dá a medida
do meu si mesmo. Na relagáo com o outro, o Dasein pode perder-se
no acolhimento familiar do a gente impessoal, mas também abre a
possibilidade de encontrar-se.
A possibilidade de encontrar-se, de ser resoluto, nao significa que
Dasein seja retirado do mundo ou da cotidianidade. Muito pelo
contrario, para Heidegger, "a existencia própria nao é algo que paire
por sobre a de-cadéncia do cotidiano. Em sua estrutura existencial,
ela é apenas uma apreensáo modificada da cotidianidade" (1998,
p.241). Portanto, a resolugáo nao retira o Dasein da convivencia com
o outro, nem da lida com os utensilios langando-o em algum suposto
"mundo paralelo". Como uma modificagao do cotidiano, a propriedade
acontece ñas relagóes, na lida e na solicitude cotidianas.
Deste modo, o poder-ser mais próprio é um modo de relagáo com
suas próprias possibilidades, e isso acontece no mundo. O Dasein
somente pode se apropriar de si mesmo no seu cotidiano, isto é,
como ser-no-mundo, o que significa: na relagáo com o outro, junto as
coisas e com si mesmo. Somente podemos existir de um modo
singular ou apropriado de si mesmo, se for com o outro, pois essa é a
característica fundamental do Dasein. É a partir do outro que
conhecemos o si mesmo.
Para Heidegger, mundo é "aquilo a partir do qual o ser-aí se dá a
entender a que ente pode dirigir-se seu comportamento e como se
pode comportar com relagáo a ele" (Heidegger, 1973, p.313).
Habitando um mundo compartilhado, o Dasein é sua própria abertura
e com os outros estabelece uma abertura comum, na qual os entes e
o outro vém ao encontró. O mundo do Dasein é determinado,
primeiramente, pela sua abertura. Isso significa que o Dasein nao
possui uma tal abertura que esteja em contato com um mundo, o
Dasein nao tem uma abertura, muito pelo contrario, "o Dasein é sua
abertura" (Heidegger, 1998, p.186, tradugáo modificada). Ser sua
própria abertura aponta para o "a/" {Da), o lugar aberto ao qual
existe facticamente e pelo qual está a cada vez junto aos entes e aos
outros. Dasein já sempre é nesse ai na medida em que a abertura, o
"a/", é condigáo de possibilidade de compreensáo do mundo e,
portanto, de si mesmo e dos outros.

Na facticidade, o Dasein já se encontra em um mundo a partir de sua

abertura. O Dasein descobre a si mesmo em suas possibilidades já
sidas sempre e a cada vez a partir da abertura do seu ai. Na
coexistencia do Dasein, é constituida também urna abertura comum
composta por aqueles que estáo se relacionando. Em outras palavras,
na relagáo com o outro, compartilhamos um lugar comum em que as
coisas a cada vez aparecem para nos.
No contexto da terapia em grupo, trata-se, de urna abertura
compartilhada entre todos os membros. Apesar de nao se
caracterizar como um espago terapéutico com um suposto "objetivo"
de apropriagáo, muito antes, o grupo terapéutico se constituí como
urna co-abertura, um espago de "mostragáo" em grupo, no qual os
outros "vém ao encontró a partir do mundo em que o Dasein se
mantém de modo essencial" (Heidegger, 1998, p.170, tradugáo
modificada) e que, a partir da relagáo com o outro, pode revelar-se o
si mesmo de cada um em seus modos de ser. O grupo caracteriza-se,
assim, como urna abertura compartilhada, um ai {Da) compartilhado.
No caso da terapia em grupo, quais aspectos deste compartilhamento
a diferenciam de um outro grupo qualquer? Em um grupo terapéutico
o contato com o outro se estabelece com outras características. Para
explicitar essas características, será focado nesse momento no que
aqui é referido como nai terapéutico".
O "ai terapéutico" diz respeito a abertura mesma constituida na
relagáo estabelecida em terapia; é o espago de revelagáo do modo de
ser do membro do grupo e de explicitagáo do sentido que permeia
cada experiencia relatada. É o psicoterapeuta quem sustenta aberto
esse ai terapéutico enquanto urna "área" de confianga na qual cada
membro pode circular e encontrar sua medida de contato e
aproximagáo com si mesmo.
Enquanto urna abertura compartilhada, constituida a partir da
abertura de cada um dos membros do grupo, o ai terapéutico
também é constituido ontologicamente pela disposigáo
{Befindlichkeit), compreensao {Verstehen) e discurso {Rede). Nao há
como separar cada um destes constituintes da abertura do Dasein,
urna vez que os tres sao aspectos co-originários e acontecem ao
mesmo tempo.
A disposigáo é um existencial constituinte da abertura do Dasein e,
portanto, um caráter ontológico deste ente. Como todo constituinte
ontológico da abertura do ai {Da) do Dasein, a disposigáo também
possui um correspondente óntico. Interessa ao presente trabalho
estudar seu correspondente óntico, a afinagáo {Stimmung). A
afinagáo, enquanto a referencia óntica da disposigáo, é o que há de
mais cotidiano e conhecido para o existir. A todo e qualquer momento
o Dasein é transpassado por urna afinagáo, um modo de estar
afinado. A cada vez, o Dasein está em urna determinada afinagáo,
porém, ela nao deve ser confundida com qualquer psicología das

emogóes ou afecgóes. A afinagao é mais originaria que um humor ou

uma emogáo psicológica e isso quer dizer que somente existem
estados psicológicos, porque, primeiramente e a cada vez, o Dasein é
afinado de um modo ou de outro.
O Dasein está sempre afinado de determinado modo. A cada vez, o
Dasein já se encontra em uma ou outra afinagao, mesmo quando
cotidianamente transita de um marasmo corriqueiro para uma falta
de ánimo, quando de mau humor ou quando nao apercebe-se de tais
fenómenos. Do ponto de vista ontológico, esse transitar entre
diferentes modos de estar afinado apenas comprova que o Dasein
está sempre em uma determinada afinagao (Heidegger, 1998, p.188,
tradugáo modificada).
No encontrar-se em uma disposigáo, afinado mais densa ou
eufóricamente, o peso da responsabilidade de ser seu próprio ai pode
ser intensificado ou aliviado. Como alivio ou como fardo, essas
possibilidades de afinagao revelam o caráter de peso do Dasein. A
possibilidade de saberse em uma afinagao é nublada se comparada á
"abertura originaria das afinagóes, em que o Dasein se depara com
seu ser enquanto ai [...] A afinagao evidencia "como alguém está e se
torna". É nesse "como alguém está" que o estar afinado traz o ser
para o seu 'ai'" (Heidegger, 1998, p.188, tradugáo modificada). O
Dasein, enquanto ente entregue á responsabilidade de, existindo, ter
de ser, já se abriu em uma sintonía com uma afinagao na
afinabilidade (Gestimmtheit), isto é, no caráter de estar afinado.
Para Heidegger, "a abertura do co-Dasein dos outros, pertencente ao
ser-com, significa: na compreensáo do ser do Dasein já subsiste uma
compreensáo dos outros porque seu ser é ser-com. [...] Este
conhecer-se está fundado no ser-com que compreende
originariamente" (1998, p.176, tradugáo modificada). Mas a
compreensáo nunca é separada da afinagao. Muito pelo contrario, a
compreensáo é sempre afinada. A afinagao é o determinante óntico
da compreensáo, e isto quer dizer que a todo momento, as afinagóes
é que abrem a compreensáo para a percepgáo de uma coisa ou outra.
Tudo que compreendemos no mundo, isto é, das coisas, dos outros e
de nos mesmos está tingido pelo modo como já estou afinado. E
como nao poderia ser diferente, na psicoterapia, as afinagóes
também afinam o setting a todo o momento e sao os determinantes
do que se mostra e do que é compreendido de si mesmo.
Mas como se estabelece esse ai terapéutico? Além das afinagóes
características de cada um dos membros e do psicoterapeuta, em
uma abertura terapéutica já existe de antemáo uma afinagao com a
particularidade de uma certa disponibilidade por parte dos membros e
terapeuta para aquele tipo de encontró. Na constituigao de um grupo
terapéutico, já há um tipo de expectativa para esta modalidade de
encontró que permeia a possibilidade terapéutica e que se constituí
em uma afinagao anterior.

Na psicoterapia individual, é fundamental para o analisando que se

estabelega urna relagao de confianga. A confianga abre a possibilidade
de auto-revelagáo. É na confianga que pode surgir o relato de algo de
si, ou um acontecimento, mas no momento em que é contado, nao é
vivido aquilo mesmo relatado. Esta fala parte de um lugar seguro, o
lugar da confianga, sobre algo que já se deu determinado por urna
afinagáo de outro momento. Parte do trabalho do psicoterapeuta
também é caracterizado por contribuir para que o analisando possa
recuperar, naquilo que está relatando, o impacto experimentado na
situagáo e acesse a regiáo de origem da afinagáo presente naquele
relato. Abrindo-se, assim, a possibilidade de responsabilizar-se por si
mesmo e, talvez inaugurar urna nova articulagáo em seu modo de
estar no mundo.
No contexto de psicoterapia de grupo, esse processo de construgáo
de confianga é obviamente mais difícil pela própria complexidade das
relagóes. Neste processo, nao se trata da relagao entre duas pessoas,
mas da co-existéncia de todo um grupo. A complexidade do grupo
nao está somente no estabelecimento da confianga, mas é necessário
também que o grupo se configure como um espago de afeto, de
compreensáo recíproca da experiencia um dos outros e,
principalmente, de lidar com as diferengas.
A relagao de confianga nao acontece apenas da parte de um membro
do grupo com o psicoterapeuta, mas além do psicoterapeuta,
também com cada outro membro e com o grupo como um todo.
Nesta relagao, para cada um, escutar o outro tem tanta importancia
quanto expressar-se. O grupo nao tem um sentido único, mas as
relagóes se estruturam a partir de urna multiplicidade de afinagóes e
modos de ser presentes naquele mundo compartilhado do grupo.
Em grupo, a confianga tem um desdobramento peculiar. Na
psicoterapia de grupo, a confianga nao é apenas um espago para falar
sobre um ocorrido, um relato de urna experiencia anterior. Mas
conseguindo-se estabelecer um espago de acolhimento e confianga
entre os membros daquele microcosmo, abre-se também para que
cada um seja tal como ele é na relagao de um com o outro. O que
isso significa?
No §26 de Ser e tempo, Heidegger descreve a solicitude (ou
preocupacao) em seus modos positivos que, em diferentes graus, se
dáo de formas mistas entre dois modos extremos: solicitude
substitutiva (ou dominadora) e solicitude liberadora (Vorspringende
Fürsorge). O primeiro modo caracteriza-se por fazer pelo outro, no
lugar do outro, o que pode retirar do outro a responsabilidade
perante seu próprio poder-ser, enquanto o segundo parte de urna
convivencia mais própria, em que cada um pode ser-com o outro a
partir de si mesmo.
Fundamentado nestes modos positivos da convivencia descritos por
Heidegger, Jardim (2003) os relaciona ao contexto da psicoterapia.

Para o autor, o psicoterapeuta evita substituir o outro em sua tarefa

de ser, buscando liberá-\o para a compreensáo de si e para
responsabilizar-se pelo seu modo de ser. O modo de se dar específico
da relagáo psicoterapéutica é derivado, ontologicamente, da
solicitude com o outro denominada solicitude liberadora, ou
antecipadora.
Na relagáo e na escuta terapéutica em grupo, o psicoterapeuta nao
toma para si a responsabilidade perante o si mesmo dos membros,
nao faz pelo outro, mas, ao contrario, sustenta urna postura de, no
encontró, deixar-ser o outro tal como ele é e devolver, assim, ao
outro a responsabilidade perante ele mesmo.
Em todas as relagóes, transita-se sempre em modos mistos desses
dois extremos positivos de relagáo. O psicoterapeuta nao deixa de
"fazer pelo outro" quando sustenta urna determinada característica
de abertura de compreensáo em grupo, mas, em ultima instancia, a
postura terapéutica pretende que cada um possa, em seu ritmo, ser
entregue á responsabilidade de ser si mesmo e assumir a própria
existencia enquanto tarefa. Como se a postura do terapeuta se
colocasse em urna especie de "tendencia" a urna solicitude liberadora.
A relagáo entre um e outro fundada na solicitude liberadora nao é um
modo exclusivo da prática clínica, e tampouco urna relagáo certa e
definida. No contexto estudado, devemos entender esse modo de se
relacionar como fundamento de urna postura que é tomada pelo
psicoterapeuta. Quanto mais o psicoterapeuta conseguir estabelecer
urna convivencia própria e liberadora com o outro, maior a
possibilidade de que esse encontró venha a ter o caráter de deixar o
outro ser em seu mais próprio poder-ser (Jardim, 2003). O encontró
em grupo é um deixar-ser ele mesmo em que o outro pode se libertar
para sua própria existencia.
No ai terapéutico de grupo, o coordenador deve buscar sustentar ao
máximo essa postura dentre os modos mistos de relagáo. Desde o
primeiro momento esse modo de deixar o outro ser a partir dele
mesmo já deve permear a característica das relagóes do grupo.
Concomitantemente, o estabelecimento da confianga em grupo
favorece que as questóes significativas de cada um venham nao
apenas pela reflexáo de um falar sobre, mas principalmente no
momento mesmo em que o grupo acontece. No acontecer ao vivo
grupal, as relagóes permitem que emerjam o modo de ser de cada
um durante a troca, a fala e mesmo a escuta do que o outro diz.
Nesse encontró, a compreensáo buscada nao está voltada só para o
conteúdo do relato das reflexóes e "eventos" trazidos á sessáo pelos
membros do grupo, mas trata-se de urna escuta atenta para o
sentido que sustenta tal relato ou acontecimento possui para aquele o
experienciou. A escuta terapéutica está atenta para o fenómeno que
se mostra, através das relagóes do grupo.

O sentido que se dá nos acontecimentos em grupo, muitas vezes

ainda encoberto, revela ao psicoterapeuta e ao grupo o modo como o
grupo e cada membro se relaciona com seu mundo, isto é, o modo de
ser que se apresenta no aqui-e-agora das relagoes. O desvelamento
desse modo de ser pode abrir para os membros a possibilidade de se
apropriar de si mesmo e se responsabilizar pelo seu próprio ser.
A psicoterapia de grupo é descrita até aqui como um lugar de
aparecimento dos modos de ser de cada membro e do grupo como
um todo, favorecido por urna postura liberadora. Nesse lugar de
aparecimento de modos de ser, busca-se a compreensáo do sentido
que se revela na experiencia e ñas relagóes entre os membros. A
partir da revelagáo e compreensáo do sentido, abre-se a possibilidade
de apropriagáo de si mesmo e responsabilizagáo pelo próprio existir.
O fundamento ontológico deste entendimento do modo de acontecer
da psicoterapia de grupo é o mundo e as relagóes de mundo, tal
como pensados por Martin Heidegger. Essa compreensáo da
psicoterapia de grupo parte das relagóes que acontecem em grupo, a
partir das quais revela-se o sentido mesmo da experiencia. Nesta
medida, mundo, enquanto fundamento, possibilita pensar a
psicoterapia de grupo e os fenómenos que ali se mostram de um
modo fenomenológico, nao atrelado ao caráter reificante das teorías
psicológicas tradicionais e livre de urna tendencia humanista,
centrada na pessoa.
A fundamentagáo no mundo heideggeriano, possibilita a ruptura do
entendimento da psicoterapia de grupo como o somatório de terapias
individuáis. É na convivencia que se estabelece no microcosmo da
psicoterapia de grupo que o sentido pode se mostrar. O
desvelamento de modos de ser em grupo acontece a partir das
relagóes e ñas relagóes.
Os modos de ser que se explicitam, nao só ao psicoterapeuta, mas
também ao grupo, sao transpassados por um jeito de estar afinado.
Este jeito abre suas possibilidades de compreensáo de si mesmo e de
relacionar-se com o mundo e com os outros. Estas afinagóes
constituintes da existencia de cada um podem ser percebidas no
momento em que se mostram pela fala, pelo comportamento, pelo
olhar, pelo corpo, pelo gesto etc.
No contato ao vivo, abre-se a possibilidade de explicitagáo para o
próprio membro do seu modo de ser, isto é, na relagáo com o grupo
pode compreender a si e responsabilizar-se por como percebe o
mundo a cada vez.
Na escuta do que se revela em grupo, "a coisa fala a mim. Se
compreendermos a linguagem do dizer no sentido de se deixar
mostrar como algo, entáo perceber é sempre linguagem e ao mesmo
tempo dizer palavras" (Heidegger, 2006, p.215).
Se levarmos em conta que a agáo e relato do membro do grupo está
perpassado e tonalizado, do inicio ao fim por afinagóes, temos acesso

mais claramente ao seu sentido se compreendermos como está

afinado.
Urna tonalidade afetiva [afinagao] é um jeito, nao apenas

urna forma ou padrao modal, mas um jeito no sentido de
urna melodía, que nao paira sobre a assim chamada
subsistencia própria do homem, mas que fornece para este o
tom, ou seja, que afina e determina o modo e o como de seu
ser (Heidegger, 2003a, p.81).
Entretanto, o caráter terapéutico nao está somente em saber de si,

em como me relaciono no mundo. Mas também é fundamental a
busca por acessar o que Heidegger (2003b; 2003c) denominou como
regiao (Gegend) de mundo em que essa abertura se originou. É
nessa regiao que se sustenta a articulagáo do estar-afinado de cada
um, em outras palavras, a afinabilidade (Gestimmtheit) de cada um.
Compreender o sentido que sustenta este modo de estar afinado
pode trazer a possibilidade de rearticular essa afinabilidade e abrir
um modo mais próprio de se relacionar com o mundo.
A afinagao determina a melodía na qual cada um vibra. É o tom que
colore e abre a perspectiva na qual se enxerga o mundo. As
possibilidades de ser do membro do grupo sao sempre abertas a
partir do seu mundo e, portanto, a partir do modo como está afinado.
Em outras palavras, o poder-ser é determinado pelo jeito como o
paciente está no mundo, configurando urna especie de atmosfera, na
qual está inserido e transpassado por seu tom (Jardim, 2009).
Em grupo nao se trata apenas da afinagao de cada um isoladamente.
Um grupo, nao só o terapéutico, estabelece urna afinagao
compartilhada, isto é, cada grupo como um todo tem urna atmosfera
determinante das relagóes e dos modos de ser comum aqueles
membros. Na psicoterapia de grupo a compreensáo se dá a partir
dessa afinagao compartilhada também. O psicoterapeuta nao está
isento de seu caráter de estar afinado, tampouco escapa dessa
afinagao que se constituí em grupo. Por esse aspecto, torna-se
fundamental que o psicoterapeuta tenha urna visáo ampia do grupo,
consiga dar "um passo para tras" e consiga perceber também como
esse clima determina seu olhar.
No momento em que o próprio grupo está olhando para o grupo e
discutindo como soou para cada um o que se passou ali, é esta
afinagao compartilhada do grupo que mais se manifesta. Manifesta-
se, seja como determinante do olhar e compreensáo de cada um
sobre o grupo, mas também como o que se mostra do grupo como
um todo para o grupo. Poder olhar para isso e compreender como se
dá, é também um fator terapéutico na medida em que essa afinagao
compartilhada também determina o modo de ser de cada um em sua
singularidade.

A elaboragao das afinagoes como constituintes da abertura de mundo

e determinantes da compreensao e dos modos de ser dos membros
do grupo proporciona um entendimento novo sobre o fenómeno de
grupo, nao pautado ñas teorías psicológicas sobre comportamento de
grupo. Esta elaboragao aqui proposta pertence ontologicamente á
fundamentagáo no mundo, tal como pensado por Heidegger,
principalmente, na década de 1920.
Por fim, a postura fenomenológica terapéutica, como um dos
aspectos mais importantes para a modalidade de atendimento
psicoterápico de grupo, está refletida neste trecho de Clarice
Lispector, extraído do livro "Urna aprendizagem ou o Livro dos
Prazeres". Ela diz:
É só quando esquecemos
todos os nossos conhecimentos
é que comegamos a saber
Para a relagáo psicoterapéutica fundamentada na fenomenología-

hermenéutica de Martin Heidegger, esse lugar do nao saber é o que
há de mais fundamental na compreensao das possibilidades de ser do
outro. Para isso, urna escuta terapéutica fenomenológica para o que
se mostra no grupo nao pode estar pautada em teorías psicológicas,
que na busca pela generalizagáo, achatam as particularidades e
reificam a experiencia mesma de cada um.
Na postura fenomenológica suspende-se todo conhecimento,
julgamento e conceito anterior para que seja possível acessar como o
mundo daqueles membros se abrem, isto é, qual é o sentido que se
mostra na relagáo terapéutica estabelecida em grupo a partir do
relato e da agáo dos membros, como um todo. É somente a partir
dessa postura que o psicoterapeuta e o grupo conseguem acessar o
que emerge, o que acontece diante do grupo nos atendimentos.
Pensar mundo como fundamento da psicoterapia de grupo
fenomenológica significa um deixar-vir-ao-encontro dos sentidos que
se desvelam ñas relagóes e nos acontecimentos do grupo e, deste
modo, rompe com a postura humanista centrada na pessoa.
Esta postura de suspensáo e de nao saber é fundamental para que o
membro, ao se mostrar na co-abertura do grupo, possa ser
compreendido e se compreenda a partir dele mesmo em seu modo de
ser. Em outras palavras, para que neste espago de escuta e revelagáo
constituido pelo ai terapéutico, possa emergir o que é mais
característico da existencia do grupo e de cada um dos membros do
grupo, e nao as expectativas, crengas e anseios do psicoterapeuta.

Referencias
HEIDEGGER, M. Sobre a esséncia do fundamento. In: .

Conferencias e escritos filosóficos - Col. Pensadores XLV. Trad.
Ernildo Stein. Sao Paulo: Abril Cultural, 1973.
. Ser e tempo. Trad. Márcia de Sá Cavalcante. Petrópolis:
Vozes, 1998.
. Sein und Zeit. 18. Auflage; Tübingen: Max Niemeyer,
2001.
. Os Conceitos fundamentáis da metafísica: Mundo,
Finitude, Solidáo. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro:
Forense Universitaria, 2003a.
. A Esséncia da Linguagem. In: . A caminho da
linguagem. Trad. Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis:
Editora Universitaria Sao Francisco/Vozes, 2003b.
. O Caminho para a Linguagem. In: . A caminho da
linguagem. Trad. Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis:
Editora Universitaria Sao Francisco/Vozes, 2003c.
. What is called thinking? Transí. J. Glenn Gray. New York:
Perennial/Harper Collins, 2004.
. Zollikoner Seminare. 3. Auflage; Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2006.
. O Eterno Retorno do Mesmo. In: Nietzsche I. Trad. Marco
Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2007.
. Introducao á filosofía. Trad. Marco Antonio Casanova. Sao
Paulo: Martins Fontes, 2008.
JARDIM, L. A Preocupacao liberadora no contexto da prática
clínica. Trabalho de Conclusáo de Curso nao publicada - PUC-SP.
Sao Paulo, 2003.
. Um estudo sobre as afinacóes a partir da ontologia
fundamental de Martin Heidegger: contribuigóes para as práticas
clínicas. Dissertagáo de Mestrado nao publicada - PUC-SP, Sao Paulo,
2009.
LISPECTOR, C. Urna aprendizagem ou livro dos prazeres. Rio de
Janeiro: Rocco.

Rúa Capote Valente, 1394, 05409-003 Pinheiros, Sao Paulo, SP, Brasil
Enderego eletrónico: luisfjardim@yahoo.com.br


Notas
*Mestre em Psicología Clínica pela PUC-SP e doutorando do Instituto de Psicología
da USP-SP. Membro pesquisador do Laboratorio de Estudos do Imaginario (LABI-
USP) da Universidade de Sao Paulo-SP. Membro e Coordenador da área de Pesquisa
Académica de Fenó&Grupos e é professor e supervisor clínico de Fenomenología na
Universidade Paulista UNIP em Sao Paulo.
^ptou-se por fazer modificagoes da tradugao brasileira de Heidegger (1998) e
utilizagao do termo original alemao Dasein (ou a tradugao literal ser-aí) ao invés de
pre-senga, com o intuito de evitar distorgoes de sentido. O mesmo se aplica para os
termos afinagao (Stimmung), ao invés de humor e ai (Da) ao invés de pré. As
modificagoes foram feitas com base no texto original Heidegger (2001), embora
tenha sido mantida a paginagao da versao brasileira para o viabilizar o acesso para
o leitor.

ARTIGOS
Reflexóes fenomenológico-existenciais para a clínica

psicológica em grupo
Phenomenological-existential reflections for psychological

clinic in group
Ana Tereza Camasmie*

Roberto Novaes de Sá**

RESUMO
A modalidade grupo na clínica psicológica parece habitar um lugar instável
ñas práticas clínicas, urna vez que sua validade e legitimagáo sao
questionadas principalmente em comparagáo com a modalidade individual. E
por estarmos imersos em urna perspectiva contemporánea de privilegiar
métodos que afirmem tudo o que é da ordem do individual e da
autossuficiéncia, essa prática clínica pode restringir-se apenas a espagos de
grandes demandas de atendimento psicológico, correspondendo á lógica da
produtividade e comprometendo sua finalidade clínica. A fim de afirmar essa
modalidade clínica na abordagem fenomenológico-existencial, este artigo
pretende aproximar a fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger á
experiencia clínica a fim de refletir sobre dois aspectos importantes do
cotidiano psicoterápico: o diálogo clínico e o vínculo psicoterapéutico,
diferenciando das abordagens que partem de teorías essencialistas sobre
grupos.
Palavras-chave: Psicoterapia, Grupo, Fenomenológico-existencial, Clínica,
Martin Heidegger.
ABSTRACT
The group modality in the psychologic clinic seems to inhabit an instable
place in the clinical practice, since its validation and legitimacy are
questioned mainly in comparison with the individual modality. Due to being
overwhelmed by the contemporary perspective of granting privilege to
methods that affirm everything that concerns the individual and the self-
sufficiency, this clinical practice may restrain itself to spaces of great
demands of psychological treatment, corresponding to the productivity logic
and compromising its clinical purpose. Aiming at affirming this clinical
modality in the phenomenological-existential approach, this article means to
bring the hermeneutic phenomenology of Martin Heidegger closer to the
clinical experience in order to reflect upon two important aspects of the
psychotherapeutic routine: the clinical dialogue and the psychotherapeutic
link, differentiating it from the approaches that are based in essentialist
theories about groups.
Keywords: Psychotherapy, Group, Phenomenological-existential, Clinic,
Martin Heidegger.
ISSN 1808-4281
Reflexoes fenomenológico-existenciais para a clínica psicológica em grupo
1 Introducao
A modalidade grupo na clínica psicológica parece habitar um lugar

instável ñas práticas clínicas. Nao é raro que sua validade e
legitimagáo sejam questionadas principalmente em comparagáo com
a modalidade individual, ou que sua presenga seja requisitada
somente como recurso para atender a grandes demandas de
atendimento psicológico em instituigóes. Esse questionamento
geralmente aparece através da tentativa de validá-la segundo varios
parámetros, tais como: superficial/profundo, eficacia/eficiencia,
indivíduo/coletivo, conteúdo/processo, particular/institucional, o que
mantém a psicoterapia de grupo no lugar em questáo, onde seu
contorno requer constante reconfiguragáo.
No entanto, diversas teorías psicológicas que se propóem a sustentar
a clínica grupal, tém tido a preocupagáo de poder responder a esses
questionamentos oferecendo argumentos que legitimem essa prática.
Ainda assim, parece faltar urna interrogagáo sobre o fundamento
dessas questóes pertinentes, por estas se tratarem de ordem
essencialista e, portanto, requererem respostas que atendam a essa
mesma perspectiva. Por essencialista entende-se tomar o grupo
como objeto em si, e, portanto, dotado de permanencia que
possibilite teorizagóes universais. Talvez seja pela falta de reflexáo
sobre esses fundamentos, e, portanto, de que concepgáo sobre grupo
se está partindo para questionar, que grande parte da literatura
sobre grupos se atenha e se dedique a responder objetivamente.
Pensar numa prática clínica que busque seus fundamentos na filosofía
da existencia requer um caminho de reflexáo em que se abandonem
concepgóes gerais sobre grupos para que se possa aproximar ao que
é mais próprio á experiencia clínica em grupo.
Para o filósofo Martin Heidegger (2001, p. 211), toda vez em que se
procura o fundamento de algo no sentido genético-causal afasta-se
do seu entendimento mais próprio, pois esta perspectiva parte de
valores previos á própria coisa. O autor sugere entáo, que a busca
pelo fundamento deveria ser a procura pela sua condigáo de
possibilidade de ser. Tomar o fundamento como aquilo em que
repousa tudo o que se dá a mostra, essa é a proposta heideggeriana
a qual se pretende aproximar para refletir sobre esta prática clínica.
Busca-se assim realizar um diálogo da clínica em grupo com a
fenomenología existencial, a fim de evidenciar seus desdobramentos
no cotidiano psicoterápico.
2 Aproximacóes heideggerianas para a questáo do vínculo
Segundo Duarte (2002, p. 157), críticos de Martin Heidegger, como

Richard Wolin, Lawrence Vogel, Jurgen Habermas e outros,

costumam apontar em Ser e lempo a falta de preocupagáo do autor

sobre a questao da alteridade. Tal posicionamento teri sugerido que a
obra tenha entáo desconsiderado a questao da ética, em favor de um
solipsismo existencial, na medida em que Heidegger se refere a
possibilidades existenciais que á primeira vista podem parecer
propriedades, ou finalidades do ser-aí, tais como por exemplo,
quando afirma que "a angustia singulariza e abre o ser-aí como solus
ipse" (HEIDEGGER, 1998a, p. 252), ou que o ser-aí pode "recuperar-
se a si-mesmo", ou "encontrar seu ser mais próprio".
Por outro lado, nao sao poucos os artigos que se tém publicado sobre
o tema (NUNES, 2001; BARATA, 2009; DUARTE, 2000 e 2002), na
tentativa de evidenciar as pistas que contrariam essa visáo. E estas
pistas nao estáo escondidas, a comegar pelo quarto capitulo de Ser e
Tempo, que diz respeito á co-existéncia dos outros, mas também se
encontram dispersas e entremeadas em toda a obra. E embora
Heidegger nao tenha escrito um texto especifico sobre "os outros",
isso nao significa que a alteridade seja irrelevante em seu
pensamento. Quem sabe nao seria justamente o contrario? Pela
impossibilidade fenomenológica de se separar eu e outro, já que o
ser-aí é ser-no-mundo com outros, nao faria sentido Heidegger se
dedicar ao "outro" como algo independente ou que pudesse ser
analisado fora da perspectiva do si e do mundo. Ñas palavras de
Heidegger: "... de inicio, um mero sujeito nao 'é' e nunca é dado sem
mundo. Da mesma maneira, também de inicio, nao é dado um eu
¡solado sem os outros" (HEIDEGGER,1998a, p. 167). E ainda, "O ser-
aí se singulariza, mas como ser-no-mundo" (HEIDEGGER, 1998a, p.
253).
Heidegger nao se utiliza dos termos sujeito, homem, individuo,
subjetividade, em seu pensamento, primeiramente por serem termos
que já carregam em si significados históricos de longa data, e
principalmente por sugerirem urna ideia contraria a que Heidegger
quería expressar. Para se compreender a perspectiva heideggeriana
da alteridade, torna-se necessário desconstruirmos a ideia de sujeito
enquanto substancia, urna vez que esse termo guarda urna heranga
da tradigáo.
O autor dedicou-se a investigar a questao do ser e assim devolve ao
ente seu lugar diferenciado em relagáo ao seu ser. E é justamente
devido a essa diferenciagao que é possivel ao ente que nos somos, o
ser-aí, colocar em questao o sentido do seu próprio ser, do ser dos
entes intramundanos e do ser dos outros. Este ente, que é ser-aí
(dasein), diz Heidegger, "somos nos mesmos" e o ser deste ente "é
sempre e a cada vez meu" (HEIDEGGER, 1998a, p. 77). Se o ser é a
cada vez meu, isto significa que, a cada momento, este ser-aí tem
que se haver com seu ser. Esse movimento constante que o ser-aí
realiza, que evidencia que o seu ser "está sempre em jogo"
(HEIDEGGER, 1988a, p. 77), retira de ¡mediato qualquer

entendimento do homem enquanto esséncia ou substancia que

permanece. Assim, a esséncia é a própria existencia onde esse
movimento se dá, portanto, nao há urna esséncia previa, anterior a
qualquer experiencia.
A partir desses esclarecimentos iniciáis, podemos entender a
alteridade como sendo um fenómeno existencial cuja condigáo de
possibilidade de acontecer se funda ontologicamente. Ou seja, o
sentido psicológico, óntico, de encontró entre homens, só é possível
porque desde sempre o homem é um ente cujo modo de ser é
sempre já no mundo junto com os outros. Podemos dizer assim que a
experiencia cotidiana é sempre em relagáo, num sentido ontológico,
na medida em que nao é possível ao homem existir fora da
convivencia. Eu e os outros formam urna relagáo diferenciável, mas
indissociável, entre entes cujo modo de ser se apresenta como ser-aí,
ou seja, langado as possibilidades num mundo compartilhado.
Heidegger nomeia essa indissociabilidade, de ser-no-mundo-com-
outro (HEIDEGGER, 1998a, p. 164).
E mesmo ñas situagóes em que o ser-aí experiencie o ser-com ao
modo do simplesmente dado, ou seja, igualando o modo da
convivencia ao modo como se aproxima dos entes intramundanos,
isso nao o isenta de ser ontologicamente já ai junto com os outros. É
justamente por essa condigáo ontológica que Ihe é possível conviver
nessa modalidade.
Podemos, assim, afirmar que a alteridade é constitutiva da
existencia, e mesmo nos casos de isolamento imposto ou voluntario,
trata-se ainda de modalidades do ser-com-outro, que podem se
mostrar mais ou menos restritas, quanto em maior ou menor grau de
liberdade existencial se encontrarem.
3 A Co-Existéncia dos Outros
Como já dito anteriormente, Heidegger nao se dedicou ao tema dos

outros de modo especial, mas, no entanto, o assunto sobre "os
outros" está presente o tempo todo em Ser e Tempo. Vamos nos ater
específicamente ao parágrafo 26 desta obra, onde Heidegger é mais
explícito quanto á sua concepgáo sobre este tema.
Primeiramente, o título do parágrafo 26 já anuncia de onde Heidegger
parte para explicitar seu entendimento. Para o autor, os outros sao
co-existentes ao ser-aí. Isso quer dizer que nao há um eu e depois
um outro. A convivencia originariamente se dá sempre junto com os
outros.
Heidegger inicia este parágrafo, esclarecendo o quanto o ser-aí dos
outros se dá ao mesmo tempo em que o ser-aí lida com os utensilios
á máo no mundo. E mesmo que nesta manualidade nao esteja
tematizada a presenga desses outros, nao quer dizer que eles nao

estejam presentes. Ele dá alguns exemplos para evidenciar essa co-

existencia:
"o campo por onde passamos lá fora, mostra-se como o

campo que pertence a alguém, que é por ele mantido em
ordem; o livro usado foi comprado em tal livreiro, foi
presenteado por (...) o barco ancorado na praia refere-se a
um conhecido que nele viaja ou entao um barco
desconhecido mostra outros" (HEIDEGGER, 1998a, p. 169).
Heidegger parece mostrar que os outros estáo sempre juntos ao ser-

ai de um modo diferente dos entes intramundanos, ou seja, o modo
de ser dos outros que vém ao encontró dentro do mundo, aparece
segundo o modo de ser-no-mundo, mesmo que de modo oculto.
Assim, o campesino, o livreiro, o viajante sao entes cujo ser também
está em jogo e que lidam com o campo enquanto campo, livro e
barco, só que em sentidos diferentes daqueles que os usufruem.
Mas ainda resta a possibilidade de se entender o encontró com os
outros como sendo algo que se dá posteriormente ao "eu", como se
pudéssemos passar do estado do eu ao encontró com os outros.
Heidegger, entáo, afirma: "os outros nao significam todo o resto dos
demais além de mim, do qual o eu se ¡solaría" (HEIDEGGER, 1998a,
p. 169), ou seja, pelo contrario, os outros constituem o "eu", numa
relagáo de indissociabilidade. Por isso afirma que o ser-aí é em sua
esséncia ser-com-os-outros, pois se o ser-aí é ser-no-mundo, mundo
aqui entáo, adquire o sentido de mundo compartilhado com os outros
(HEIDEGGER, 1998a, p. 170). Mas aqui cabe atengáo no sentido de
que mundo compartilhado nao quer dizer um espago com um grupo
de pessoas, pois mundo é relagáo de sentidos. O que se partilha
junto com os outros é urna rede significativa de sentidos, na qual se
encontra urna progressáo infinita de "outros" que a constituem.
Mas como se dá o encontró com os outros? Heidegger é incansável
em explicitar que esse encontró com os outros se diferencia da
relagáo que o ser-aí estabelece com os entes intramundanos, que
possui o modo de ser da manualidade. Mas esse encontró com os
outros se dá a partir das ocupagóes mundanas:
"De inicio e na maior parte das vezes, o ser-aí se entende a

partir de seu mundo e a co-presenga1 dos outros vem ao
encontró ñas mais diversas formas a partir do que está á
mao dentro do mundo" (HEIDEGGER, 1998a, p. 171).
Importante retomar este a partir do que. É que os outros nao chegam

ao ser-aí como pessoas simplesmente dadas. O encontró acontece a
partir de urna situagáo, emerge do mundo. Cada presenga de "um
outro" se dá como um modo de ser. E como tal, a co-existéncia dos
outros só pode entáo ser apreendida por um ente que possui o

mesmo modo de ser-no-mundo, ainda que essa apreensáo se dé na

maioria das vezes de modo improprio.
Assim, só se pode ser visto por outro ser-aí. As coisas, os animáis, as
plantas, nao nos véem, porque sendo seu modo de ser simplesmente
dado, nao lidam com os outros entes enquanto entes. Por nao serem
existentes, a relagáo de sentido com o mundo é pobre ou inexistente
(HEIDEGGER, 2003, p. 207), nem estáo presentes a compreensáo e
disposigáo, estruturantes da abertura do ser-aí, que é formador de
mundo. Por isso pode-se dizer que numa relagáo entre co-existentes,
há uma experiencia de exposigáo mutua. É justamente por essa
exposigáo acontecer independente da vontade, já que ser é aparecer,
que diversos adoecimentos podem se dar, como sendo modos
restritivos de se experienciar essa exposigáo.
Outro ponto importante que pode gerar equívoco é o entendimento
de ser-com enquanto uma propriedade do ser-aí, como se fosse uma
característica óntica da especie humana. Heidegger chama a atengáo
para este fato do seguinte modo:
"se a frase: 'o ser-no-mundo do ser-aí se constituí

essencialmente pelo ser-com', quisesse dizer isto, entao o
ser-com nao seria uma determinagao existencial que conviria
ao ser-aí segundo o seu modo próprio de ser. Seria uma
propriedade que, devido a ocorréncia dos outros, introduzir-
se-ia a cada vez." (HEIDEGGER, 1998a, p. 172).
Somente a partir do entendimento da co-existéncia dos outros

enquanto constitutivo da existencia do ser-aí, pode-se compreender
que mesmo quando se encontra sozinho ele ainda é ser-com. O
estar-só aparece entáo como uma modalidade do ser-com-outro,
como afirma:
"mesmo o estar-só do ser-aí é ser-com no mundo. Somente

num ser-com e para um ser-com é que o outro pode faltar. O
estar-só é um modo deficiente do ser-com e a sua
possibilidade é a prova disso" (HEIDEGGER 1998a, p. 172).
O estar-só nao se refere táo somente ao isolamento, mas á

experiencia de solidáo, que pode aparecer também na companhia de
muitos homens. É que o estar entre os outros pode acontecer como
uma co-existéncia ao modo da estranheza e da indiferenga
(HEIDEGGER, 1998a, p. 172). Assim, tanto a falta, como a ausencia,
sao modos de presenga e nao seu oposto.

4 Mundo Compartilhado e clínica em grupo
A clínica em grupo é urna modalidade de psicoterapia marcada

principalmente pela experiencia da convivencia. É pela presenga
dessa característica constitutiva que os modos de ser-com-o-outro
tendem a se tornar visíveis mais rápidamente do que em outras
modalidades psicoterápicas. Se, por um lado, isso pode parecer
excelente pela oportunidade que oferece de trabalho terapéutico, por
outro, justamente essa condigao de exposigao dos modos de ser-com,
que se dá com menos controle, é que pode afastar a escolha ¡mediata
por esse tipo de psicoterapia.
O entendimento de que o homem é um ente cujo modo de ser só
acontece no mundo compartilhado com outros, ou seja, de que ele
nada é separado do mundo que o constituí, implica que nao há urna
identidade anterior ou exterior as experiencias relacionáis. A cada
relagáo, o ser-aí tem que se haver com seu modo de ser nela, ainda
que, na maioria das vezes, de modo nao temático. Isto significa que,
apesar desse modo da convivencia poder se repetir em varias outras
experiencias relacionáis, nao há nada substancial que determine essa
repetigáo. O que se pode observar é urna determinada tonalidade
afetiva que abre aquele modo de ser, repetidamente, e para que
outro modo possa se manifestar é preciso urna modificagáo daquela
tonalidade.
Na convivencia em grupo, o esforgo em sustentar um específico modo
de ser, ou seja, urna identidade estável, diante de tantas
convocagóes relacionáis, se torna geralmente maior do que num
encontró individual, urna forma radical desta dificuldade, em que o
esforgo se torna insuportável, é a chamada "fobia social". Em um
encontró psicoterapéutico individual, a possibilidade do cliente se
proteger e controlar a exposigao é maior, pois, parte-se, inicialmente,
de temas escolhidos por ele. É mais fácil desviar ou adiar o "poder
ser tocado". No grupo, nao. Ninguém sabe qual assunto será tratado,
nem como cada um será afetado e corresponderá a ele. Tanto os
participantes, quanto o terapeuta tém que lidar com as diversas
solicitagoes identitarias que ocorrem, sem que haja a possibilidade de
controlar o modo de corresponder a elas. No entanto, é justamente
por essa diversidade que aparece e evidencia o quanto o ser-aí está
em jogo no existir, que a psicoterapia grupal alcanga possibilidades
terapéuticas importantes. Estar em grupo pode intensificar o risco de
exposigao de nosso ser-aí, pois há mais situagóes de atrito que
demandam posicionamentos. Mesmo quando algum participante
escolhe estar de modo indiferente na sessáo, isso, frequentemente,
leva o grupo a fazer provocagóes que acabam revelando a indiferenga
como um modo de tocar e ser tocado, de ser-com-o-outro, que o
participante pode reconhecer em outras situagóes semelhantes do
seu cotidiano.

Depois de algum tempo de convivencia com o grupo, a maioria dos

participantes desenvolve a experiencia de pertencimento ao mesmo.
Esse clima de familiaridade, que favorece o aprofundamento das
relagoes estabelecidas, diminuí o desconforto da tensáo que se dá
pelo esforgo de conciliar tantas identidades. O tempo de convivencia
oferece a possibilidade dos participantes criarem identidades
correspondentes áquele grupo. Sao modos de ser-com que se
repetem, se estabilizam, permitindo um certo descanso quanto a ter
que controlar atentamente o modo de se relacionar com aquelas
pessoas. É possível que seja exatamente por isso que a entrada de
um membro novo seja desconfortável, pois obriga o grupo a ter que
se haver com essa identidade já estabelecida. Há grupos que podem
lidar com o desconforto de maneira hostil ou no extremo oposto, de
modo excessivamente acolhedor e permissivo. Vencer esse estado
inercial é importante para que nao se cristalizem determinados
modos de ser-com no grupo, o que traria restrigáo da mobilidade
existencial. Assim, ao invés do grupo ser urna instancia propiciadora
de transformagóes, tornar-se-ia impeditivo de qualquer movimento,
em nome da manutengáo do próprio grupo.
Esse tempo de familiarizagáo, que, como dito ácima, favorece o
estabelecimento de determinadas identidades estáveis no grupo, é o
que, muitas vezes, motiva o próprio grupo a diminuir o contato com
outros espagos de convivencia. Pois, com frequéncia, torna-se urna
tarefa pesada para o grupo ter que conciliar identidades diversas, ou,
para dizer em urna linguagem fenomenológica, manter-se aberto
para diferentes possibilidades de ser. Se isso ocorre prematuramente,
antes que o grupo tenha essa tessitura um pouco mais estruturada, a
possibilidade do grupo se romper é maior, por nao ter condigóes de
suportar a tensáo que se instaura diante da necessidade de
corresponder as demandas distintas e, as vezes, contraditórias, de
espagos existenciais heterogéneos.
Como veremos a seguir, Heidegger denominou como modos do
"cuidado" (Sorge) a esses modos de convivencia cotidiana. Diferente
do entendimento do senso comum, em que o cuidado é assimilado á
ideia de zelo, atengáo, cautela etc, o cuidado precisa ser entendido
aqui ontologicamente, como condigáo de possibilidade para o
aparecimento dos comportamentos ónticos, qualificados
cotidianamente de cuidadosos ou descuidados.
5 Cuidado
O ser-aí mantém com os outros entes, sejam intramundanos ou nao,

urna relagáo de cuidado. Significa dizer que esse modo de ser do ser-
aí, que é um modo de ser-no-mundo junto com os outros,
caracteriza-se essencialmente por desvelar o sentido dos entes que

vém ao seu encontró. Assim, o ser-aí está sempre numa relagáo de

cuidado, seja consigo mesmo, seja com os outros ou com as coisas,
pois ser si mesmo nao é, senáo, realizar seus modos de ser-com.
O desvelamento de sentidos, que é o próprio existir, pode se dar de
dois modos, nao excludentes ou alternativos: o modo da "ocupagáo"
(Besorgen), quando o ser-aí se encontra numa relagáo com os entes
cujo modo de ser é simplesmente dado, e o modo da "preocupagáo"
(Fursorge), quando ele se encontra numa relagáo com entes cujo
modo de ser é como o seu, ser-aí.
A preocupagáo, que também deve ser entendida ontologicamente,
pode se mostrar deficiente, o que caracteriza o modo mais comum
que o ser-aí mantém junto aos outros, como afirma Heidegger:
"o ser por um outro, contra um outro, sem os outros, o

passar ao lado um do outro, o nao sentir-se tocado pelos
outros sao modos possíveis de preocupagao. E precisamente
estes modos, de deficiencia e indiferenga, caracterizam a
convivencia cotidiana e mediana de um com outro." (1998a,
p. 173).
Esses modos indiferentes de convivencia podem fácilmente sugerir

que a relagáo do ser-aí com outros entes que sao dotados do mesmo
modo de ser, possa se dar ao modo da ocupagáo. Heidegger nos
chama a atengáo de que embora possa parecer insignificante,
ontologicamente a diferenga é essencial, pois lidar de modo
indiferente com urna coisa é bem diferente de nao sentir-se tocado
por um ente da convivencia cotidiana. Aqui o que aparece como
essencial é que, para um ente cujo modo de ser está sempre em
jogo, seu ser se expóe na convivencia de uns com os outros. O que
nao ocorre com os entes intramundanos, cujo modo de ser já é dado,
pois por nao serem constituidos pela compreensáo, nem se pode
dizer deles que sao indiferentes.
A preocupagáo na sua modalidade positiva, transita entre duas
posssibilidades: a preocupagáo substitutivo-dominadora e
antepositivo-liberadora, podendo aparecer de ¡números modos
mistos.
No modo da preocupagáo substitutivo-dominadora, a convivencia se
mostra de urna maneira tal que o outro o substituí tomando-lhe o
lugar ñas ocupagóes cotidianas. Assim, este se retrai e só retorna
quando a ocupagáo se Ihe é oferecida de modo pronto. Nessa
modalidade de convivencia, aparece a dependencia como modo de
ser, e a dominagáo pode se dar de modo encoberto para o dominado,
pois o dominio também pode acontecer de modo silencioso
(HEIDEGGER, 1998a, p. 174). É um modo do cuidado que convida á
desoneragáo do peso da sua existencia de ambos os lados.
Assumindo as ocupagóes alheias, há um desencarregar-se das
próprias, mas trazendo sensagáo de peso na existencia. Na outra

ponta, em que se permite que o outro o substitua, há também um

desencarregar-se, mas que pode remeter o ser-aí para um outro tipo
de peso, o tedio.
Interessante notar que esse modo do cuidado, substitutivo-
dominador, na clínica, aparece como sendo o pedido mais comum do
grupo ao terapeuta: que o grupo seja tutelado por ele.
Paradoxalmente, sao exatamente desses modos relacionáis,
frequentes no seu cotidiano, dos quais desejam se afastar ou
modificar.
Principalmente no inicio, quando o grupo ainda está se apropriando
do processo psicoterápico, é frequente que os olhares dos
participantes estejam sempre dirigidos ao terapeuta, na espera da
resposta final. E essa resposta pode ser ouvida de muitos modos
além do verbal, pois quem nao quer a aprovagáo do olhar do
terapeuta? Conquistar autonomía num grupo psicoterapéutico nao é
tarefa fácil nao. Suportar o desconforto da solidáo das decisóes
diferentes, nao esperadas, exige firmeza.
No outro extremo, que Heidegger caracteriza como sendo
antepositivo-liberadora, a convivencia se mostra mais livre, na
medida em que o outro se antepóe e, nao, substituí o ser-aí. Por
anteposigáo deve-se entender que o outro procura colocar-se de um
modo tal que a convivencia libere o ser-aí na sua existencia. Aqui nao
ocorre retraimento, muito pelo contrario, há um convite para
ampliagáo das possibilidades de existir, para assumir a própria
existencia.
No que diz respeito á clínica, seja na modalidade individual ou em
grupo, pode-se dizer que o vínculo psicoterapéutico deve se
aproximar do modo de convivencia antepositiva-liberadora, sem, no
entanto, excluir a possibilidade da relagáo se dar ao modo da
convivencia substitutiva. É preciso nao esquecer que há urna
tendencia, sempre presente, da convivencia se mostrar substitutiva.
Desse modo o psicoterapeuta mantém-se atento para que o vínculo
nao se fixe numa única maneira de se dar a fim de que nessa
mobilidade, a convivencia se estabelega do modo mais livre possível.
Na clínica em grupo ainda há urna especificidade importante do
cuidado. É que o grupo tende a assumir urna postura conselheira,
tutelar, diante do sofrimento do outro, próxima a grupos de ajuda
mutua. Nada contra esse posicionamento, que é necessário em
grupos dessa natureza. Mas um grupo de psicoterapia guarda urna
diferenciagáo importante de ser apontada. Em grupos de ajuda
mutua, há um comportamento esperado a ser alcangado pelos
membros do grupo, e a atmosfera de acolhimento é predominante
nos encontros. Devido a isso, sao bem vindas sugestóes para que
haja modificagáo de comportamento, pois esse é seu objetivo e o
motivo que mantém os participantes naquele grupo.

Na psicoterapia de grupo, embora haja momentos em que a troca de

informagoes sobre a resolugao de questoes cotidianas seja inevitavel
e por vezes até favorável, essa nao deve ser a tónica do grupo por
comprometer sua característica essencial de espago de negatividade.
Embora seja tentador, é necessário que o grupo nao descanse no
conforto de respostas prontas as questoes que eles trazem.
Necessário porque é justamente desse conforto que já nao oferece
mais diregáo, que os adoecimentos silenciosamente emergem.
Um caminho possível é que a cada sugestáo dada por algum
participante, o terapeuta possa remeté-la de volta investigando a
intengáo de quem a ofereceu, ou perguntando a quem recebe como
vé e como se senté diante da mesma, enfim, o que importa é manter
o fio da sessáo de tal modo que os participantes possam questionar
exatamente esses modos cotidianos, sedimentados, a fim de acolher
o que Ihe for mais próprio, e, nao, o que se espera que ele reproduza.
Dessa maneira, o terapeuta mais do que nunca precisa estar atento
para que ele também nao se deixe levar por orientagóes de mundo
que, ao invés de ensejar apropriagáo, encubra mais intensamente os
sentidos destas experiencias.
6 O Cotidiano Psicoterápico - diálogo
É comum se ouvir que "é bom participar de um grupo", "trabalhar em

grupo", que "os grupos sao terapéuticos para as pessoas". Sao
afirmativas que partem de um entendimento já tomado como
inquestionável, de uma certa positividade previa, de que todos
precisam aprender a conviver. Sem negar o valor que uma
convivencia grupal traz, ela ainda nao é o bastante para justificar ou
sustentar a necessidade de se procurar uma psicoterapia em grupo.
Há algo que caracteriza um encontró psicoterapéutico e que o
diferencia dos encontros comuns com os outros no cotidiano. Como
ponto de partida desta diferenga, temos as tonalidades afetivas que
predominam ñas sessóes.
Para Heidegger, a disposigáo afetiva (Befindlichkeit) faz parte da
constituigáo ontológica do modo de ser do homem: a existencia. Por
isso, o existir encontra-se sempre afinado numa determinada
tonalidade afetiva (Stimmung). Se "tonalidades afetivas sao jeitos
fundamentáis nos quais nos encontramos de um modo ou de outro no
mundo" (HEIDEGGER, 2003, p. 81), quais as que aparecem mais
frequentemente na psicoterapia? Certamente nao sao apenas as
cotidianas, já que quem se dirige para a psicoterapia encontra-se em
geral em um clima de desconforto existencial. É justamente pela
quebra dos modos cotidianos de conviver que a psicoterapia aparece
como espago de cuidado. Portanto, aquele que procura um
psicoterapeuta, precisa vencer certa inercia, que faz parte dos modos

costumeiros de se lidar com as dores existenciais, e esperar da

psicoterapia a possibilidade de sentir algo diferente do que
experimenta.
No horizonte da produtividade, da técnica, na qual nos encontramos,
o desconforto pode se manifestar como vergonha, como fracasso das
estrategias de cuidar de si, urna vez que o "estar bem" é a atmosfera
idealizada a ser alcangada e passível de ser mantida pelo controle
individual. Nessa perspectiva, a psicoterapia pode justamente atender
á convocagáo de habitar o lugar de estrategia de manutengáo do
bem-estar. Segundo Heidegger (2002), nao nos é possível escapar ao
mundo técnico no qual estamos imersos, mas podemos nos
interrogar acerca do mesmo. Sendo assim, á psicoterapia de
inspiragáo fenomenológica cabera o esforgo de manter a tensáo
diante dos modos, já sedimentados, de corresponder a esses apelos a
fim de abrir modos singulares que possam transformar espagos
existenciais de convivencia.
Outra caracterizagáo importante diz respeito ao diálogo terapéutico
propriamente dito, que em muito se diferencia dos diálogos
cotidianos. Nestes, nossa atengáo se dirige para o conteúdo do que
se fala e esses conteúdos sao tomados como fatos em si, objetivos,
como que independente de quem fala. E os diversos modos de
interagir se dáo a partir desses conteúdos que tém a missáo de
informar o que cada um quer dizer para o outro, partindo-se do senso
comum. Nessa perspectiva toma-se o mundo como algo já dado e
previo á experiencia, e quem dialoga sao sujeitos em si mesmos. A
esse posicionamento Husserl (1989) denomina de atitude natural, na
qual nao se leva em conta que o sentido da existencia está em jogo
naquela experiencia porque ela é ser-no-mundo, portanto jamáis
podendo ser tomada como algo separado do mundo. Para que o
diálogo terapéutico em grupo nao se torne urna mera conversa, é
necessário cuidado. Isso nao significa que a terapia se oponha ao
diálogo cotidiano, pois é desde que se parte, mas com urna escuta
específica, atenta.
No diálogo psicoterápico na abordagem fenomenológica, a atitude
nao poderia deixar de ser fenomenológica. Essa atitude implica em
primeiro lugar tomar o mundo como fenómeno. Assim, o conteúdo
que é falado ñas sessóes nao é fato, simples acontecimento. Sao
experiencias dotadas de sentido, e, portanto, necessitam de urna
aproximagáo tal que permitam o desvelamento desses sentidos que
nao sao captados pelo olhar ¡mediato, por se mostrarem de modo
opaco na experiencia cotidiana.
Explicitando um pouco mais, o que está velado é o horizonte, o
contexto, que abre urna certa constituigáo de sentido da experiencia.
Assim, neste diálogo terapéutico, ouve-se "mais" do que o senso
comum, pois se compreende o que é falado a partir do contexto de
sentido. Significa identificar o contexto no qual aquela experiencia

emerge enquanto fenómeno. Na medida em que esse contexto é

tecido pelo mundo, o que vem á luz sao, de inicio e na maior parte
das vezes, orientagóes sedimentadas, ou seja, modos impessoais de
correspondencia aos apelos do mundo. Portanto, a partir desse
desvelamento de sentidos, o diálogo terapéutico dirigir-se-á a
tematizagáo dos mesmos. O que se tematiza em primeiro lugar, é o
reconhecimento do quanto essas orientagóes sedimentadas
determinam a experiencia do ser-aí. A partir disso é possível surgir
algum espago de singularizagáo existencial. Este movimento pode
convidar o ser-aí a urna apropriagáo de sua existencia, que, de inicio
e na maior parte das vezes, se mostra distraída. Pode-se dizer que o
ser-aí vive adormecido no seu existir e o diálogo terapéutico pode
acordar um "quem" que dorme.
Sendo assim, para a psicoterapia em grupo, junto ao que é dito, a
sessáo se ocupa dos modos da fala, dos modos de agir, dos modos de
escutar, enfim, dos modos de ser em relagao que os participantes
travam entre si e com o terapeuta. Yalom denomina esse movimento
de "foco no processo" (YALOM, 2008, p. 126), onde o terapeuta se
ocupa de explicitar, a partir do relato de alguém, o que esse modo de
dizer revela sobre esse modo de encontrar o outro. Também se
ocupa de observar e trabalhar com o grupo o impacto dessa fala
sobre eles: como se sentem? O que diz de voces o modo como
escutam essa fala?
E além de focar esses dois movimentos (como fala - como escuta), o
terapeuta ainda volta sua atengáo para a sequéncia das falas do
grupo, na qual se revela nao só o modo relacional, mas desvela-se o
sentido dessas falas em grupo que emerge daquela experiencia
especifica ("o qué contamos hoje no grupo?"). Essas questóes sao
apenas possíveis de serem levantadas porque o caráter do vínculo
que é tecido entre os participantes do grupo é terapéutico, como
desenvolveremos a seguir.
7 A Questao do Vínculo
Na clínica psicológica na abordagem fenomenológico-existencial, a

relagao terapéutica assume papel principal, pois é nesta onde todo o
processo se dá. No que diz respeito á clínica em grupo, além da
relagao com o terapeuta, há que se dedicar atengáo simultánea para
a relagao que ocorre entre os participantes do grupo, sem o qual essa
investigagáo perdería seu propósito.
Mas além das relagoes que ocorrem no processo psicoterapéutico
propriamente dito, também está presente o modo de se relacionar
que os participantes travam com as pessoas de sua convivencia
cotidiana e essas relagoes nao guardam entre si nenhuma diferenga
quanto ao grau de relevancia no processo. Ou seja, as relagoes da

infancia, ou as relagóes atuais, mas "externas" ao grupo, nao sao

tomadas como sendo as principáis, ou causáis em relagao as do
grupo. Sendo assim, numa psicoterapia de grupo de inspiragáo
fenomenológica, nao faz sentido tomar as relagóes que ocorrem no
grupo como sendo "projegóes" das relagóes outras que os
participantes mantenham além ou anteriormente ao grupo. As
repetigóes que possam ocorrer nos modos de ser em relagao com os
outros, e que sejam observadas pelo participante ou pelo grupo, sao
assim entendidas como um "estar amarrado numa determinada
afinagáo" (HEIDEGGER, 2001, p. 186) que só permite que o ser-aí
veja aqueles determinados fenómenos, e nao outros. Aquilo para o
qual ele está atento, que é o que se repete, revela um modo de ser, e
encobre outros que só poderáo ser revelados quando o ser-aí se
encontrar em urna outra tonalidade afetiva. Em diálogos com Boss,
quando este pergunta sobre o fenómeno da transferencia que é táo
conhecido na psicanálise, Heidegger afirma que:
"nada precisa ser transferido, pois em cada caso, a afinagáo

a partir da qual e de acordó com a qual tudo que vem ao
encontró só pode mostrar-se dessa maneira, já está sempre
ai. Dentro de cada afinagáo também urna pessoa que nos
encontra mostra-se para nos de acordó com esta afinagáo"
(HEIDEGGER, 2001, p. 187).
O trabalho terapéutico, nesta perspectiva, assume entáo contornos

diferentes pela concepgao de relacionalidade de onde ele parte, pois a
compreensáo deste fenómeno, por apresentar variagóes, oferece
¡números caminhos para urna prática psicoterápica. Alguns autores
iráo auxiliar na explicitagao da especificidade desse vínculo na clínica
grupal, como será mostrado a seguir.
Para Cohn (2007, p. 55), o terapeuta de grupo é um membro do
grupo. Essa afirmativa aponta urna diferenga significativa da
abordagem fenomenológica na clínica grupal, em relagao aos
processos psicoterapéuticos grupais tradicionais. Diz respeito á
inclusáo do psicoterapeuta no processo, ou seja, este jamáis pode
estar fora ou isento do que se passa no grupo. E nao poderia ser de
outro modo, pois para a fenomenología, qualquer busca de
neutralidade nao é possível. Esta impossibilidade se deve ao fato de
que o ser-aí é sempre em situagáo, nao havendo o "fora" déla. Se o
ser-aí é ser-no-mundo, sempre em relagao com os outros, com as
coisas, enfim, está sempre envolvido em tudo o que Ihe acontece, ele
é constituido e transformado a partir de suas relagóes. Sendo assim
nao há um estado anterior as relagóes, mas sempre um a partir de,
na qual se constituem modos diferentes de estar em relagao.
Na situagáo psicoterápica, ao fazer urna observagáo no grupo, o
terapeuta parte sempre de alguma tonalidade afetiva, que é urna co-
respondéncia ao clima grupal. Nao há como ele se deslocar para um

"ponto zero", isento, de onde ele poderia emitir suas percepgoes, pois
elas surgem do contexto ao qual o terapeuta também o constituí. O
simples fato de estar presente ao grupo, já modifica sua percepgáo e
vice-versa, pois o grupo também se modifica tanto com a ausencia
quanto com a presenga de quem quer que seja na sessao.
Spinelli também aponta para a importancia do modo da relagáo
terapeuta-paciente como sendo um diferenciador de outras
abordagens:
"Diferente das outras abordagens na qual o foco e interesse

estao no mundo subjetivo do cliente, na abordagem
existencial reside na inter-relagao entre terapeuta e cliente
como foco da descrigao da visao de mundo deste. Nesta
diferenga o terapeuta existencial nao pode excluir sua
presenga do processo nem estar preso a um modo particular
de estar presente" (SPINELLI, 2007, p. 103).
O autor Fiorini também compartilha essa proposta, mas defende a

ideia de que essa inclusáo do terapeuta como membro do grupo, se
dé de modo seletivo, já que sua participagáo no grupo tem urna
finalidade diferenciada dos demais:
"Questionamos, nesse sentido, as dissociagoes tradicionais

entre a técnica e a influencia pessoal do terapeuta,
entendendo que a inclusáo seletiva do terapeuta como
pessoa converte-se em componente decisivo da técnica
psicoterapéutica" (FIORINI, 1978, p. 23).
Goldberg (1973) afirma que na congruencia empatica entre paciente

e terapeuta, sem o qual a terapia nao pode ocorrer, o terapeuta
partilha da experiencia do paciente nao como se fosse sua própria,
mas como sua mesmo. Contudo, que isso se dé sem que ele se
perca de si mesmo. Além disso, o autor acentúa que o fato de que o
terapeuta possa participar como um membro, mostra ao grupo que
ele é capaz de cometer erros, de apresentar fraquezas, mas que,
sobretudo, sua presenga nao é urna representagáo, um personagem
invulnerável. Portanto nao cabe a ele nenhum papel superior ao
grupo, de máximo saber, de julgamento, ou de observagáo passiva.
8 Vínculo entre os membros do Grupo
Quem olha, olha de algum lugar, para um outro lugar.

Sempre langado numa certa diregáo, o olhar é situado, se dá numa
certa perspectiva, jamáis acontece na neutralidade. Mesmo quando
somos observadores, esse lugar de onde observamos nao é vazio de
sentido. É pleno de referencias, experiencias. Podemos até buscar um

olhar que nao seja julgador, mas nao há a possibilidade de ser como
um ponto fora da experiencia.
E ao mesmo tempo em que olhamos, somos olhados. E nesse
encontró sem precedencia, constituímos e somos constituidos pelos
outros. Esse outro, tanto pode ser imaginado como tocado, mas nao
há olhar sem a presenga emocionada desses tantos outros que nos
acompanham. Assim, cada um de nos é um olhar langado no mundo,
atravessado e construido por este, por sermos também visíveis ao
mundo.
Essa condigáo de visibilidade, que nenhum de nos pode se apartar,
transcende o órgáo da visáo, pois também olhamos através da
palavra, do pensamento, dos gestos de nosso corpo inteiro. E nos
diversos sentidos que um olhar pode se manifestar, como o de
acolhimento, de vigilancia, de advertencia, de protegáo, ele ainda
pode acontecer ao modo da tristeza, da alegría, do alivio, da
indiferenga. Ou seja, é modalizado, colorido afetivamente, revelando
o modo de ser do ser-aí. Fechar os olhos para nao ver torna-se
assim, o modo de olhar que está presente naquele contato.
Fechamento, negagáo, exclusáo, é também um modo de olhar. E esse
modo diz de nos mesmos, diz do modo como somos afetados pelo
mundo e como nos relacionamos com os outros. É que ver é olhar
para tomar conhecimento, e muitas vezes é justamente disto que
desviamos o olhar, pois, ver confere existencia.
O sentido de reconhecimento que um olhar pode conferir, abre a
possibilidade de mudanga numa relagáo, pois é um olhar de respeito
(a palavra respeito vem de re = de novo e spicere = olhar,
considerar). Considerar pode ser entendido entáo, como olhar alguma
coisa na sua relagáo com o contexto mais ampio.
Sentir-se desrespeitado, entáo, é o mesmo que sentir-se nao visto, e
se nao sou visto a sensagáo é de nao existencia. E sendo assim,
como pode ser reconhecido? Diante dessa falta de reconhecimento,
dessa sensagáo de exclusáo, muitas vezes ser violento (latim
violentia = tratar com forga contra o direito alheio) é urna das
possibilidades para sair do anonimato, da negagáo do olhar do outro.
Quem sabe assim pode-se garantir que existe, mesmo que seja ao
modo do sofrimento?
Olhar para tomar conhecimento. Reconhecimento, conhecer de novo
e a cada vez. Para ver de um outro modo e assim poder descobrir o
que antes ainda nao havia sido possível ver. Nao é que já está lá no
outro ou em mim mesmo o que me falta ver. Mas é exatamente no
modo de olhar que se abre o novo de mim e do outro. Nasce deste
encontró, desta abertura, desta disponibilidade. Olhar para ver. Ver
o que se mostra, tal como é.
Ricoeur (2009) aponta o respeito como sendo o que estabelece a
relagáo fundamental da alteridade. O autor sugere que ao invés da
empatia, que Husserl (2006) propóe como sendo foco central da

intersubjetividade, o respeito seja mais fundamental que ela, urna

vez que a empatia (Einfuhlung) é por demais contaminada por
"tendencias románticas", o que dificultaría a compreensáo de
determinados sentimentos como, por exemplo, o odio, ou a
indiferenga. Por outro lado, parece que o autor, por nao distinguir
claramente a diferenga entre empatia e simpatía, sitúa o respeito
como sua oposigáo:
"O respeito aprofunda a distancia fenomenológica entre os

seres, pondo o outro ao abrigo das invasoes da minha
sensibilidade indiscreta: a simpatía toca e devora o coragao,
o respeito observa de longe" (RICOEUR, 2009, p. 323).
No entanto, é o respeito que oferece as condigóes para que o odio

tanto quanto a alegría possa aparecer. O odio seria assim, urna
modalidade do respeito, um "respeito despeitado" (RICOEUR, 2009,
p. 325).
Para o autor, os sentimentos sao manifestagóes sentidas dos
vínculos2, e permite que o ser-aí tenha pertenga no mundo:
"enquanto a representagáo nos opóe aos objetos, o sentimento atesta
a nossa afinidade, coadequagáo" (RICOEUR, 2009, p. 295). Ricoeur
denomina essa ligagáo do ser-aí com o mundo de vínculo conatural, e
este acontece de modo silencioso (RICOEUR, 2009, p. 296).
Interessante esse termo silencioso, pois esclarece que a tonalidade
afetiva nao se dá pela escolha voluntaria do ser-aí, muito pelo
contrario, é silenciosamente que o ser-aí, que é de abertura para o
ser, se encontra já desde sempre em relagáo com os entes no
mundo.
Partindo dessa nogáo do respeito como sendo o fundamento dos
vínculos, no que diz respeito aos vínculos entre os membros do
grupo, nao é diferente. O modo como cada participante se manifesta
no grupo, "diz" do seu modo de se vincular no mundo. Mas há um
aspecto importante, senáo essencial, quanto a esses vínculos: é seu
caráter que se anuncia antes mesmo dos participantes se
encontrarem pela primeira vez.
O vínculo psicoterapéutico já se inicia com seu caráter definido: é
terapéutico. E quando os participantes chegam á psicoterapia, se
deparam com um grupo que foi estabelecido alheio á sua escolha.
Nao é que sejam obrigados a se relacionar, pois todos sao livres para
ficar ou sair do grupo, mas se entregar ou restringir-se nesses lagos é
sempre o que estará em jogo ñas sessóes. E, nao raro, esperam a
tutela do terapeuta, de modo que este possa dar a regra para esse
langar-se, como se o modo de relacionar-se nao constituísse a
psicoterapia em grupo propriamente dita.
Apesar do caráter terapéutico do grupo ser pressuposto por todos, ter
esta mera informagáo nao é suficiente para dar conta dos fenómenos

vinculares. Faz parte do processo grupal o caráter de ter que ser

reconquistado a cada momento, pois urna relagáo terapéutica nao é
dada previamente á experiencia do estar junto. Entender, saber,
conscientizar se mostram sempre restritos diante dos fenómenos
relacionáis que estáo presentes em urna sessáo. É preciso urna
experiencia própria das tonalidades afetivas em jogo. Sendo assim,
ao longo de toda a vida do grupo, essa é urna questáo que jamáis se
esgota, porque esse vínculo terapéutico se afasta e se aproxima o
tempo todo, nos diversos modos vinculares possíveis. E é nesse
aproximar e afastar que a terapia se desenrola, pois é o que permite
experienciar a identidade e a diferenga.
Devido a essas características do vínculo psicoterápico, é que todas
as questóes que surgem na sessáo atravessam o grupo por inteiro, e
tocam a cada um de um jeito peculiar, inclusive o terapeuta.
Podemos investigar como cada um foi tocado por aquele tema, o que
faz a partir disto, o que pensa sobre isto, mas há que se ter cuidado
para nao hipostasiar as possibilidades de ser que assim se mostram
como algo interior, previo ao ser-no-mundo-com. Pois, é naquela
experiencia que aquelas questóes surgiram. O fato de que certo
modo de se deixar afetar se repita constantemente, seja conhecido e
familiar, nao significa que se imponha por determinagóes "internas".
Tal compreensáo aliena, mais do que leva a urna apropriagáo do
modo de ser. É com aquelas pessoas, por exemplo, que o amor
exigente aparece, pedindo exclusividade, sigilo absoluto. É com elas
que o medo de se arriscar se levanta, pedindo asseguramento. Se é
com essas pessoas nessas situagóes, torna-se necessário partirmos
dessas relagóes especificas, situadas, para nos apropriarmos dos
modos como correspondemos a elas e das possibilidades que, assim,
realizamos e as quais, muitas vezes, nos reduzimos. Os participantes
do grupo nao sao meros depositarios de projegóes das relagóes
externas a ele. Muito pelo contrario, é na convivencia com estes que
se abre a chance de poder olhar os modos vinculares, que sao modos
de ser no mundo junto com outros.
Por isso, a cada sessáo o modo como se configura o grupo depende
de quem está presente nela. O clima se constituí inclusive a partir
dessa presenga que se diferencia constantemente. Geralmente, nao
é muito claro para os participantes porque determinado assunto foi
possível de ser trabalhado numa sessáo especifica. Torna-se
necessário levar em conta quem está ali, constituindo o grupo,
naquele momento. A atmosfera compartilhada abre condigóes para
certos estados afetivos e afasta outros, permitindo que assuntos
específicos possam emergir e nao outros. Há sessóes em que a
proximidade afetiva é táo intensa que os participantes nao precisam
falar muito, e algo se dá no encontró que faz com que todos se
sintam compreendidos e pertencentes. Nao quer dizer que os
problemas estejam "resolvidos", mas que diante deles os

participantes se sentem "sobre seus próprios pés". Assim como há

outras sessóes em que o clima é moroso, tedioso, ñas quais o grupo
se senté como que diante de urna pedreira irremovível, por mais que
se tente a aproximagáo, tudo é absorvido por um falatório inocuo.
As possibilidades descritas aqui nao devem ser tomadas como
estruturas universais das dinámicas de grupo. Assim como fazer
terapia individual nao é garantía de aprofundamento, também nao se
deve atribuir á terapia em grupo garantía de melhor socializagáo e
aprendizagem de convivencia. Os dispositivos terapéuticos apenas
convidam á apropriagáo e á desnaturalizagáo dos modos cotidianos e
sedimentados de corresponder ao mundo, ensejando, assim, o
exercício da livre abertura a essas mesmas e a outras possibilidades
de ser. Procuramos apenas mostrar as especificidades do dispositivo
grupal, descrevendo algumas de suas características e pensando
sobre o seu sentido a partir de urna compreensáo fenomenológico-
existencial do homem como ser-aí. Embora, ontologicamente, nao se
esteja menos com-o-outro quando se está empíricamente ¡solado, do
que quando se está em multidáo, a psicoterapia em grupo pode se
mostrar como um espago onticamente privilegiado para a apropriagáo
dos modos de ser-com-o-outro que constituem, essencialmente, o
nosso ser-si-mesmo.
A modalidade grupo requer que seu lugar ñas práticas clínicas seja
constantemente reconfigurado por se tratar de urna estrategia que
pode perder-se de sua própria finalidade, quando atende ás
demandas de produtividade técnica de assistir um maior número de
pessoas no menor tempo possível. A abordagem fenomenológico-
existencial, atenta ao que é mais próprio á existencia, a liberdade,
propóe que a modalidade em grupo seja atualmente um dispositivo
para refletir sobre os modos impessoais de se corresponder ás
demandas contemporáneas. Refletir nao é negar nem se opor a essas
demandas, mas se manter despertó para tomar posigáo diante délas
de modo mais singular. Entendemos que o trabalho psicoterapéutico
em grupo pode oferecer oportunidades privilegiadas para esse tipo de
experiencia, por se configurar como um campo onde os modos de
convivencia tendem a se evidenciar mais e onde as possibilidades de
controle e produtividade por parte do especialista tendem a ser
menores, pelo alto grau de imprevisibilidade que urna sessáo em
grupo apresenta, se comparada a urna sessáo individual. Nao foi o
objetivo deste trabalho fazer urna comparagáo valorativa ou
privilegiar urna modalidade psicoterapéutica em detrimento da outra,
mas apenas considerar os sentidos das contribuigoes específicas que
a clínica em grupo pode trazer para as práticas psicológicas.

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RICOEUR, P. Na Escola da Fenomenología. Petrópolis: Ed. Vozes,
2009.
SPINELLI, E. Practising existential psychotherapy. London: Sage
Publications, 2007.
YALOM, I. D. Psicoterapia de grupo: teoría e prática. Porto
Alegre: Artmed, 2006.

Ana Tereza Camasmie
Programa de Pós-Graduagao em Psicología da Universidade Federal Fluminense -
Campus do Gragoatá - Rúa Prof. Marcos Waldemar de Freitas Reis, s/n, bloco O,
sala 214, CEP: 24210-201, Gragoatá, Niterói, RJ, Brasil
Enderego eletrónico: atcamasmie@gmail.com

Reflexoes fenomenologico-existenciais para a clínica psicológica em grupo
Roberto Novaes de Sá
Programa de Pós-Graduagao em Psicología da Universidade Federal Fluminense -
Campus do Gragoatá - Rúa Prof. Marcos Waldemar de Freitas Reis, s/n, bloco O,
sala 214, CEP: 24210-201, Gragoatá, Niterói, RJ, Brasil
Enderego eletrónico: roberto novaes@terra.com.br
Notas
*Doutoranda em Psicología - Universidade Federal Fluminense (UFF), Niterói/RJ,
Brasil; Mestre em Filosofía - PUC, Sao Paulo/SP, Brasil; Especialista em Psicología
Clínica - PUC, Belo Horizonte/MG, Brasil; Psicóloga - UERJ, Rio de Janeiro/RJ,
Brasil.
**Professor Titular do Programa de Pos Graduagao em Psicología da
UFF, Niterói/RJ, Brasil.
*A expressao alema mitdasein para a qual a tradugao brasileira utilizou o termo co-
presenga, será por nos traduzida por co-existéncia.
2
A fenomenología que Ricoeur desenvolve sobre os sentimentos, aproxima-se da
concepgao heideggeriana sobre a tonalidade afetiva, como aparece no seguinte
trecho: "Mas como essas qualidades (as qualidades sentidas) nao sao objetos em
face de um sujeito, mas a expressao intencional de um vínculo indiviso com o
mundo, o sentimento vai aparecer ao mesmo tempo como um colorido de alma,
como urna afecgao" (RICOEUR, 2009, p. 296).

ARTIGOS
A clínica psicológica em urna inspiracáo

fenomenológica - hermenéutica
The psychological clinic influenced by phenomenology

hermeneutic
Ana María López Calvo de Feijoo*

Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
RESUMO
Na tentativa de apresentar urna proposta de psicología clínica diferente dos
modelos de psicoterapia que se pautam ñas ciencias naturais, serao
apresentados argumentos em defesa de urna perspectiva clínica em
psicología com base na fenomenología hermenéutica tal como desenvolvida
por Martin Heidegger. Para tanto, serao consideradas: 1- a indissociabilidade
e nao a dicotomía homem e mundo; 2- o caráter epocal em que a
existencia se dá em oposigao ao caráter ahistórico da constituigao do
homem. 3- a técnica nao mais como um meio para atingir um fim, mas
como horizonte histórico de determinagao das crises existenciais. Por fim,
mostrará que a clínica que tem como base a existencia consiste apenas em
urna tentativa de pensar a psicología como um espago de tematizagao das
questoes trazidas pelo analisando, para quem as transformagoes existenciais
apontam como possibilidades e nao como necessidades.
Palavras-chave: Fenomenología-hermenéutica; Heidegger; existencia;
psicología clínica.
ABSTRACT
In an attempt to present a proposal for a clinical psychology of different
models of psychotherapy that are implemented in natural sciences, our
intention is to bring arguments in defense of a perspective of clinical
psychology based on phenomenological hermeneutics as developed by
Martin Heidegger. To do so, will be: 1-the inseparability and not the
dichotomy man and world; 2-the epochal character in that existence is in
opposition to the not history of the constitution of man's character. 3-To
think the technique no longer as a means to an end, but as a historical
horizon in that existential crisis happen. Finally, it will show that the clinic
which is based on the existence consists only in an attempt to think
psychology as an área of thematization of the issues brought by analyzing,
for whom are possible and necessary the existential transformations.
Keywords: Phenomenology hermeneutics; Heidegger; Existential; clinical
psychology.
ISSN 1808-4281
Ana Maria López Calvo de Feijoo
A clínica psicológica em urna inspiragao fenomenológica - hermenéutica
1 Introdugao
Tentaremos, no desenrolar deste trabalho, inscrever outras

possibilidades na psicología clínica que se encontram obscurecidas
pela absolutizagáo do psiquismo tal como tomado pela psicología com
base ñas ciencias da natureza. Nessa psicología, o psiquismo é
considerado urna subjetividade passível de objetivagáo - sujeito - e
descrito pelas filosofías da subjetividade, e pela psicología aplicada
em geral, como que encarnando em sua interioridade os traumas, as
rupturas e os conflitos, bem como a possibilidade de superá-los com
o autoconhecimento possibilitado pela psicoterapia.
Para atender as determinagoes das ciencias naturais na elaboragáo de
urna prática clínica, é preciso que se cumpra, no mínimo, a exigencia
de elaboragáo de urna teoría que parta da ideia de urna interioridade
psíquica passível de ser apreendida em seu aspecto universal
essencial. O psiquismo humano, entáo, deve ser passível de
objetivagáo e da consequente definigáo, para que assim se encontrem
seus sentidos e determinagóes. E para que a prática psicoterápica
efetivamente se dé, precisamos dispor de meios e procedimentos que
permitam a autorrevelagáo libertadora desse psiquismo. Este, nos
termos das ciencias naturais, é, na maioria das vezes, desconhecido
para si mesmo. Sá e Mattar (2008) acrescentam que esse modo
como a psicoterapia se constituiu foi fortemente influenciado pela
perspectiva funcionalista amplamente divulgada no final do século
XIX:
Apesar da heterogeneidade e da diversidade de práticas que

encontramos no cenário da Psicología Clínica, permanece
ainda hoje, embora muitas vezes de forma nao tematizada, a
ideia da psicoterapia como psicología aplicada, visando á
produgao de efeitos determinados, dentro de certas margens
de controle e previsibilidade. (SÁ; MATTAR, 2008, p. 191)
Em 1890, William James assume que pretende fazer da psicología

urna ciencia natural, tal como se observa mais tarde em seu artigo
intitulado "Apelo para que a psicología seja urna ciencia natural", no
qual ele afirma:
O tipo de psicología que poderla curar um caso de melancolía

ou afastar urna insana desilusao crónica certamente deveria
preponderar o mais seráfico vislumbrar da natureza da alma.
E esse é o tipo de psicología que pessoas pouco ou nada
afeitas á suprema racionalidade - a saber, biólogos,
psiquiatras e pesquisadores psíquicos - estao certamente
tendendo a ocasionar, quer os auxiliemos ou nao. (JAMES,
2009, p. 324)

James, ainda defendendo o caráter pragmático da psicología, afirma

o seguinte, em Principies of Psychoiogy: "os mecanismos psicológicos
existem porque sao úteis e auxiliam os individuos a sobreviver e
realizar atividades importantes para a adaptagáo as exigencias do
meio" (JAMES apud TOURINHO, 2009, p. 30). Nesse sentido, o
pragmatismo encontra-se presente urna vez que esta perspectiva
avalia o psiquismo humano como constituido por um mecanismo que
visa sempre a consequéncias práticas, logo a determinagáo psíquica
se constituí teológicamente. Importa, entáo, ao investigador do
fenómeno psíquico, conhecer as operagoes das atividades mentáis ao
buscar as metas futuras e a escolha dos meios para alcangá-las em
circunstancias reais. O pensar, o sentir e os motivos váo
paulatinamente se modelando para atender as exigencias utilitarias
advindas do mundo, até se adaptarem ao meio e se tornarem
autónomos. Com o conhecimento dessas fungóes do psiquismo por
parte dos psicólogos modernos, poderiam eles prever e controlar as
agóes humanas e, assim, ensinar aos homens como deveriam agir de
modo a resolver seus problemas. Em síntese, a constituigáo das
teorías e práticas em psicología, inspirada nos criterios das ciencias
naturais, tal como elaborada por William James, dentre outros,
considera a substancialidade do psiquismo e suas determinagóes
passíveis de serem apreendidas empíricamente. Daí caber ao
estudioso da psicología conhecer os criterios de urna normalidade
psíquica para entáo elaborar as suas práticas com o auxilio de
técnicas que possibilitem o ajustamento e a adaptagáo daquele cujo
psiquismo se encontra desajustado.
Pretendemos aqui apresentar urna proposta de realizagáo da clínica
psicológica com a utilizagáo de elementos que escapem das
determinagóes das ciencias naturais, tanto com relagáo as
postulagóes teóricas acerca do psiquismo quanto das práticas que
objetivam abrir um acesso as verdades desse psiquismo. Para
construir nossa proposta, aproximar-nos-emos da fenomenología
hermenéutica a fim de, entáo, alcangar elementos que nos permitam
pensar as bases de urna clínica psicológica que parta da ideia de
Dasein tal como desenvolvida por Heidegger (1988) e já iniciada
pelos psiquiatras L. Binswanger e Medard Boss.
L. Binswanger e M. Boss, nos idos de 1940, langaram urna proposta
clinica com base no pensamento de Heidegger que eles denominaram
Daseinsanálise. Feijoo (2011) esclarece acerca da constituigáo inicial
da Dasensanalise por esses dois estudiosos da seguinte forma:
Ludwig Binswanger, que vai tomar como referencia as nogoes

heideggerianas de projeto e cuidado, considera a questao da
existencia humana como ser-aí em seu caráter de
indeterminagao, finitude e poder-ser. O segundo estudioso
desse tema é Medard Boss, que toma de Heidegger a
temática das tonalidades afetivas da angustia e do tedio.

A clínica psicológica em urna inspiragao fenomenologica - hermenéutica
Este é considerado por Medard Boss como a tonalidade

afetiva que abarca o homem em um mundo onde o que
predomina é o horizonte da técnica. (FEIJOO, 2011, p. 23).
Cabe, entáo, questionar o porqué de se propor urna clínica já

anteriormente apresentada. Ocorre que pelo fato de Boss e
Binswanger terem iniciado essa proposta clínica e ambos terem
migrado da psicanálise, as suas daseinsanálises ainda trazem
elementos de urna psicodinámica psicanalítica. E esses elementos
ainda apresentam aspectos contraditórios com a hermenéutica
heideggeriana. Ressaltamos, também, que durante todo o intervalo
de 1940 até os dias de hoje encontramos raríssimos trabalhos de
pesquisa nessa perspectiva. Feijoo (2011) ao deter-se nesse tema,
chama a atengáo para o fato de que o próprio Heidegger nao
reconhecera em Binswanger elementos suficientemente embasados,
principalmente com relagáo as teorizagóes acerca do amor, que
caracterizassem urna Análise do Dasein. "Medard Boss (1954) parece
que ainda guarda em sua daseinsanálise elementos elaborados por
Binswanger, como, por exemplo, a importancia das relagóes de amor
para alcangar a libertagao" (FEIJOO, 2011, p. 72).
Pelos motivos expostos ácima é que acreditamos ser necessário
continuar as investigagóes acerca dessa temática na clínica. Para
continuar a trilhar o caminho de urna clínica com base no
pensamento de Heidegger vamos, em Ser e tempo, procurar
subsidios para pensar a existencia prescindindo da nogáo de
psiquismo substancializado para, assim, podermos passar a
considerar a existencia como se constituindo em fluxo constante, em
meio ao horizonte histórico em que ela se encontra. Nos escritos de
Heidegger a partir de 1929, encontramos, também, as bases para
compreender as determinagóes presentes em nosso horizonte
histórico, que nos permitem entender que as crises existenciais
ocorrem quando, em urna tentativa de corresponder as solicitagóes
do mundo, abafamos as tonalidades afetivas fundamentáis que nesse
mesmo horizonte emergem.
Heidegger, com as consideragóes acerca da desconstrugáo e
prescindibilidade da subjetividade, subtrai do ser-aí propriedades
ontológicas previamente dadas. Com isso, a existencia, ao mesmo
tempo em que se define por sua nadidade, logo sem nenhuma
propriedade que a determine a principio, destina-se obrigatoriamente
a ter de ser para conquistar o seu ser. Ao tomar a existencia em seu
caráter finito, logo, em seu espago próprio de realizagáo da
singularidade do ser-aí, e temporal, em fluxo, conquistamos
elementos que nos indicam o caminho para assumir urna posigáo que
rompa com a ideia de interioridade psíquica, bem como de urna
clínica cujo fim seja a superagáo pelo autoconhecimento. Desse
modo, poderemos abrir outro espago possível á clínica psicológica,

A clínica psicológica em uma inspiragao fenomenologica - hermenéutica
que denominamos de existencial. Mas cabe perguntar: qual e como

seria esse caminho? É isso que tentaremos desenvolver a seguir. A
tarefa é de tamanha dificuldade que, muito frequentemente, alguns
estudiosos do assunto chegam a afirmar veemente que se trata de
um empreendimento fadado ao fracasso. Teriam razáo esses
estudiosos? Será que eles visualizam pontos de tensáo que
impediriam que a psicología clínica pudesse ser posta em outras
bases que nao as da ciencia natural?
Por se tratar de uma tarefa ardua é que precisamos, primeiramente,
poder ver a psicología clínica sem as implicagoes de uma perspectiva
das ciencias naturais e nem mesmo do senso comum. Se assim nao
for, uma outra visada fica impossibilitada, uma vez que as referencias
de uma psicología aplicada torna inviável outro posicionamento que
transgrida suas referencias.
Uma vez assumida uma atitude fenomenologica hermenéutica frente
ao fenómeno que pretendemos trazer á discussáo, passamos a
refletir acerca das referencias que tornam viável a possiblidade de
uma clínica psicológica inspirada ñas reflexóes heideggerianas.
Primeiramente, é importante que coloquemos em relevo a dissociagáo
entre ser-aí e mundo histórico. Com a nogáo de ser-aí, pretendemos
pensar as bases de uma clínica psicológica que parte da ideia de
Dasein tal como desenvolvida por Heidegger em Ser e tempo. Isso
implica que pensar a existencia para além da nogáo de sujeito já que
a ideia de sujeito apartado do mundo foi hegemonica na constituigáo
das teorías e práticas psicológicas.
Com a nogáo de mundo histórico, tal como desenvolvida por
Heidegger, em um segundo momento de suas obras, traremos á
discussáo a possibilidade de pensar as crises existenciais a partir
daquilo que se apresenta no horizonte histórico em que acontecem.
Isso consiste em deslocar-se da dicotomía homem e mundo e deixar
de atribuir este último as mazelas da vida singular. Essa nogáo
advém de uma inspiragao romántica na constituigáo das teorías e
práticas em psicología. Assim, pela perspectiva do Dasein
pretendemos abrir um outro horizonte de tematizagáo da psicología
para que, com a apropriagáo de elementos fenomenológico-
existenciais, possamos encaminhar uma reinterpretagáo da clínica
psicológica.
Iniciaremos nossa exposigáo de argumentos que viabilizam a
psicología fenomenológico-existencial mostrando como a temática
desenvolvida em Ser e tempo já é uma tentativa de sair do campo da
lógica pela qual a subjetividade se constituí e também do campo
empírico pelo qual o sujeito é tomado como constituido de
determinagóes do ámbito do natural. Passamos, entáo, a trazer á
discussáo as determinagóes com seu cunho existencial, portanto nao
se limitando a uma interioridade, nem a uma exterioridade, mas ao
espago que nao é nem interior e nem exterior. Trata-se do espago de

A clínica psicológica em uma inspiragao fenomenológica - hermenéutica
copertencimento do dito interior e exterior, e assim retomamos a

existencia em sua originalidade.
2 A retomada da existencia
Heidegger, em Ser e tempo (1988), desenvolve uma filosofía com

pretensóes de retomar a existencia em sua faticidade, a gual havia
sido suprimida pelas filosofías idealistas e empiristas em uma
tentativa de resolver a dicotomía sujeito e mundo. Eis a discussáo do
filósofo gue pode permitir á psicología um diálogo afinado com a
filosofía de modo a possibilitar outra diregáo nos estudos psicológicos,
além dagueles gue partem da nogáo de um eu posicionado ou de um
eu objeto. O filósofo do Dasein, em sua analítica existencia^ tenta
esclarecer a dinámica finita da existencia do ser-aí humano. É nesse
aspecto gue encontramos a importancia dessa analítica da existencia
para a psicología, visto gue é justo a existencia o conceito-chave de
gue a psicología clínica com bases existenciais se apropria para
estabelecer outro modo do pensamento e da prática clínica.
Comecemos entáo a esclarecer a dinámica do ser-aí como articulada
por Heidegger para entáo depois reposicionarmos a psicología clínica.
Para esse filósofo (1988), no ser-ai sua esséncia é existencia,
enguanto existir significa ek-sistir, ser-arremessado-para-fora-de-si,
jogado em diregáo ao horizonte histórico-mundano de realizagáo de
si. Defrontamo-nos entáo com um problema: como pensar uma
clínica sem um objeto determinado a ser lapidado? Para discutirmos o
problema em guestáo, comegaremos a apresentar como Heidegger
desenvolve a nogáo de ser-aí. Para tanto, faz-se necessário gue
ressaltemos tres outras temáticas: mundo, era da técnica e
tonalidades afetivas fundamentáis gue também estáo em jogo
guando se pretende defender uma psicología clínica fundamentada na
fenomenología e na hermenéutica tal como desenvolvidas por
Heidegger em suas obras.
2.1 Ser-aí {Dasein)
Heidegger (1988), para deixar evidente o caráter da existencia como

espago de constituigáo do ser-aí, esclarece dois aspectos pelos guais
tudo se inicia: a indeterminagáo e a negatividade do ser-aí. Com isso,
ele mostra gue a existencia nao pode ser tomada como um substrato
material gue possui determinagóes e faculdades, passando a referir-
se ao Dasein como apenas modos de ser do homem (ser-aí). E como
tal, trata-se de um ser sempre articulado a sua historicidade - ai. O
filósofo esclarece gue o ser-aí é um ente privilegiado por ser capaz de
interrogar o ser, e gue somente pelo exame fenomenológico desse
existente se poderá chegar á nogáo do sentido do ser em geral.

Heidegger inicia pela apresentagáo das características constitutivas

do ser-aí: 1) primado da existencia frente á esséncia, que indica que
sua esséncia consiste em sua existencia; 2) ser sempre meu, que
aponta para o caráter de singularidade do ser-aí, por isso a
impossibilidade de compreendé-lo fora de suas expressóes
singulares; 3) o ser-aí é marcado pela lógica do ter de ser,
fundamento da responsabilidade com o seu existir; 4) caráter do
poder ser, o que caracteriza a incompletude ontológica do ser-aí.
Considerando o ser-aí em sua incompletude, indeterminagáo
ontológica e ao mesmo tempo tendo o compromisso de ter de ser em
sua expressáo singular, como afinal chega o existente a ser o que é?
É justamente nesse ponto que entra em jogo o seu ai, caráter
histórico-fático de sua existencia, sem o qual o ser-aí jamáis se
constituiría, visto que, de inicio, ele nao é nada. Daí tornar-se
imprescindível a tematizagáo do horizonte histórico em que a
existencia se constituí.
2.2 Mundo: horizonte histórico
Mundo histórico diz respeito ao sentido da existencia como

acontecimento histórico. Já que a existencia se apresenta no inicio
em sua indeterminagáo originaria e consequente poder ser, é o
mundo com suas possibilidades, também originarias, que se
apresenta com orientagóes do que, como e para que afinal se existe.
Logo, a existencia se constituí em urna relagáo de copertenga ser e
ai. Mas é exatamente esse modo de constituigáo do ser-aí que, ao
mesmo tempo em que é liberdade, é também aprisionamento. É
liberdade pelo seu caráter de poder ser e é aprisionamento por se
constituir por meio das orientagóes próprias do seu horizonte
histórico - ai -, em que o ser-aí se encontra e se expressa.
Heidegger (1958) observa que cada período histórico apresenta certo
modo de orientagóes. Ele argumenta que estamos na "Era da
técnica", logo é ñas determinagóes do mundo da técnica que nos
constituímos no inicio e na maioria das vezes. Mas quais sao essas
determinagóes que constituem e ao mesmo tempo aprisionam o ser-
aí a um determinado modo de ser? Urna caracterizagáo que
fundamenta todas as outras é a constante e incessante luta contra a
negatividade da existencia. Daí constituir-se na era da técnica urna
metafísica da presenga constante do ser, operando-se, desse modo,
urna total retragao do caráter de negatividade da existencia. A tarefa
da metafísica passa a ser a busca das certezas, das definigóes e das
constancias. Logo, ao eliminar a historicidade do espago de
constituigáo da existencia, obscurece-se o caráter de historicidade em
que ela sempre se constituí. Portanto, introduzindo o caráter de
historicidade á constituigáo do ser-aí, cabe questionar: quais seriam
as determinagóes de nosso horizonte histórico em que nos

constituímos e permanecemos aprisionados? O que fazer para nao

permanecermos aprisionados as proposigoes de nossa era?
2.3 "Era da técnica"
Primeiramente, temos de trazer para discussáo questóes que

aparecem na era da técnica para prestar esclarecimentos do nosso
horizonte. Heidegger (1958) recomenda nao assumirmos frente á
técnica urna atitude neutra, de negagáo ou de afirmagáo, mas, antes
de tudo, que questionemos, pois questionando constrói-se um
caminho em que a exigencia é atentar-se ao caminho. Apenas
questionando algo é que podemos nos preparar para urna relagáo
livre com aquilo que nos pode aprisionar. Heidegger (1958) entáo
interroga sobre o que é a técnica em sua verdade nao técnica: qual a
sua essencia? Ele mesmo responde que a essencia da técnica só pode
ser revelada quando a nogáo de instrumentalidade (meio para atingir
um fim), tal como tomada na concepgáo corrente da técnica, for
esclarecida.
E, assim, afirma Heidegger (1958) sobre as determinagóes
instrumental e antropológica da técnica, que, urna vez tomadas por
verdadeiras e exatas, nao podem ser questionadas. Voltemo-nos,
entáo, a questionar aquilo que a principio prescinde de
questionamento. A essencia da técnica tal como compreendida em
urna determinagáo antropológica é a causalidade. Mas qual é a
essencia da causalidade? Responde o filósofo alemáo que a essencia
da causalidade é um ocasionar, tal como formulada por Aristóteles
sobre as quatro causas solidarias entre si, como modos do ato pelo
qual se responde. Ocasionar é deixar vir á presenga o que ainda nao
se apresenta, ou seja, o que a partir de si se apresenta é um
produzir. A técnica entáo nao é um meio para chegar a um fim; em
sua essencia encontramos um modo de desabrigar, é um desvelar. A
técnica moderna, entáo, é um modo possível de desvelamento da
realidade. Interessa-nos, entáo, saber de que modo esse desabrigar
da realidade aparece como determinagóes do modo de ser em nosso
horizonte histórico.
O modo de desabrigar do real, no horizonte da técnica moderna,
ocorre considerando apenas urna das quatro causas aristotélicas,
trata-se de um total encurtamento a urna só causa: a eficiente. Esta
totalmente articulada á produgáo de um efeito. Passa a ser verdade
aquilo que funciona e que tem como provar seus efeitos, resultados.
Importam os resultados conquistados com a produgáo, mas trata-se
da produgáo que desabriga o real como depósito de reservas. O
desvelamento que aparece na técnica moderna é a produgáo pela
provocagáo da natureza, em que esta se torna materia que deve
estar á disposigáo com fins á acumulagáo. Mas, com esses
esclarecimentos, ainda nao alcangamos aquilo que Heidegger afirma

ser o maior perigo das determinagoes da era da técnica. E qual seria

o maior dos perigos? Ele acontece quando, aprisionados pelo primado
da produgáo que nao cessa e que aquiesce aos limites, nos
esquecemos do ser e do que afinal estamos produzindo. E nessa
conjuntura, Gestell, há um total obscurecimento da morada do ser,
ou seja, sua historicidade. O homem esquecido de seu elemento
original corre o perigo de retrair o verdadeiro. Mas onde há
esquecimento, há também a possibilidade da lembranga capaz de
corresponder aos apelos daquilo que Ihe é mais original, Ereignis. É o
acontecimento apropriativo que evoca o comum pertencimento do
homem e ser que acontecem e se apropriam mutuamente. Por isso é
que Heidegger (1958) afirma que questionar aquilo em que estamos
imersos é preparar-se para urna relagáo mais livre com aquilo que se
apresenta. Abre-se, assim um espago de alteridade em relagáo á
técnica. Cabe agora perguntar: mas como estabelecer essa relagáo
livre, como questionar nossas determinagoes se estamos imersos
nelas?
É preciso que acontega urna transformagáo, ainda que esta nao possa
jamáis ser produzida. A verdadeira transformagáo acontece em um
espago que se abre como espago de alteridade, em que precisamos
apenas nos deixar tocar por ele para que a possibilidade de
transformagáo possa acontecer. E, para que esse espago de abertura
as transformagóes possa se abrir, é preciso que as crises acontegam.
Vamos entáo pensar para que assim possamos trazer á lembranga as
crises existenciais do ser-aí no horizonte histórico em que nos
encontramos, mas que se encontram obscurecidas, retraídas e assim
nao se apresentam como possibilidade. As crises existenciais a que
nos vamos reportar em nossa discussáo aparecem gragas a
tonalidades afetivas fundamentáis.
2.4 As tonalidades afetivas fundamentáis e o descortinar de

possibilidades
Para Heidegger (2006), sao as tonalidades afetivas fundamentáis que

se constituem em urna atmosfera que promove a possibilidade de
urna saída da restrigáo e do estreitamento das possibilidades
existenciais. Acontece que, na maioria das vezes, tendemos a
encobrir tais tonalidades. A tentativa de encobrimento da verdade do
ser, ou seja, seu caráter de indeterminagáo, finitude e
vulnerabilidade, acaba acontecendo pela restrigáo de sentidos.
Heidegger (1958) pensa o cotidiano em urna perspectiva do
comportamento mediano na era da técnica, com o qual temos a
impressáo de que somos determinados, temos o controle e que
podemos viver imersos na novidade. Agimos de modo a acreditar que
a nossa vida nos pertence e que nada pode ameagar nossa
existencia. E toda vez que temos o anuncio do incontrolável e do

A clínica psicológica em uma inspiragao fenomenológica - hermenéutica
indeterminado tendemos, no inicio e na maioria das vezes, a retornar

á tutela do impessoal. Acontece que quando as tonalidades afetivas
fundamentáis surgem e rompem com as determinagóes
sedimentadas, outras possibilidades sao descortinadas. E assim ábre-
se a possibilidade de uma saída singular.
Para avangarmos um pouco mais, precisamos ainda questionar sobre,
afinal, o que seria uma psicología e, consequentemente, uma clínica
psicológica que mantivesse a ideia de existencia tal como
primeiramente desenvolvida por Kierkegaard, ou seja, totalmente
indeterminada. É com Heidegger - já que este pretende se afastar
das filosofías que ele mesmo denominou filosofías da subjetividade,
desconstruindo a ideia de sujeito e pensando a existencia como
negatividade, logo prescindindo de todo e qualquer psiquismo - que
vamos dialogar.
3 A clínica psicológica de inspiragao fenomenológico-

existencial
Ao retiramos a situagáo problema da esfera da interioridade e a

colocarmos no espago de acontecimento da existencia -ai - aparece o
fato de estarmos langados e de que as coisas nao se realizam por
uma questao apenas de forga e determinagao pessoais. Há situagóes
que sao próprias ao nosso horizonte epocal, e nele estamos langados.
E como atuará entáo o profissional psi que assim pensa a existencia?
Ele, o psicólogo, parafraseando Kierkegaard (1987), desfaz os lagos
da ilusáo, para que assim o iludido possa desvelar a sua situagáo e
nela assumir outras possibilidades que parecem obscurecidas pela
restrigáo da sua existencia a um só possível. Por isso o psicólogo
clínico jamáis assume o lugar do especialista que conhece as
verdades do psiquismo bem como desconhece o caminho de acesso a
suas verdades.
Na clínica existencial, o psicólogo analista apenas participa, mas nao
comanda, nem determina, nem posiciona. No entanto, a sua
participagáo é decisiva para que acontega um jogo em que o analista
e o analisando abram um espago de abertura para possibilidades que
se encontram obscurecidas, para que essas possam transparecer.
Para tanto, esse analista precisa ao menos, como diz Kierkegaard
(1987), da adigáo. Isso quer dizer que já tenha questionado as
imposigóes, orientagóes sedimentadas ou retóricas hegemónicas
presentes em nosso horizonte histórico. Só assim o psicólogo clínico
poderá no mínimo nao sedimentar ainda mais a retórica, que, no final
das contas, nos mantém totalmente aprisionados as determinagóes
hegemónicas desse horizonte. Novaes e Mattar corroboram essa
posigáo ao afirmarem:

Urna vez que as demandas do sofrimento existencial,

enderegadas á clínica psicoterápica, cada vez mais estao
relacionadas ao nivelamento histórico de sentido que pode
ser computado no cálculo global de exploragao e consumo, é
imprescindível, para que a psicoterapia possa se constituir
em um espago de reflexao propiciador de outros modos de
existir, que ela própria nao permanega subordinada a esse
mesmo horizonte histórico de redugao de sentido. (NOVAES e
MATTAR, 2008, p.191)
Mas cabe entáo urna pergunta: como efetivamente o psicólogo clínico

vai atuar para que possam surgir outros modos de existir? O clínico
acompanha aquele que sofre naquilo que ele tem a dizer e a
lamentar, aguarda pacientemente que, frente á dor, outras
possibilidades aparegam. E assim, no momento em que, com
coragem, aquele que está em sofrimento vislumbra outras
possibilidades, o clínico continua a acompanhá-lo de modo a aguardar
que a transformagáo possa acontecer. Como esclarece Cabral (2012,
no prelo):
Isso significa dizer que o terapeuta e a terapia sao elementos

de um jogo que abre as portas para a simples possibilidade
do acontecimento da reinvengao de si. Enquanto
salvaguardador dessa simples possibilidade, o terapeuta
atinge sua riqueza, mesmo que se mova na precariedade
assinalada pela falta de modelos teóricos que expliquem o
ser humano. Tarefa que exige um novo aprendizado para
conquistar a sabedoria da docta ignorantia daqueles que, ao
lado do outro, participam favoravelmente de sua travessia
existencial, sem langar mao de ideias universais de homem e
de suas aplicagoes corretivo-morais na existencia alheia.
Essa perspectiva na clínica tem sua "positividade", nao
aniquila por meio de seus exercícios de destruigao da
tradigao a possibilidade da clínica, mas langa-lhe novos
horizontes. (CABRAL, 2012, no prelo.)
Considerando que sao as tonalidades afetivas fundamentáis que, ao

abrir um espago para que as crises se instaurem, tem o poder de
suspender as prescrigóes do mundo fático em que nos encontramos e
assim permitir que outras possibilidades aparegam como tais, abrindo
espago para urna libertagáo das condigóes hegemónicas de urna
determinada atmosfera, como fazer para deixar que tal atmosfera
acontega?
Na tentativa de responder a essas questóes, vamos atentar para o
que diz Cabral (2012, no prelo) ao referir-se á necessidade de
empreender urna vredugao fenomenológica, entendida como
recondugáo do conhecimento ao topos, onde um fenómeno vem a ser
o que ele é" (HUSSERL apud CABRAL, 2012, no prelo.)- Urna vez
alcangado o sentido primeiro, sentido este que unifica e articula todos
os elementos, podemos pensar a unidade da pluralidade conjectural

dos elementos. E esse sentido, por ser fenomenologicamente

constituido, e, portanto nao se tratar de algo determinado
empíricamente, abre a possibilidade de experiencias outras, que
também se encontram hermeneuticamente determinadas.
Qual é o topos e o sentido da experiencia daqueles que buscam a
clínica pela dor de seu projeto de vida conjugal frustrado? O que dizer
aqueles que se referem á solidáo, ao abandono, á exclusáo? E com
relagáo ao temor do fracasso, onde encontramos a génese dessa
questáo? Do que as pessoas estáo falando ao se referirem ao eterno
cansago? É na busca da situagáo mais originaria, que está encoberta
pelas determinagóes hegemónicas no horizonte histórico de sentido
em que nos encontramos, que podemos desocultar outras
possibilidades. E é nesse horizonte que se abre a possibilidade de que
a clínica psicológica encontré outro espago de realizagáo, o qual se
estrutura no pressuposto de que o ente que somos é um poder ser
afetivamente articulado com o mundo histórico do qual faz parte, e
incessantemente tem que dar conta de sua finitude constitutiva, e,
ainda, na situagáo de que aquilo que somos e como nos constituímos
se conquista performaticamente.
A psicoterapia como comumente é conhecida é urna técnica, que

possui instrumentos e ferramentas sustentados em um arcabougo
teórico que permite ao psicoterapeuta desvendar os segredos e
verdades que se encontram no interior de urna subjetividade. Assim,
aquele que nao conhece a verdade de si pode, urna vez
conquistando-a, superar os seus conflitos e ganhar liberdade e
autodominio.
Um outro caminho a trilhar consiste em assumir o método
fenomenológico hermenéutico na clínica psicológica, que pretende
deixar que no próprio caminhar o caminho aparega. Por isso é que
cada horizonte histórico traz as tensóes que Ihe sao próprias. E essas
tensóes só podem aparecer ñas expressóes singulares.
Parece que, aos estudiosos do assunto que afirmam a inviabilidade de
se pensar urna clínica psicológica em termos existenciais, os
argumentos defendidos revelam o contrario. A psicología e sua
prática clínica podem ser postas em outras bases que nao as da
ciencia natural. E isso acontece quando abandonamos a ideia de urna
subjetividade lógica ou empírica e pensamos o modo como o homem
se expressa em termos do ser-aí, da existencia. Deixamos de pensar
o mundo em dicotomía com o sujeito e passamos a consideram a co-
originalidade homem e mundo. As crises existenciais nao mais seráo
tomadas como algo do ámbito de urna interioridade, mas sim como
determinagóes que se constituem em um dado horizonte histórico em

que universal e singular se entrelagam. Saúde psíquica nao é mais

algo que acontece quando um psiquismo conquista autonomía e
liberdade ao descobrir a verdade de si. Sao as tonalidades afetivas
fundamentáis que, ao suspenderem as prescrigoes hegemónicas em
um determinado horizonte histórico, deixam transparecer outras
possibilidades que se encontravam obscurecidas.
Vimos, que ao trazer á discussáo o caráter de abertura e histórico em
que a existencia se constituí, conquistamos a possibilidade de urna
reinterpretagáo da clínica psicológica existencial. Primeiramente, ao
deslocarmo-nos da ideia de que os problemas existenciais dizem
respeito a urna fissura na interioridade psíquica, pensamos que as
crises sao existenciais porque dizem respeito ao ethos, espago
compartilhado, em que nos encontramos e que tem em sua base um
horizonte históricamente constituido. Assim passamos a inscrever
novas possibilidades na psicología que se encontravam obscurecidas
pelo pensamento dominante. Essa apropriagáo de um outro espago
clínico, que vem marcado por sua negatividade porque nao dispoe de
fundamentos teóricos e práticos, consiste em acompanhar a
possibilidade de que as transformagóes existenciais ou metamorfoses
possam acontecer e nao que necessariamente acontegam.
Referencias
CABRAL, A. Da crise do sujeito á superagáo da confissáo clínica:

sobre a obra A existencia para além do sujeito, de Ana Maria López
Calvo de Feijoo. Estudos e Pesquisas em Psicología, Rio de
Janeiro, v. 12, n. 3, 2012. (No prelo)
FEIJOO, A. M. A existencia para além do sujeito: a crise da
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Vozes. Parte I, I I . , 1988.
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TOURINHO. C. Fundamentos epistemológicos da Psicologia. In:
. (Org.). Estudos em psicologia: urna introdugáo. Rio de
Janeiro: Proclama Editora, 2009.

Rúa Barao de Piracinunga, 62 - Tijuca - Rio de Janeiro, RJ, Brasil.
Enderego eletrónico: ana.maria.feijoo@gmail.com
Acompanhamento do processo editorial: Ana Maria Jaco Vilela
Notas
*Doutora em psicologia pela UFRJ, Professor Adjunto do Departamento de
Psicologia Clínica e do Programa de Pos- Graduagao em Psicologia Social do Estado
do Rio de Janeiro

ARTIGOS
Da crise do sujeito á superacáo da confissáo clínica
The crisis of the subject to overeóme clinical confession
Alexandre Marques Cabral*

Brasil
RESUMO
O presente artigo objetiva inicialmente assinalar como Ana Maria Calvo de
Feijoo, no livro A existencia para além do sujeito, inscreve a nogao de
existencia, pertencente ao pensamento fenomenológico de Martin
Heidegger, como eixo em torno do qual gira urna nova proposta para a
prática clínica em psicología. Em um segundo momento, deve-se dizer por
que sua proposta desconstroi o caráter confessional norteador das práticas
clínicas tradicionais na psicología. Para tanto, o texto reconstruirá
operadores conceituais presentes na obra de Feijoo que viabilizem alcangar
tais objetivos, além de explicitar certos pressupostos tácitamente presentes
em seu pensamento que viabilizem as propostas aqui almejadas. Neste
sentido, será necessário mostrar como a nogao heideggeriana de existencia
subsidiada pelo conceito husserliano de intencionalidade desconstroi o
conceito tradicional de verdade, pressuposto de toda prática confessional da
clínica tradicional, prática esta que sempre imprimiu na psicología as marcas
da moralidade.
Palavras-chave: existencia; sujeito; clínica; confissáo.
ABSTRACT
The present article aims firstly at highlighting the way (how) Ana Maria
Calvo de Feijoo uses the notion of Existence in her book The existence
beyond the subject. Such notion belongs to the phenomenological thought
of Martin Heidegger, as an axis around which a new proposal for the clinical
practice in psychology rotates. Secondly, the article focus on showing why
her proposal deconstruets the leading confessional character of the
traditional clinical practices in psychology. In order to reach its target, the
text not only rebuilds the conceptual operators found in Feijoo's work,
which make the goal possible to be reached, but it also makes explicits
some principies present in her thought . To do so, it must be explained how
the Heideggerian notion of existence and the Husserl concept of
intentionality deconstruct the tradicional concept of truth. Such concept
designs every confessional practice in traditional clinic. This is the practice
which has always marked psychology with morality..
Keywords: existence; subject; clinic; confession.
ISSN 1808-4281
Alexandre Marques Cabra I
Da crise do sujeito á superagao da confissao clínica
1 Introducao
O último livro de Ana Maria López Calvo de Feijoo - A existencia para

além do sujeito - é o objeto de tematizagáo do presente artigo cujo
objetivo primario é mostrar, por meio de urna abordagem crítico-
reconstrutiva, como a autora, ao inscrever a existencia como eixo de
urna nova proposta para a clínica psicológica, desconstrói o caráter
confessional norteador das práticas clínicas tradicionais e, assim,
operacionaliza o procedimento destrutivo de matriz heideggeriana na
psicología de orientagáo fenomenológico-existencial. Para tanto, será
necessário reconstruir alguns pressupostos hermenéuticos
norteadores da abordagem de Feijoo, além de explicitar alguns
conceitos utilizados pela autora na estruturagáo de seu pensamento.
Deve-se observar, antes de tudo, que a plausibilidade do presente
artigo se mostra sobretudo pelo fato de a autora em questáo ser, no
Brasil, urna das pioneiras em tal abordagem psicológica, produzindo,
ao longo de sua trajetoria académica, diversas pesquisas importantes
para a renovagáo do pensamento psicológico neste pais. A obra em
questáo parece ser fruto maduro de suas reflexóes e acuradas
pesquisas nesta área da reflexáo da psicología, o que assinala,
consequentemente, o seu lugar de destaque na literatura da
psicología com bases fenomenológico-existenciais.
2 A crise dos supósitos metafísicos e o horizonte

hermenéutico de A existencia para além do sujeito.
O livro que ora vem a lume - A existencia para além do sujeito -

possui o mérito de ser introdutório. É de admirar, entretanto, que isto
seja um mérito, pois, como sabido, é lugar-comum considerar toda
introdugáo urna facilitagáo, o que, em um primeiro momento, parece
ser sinal de pedantismo, urna vez que aparenta julgar e condenar o
leitor a ser aquele que por si só é incapaz de interpretar universos
semánticos dotados de certa complexidade. Isto também implica em
considerar o (a) autor (a) da obra como aquele (a) que é dotado (a)
de capacidades intelectuais superiores as do leitor, o que fornece a
ele (a) certa superioridade na relagáo com o tema em questáo, se
comparado (a) com aquele (a) que o (a) le. Por outro lado, a lógica
mercadológica, na ansia de venda a todo custo, ansia esta que
corresponde á dinámica inerente ao capitalismo, inscreveu na
"literatura académica", em grande parte, o selo da "introdugáo".
Livros introdutórios sao quase sempre garantía de venda e de
acumulo de capital. Isto transformaría A existencia para além do
sujeito em fruto do oportunismo da autora e da editora, ambos
ávidos por vendagem a qualquer prego. A despeito destes significados
ligados ao termo "introdugáo", o caráter introdutório aqui assinalado

possui certa peculiaridade. Trata-se do significado que emerge do

termo latino introducere, raiz do verbo portugués introduzir, qual
seja, iancar para dentro de ou enviar para o interior de... Mas, para
dentro de que Feijoo nos langa? O subtítulo do livro nos dá uma
pista: "A crise da subjetividade moderna e suas repercussóes para a
possibilidade de uma clínica psicológica com fundamentos
fenomenológico-existenciais". O livro nos envia, entáo, para o
universo semántico da crise da subjetividade e, a partir dele, desvela
o horizonte hermeneutico de uma nova possibilidade de realizagao da
clínica psicológica. Ora, cabe neste momento perguntar: por que a
autora fala de uma tal crise da subjetividade? Até que ponto esta
crise é condigáo de possibilidade de uma nova prática clínica na
psicología contemporánea? Por que a abordagem fenomenológico-
existencial aparece, para Feijoo, como "linha de fuga" da crise da
subjetividade? Como se dá esta linha de fuga? Será que é possível
"fugir" da subjetividade?
Se Feijoo pensa a crise da subjetividade como condigáo de
possibilidade da génese de novas possibilidades da prática clínica em
psicología, é porque ela concebe o termo crise a partir de dois
sentidos co-pertencentes. Por um lado, a crise mencionada assinala
certa derrocada do paradigma da subjetividade pertencente á
tradigáo. Como derrocada, a crise nada mais é que a dissolugáo do
poder de estruturagáo do horizonte hermeneutico a partir do qual
algo assim como a subjetividade possuía forga de persuasáo no
Ocidente. Por outro lado, tal derrocada descortina outro horizonte
interpretativo que nao somente desafia o pensamento, como
esclarece o lugar de onde a subjetividade auriu suas forgas. Neste
sentido, está em jogo o significado áureo do verbo grego krinéin, a
saber, discernir. Todo discernimento se perfaz por meio da
visualizagáo ou esclarecimento do que está efetivamente em jogo.
Por meio desta clareza, a decisáo pode ser tomada. No caso da crise
assinalada por Feijoo, ela leva ao aclaramento da subjetividade, á
medida que ilumina sua condigáo de possibilidade e assinala suas
insuficiencias. Ao mesmo tempo, esta visualizagáo abre o campo para
uma tomada de posigáo por parte da prática clínica. A crise, portanto,
nao é degenerativa somente, mas, sobretudo, regenerativa,
porquanto inscreve novas possibilidades na psicología outrora
obscurecidas pela absolutizagáo da subjetividade moderna.
Entretanto, a crise referida nao é somente um ínterim que precede a
irrupgáo de um novo modelo explicativo do homem e da totalidade do
real. O que Feijoo chama de crise da subjetividade, que possui
repercussóes diretas e radicáis na psicología, é signo da crise do
modo mesmo como se consolidaram e emergiram os modelos
explicativos da tradigáo. Com tal crise, ganha clareza o modo
ocidental de posicionamento teórico-prático dos comportamentos em
geral e do mundo como um todo. Por ser um livro "introdutório", A

existencia para além do sujeito nos insere no cerne da crise ocidental.

Na introdugáo do livro, Feijoo assinala, de diversos modos e por meio
da mengáo a varias correntes de pensamento, que a crise da
subjetividade se identifica com a crise da substancializagáo do eu, ou
seja, dito de modo mais radical, a crise refere-se antes de tudo á
metafísica da presenga (Cf. FEIJOO, 2011, p. 11-24). Ainda que tais
nogoes possuam uma complexidade que nao cabe aqui ser analisada,
elas deixam vir á baila a originariedade do horizonte hermenéutico
que sustenta a fala de Feijoo. Nao se trata de um livro que tem a
crise da subjetividade como tema privilegiado de pesquisa. Antes, a
obra assume a crise como condigáo transcendental - já que aparece
como condigáo de possibilidade - de sua fala, o que significa dizer
que Feijoo aquiesce ao desafio de (re) pensar a psicología clínica a
partir de um horizonte interpretativo - e de conceitos ai nascidos -
que irrompe justamente desta crise. Cabe, entáo, perguntar: de que
crise se trata? Que horizonte se abre por intermedio déla?
Pode-se afirmar que o pensamento contemporáneo, que aqui deve
ser identificado com aquele que nasce em meados do século XIX
sobretudo com Kierkegaard e Nietzsche, é essencialmente marcado
por uma crise de raízes ontológicas e nao somente moráis, ainda que
nao se deva desconsiderar o problema moral que ai se forma. Trata-
se de uma crise mais profunda que aquela que tornou-se
últimamente lugar-comum na mass media. Por causa déla as demais
crises sao somente signos e nao causas. A crise referida diz respeito
á dissolugao dos esteios meta-empíricos que sempre sustentaram os
discursos mais variados no Ocidente, além da dissolugao do caráter
mesmo destes discursos, que sempre se determinaram como meta-
narrativas muito peculiares. O Ocidente sempre produziu discursos
dos mais variados sustentados por instancias ontológicas imunes ao
devir, o que significa dizer que o Ocidente sempre foi debitário de
algum tipo de metafísica da presenca. Alguma presenga constante, ou
seja, previamente dada fornecia a base para a inteligibilidade dos
múltiplos fenómenos que compóem o real. Por isso, antes de
visualizar o que quer que seja, o pensamento ocidental contava com
a vigencia já per-feita (isto é, previamente constituida) de uma
instancia ontológica que garantisse o caráter multifacetado dos entes
em geral. Por ser condigáo de possibilidade de todo devir possível e
por garantir a inteligibilidade do todo, tal instancia foi identificada
com a nogáo de fundamento. Como fundamento, ela é suposta, ou
seja, sub-posta, no sentido de que, antes de nos voltarmos para a
efetividade de um fenómeno, já posicionamos e concebemos algo
como subjacente ao fenómeno em questáo. Esta st/6-posigáo
(suposigáo) nada mais faz que assinalar a presenga previamente
dada - por isso, uma presenga constante - de um supósito. Em
outras palavras, o pensamento ocidental sempre se caracterizou por
contar com uma instancia ontológica sub-jacente como fundamento

dos entes em geral. O que subjaz pode ser dito em latim subjectum
(sujeito), que se identifica inteiramente com a nogáo também latina
de substantia (o subjacente). Como tal instancia ontologicamente
está posicionada "para além" do devir e da singularidade dos
fenómenos, os discursos que sempre pretenderam dar conta déla se
caracterizaram por ser dotados de universalidade e por pretenderem
subsumir (subjugar) o múltiplo por meio do uno que com ele nao se
identifica. Devido ao fato de pretender se estruturar por meio de um
deslocamento do múltiplo em diregáo ao uno ou de urna saída do
devir em diregáo ao imutável, o discurso que sempre visou descrever
o supósito dos entes é caracterizado a um só tempo como meta-
narrativa metafísica. Pode-se dizer entáo que o pensamento
ocidental, desde a sua aurora até o seu ocaso, determinou-se pelas
sucessivas tentativas de descrever a "subjetividade" dos fenómenos,
para que estes pudessem ser fundamentados e tivessem assegurada
sua inteligibilidade derradeira. Por isso, o Ocidente sempre supós um
corte ontologico no real, que os gregos (sobretudo Platao) chamaram
de chorismós. A cisáo do real funda urna compreensáo binaria do
mundo, onde diversas oposigóes sao possíveis enquanto sao
consideradas variagóes do mesmo tema: as dicotomías metafísicas
sempre reproduziram e reinscreveram a relacao
fundamento/fundado, sendo que o primeiro dos polos foi considerado
o substrato ontologico condicionador e justificador do segundo.
Considerou-se tal polo como previamente constituido - por isso o seu
caráter substantivado. Ora, se a crise que nos assola diz respeito á
estruturagáo das meta-narrativas que vieram estruturando o
Ocidente, entáo, o que está em jogo nela é a derrocada do modo
mesmo como o Ocidente compreendeu o real até entáo. Como
entendé-la?
Nietzsche assinalou a crise que nos acomete com a famosa expressáo
"Deus está morto". Apesar de a morte de Deus aparecer em diversas
páginas significativas de sua obra, a passagem mais conhecida,
presente no aforismo 125 de A gaia ciencia, diz expressamente que a
causa mortis de Deus é deicídio. Deus foi assassinado nao por um
homem, mas pelo homem ocidental na modernidade de sua historia:
"Para onde foi Deus?, gritou ele, *já Ihes direi! Nos o matamos -
voces e eu'. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso?
Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a
esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nos, ao desatar a térra
do seu sol?" (NIETZSCHE, 2002, § 125). Deus morreu assassinado
por nos. Nao se trata de um grito a mais no coro dos ateísmos
ocidentais, que nada mais sao que um tipo de teísmo invertido parido
no seio da modernidade. Como percebeu Heidegger: "O dito 'Deus
morreu' significa: o mundo supra-sensível está sem forga atuante. Ele
nao irradia nenhuma vida" (HEIDEGGER, 2002, p. 251). A morte de
Deus é a imagem nietzschiana para caracterizar a crise da metafísica

enquanto meta-narrativa que descreve hipóstases ontológicas que

funcionam como fundamento último dos entes em geral. O homem
ocidental, devido ao desdobramento de sua historia, assassinou a
possibilidade de acessar estas hipóstases e de perpetuar o tipo de
universalidade inerente as meta-narrativas que daí emergiam. Disto
decorre a inviabilidade da manutengáo das subjetividades que sempre
estruturaram as cosmovisóes ocidentais. Se foi dito que a obra de
Feijoo nasce de um determinado aquiescimento á crise pela qual o
Ocidente passa e se dissemos também que esta crise possui um
duplo registro - a saber, crise como dissolugáo da metafísica e das
meta-narrativas que Ihe serviam de suporte e crise como
regeneragáo do pensamento, nao mais marcado pela tentativa de
descrever hipóstases ontológicas -, deve-se inquirir como Feijoo
movimenta-se nesta crise. Até que ponto A existencia para além do
sujeito é urna resposta a esta crise no ámbito da psicologia?
3 Da dissolugáo das hipóstases metafísicas á necessidade da

destruicao hermenéutica: a apropriacao da caráter histórico
do real
Com a crise das hipóstases ontológicas e das meta-narrativas que

intentaram descrevé-las, o Ocidente se deparou com, pelo menos,
dois elementos que passaram a determinar essencialmente os
caminhos do pensamento em geral. O primeiro deles é a inviabilidade
de se sustentar o que se pode denominar de caráter especular da
verdade. A verdade de algum modo sempre foi entendida como um
espelho (speculum) que reflete o ente tal qual ele em si mesmo é.
Em sua Questao disputada sobre a verdade (De veritate), Tomás de
Aquino afirma ser a verdade "conveniencia do ente ao intelecto"
(2002, p. 149). O ente convém ao intelecto, á medida que o que ele
é (sua esséncia) é assimilável pelo intelecto humano, que, por poder
apreender ou apropriar-se da quididade do ente, "de certo modo é
todas as coisas" (hoc autem est anima, quae quodammodo est
omnia) (Ibidem, p. 147). Por isso a famosa definigáo da verdade
como "a adequagáo da coisa e do intelecto" (Ibidem, p. 149). Veritas
est adaequatio intellectus et res - eis a fórmula clássica que assinala
o caráter especular da verdade. A verdade é ai a pretensáo de o
discurso espelhar inteiramente o que o ente é em si mesmo.
Independentemente do modo como se pensou a relagáo entre
intellectus e res, a questao é que a verdade que daí emerge sempre
supós dizer o "em si" do ente, o que indica urna pré-compreensáo
ontológica de que o real em si mesmo é estruturado por algum tipo
de hipóstase, seja a da coisa objetivamente dada ou a consciéncia
representadora. Se Deus morreu, entáo, a verdade nao pode
caracterizar-se por ser especular. Nao há "em si" apartado das

relagoes que formam de algum modo o horizonte de aparigáo dos

entes para o homem. Em outros termos: o em-si é de algum modo
para-si (Cf. CASANOVA, 2006, Introdugáo). Consequentemente, os
polos da relagáo nao geram a relagáo, mas, antes, sao gerados por
ela, ou seja, a relatio é ontologicamente "anterior" aos relata. Sem
entrar neste momento nos pormenores fenomenológicos da ideia de
relagáo - que na fenomenología em geral se identifica com a nogáo
de intencionalidade -, deve-se observar que um outro elemento
desafiador invade o pensamento contemporáneo, a saber, a ideia de
historia. Com a derrocada das hipóstases metafísicas, o pensamento
se vé as voltas com o caráter histórico do real. Se a morte de Deus
pode conjugar-se com a desubstancializagao do real, entáo, ela abre
as portas para pensar seu caráter verbal. Acaba-se, entáo, aquela
pretensáo denunciada por Nietzsche de todo filósofo clássico: "Eles
acreditam que desistoricizar urna coisa, torná-la urna sub specie
aeterni, construir a partir déla urna múmia, é urna forma de honrá-la.
Tudo o que os filósofos tiveram ñas máos nos últimos milenios foram
múmias conceituais; nada de efetivamente vital veio de suas máos"
(NIETZSCHE, 2000, p. 25). Pensamento e historia estáo
congenitamente relacionados, o que significa dizer que todo conceito
nasce condicionado por horizontes históricos. Pode-se destacar ai
duas grandes implicagóes para o pensamento.
A primeira implicagao refere-se ao fato de que a desubstancializagao
do real engendra a historicizagáo da condigáo humana e da totalidade
do ente. Nao somos nada para além do desdobramento do nosso ser,
o que significa dizer que somos verbos conjugados no gerundio. Nao
sendo formados por quaisquer hipóstases ontológicas, somos o que
estamos sendo. Nosso ser é dotado de urna "elasticidade ontológica"
congénita. Por outro lado, nao somos mónadas autossuficientes
cerradas em si, que se relacionariam acidentalmente com a totalidade
do mundo. A unidade com a totalidade sempre já aconteceu, pois o
caráter relacional do real ácima mencionado nao nos permite pensar
em qualquer solipsismo humano. Consequentemente, o elemento
histórico que nos estrutura também determina a totalidade do ente
que se articula essencialmente conosco. Entretanto, esta historicidade
nao se identifica com a ideia ainda em voga de que viver é
paulatinamente dissolver-se até o colapso da existencia presente no
falecimento do vívente humano. Neste último sentido, a historia seria
composta pela evaporagáo de instantes diversos que de algum modo
se relacionaram conosco um dia. O que fomos nao teria relagáo
essencial com o que somos, a nao ser enquanto causa eficiente, o
que significa dizer que nosso passado seria externo a nos mesmos.
Ora, a gerundizagáo do real subverte justamente esta ideia de
historia. Somos por meio do passado que ainda é vigente em nosso
ser. O passado nao se despede do homem. Em sua caracterizagáo
originaria, é o passado que precede seus passos, como Heidegger

assinalou no parágrafo 6 de Ser e tempo (Cf. HEIDEGGER, 2006, §

6). Por isso, o passado nao é algo que temos, mas aquilo que somos.
Isto gera a segunda implicagáo para o pensamento, qual seja, a
necessidade de assumir a tradigáo da qual ele sempre faz parte. Todo
pensamento é tradicional por esséncia. É tradicional no sentido de
que é o passado que fornece a base de sustentagáo de suas
investidas, servindo de condigao de possibilidade para sua realizagao.
Vale lembrar que o verbo latino tradere significa legar, transmitir. O
pensamento é tradicional porque ele sempre se perfaz por meio do
legado do passado que o condiciona. Neste sentido, a assungáo da
crise da metafísica ocidental engendra o desafio de se pensar
históricamente. Como disse Karl Marx, na abertura de seu Os 18
bruma rio de Luís Bona parte:
Os homens fazem sua própria historia, mas nao fazem como

querem; nao a fazem sob circunstancias de sua escolha e
sim sob aquela com que se defrontam diretamente, legadas
e transmitidas pelo passado. A tradigáo de todas as geragoes
mortas oprime como um pesadelo o cerebro dos vivos. É
justamente quando parecem empenhados em revolucionar-
se a si e as coisas, em criar algo que jamáis existiu,
precisamente nesses períodos de crise revolucionaria, que os
homens conjuram ansiosamente em seu auxilio os espíritos
do passado, tomando-lhes emprestado os nomes, os gritos
de guerra e as roupagens, a fim de apresentar-se nessa
linguagem emprestada (MARX, 1988, p. 7).
Por um lado, o pensamento deve assumir a historia da qual faz parte.

De outro modo, ele nao pode ter a pretensáo de preservar o caráter
especular da verdade, retratando de modo mais "fiel" o que o real
hipostasiadamente é em si mesmo. Deste modo, o diálogo com a
tradigáo - que é inevitável - deve assumir um novo horizonte
hermenéutico, que nao preserve o modo metafísico de inquirigáo dos
entes. É justamente isto que é realizado por Feijoo em A existencia
para além do sujeito. A obra se estrutura através de um diálogo com
a tradigáo e de urna renovagáo no horizonte de tematizagáo da
psicología. É por isso que ela apropria-se de Husserl e Heidegger e
assume o procedimento metodológico destrutivo deste último. Por
que esta escolha? Até onde um procedimento intitulado "destruigáo"
pode favorecer a produgáo de um discurso "positivo" renovador para
a psicología? A resposta a esta questáo necessita de um
esclarecimento previo do arcabougo conceitual em que se move o
livro de Feijoo.
4 O esteio fenomenológico-existencial de Feijoo

A "positividade" presente no livro de Feijoo depende diretamente de

sua apropriagáo dos pensamentos de Edmund Husserl e Martin
Heidegger. Sao estes filósofos que fornecem o caráter positivo de
todo exercício "destrutivo" que atravessa a obra. Ambos aparecem
sobretudo no primeiro capítulo do livro - "Da consciéncia intencional
em Husserl á desconstrugáo da subjetividade em Heidegger" - como
desveladores de um outro horizonte hermenéutico diferenciado da
metafísica da tradigáo. Importa á Feijoo a apropriagáo criativa de
elementos fenomenológico-existenciais possibilitados por estes
autores para encaminhar sua reinterpretagáo da clínica psicológica.
No que diz respeito a Husserl, Feijoo destaca sua contribuigáo á
critica da atitude natural, á desconstrugáo das hipóstases
psicológicas, sua ideia de intencionalidade e a reconstrugáo do eu
enquanto síntese de vivencias intencionáis (Cf. FEIJOO, 2011, p. 25-
34). Como se sabe, Husserl empreende uma critica veemente á
atitude natural do homem, que concebe os entes em geral á luz do
que se pode chamar de caráter empírico. Cotidianamente,
entendemos serem os entes dotados de propriedades previamente
constituidas, sejam estes entes humanos ou nao. Esta posigáo
ontológica tornou-se normativa no Ocidente, determinando o modo
mesmo como as ciencias e a filosofía interpretam o real. Com o
advento das ciencias humanas e com a tematizagáo da subjetividade
humana, as ciencias acabaram por reificar o psiquismo humano,
mediante uma abordagem explicativo-causal dos seus processos
internos. Com isto, tornou-se comum o posicionamento de hipóteses
investigativas como veículos de confirmagáo ou rechagamento de
teorías explicativas dos processos psíquicos. A crítica husserliana
coloca em xeque justamente o pressuposto ontológico do caráter
empírico dos entes em geral como sentido originario de seu ser. Nao
há originariamente empiricidade alguma nos entes. Um simples copo
que vemos nao é dotado de propriedades previamente definidas e
hipostasiadamente presentes. Isto, para Husserl, já é fruto do
olvidamento da dinámica imánente da consciéncia e a fuga ou
transcendentalizagáo desta mesma imanéncia. Por isso a necessidade
de empreender uma "redugáo fenomenologica" (HUSSERL, 1989, p.
25), entendida como recondugao do conhecimento ao topos onde um
fenómeno vem a ser o que ele é. Como afirmou Husserl: "o genuino
sentido do principio é a exortagáo constante a permanecer junto das
coisas que aquí, na crítica do conhecimento, estáo em questáo, e nao
misturar os problemas aqui presentes com outros completamente
diversos" (Ibidem, p. 26). As "coisas" se identificam em Husserl com
os fenómenos e estes só podem ser apreendidos no seu campo de
aparigáo, que nada mais é que o seu campo intencional. O cerne,
portanto, do pensamento husserliano é justamente o conceito de
intencionalidade e é ele o centro da tematizagáo de Feijoo, no que
concerne a Husserl, em seu livro. Por intencionalidade Husserl

entende o fato de toda consciencia já ser sempre consciencia de...

Isto indica, primeiramente, que os fenómenos psíquicos sao
estruturados de modo nao posicionador. Nossa consciencia já sempre
está aberta para correlatos que ela mesma nao "inventa". Este
caráter de abertura marca a consciencia com um elemento extático.
Consequentemente, nao existe consciencia antes da relagáo onde um
determinado fenómeno se dá. Um campo de aparigáo, portanto, já
sempre se interpós condicionando o aparecimento do fenómeno e da
própria consciencia humana. Tal campo é intencional porque ele
possui urna dinámica própria, que nao é determinada pelo sujeito
cognoscente e é por causa de sua dinámica que apreendemos um
ente de um determinado modo de ser e nao de outro. Se Husserl
coloca como principio "permanecer junto das coisas", as coisas em
questáo se confundem com o campo intencional que determina um
fenómeno como sendo o que é. Isto confere a todo ato de consciencia
o caráter da intencionalidade. A consciencia, portanto, é sempre
transcendente, caso a transcendencia seja compreendida como ex-
posigáo aos campos intencionáis onde se determinam os fenómenos.
Como afirma Feijoo: "Para a fenomenología de Husserl, o psiquismo
nao possui nenhuma determinagáo previa, nem mesmo um eu
substancial. A consciencia é, para este filósofo, transcendente, nunca
se retém em si mesma, mas se vé projetada por seus próprios atos
para o campo dos objetos correlatos" (FEIJOO, 2011, p. 31). Isto
retira a pretensáo de se considerar os entes por meio de categorías
universais que desconsiderem a singularidade dos campos
intencionáis onde os fenómenos se constituem. Nao se pode
considerar um ente sagrado do mesmo modo como se considera um
objeto científico qualquer. Isto é desconsiderar seu campo
intencional. Estes campos, por sua vez, nao sao inventados pela
subjetividade humana. Quando se dáo, nos neles nos movemos
segundo o que eles sao. Disto emerge um novo modo de
compreensáo do "eu". O "eu fenomenología)" do qual fala Feijoo é
composto por "vivencias intencionáis" (Ibidem, p. 33). Sem
propriedades ontologicas previamente dadas, o eu nada mais é que
síntese de vivencias, vivencias estas que caracterizam o
desdobramento da consciencia nos campos intencionáis onde ela se
move. Isto desconstrói qualquer pretensáo de substancializagáo da
interioridade humana e qualquer possibilidade de explicá-la por meio
de teorías baseadas na ideia de causalidade. Em outras palavras:
Feijoo encontra em Husserl o primeiro aliado para se pensar um eu
destituido de empiricidade.
Por outro lado, como assinala o título do livro - A existencia para
além do sujeito -, Feijoo encontra no conceito de existencia o cerne
da condigáo humana, suspendendo, como fizera Heidegger, a própria
consciencia intencional de matriz husserliana. Por isso, nao é á toa
que Heidegger aparece como principal aliado da autora em seu

projeto de renovagáo da clínica psicológica. Feijoo foca-se em alguns

dos principáis operadores conceituais da ontologia fundamental de
Heidegger. Em toda sua abordagem deste pensador, na primeira fase
de sua obra, o que está em jogo é o esclarecimento da dinámica
finita da existencia do ser-aí humano. Por isso, a existencia é o
conceito-chave da apropriagáo que Feijoo realiza da analítica
existencial de Heidegger. Como se sabe, o conceito heideggeriano de
existencia, ao contrario do que pode parecer, nada tem a ver com,
por exemplo, a ideia tomista de actus essendi (ato de ser). Nao indica
o simples fato de que algo é, existe, está factivelmente presente.
Antes, somente um ente existe: o ente que nos mesmos somos, o
ser-aí. Por isso a sentenga um tanto escandalosa, repetida quatro
vezes em Ser e tempo: "A esséncia do ser-aí é a sua existencia"
(HEIDEGGER, 2006, § 9). Apropriando-se da ideia escolástico-crista
de que em Deus existencia e esséncia sao urna só e mesma coisa,
Heidegger transpóe esta identificagáo para o ser-aí, este ente que,
para ser, deve a cada vez relacionar-se compreensivamente com seu
ser (Cf. ídem). Neste sentido, o ser-aí nao possui urna esséncia que
congrega diversas propriedades comuns a outros entes de sua
especie. Antes disto, sua esséncia é existencia, enquanto existir
significa ek-sistir, ser-arremessado-para-fora-de-si, jogado em
diregáo ao horizonte histórico-mundano de realizagáo de si. Como
disse Heidegger em Conceitos fundamentáis da metafísica (Mundo-
Finitude-Solidáo): "O ente que chamamos ser-aí é o ente de um
género originariamente próprio, um ente que irrompe para ser. Deste
ente, dizemos que ele existe, isto é, ex-sistit; que ele é na esséncia
de seu ser um movimento para fora de si mesmo, sem, porém,
abandonar a si" (HEIDEGGER, 2003, § 75). A ipseidade que é a
nossa, portanto, nao possui identidades absolutas. Nosso "si mesmo"
se conquista performaticamente, o que significa dizer que nossa
existencia é temporal - tempus est homo (Cf. HEDEGGER, 2006, §
65). Se a existencia subtrai do ser-aí propriedades ontológicas
previamente dadas, ela o marca com o selo da nadidade, ao mesmo
tempo que o obriga a ter de conquistar-se para ser quem é (Cf.
Ibidem, § 9 e 31). Somos, em outras palavras, poder-ser. O que
somos é resultado do desdobramento de possibilidades de ser, que
conformam relativamente a nadidade que nos constituí. Poder-ser e
nadidade (ou negatividade) se identificam, exigindo que a assungáo
de possibilidades de ser engendre certa configuragáo ontológica em
um ente marcado pela destituigao de qualquer propriedade "empírica"
(no sentido ácima visto na fenomenologia husserliana).
Por sermos o nascer e o morrer de nossas possibilidades de ser,
somos moríais. Em outras palavras: a finitude determina
essencialmente o ser-aí que somos. Tal finitude nao indica privagáo,
por oposigáo á plenitude ontológica da infinitude divina. A finitude
aparece por meio da mortalidade que é a nossa. Segundo Heidegger,

nao morremos porque falecemos. A morte nao é, em sentido

originario, o colapso da vida. Antes, a morte só se dá verbalmente,
no morrer. Por isso, ela só pode ser urna possibilidade de ser do ser-
ai. Enquanto possibilidade, a morte já determina o ser-aí enquanto
horizonte existencial mais próprio de ser si mesmo (Cf. HEIDEGGER,
2006, § 53). Em outras palavras: a morte, enquanto possibilidade de
ser, é antecipada pelo ser-aí, fornecendo a ele um horizonte peculiar
para sua existencia. Neste sentido, a morte é a possibilidade mais
própria do ser-aí. É que ela destranca cada possibilidade de ser em
sua transparencia ontológica, isto é, enquanto táo-somente
possibilidade de ser. Isto equivale a dizer que a partir do horizonte da
mortalidade o ser-aí apropria-se do caráter finito de suas
possibilidades, ao mesmo tempo que conquista a inteireza de seu ser.
Inteireza nao significa completude. Isto o ser-aí, por ser poder-ser,
nao pode ser. Entretanto, ele pode ser inteiramente segundo sua
condigáo de poder-ser. É isto que se desvela a partir da mortalidade
do existir. Por isso, a finitude identifica-se originariamente com o
espago próprio de realizagáo da singularidade do ser-aí. Ser /7/7-ito
significa, deste modo, ser dentro do limite (fim) de realizagáo de seu
ser mais próprio (Cf. Ibidem, §§ 58-62). Mortal, o ser-aí é
propriamente temporal. Por isso, ele é segundo o viver e morrer de
suas possibilidades, que se atualizam por meio da diversidade de
seus comportamentos (Cf. FEIJOO, 2011, p. 39-44).
Após Feijoo explicitar em linhas gerais a relagáo entre ser-aí, poder-
ser e finitude (mortalidade), sua atengáo se direciona para as
tonalidades afetivas do ser-aí. Estas, nao sendo mogóes subjetivas ou
afecgóes da alma, nao sao apéndices da condigáo humana, que
poderiam ser extirpadas, para que o intelecto agisse de modo mais
livre para atingir o mundo de modo mais objetivo. Antes, as
tonalidades afetivas sao responsáveis por desvelar o ente na
totalidade para o ser-aí. Justamente por ser ek-sistente, o ser-aí nao
se relaciona com a totalidade que o mundo é senáo por intermedio
das tonalidades afetivas. Elas, a um só tempo, apresentam como o
ser-aí está e como a totalidade do ente se desvelou para ele (Cf.
HEIDEGGER, 2006, § 29). Como todo mundo em que o ser-aí é nao é
absoluto, pertence a ele o caráter histórico. Neste sentido, Feijoo se
dá conta de um elemento importante na obra heideggeriana, que é o
caráter histórico-epocal de algumas tonalidades afetivas específicas.
Elas sao tonalidades privilegiadas, urna vez que permitem vislumbrar
o mundo em que estamos e o modo como no mais das vezes nele nos
encontramos desempenhando nossa existencia. Disto depende toda
prática clínica, pois somente entendendo a relagáo entre ser-aí,
finitude e mundo histórico pode-se compreender a especificidade das
crises existenciais de ser-aí, que justificam a pertinencia da clínica
terapéutica. Com a elucidagáo das tonalidades afetivas, Feijoo
conquista o solo hermenéutico para sua reinterpretagáo das práticas

clínicas. Ela parte, portanto, do pressuposto de que o ente que somos

é um poder-ser afetivamente (dispositivamente) articulado com o
mundo histórico do qual faz parte, tendo que dar conta de sua
finitude constitutiva. Justamente este solo identifica-se com a ideia
de urna existencia para além do sujeito. A partir disto, Feijoo entende
o conceito moderno de sujeito, debitário da nogáo de subjectum da
tradigáo metafísica, como urna concepgáo teórica do ente que somos
que emerge da alienagáo de nossa condigáo mais própria. Esta base
conceitual fornece a Feijoo o horizonte necessário para o
empreendimento de sua desconstrugáo da prática clínica inerente á
tradigáo.
5 A desmoralizacao da psicología e a desconstrugáo do caráter

confessional de suas práticas clínicas na obra de Feijoo:
consideracóes fináis
A desconstrugáo de Feijoo identifica-se inteiramente com a nogáo de

destruigáo presente no parágrafo 6 de Seré tempo. Deve-se observar
entretanto que, apesar da autora nao dedicar qualquer capítulo á
tematizagáo explícita da destruigáo, seu pensamento, desde a
introdugáo até a conclusáo, se constrói por meio de urna lida
destrutiva com a tradigáo filosófico-psicológica, sobretudo no que
concerne á prática clínica. Neste sentido, cabe perguntar: o que se
entende por destruigáo? Se dissemos anteriormente que o livro de
Feijoo possui um elemento claramente "positivo", como pode um
termo aparentemente "negativo" - destruigáo - relacionar-se com
esta positividade? Primeiramente deve ser observado que a
destruigáo refere-se á imbricagáo já assinalada entre pensamento e
historia. O legado assumido pelo pensamento diz respeito a
estruturas conceituais hipostasiadas ou hipostasiantes. No nosso
caso, pensamos sempre enredados em urna malha conceitual
debitaría de pré-compreensóes ontologicas que pensam o ser do real
como supósito ou presenga constante, que serve de fundamento
metafísico dos entes em geral. Isto gera o perigo de
desconsiderarmos as raízes dos conceitos que legamos e levarmos
adiante tal alienagáo, ao produzirmos novos conceitos desconectados
do lastro existencial de onde provém. Como afirmou Nietzsche: "Os
conceitos filosóficos individuáis nao sao algo fortuito e que se
desenvolve por si, mas crescem em relagáo e em parentesco um com
o outro; embora surjam de modo aparentemente repentino e
arbitrario na historia do pensamento, nao deixam de pertencer a um
sistema (...)" (NIETZSCHE, 2005, § 20). O caráter sistemático dos
conceitos, ao qual Nietzsche se refere, diz respeito á
interdependencia histórica de onde ele emergem. Se a nossa historia
se identifica com a historia da metafísica, há sempre o perigo de

reproduzirmos a tendencia de almejar descrever, por meio de meta-

narrativas metafísicas, os supósitos dos entes, o que, á luz da morte
de Deus, é inviável e, por isso, indesejável. A destruigao
heideggeriana nasce da necessidade de o pensamento assumir o
legado conceitual que o condiciona, porém sem repetir o gesto
metafísico que determinou este mesmo legado.
Para dar conta da destruigao, Heidegger assume o desafio de buscar
as "certidoes de nascimento" (HEIDEGGER, 2006, § 6) das ontologias
da tradigao. A destruigao, portanto, é primeiramente urna elucidagáo
do "lugar" de onde nasceram os conceitos. Este lugar nada mais é
que a estrutura existencial do ser-aí. No caso da metafísica, sua
condigáo de possibilidade, ao menos na época de Ser e tempo, foi
pensada por Heidegger como presente no modo improprio de
realizagáo existencial do ser-aí, modo este para o qual os entes
aparecem como dotados de propriedades previamente dadas, o que
forma o horizonte de inteligibilidade metafísico dos mesmos. Com o
exercício da destruigao, Heidegger reinscreve os conceitos da tradigao
na estrutura do ser-aí, resignificando-os. Assim, nao ficamos presos
aos encurtamentos da tradigao e podemos nos apropriar
criativamente de seus elementos sem reproduzir o gesto metafísico
que inicialmente os engendrou. Destruir é, portanto, desvelar as
bases existenciais dos fenómenos, aclarando o "hoje" (ídem) em que
se pensa, sem se deixar levar pelo modo mesmo como a tradigao
perguntou pelo ser dos entes em geral. Isto proporciona certa
liberdade para o pensamento, urna vez que o libera para urna visada
fenomenológica dos campos (intencionáis) onde os pensamentos da
tradigao irromperam, o que favorece á superagao dos encurtamentos
legados históricamente pela filosofía, além de permitir reconstruir a
tradigao, percebendo, a um só tempo, os limites de seu modo de
questionamento e apropriando-se criativamente de seus conceitos.
Por um lado, Feijoo leva adiante a destruigao heideggeriana ao
assinalar a inviabilidade de perpetuar a subjetividade egóica da
tradigao (Cf. FEIJOO, 2011, Introdugáo). Tal subjetividade, por
motivos já expostos, nao dá conta do lastro existencial que determina
a condigáo ontológica do ser-aí. Ao mesmo tempo, o diagnóstico de
Feijoo quanto a esta subjetividade nao é outro senáo o fato de que
ela nasce alienadamente, pois ela autonomizou-se de suas bases.
Entretanto, a apropriagáo criativa implícita em seu exercício
destrutivo (ou desconstrutivo) mostra-se na apropriagáo da prática
clínica. Com base na Daseinsanalyse, Feijoo reinscreve a prática
clínica ñas bases fenomenológico-existenciais que sustentam os
transtornos psicológicos em geral (Ibidem, p 57-87). Justamente isto
injeta novas possibilidades na clínica e, consequentemente, novos
desafios para a psicología. Deve-se aqui destacar somente dois
elementos da proposta de Feijoo á clínica explícita ou tácitamente
Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 988-1006, 2012. 1OOO

presentes em A existencia para além do sujeito. Urna passagem da

introdugáo do livro permite-nos assinalá-los:
(...) Tanto a Psicanálise quanto o Behaviorismo partem de

teorías que mapeiam a subjetividade ou estabelecem as leis
a partir das quais a subjetividade (comportamento) se
constituí, encontrando em seguida elementos psíquicos que
compoem essa subjetividade e que determinam o seu modo
de funcionamento. Cabe ao especialista psi dominar, por sua
vez, tal subjetividade e, assim, saber como fazer para
adaptar o homem ou reduzir suas tensoes.
Assim, o especialista em Psicologia acaba por construir um
modelo teórico, seja dedutivo ou empírico, que retrata todo o
funcionamento psíquico ñas suas referencias de normalidade
e desvio. A partir destas elaboragoes complexas, entao, ele
constroi teorías e técnicas, que vao garantir nao só o dominio
do funcionamento psíquico, mas também o manejo do
profissional para obtengao de resultados "positivos" (FEIJOO,
2011, p. 19).
De acordó com Feijoo, as práticas clínicas na psicologia sempre

pressupuseram a normatividade de modelos teóricos como
posicionadores do modo de aparigáo do ser humano. Tanto a
psicanálise quanto as teorías comportamentalistas pressupóem que
todo ser humano seja táo-somente um caso particular de suas
teorías, seja porque está de acordó ou em desacordó com elas. Trata-
se, portanto, de urna característica que positiva o ser-aí que somos,
subtraindo-lhe seu caráter de poder-ser e a dramaticidade que este
caráter impóe ao seu percurso existencial. Por isso, a terapia nao
enxerga o ser-aí em tudo que vé, pois vé somente a adequagáo ou
inadequagáo de certos comportamentos em relagáo ao seu arcabougo
conceitual. Isto é signo da presenga do caráter especular da verdade,
que justifica toda prática terapéutica da psicologia da tradigao. Sendo
especular, a verdade das psicologías hodiernas pretende dizer o que é
o psiquismo humano como tal e no todo, explicando seu
funcionamento e produzindo criterios a priori para identificar sua reta
atuagáo. Por isso, todo ser humano é a réplica deste modelo
explicativo. Como réplica, pode ou nao funcionar segundo sua mais
plena condigáo. Se está em desacordó com tal modelo, a verdade que
baliza tal teoría proporciona a justificativa necessária para o
empreendimento de práticas corretivas. O terapeuta, possuidor da
verdade, é aquele que sabe o que o outro necessita para se
reintegrar na ordem da qual fugiu. Esta ordem identifica-se com o
bem do ser humano, segundo a compreensáo previa do modelo
explicativo em questáo. Neste sentido, em nome deste bem atua o
terapeuta, que é o "funcionario da verdade". Isto assinala o caráter
moral de toda prática terapéutica. Em nome do bem, isto é, da
plenitude do ser humano expressa na verdade teórica de um certo

modelo explicativo, atua o terapeuta. Sua agáo, portanto, é sempre

corretiva e assim o é porque está legitimada pelo caráter especular
da verdade, que possui a pretensáo de dizer o que é o psiquismo "em
si" mesmo. Se Feijoo destaca esta característica da prática clínica nao
é para corroborá-la, mas para "destruí-la". Disto advém o segundo
elemento presente (tácitamente) na crítica de Feijoo á prática clínica
presente na tradigáo, a saber, seu caráter confessional.
"Cabe ao especialista psi dominar, por sua vez, tal subjetividade e,
assim, saber como fazer para adaptar o homem ou reduzir suas
tensóes." Com esta afirmagáo, Feijoo denuncia a prática confessional
inerente á clínica. Basta pensar na psicanálise para entender o que ai
está em jogo. A prática psicanalítica, tanto freudiana quanto
(sobretudo) lacaniana, parte do pressuposto de que o terapeuta
domina o psiquismo humano com a pluralidade de elementos teóricos
que fazem parte de sua formagáo. Ao mesmo tempo, o analisando
"sabe" que é o terapeuta que "sabe" qual o seu problema, porque
conhece o funcionamento de seu psiquismo, que é somente um
exemplar do psiquismo enquanto tal. Consequentemente, o
analisando supóe que o terapeuta possua a chave para entender o
que Ihe é obscuro: seu inconsciente, que só aparece para aquele que
possui as "chaves" teóricas para "abri-lo". Em última instancia, o
analisado eré que somente o analista pode saber algo sobre urna
dimensáo sua que de algum modo Ihe é alienada. As palavras, entáo,
sao o veículo para que o terapeuta saiba qual "chave" melhor se
adéqua á "fechadura" em questáo. A palavra, portanto, é sempre um
simples aceno para que o terapeuta possa agir e, de algum modo,
reinscrever no analisando a verdade de si mesmo - que é a verdade
do modelo explicativo do terapeuta - da qual ele mesmo se alienou e
para a qual ele nao sabe o caminho de volta, pois nao possui a
"chave" teórica para entender a si mesmo. Isto assinala a presenga
da confissao na clínica. No fundo, é urna remodelagáo das práticas
confessionais cristas, com a diferenga de que a confissao clínica é
mais perigosa que as religiosas. Vejamos.
Confiten é o termo latino que retrata um exercício peculiar da
confissao. Antes de significar a auto-acusagáo do ser humano perante
o juiz divino, a confissao foi, inicialmente, o reconhecimento da
fragilidade humana e a disposigáo para que o homem se
reencontrasse consigo por intermedio de sua abertura para a fonte
divina da qual ele mesmo provém. Deus nao é ai o acusador, mas a
fonte de libertagao através de sua agáo misericordiosa. É justamente
isto que se vé ñas Confissóes de Santo Agostinho. No inicio do livro
IX, que, dentre outras coisas, tematiza o tempo e sua relagáo com a
eternidade, Agostinho diz:
Por isso patenteamos o nosso amor para convosco,

confessando-vos as nossas miserias e as vossas

misericordias a fim de que ponhais termo á obra já comegada

da nossa libertagao e que sejamos felizes em Vos, cessando
de ser miseráveis em nos. Por isso nos chamastes para que
fóssemos pobres de espirito e mansos, para que
chorássemos tendo fome e sede de justiga, para que
fóssemos misericordiosos, puros e pacíficos.
Já vos narrei muitas coisas segundo me foi possível e
segundo o desejo de minina alma, já que fostes o primeiro a
exigir de mim que me confessasse a Vos, meu Senhor e meu
Deus, "porque sois bom e a vossa misericordia é eterna"
(AGOSTINHO, 2011, p. 283).
A confissao, como o texto ácima deixa claro, é o exercício de

autorreconhecimento do homem perante a fonte de sentido realizador
de si mesmo: Deus. Por isso, toda fala humana a Deus nao é um
meio de informagáo daquilo que ele (Deus) ignora. A finalidade de se
falar a Deus nao é outra senáo " excitar o meu afeto para convosco"
(ídem). Como Deus é simultáneamente transcendente e
misericordioso, toda confissao nao se assegura de Deus, mas
possibilita langar aquele que se confessa ñas máos do misterio divino
e, nesta entrega, o homem reconquista sua ipseidade de modo nao
definitivo (Cf. FILHO, 2009, p. 129-208). Neste sentido, a confissao
conta com a verdade da graga divina, que de modo algum pode ser
assegurada pelo homem de fé. Há um drama, portanto, no cerne da
prática confessional neste momento do cristianismo, que em seguida
sofreria urna radical alteragáo com o sacramento da confissao,
orientado pela figura da sacerdote. Com este, a confissao passou a
ser o discurso do réu confesso em busca das medidas corretivas que
o possibilitassem ser salvo. O sacerdote, por sua vez, tornou-se o
agenciador das verdades teológico-morais que deveriam mediatizar o
resgate do pecador e o preparar para a graga salvífica de Deus.
Comegava a entrar em cena as verdades especulares que
necessitavam da presenga de um especialista (clérigo) para
manipulá-la corretivamente. Entretanto, a finalidade desta prática era
a salvagáo da alma, o que dependía da agáo gratuita e graciosa de
Deus, que nao se reduzia á figura do sacerdote. Sempre pairava a
dúvida em relagáo ao fato de se Deus confirmaría efetivamente as
medidas sacerdotais, pois Deus mesmo, na condigáo de ser absoluto,
poderia sempre nao se adequar por inteiro as praticas humanas. Nao
é por acaso que a Reforma Protestante, no século XVI, colocou
¡mediatamente em xeque a validade do modo como se praticava o
sacramento da confissao. Para a Reforma, tal prática nao levaría
radicalmente a serio a liberdade da graga divina. Com a clínica
psicológica, criticada por Feijoo, a dinámica corretiva e o aspecto
especular da verdade retornam á cena ocidental, sem, entretanto,
salvaguardar o caráter de misterio da instancia curativa, como se

pensava em relagáo a Deus, o que a faz, como afirmado ácima, mais

perigosa.
A confissao moderna inerente á clínica preserva a figura do
sacerdote, porém descarta o misterio divino. Agora, o
sacerdote/terapeuta detém os instrumentos de salvagáo,
instrumentos estes que nao possuem liberdade, como a graga
salvífica de Deus pensada pelo cristianismo, urna vez que se reduzem
ao conhecimento do confessor (terapeuta). Se o perdáo divino
sempre foi um misterio, o "perdáo clínico" só é misterioso para o
analisando, que desconhece aquele instrumental. Assim, está ñas
máos destes sacerdotes modernos a condenagáo ou a salvagáo do
drama humano, pois eles sao os donos dos meios de libertagao e dos
conhecimentos das perversóes humanas. A verdade outrora
identificada com Deus agora é nada mais nada menos que os
modelos explicativos do funcionamento do psiquismo humano. Por
isso, ela tem dono. Resta aos demais se curvarem perante ela e
serem modelados e moralizados pelos terapeutas. Assim, na terceira
e última parte de A existencia para além do sujeito, Feijoo registra,
ao descrever a situagáo existencial de um homem ficticiamente
chamado de Paulo, que geralmente o "paciente" vai á clínica
esperando a objetivagáo dos diagnósticos do terapeuta. Deste modo,
no enquadramento psicopatológico, ele sente-se confortável com a
identidade que ele acredita possuir ao ouvir do terapeuta qual
enfermidade psíquica o determina (Cf. FEIJOO, 2011, p. 134-136).
Isto indica que, na prática clínica, o sistema de sujeigao do homem já
foi assimilado por inteiro. Vamos á terapia esperando que nos digam
- ou nos fagam saber - o que somos e por que assim o somos.
Encontramos relativo conforto com esta prática porque de algum
modo acreditamos que saltamos por sobre o caráter indeterminado e
indeterminável do nosso ser-aí que é sempre poder-ser. Assim,
entregamos nossa existencia para que decidam por nos o nosso ser,
dando crédito as teorías que, a servigo de explicagóes cabais do
nosso psiquismo, subtrai o lastro ontológico que nos determina, lastro
este que torna a existencia um exercício de conquista e reconquista
de si e nao a busca por identificagáo do nosso ser com alguma
abstraía natureza (morta) humana.
Ao inscrever a existencia, com sua dinámica performática e "elástica",
no cerne da clínica, Feijoo nao define de urna vez por todas o modo
como se realiza a clínica, mesmo que ela tenha, na última parte do
livro, apresentado alguns exemplos de praticas clínicas com enfoque
fenomenológico-existencial. O que ela faz é sobretudo apropriar-se
desse espago - a terapia - nao para responder os enigmas da
existencia humana, mas para proporcionar um lugar onde é possível
- e nao necessário - o acontecimento de transformagóes existenciais.
Estas nao sao causadas pelo terapeuta, mas somente favorecidas
pela sua participagáo em um espago (éthos) em que ele nao é o

protagonista, mas um dos personagens. Isto significa dizer que o

terapeuta e a terapia sao elementos de um jogo que abre as portas
para a simples possibilidade do acontecimento da reinvengáo de si.
Enquanto salvaguardador desta simples possibilidade, o terapeuta
atinge sua riqueza, mesmo que se mova na precariedade assinalada
pela falta de modelos teóricos que expliquem o ser humano. Tarefa
que exige um novo aprendizado: esquecer o lugar e fungáo do
sacerdote/terapeuta, para conquistar a sabedoria da docta ignorantia
daqueles que, ao lado do outro, participam favoravelmente de sua
travessia existencial, sem langar máo de ideias universais de homem
e de suas aplicagoes corretivo-morais na existencia alheia. Neste
sentido, Feijoo assume a crise da subjetividade para pensar a
superagao da prática confessional da clínica. Por isso, o livro de
Feijoo, intelectual que apresenta grande familiaridade com o
pensamento fenomenológico-existencial, além de linguagem clara e
rigor metodológico, langa á psicología grandes desafios. Esta é a
grande "positividade" desta obra que tem como autora urna das
pioneiras e principáis pesquisadoras brasileiras da psicología com
bases fenomenológico-existenciais, obra que nao visa aniquilar por
meio de seus exercícios de destruigáo da tradigáo a possibilidade da
clínica, mas langa-lhe novos horizontes. Basta saber se há a coragem
para se pensar a existencia para além do sujeito (supósitos
metafísicos) e, assim, entrar na senda dos enigmas existenciais e nao
das respostas cabais. Alea jacta est - "a sorte está langada".
Referencias
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Alexandre Marques Cabral
Rúa Barao de Piracinunga, 62 ( IFEN)
Enderego eletrónico: alxcbrl@yahoo.com.br
Notas
* Doutorado em filosofía na UERJ. Vinculagao institucional: Colegio Federal Pedro
I I , Instituto Metodista Bennett e Instituto de Psicologia fenomenológico-existencial.

ARTIGOS
A clínica como poiética
Clinic as a poietic
Mónica Botelho Alvim*

Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
RESUMO
Um dos temas fundamentáis na clínica diz respeito á produgao de sentido.
Quando Merleau-Ponty enfatiza a nogao de carne, propoe urna especie de
passividade do eu ao campo, a um ser bruto que comporta eu e outro,
cultura, historicidade, temporalidade. Afirma a necessidade de passar da
erlebnisse (vivencia) á stiftung (instituigao), colocando acento num tipo de
produgao de sentido que é génese espontánea, diferenciagao, criagao a
partir da diferenga. Neste trabalho discutimos a clínica da estalt-terapia em
diálogo com essas propostas e as questoes contemporáneas, para propor a
clínica como lugar de criagao, que visa permitir o nascimento espontáneo do
sentido como fala falante e desviante; a génese do sentido como instituigao
que nos garante o pertencimento com o outro a um mesmo mundo. É nesse
sentido que podemos pensar em urna ética da criagao na diferenga - urna
clínica como poiética.
Palavras-chave: Gestalt-terapia, Merleau-Ponty, Instituigao, sicología
clínica, Corpo.
ABSTRACT
A key tríeme of trie clinic relates to trie production of meaning. When
Merleau-Ponty emphasizes the notion of flesh, proposes a kind of passivity
of the self to the field, a brute being who holds self and other, culture,
history, temporality. Affirms the need to move from Erlebnisse (experience)
to Stiftung (institution), placing emphasis on a kind of sense produced by
spontaneous génesis, differentiation, creation from the difference. We
discuss the clinical gestalt therapy in dialogue with these proposals and
contemporary issues, to propose the clinic as a place of creation,designed to
allow spontaneous birth of meaning as deviant speech; the génesis of the
sense as an institution guarantees belonging with the other to the same
world. In this sense we can think of an ethics of creation from the difference
- clinic as a poietic
Keywords: GestaIt-Therapy, Merleau-Ponty, institution, clinical psychology,
body.
1 Introdugao
Marginal é quem escreve a margem,

deixando branca a página
para que a paisagem passe
ISSN 1808-4281
Estudos e Pesquisas em Psicologia | Rio de Janeiro | v. 12 | n. 3 |p. 1007-1023) 2012
e deixe tudo claro a sua passagem
Paulo Leminski
A poesía de Leminski nos faz um convite. Escrever á margem

deixando a página em branco para a passagem da paisagem. Barry
Stevens, gestalt-terapeuta, eternizou a imagem de um terapeuta
marginal - aquele que escreve á margem - no título "Nao apresse o
rio, ele corre sozinho". O que está implicado nessa imagem? Ficar á
margem do rio que corre, escrever á margem, deixar a paisagem
passar ou o rio correr. Esperar. Respeitar o ritmo. Nao apressar.
Deixar espago em branco. Nao preencher.
O convite de ambos é para um trabalho - do terapeuta e do poeta -
que confiando na vida (como vir-a-ser), concebe o fluxo e o vazio
como espago-tempo de poder ser. Nesse trabalho, o olhar que admira
e espera que algo se faga, possa ser, exige abertura e náo-fixagáo,
presenga e náo-representagáo.
Está em jogo aqui o tema da produgáo de sentido, tema fundamental
na clínica, um espago de possibilidade de ressignificagáo da
existencia. Compreendo a clínica como um campo de experiencia com
o outro que faz brotar sentidos a partir da expressáo e do diálogo.
Espago de instituigao que vejo, aproximando-me do ponto de vista de
Merleau-Ponty, como um processo de nascimento, "operagáo que é
ao mesmo tempo recuperagáo e superagáo de significagóes anteriores
e apelo a novas criagoes de sentido" (DUPOND, 2010, p. 38). Um
processo reversível entre o arqueológico e o teleológico, passado e
futuro, um ecoando no outro, aqui-agora.
2 Experiencia e expressáo
A expressáo é gesticulagáo corporal, de acordó com Merleau-Ponty.

Longe de ser a colocagáo no mundo como objetividade de algo já
pronto no interior como subjetividade, a expressáo envolve um
movimento reversível de sair de si e entrar em si, movimento ek-
stático, "ímpeto ou arrebatamento de nosso corpo em diregáo a algo
que, mesmo nao diferindo de nossa própria temporalidade, nao nos
faculta coincidir conosco, exigindo de nos, a cada experiencia, um
novo recomego" (MÜLLER, 2001, p. 285). Merleau-Ponty, nos rastros
de Husserl, entende que é o corpo sensível que nos dá o sentido da
possibilidade, do Ich cann (eu posso). Propóe a experiencia como
expressáo e fala, gesticul-agáo corporal em situagáo com o mundo,
síntese temporal, trabalho do corpo, praxis que é génese de sentido,
urna praktognosia. O sentido se faz enquanto expressáo. Assim
Merleau-Ponty (1994) define o que chama "milagre da expressáo" (p.
268): fazer a significagáo existir como coisa no mundo, presenga,

emblema, corpo (p. 247). A potencia de expressáo, ele afirma, é bem

conhecida na arte. "A expressáo estética confere a existencia em si
áquilo que exprime, instala-o na natureza como urna coisa percebida
acessível a todos (...) a operagáo expressiva realiza ou efetua a
significagáo e nao se limita a traduzi-la" (op.cit., p.248).
É também na diregáo da experiencia como expressáo que Lygia
Clark1 busca aproximar arte e vida. Trabalha para transformar o
espago da obra de arte em um espago orgánico expressional.
Convidando o espectador a participar ativamente da obra, transverte
o espago da arte em um espago-tempo. Redireciona as relagóes do
espectador com a obra de arte de um lugar de contemplagáo para
outro de um ato corporal, ou seja, síntese temporal realizada pelo
corpo: a experiencia expressiva, ato corporal que instituí um espago-
tempo, faz a obra de arte. Marginal, a artista deixa em branco o
espago, entregando ao participante, antes espectador, a autoría, o
poder-ser.
Definindo a psicología como o estudo da operagáo da fronteira de
contato no campo organismo/ambiente, a Gestalt-Terapia enfatiza a
experiencia, operagáo criadora e expressiva diante da tensáo da
diferenga com o ambiente. Ao definir self como um sistema de
contatos, promove um duplo movimento do eu: deslocado do interior
do psiquismo para o campo, ele é descentralizado; perdendo o
estatuto de pura representagáo, o eu, insubstancial, é compreendido
como um processo de desdobramento temporal, espontaneidade
expressiva e criadora.
Considerando a neurose um estado de distanciamento do corpo e da
experiencia, dicotomizagáo mente-corpo e corpo-mundo que implica
em fixagáo, rigidez de formas e impossibilidade de criar, a gestalt-
terapia propóe urna clínica que visa restituir plasticidade e fluidez na
formagáo de formas, retomar o livre fluxo de awareness. Definida por
Robine (2006) como conhecimento ¡mediato e implícito do campo, a
awareness é experiencia temporal que envolve sentir, excitamento e
formagáo de gestalten. Dimensáo pré-reflexiva, o sentir é pathos de
abertura, entrega ao campo e ao diferente que me afeta, convoca e
anima, fazendo nascer um excitamento e um movimento corporal
espontáneamente orientado ao futuro que se avizinha e se liga ao
passado, fundo habitual que sustenta a formagáo de gestalt. Desse
modo, a Gestalt-terapia, menos que urna teoría da personalidade é
urna teoría da criagáo e expressáo, urna terapia da formagáo de
formas: movimento do presente para o futuro que nao prescinde do
passado, agáo- atividade, paixáo - passividade (pathos).

3 Corpo e intercorporeidade
A fenomenología de Husserl em sua última fase, tal como

compreendida por Merleau-Ponty e transmitida em seus cursos sobre
a natureza (MERLEAU-PONTY, 2000n), afirma o corpo como
originario. O mundo das idealizagoes é construido sobre um mundo
pré-reflexivo em que o papel do corpo é o de operar urna síntese de
transigáo que permita compreender o mundo de dentro dele, numa
relagáo com as coisas do mundo que se dé pelos movimentos do
corpo que avanga e recua, dá voltas, reúne perspectivas. "Eu
organizo com o meu corpo urna compreensáo do mundo", afirma
Merleau-Ponty (2000n, p. 122). Tal compreensáo nao é dada por urna
consciéncia reflexiva, mas é sentimento de poder (possibilidade) dado
pela insergáo em um mesmo campo, "campo onde se localizam
minhas sensagoes" (MERLEAU-PONTY, 2000n, p. 122).
O corpo é excitável, capacidade de sentir nao como reagáo, mas
como co-presenga com as coisas. O sentir localiza-se, assim, no
corpo-mundo, nesse campo ou situagáo aqui-agora. Tal consciéncia,
dada pelo corpo, é "escorregadia, o sentimento de um poder"
(op.cit). É na relagáo com outrem que me completo como existencia
objetiva, que passo de tal consciéncia escorregadia, desse sentimento
de poder, a urna concretude da realizagáo daquilo que apenas sinto. É
vendo o outro ver o que vejo, movendo-se, como eu, em diregáo a
algo, numa operagáo que, antes de reflexiva é estesiológica, que
surge um eu como concretude no espago e no tempo. Husserl, tal
como afirma Merleau-Ponty (2000n, p. 125) propóe assim que a
Einfülung (empatia) é urna operagáo corporal, "(...) a posigáo de um
sujeito estesiológico. Eu nao projeto no corpo de outrem um Eu
pensó, mas apercebo o corpo como percipiente antes de apercebé-lo
como pensante".
Ao escolher o termo organismo e nao sujeito ou pessoa, a Gestalt-
Terapia marca o lugar do corpo na experiencia no mundo. É nesse
sentido que podemos falar de organismo como totalidade mente-
corpo imbricada no mundo, numa relagáo que nao tem produto ou
produtor, atividade ou passividade absolutas, que Merleau-Ponty
(2000n) denominou naturante-naturado e a Gestalt-terapia refere-
se, em sua teoría do self, como modo medio de funcionamento2. O
método da Gestalt-Terapia propóe concentrar-se na estrutura
concreta da situagáo para restituir o brilho e o vigor da figura débil. O
que significa urna figura débil? Que nao há in-corporagáo, o fluxo de
awareness está impedido e a excitagáo perdida como diregáo e
moviment-agáo. O terapeuta busca estabelecer urna relagáo com a
situagáo a partir de seu corpo e de sua presenga, assumindo a
posigáo de um sujeito estesiológico, convidando, assim, o cliente ele
mesmo a voltar-se para o corpo. Busca resgatar a relagáo de co-
presenga. A espontaneidade do terapeuta distingue a Gestalt-Terapia,

indicando que a relagáo terapéutica solicita, sobretudo, urna presenga

engajada que permita um encontró que seja experiencia estética do
campo, um campo de presenga.
Merleau-Ponty, na última fase de seu trabalho, deixa o ponto de vista
de um corpo-sujeito, para enfatizar a nogáo de carne, propondo
assim urna especie de passividade do eu ao campo, a um ser bruto
que comporta eu e outro, cultura, historicidade, temporalidade. O
filósofo critica a crenga em urna subjetividade transparente a si
mesma e um caráter constituinte da consciéncia e propóe um campo
primordial, urna indiferenciagáo original de onde brota o sentido, o
ser bruto, anterior a qualquer diferenciagáo em termos de
subjetividade. Trata-se de urna dimensáo sensível e passível apenas
de compreensáo corporal e de ser compartilhada por meio da
experiencia intercorporal.
Referimo-nos em Gestalt-Terapia a um id da situagáo (PERLS;
HEFFERLINE; GOODMAN, 1997; ROBINE, 2006; ALVIM, 2007).
Compreendo, a partir desse construto, que estamos voltados para a
dimensáo sensível e intercorporal do processo de contato que, na
situagáo terapéutica, dá indicios da necessidade em dominancia. A
fonte do excitamento está no contato. Nao está em alguma
profundeza do eu, tampouco no estímulo do ambiente, mas na
situagáo, nessa imbricagáo, entrecruzamento que conecta eu e outro,
visível e invisível, singularidade e universalidade, fato e esséncia
configurando urna estrutura, Ser em estado bruto (MERLEAU-PONTY,
2000). O trabalho psicoterápico, em nossa perspectiva, deve partir da
exigencia de sentido dada no diálogo e no contato, experiencia de
alteridade que é ao mesmo tempo diferenga e identidade. Esse
diálogo é, na perspectiva de Merleau-Ponty, intercorporeidade. Ao
contrario de um diálogo que se dé em torno de urna reflexáo, busca
de constituigáo de sentido por urna consciéncia ativa, é um trabalho
de instituigáo. Modo medio, passividade-atividade, co-presenga,
precisa dar-se inter corpos, partindo do id da situagáo, ou seja, isso
que está aqui-agora, em estado bruto, em processo de diferenciagáo,
visível em processo de fazer-se, emergindo de um fundo (carne) que
é invisível, todavía presente e sensível.
Concebendo entáo o corpo como experiencia originaria, falamos de
corpos vivos, vibrando diante do outro, movimentando a carne
(MERLEAU-PONTY, 2000) que é também mundo. Carne, que
trémula, nos sustenta como um fundo no qual estamos apoiados e do
qual brotamos como diferenga. Partimos desse ponto para pensar no
primeiro de alguns cenários necessários para compor nossa
construgáo neste texto.

3.1 Cenário 1- Do corpo no mundo contemporáneo
Como estáo nossos corpos no mundo contemporáneo? Menos

vibrantes: dormentes, an-estesiados, ou seja, sem estesis ou
movimento. Menos totalidade: cindidos, tornados objetos submetidos
á racionalidade ela própria moldada e controlada por padroes
externos. Menos imbricados no mundo: fechados em nos como
partes-extra-partes, mais e mais naturados, objetos feitos de fora,
produzidos em serie nos espelhos das academias, ñas vitrines da
moda, no jogo das imagens reais ou virtuais, que cooptam e
banalizam a invengáo transformando a criagáo em produto
serializado, serial-killers dos corpos vibrantes. Uma especie de morte
em vida.
Como fazer frente a esse tipo de vida morta?
A morte de Cara de cávalo, um bandido do morro da Mangueira, em
meados dos anos 60, movimentou Helio Oiticica na invengáo de uma
obra-homenagem, um de seus bólides, que nomeou Cara de cávalo.
O mergulho na comunidade da Mangueira atraiu seu olhar para uma
poética da ludicidade e da alegría do corpo que danga, da construgáo
coletiva, da liberdade lúdica que implica o corpo-no-mundo-com-o-
outro. Diante da revolta do próprio artista com a desigualdade social
e os falsos valores "que pregam o bem-estar, a vida em familia, mas
que só funcionam para uma pequeña minoría" (OITICICA, 1986, p.
82), o bordáo que ecoava dele era "Seja marginal, seja herói". O
heroísmo do marginal está em praticar uma "antimoral" (op.cit),
situar-se á margem. A obra de Oiticica é um elogio ao herói solitario
e morto por sua radical e trágica náo-submissáo á ordem instituida.
Na obra-homenagem de Helio, há uma denuncia contra a miseria, a
injustiga social, a repressáo. E uma ode á subversáo. "Estáo como
que justificadas todas as revoltas individuáis contra valores e padroes
estabelecidos", afirma (OITICICA, 1986, p. 81). O artista expressava
na homenagem a Cara de cávalo sua crenga absoluta na adesáo do
estético e do ético pela cola da criagáo e da transgressáo. No limite
da auto-destruigáo, estamos diante da morte como conseqüéncia
(trágica) de uma radical tentativa de afirmagao de vida.
Dialeticamente opostas, uma vida morta e uma morte viva nos
convidam a pensar uma psicología a servigo da restituigáo da vida.
Que reacenda os corpos, quase sempre mortos-vivos encenando a
tragedia da imagem simulacro. Uma psicología que restitua o que há
de heroico na transgressáo. Que convide ao diálogo e ao coletivo
como instancia legítima de vida. Vida que cria, transgride e é
legitimada nos olhares outros do coletivo.
A poesía, a terapia, a arte e a filosofía aqui trazidas, convergem na
énfase na experiencia expressiva, na diregáo ao ámbito de um eu
posso. Baseados na compreensáo de que a criagáo é experiéncia-
corpo, trabalho de produgáo de sentidos, instituigáo, propóem um

tipo de diálogo - do escritor com o leitor, do participante com a obra,

do cliente com o terapeuta - que seja "invengáo comum de verdade"
(DUPOND, 2010, p. 31), processo que ultrapasse a alternativa entre
passividade e atividade, fato e esséncia, natureza e cultura.
Tal diálogo envolve gesticulagáo corporal, expressáo e linguagem,
fala falante, palavras e gestos de um que convocam o outro pelas
discrepancias, lacunas, desvíos e diferengas. Processos de
descentramento e criagáo articulados por um diálogo intercorporal,
como unidade básica da vida que se faz e refaz. Ao voltarmo-nos
para a ampliagáo da capacidade de awareness, estamos baseados na
proposta de que o fenómeno originario é a experiencia, tal como
compreende Merleau-Ponty em seus últimos escritos, quando
radicaliza a idéia de que as esséncias estáo subordinadas á
experiencia. Esséncias e fatos sao inseparáveis, a experiencia como
variagáo e a esséncia como invariante sao dimensóes que nao se
pode separar. Para Merleau-Ponty, tal como afirma Dupond (2010, p.
25), "todo fato é internamente estruturado ou armado por urna
esséncia selvagem, regra invisível da visibilidade, da generalidade ou
do sentido".
Na neurose a experiencia está soterrada pelos conceitos e idéias,
falsas esséncias. O corpo, anestesiado e encouragado (Wilhem Reich),
docilizado e feito máquina (Michel Foucault), seja autómato ou
sintomático, expressa e torna visível tensóes e conflitos envolvidos
ñas relagóes com o mundo sócio-histórico. Na neurose há um
impedimento do fluxo espontáneo do excitamento, em fungáo desses
conflitos.
Na situagáo terapéutica visamos, entáo, concentrarmo-nos no corpo
sensível e nos sinais do excitamento que aponta para a diregáo
daquilo que representa vitalidade, sinais que dáo indicios da
necessidade dominante, da forga de vida, da esséncia, do sentido de
ser. Aquilo que, de modo neurótico, está impedido, mas que nao está
morto.
No morto-vivo, decerto, ainda há vida, ainda que como um rasgo ou
ponto, débil sinal que, muitas vezes como derradeira tentativa, leva
alguém a buscar a terapia. Reconhecer esse sinal, gesticulagáo
mínima, imagem quase toda borrada, requer um olhar aberto,
distraídamente atento, que seja nao intelectualidade, mas experiencia
estética, atitude que aqui chamamos marginal, atitude de espera,
certa lentidáo.
Diante da situagáo contemporánea pergunto se isso seria suficiente.
Pergunto sobre a existencia, no contexto atual, de fatores limitantes
ou condicionantes da possibilidade de responder á exigencia ek-
stática de um novo recomego. Urna prática psicológica, compreendida
em nossa perspectiva, se constrói e reconstrói em urna via de máo
dupla, no mundo, precisa ser um tipo de praxis que produza gnose.
Faz-se necessário dirigir nosso olhar para o mundo em sua dimensáo

sócio-histórica para prosseguir em nossa reflexáo. Tragemos, entáo

alguns outros cenários.
3.2 Cenário 2: da psicología tal como é vista no mundo

contemporáneo
Em nossos tempos a psicología está afirmada como ciencia e praxis.

No imaginario social o psicólogo ocupa lugares distintos, dos quais
destaco dois: o daquele que escuta, acolhe e compreende; e o do
especialista que sabe. O primeiro ocupa o lugar que se tornou vazio
no mundo da solidáo e do individualismo onde ninguém escuta
ninguém; o segundo corresponde á demanda pelo saber científico e
objetivo de alguém que sabe o que eu nao sei e va i me curar.
Os dois lugares nao sao excludentes e refletem um modo de pensar
contemporáneo construido ao longo do desenvolvimento da
psicología. O primeiro reflete um modo de estar no mundo marcado
por individualismo, onipoténcia e auto-referencia que gera um
movimento centrípeto na busca de urna subjetividade transparente a
si mesma. O segundo lugar do psicólogo reflete a predominancia de
um tipo de lógica mecanicista e explicativo-causal, um pensamento
analítico que diante do sofrimento busca causas, origens,
explicagoes, esperando encontrar em um tipo de análise genético-
constitutiva a cura para o sofrimento. Ambos conduzem ao individuo
e ao psiquismo como instancias legítimas do tratamento psicológico.
Mais que afirmada como praxis, há, em certas carnadas da sociedade,
urna psicologizagáo da existencia. Jacó-Vilela e Rodrigues (2004)
discutem a divisáo histórica da psicología em duas vertentes: urna
que compreende a psicología necessariamente intrincada com o social
e a vertente hegemónica, a psicológica, que acentúa o individuo e a
psyché e que, no máximo, incluí a sociedade como coadjuvante. Para
essa vertente, "o social pode, em síntese, influenciar o psicológico,
mas nao o produz nem o fundamenta" (op.cit., p.217). As autoras
discutem urna historiografía da psicología no Brasil, mostrando que a
origem dos "estudos sobre o homem" é marcada por discursos
médicos que, "a posteriori seráo reconhecidos como psicológicos"
(op.cit., p.219). O modelo médico cientificista e da especializagáo se
propaga na psicología desenvolvida ao longo do século XX, afirmando
o individuo, seja na dimensáo da interioridade, da consciéncia, do
inconsciente, ou mesmo do comportamento (op.cit). Fato é que o
psiquismo está na base e é o foco do trabalho clínico. A clínica incluí
as relagóes com o outro e com a cultura na constituigáo do
psiquismo, mas o tratamento é, via de regra, dirigido para o ámbito
de urna dinámica intrapsíquica.
Vasconcelos (2009, p. 44) corrobora esta idéia quando discute as
características hegemónicas do modelo clínico liberal: "énfase no
atendimento individual,(...) elaboragáo psicológica sustentada nos

códigos culturáis e lingüísticos das élites letradas da sociedade (...) e

foco praticamente exclusivo nos processos psíquicos".
3.3 Cenário 3: da psicología em movimento
Urna parte da psicología, por sua vez, movimenta-se para fora, um

movimento ex-céntrico e ek-stático, atendendo á exigencia de
recomego e percebendo que o risco de reduzir o sofrimento ao
intrapsíquico é de transformar o espago da psicoterapia em outra
forma de sofrimento. Diálogos e movimentos interdisciplinares
apontam urna tendencia náo-psicologizante, que nao considera
possível, tampouco suficiente, urna psicología sem sociología,
antropología, historia, ciencia política.
Há um descompasso entre a demanda instrumental que se faz á
Psicología e esse projeto em progressáo. Para compreender e superar
isso por meio de novas instituigóes de sentido para a praxis da
clínica, faz-se necessário, entre outras coisas, refletir sobre o
momento histórico da passagem do século XX ao século XXI. Já se foi
a primeira década do novo século. A crise do capitalismo globalizado
nos póe diante de um novo estado de coisas. Diante dos desafios que
representam as novas (e reedigóes das velhas) formas de relagóes,
subjetivagáo e sofrimento no mundo contemporáneo, a psicología
clínica tem sido convocada a repensar seu projeto (BIRMAN, 1999;
FONSECA; ENGELMAN, 2004; ANDRADE; MORATO, 2004; DUTRA,
2004; COSTA; BRANDÁO, 2005; ALVIM, 2009).
Muito se tem discutido sobre o tema e sobre a necessidade de pensar
modelos clínicos ampliados na psicología. Algumas propostas
centram-se no corpo e nos afetos. Franco e Galavote (2010) fazem
referencia a algumas délas: A Clínica Ampliada (CAMPOS; AMARAL,
2007; CUNHA, 2005); Clínica Peripatética (LANCETTI, 2006); Clínica
do Desvio - Klinamen (BENEVIDES; PASSOS, 2001), Clínica do CsO
(MERHY, 2007). De acordó com os autores essas sao algumas das
sugestóes de um ampio mosaico de propostas que tem por objetivo
nao apenas a discussáo, mas, sobretudo, urna praxis voltada para o
cuidado em saúde. Os autores propóem a Clínica dos Afetos:
"Pensamos assim que a clínica do olhar deve compor com a dos
afetos operando sobre as diversas dimensoes do corpo e produzindo
ao mesmo tempo a intervengáo sobre os órgáos, e um processo
intenso de subjetivagáo pelos afetos" (FRANCO; GALAVOTE, 2010).
3.4 Cenário 4: da Gestalt-terapia
Na formulagáo da Gestalt-terapia que nasce em 1951 houve a

colaboragáo de um grupo de pensadores de diversas disciplinas:
psicanálise, psicología da gestalt, sociología, estudos orientáis,
medicina, educagáo. Inaugura-se na psicología um pensamento que

considera o campo organismo/ambiente o ponto de partida e o foco

da psicoterapia. Dirigidos pelo interesse e foco na estrutura
organismo-ambiente, esse grupo formulou compreensóes que
abrangiam e enfatizavam o embate entre as forgas sociais e o
movimento centrífugo do organismo em diregáo á regulagáo.
Em toda e qualquer investigagao biológica, psicológica ou

sociológica temos de partir da interagao entre o organismo e
seu ambiente. Nao tem sentido falar, por exemplo, de um
animal que respira sem considerar o ar e o oxigénio como
parte da definigao deste (...)• O significado da raiva
compreende um obstáculo frustrante; o significado do
raciocinio compreende problemas de prática. Denominemos
esse interagir entre organismo e ambiente em qualquer
fungao o 'campo organismo/ambiente', e lembremo-nos de
que qualquer que seja a maneira pela qual teorizamos sobre
impulsos, instintos etc., estamos nos referindo sempre a esse
campo interacional e nao a um animal ¡solado (PERLS;
HEFFERLINE; GOODMAN, 1997, p. 42).
Quando dizemos que self é contato, que nos fazemos e refazemos a

partir do campo organismo ambiente, estamos considerando nao um
sujeito psíquico, mas urna totalidade estrutural com dimensóes
"sócio-culturais, animáis e físicas" (PERLS; HEFFERLINE; GOODMAN,
1997). O que equivale as tres ordens da estrutura, tal como proposto
por Merleau-Ponty: ordem física, vital e humana ou simbólica.
Se falamos de um campo sócio-cultural, animal e físico a partir do
qual há produgáo de um ajustamento criador, podemos tomar como
referencia a idéia de que o que fago (espontaneidade motora) tem
urna dimensáo de ajustamento e outra de criagáo alimentadas por
urna dimensáo física (materialidade) outra animal (vitalidade,
instintos, pulsóes ou hábitos?) e outra sócio-cultural (capacidade
simbólica, representagóes, ideáis sociais, crengas, moral)
entrelagadas de modo complexo. Está em jogo urna proposta de
psicoterapia fundada na complexa imbricagáo de natureza e cultura.
Quando propóe que no processo de contato o sistema self de
contatos funciona no modo medio, indica urna posigáo filosófica e
epistemológica que postula - encontrando-se com as propostas de
Merleau-Ponty-, que a produgáo de sentidos seja instituigáo, nogáo
que implica o surgimento de algo que referenciará experiencias
ulteriores. Ao contrario de um sentido que surge da minha
interioridade ou subjetividade como constituigáo, a instituigáo é um
sentido que me aparece por meio de urna situagáo - tempo-espacial
- que produz um movimento, apela ao futuro, ao porvir. "O tempo é
o modelo da instituigáo: passividade-atividade, ele continua"
(MERLEAU-PONTY, 2003, p. 5). A partir de seu aspecto
unlversalizante, continua o filósofo, instituigáo sao "eventos-matrizes,
abertura de um campo histórico que tem unidade" (op.cit., p.44).

O método clínico da Gestalt-Terapia se desenvolveu em torno do

contato como movimento de desdobramento temporal - ajustamento
criador diante da diferenga. Como discutimos, visa, partindo da
situagáo psicoterápica, ampliar a capacidade de awareness (sentir,
excitamento e formagáo de gestalten) propondo abertura e entrega
ao campo (sentir) para que o excitamento flua de acordó com o
campo ou situagáo de interagáo (forgas presentes), haja um trabalho
criador e instituinte que permita a formagáo de gestalten no campo.
Na perspectiva da gestalt-terapia, nao somos frutos de

determinagoes externas ou sociais, tampouco de
determinagoes psíquicas, mas nos fazemos e refazemos a
partir do campo organismo-ambiente, imbricados no mundo
com as coisas e os outros, sendo parte de situagoes
concretas e sócio-históricas. É a partir dessa condigao
situada e intersubjetiva que criamos sentidos, significamos e
ressignificamos nossa existencia e o mundo (ALVIM, 2C .0).
Importa-nos aqui ressaltar que a Gestalt-Terapia visa á totalidade

organismo-ambiente, concebendo um eu que se faz e refaz na
relagáo. Visa o corpo e o encontró com a necessidade mais genuína
naquele campo, parte da singularidade expressa naquela situagáo,
garantindo a possibilidade da diferenga.
Ao pensar em urna clínica poiética, pretendemos provocar um
diálogo, um deslocamento e a busca de novos sentidos. Queremos
dizer com isso que buscamos um pensar sobre a clínica que nao se
restrinja á gestalt-terapia, tampouco ao espago do consultorio ou á
clínica tradicional. Que nao seja disciplinar na própria psicología. Que
assuma a nogáo de clínica como Klinamen, ou seja, desvio de
diregáo. Que se possa expandir para as comunidades humanas em
todas as suas dimensóes e singularidades.
4 Elementos para urna clínica poiética
Para o desenvolvimento da proposta de urna clínica como poiética

aqui delineada, coloca-se como requisito e fundamento encará-la
como ethos - tal como significava na Grecia antiga a natureza - lugar
de acolhida, morada, abrigo, onde nos sintamos con-fiantes diante do
outro diferente e a ele unidos por urna aisthesis, dada na experiencia
da intercorporeidade, ou seja, do "sentir com" (ALVIM, 2011).
Colocam-se entáo algumas dimensóes elementares para nossa
proposta:
1- a proposta de escrever á margem visa, na dimensáo ethos da
clínica, á abertura de espago, acolhimento que se faz primeiro no
esvaziamento dos sentidos para que, daí, seja exigida a experiencia
da criagáo e de ser;

2- a tomada do corpo como sentir e co-presenga permite a

experiencia do "eu posso"; a experiencia do outro é urna operagáo
empática corporal e sensível que permite a completude de urna
consciéncia de ser aqui-agora.
3- O corpo como sentir e co-presenga permite, na experiencia
empática da aisthesis, urna segunda abertura de espago para a
experiencia do "eu posso";
4- o poder do "eu posso" nao é um poder constituinte, mas
instituinte, ou seja,
a instituigao oferece um sentido alargado para o que

Merleau-Ponty denominou "eu posso" na fenomenología da
percepgao: "relagao com o espago-tempo valorados, em
suma, como capacidade para o novo, o genérico, o particular
e o universal. Donde a insistencia de Merleau-Ponty de que o
modo de ser da instituigao nao é o de um fazer eficaz ou
eficiente fundado numa relagao entre meios e fins e numa
escolha, mas é urna operagáo simbólica ou um ato, que pode
ser designado como nascimento, entendido como instituigao
de um porvir (Chauí, 2009, p.31).
5- Trata-se de urna praxis que permita o nascimento espontáneo do
sentido como instituigao - atividade que ao mesmo tempo retoma o
passado e exige um futuro -, fala que urna vez proferida se faz ser,
criatura, presenga inexorável que, sedimentada na historia e na
cultura, nos garante o pertencimento com o outro a um mesmo
mundo.
O apelo ao poiético que aqui fazemos nos dá a pensar o terapeuta
como aquele que instiga a fala falante. O que remete á diferenga. É
com esse horizonte que tomamos a nogáo de "desajustamento
criador" (Alvim, 2007), como um tipo de intervengáo psicoterápica
que visa introduzir na situagáo urna novidade que lance terapeuta e
participante ao ámbito do invisível, ao espago deserto das
representagóes, ao vazio fértil de significagóes. É diante do vazio que
se vislumbra adiante a possibilidade, quando se vive a experiencia do
"eu posso", vivencia que alimenta a agáo criadora e transgressora. O
vazio aqui discutido nao tem significado psicológico, nao é urna falta
nesse sentido. Como propóe Dupond (2010) a partir de Merleau-
Ponty, "sao ocos que se produzem quando se deslocam as
discrepancias de significado" (p.31).
As tarefas do desajustamento criador se inspiram na arte moderna:
descentrar o olho e desnaturalizar a percepgao. Descentrar o olho
que é sempre seduzido pelas facilidades da paisagem conhecida, da
imagem fotográfica, como disse Merleau-Ponty. As representagóes e
teses científicas podem ser urna bela e sedutora paisagem,
entretanto, fixam o nosso olhar, impedem o exercício da crítica,
fazem adormecer o corpo e os sentidos. Desnaturalizar a percepgao é
convidar ao trabalho perceptivo, passar ao terreno do desconhecido,

do imprevisível que, partindo das entranhas da carne, nos obriga a

um engajamento no mundo para significá-lo. Inspirados nos
movimentos de vanguarda da arte moderna, fizemos, naquele
trabalho (Alvim, 2007), urna imagem metafórica do terapeuta como
um personagem daquela vanguarda, que aqui retomamos.
Consideramos o terapeuta um moderno inveterado. "Educador" dos
sentidos para que se produza o novo, o diferente, a fala falante, sua
música, as vezes, é atonal e provoca desagrado. Seu trabalho
envolve a dimensáo satánica da experiencia e da reorganizagáo da
percepgáo. É aquele que busca o descentramento como forma de
afirmar a existencia. Karl (1998, p. 18) adverte que o satánico da
experiencia tende a ser associado á decadencia e á podridáo.
Acreditamos, ao contrario, que a demonizagáo é um processo belo e
vital. A agáo de produgáo do contraditório a partir do desajustamento
criador aciona os sentidos, a corporeidade e remete á experiencia
estética. Ao considerar o espago da psicoterapia como um campo de
experiencia, espago expressivo e instaurador de significados, estamos
no ámbito da experiencia estética. Transformar a existencia em
objeto estético significa reconciliar o autor com sua própria obra, que
agora pode ser vista em outra perspectiva, permitindo criagáo e
reconciliagáo com si mesmo no mundo. Até mesmo - e quase sempre
o é - quando essa reconciliagáo é transgressora: provoca choques e
transgride o que está dado.
O sentido ético de tal postura clínica
O desajustamento criador propóe a frustragáo do modo fixado de
realizar a experiencia e o suporte para a criagáo de novos modos de
experienciar o contato. Se o terapeuta trabalha nessa perspectiva,
está implicado na situagáo e entáo precisa, ele próprio, saber
enfrentar o sertáo desconhecido, ajustar-se criativamente as
novidades, abrir máo do controle. De acordó com seu estilo, saberá o
melhor modo de experimentar a experimentagáo. De acordó com
cada cliente, em cada situagáo.
Sem perder-se de vista, sem sair, ele próprio, da situagáo buscando
seguranga neurótica na técnica. O grande mal acontece quando a
situagáo terapéutica representa, para o terapeuta, um "estado de
emergencia crónico de baixo grau" (PERLS; HEFFERLINE; GOODMAN,
2007, p. 123). Entáo ele poderá tender á busca de urna falsa
seguranga. Miller (2002) define comprometimento como ficar com a
experiencia presente. Para ele, isso transcende um principio técnico
ou um método, mas é "principio estético de transformagáo" e
"posigáo ética" (p. 113).
Corroboro sua posigáo, pois pensó que quando a Gestalt-Terapia
propóe ficar com a experiencia e com a expressáo singular do cliente,
ela assume urna posigáo ética oferecendo o espago do ser e da
experiencia do outro. Tal posigáo é também corajosa: ao mesmo
tempo em que o terapeuta deseja que o cliente vivencie sua

espontaneidade e se abra criativamente para a novidade e o

desconhecido, ele próprio abre máo do "controle" da situagáo, se
langando também para o ámbito do desconhecido.
Ao discutir o contra-efeito que o artista moderno amarga ao exercer

seu papel de vanguarda, Karl (1998) faz referencia ao incómodo do
grande público com a música de Schoenberg: "A inclinagáo do público
favorecía claramente o neoclassicismo de Stravinsky, assimilável, e
se manifestava contra a atonalidade e os 12 tons de Schoenberg,
inaceitáveis para os ouvidos" (p. 18).
Os contra-efeitos que atingem nossa imagem diante do grande
público sao uma questáo essencial para pensarmos na psicología
contemporánea e na demanda que a ela é dirigida. Os riscos da
psicología psicologizante, da demanda instrumental feita a ela, se
colocam também para nos, que comungamos perspectivas
existenciais e fenomenológicas em psicología. Para escapar de uma
psicología psicologizante, de uma demanda instrumental, precisamos
da crítica permanente. A complexidade das forgas políticas, dada
pelas transformagóes do modo de produgáo capitalista, requer do
terapeuta uma capacidade crítica da cultura e da sociedade, assim
como de sua própria praxis. Nesta perspectiva, se faz indispensável
uma postura á margem e que sustente os contra-efeitos. Faz-se
igualmente necessario um diálogo interdisciplinar que possa propiciar
práticas transdisciplinares, um movimento que avance do paradigma
da simplicidade, tal como propóe Edgar Morin e que possa avangar
para a complexidade, retomando os primordios de uma prática clínica
ainda nao atingida pela miopía da especializagáo. Para lidar com
algumas forgas invisíveis, instituigóes e sedimentagóes do mundo
contemporáneo que agem como forgas agenciadoras de subjetividade
(GUATTARI, 1992) é preciso levar a nogáo de situagáo as últimas
consequéncias, nos perguntando até que ponto, permanecendo
fechados em nossos consultorios e abordagens, concreta ou
metafóricamente falando, temos condigóes de integrar em nosso
diálogo movimentos vibrantes que, como navalha na carne, possam
instituir.
Na vida midiática do ano de 2011 o mesmo jogo de imagens que nos
mata em serie, nos atinge em dois flancos: de um lado com a arte
viva e transgressora de uma Amy Whinehouse (que poderia ser Janis
Joplin, Cássia Eller, Elis Regina) nos sentimos inspirados e
confirmados em nossa dimensáo poiética. De outro, sua morte trágica
reafirma, de modo novo, o heroísmo de Cara de cávalo, quando langa
no mundo, como instituigáo, um grito da dor pungente de todos nos,
dimensáo universal e invisível, carne do mundo atravessada e

sangrando, exigindo, implorando por novas criagoes de sentido que

possam retomar e ecoar sentidos para a vida.
Apelo que brota da angustia, a po-ética na clínica consiste em
nascimento, génese do sentido como fala falante e desviante. Com
um movimento de zigue-zague, a clínica nao anda em linha reta, nem
concebe cada um andando na sua linha, mas, ao contrario, é co-
presenga e co-afetagáo que instituí e garante o pertencimento a um
mesmo mundo. A po-ética é, assim, forga mobilizadora que, diante
do abismo, nos impulsiona á aventura de voar.
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ROBINE, J. M. O self desdobrado. Sao Paulo: Summus Ed., 2006
VASCONCELOS, E. M. Abordagens Psicossociais, v.l:historia,
teoría e prática no campo. 2.ed Ed. Hucitec, Sao Paulo, 2009.

Av. Pasteur, 250 - Pavilhao Nilton Campos. Campus da Praia Vermelha,
Cep. 22.290-240, Rio de Janeiro - RJ, Brasil
Enderego eletrónico: mbalvim@gmail.com

Acompanhamento do processo editorial: Ana Maria Lopes Calvo de Feijoo
Notas
*Doutora em Psicología - Universidade de Brasilia - UnB.
1
Artista brasileira que fez parte do movimento neoconcreto no Rio de Janeiro
(1959) e que exerceu um papel importante na formulagao de concepgoes
instituintes para a arte contemporánea, como a participagao do espectador e a
implicagao do corpo do espago da arte.

A clínica como poietica
2
O termo é utilizado na GestaIt-Terapia para indicar um tipo de relagao sujeito-
mundo que funciona em um modo medio, ou seja, nem ativo, nem passivo. Provém
da lingüística, de um modo verbal medio que desapareceu da maior parte das
línguas, onde sobrevivem apenas os modos verbais ativo e passivo. Ver Perls,
Hefferline e Goodman (1997) , Robine (2006) e Alvim (2007).

ARTIGOS
Historia e reflexáo sobre as políticas de saúde mental

no Brasil e no Rio Grande do Sul
History and reflection on the mental health policies in Brazil

and the Rio Grande do Sul
Miriam Thais Guterres Dias*

Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS, Porto Alegre, Rio Grande do
Sul, Brasil
RESUMO
O presente trabalho analisa a constituigao da política de saúde mental no
Brasil e no estado do Rio Grande do Sul, contextualizada na trajetória das
políticas de saúde no Brasil, com suas conexoes com o sistema económico,
político e social do país, na perspectiva teórica dialético-crítico. O momento
histórico analisado foi entre o Imperio e o final do século XX, período de
significativas transformagóes na modelagem das políticas sociais,
decorrentes das mudangas ocorridas no papel do Estado. A análise teórica
considerará os movimentos presentes ñas articulagoes entre o campo do
conhecimento e o campo económico e político, determinado a constituir e
consolidar um estado nacional e desenvolvimentista. Quadros e sínteses
apresentarao os acontecimentos mais relevantes nos períodos analisados,
para melhor contextualizagao e análise dos mesmos.
Palavras-chave: Historia da saúde mental, Políticas de saúde mental,
Brasil, Rio Grande do Sul.
ABSTRACT
The present work analyzes the constitution of mental health care policy in
Brazil and in the state of Rio Grande do Sul. It will evalúate the trajectory of
the mental health care policies in Brazil, with its connections to the
country's economic, politic and social system, in theory perspective
dialectical-critic. For that, it will be studied the period comprised from the
Empire until the end of the 20th century, a period of significant changes in
the mould of social policies, caused by modifications occurred in the role of
the State. Henee, the theoretical analysis will take into account the actions
presented in the articulations between the technical knowledge and the
economic and politic field in order to construct and consolídate a national
and developmental state. Synthesis charts will present the most relevant
events occurred in the evaluated period in order to better understand and
analyze them.
Keywords: History of mental health care politics, Mental health care
policies, Brazil, Rio Grande do Sul.
ISSN 1808-4281
Miriam Triáis Guterres Dias
Hist. e reflex. sobre as políticas de saúde mental no Brasil e no Rio Grande do Sul
1 Introdugao
A constituigáo da política de saúde mental no Brasil e no estado do

Rio Grande do Sul, contextualizada na trajetória das políticas de
saúde no Brasil, com suas conexóes com o sistema económico,
político e social vigente tem relevancia por possibilitar conhecimento
e reflexóes sempre necessários para produgáo e avaliagáo de políticas
sociais. O período histórico analisado foi o discorrido entre o Imperio
e o final do século XX, com suas significativas modelagens das
políticas sociais decorrentes do papel do Estado brasileiro, compondo
a produgáo de doutoramento em Servigo Social.
As políticas públicas sociais sao constituidas a partir de um
determinado modo de a sociedade conceber e explicar fenómenos
sociais para que a agáo pública se efetive com seus dispositivos legáis
e de gestáo. A política setorial da saúde e sua especificidade de saúde
mental foram gestadas no teor, ritmo e tempo característicos da
formagáo e consolidagáo do Estado brasileiro ao longo do século XX,
particularidades que as moldam com feigóes dinámicas e
contraditórias.
O interesse em analisar a política de saúde mental brasileira está no
fato de que esta passou por urna revisáo crítica ao modelo
hegemónico existente até meados dos anos 1980. Sua perspectiva
contemporánea é fruto do movimento da reforma psiquiátrica,
concebida no bojo da Reforma Sanitaria e instalada no contexto do
debate sobre a Reforma do Estado no Brasil nos anos 1990. Entende-
se como reforma psiquiátrica o processo de reversáo do modo
manicomial e hospitalocéntrico de lidar com o fenómeno do
transtorno mental e do sofrimento psíquico, com a centralidade da
cidadania dos sujeitos, estes inseridos numa histórica e determinada
sociedade (DÍAS, 2007).
Desde entáo, um conjunto de reivindicagóes, legislagóes e adogáo de
novas modalidades de atengáo em saúde mental vém sendo
implantadas, tanto pela agáo de agentes sociais como pelo Estado. A
processualidade dos movimentos contraditórios em diferentes
estágios da vida social traduz-se na historicidade, categoría analítica
central neste estudo. As mudangas ñas sociedades sao permanentes,
sendo importante verificar os rumos que estas provocam em relagáo
a determinados aspectos de interesse á sociedade.
O artigo está organizado em momentos que procuram demarcar a
trajetória das políticas de saúde mental no Brasil e no Rio Grande do
Sul nos contextos e eventos mais relevantes em quinze décadas,
inseridas ñas respectivas políticas de saúde, cujo criterio foi as
características do Estado brasileiro. Assim, os marcadores escolhidos
foram: Do Imperio á República Velha; o Governo Provisorio,
Constitucionalista e Estado Novo; Período Desenvolvimentista, da

Ditadura Militar e da Nova República ao final do século XX, com

quadros sínteses ilustrativos dos acontecimentos mais relevantes.
2 Do Imperio á República Velha
As políticas de saúde e de saúde mental nasceram sob a égide da

filantropía e da preocupagáo com as condigoes necessárias para a
reprodugáo da forga de trabalho, e nao na perspectiva dos direitos e
dos cuidados dignos aos individuos. A política social do tipo residual
(PEREIRA, 2002) foi a marca do período do Imperio até a década
1930 no Brasil, quando a assisténcia á saúde da populagáo em geral
era realizada pelas instituigóes hospitalares vinculadas a entidades
religiosas.
0 modelo clássico de atengáo em saúde mental foi a construgáo e
manutengáo de grandes asilos psiquiátricos que demonstraram sua
incapacidade de tratar e de respeitar os direitos dos portadores de
transtorno mental. Esta também foi a trajetória do Hospital
Psiquiátrico Sao Pedro, no estado do Rio Grande do Sul, que por mais
de um século centralizou o atendimento em saúde mental. O Quadro
1 apresenta urna síntese deste período.
Quadro 1 - Síntese da Trajetória das Políticas de Saúde e Saúde

Mental no Brasil e no Rio Grande do Sul - Imperio e República Velha.
ANO ACONTECIMENTOS
1852 Inauguragáo do Hospicio Dom Pedro I I , Rio de Janeiro, RJ.
1860 Casa de Saúde Doutor Eiras, primeira instituigáo psiquiátrica
privada do país, Rio de Janeiro, RJ.
1884 Inauguragáo do Hospicio Sao Pedro, Porto Alegre, RS.
1903 Lei Federal de Assisténcia aos Alienados, n 1.132, de 22/12/1903.
Reorganiza a assisténcia aos alienados.
1919 Primeira Lei de protegáo aos Acidentes de Trabalho.
1921 Lei Carlos Chagas, ampliagáo dos servigos de saúde pela agáo
estatal.
Lei Eloy Chaves - previdencia social para ferroviarios e portuarios,
através da criagáo das Caixas de Aposentadorias e Pensóes -
1923 CAPs.
Promulgagáo do Código Sanitario.
Criada a Liga Brasileira de Higiene Mental, no Rio de Janeiro.
I o Congresso Brasileiro de Higiene.
1924 Decreto 3.356 governo RS, intendentes municipais entre as
autoridades competentes para requisitarem a internagáo de
pacientes no Hospital Sao Pedro.

1926 Hospital Psiquiátrico Espirita de Porto Alegre, privado filantrópico.

1929 Congresso de Higiene e Hospitais, na cidade de Rio Grande, RS,
discute a criagáo de Anexos Psiquiátricos nos hospitais gerais das
principáis cidades do RS.
Fontes: OMS, 1955; FARIA, 1981; FEE, 1983; CERQUEIRA, 1984;
COSTA, 1986; COSTA, 1989; DELGADO, 1994; GUIMARÁES e
TAVARES, 1994; PAULIN; TURATO, 2004; HOCHMAN, 2005;
FIOCRUZ, 2005; RAMOS, GEREMIAS, 2006.
A institucionalizagáo do tratamento dos doentes mentáis foi uma das

obrigagoes das Santas Casas de Misericordia, decorrente do caráter
de assisténcia social destas organizagóes. A Santa Casa de Porto
Alegre iniciou suas atividades em 1826, com o recolhimento dos
doentes mentáis da entáo Provincia de Sao Pedro, denunciando ao
governo seus sucessivos prejuízos financeiros e desgaste na sua
imagem filantrópica, ao nao conseguir prestar um servigo adequado
aos pacientes (WADI, 2002).
A mobilizagáo realizada pela Santa Casa provocou o governo a
assumir diretamente uma agáo de atendimento em saúde mental,
com a criagáo do Hospicio Sao Pedro que iniciou suas atividades em
1884, renomeado como Hospital Psiquiátrico Sao Pedro em 1961.
No cenário de eclosáo da Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e da
necessidade de redefinir a composigáo da forga de trabalho em
decorréncia do encerramento do ciclo do trabalho escravo, base da
máo de obra da época, fez-se necessária a adogáo de estrategias
para a reprodugáo das condigóes de vida das classes trabalhadoras,
que emergiam com a instalagáo do modo de produgáo capitalista nos
primordios de sua fase industrial. Estas classes iráo demandar as
primeiras agóes estatais no setor de saúde brasileiro (COSTA, 1986),
a partir de um conjunto de medidas com o apoio do círculo intelectual
médico-sanitario, para a preservagáo da saúde da forga de trabalho e
no controle e erradicagáo de um conjunto de doengas transmissíveis
que subjugava a saúde da populagáo.
A principal énfase na saúde pública naquele momento era o
saneamento, motivo que levou o círculo médico-sanitario a defender
a inclusáo da carreira médica neste campo. Esta legitimidade pode
ser medida pela criagáo dos Congressos Brasileiros de Higiene, no
ano de 1924 (HOCHMAN, 2005), que por varias décadas
influenciaram o pensamento técnico e político na saúde pública
brasileira.
O pensamento sanitarista foi constituido na concepgáo higienista,
assentado num conjunto de práticas sanitarias para erradicar doengas
transmissíveis que afetam as condigóes de saúde. Articulado a ele,
esteve presente a concepgáo da eugenia, referente ao "estudo dos
fatores socialmente controláveis que podem elevar ou rebaixar as

qualidades raciais das geragóes futuras, tanto física como

mentalmente" (COSTA, 1989).
A eugenia se constituiu em um movimento intelectual que
correspondeu a varios interesses, como sanear os aglomerados
urbanos e rurais e imprimir novos comportamentos sociais para
debelar os efeitos da miscigenagáo racial, considerada um risco social
pela élite conservadora (STANCIK, 2004). Deste modo, houve a
aproximagáo histórica entre a eugenia e o higienismo na conformagáo
da saúde pública brasileira, influenciando sua expressáo na saúde
mental de modo hegemónico, representado pela Liga Brasileira de
Higiene Mental, fundada em 1923, bem como na criagáo de hospitais
e colonias-agrícolas públicas para pessoas com transtornos mentáis,
tuberculose ou hanseníase.
Os médicos psiquiatras da época passaram a defender a prevengáo
eugénica como o instrumento mais rápido e eficaz para sanar a
situagáo de degradagáo moral e social causada por "vicios, ociosidade
e miscigenagáo racial do povo brasileiro" (COSTA, 1989). A categoría
assistencialismo também esteve presente neste processo de
institucionalizagáo da saúde mental como política de governo,
marcando até a atualidade a fungao social dos hospitais psiquiátricos.
Até meados do século XIX, "o trabalho e as instituigóes de saúde
repousavam em tres pilares: a medicina liberal, as medidas coletivas
de prevengáo e higiene e o assistencialismo" (MÉDICI, 1995).
No Rio Grande do Sul, o ingresso de pacientes no Hospicio Sao Pedro
atendía também as necessidades públicas, pois os Intendentes
Municipais foram autorizados a requisitarem internagáo psiquiátrica,
através de ato do executivo estadual. É interessante constatar queja
naquela época surgía a proposta de incluir hospitais gerais no
atendimento em saúde mental, pois no Congresso de Higiene e
Hospitais da cidade de Rio Grande, em 1929, foi proposta a criagáo
de anexos psiquiátricos nos hospitais das principáis cidades do
Estado, como forma de reduzir o número de internos no Sao Pedro
(GODOY, 1955).
Ao fim da República Velha (1889-1930), o Estado impulsionou a
criagáo de mecanismos para responder as demandas do mundo do
trabalho, tais como: legislagáo sobre acidentes de trabalho;
ampliagáo dos servigos de saúde pela agáo estatal; promulgagáo do
primeiro Código Sanitario; e instalagao da previdencia social privada,
que originaram o sistema de previdencia social e da medicina
previdenciária pública no país.
O período histórico subsequente terá a marca da preméncia do
desenvolvimento industrial numa conformagáo política de ampliagáo
do poder central federal que orientará os estados na adogáo das
políticas económicas e sociais. Novos ordenamentos na organizagáo
social erigidos com a Revolugáo de 1930 sao realizados, para

responder as demandas sociais e garantir urna unidade nacional no

projeto de industrializagáo.
3 O Governo Provisorio, Constitucionalista e Estado Novo
O cenário internacional de crise económica no final dos anos ] do

século XX repercutiu no Brasil e influenciou na alteragáo do modelo
económico, até entáo sob a hegemonía do setor agroexportador
cafeeiro. Desencadeou urna desarticulagáo das forgas políticas e
económicas vigentes, criando as condigóes para o Estado brasileiro
assumir a centralidade na condugáo do processo produtivo e político
(FLEURY, 1994).
A Revolugáo de 1930 inicia entáo um novo ciclo económico e
reconfigura o papel do Estado brasileiro, demarcado com a ascensáo
de Getúlio Vargas como presidente em tres momentos particulares:
Governo Provisorio (1930-1934), Constitucionalista (1934-1937) e
Estado Novo (1937-1945). No ámbito económico, foi o período de
passagem para a economía urbano-industrial e consequente declínio
do poder oligárquico, hegemonico na República Velha.
O Estado se orienta pela modernizagáo do estilo de vida da
populagáo, e adota a política de atender as massas populares como
fonte de legitimagáo e de poder, bem como o estilo intervencionista
na economía e ñas políticas sociais (SAES, 1999; PEREIRA, 2002).
Urna síntese deste período está no Quadro 2.

Mental no Brasil e no Rio Grande do Sul - Governo Provisorio,
Constitucionalista e Estado Novo (1930-1945)
ANO ACONTECIMENTOS
1930 Criagáo do Ministerio da Educagáo e Saúde Pública.
1931 Clínica Olivé Leite, hospital psiquiátrico privado em Pelotas, RS.
Criagáo dos Institutos de Aposentadorias e Pensóes - IAP's, que
1933 instituí a política de assisténcia médica previdenciária, destinada a
grupos de trabalhadores urbanos mais organizados.
Clínica Sao José, hospital psiquiátrico privado em Porto Alegre, RS.
1934 Lei n°. 24.559, que dispóe sobre a Assisténcia e Protegáo á Pessoa e
aos Bens dos Psicópatas.
1935 Secretaria de Educagáo e Saúde Pública , no RS.
Reforma do Ministerio, que passa a se denominar Ministerio da
1937 Educagáo e Saúde.

Lei criando as Conferencias Nacionais de Saúde e de Educagáo.

Criagáo dos servigos nacionais de saúde: Doengas Mentáis,
1941 Organizagáo Sanitaria, Organizagáo Hospitalar, Lepra, Tuberculose,
Febre Amarela, Peste, Fiscalizagáo da Medicina, Propaganda e
Educagáo Sanitaria, do Cáncer e da Crianga.
1942 Lei obrigando a notificagáo de doengas profissionais provocadas por
substancias tóxicas, utilizadas ñas industrias e por condigóes
ambientáis inadequadas á saúde.
Fontes: OMS, 1955; FEE, 1983; FARIA, 1981; CERQUEIRA, 1984;

COSTA, 1986; COSTA, 1989; DELGADO, 1994; GUIMARÁES e
TAVARES, 1994; PEREIRA, 2002; HOCHMAN, 2005; FIOCRUZ, 2005;
RAMOS, GEREMIAS, 2006.
A regulamentagáo de medidas de protegáo social é do "tipo

meritocrático-particularista, com fortes marcas corporativas e
clientelistas na consagragáo de privilegios e na concessáo de
beneficios" (DRAIBE, 1993), gerando as condigóes favoráveis para o
fortalecimento do Estado através de um aparato governamental
unificado em todo o territorio nacional.
A criagáo do Ministerio da Educagáo e Saúde Pública reflete a
estrategia campanhista vigente na época, com o mecanismo da
prevengáo sendo privilegiado para combater doengas, e para tanto, é
imprescindível a educagáo. Concomitante, o governo fortaleceu a
política de saúde ancorada na assisténcia médica previdenciária,
destinada a grupos de trabalhadores urbanos mais organizados,
através da criagáo dos Institutos de Aposentadorias e Pensóes (IAPs)
via a unificagáo das CAPs, e no solo gaucho, a Secretaria de Educagáo
e Saúde Pública em 1935.
A criagáo dos IAPs mantém a prestagáo da assisténcia médica
dependente da contribuigáo dos trabalhadores, confirmando a
concepgáo predominante de que a saúde individual nao era da
competencia da área de saúde pública, como expressa Gustavo
Capanema, sanitarista e ministro da saúde e educagáo por um longo
período: "O caso individual só interessa á saúde pública se puder
afetar a coletividade, se for capaz de por a coletividade em perigo"
(HOCHMAN, 2005). A responsabilidad da saúde pública estava
diretamente vinculada á fungáo estatal para evitar riscos á
coletividade.
Nesta lógica está o fundamento da aprovagáo do Decreto sobre a
assisténcia e protegáo á pessoa e aos bens dos psicópatas. O artigo
1.° define que esta assisténcia pretende "concorrer para a realizagáo
da higiene em geral e da profilaxia das psicopatías em especial"
(DELGADO, 1992), expressando e materializando o escopo da higiene
mental. No artigo 4.° está a definigáo dos estabelecimentos

psiquiátricos, e entre estes, os de assisténcia social relacionado ao

fenómeno do transtorno mental num país marcado pela desigualdade
social, e com a presenga significativa de organizagoes privadas
filantrópicas a quem a sociedade delegou a tarefa de ¡solar e segregar
a pobreza.
No Rio Grande do Sul, o diretor do hospital Sao Pedro, Jacintho
Godoy, realiza um conjunto de obras na instituigáo, instala servigos
ambulatoriais e cria condigóes para carreiras profissionais se
desenvolverem: médico psiquiatra, Escola de Enfermagem e o
Servigo de Assisténcia Social. O fenómeno da superlotagáo era a
marca da instituigáo, que cumpria sua fungáo social de depositario
estadual de todo tipo de indesejados e pobres da sociedade. A
capacidade do hospital era de 477 pacientes, mas no período chegou
a abrigar 1.800 pessoas.
4 Período Desenvolvimentista
O desfecho da Segunda Guerra Mundial marca no Brasil o inicio do

período desenvolvimentista (1946-1964), "projeto de superagáo do
subdesenvolvimento através da industrializagáo integral, por meio de
planejamento e decidido apoio estatal" (BIELSCHOWSKI, 2004, p.
33). O setor saúde é considerado estratégico para o desenvolvimento
económico, sendo um dos quatro pilares do Plano SALTE, saúde,
alimentos, transporte e energía, precondigáo ao aumento da
produgáo e da riqueza social (FEE, 1983). Confirmando, assim, a
concepgáo de saúde presente na génese de sua constituigáo de
política pública no Brasil, como fundamental na reprodugáo das
condigóes de vida das classes trabalhadoras e um setor considerado
rentável pelos agentes económicos. Urna síntese deste período está
no Quadro 3.

Mental no Brasil e no Rio Grande do Sul - Período Desenvolvimentista
(1945 - 1964)
ANO ACONTECIMENTOS
1946 Decreto Lei n°. 8.550 autorizou o Servigo Nacional de Doengas
Mentáis a realizar convenios com governos estaduais para a
construgáo de hospitais psiquiátricos.
1948 Sanatorio Psiquiátrico Espirita, privado conveniado em Pelotas, RS.
1949 Hospital Psiquiátrico Maria Vicenga F. Lopes, privado conveniado
em Rio Grande, RS.
Plano SALTE - Saúde, Alimentos, Transportes e Energía. Lei
1950 Federal n°. 196, de 1948, aprovado através da Lei n°. 1.102.
1953 Criagáo do Ministerio da Saúde.

Criagáo do Laboratorio Central de Controle de Drogas e

1954 Medicamentos, pelo incremento da industria farmacéutica:
antibióticos e psicofármacos.
OMS - Legislagáo em Materia de Assisténcia Psiquiátrica -
Comissáo de Especialistas em Saúde Mental.
1960 Leí Orgánica da Previdencia Social.
Clínica Pinel, hospital psiquiátrico privado conveniado, Porto
Alegre, RS.
1961 Decreto n°. 49.974 instituí o Código Nacional de Saúde.
Decreto n°. 52.464 - Normas Técnicas Especiáis para a Orientagáo,
1963 Organizagáo, Funcionamento e Fiscalizagáo das Instituigóes de
Assisténcia Médico-Social, sob a responsabilidade do Ministerio da
Saúde.
Fontes: COSTA, 1989; GUIMARAES e TAVARES, 1994; PAULIN e
TURATO, 2004; HOCHMAN, 2005.
Neste período, os Estados Unidos da América passaram a exercer

influencia hegemónica sobre o mundo capitalista, possibilitando a
difusáo e expansáo do seu modelo assistencial hospitalocéntrico de
alta tecnología e da prática especializada (ALMEIDA, 1997). Esta
orientagáo influenciou a saúde mental no Brasil, com o governo
promulgando o Decreto Lei n°. 8.550 que estimula a construgáo de
hospitais psiquiátricos pelos governos estaduais, na óptica de
consolidar "[...] a política macro-hospitalar pública como o principal
instrumento de intervengáo sobre a doenga mental" (PAULIN;
TURATO, 2004).
Esta política aumentou o número de hospitais e da populagáo
institucionalizada: "em 1950 existiam 0,41 internados por 1.000
habitantes; 0,82 em 1970. Enquanto a populagáo geral aumentou
82% em 20 anos, a populagáo do hospital psiquiátrico aumentou
213%, apesar do advento dos psicotrópicos" (CERQUEIRA, 1984).
Este quadro de valorizagao da hospitalizagao psiquiátrica como eixo
da política pública de saúde mental será urna tónica no Brasil pelas
décadas subsequentes.
A urbanizagáo, fenómeno que na América Latina foi consequente da
mudanga acelerada da base produtiva de agrário-exportadora para
urbano-industrial, também colaborou para o aumento da populagáo
nos hospitais psiquiátricos. Aos grupos populacionais que nao
conseguiram ingressar neste novo padráo de produgáo, um dos
lugares destinados foram os hospitais psiquiátricos. Em 1950,
existiam 24.234 leitos psiquiátricos, passando para 34.550 leitos em
1955 (ALVES et al, 1992; COSTA, 2002).
A saúde mental no Rio Grande do Sul teve urna expressiva
visibilidade, tanto por agóes realizadas no Hospital Psiquiátrico Sao
Pedro, quanto na política setorial. A higiene mental e a assisténcia

psiquiátrica mereceram capítulo especial no Código Estadual de

Saúde (1962), pois as psicoses passaram a ter notificagáo
obrigatória. Varios convenios foram firmados entre o Ministerio da
Saúde e a Secretaria Estadual visando o incremento de construgáo e
reformas em hospitais psiquiátricos, e urna política de expansáo
destes estabelecimentos, com a construgáo de tres hospitais
psiquiátricos privados.
Neste período houve urna proliferagáo de referenciais teóricos
incorporados no HPSP, como a psicanálise, a ambientoterapia e a
formagáo multiprofissional na forma de residencia, assim como o
trabalho e a expressáo artística como propostas terapéuticas (DÍAS,
2007).
No ámbito internacional, a Organizagáo Mundial da Saúde (OMS,
1955) analisou as legislagóes em saúde mental em diversos países,
constatando a énfase nos aspectos jurídicos em detrimento dos
cuidados em saúde. Entre outras diretrizes, foi estabelecida a
necessidade de serem criadas normas para orientagáo técnica do
atendimento hospitalar psiquiátrico, referendando o modelo de
política de saúde mental centrado nesta instituigáo.
A reorganizagáo da previdencia social pela promulgagáo da Lei
Orgánica da Previdencia Social dinamizou este modelo, pois a
assisténcia médica previdenciária passa a ser urna resposta do Estado
á classe assalariada, que perdía capacidade de consumo devido a
deteriorizagáo nos valores do salario mínimo na época. O
entendimento é de que a perda salarial se compensa pela assisténcia
médica, pois "as sequelas poderáo ser tratadas médicamente, as
epidemias combatidas, a tuberculose e o desequilibrio emocional
tratados" (IAMAMOTO; CARVALHO, 1988, p. 248).
As primeiras críticas aos hospitais psiquiátricos surgem no período
pós-Segunda Guerra Mundial, a partir da experiencia de médicos e
enfermeiros que foram prisioneiros dos campos de concentragáo
nazistas. Inicia-se, assim, um questionamento sobre a participagáo
destes profissionais em instituigóes psiquiátricas, que se baseiam em
discriminagóes táo desumanas como as que eles haviam padecido
(TUÑON; ABUDARA, 1988).
O setor saúde segué permeado pela disputa por legitimidade entre os
dois blocos existentes: a saúde pública, com seu modelo
campanhista, e a atengáo médica previdenciária, de cunho curativista
e privado. Um ampio debate nacional sobre o papel do Estado na
implantagáo de um efetivo sistema de saúde se realiza, com sua
grande expressáo na 3a Conferencia Nacional de Saúde (1963),
quando o Ministerio da Saúde propós a criagáo de um Plano Nacional
de Saúde e a Municipalizagáo dos servigos de saúde no Brasil.
Contudo, esta possibilidade de significativa mudanga no modo de
atengáo á saúde no país vai ser postergada por algumas décadas.

5 Período da Ditadura militar
Como consequéncia do Golpe Militar de 1964 e instalagáo da ditadura

no Brasil, a ausencia de debate e de fortalecimento das vontades
políticas nos níveis regionais e locáis, aliada á implantagáo de
reformas institucionais, afetou a saúde pública e a medicina
previdenciária existente. Urna síntese deste período está presente
Quadro 4.

Mental no Brasil e no Rio Grande do Sul - Período da Ditadura Militar
(1964 - 1985)
ANO ACONTECIMENTOS
1964 Decreto n°. 16.722, para a criagáo de Ambulatorios em Saúde
Mental em 18 municipios do estado do RS.
1966 Instituto Nacional de Previdencia Social - INPS, substituindo os
antigos Institutos de Aposentadoria e Pensóes por categorías de
trabalhadores.
1967 Campanha Nacional de Saúde Mental - Ministerio da Saúde,
Decreto n°. 60.252.
OPAS e Ministerio da Saúde assinam "Acordó para a execugáo de
1972 um Programa de Saúde Mental no Brasil".
Lei n°. 6.503, Estado do RS - Código Sanitario - dispóe sobre a
promogáo, protegáo e recuperagáo da Saúde Pública. Título I I I , da
Promogáo e Recuperagáo da Saúde, consta o Capítulo I I , da
Assisténcia Social e Psiquiátrica.
Clínica Psiquiátrica Prof. Paulo Guedes, em Caxias do Sul, RS.
Privada e contratada.
Manual de Servigo, valorizando a psiquiatría de comunidade para
a assisténcia extra-hospitalar. Resolugáo n°. 304 do INPS.
1973 Programa de Setorizagáo no HPSP e Programa de Interiorizagáo
da saúde mental no RS. Pela primeira vez o Programa de Saúde
Mental é incluido entre as prioridades da Secretaria Estadual da
Saúde do RS.
Criagáo do Ambulatorio Central de Psiquiatría (Central de
Psiquiatría), em Porto Alegre, RS. Atendimento estadual em e
emergencia - triagem - ambulatorio.
Criagáo do Ministerio da Previdencia e Assisténcia Social
Ministerio da Saúde estabelece o sistema hierarquizado e
1974 regionalizado de saúde mental. Portaría n°. 32.
OMS - Comité de especialistas em saúde mental, em outubro -
Genebra.
Lei 6.229 cria o Sistema Nacional de Saúde, estabelecendo os
1975 campos institucionais da saúde coletiva e da saúde individual.

Programa de Interiorizagáo das Agóes de Saúde e Saneamento -

PIASS.
Clínica Psiquiátrica Santa Tecla, no municipio de Canoas, RS -
privada.
1976 Criagao do Centro Brasileiro de Estudos de Saúde - CEBES.
Adotada pela Assembleia Mundial de Saúde da Organizagáo
Mundial da Saúde - OMS, a meta de Saúde para Todos no ano
2000, na IV Reuniáo Especial de Ministros da Saúde das Américas.
1977 Instituto Nacional da Assisténcia Médica da Previdencia Social
INAMPS.
Criagáo do Plano Nacional Integrado de Saúde Mental.
Io Congresso Nacional de Trabalhadores em Saúde Mental, Sao
Paulo.
Criagáo da Associagáo Brasileira de Pós-Graduagáo em Saúde
Coletiva, Abrasco.
3o Congresso Mineiro de Psiquiatría, presenga de Franco Basaglia
e Robert Castel.
o
1980 2 Encontró Nacional dos Trabalhadores em Saúde Mental, em
Salvador.
1982 Inamps. Portaría n.° 3.108, de 21 de dezembro.
1983 Implantagáo das Agóes Integradas de Saúde, AIS.
Fontes: FARIA, 1981; FEE, 1983; COSTA, 1986; COSTA, 1989;
DELGADO, 1994; GUIMARÁES; TAVARES, 1994; AMARANTE, 1995a;
HOCHMAN, 2005; FIOCRUZ, 2005; RAMOS, GEREMIAS, 2006.
O Estado reorganiza sua estrutura de protegáo social, intensificando

sua centralizagáo e sua fungáo de busca de coesáo social através de
oferta de servigos de saúde á populagáo. A criagáo do Instituto
Nacional de Previdencia Social (INPS), em 1966, unificou os institutos
existentes e excluiu os trabalhadores da participagáo direta na sua
administragáo.
O Ministerio da Assisténcia e Previdencia Social é criado, com atuagáo
voltada principalmente para o atendimento médico-assistencial
individualizada, visando organizar e ampliar os beneficios sociais com
a incorporagáo de segmentos populacionais á previdencia social.
Possibilitou o crescimento quantitativo da oferta de servigos e da
instalagáo de unidades assistenciais de saúde com o financiamento do
fundo previdenciário.
Destaca-se também a criagáo do INAMPS com sede em cada estado
brasileiro, inviabilizando a condugáo descentralizada de políticas
sociais ñas esferas estaduais de governo (NORONHA; LEVCOVITZ,
1994). Estas iniciativas incrementaram a privatizagáo no setor da
saúde, tendencia histórica na realidade sanitaria brasileira.
As Agóes Integradas de Saúde implantadas foram resultantes do
ordenamento na política de saúde, cujos graus de centralizagáo e

crise na capacidade de oferta de servigos, visaram alcangar níveis de

articulagáo institucional que viabilizassem agóes mais eficientes e
eficazes, e produziram "um deslocamento relativo de recursos
financeiros da Previdencia para o setor público prestador de servigos
de saúde e promoveram urna integragáo das agóes setoriais"
(MERHY; QUEIROZ, 1993, p. 6).
Na política de saúde mental destaca-se o estímulo da política pública
para a criagáo e organizagáo de servigos ambulatoriais. No estado
gaucho o Decreto n°. 16.722 criam Ambulatorios em Saúde Mental
em 18 municipios, seguindo urna lógica de regionalizagáo e densidade
demográfica (RIO GRANDE DO SUL, 1964). Esta iniciativa estimulou a
criagáo de um conjunto de ambulatorios no estado, tanto no ámbito
estatal quanto no privado, que por muito tempo se constituíram como
um modo de atendimento associado ao tratamento hospitalar.
No ámbito federal, é promulgado o Decreto n°. 60.252 que cria a
Campanha Nacional de Saúde Mental no ámbito do Ministerio da
Saúde. As suas finalidades e objetivos estáo fundamentados ñas
concepgóes campanhistas e da higiene mental, visando resolver o
déficit de hospitais psiquiátricos, apontando a ampliagáo e
distribuigáo de ambulatorios de saúde mental no país, com o fim de
"diminuir a necessidade de internagáo e assegurar a assisténcia
terapéutica sem afastar pacientes de seu ambiente social e familiar"
(BRASIL, 1968).
Durante o governo Geisel (1974 a 1979), a coalizáo política do
regime militar passou por urna crise económica e de legitimidade, a
primeira gerada pela desestabilizagáo no mercado internacional do
petróleo em 1973, que colaborou para o fim do período de milagre
económico brasileiro, levando ao aumento da divida externa para
custear a ampliagáo das importagóes.
O Programa de Interiorizagáo das Agóes de Saúde e Saneamento foi
proposto, inspirado ñas recomendagóes da Conferencia de Alma-Ata,
de que os cuidados primarios de saúde integrem os sistemas de
saúde dos países. Esta agáo propiciou o incremento da oferta de
servigos ambulatoriais básicos á populagáo excluida do acesso a
equipamentos sociais (NORONHA; LEVCOVITZ, 1994) como urna
forma também de contrabalangar o grau de privatizagáo da
assisténcia médica expandida pela criagáo do Instituto Nacional de
Assisténcia Médica da Previdencia Social (INAMPS). O Plano Integrado
de Saúde Mental (1978) foi estabelecido, prevendo a formagáo das
primeiras equipes multiprofissionais de saúde mental ñas
coordenagóes estaduais de saúde, e a formagáo de médicos
generalistas para atender ao público da saúde mental.
O efeito no estado do Rio Grande do Sul foi a realizagáo do programa
de setorizagáo no Hospital Psiquiátrico Sao Pedro (HPSP), em 1973,
quando os seus internos foram agrupados conforme sua regiáo no
estado, substituindo o criterio adotado até entáo de distribuigáo dos

pacientes em unidades de atendimento por diagnóstico psiquiátrico.

O objetivo destas agóes foi reduzir o número de internos no hospital,
integrando as agóes das equipes de saúde das regionais da Secretaria
da Saúde com as das unidades de internagáo do HPSP, de modo a
facilitar a localizagáo dos familiares e/ou responsáveis pelos pacientes
institucionalizados e propiciar o retorno destes na ocasiáo de alta
(DÍAS, 2007).
O programa de setorizagáo no HPSP foi resultado concreto de urna
iniciativa de organizagáo estatal da política de saúde mental na
época, pois pela primeira vez foi formada urna instancia responsável
pelo planejamento e gestáo das agóes na área: a Equipe Central de
Saúde Mental na Secretaria de Saúde criada em 1972. Esta dirigiu
um conjunto de agóes na condugáo de mudangas requeridas,
considerando que o programa de saúde mental foi incluido entre as
prioridades de governo na área da saúde (FARIA, 1981).
Pode-se considerar que o programa de setorizagáo foi um processo
de desospitalizagáo no HPSP, pois sua realizagáo associada á
qualificagáo de profissionais na lógica da regionalizagáo resultou na
diminuigáo de pacientes no HPSP, passando de 5.000 a 1.915
internados no final deste período. Ou seja, houve a transferencia da
responsabilidade do Estado para a sociedade em "cuidar" destas
pessoas, sem nenhuma política pública de suporte para tal medida.
O Código Sanitario no estado do Rio Grande do Sul, sancionado em
1972, anunciava a realizagáo de convenios com instituigóes
psiquiátricas privadas e o estímulo á organizagáo de novas
instituigóes públicas ou privadas para a assisténcia psiquiátrica e
social as pessoas com transtorno mental e sua familia. O consolidado
na lei refletia o momento histórico de forte investimento no setor de
saúde mental, considerando que a oferta de servigos de saúde,
financiados pela previdencia social, foi urna relevante estrategia de
relagáo entre o governo militar e a sociedade. Ao longo do tempo, um
conjunto de casas do tipo pensóes particulares foram criadas para
suprir a fungáo social até entáo do HPSP.
Em 1971 já existiam no Brasil 80.000 leitos psiquiátricos no Brasil
(ALVES et al., 1992; COSTA, 2002). O fenómeno da superlotagáo
continuava no Hospital Psiquiátrico Sao Pedro e as características e
condigóes de sua populagáo institucionalizada eram as seguintes:
61,7% dos pacientes na faixa etária mais produtiva, de 25 a 55 anos
de idade; 63,7% sem necessidade de internagáo; 73,4% sem vínculo
previdenciário; 55,5% eram mulheres; 42,3% com mais de 10 anos
de internagáo, e 39% deles sem familia localizada, ou seja, o retrato
da exclusáo e segregagáo, reforgando a fungáo social dos hospitais
psiquiátricos (DÍAS, 2007).
Este cenário da política de saúde mental produziu críticas e propostas
de mudangas na década posterior. "[...] o sistema socioeconómico
determina as modalidades de tratamento em diferentes níveis. No

momento brasileiro atual, a estes pacientes de nivel socioeconómico

baixo a sociedade só reserva a modalidade asilo" (CONTEL, 1981).
O Inamps, responsável pelo pagamento das internagoes, faz em 1982
um diagnóstico das internagóes psiquiátricas no Brasil, concluindo
que estas cresceram 15% ao ano desde a década de 1970, com
indicagóes desnecessárias, manipulagóes de diagnósticos para fins de
ampliagáo de prazos de internagáo e uso do expediente de dar alta
seguida de ¡mediata reinternagáo. A Portaría n°. 3.108 foi langada
para regular mudangas no modelo assistencial em saúde mental,
calcadas nos seguintes principios: a) ser predominantemente extra-
hospitalar, b) ser exercida por equipe multidisciplinar, c) incluir-se
numa estrategia de atengáo primaria de saúde, d) utilizar recursos
intermediarios entre o ambulatorio e a internagáo integral, como
hospital-dia, hospital-noite, pré-internagáo, pensáo e oficina
protegidas, e) restringir a internagáo aos casos estritamente
necessários, f) promover a implantagáo progressiva de pequeñas
unidades psiquiátricas em hospitais gerais (BRASIL, 1982).
As medidas, ácima relacionadas, foram instituidas num contexto
particular na historia brasileira, na conjuntura de crise económica e
política do ciclo ditatorial que anunciava sinais de desgaste. O
governo comegou a ceder no seu autoritarismo e teve inicio a
organizagáo de entidades sindicáis, o retorno do pluripartidarismo e
vitória da oposigáo ñas eleigóes diretas para governadores em 1982,
com grandes mobilizagóes de variados movimentos sociais lutando
por temas relacionados as condigóes de vida.
A inflagáo marcou índices alarmantes (em 1980, 110%, em 1983,
200%), o analfabetismo chegou a 25% dos habitantes, e o acesso
aos servigos de saúde estava prejudicado pela discriminagáo
existente entre os segurados, cujos servigos tinham maior volume de
investimento e, mesmo assim, insuficientes. Os demais eram
dependentes da oferta de precarios servigos estatais, com ínfimo
investimento, e da filantropía, responsável principal pela oferta de
servigos hospitalares (GUIMARÁES; TAVARES, 1994).
Este é um quadro sintético do último governo militar, que teve a
tarefa histórica de iniciar o processo de democratizagáo no país, com
a populagáo brasileira organizada em varias forgas sociais e políticas
criticando e propondo mudangas nos rumos da Nagáo. O movimento
pelas Diretas Já e a luta por urna Constituinte Livre e Soberana
demonstraram o novo cenário de participagáo popular sob o auspicio
da cidadania.
Assim, a partir da metade dos anos 1980 até a última década do
século XX, o país viveu um importante processo de mudanga no
campo político, com o fim da ditadura militar e a instauragáo do
regime democrático. Neste cenário o campo da saúde e da saúde
mental iniciam urna profunda crítica e análise da sua política,
iniciando debates e mobilizagóes que se expressaráo nos

denominados movimentos da reforma sanitaria e reforma

psiquiátrica, sob as liderangas do CEBES, Abrasco e trabalhadores da
saúde mental, respectivamente.
6 Período da Nova República ao final do século XX
O período da Nova República inicia com a transigáo democrática,

através do restabelecimento de eleigoes diretas em todo o territorio
nacional e a convocagáo de urna nova constituigáo, com o fim de
fundar um novo consenso político e social para o país após o fim do
ciclo ditatorial. O desafio na área económica era a contengáo da
inflagáo, e para tanto varios planos foram implementados, cujas
consequéncias repercutem em alguns setores até os dias atuais,
como se destaca no Quadro 5, síntese dos acontecimentos no
período.

Mental no Brasil e no Rio Grande do Sul no Período da Nova República
ao final do século XX (1985 - 1999)
ANO ACONTECIMENTOS
Congresso de Bauru, dos Trabalhadores de Saúde Mental, SP.
8a Conferencia Nacional de Saúde, de 17 a 21 de margo.
1986 Ia Conferencia Internacional sobre Promogáo da Saúde (OMS),
Ottawa, Canadá.
Criagáo do Sistema Unificado e Descentralizado de Saúde - SUDS
1987 Ia Conferencia Nacional de Saúde Mental, Rio de Janeiro, 25 a 28
de julho.
Io Curso de Aperfeigoamento em Saúde Mental, Porto Alegre, RS.
Nova Constituigáo Federal
"Nossa Casa", Sao Lourengo do Sul, Io servigo de saúde mental
1988 substitutivo RS.
I Simposio Internacional de Saúde Mental Comunitaria - SISMEC -
repensando a saúde mental, em Santa Maria, RS, participantes do
Brasil, Uruguai e Argentina.
1989 Transferencia do Inamps para o Ministerio da Saúde
Declaragáo de Caracas - OPAS.
1990 I e II Encontró Nacional dos Usuarios e Familiares da Luta
Antimanicomial, realizados em Sao Paulo e Rio de Janeiro.
1991 ONU - Resolugáo n°. 119. Declaragáo sobre A Protegáo de Pessoas
Acometidas de Transtorno Mental e a Melhoria da Assisténcia á
Saúde Mental
Criagáo Fórum Gaucho de Saúde Mental, RS.
a
1992 I Conferencia Estadual de Saúde Mental, de 03 a 06 de junho,
em Tramandaí.
Leí da Reforma Psiquiátrica no Rio Grande do Sul, 07 de agosto.

2a Conferencia Nacional de Saúde Mental, Brasilia, 01 a 04 de

dezembro.
I Encontró Nacional da Luta Antimanicomial, Salvador, Bahía.
Carta de Direitos dos Usuarios e Familiares de Servigos de Saúde
1993 Mental - Produzida pelos participantes do I I I Encontró Nacional dos
Usuarios e Familiares da Luta Antimanicomial, realizado em
Santos/SP, em Dezembro.
Carta Instituinte Sao Pedro Cidadáo - Conselho Estadual de
Saúde, RS
1995 II Encontró Nacional da luta Antimanicomial, Belo Horizonte, Minas
Gerais.
1996 IV Encontró Nacional de Usuarios e Familiares do Movimento da
Luta Antimanicomial, abril, em Franco da Rocha, SP.
1997 I I I Encontró Nacional da Luta Antimanicomial, Porto Alegre, Rio
Grande do Sul.
1999 V Encontró Nacional de Usuarios e Familiares do Movimento da
Luta Antimanicomial, 11 a 13 dezembro, em Betim, MG
IV Encontró Nacional da Luta Antimanicomial, em Paripueira
Alagoas.
Fontes: RUSCHEL, PECCIN, 1990; QUINTO NETO, 1992; PINOS,
1993; HIRDES, KANTORSKI, 2003; FAGUNDES, 2006.
Em relagáo ao setor saúde, o governo anunciou a crise económica e

sua incapacidade de financiá-la, intensificando o debate nos
movimentos sociais, ñas categorías profissionais e no campo
académico, comprometidos com mudangas sociais. Denunciaram as
condigóes de saúde da populagáo e propuseram alternativas para a
construgáo de urna nova política de saúde efetivamente democrática,
tendo como componentes essenciais a descentralizagáo, a
universalizagáo, participagáo da populagáo e a unificagáo no setor.
A 8a Conferencia Nacional de Saúde com o tema "Democracia é
Saúde" representou um dos acontecimentos mais significativos de
sedimentagáo das propostas que vinham sendo construidas e de
encaminhamento para urna legitimidade social e política na área da
saúde. As diretrizes desta Conferencia sao resultantes da produgáo
crítica sobre o setor saúde, onde diferentes forgas sociais construíram
o movimento da Reforma Sanitaria, entendido como "um processo de
transformagáo da norma legal e do aparelho institucional [...], cuja
expressáo material se concretiza na busca do direito universal á
saúde e na criagáo de um sistema único de servigos sob a égide do
Estado" (TEIXEIRA, 1989, p. 39).
Esta concepgao foi legitimada na Constituigao Federal de 1988, base
para a Lei Orgánica da Saúde - Sistema Único de Saúde - SUS, na
forma das Leis Federáis 8.080/90 e 8.142/90. O significado ¡novador
do movimento da reforma sanitaria foi sua proposta de ruptura com a

forma histórica de constituigáo da política de saúde no Brasil:

centralizadora, autoritaria, privativista, hospitalocéntrica,
meritocrática e residual. No processo de histórico de constituigáo do
SUS no país, um esforgo relevante de mudanga foi a implantagáo do
Sistema Unificado e Descentralizado de Saúde (SUDS), cujas
diretrizes estavam alicergadas nos principios constituidos pelo
movimento da Reforma Sanitaria, como universalizagáo,
integralidade, regionalizagáo e descentralizagáo das agóes de saúde.
Estes principios foram orientadores da política de saúde mental nesta
época no estado do Rio Grande do Sul, situagáo possível pela
composigáo política constituida no governo no período. A gestáo teve
a marca de assumir politicamente a defesa dos preceitos da reforma
psiquiátrica, numa crítica ao modelo hospitalocéntrico e manicomial
adotado até entáo. As estrategias na condugáo da política de saúde
mental foram de redistribuigáo do poder, resgate da cidadania da
pessoa com sofrimento psíquico e com transtorno mental, bem como
socializagáo do saber.
No ámbito internacional, a Organizagáo Pan-americana da Saúde
(OPAS,1990), realiza urna avaligáo da situagáo da atengáo em saúde
mental na regiáo, e constata frequentes desrespeitos aos direitos dos
seus usuarios, concluindo e recomendando que a assisténcia deve ser
de base comunitaria e nao mais centrada no modelo
hospitalocéntrico, orientagóes emanadas da Declaragáo de Caracas.
Estes pressupostos sobre o modo de pensar a saúde mental marcou
significativamente a historia do setor no estado do Rio Grande do Sul,
imprimindo um debate participativo, com a estrategia principal da
formagáo e qualificagáo profissional (FAGUNDES, 2006). Produziu
urna articulagáo entre o movimento social de luta pela reforma
psiquiátrica e o Conselho Estadual de Saúde, que elaboraram e
aprovaram a Carta Instituinte Sao Pedro Cidadáo, projetos para a
transformagáo do HPSP.
A gestáo do Hospital Psiquiátrico Sao Pedro sintonizou com o
movimento pela transformagáo da instituigáo, que tornou-se pública
durante a realizagáo da VII Semana de Estudos, com o tema "Por
urna Sociedade sem Manicomios", com a divulgagáo dos direitos das
pessoas com transtorno mentáis, expressivas manifestagóes na
sociedade local, ampia repercussáo pela mídia da época e adesáo de
forgas políticas gauchas. Esta possibilidade histórica produziu e foi
produzida pelo movimento gaucho de saúde mental, defensor da luta
antimanicomial e autor da lei de reforma psiquiátrica, aprovada em
1992 no estado.
Contudo, o último decenio do século XX no Brasil vai representar um
momento histórico eivado de contradigóes. A conquista do direito da
escolha livre de seus governantes e a construgáo de um consenso
mínimo sobre direitos sociais a serem efetivados ocorreram no
contexto de ajuste económico e de reforma das estruturas do Estado,

implicando na retragáo do financiamento das políticas sociais e no

agravamento das históricas desigualdades sociais.
Constata-se que o principio da universalizagáo está cindido, com as
políticas de saúde optando pelos mais pobres para terem acesso, e
assim a nogáo de direito pleno está desconstituída. Contudo, esta
situagáo é resultante da histórica insergáo dos interesses privados no
setor, que disputam com os anseios da populagáo em ter seus
direitos sociais garantidos, realidade que a sociedade brasileira vem
mediando ao longo de sua historia política e económica.
A análise realizada no período de quinze décadas revelou mudangas

significativas na concepgáo e na gestáo do sistema de saúde, com a
instalagáo da descentralizagáo do ámbito federal para o estadual.
Pode-se dizer que foi urna época revolucionaria quanto á mudanga de
concepgáo sobre a forma da atengáo na saúde mental, marcando a
passagem para urna nova perspectiva pautada na nogáo de cidadania
das pessoas com transtorno mental.
Os pressupostos que fundamentaram a análise do setor saúde foram
o papel do Estado na formulagáo das políticas públicas, estas
demandadas ora pelos agentes económicos, ora por mobilizagóes de
atores orgánicos na sociedade. Considerou também a histórica
fragmentagáo entre saúde coletiva e atendimento médico
individualizado, assinalando seus componentes intrínsecos como o
sanitarismo, o higienismo, a eugenia e a visáo assistencialista, ou
seja, negadora de direitos, que permanecem ainda presentes ñas
políticas atuais da saúde e saúde mental.
A política de saúde tem urna amplitude que extrapola o próprio setor,
pois desde o seu nascimento na primeira República está no cerne dos
debates e da constituigáo das políticas sociais desenvolvidas pelo
Estado brasileiro. É considerada estratégica no desenvolvimento
económico e social do país e no ámbito mundial, evidenciado pelas
diferentes formas de orientagáo através dos organismos multilaterais.
Pode-se dizer que estas orientagóes marcam as políticas de saúde,
como a énfase ora na hospitalizagáo, ora na atengáo primaria, com
destaque na saúde mental. Estas características váo fundar e
constituir as políticas de saúde e saúde mental no Brasil,
determinando suas formas no século vinte e um, quando os
processos de reforma do Estado se consolidam.
Desafios relevantes existem para a efetiva realizagáo da reforma
psiquiátrica no país, pois, pela natureza contraditória dos processos
históricos, já estáo incorporados um conjunto de dispositivos legáis
como a Lei de Reforma Psiquiátrica do Rio Grande do Sul (1992) e a
Lei Federal de Saúde Mental (2001) no mesmo tempo de ajuste

estrutural, retragáo do Estado nos seus deveres constitucionais, e

ampliagáo da privatizagáo das políticas sociais. Mas, esta realidade
coexiste com forgas sociais dispostas a produzir meios e espagos para
avangos possíveis.
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Miriam Thais Guterres Dias
Rúa Ramiro Barcelos, 2600, sala 300 B - 3o andar. Bairro Santa Cecilia, Porto
Alegre - RS. CEP 90035-003
Enderego eletrónico: miriam.dias@ufrgs.br

Acó m pan ha mentó do processo editorial: Ana Maria Jaco Vilela
Notas
*Professora Doutora em Servigo Social; Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS), Instituto de Psicología - Departamento de Psicología Social e Institucional
- Curso de Servigo Social.

ARTIGOS
A experiencia de autores judeus da psicología

sobreviventes do holocausto
The Experience of Psychology Jews Authors Holocaust

Survivors
Milena Callegari Cosentino*

Universidade de Sao Paulo - USP, Sao Paulo, Sao Paulo, Brasil
Marina Massimi**
Universidade de Sao Paulo - USP, Sao Paulo, Sao Paulo, Brasil
RESUMO
O objetivo desta pesquisa foi o de abordar o tema "trauma e memoria" na
literatura de autores judeus da Psicología, que viveram na Europa no
período da Segunda Guerra Mundial/Holocausto e analisar possíveis
repercussoes do trauma em suas vidas e teorías. O trauma psicológico é
relacionado á vida de todo ser humano e tem merecido maior atengao de
diversas disciplinas. Violencia, catástrofes e más condigoes de vida afetam a
vida de muitos direta e indiretamente. Os autores escolhidos foram Kurt
Lewin, Viktor Frankl e Bruno Bettelheim. Utilizou-se o método
historiográfico, específicamente da área de historia da psicología. Os
resultados apontaram que a situagao traumática vivida modificou a maneira
s se posicionarem na teoria elaborada e na vida. Nos relatos
encontram-se recursos pessoais, de teor psicológico e cultural, utilizados
para vivenciar ou superar o trauma. Em suma, existe urna significativa
relagao dos estudos por eles realizados com a vivencia do trauma.
Palavras-chave: trauma psicológico, Holocausto, Kurt Lewin, Viktor Frankl,
Bruno Bettelheim.
ABSTRACT
The aims of this research were: to approach the theme "trauma and
memory" in Psychology author's literature, who were Jews and lived in
Europe at Second World War and Holocaust period, and to analyze the
possible trauma's influence in their lives and theory. The psychological
trauma is related to the life of every human and has received increasing
attention from various disciplines. Violence, disasters and poor living
conditions affect many people directly and indirectly. The authors chosen
were Kurt Lewin, Viktor Frankl and Bruno Bettelheim. The method utilized is
historiographyc, of history psychology área. The results indicated that lived
traumatic situation changed the way they elabórate themselves in the
developed theory and life. In those author's reports and articles,
psychological, cultural and their own resources were used to experience and
overeóme trauma; in conclusión, there is a significant relationship between
their studies and the trauma 's experience. (CNPq/CAPES/FAPESP)
Keywords: psychological trauma, Holocaust, Kurt Lewin, Viktor Frankl,
Bruno Bettelheim.
ISSN 1808-4281
Milena Callegari Cosentino, Marina Massimi
A experiencia de autores judeus da psicología sobreviventes do holocausto
1 Introdugao
Tomamos como principal objetivo deste trabalho verificar, na

literatura PSI, o tema trauma e memoria, a fim de analisar as
possíveis repercussóes da vivencia traumática na vida de autores
judeus, os quais participaram de situagoes potencialmente
traumáticas. Trabalhamos específicamente com tres autores da
Psicología (científica e filosófica), os quais viveram na Europa no
século XX, em que ocorreram diversas situagóes traumáticas de
maneira geral, especialmente no que se refere a Segunda Guerra
Mundial e o holocausto, sao eles: Viktor Frankl, Kurt Lewin e Bruno
Betthelheim.
Este trabalho é de caráter historiográfico e, portanto, alocado na
área de historia da psicología. Entre as possibilidades de se estudar a
historia da psicología científica ou moderna, Massimi, Campos e
Brozek (1996) descrevem cinco abordagens:
1. a abordagem biográfica: baseada na reconstrugao da

historia de vida dos cientistas;
2. a abordagem descritiva e analítica: baseada na
reconstrugao dos acontecímentos históricos a partir do
levantamento de fontes primarias e na busca da
compreensao de cada elemento do fato histórico no seio de
seu contexto de produgao;
3. a abordagem quantitativa: que aplica a análise
historiométrica á literatura psicológica;
4. a abordagem da historia social: que enfatiza a primazia
dos fatores sociais para explicar a evolugao da psicología
científica e
5. o enfoque sociopsicológico, que busca combinar a primeira
e a quarta abordagens (p. 43).
O presente trabalho se trata do estudo de autores judeus

contemporáneos da psicología, os quais sofreram com o Holocausto.
Assim, busca-se um enfoque sociológico atentando para a vida dos
autores e também para a produgao teórica dos mesmos na psicología.
Nao é feito um estudo nem urna reconstrugao da biografía dos
autores, mas considera-se que os acontecimentos e fatores sociais da
época da Segunda Guerra Mundial influenciaram de alguma forma em
suas vidas, publicagóes e teorías científicas.
De acordó com Wertheimer (1998), realizar a pesquisa histórica em
psicología faz-se necessário para redescubrir grandes ideias do
passado; concentrar ñas questóes realmente fundamentáis e nos
temas que originaram a disciplina da psicología; e auxiliar na
integragáo e organizagáo de um campo ampio e diversificado. Para o
autor, adotar urna perspectiva histórica aponta maturidade e permite
aos pesquisadores em psicología reconhecer quais sao os fatores

externos á ciencia que podem estar influenciando a prática dos

cientistas.
Realizamos leituras, recortes e análises de relatos e/ou amostras
autobiográficas de Kurt Lewin, Viktor Frankl e Bruno Bettelheim,
judeus e teóricos da Psicología que viveram no período da Segunda
Guerra Mundial, sendo dois deles vítimas dos campos de
concentragáo nazistas. Os principáis livros estudados para a
apreensáo deste conteúdo foram: "Em busca de sentido: um
psicólogo no campo de concentragáo" (FRANKL, 1977/1991); "A
Psicología do Sentido da Vida" (Frankl, autora: XAUSA, 1986);
"Problemas de Dinámica de Grupo" (LEWIN, 1948); "Dinámica e
génese dos grupos" (Lewin, autor: MAILHIOT, 1991) e "O Coragáo
Informado: autonomía na era da massificagáo" (BETTELHEIM,
1985/1988).
Estes autores viveram situagáo traumática: ou foram presos ou
fugiram e, consequentemente, as suas obras surgiram a partir de
suas próprias experiencias, com forte influencia desta vivencia
traumática. De alguma forma eles modificaram seu modo de pensar
pela experiencia traumática, mudaram suas perspectivas, ou, no caso
de Viktor Frankl, a experiencia possibilitou que ele confirmasse a
teoría elaborada anteriormente.
Além disso, realizamos um recorte temporal, ou seja, optou-se por
estudar os autores que viveram no período da Segunda Guerra
Mundial. No entanto, é interessante observar que Sigmund Freud
(1856-1939), muito embora tenha escrito alguns textos no final de
sua vida, nos quais se percebe a influencia do momento histórico em
que vivia(quando se mudou para a Inglaterra, período da perseguigáo
nazista aos judeus), a sua principal produgáo foi em um período
anterior a essa experiencia, haja vista que Freud faleceu no inicio da
Segunda Guerra Mundial, e o fato de ter sido perseguido nao alterou
a teoría que havia elaborado.
De inicio sao apresentados os relatos mais detalhados extraídos da
obra de cada um dos autores estudados, e mais adiante algumas
características comuns na vida e na obra dos mesmos. Vale antecipar
que todos eles nasceram na Europa, eram procedentes de familias
judias e estavam na Europa no período antecedente á Segunda
Guerra Mundial, sofrendo com a perseguigáo anti-semita.
2 Consideracóes sobre o trauma psíquico

O trauma psíquico tem merecido urna atengáo cada vez maior das
mais diversas disciplinas, urna vez que desastres, violencia,
catástrofes e más condigóes de vida afetam a vida de muitos direta e
indiretamente, gragas á rapidez de informagáo. Os diagnósticos de
Transtorno de Stress Pós-Traumático estáo cada vez mais freqüentes,

sendo que as características da vida atual no Ocidente sao propicias

para que traumas ocorram (RUDGE, 2009).
3 Algumas Definicóes de Trauma em Psicología
Um evento traumático pode ser definido como urna situagáo em que

há experiencias relacionadas á morte ou perigo de morte, lesóes
significativas ou risco para a integridade do individuo que o vivencia
e/ou de outras pessoas, quando a resposta da vítima envolve medo
intenso, horror ou sensagáo de impotencia (GUERREIRO; BRITO;
BAPTISTA; GALVÁO, 2007).
A partir disso, tem-se que o trauma psicológico se dá pelo impacto
crítico e extremo causado por um estressor no funcionamento
psicológico ou biológico de um individuo. Alguns exemplos comuns de
eventos traumáticos para individuos e/ou familias sao situagoes de
combate, raptos, atos de terrorismo, desastres naturais e humanos,
homicidios, assaltos, violencia física e sexual, acidentes de viagáo e
doengas com risco de morte (GUERREIRO et al, 2007).
Diante de situagóes de elevada carga emocional, através de
mecanismos de regressáo, o funcionamento racional tende a ser
substituido pelo funcionamento emocional (GUERREIRO et al, 2007).
Ao que se pode observar, os comportamentos considerados
adequados ao espago e ao contexto social, sao alterados para
comportamentos associados á desorientagáo no tempo e no espago,
incapacidade para articular palavras ou frases complexas, choro, ou
comportamentos orientados para a sobrevivencia.
No Dicionário de Psicología da APA (VANDERBOS, 2010), o trauma é
definido como:
Evento no qual urna pessoa testemunha ou vivencia urna

ameaga a sua própria vida ou seguranga física ou a de outros
e experimenta medo, terror ou impotencia. O evento
também pode causar dissociagao, confusao e a perda da
sensagáo de seguranga. Eventos traumáticos desafiam a
visao de mundo de um individuo como um lugar justo,
seguro e previsível. Traumas causados por comportamento
humano (p. ex., estupro, assalto, acidentes tóxicos)
comumente tém mais impacto psicológico do que aqueles
causados pela natureza (p. ex., terremotos) (p. 992).
Já o trauma psíquico é urna "experiencia que inflige daño á psique,

frequentemente de natureza duradoura. Exemplos sao: estupro e
abuso de changa" (VANDERBOS, 2010, p. 993).
De acordó com CANEPA & CAMPOS (2003), Freud já falava sobre
trauma de choque antes mesmo de outros autores: "Trauma é o

A experiencia de autores judeus da psicologia sobreviventes do holocausto
resultado de urna ruptura da protegao contra as excitagoes do mundo

exterior". Freud ainda dizia:
Descrevemos como "traumáticas" quaisquer excitagoes

provindas de fora que sejam suficientemente poderosas para
atravessar o escudo protetor. Parece-me que o conceito de
trauma implica necessariamente numa conexao desse tipo,
com urna ruptura numa barreira sob outros aspectos eficaz
contra os estímulos. Um acontecimento (externo) como um
trauma está destinado a provocar um disturbio em grande
escala no funcionamento da energía do organismo e a
colocar em movimento todas as medidas defensivas possíveis
(FREUD, 1920, p. 40).
Assim, para Freud, o trauma seria "urna brecha na barreira protetora

contra a estimulagáo levando a sentimentos avassaladores de
impotencia", ou seja, urna quebra da auto-regulagáo criativa e perda
da resiliéncia do sistema nervoso (FREUD, 1919-1920, apud CANEPA;
CAMPOS, 2003).
Para Charcot, o trauma é um choque acompanhado de emogóes
intensas e seus efeitos sao ainda maiores em situagóes de
esgotamento, quando o sistema nervoso estiver fragilizado por
doengas ou outros fatores da vida (RUDGE, 2009).
Já Winnicott aborda o trauma na vida do individuo desde sua tenra
infancia, isto é, quando bebé e, para ele, o que se entende por
trauma depende do momento em que a crianga está no seu processo
de crescimento, um crescimento que vai da dependencia absoluta em
diregáo á independencia relativa, da primeira infancia para
maturidade plena. Ou seja, deve-se considerar os diversos sentidos
do que se entende por trauma, referindo cada um deles a urna etapa
do processo de amadurecimento (FULGENCIO, 2004). Winnicott
acrescenta:
Um trauma é aquilo contra o que um individuo nao possui

defesa organizada, de maneira que um estado de confusao
sobrevém, seguido talvez por urna reorganizagao de defesas,
defesas de um tipo mais primitivo do que as que eram
suficientemente boas antes da ocorréncia do trauma.
(WINNICOTT, 1970b, p. 259; tr. p. 201 apud FULGENCIO,
2004, p. 264)
Jaspers evidencia que há urna repercussáo do acontecimento

traumático na vida do individuo devido á repetigáo e somagáo das
vivencias dessa situagáo, mesmo que os fatos de perturbagáo já
tenham desaparecido:
O conceito de Reagao Patológica tem urna parte

compreensível (vivencia e conteúdo), urna parte causal
(alteragao no extraconsciente) e urna parte de prognóstico

(esta alteragao é passageira). Ainda que possa ser anulada a

momentánea transposigao em um estado anormal (em
especial depois do desaparecí mentó dos fatos de
perturbagao) produzindo-se a cura em seguida, existe sem
dúvida urna repercussao gragas á estreita ligagao da vivencia
e personalidade pela repetigao e somagao das vivencias...
(JASPERS, 1977, apud FERREIRA-SANTOS et al, 2006, p. 2)
Nao se pode ignorar que o trauma vivido pode gerar conseqüéncias

negativas na vida do individuo e de seus descendentes, como medo,
depressáo, entre outras, por levar a crer que, como ocorreu a
situagáo traumática vivenciada, sempre haverá possibilidades de
acontecer algo semelhante novamente. Por outro lado, urna
experiencia traumática pode produzir efeitos positivos na vida do
individuo, urna vez que este se encontra diante da possibilidade de
desenvolver a capacidade de enfrentamento, de comegar de novo,
construir urna "nova historia" a partir de determinado momento de
sua vida. Além disso,
as representagoes do trauma para o sujeito vao variar

conforme o destino que ele dé a essa experiencia. Á falta de
sentido que preside o impacto do trauma geralmente se
responde com a tentativa de construir narrativas que tornem
o acontecimento menos gratuito (RUDGE, 2009, p. 67).
4 Os Judeus e o Holocausto
Vale ressaltar que exemplos de diversas possibilidades de

posicionamentos nao sao encontrados apenas ñas existencias
individuáis, mas também na historia e na memoria dos povos. Dentre
eles, o povo judeu apresenta urna historia marcada por perseguigóes
e vivencias potencialmente traumáticas: tiveram 430 anos como
escravos no Egito (séc.XX a séc.XVI a.C), ficaram cativos na Assíria
(séc. VIII a.C), estiveram 70 anos no cativeiro Babilónico (séc.VI
a.C), ficaram sob o dominio dos Imperios Persa, Grego e Romano
(do séc.V a.C. ao séc.I d.C), sofreram a Diáspora (séc.I d.C), o
Holocausto (séc.XX d.C), entre outras perseguigóes e prisóes.
A Segunda Guerra Mundial (1939-1945), juntamente com o
Holocausto, é um evento histórico que marcou a vida de muitas
familias, judias ou nao. De acordó com Feldmann (2001), já em 1933
o terror conduzido pelo Estado alemáo nazista era crescente: as
tropas de choque nazistas batiam nos judeus na rúa a ponto de
precisarem ser levados para os hospitais; obrigaram os professores
judeus a interromper suas atividades; colocavam placas ñas casas
para provar que ali nao morava nenhum judeu; os médicos e os
advogados judeus perdiam seus clientes; ñas lojas as pessoas
colocavam placas dizendo que os judeus nao eram bem-vindos ali e

até mesmo brinquedos para changas tinham o nome de "fora

judeus!"
O Holocausto mobilizou a sociedade da época e o mais profundo da
vida judia, e até mesmo a religiáo judaica. Para se ter urna idéia,
antes deste acontecimento, viviam na Polonia cerca de tres milhóes
de judeus, dos quais restaram apenas cerca de seis mil. Nos demais
países da Europa as proporgoes sao mais ou menos semelhantes
(BARRERA, 2005).
Mais específicamente, cerca de sete milhóes e meio de pessoas
perderam a dignidade e a vida nos campos de concentragáo, sendo a
maioria judeus, mas também negros, ciganos, homossexuais,
comunistas e portadores de doenga mental. Estima-se que tenham
sido mortos entre 5,1 e seis milhóes de judeus na Segunda Guerra
Mundial, o que representava 60% da populagáo judaica na época. Os
que eram condenados sofriam torturas, eram obrigados a fazer
trabalhos forgados e acabavam morrendo por fome ou doenga
(GEOCITIES).
De acordó com Halbwachs (1968/2006), "Augusto Comte observou
que o equilibrio mental resulta em boa parte e antes de mais nada,
no fato de que os objetos materiais com os quais estamos em contato
diario nao mudam ou mudam pouco e nos oferecem urna imagem de
permanencia e estabilidade" (p. 155), ou seja, o fato de muitos
judeus terem sido presos em campos de concentragáo nazistas pode
ter interferindo no equilibrio mental ou na personalidade deles, visto
que foi urna mudanga brusca em suas vidas, ambientes e rotinas. O
autor acrescenta que:
quando algum acontecimento também obriga a que nos

transportemos a um novo ambiente materia, antes que a ele
tenhamos nos adaptado, atravessamos um período de
incerteza, como se houvéssemos deixado para tras toda a
nossa personalidade: tanto isso é verdade, que as imagens
habituáis do mundo exterior sao partes inseparáveis do
nosso eu (HALBWACHS, 2006, p. 155).
5 O pertencer e a Obra: A Influencia Cultural na Obra de

autores judeus
De modo geral, o fato da historia do povo judeu ter sido marcada por
guerras e perseguigóes fez com que algumas características
passassem a fazer parte de sua cultura, como a rememoragáo em
festas das perseguigóes e dos "livramentos", a grande quantia de
publicagóes referentes ao Holocausto e outras publicagóes das
diversas áreas da ciencia de autores judeus, que carregam de alguma
forma a influencia cultural da qual eles participam.

No campo das Humanidades também há urna grande quantia de

autores judeus. Por exemplo, Sigmund Freud (1856-1939), escreveu
em "O mal-estar na civilizagáo" (1930) para descrever a inata
inclinagáo humana para a agressividade: "O Demonio seria a melhor
saída como desculpa para Deus; desta maneira, ele estaría
desempenhando o mesmo papel, como agente de descarga
económica, que o judeu desempenha no mundo ideal ariano" (p.
124). Neste mesmo texto, ao explicar sobre "narcisismo das
pequeñas diferengas", Freud disse:
Com respeito a isso, o povo judeu, espalhado por toda parte,

prestou os mais úteis servigos as civilizagoes dos países que
os acolheram; infelizmente, porém, todos os massacres de
judeus na Idade Media nao bastaram para tornar o período
mais pacífico e mais seguro para seus semelhantes cristaos
(FREUD, 1930, p. 119)
Este autor, de tradigáo familiar judia, utilizava da cultura e do

contexto dos quais fazia parte para explicar sua idéia ou teoría,
mesmo nao seguindo o judaismo enquanto religiáo. Ele nao se
restringía apenas ao acontecimento contemporáneo a sua época, mas
recorría a outros momentos da historia de seu povo.
Em "Freud, leitor da Biblia", Pfrimmer (1994) evidencia que a obra de
Freud é repleta de citagóes bíblicas. Há cerca de quatrocentas
citagóes, que na maioria das vezes aparecem de forma espontánea e
sem introdugao, parecendo fazer parte de sua bagagem cultural, se
integrando no próprio texto. Além disso, Freud se identificava com
alguns personagens bíblicos, por exemplo, José e Moisés.
Estes exemplos mostram a relagáo de Freud com o Judaismo e as
Escrituras, urna vez que, mesmo se dizendo ateu, ele apresentava
urna influencia cultural, por sua formagáo enquanto judeu.
Outro exemplo é Edith Stein (1891-1942): filósofa, assistente
de Husserl e especialista na Fenomenología da Psicologia. Diante de
um momento de mudangas sociais e dos acontecimentos referentes
ao nazismo, Stein, assim como outros judeus alemáes, foi levada a
refletir sobre si e seu destino e diante dessas reflexóes propós expor
e defender a idéia do judaismo contra as falsificagóes que muitos
faziam (STEIN, 1985). Ou seja, em um momento de crise, Stein se
voltou para a cultura de seus antepassados e, conseqüentemente, a
sua, havendo um resgate de memorias e tradigóes.
Antes de ser presa, Stein escreveu um diario contando como era a
vida de urna familia judia, no intuito de mostrar a importancia e o
valor deste povo, diante das perseguigóes nazistas. Os judeus
alemáes de forma geral também tiveram urna experiencia coletiva
histórica, em que alguns se voltaram para as origens e tradigóes de
seu povo.

Ainda dentro das Humanidades, na área da Sociología, Maurice

Halbwachs (1877-1945), sociólogo durkheimiano e autor do livro "A
Memoria Coletiva" também era judeu. Ele apresentava sua visáo
teórica baseado também em sua experiencia cultural, uma vez que
para ele nao é possível desvincular o individuo de seu grupo de
pertenga. Na introdugáo desta obra, Michel Alexandre escreveu que
este livro foi publicado a partir dos papéis deixados por Halbwachs, o
que traz fragmentos da grande obra que ele projetava sobre o tempo.
As relagóes da memoria e da sociedade haviam se tornado o centro e
a baliza do seu pensamento. O autor foi preso pela Gestapo em 1944
e morto no campo de concentragáo de Buchenwald em 1945.
Poderá parecer simbólico que um dos homens mais

empenhados em definir a idéia do homem enquanto pessoa
distinta das coisas, o que traz condenagao radical do
instrumento humano, do material humano, tenha passado
pelo inferno dos campos de concentragáo, onde sociedade e
individuo sao negados e eliminados! (J.-MICHEL ALEXANDRE,
In: HALBWACHS, 1986, p. 23)
6 Resultados
6.1 Viktor Frankl: Em Busca de Sentido.
Viktor E. Frankl (1905-1997) nasceu em Viena, pertencia a uma

familia judia e foi educado dentro da tradigáo judaica; seus pais eram
procedentes da Tchecoslováquia. Ainda jovem, teve contato com a
psicanálise e aos 16 anos deu sua primeira palestra sobre "o sentido
da vida". Em 1926 utilizou pela primeira vez o termo "Logoterapia".
Em 1927 organizou centros de ajuda psicológica para jovens carentes
de Viena. Especializou-se em neurología nos anos de 1931 e 1932 e
no período de 1933 a 1936 dirigiu o setor de mulheres suicidas no
hospital psiquiátrico de Viena (XAUSA, 1986).
Em 1938 a Austria foi ocupada por Hitler, e Frankl desistiu de ir para
os Estados Unidos, pois seus pais eram idosos (XAUSA, 1986). Em
dezembro de 1941 se casou e logo após, em 1942, ele, a esposa e
toda a familia foram levados para campos de concentragáo. Sua
esperanga sempre foi reencontrá-los, porém somente ele sobreviveu.
6.2 Kurk Lewin: Problemas de Dinámica de Grupo.
Kurt Levin (1890-1947) nasceu em Mogilno, na Prússia. Era

procedente de uma familia judia. Em 1933 foi obrigado pelos nazistas
a deixar a Alemanha em 24 horas, pagando um resgate para nao ser
preso em um campo de concentragáo. Após imigrar para os Estados
Unidos, Lewin já de pronto dedicou sua atengáo á psicología de seu

próprio grupo étnico, uma vez que as experiencias que teve na

Alemanha o traumatizaram sob muitos aspectos. Por ser judeu,
sofreu discriminagoes, injustigas, vexames, ostracismo, entre outras
situagóes. Assim, procurou compreender e encontrar uma
interpretagáo científica para o que sofreu (MAILHIOT, 1991).
Comegou explicando a "psicologia das minorías judias"
(MAILHIOT, 1991, p. 29), entáo elaborou a "psicologia dos grupos
minoritarios" (idem), foi levado a repensar e a redefinir "que
problemas constituem o centro da exploragáo e da experimentagáo
da psicologia social?" (idem), o que resultou em sua obra "A dinámica
dos grupos" (idem). Os temas mais recurrentes em seu livro sao:
Problemas de Mudanga Cultural; Conflitos em Grupos Primarios;
Conflitos Intergrupais e a Participagáo no Grupo: Problemas
Psicológicos e Sociológicos de um Grupo Minoritario; Em face do
Perigo; A Educagáo da Crianga Judaica; O Odio a Si Mesmo Entre os
Judeus e Pesquisa de Agáo e Problemas de Minoría (LEWIN, 1948).
6.3 Bruno Bettelheim: O Coracao Informado
Bettelheim (1903-1990) nasceu em Viena. Era de familia judia e

psicólogo. Em 1938 foi detido pelos nazistas e enviado ao campo de
concentragáo de Dachau e depois a Buchenwald. Depois de um ano
mudou-se para os Estados Unidos, trabalhando como investigador,
psicólogo e professor.
Bettelheim (1985) apresentou suas idéias sobre a condigáo do
homem na sociedade moderna de massa e sobre o impacto
psicológico das tendencias totalitarias. Em uma tentativa de esbogar
uma coeréncia interna ele incluiu um pouco de sua biografía e
enfatizou que
para neutralizar o impacto debilitador da sociedade de

massa, a obra de um homem deve-se impregnar de sua
personalidade (...) sua opgao de trabalho (...) deve
manifestar diretamente a maneira pela qual este homem
busca sua auto-realizagao em nosso mundo [e] os resultados
da obra (...) devem refletir os objetivos que ele próprio tem
na vida (BETTELHEIM, 1985, p. 11 e 12).
6.4 Recursos Utilizados Pelos Autores para Superar o Trauma

e Teorías Elaboradas
A teoría elaborada pelos autores foi uma resposta histórica dada ao

sofrimento vivenciado, mas, ao mesmo tempo, eles chegaram a
elementos sobre o humano e sobre a dinámica do sofrimento, do
trauma e a dinámica da participagáo na historia, o que é um passo
novo para a Psicologia, uma vez que nao se restringe apenas aquele
momento histórico.

6.4.1 Víctor Frankl
Para Frankl o período vivido no campo de concentragáo foi como o

experimentum crucis para suas idéias psicoterapéuticas (ROEHE,
2005). Ao se referir a esse tempo e a sua sobrevivencia ele usava
urna frase de Nietzsche, a qual repetiu em muitas de suas
publicagoes: "quem tem por que viver agüenta quase todo como"
(FRANKL, 1991, p. 75). Ali, Frankl perdeu seu manuscrito em que
havia delineado os principios da Logoterapia ("Terceira Escola
Vienense de Psicoterapia") e, a principio, deu por encerrada toda a
sua vida intelectual.
No entanto, podem-se evidenciar alguns recursos pessoais utilizados
por Frankl para enfrentar as situagoes adversas do campo de
concentragáo, como, por exemplo, pensar no futuro e se enxergar em
um momento posterior dando palestras sobre sua experiencia. Do
mesmo modo, o refugio no passado também era urna forma de
esquecer-se por um momento da situagáo atual de sofrimento e
lembrar-se de experiencias agradáveis. O humor também foi um
recurso utilizado por Frankl, urna vez que Ihe possibilitava colocar-se
ácima das situagóes que estava vivendo. Por isso, combinou com um
amigo de fazerem pelo menos urna piada por dia (FRANKL, 1991).
Encontrar sentido no sofrimento e até mesmo na morte o fortalecía a
se posicionar diante das adversidades, buscando urna realizagáo
interna de valores. Frankl apontou que o sofrimento faz parte da
vida, assim como o destino e a morte. Assinala que a liberdade
espiritual do homem se baseia no fato de sempre, e em toda parte, a
pessoa se colocar "diante da decisáo de transformar a sua situagáo
de mero sofrimento numa realizagáo interna de valores" (FRANKL,
1991, p. 68), urna vez que "o sofrimento de certo modo deixa de ser
sofrimento no instante que encontra um sentido" (FRANKL, 1991, p.
101). Assim, a pessoa tem a liberdade de escolher suas agóes ao
invés de simplesmente entregar-se e reproduzir o que as situagóes
propiciam.
A partir de sua experiencia, Frankl desenvolveu teorías e conceitos
como, por exemplo, os "Valores de atitude", que surgem quando a
pessoa está diante de urna situagáo limite de sofrimento inevitável.
Com isso, enfatizava a importancia do individuo se posicionar de
forma a encontrar sentido ñas dificuldades, urna vez que a busca de
sentido é a principal forga motivadora no ser humano (FRANKL,
1991). Para Frankl, o homem é insubstituível e tem urna
responsabilidade por sua vida e pela continuidade da vida e a
Logoterapia vé na responsabilidade a esséncia da existencia humana,
confrontando com a finitude da vida e com o caráter irrevogável do
que a pessoa faz da vida e de si mesma.

Deste modo, o sentido da vida sempre se modifica, mas jamáis deixa

de existir e pode ser afirmado de tres formas diferentes: 1. Criando
um trabalho ou praticando urna agáo, 2. Experimentando algo ou
encontrando alguém e 3. Pela atitude que a pessoa toma em relagáo
ao sofrimento inevitável, transformando a tragedia pessoal em triunfo
(FRANKL, 1991).
Por fim, na Tese do Otimismo Trágico (pós-escrito em 1984), Frankl
afirmou a possibilidade de a pessoa ser e permanecer otimista apesar
da tríade trágica (dor, culpa e morte). Apresentou um otimismo
diante da tragedia, tendo em vista o potencial humano de
transformar o sofrimento numa conquista e numa realizagáo humana,
extrair da culpa a oportunidade de mudar a si mesmo para melhor e
fazer da transitoriedade da vida um incentivo para realizar agóes
responsáveis.
6.4.2 Kurt Lewin
K. Lewin foi um autor importante da Psicología social associada a

dinámica de grupos. Ele utilizou sua experiencia enquanto judeu para
tentar entender do ponto de vista psicológico o individuo associado a
seu grupo de pertenga e elaborou sua teoría a partir de suas
vivencias. Ao mesmo tempo, sua teoría o auxiliou a enxergar o
problema da minoría judaica.
Lewin priorizava o estudo do tema do individuo no grupo, bem como
da percepgáo que o mesmo tem dos fatos e da realidade. Para Lewin,
a percepgáo que a pessoa tem dos acontecimentos é central para a
maneira como ela organiza sua experiencia e "o grupo a que pertence
o individuo constituí a base de suas percepgóes, agóes e sentimentos"
(ALLPORT, G. W. In: LEWIN, 1948, p. 7).
Deste modo, é a base do grupo social que dá ao individuo sua
configuragáo. A partir disso, Lewin discute a relagáo individuo-grupo e
toda tensáo que ser parte de um grupo representa.
O grupo é o solo, o territorio no qual o individuo se mantém, é o meio
que o individuo participa e o espago de vida do mesmo. Um dos
objetivos vitáis da pessoa é atingir ou manter determinada posigáo
ou status dentro do grupo. E a dinámica de valores e regras do grupo
ao mesmo tempo que liberta, aprisiona (LEWIN, 1948).
Lewin (1948) sentía urna "necessidade de agáo na vida judaica" (p.
174) daquele momento em que os judeus estavam sendo destinados
á tortura e destruigáo, pelo avango do nazismo e fascismo. Isto
porque, para ele, nao havia indicios que a paz surgiría naturalmente
nos anos seguintes e, portanto, era necessário que os judeus
pensassem e agissem sobre aquela situagáo. Lewin afirmou que era
necessário tratar o problema judeu científicamente como um caso de
minoría desprivilegiada, sendo que toda minoría desprivilegiada é
mantida por urna maioria privilegiada.

Os problemas de minorías na verdade também sao problemas de

maiorias e um grupo é considerado minoría psicológica quando seu
destino coletivo depende da boa vontade de outro grupo. O grupo
minoritario pode tanto tentar ser aceito e se incorporar ao grupo
majoritário, como também se afastar e excluir, preservando suas
características distintas. Um dos meios estratégicos para o
aperfeigoamento das relagoes intergrupais é a elevagáo do amor
próprio dos grupos minoritarios (LEWIN, 1948).
A partir disso pode-se compreender o odio a si mesmo entre os
judeus: é difícil para a pessoa se identificar como parte de um grupo,
porque ao mesmo tempo que integra determinado grupo, faz parte
de outros também. Assim, a mesma pode apresentar dificuldade para
se definir enquanto individuo e ter um recorte de sua personalidade,
por pertencer a diferentes grupos.
Além disso, pertencer ao grupo judeu implicava muitas vezes em
situagóes ou experiencias desagradáveis na sociedade. Portanto, é
necessário que haja urna reeducagáo quando um individuo ou grupo
"está fora de passo em relagáo á sociedade em geral" (LEWIN, 1948,
p. 72). Para tanto, deve haver urna mudanga na estrutura cognitiva,
aceitagáo de novos valores e urna agáo motora. Esta "reeducagáo só
influencia a conduta quando o novo sistema de valores e crengas
domina a percepgáo do individuo" (LEWIN, 1948, p. 84) e a aceitagáo
desse novo sistema é ligada á aceitagáo de um grupo específico, de
um determinado papel e/ou de urna fonte definida de autoridade
como novos pontos de referencia.
6.4.3 Bruno Bettelheim
Bettelheim escreveu "O Coragáo Informado" (1985) a partir de sua

experiencia e pode perceber a influencia do Estado totalitario ñas
sociedades de modo geral, o que compromete a autonomía e a
preservagáo da personalidade do individuo. Sua obra tem um caráter
abrangente: a partir da observagáo específica da realidade dos
campos de concentragáo e do Estado Hitlerista, ele pode ampliar este
olhar para as sociedades contemporáneas de massa, tematizando a
perda da autonomía e da espontaneidade das pessoas, na medida em
que se acomodam ao que é oferecido ou "imposto" por esta
sociedade, em troca de prazer e consumo.
Bettelheim pretendía entender este processo do ponto de vista
psicológico e esta busca de conhecimento funcionava como urna
defesa espontánea contra o impacto de urna situagáo extrema, em
que ele usava de seus recursos (formagáo e educagáo específica)
para defender-se de urna receada desintegragáo de personalidade.
Seu principal cuidado no período que estava nos campos de
concentragáo era proteger seu eu interior de forma que, se algum dia

viesse a recuperar a liberdade, ele voltasse a ser a mesma pessoa

que era quando a perdeu (BETTELHEIM, 1985).
Com sua experiencia nos campos de concentragáo percebeu que o
meio pode provocar transformagóes rápidas e profundas na
personalidade do individuo. A partir disso, Bettelheim buscava alertar
as pessoas acerca da ocorréncia dos mecanismos de
despersonalizagáo na relagáo com o meio, pois os campos de
concentragáo desenvolveram ao extremo técnicas para retirar do
sujeito a iniciativa e levá-lo á perda da identidade, mas existem
técnicas semelhantes, em menor grau, ñas sociedades de massa
contemporáneas (BETTELHEIM, 1985).
Para ele, o homem moderno sofre com a incapacidade de escolher
entre renunciar a liberdade e o individualismo ou desistir dos
confortos materiais da tecnología moderna e a seguranga de urna
sociedade de massa coletiva. O ser humano vai se acostumado com
as imposigóes do sistema e perde a reagáo espontánea diante da
realidade e quanto mais precisa conter a espontaneidade ao reagir,
mais fraca ela se torna, pelo desuso (BETTELHEIM, 1985).
Desta forma, a sociedade interfere na liberdade interna e externa do
individuo, ameagando sua autonomia. Sujeitar-se ao estado
totalitario pode acarretar urna desintegragáo do que antes parecía
urna personalidade bem integrada, além de um regresso a muitos
comportamentos infantis, de obediencia, dependencia e submissáo.
Ao mesmo tempo, a personalidade pode se romper sob a pressáo do
Estado quando o individuo tenta resistir. O objetivo do Estado
totalitario é acabar com a individualidade e liberdade de agáo, o foco
deixa de ser o individuo e este e o grupo sao forgados a mergulhar
numa "massa geral maleável" (BETTELHEIM, 1985, 211). Os sujeitos
em urna sociedade totalitaria sao despersonalizados e nao há mais
lugar para interesses pessoais.
A partir de sua experiencia e das análises desta obra, o autor
esperava ajudar as pessoas a decidir qual mudanga desejariam
operar em sua personalidade com o fim de se amoldarem melhor as
exigencias moráis e emocionáis, para poderem suportar as pressóes
de urna sociedade de massa, ou seja, que aprendessem como
informar o coragao em beneficio da autonomia (BETTELHEIM, 1985).
7 Conclusao: Aprendendo e ensinado com a experiencia
As experiencias e teorías dos autores apresentadas anteriormente

estáo relacionadas com o fato de pertencerem ao povo judeu e terem
sofrido de alguma forma perseguigao no período da Segunda Guerra
Mundial por pertencerem a este grupo. Ao considerar o contexto
sócio-histórico-cultural dos mesmos, sao evidentes as influencias dos

fatores externos sobre suas teorías científicas (WERTHEIMER, 1998;

MASSIMI; CAMPOS; BROZEK, 1996).
Além disso, de alguma forma os autores sofreram trauma, pois
enfrentaram perigo de morte, tiveram a vida e a seguranga
ameagadas, ficando impotentes diante das situagóes encaradas
(GUERREIRO et al, 2007; VANDERBOS, 2010).
Os tres autores se refugiaram nos Estados Unidos. Frankl e
Bettelheim foram presos campos de concentragao, diferentemente de
Lewin que fugiu para os Estados Unidos antes de ser preso. Ali eles
tiveram liberdade para desenvolver suas teorías e suas obras foram
baseadas na reflexáo acerca do que sofreram nesse período, a de
Frankl e Bettelheim em suas experiencias no campo de concentragao
e a de Lewin na vivencia dos preconceitos e no ostracismo, que
caracterizaram aquele momento da historia na Europa.
Mesmo tendo essa liberdade para desenvolverem suas teorías e
"recomegarem" a vida, é importante considerar que todos eles
tiveram que se adaptar a um novo contexto, urna nova realidade e
sociedade.
Lewin procurou compreender e abordar a vivencia do seu sofrimento
e do seu povo á luz da Psicologia Científica, visto que seu grupo
étnico vivia em urna permanente inseguranga na época pelas
variagóes do clima político e o avango do nazismo na Europa. Para
ele, o grupo a que o individuo pertence constituí a base das
percepgóes, agóes e sentimentos, ou seja, é a base do grupo social
que dá a configuragáo do individuo (LEWIN, 1948).
Já Frankl, da experiencia que teve no campo de concentragao derivou
a importancia da busca de sentido como fator essencial para a
sobrevivencia. Com base nisto, formulou sua teoría psicológica
baseando-se no fato de que a busca de sentido é a principal forga
motivadora no ser humano. Portanto, afirmou que sempre existe a
possibilidade do ser humano encontrar sentido ñas dificuldades, no
sofrimento e até na morte, considerando a liberdade e a
responsabilidade da pessoa por suas agóes (FRANKL, 1991).
Rudge (2009) aponta que as representagóes do trauma variam
conforme o destino que a pessoa dé á experiencia vivenciada. Mesmo
deparando-se com situagóes difíceis de serem enfrentadas, os
autores encontraram algum sentido em suas vivencias e inclusive
produziram teorías ou reafirmaram as teorías pré-existentes a partir
de tais experiencias. De acordó com Betthelheim (1991), este
trabalho de elaboragáo possibilitou que sua personalidade nao se
desintegrasse, maniendo sua individualidade e autonomía, mesmo
num contexto profundamente ameagador.
De modo geral pode-se concluir que nos relatos e obras destes
autores encontram-se tematizados os recursos pessoais, psicológicos
e culturáis que eles usaram para vivenciar ou superar o trauma.
Todos eles enfrentaram o seu momento histórico de forma nao

alienada, tiveram urna posigáo ativa e tentaram indicar meios para

superar os desafios presentes no mundo contemporáneo.
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Milena Callegari Cosentino
Campos da Universidade de Sao Paulo
Faculdade de Filosofía Ciencias e Letras
Av. Bandeirantes, 3900. CEP: 14040-901. Ribeirao Preto, SP, Brasil
Enderego eletrónico: milena_callegari@yahoo.com.br
Marina Massimi
Campos da Universidade de Sao Paulo
Faculdade de Filosofía Ciencias e Letras
Av. Bandeirantes, 3900. CEP: 14040-901. Ribeirao Preto, SP, Brasil
Enderego eletrónico: mmassimi3@yahoo.com
Acó m pan ha mentó do processo editorial: Ana Maria Jaco Vilela
Notas
*Psicóloga, Mestranda em Psicología pela Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras
de Ribeirao Preto.
**Professora Titular da Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras de Ribeirao Preto.
Departamento de Psicología.

COMUNICACÁO DE PESQUISA
Urna historia da Abordagem Centrada na Pessoa no

Brasil
A history of the Person Centered Approach in Brazil
Alexandre Trzan-Ávila*
Brasil
Ana María Jacó-Vilela**

Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
RESUMO
O objetivo deste trabalho é construir um relato histórico da emergencia da
Abordagem Centrada na Pessoa no Brasil (ACP), visando responder as
seguintes perguntas: como esta abordagem chega ao Brasil; com quem
chega; como se desenvolve; quais influencias de ámbito nacional esta
abordagem recebe. Estas questoes se fazem pertinentes pela constatagao
que a ACP entra no Brasil em urna época atravessada por movimentos
libertarios, como a contracultura, movimentos de minoria, antipsiquiatria e
as batalhas pela democracia no Brasil. A ACP é urna das primeiras vertentes
da Psicología Humanista e deve sua sistematizagao ao psicólogo norte-
americano Carl Rogers, que aponta para urna perspectiva de homem e das
relagoes humanas e valoriza a potencia de desenvolvimento do ser humano.
O presente trabalho utiliza o método historiográfico, que consiste em um
processo de reconstrugao da historia.
Palavras-chave: Historia da Psicología, Abordagem Centrada na Pessoa,
Historiografía.
ABSTRACT
The objective of this study is to develop a historical account of the
emergence of Person-Centered Approach in Brazil (PCA), to answer the
following questions: how this approach arrives at Brazil, with whom it
comes, how does it develop and which nationwide influences does this
approach receive. These issues become relevant due to the fact that the PCA
enters Brazil at a time crossed by liberation movements, such as the
counterculture, minority movements, anti-psychiatry and the struggles for
democracy in Brazil. The PCA, first currents of the Humanist Psychology,
owes its systematization to the American psychologist Carl Rogers, who
points to a view of man and of human relations, who valúes the power of
human development. This paper uses the historiographical method, which
consists in a process of reconstructing the history.
Keywords: History of Psychology, Person Centered Approach,
Historiography.
ISSN 1808-4281
Alexandre Trzan-Ávila, Ana Maria Jacó-Vilela
Uma historia da Abordagem Centrada na Pessoa no Brasil
Este trabalho pretende estabelecer um quadro histórico do período

em que ocorreu a emergencia e o desenvolvimento da Abordagem
Centrada na Pessoa no Brasil. Como afirma Rodrigues (2004), "todo
saber seria ideológico, por refletir a infra-estrutura económica da
sociedade". E nao pretende ser uma análise em termos de influencias
e muito menos quer explicar um movimento a partir de outros
autores, antecessores ou contemporáneos, para assinalar
originalidades ou celebrar precursores.
Um dos motivos que me impulsionaram na construgao deste projeto
foi a minha curiosidade frente á vida, em seu aspecto relacionado á
minha formagáo profissional. Ressalto que ao longo de minha
formagáo como psicólogo, esta nao encerrada pela conclusáo da
graduagáo, continuamente fui apresentado a teorías, modelos de
homem, reflexóes sócio-culturais, e de todo este percurso optei por
alguns caminhos e nestes me aprofundei. Por exemplo, a minha
formagáo na Abordagem Centrada na Pessoa, uma das vertentes
mais importantes da Psicología Humanista, na qual passei a atuar
clínicamente, sem, porém, deixar de questionar que influencias
determinaram o modelo de homem, dotado de potencialidades para o
crescimento, livre-arbítrio, auto-determinagáo e digno de confianga, e
as relagóes interpessoais preconizadas por esta teoría.
É sabido que esta abordagem teve seu crescimento principalmente
entre as décadas de 1950 e 1970, época fortemente marcada pela
Guerra Fria, Revolugóes Chinesa e Cubana, Guerra do Vietná e, no
Brasil, pelo Golpe Militar de 64 e o AI5, além de movimentos como o
da contracultura, oriundo do solo norte-americano, entre muitos
outros movimentos, como os movimentos feminista e Gay, ambos
oriundos também dos Estados Unidos. Pergunto, entáo: esta teoría
faria sentido somente no contexto sócio-histórico onde se
desenvolveu? O solo americano e suas idéias pragmáticas deram a
"cara" que a ACP tem no Brasil? Ou a ACP no Brasil é negra, é india,
é branca, é mista?
Jacó-Vilela (2004) aponta para a necessidade de articular as
condigóes brasileiras de momentos históricos pontuais, com o
surgimento e crescimento de determinadas teorías e abordagens
psicológicas. Ela afirma a "impossibilidade de se pensar os saberes e
práticas "psi" de forma ¡solada e autónoma, independentemente das
condigóes em que emerge, estabilizase e floresce". (p. 94)
O principal e quase único trabalho sobre a historia da ACP é uma
pesquisa realizada por Márcia Tassinari, sócia fundadora do Centro de
Psicología da Pessoa, instituigao criada há mais de 35 anos no Rio de
Janeiro. Realizada entre os anos de 1990 e 1997, nesta pesquisa
Tassinari já apontava para a escassa produgáo teórica sobre o
contexto sócio-político da ACP no Brasil: "Vale ressaltar que poucos
autores destacam questóes relativas ao contexto socio-político-

cultural táo diferente das raízes do pensamento de Rogers" (2010, p.

48).
Conhecer a historia da teoría que embasa o próprio trabalho
possibilita saber de onde se está falando, permite avahar o quanto os
atravessamentos políticos e sociais que acompanharam a criagáo e
evolugáo deste pensar o homem e suas relagoes influenciaram
diretamente o modelo de homem, a visáo de mundo e sociedade que
constituem este saber. Portanto compreender como urna teoría se
constituí e seus pressupostos permite avahar a construgáo e a própria
aplicagáo de urna teoría, buscando compreender a quem serve e o
modo como a mesma pode ser aplicada em contextos determinados.
Os questionamentos apontados anteriormente sao de fundamental
importancia dado que: diversas graduagóes, pós-graduagóes e
especializagóes oferecem disciplinas, e fomentam a elaboragáo de
monografías, dissertagóes, teses e artigos científicos e a existencia de
instituigóes formadoras, conforme pode ser visto no sitio da
Associagáo Paulista da Abordagem Centrada na Pessoa
(<http//: www.apacp.org.br>).
A partir do quadro ácima exposto, entender-se que registrar a
historia da ACP no Brasil é urna tarefa que se justifica dada a sua
acolhida e o grande contingente de profissionais que atuam neste
referencial teórico.
Quanto á definigáo do método da pesquisa, conforme orienta Sá
(2007), o principal objetivo em urna pesquisa histórica é fazer
emergir a extrema riqueza e complexidade da memoria como
fenómeno psicossocial. Portanto, entre os métodos possíveis de
serem utilizados nesta pesquisa será adotada a metodología da
historiografía, por se tratar de um processo de reconstrugáo e
reconstituigáo da historia.
O método historiográfico consiste em um processo de reconstrugáo
da historia. Neste processo o pesquisador tem um papel fundamental,
por que além de buscar informagóes, é ele quem irá narrar o fato
histórico, sendo assim produtor de conhecimento ao criar e
estabelecer significados. Este trabalho se insere em urna proposta da
historiografía da psicología que, segundo Brozek e Massimi (1998),
"comega com o relato de algum fato, contextúa/izado em seu
contexto temporal e espacial. Tratase, porém de um relato que nao
apenas narra o fato, mas também busca explica-lo".
A reconstrugáo da memoria histórica pretendida a ser concluida na
dissertagáo de mestrado comporta duas modalidades, a saber:
"memoria histórica documental" e "memoria social oral". A primeira
será a pesquisa e análise de documentos e a segunda será o relato
oral instrumentalizado por entrevistas. Pretende-se que em um
primeiro momento, seja realizada a investigagáo bibliográfica de
fontes primarias como atas, materias de jomáis etc, bem como de
comentadores e teses, livros, artigos e outros documentos.

A pesquisa das condigoes culturáis e económico-sociais do Brasil na

época em questáo será feita através da obra de estudiosos da historia
do Brasil, iniciando-se na década de 1960, momento em que
atravessávamos urna ¡mensa crise económica com inflagáo muito
alta. Neste cenário rompe o golpe militar de 1964, justificado como
prevengáo a urna ameaga comunista (ANSARA, 2008). A partir daí, o
que se presenciou foram os setores populares e democráticos do país
pagando um prego muito elevado pela resistencia oferecida aos
Militares.
Vale lembrar que no cenário internacional cresce o horror norte-
americano ao comunismo, especialmente em razáo da Revolugáo
Cubana (1959), á Guerra do Vietná (1959 a 1975) e pela
intensificagáo da Guerra Fria, período que compreendeu o final da
Segunda Guerra Mundial (1945) e o fim da Uniáo Soviética (1991)
juntamente com a queda do Muro de Berlim na Alemanha, confuto
que envolvía os Estados Unidos e a Uniáo Soviética e suas zonas de
influencia, separando o mundo em dois blocos (BLAINEY, 2009).
É também neste período que se desenvolve, em solo americano, a
contracultura, um movimento que tem seu auge na década de 1960,
quando teve lugar urna forma de mobilizagáo e contestagáo social,
onde jovens com um espirito mais libertario, afinados com urna
cultura alternativa ou hippie (que se opunha radicalmente ao
trabalho, ao patriotismo, ao nacionalismo e á ascensáo social), focada
principalmente na transformagáo da sociedade defendem urna
mudanga de atitude, protestando contra a Guerra do Vietná, o
machismo, a discriminagáo racial, visando a construgáo de novos
cañáis de expressáo para o individuo. A contracultura questionava
valores centráis da cultura ocidental. Posteriormente, a contracultura
desenvolveu-se na Europa e América Latina. No Brasil fez-se presente
principalmente nos anos 1970 e inicio dos 1980, conforme aponta
Almeida (2009).
Emerge também nos EUA a Psicología Humanista e um psicólogo
brasileiro que contribuiu para expansáo desta psicología no Brasil,
Rogério Buys (2010), esclarece: "o termo "humanismo" surgiu no
Renascimento no final do século XIV e denominaba tanto um aspecto
literario, os escritores clássicos, quanto um viés filosófico,
preocupándose com o valor do homem e a tentativa de compreendé-
lo em seu mundo" (p. 339).
A Psicología Humanista, que nao é urna filosofía nem mesmo urna
teoría, é mais bem explicada como um movimento inicialmente
organizado pelo psicólogo norte-americano Abraham Maslow na
década de 1950, que organizou urna lista com nomes e enderegos de
psicólogos que, em sua prática diaria, encontravam-se descontentes
com os modelos de homem e práticas psicoterápicas predominantes
na época. Após diversos encontros e trocas de experiencias entre
estes psicólogos e os demais interessados, foi fundada em 1961 a

Uma historia da Abordagem Centrada na Pessoa no Brasil
Revista de Psicología Humanista. Com seu sucesso, criou-se a

Associagáo Americana de Psicología Humanista, em 1963. Hoje a
psicología humanista se mostra uma forga firmemente estabelecida e
reconhecida no panorama da psicología mundial.
A Psicología Humanista se caracteriza por ser uma Psicología do
homem como um todo, com o seu inconsciente, consciente,
condicionamentos e todo o resto, mas levando em conta ácima de
tudo as características do homem que o distinguem dos animáis e das
máquinas (BOAINAIN, 1998). É uma Psicología atenta ao crescimento
e á promogáo da Saúde, em detrimento dos modelos deterministas e
causáis. Ela considera a importancia das influencias provenientes do
ambiente, do passado ou do inconsciente, porém leva em conta o
livre-arbítrio, a responsabilidade e a intencionalidade como
características intrínsecas á condigáo humana (TRZAN-ÁVILA, 2007).
Dentro deste movimento destaca-se o psicólogo norte-americano Carl
Rogers que foi um dos principáis colaboradores desta nova forga em
Psicología, criando uma de suas ramificagóes, atualmente
denominada de Abordagem Centrada na Pessoa. Esta caracteriza a
última fase de seus trabalhos e sustenta uma determinada
perspectiva de homem e das relagóes humanas. Esta teoría e sua
evolugáo ocorreram a partir da própria prática de psicoterapia
realizada por Rogers, ou seja, é uma teoría que se adequou ao
homem e nao o homem a esta (ROGERS, 1983). Partindo da
psicoterapia, Rogers e seus colaboradores ampliaram a atuagáo da
ACP para a educagáo, a saúde hospitalar, as organizagóes etc.
A proposta inicial de Rogers foi estabelecer as condigóes necessárias
e suficientes para que se produzam mudangas terapéuticas da
personalidade do cliente, isto é, definir as condigóes cuja presenga
favorega o processo de mudanga, para que o homem possa viver de
maneira mais integrada, com menos conflitos internos, seguindo em
diregáo a comportamentos mais maduros. Segundo Rogers, as tres
atitudes do terapeuta em relagáo ao seu cliente sao: congruencia,
consideragao positiva incondicional e empatia (ROGERS, 1988).
Partindo inicialmente das informagóes levantadas por Tassinari
(2010) sobre a emergencia e constituigáo da ACP no Brasil,
apresentam-se os seguintes indicativos, dentre eles que a brasileira
Mariana Alvim, talvez tenha sido a primeira pessoa a trazer as idéias
de Carl Rogers para o Brasil, ela o conheceu em 1945, em Chicago,
quando foi estudar instituigóes nos EUA que trabalhavam com
menores delinqüentes. Aprendeu o que na época denominava-se
"entrevista náo-diretiva". Em 1947, Mariana foi chamada para
organizar o Instituto de Selegáo e Orientagáo Profissional (ISOP) no
Rio de Janeiro, quando passou a usar efetivamente a "técnica náo-
diretiva".
Uma das primeiras agóes de institucionalizagáo da Abordagem no
Brasil foi á criagáo do Servigo de Aconselhamento Psicológico (SAP)

da Universidade do Estado de Sao Paulo (USP), na década de 1960,

sob a coordenagáo de Oswaldo de Barros Santos, com o apoio de sua
ex-aluna Rachel Rosenberg. Era um servigo com base teórica
ancorada no pensamento rogeriano. Já na década de 70 foi criado o
Centro de Desenvolvimento da Pessoa no Instituto Sedes Sapientiae,
por iniciativa também da psicóloga Rachel Rosenberg.
Em 1963 a ACP se fez presente no Primeiro Curso de Psicología da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), que contemplou seus
alunos com seminarios e os professores com treinamento sobre a
Teoría Centrada no Cliente. Vale ressaltar que o primeiro Grupo de
Formagáo de Psicoterapeutas nesta abordagem foi coordenado por
Antonio Luiz Costa, no final da década de 60 também em MG. Por sua
vez no Rio de Janeiro é fundado o Centro de Psicología da Pessoa em
1975, este um dos núcleos mais antigos do Brasil que continua em
atividade através de cursos de formagáo, atendimento psicoterápico e
organizagáo de eventos.
Portanto espero concluir esta pesquisa apontando para os principáis
aspectos do contexto histórico-social brasileiro onde ocorreu a
emergencia e desenvolvimento da Abordagem Centrada na Pessoa.
Finalmente, espero que este trabalho sirva de modelo para urna
reflexáo voltada aos profissionais da área, os quais venham adotar
este referencial teórico.
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2010.

Alexandre Trzan-Ávila
CLIO-PSYCHÉ - Programa de Estudos e Pesquisas em Historia da Psicología
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ. Rúa Sao Francsico
Xavier, 524, 10° andar, bloco F, sala 10120.
Endereco eletrónico: atrzan@gmail.com
Ana Maria Jacó-Vilela
CLIO-PSYCHÉ - Programa de Estudos e Pesquisas em Historia da Psicología
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ. Rúa Sao Francsico
Xavier, 524, 10° andar, bloco F, sala 10120. Tel: (0xx21) 2334-0830
Enderego eletrónico: amjaco@uol.com.br

Acompan ha mentó do processo editorial: Ana Maria López Calvo de Feijoo
Notas
*Mestrando do Programa de Pós-Graduagao em Psicología Social (PPGPS) da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de Janeiro - Brasil. Graduado
em Psicología pela Universidade Veiga de Almeida.
**Professora Associada da Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, Rio de
Janeiro - Brasil.

RESENHA
Resenha do livro A existencia para aiém do su jeito
Book review A existencia para a/ém do sujeito
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens*
Brasil
FEIJOO, A. M. L. C. A existencia para além do sujeito - A crise da

existenciais. Rio de Janeiro: Edigoes IFEN; Via Verita, 2011. 207p.
No Brasil, embora tradugóes dos representantes da psicología

fenomenológico-existencial já fossem encontradas desde os anos
1970, os primeiros impulsos para o estudo da daseinanalise só seriam
identificados no final da década de 1980 e, diga-se a bem da
verdade, estes esforgos apenas recrudesceriam no decenio seguinte,
precisamente quando pesquisadores académicos se engajaram nos
estudos sistemáticos desse filáo, tanto em ámbito teórico, quanto
clínico. Entre os nomes responsáveis pela difusáo dessas ideias e
práticas, se destaca o de Ana Maria López Calvo de Feijoo. Na cena
atual, quando os estudos brasileiros de daseinanalise comegam a dar
mostras de sua maturidade, o mais novo livro de Ana Maria Feijoo
testemunha o estado da arte que urna psicología clínica com
perspectiva fenomenológico-existencial vem galgando.
Sob o título de A existencia para além do sujeito, a obra comunica os
saldos de urna pesquisa que tomou para si as tarefas de tematizar: a)
o estatuto da subjetividade moderna enquanto pressuposto
fundamental na elaboragáo de parte significativa das clínicas
psicológicas em vigor; b) os termos da crítica que urna abordagem
fenomenológica volvería a este modelo de subjetividade que (tal
como tradicionalmente pensada) embotaría aspectos fenomenais do
psiquismo e, finalmente, c) o procedimento clínico que reelabora a
relagáo entre o analista e o analisando, a partir de urna
fenomenologia existencial.
Em seu horizonte mais próprio, o livro nao só estabelece hábilmente
o diálogo com filósofos ligados á fenomenologia, ocupantes de postos
decisivos no pensamento contemporáneo (Husserl e Heidegger),
ISSN 1808-4281
quanto também assume por interlocutores psicoterapeutas que se

langaram ao projeto de apropriar atitude e método fenomenológicos
em prol da clínica psicológica (Binswanger, Boss). Enquanto estes
fornecem esteios que estruturam o livro, a articulagáo com outros
pensadores (Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey, Jaspers e Sartre), que
confrontaram a questáo abstraía dos universais pensando problemas
auténticamente filosóficos no ámbito da existencia, contribuí para a
consistencia expositiva e para a fundamentagáo da praxis em questáo
no trabalho.
As qualidades da obra já sao ressaltadas por Roberto Novaes de Sá
na distinta apresentagáo que dedica ao livro. Neste aparato crítico,
vemos o professor atestar que urna clínica fenomenológica nao deve
pretender se realizar por meio do exclusivo acumulo de conteúdos
positivos que dirigiriam novas práticas psicológicas partindo da
desconsideragáo das possibilidades que a existencia conjuga. É
apoiado nessa evidencia que o autor avalia: "este oportuno livro de
Ana Maria Feijoo nao oferece a tutela de urna nova teoría psicológica,
convida-nos para a experiencia própria daquelas possibilidades" (SÁ,
2011, p. 9). A observancia a esta premissa é responsável pela
estruturagáo de A existencia para além do sujeito, como veremos a
partir daqui.
A introdugáo, mais do que esclarecer os propósitos e a estruturagáo
da obra, que a autora assume e das quais parte para sua
investigagáo. Quanto ao seu posicionamento previo, a autora sabe,
que com a crise da subjetividade moderna, nao resta mais espago
para urna psicología, urna psicoterapia e urna psicopatologia que
ainda partam da concepgáo de um sujeito nuclear, tal como
propugnado por Descartes, tampouco um adérente, como
vislumbrado por Kant. Nesses dois casos, a figura de urna
subjetividade pensada segundo determinagóes metafísicas nao
apenas incorre na hipostasia de um sujeito apartado do mundo e de
suas vivencias, quanto cria a fissura que resulta em urna serie de
dualismos insolúveis: sujeito-objeto, interior-exterior, homem-
mundo... A clareza quanto a este ponto - e quanto á necessidade de
urna psicología clínica que se faga para além da ideia de um sujeito
instituido - é o que se expressa na seguinte passagem do texto de
Feijoo (2011):
Pensar na elaboragao de urna clínica psicológica a partir da

ausencia de determinagoes psíquicas e da total e radical
inseparabilidade entre homem e mundo significa nao mais
dicotomizar interioridade e exterioridade, universal e
singular, mente e corpo, assim como compreender que o
acontecimento da existencia nao se dá senao num espago de
imanéncia que Ihe é cooriginário. (p. 11)
O trecho citado deixa nítido o quanto é decisivo e fundamental

escapar da pressuposigáo de um psiquismo que promove dicotomías.

Desse modo, a citagáo denota, ainda, o quanto é urgente o que a
autora chamará de "psicología sem psiquismo". (FEIJOO, 2012, p.
60)
Falar de urna psicología que nao se ocupe de determinagoes
subjetivas, nao significa, entretanto, abdicar do psiquismo enquanto
questáo temática para se debrugar sobre a materialidade de um
organismo que reage a estímulos. A tentativa de estabelecer urna
psicología sem psique, nos termos em que a autora trata, mais teria
de superagáo das concepgóes de sujeito firmadas na tradigáo, do que
de desconsideragáo das mesmas. Para que isso acontega, Feijoo
determina o plano de pesquisa a ser levado a efeito:
Para podermos pensar de maneira consistente em urna

clínica psicológica, que prescinda da suposigao a nosso ver
dogmática da estrutura e do funcionamento do psíquico,
teremos, antes de tudo, que pensar como a nogao do
psiquismo enquanto subjetividade se desenrolou. (...) Por
esse motivo é que tentaremos mostrar a principio em que
medida o sujeito tal como foi pensado ñas filosofías da
subjetividade acabou por definir e determinar o modo como a
psicología e as clínicas daí derivadas se estabeleceram.
Assim, para esclarecer a relagao entre a psicología e as
filosofías da subjetividade, iniciaremos o nosso percurso no
livro por urna reconstrugao dotada de caráter introdutório
que descreve sucintamente essa relagao. Em seguida, no
desenrolar desta proposta, trataremos de re-enraizar a
subjetividade em urna estrutura mais originaria e mais
ampia, avahando os efeitos desse re-enraizamento para as
possibilidades em jogo na psicología clínica. (FEIJOO, 2011,
p. 12-13)
O trecho ácima (que fizemos questáo de anotar) nao é só indicativo

do itinerario seguido pelo trabalho, ele anuncia que a pesquisa, além
de se ocupar de materia fenomenológica, também se elabora com
procedimentos coerentes a urna fenomenología-hermenéutica.
Pensada nesta chave, para compreendermos a existencia para além
do sujeito, como anuncia o título da obra, dependeríamos da
reconstrugao da génese e do desenvolvimento do psiquismo como
subjetividade; da apresentagáo de como este conceito é revisado por
fenomenólogos e daseinanalistas, e da descrigáo fenomenológica de
como o psiquismo pode ser abordado pela daseinanálise urna vez re-
enraizado no ámbito da existencia do ser-aí (Dasein). Esses passos
traduzem a atitude fenomenológica que acompanha a tematizagáo
presente nos tres capítulos do livro.
Nomeado "Da consciéncia intencional em Husserl á desconstrugáo da
subjetividade moderna em Heidegger", o primeiro capítulo constituí
urna elegante introdugáo á fenomenología com énfase no tema da
subjetividade. Trata-se de um tópico certamente útil para se

conhecer elementos da filosofía dos dois referidos pensadores,

justamente por trazer uma apresentagáo sobre a fenomenología
husserliana, as posigoes críticas que este toma em relagáo á
psicología de sua época e os conceitos fundamentáis da
fenomenología (como é o caso da consciéncia intencional, ego, etc.).
Também uma apresentagáo sumaria do projeto desconstrucionista de
Heidegger é ali encontrado. Com isso, a autora nos permite entender,
de maneira refinada e igualmente didática, a experiencia em jogo no
ser-aí humano, no seu caráter de poder-ser e em sua finitude.
O ponto alto deste capítulo inicial é atingido com a apresentagáo das
chamadas tonalidades afetivas fundamentáis (ainda no que concerne
a Heidegger). Estas tonalidades afetivas, em geral, sao modos com
os quais o ser-aí já sempre se encontra no mundo, modos de ser que
afinam seu existir aos projetos mundanos de sentidos e significados.
As mesmas sao ditas fundamentáis quando descerram o horizonte do
mundo, de modo evidenciar o caráter de possibilidade do ser-aí,
fenómeno que, na maior parte das vezes, acarreta um quadro crítico
na existencia mediana do ser-aí, ou, dizendo com Feijoo, "as
tonalidades afetivas fundamentáis caracterizam-se, portanto, por
conta da crise radical a que elas dáo voz" (FEIJOO, 2012, p. 44).
Entre as tonalidades afetivas mencionadas pela autora: o éxtase, o
horror, a retengáo, o pudor, a admiragáo, a angustia, o tedio e o
temor, apenas as tres últimas sao puntualmente abordadas no livro.
Assim, a angustia é indicada como existencial que nos libera para o
nosso poder-ser mais próprio; o tedio é apontado como afecgáo que,
nos confrontando radicalmente com nossa negatividade existencial,
revela o caráter intolerável do cotidiano e o ritmo deste que nos
condiciona; por fim, o temor é tido como a tonalidade mais próxima á
angustia, mas, ao contrario desta, ele possuiria um objeto
determinado, deste modo, teme-se sempre a algo. Temor, nesta
semántica existencial, seria o "páthos que nos fala sobre a
possibilidade de que se perca a compostura, o prumo, possibilidade
essa que pressupóe uma medida, um métron para as agóes
cotidianas." (FEIJOO, 2012, p. 53)
A nosso ver, a tematizagáo das referidas tonalidades afetivas
fundamentáis cumpre uma tarefa de esclarecimento ao passo em que
mostram que tais disposigóes - especialmente a angustia -, no
ámbito da fenomenologia-existencial de Heidegger, nao podem ser
tratadas pelas designagóes genéricas de "depressáo" ou "alta
ansiedade". Se interpretadas deste modo, estaríamos diante de
meros transtornos de ánimo ou de humores deteriorados, fenómenos
que, ao contrario dos que vimos, sao existenciários e, portanto,
ónticos.
Terminando o primeiro capítulo (que nao deixa de possuir um papel
propedéutico na economía da obra), o segundo "A clínica psicológica
e suas determinagóes existenciais", inicia com a introdugáo dos tres

grandes pilares da daseinanalise, seriam eles: a fenomenología com

acento ontológico, tal como formulada por Heidegger; a analítica
existencial, no tocante a nogoes de ser-aí, poder-ser, liberdade e
finitude; a visada hermenéutico-fenomenológica sobre a facticidade,
que além de abordar o modo de encontrar-se-em de um ser-no-
mundo afinado pelas já aludidas tonalidades afetivas, também
fornece o modus operandi para a daseinanalise.
Apontando Ludwig Binswanger e Medard Boss como legítimos
representantes desta modalidade clínica, a autora prossegue
oferecendo a nogáo diferenciada de "análise" que estes
daseinanalistas possuíam. Coincidindo com a definigáo dada por
Heidegger nos Seminarios de Zollikon, Binswanger e Boss também
interpretam o analisar como um "resolver", um "solucionar". Deste
modo, o procedimento analítico em jogo na daseinanalise teria mais a
ver com o "tecer e destecer da trama da existencia que articulamos a
partir do horizonte fático sedimentado em que nos encontramos"
(FEIJOO, 2012, p. 59), do que com o esforgo de, se servindo de
pressupostos teórico-metodológicos, mapear a psique em busca de
padróes patológicos identificáveis que, urna vez qualificados e
rotulados, garantiriam precisáo e eficacia a urna determinada
psicoterapia.
Ao lermos o tópico relativo á Binswanger, passamos a conhecer as
objegóes que o terapeuta faz a modalidades clínicas que ainda
incorreriam em determinismos e instrumentalismos típicos das
ciencias naturais. Por outro lado, conhecemos a proposta do autor de
urna clínica psicológica nao teorizante que, abdicando de
pressupostos e marcos teóricos, se volta ao fenómeno tal como ele se
manifesta na singularidade de cada paciente.
Repleto de relatos de casos clínicos, o presente tópico nos permite
entender como a temática heideggeriana da constituigáo da
existencia em seu transcender é apropriada por Binswanger em prol
da daseinanalise. Deparamo-nos, mesmo, com afirmativas que
testemunham a abordagem diferenciada da daseinanalise com
Binswanger quando (ao abordar o que comumente é qualificado, por
exemplo, como neurose) este explica a patología como um projeto
restrito ao campo fenomenal do ser-aí ou, dizendo de modo mais
claro: "um modo encurtado de projegáo do campo existencial."
(FEIJOO, 2012, p. 71) Um posicionamento como este nos instiga a
pensar sobre o modo de atuagáo da daseinanalise e o estatuto de
conceitos-chave do pensamento binswangeriano, como o cuidado, o
amor, e a confianga entre analista e analisando no interior da mesma.
No substancial tópico dedicado a Boss, o leitor encontra um apanhado
geral de suas ideias. Ali, Feijoo também ressalta muitas apropriagóes
que o daseinanalista faz do pensamento de Heidegger, além dos
conceitos ¡novadores que cria em beneficio de urna clínica
fenomenológico-existencial: seria o caso da "angustia vital", do

"sentimento de culpa", do "ser-doente" e da "libertagáo

psicoterápica".3 Expondo que o terapeuta suígo sustenta a
inseparabilidade do orgánico e do psíquico; questiona a histeria como
produto de perturbagoes funcionáis, e especula sobre o caráter
hereditario de certas psicopatologias (como se presenciaría no caso
da paciente Sra. K.), o texto de Feijoo faz com que seu leitor se
interrogue sobre vestigios de uma visada psicofísica presente na
clínica de Boss, suspeita que se reforga em algumas das citagóes
daquele pensador na seleta que o capítulo oferece.
O saldo mais positivo deste subtópico, entretanto, está ñas reflexóes
reservadas ao conceito de amor (tema, alias, recurrente em
Binswanger). Ali, o potencial terapéutico desta tonalidade afetiva
fundamental é abordado, e ressaltada sua influencia na interface
analista-analisando. Apoiada em Boss, Feijoo chega mesmo a mostrar
que uma clínica psicológica (neste caso a daseinanalítica) pautada em
elementos como o amor, a paciencia e a calma poderia, segundo
Boss, substituir a prática do aconselhamento psicoterápico, no qual o
terapeuta acaba por tomar o paciente em sua tutela, obstruindo o
caminho de sua singularizagáo, o que, por si só, já contradiz a atitude
hermenéutico-fenomenológica implícita na daseinanálise.
Esse segundo capítulo termina com uma serie de consideragóes sobre
a daseinanálise que sao absolutamente indispensáveis para se
entender como, em vista de Heidegger, Binswanger e Boss, se daria
uma tal clínica. Prova disso é o que se tem quando, ao referendar os
conceitos de ser-aí, intencionalidade e campo fenomenal, Feijoo
remata o tópico sintetizando o que interpreta como objetivo de uma
daseinanálise:
A tarefa de uma clínica fenomenológica consiste, assim, em

quebrar o aglomerado de vivencias que se dao na mistura de
campos intencionáis e que provocam a quebra do fluxo do
eu. E, com isto, possibilitar que o instante e lugar do
acontecimento se déem. Levamos aqui o analisando a
aperceber-se das suas vivencias próprias e a colocar-se
diante do campo intencional em que o fenómeno se constituí.
(FEIJOO, 2011, p. 86)
Se na introdugáo e nos dois primeiros capítulos se identificava um

caráter expositivo na tematizagáo do "método", dos objetos e temas
da psicología fenomenológica, observa-se no capítulo terceiro uma
modulagáo do discurso. Nao apenas uma adequagáo ao vocabulario
(neste caso, mais próximo aos representantes das ciencias psi), mas
também na descrigáo e análise das falas (ficticias)4 potencialmente
escutadas em sessóes de psicoterapia. Este tom (até entáo apenas
presente ñas citagóes dos daseinanalistas com que a autora se
ocupou) passa, a partir de agora, a dar a tónica deste terceiro e
último capítulo.

Ilustrativo de como urna daseinanálise pode se operar, a "análise

fenomenológica de discursos clínicos" anunciada no título dá corpo ao
tópico que em muito se vale da experiencia da psicoterapeuta,
remontando, inclusive, a outras pesquisas de Feijoo declaradas na
bibliografía do livro. Deste modo, ñas próximas 113 páginas que
integram este extenso capítulo final (mais da metade da obra),
encontramos consideragóes autorais acerca da clínica psicológica
infantil, ñas quais se vé como os filósofos da existencia dialogam
polémicamente com classificagóes diagnósticas próprias as ciencias
da era da técnica. Também contamos com notas sobre a aplicagáo do
método fenomenológico na construgáo das investigagóes sobre o ser
da crianga; detalhamentos sobre a angustia, antecipagáo da finitude,
atmosfera afetiva do temor e da coragem e, por fim, achegas sobre a
clínica psicológica e a afinagao provocada pelo tedio.
Em urna recensáo crítica como a nossa, nao poderia faltar a indicagáo
de que a obra apresenta precisao terminológica e conceitual; clareza
ñas exposigóes (sem que isso dissolva a densidade da obra); rigor
metodológico e atengáo clínica, qualidades apenas verificáveis em
urna pesquisa cujo autor possua um inequívoco dominio conteudístico
apenas conquistado mediante a conjugagao das praticas de pesquisa
e da clínica. A existencia para além do sujeito, editado na "Colegáo
Psicología em Foco" sob o selo da Via Verita - em co-edigáo com
Edigóes IFEN -, é um título original que enriquece a literatura da
daseinanálise e serve com proveito a psicólogos e estudiosos de
filosofía interessados ñas intercessóes entre a psicología clínica e a
fenomenología.
Referencias
HEIDEGGER, M. Seminarios de Zollikon. Trad. ARNHOLD, G.;

PRADO, M. F. A. Petrópolis: Vozes, 2001.
BISNWANGER, L. Tres formas da existencia malograda. Rio de
Janeiro: Zahar, 1977.
BOSS, M. Angustia, culpa e libertacao. Trad. B. Spanoudis. Sao
Paulo: Duas Cidades, 1975.
. Na noite passada eu sonhei... Trad. George Schlesinger.
Sao Paulo: Summus, 1979.
RICHARDSON, W. J. Humanismo e psicología existencial. In:
GREENING, T. C. Psicología existencial-humanista. Trad. E.
Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1975. p. 167-184.
SÁ, R. N. Apresentagáo In: FEIJOO. A. M. L. C. A existencia para
além do sujeito - A crise da subjetividade moderna e suas
repercussóes para a possibilidade de urna clínica psicológica com
fundamentos fenomenológico-existenciais. Rio de Janeiro: Edigóes
IFEN; Via Verita, 2011. p. 7-9.


Rúa Sao Francisco Xavier, 524, Pavilhao - Joao Lyra Filho, 9 andar, Bloco F,
sala 9037, Maracaná, Rio de Janeiro, RJ - Cep: 20550-013
Enderego eletrónico: kahlmeyermertens@gmail.com
Notas
*Doutor em filosofía pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ. Membro
efetivo da Sociedade Brasileira de Fenomenología - SBF
^ f . Bibliografía.
2
Ideia latente na psicologia empírica de escolas como o estruturalismo de Titchner,
o funcionalismo de James e o comportamentalismo com Watson e Skinner.
3
Veja-se mais a este respeito em Boss. Cf. Bibliografía.
4
Em nota ao terceiro capítulo, a autora diz que os relatos sao ficticios, estabelecidos
a partir de sua experiencia como psicoterapeuta (FEIJOO, 2011, p. 89).

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Sumario

Reflexóes sobre as bases para a edificacáo de urna psicología

Urna historia da Abordagem Centrada na Pessoa no Brasil

Resenha do livro A existencia para além do sujeito

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 700-701, 2012. 701

Ana María López Calvo de Feijoo*

Adriana Benevides Soares*

Alexandra Cleopatre Tsallis*

Rita Maria Manso de Barros*

Em novembro de 2011, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro,

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 702-705, 2012. 703

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 702-705, 2012. 704

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 702-705, 2012. 705

Psicología Fenomenológica, Psicanálise existencial e

Phenomenological psychology, existential psychoanalysis and

André Barata Nascimento*

Carolina Mendes Campos**

exploration, by the relationship between discovery and invention, of the

Esse trabalho se propóe a estabelecer urna organizagáo a respeito de

2 Psicología Fenomenológica: a formacao de um campo

Em seu artigo sobre fenomenología para a Enciclopedia Britannica

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 707

menos, como base para todas as outras ciencias, já a psicología

Ele [Husserl] nao nega que naja urna psicología da

É fácilmente demonstravel que grande parte do esforgo de Sartre ñas

[...] O método da fenomenología pode servir de modelo aos

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 708

A psicología fenomenológica implica a suspensáo, por decisáo

3 Elementos para urna Psicología Fenomenológica Sartriana

Acreditamos que nao será improprio denominar como psicología

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 709

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 710

reflexáo, o que significa que, enquanto tal nao sucede, ou seja,

Segundo Jacques Lacan, fase da constituigao do ser humano,

Observe-se, porém, que Lacan e Sartre nao dizem exatamente o

3.6 Vida Psíquica

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 711

transcendentes os tragos do seu mundo como os do seu Ego,

4 Psicanálise Existencial: o método

Diante do panorama sobre aquilo que poderíamos entender como o

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 712

gue parcialmente divergente, de urna psicología fenomenológica

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 713

humanidade, explicagáo e compreensáo, causalidade e sentido,

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 714

afirmar que urna invesíigagáo da realidade humana só poderia ser

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 715

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 716

realidade humana como liberdade, uma liberdade que implica em

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 717

Pensar, para a maioria dos marxistas atuais, é pretender

Nesta obra, Sartre prossegue em uma discussáo crítica sobre a

5 Para uma clínica de inspiracao sartriana

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 718

sua filosofía e na sua psicología. Se é legítimo fazer-se mengáo seja a

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entanto, explícitamente, os meios para tal. A preocupagáo com os

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diferentes perspectivas. Esse outro "multifacetado" se revela pela

Durante um instante, foste o mediador entre mim e mim

Tal parodia sartriana do cogito, "véem-me, logo existo", exprime essa

Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 12, n. 3, p. 706-723, 2012. 721