Ridiger

Zafranski
ZLO
ILI DRAMA SLOBODE

SLUŽBENI LIST SCG

2005.
 SADRŽAJ

Predgovor ................................................................................................ 11
Prvo poglavlje.......................................................................................... 15
Izvor i katastrofa. Hesiodov pakao bogova. Biblijski pad u
greh i rođenje slobode. Genealogija poricanja. Kain i
Avelj. Đavolova karijera. Izgon iz raja i beg u civilizaciju.
Noje.
I Bog uči da živi sa zlom ................................................................. 15
Drugo poglavlje....................................................................................... 27
Može li čovek da se okrene sebi samome? Antičko samopouzdanje.
Moć tradicije. Sokrat traži novi put.
Platonova fdozofija uspelog života. Poredak duše i poredak
države. Srne li se ispastiiz sveta ? .................................................. 27
Treće poglavlje ....................................................................................... 37
Teorija Maksa Vebera o religioznom odbacivanju sveta: bol traži
transcendenciju. Ali Avgustin strasno traži Boga.
Zlo kao izdaja transcendencije. Jednodimenzionalni čovek.
Ajnštajnovo upozorenje o perverziji nauke.
Greh protiv Svetoga duha ................................................................. 37
Četvrto poglavlje..................................................................................... 47
Šelingova pripovest o izdaji transcendencije. Zlo u Bogu i kosmička
drama. Evolucija svesti. Čovek kao čvor Ničeg.
Država između anarhije i terora poretka. Zašto je svetu
potrebno otkrivenje. Biti veran duhu .............................................. 47
Peto poglavlje ......................................................................................... 59
Šopenhauerova šlepa volja kao tamno srce sveta. Džungla prirode i
socijalnog. Život bez poverenja u svet.
Oslobađajuća misterija poricanja volje. Ekstatički trenuci.
Šopenhauerov odgovor na zlo: odvići se od sveta. Mišljenje umesto

7
 delanja ................................................................................................. 59
Šesto poglavlje......................................................................................71
O smislu institucije. Avgustinova Crkva: čador za
hodočasnike. Od ekstaze ka instituciji i obrnuto. Institucija
kao zaštita pred ponorom duše. Arnold Gelen - obrnuti
Avgustin. Čovek kao mekušac, institucija kao ljuštura.
Askeza, žrtva i vedrina uprkos svemu ................................................71
Sedmo poglavlje ........................................................................................81
Svest se ruši u vreme. Tomas Hobs. Briga i borba za
priznanje. Kain i Avelj. San o jedinstvu ljudskog roda.
Gradnja Vavilonske kule i zašto nije uspela. Temelj i
granice morala. Platonova država i varvari. Hegelov rat
dijalektike. Pračinjenice zavade ...................................................... 81
Osmo poglavlje....................................................................................... 95
Kant o večnom miru. Covečanstvo kao ideja i stvarnost.
U traganju za razlogom istorije. Maks Seler i genije rata.
Filozofija u građanskom ratu. Plesnerov svod koji se ruši.
Neprijatelj Karla Smita: sopstveno pitanje kao lik ....................... 95
Deveto poglavlje...................................................................................... 107
Dobri čovek i njegovi neprijatelji. Rusoov „ Volonté
générale”. Od mirnog osećanja postojanja do varke
produženja. Strah pred slobodom Drugog. Totalitarne
fantazije. Ruso sudi o Zan-Zaku. Odbrana azila u džungli
socijalnog. Asocijalno kao zlo .......................................................... 107
Deseto poglavlje ......................................................................................119
Pluralitet kao izazov. Optimistička prosvećenost. Program
protiv zla: rad uma i um rada. Hajneovo ponovno otkriće
greha. Negativni i pozitivni pojam slobode. Podela vlasti i
tržište. Podstičemo se konkurencijom!............................................119
Jedanaesto p o g lav lje...............................................................................131
Još jednom Kant: moralno oslobođenje od prirode. Priroda
preti uskraćenjem smisla. Zlo kao cena slobode. Kantov
mračniji dvojnik: markiz De Sad. Poredak ekscesa i sveta
kopulacija. Opscena igra uma. De Sad u potrazi za
apsolutnim zlom. Volja za duhovnim zločinom: pisanje ...............131
Dvanaesto poglavlje ...............................................................................147
Estetika užasnog. Floberov zao pogled. Bodlerov san o
krvavom gubilištu. Srce tame Džozefa Komada. Apsurd kod

8
 Kamija. Sartrova mučnina. Snaga uobrazilje, njena karijera
i njeni rizici. Romantični vatromet. Sudbina moderne
književnosti. Notbom kao primer. Zlo u umetnosti: njegovo
osporavanje sobom samim ................................................................ 147
Trinaesto poglavlje .................................................................................159
Opravdanje umetnosti u zlom svetu. Ptičji let ili solidarnost
sa galiotima. Tolstojev sindrom: ne pevati, nego se boriti!
Iskušenje umetnosti: moral, moć, tržište. Upotrazi za
prekoračenjem granice. Kafkina čistota. Bataj: sveto zlo .........159
Četrnaesto poglavlje ...............................................................................169
Nemilosrdna priroda. Nagon smrti Sigmunda Frojda. Sreća
saznanja i gubitak dobrih razloga. Vesela nauka i
nepodnošljivo saznanje. Velike uvrede. Niče i nihilizam.
Volja za moć ........................................................................................ 169
Petnaesto poglavlje .................................................................................183
Geteov pojam demonskog. Hitlerova senka. Negativni mit
utemeljenja: Aušvic. Sistem umesto pogroma. Vrelo nasilje,
hladno nasilje. Laž i istina u politici. Posezanje za moći
snage uobrazilje. Smrt Boga i čovekovo dostojanstvo..................183
Šesnaesto poglavlje.................................................................................199
Veliki Inkvizitor. Nihilizam moći. Jov - lik jevrejskog
samouveravanja posle holokausta. Jov i posledice.
Epikurov ateizam. Lajbnicova teodiceja. Kantova
solidarnost sa
Jovom. Nepoznati razlog zbog koga se živi .....................................199
Sedamnaesto poglavlje ..........................................................................215
Poverenje u svet i šta može u tome da nas spreči. Mefisto
pomaže da se dođe na svet. Faustovo odomaćenje.
Pobožnost prema prirodi i njeno moderno iskušenje:
kontingencija. O početku. Hrabrost da se bude.
Duh kao-da.......................................................................................... 215
Knjige koje igraju neku ulogu u ovoj knjizi ...................................... 225
Izjava zahvalnosti ...................................................................................231
Milo Lompar: Esejističko iskustvo.......................................................233

9
 PREDGOVOR

Ne moramo da se bavimo đavolom da bismo razumeli zlo. Zlo pripada

drami čovekove slobode. Ono je cena slobode. Čovek se ne sadrži sav
u prirodi, on je, kako je Niče jednom rekao, „neutemeljena životinja”.
Svest stropoštava čoveka u vreme: u prošlost koja ga pritiska; u
sadašnjost koja se izmiče; u budućnost koja se može pretvoriti u kulise
pretnje i izazvati brigu. Sve bi bilo jednostavnije kada bi svest bila
samo svesno biće. Ali ona se otima i oslobađa za horizont mogućnosti.
Svest može da transcendira datu stvarnost i da pri tom otkrije vrtoglavo
Ništa, ili Boga u kome se sve smiruje. I ne ostavlja je sumnja da su to
Ništa i Bog možda jedno te isto. U svakom slučaju biće koje kaže „ne”
i poznaje iskustvo tog Ništa, može da odabere pori- canje. Filozofska
tradicija u vezi sa tom tegobnom situacijom govori o „nedostatku u
biću”. I religije izviru iz osećanja tog nedostatka. Ako u njima ima
mudrosti, one predstavljaju jednog Boga koji oslobađa ljude tereta da
jedni drugima moraju da budu sve. Oni mogu da prestanu da svoj
nedostatak u biću svaljuju jedni na druge i da jedni druge smatraju
odgovornim za to što se osećaju stranim u svetu. Njima nije potrebno
da budu sasvim od ovoga sveta i stoga mogu da priguše onaj nemir za
koji je Georg Bihner rekao: „Nedostaje nam nešto, nemam imena za to
- ali nećemo valjda jedni drugima iz utrobe čupati to što treba da nam
otvori tela?”
Zlo nije pojam, nego ime za ono preteče što susreće slobodnu
svest i što ona može da počini. Ono je u prirodi susreće tamo gde se
ona zatvara zahtevanju smisla, u haosu, u kontingenciji, u entropiji, u
žderanju i bivanju prožderanim. U praznini, spolja u svemirskom
prostoru kao i u vlastitom sopstvu, u crnoj rupi egzistencije. I svest
može po sopstvenoj volji da izabere užas, razaranje. Temelje za to čini
ponor koji se otvara u čoveku.

11
 Ova knjiga krči sebi put kroz cestar iskustva sa zlom i razmišlja­
nja o njemu. Zlo ne spada u teme kojima bismo mogli da priđemo
pomoću neke teze ili rešenja problema. N a nužno zapletenim putevi-
m a mogu se tu i tamo otvoriti perspektive koje dopuštaju da se vidi
nešto dalje.
Put počinje kod onih pripovesti o izvorima mitova koji pričaju o
katastrofi početka i rađanju slobode (poglavlje I). Ali, može li čovek u
kome raste svest o slobodi uopšte dà se okrene sebi samome? Antičko
mišljenje mu u tome daje za pravo (poglavlje II), hrišćansko ne.
Avgustinov primer pokazuje (poglavlje III) da pri tom nije reč samo o
moralnoj obavezi, nego o pitanju kako čovek može da bude veran
svojoj žudnji za transcendencijom. Izdaja transcendencije, pretvaranje
čoveka u jednodimenzionalno biće, za Avgustina je pravo zlo, greh
prema Svetome duhu. Zlo, dakle, ima veze sa okorelošću duha i
lenjošću srca. N a tom uvidu se zadržavaju i Šeling i Sopenhauer (po­
glavlja IV i V). Obojica objašnjavaju: onaj ko izda metafizičku potre­
bu, dramatično unižava ljudske mogućnosti i prepušta se besmislenoj
borbi za samoodržanje. Ali kako možemo sačuvati čoveka od toga da
sam sebe izda? Kako možemo da ga zaštitimo od njega samoga? Av-
gustin se pouzdaje u crkvu, svetu instituciju. Ako se i izgubi odnos
prema Bogu, može biti očuvana vera u institucije, kako pokazuje Ge-
lenov primer (poglavlje VI). Institucije daju čovekovim poslovima
trajnost, čvrstinu i granice. Granice su važne pošto drami slobode pri­
pada i volja za razlikovanjem. Razlikovati znači povući granice. Sa
borbom za razliku i granicu počinju elementarni odnosi neprijateljstva
(poglavlje VII). Mi i drugi, carstvo i varvari - ta podela uslovljava
dinamiku istorije koja je otuda istorija neprijateljstava. Ratnici postaju
ratari tek pošto su obavili svoj posao. No, star je i san o jedinstvu ljud­
skog roda u miru (poglavlje VIII). O tome govori pripovest o neuspe-
loj gradnji Vavilonske kule. Kant je taj san izložio ispitivanju uma.
Trebalo bi, kaže on, da se zadržimo na ideji jedinstva a da ipak ne za­
boravimo visinu pada u stvarnost. Ali Ruso je snevao s većim žarom
(poglavlje IX). On je društvo predstavio u slici velike komunije. Ipak,
pošto Drugi ostaje Drugi, žudnja za jedinstvom može naglo da se pret­
vori u osećanje da smo okruženi neprijateljima. Tako je to izložio Ru­
so. On nije prihvatio pluralitet kao izazov. Drugačije je u tradiciji libe­
ralnog mišljenja, čiji program protiv zla glasi: čoveka ne možemo da
poboljšamo, već naprotiv moramo da investiramo u um strukture

12
 (poglavlje X). Ne osobine ljudi, već način njihovog međusobnog po­
vezivanja odlučuje o tome da li se istorija razvija u dobrom ili lošem
pravcu. Jedni se okreću tržištu i podeli vlasti, a drugi proizvodnim od­
nosima. Ali u oba slučaja rizici slobode su ipak potcenjeni. Tu se otvara
ponor u koji je hteo da pogleda imaginarni eksces markiza De Sada
(poglavlje XI). N a njegovom primera se otkriva ono zlo koje samo sebe
hoće i najzad hoće samo još Ništa. Estetika užasnog je istraživala ono
primamljivo i preteče Ništa (poglavlja XII i XIII), dok sa Ničeom
nihilizam nije sasvim prodro u svest, a volja za moć i rad na „ljudskom
materijalu” nisu proglašeni smislom „visoke politike” (poglavlje XIV).
Sa Hitlerom je mračna zabluda stoleća postala krvavo ozbiljna
(poglavlje XV). Hitler predstavlja poslednje oslobađanje kočnica
moderne. Od tada svi znaju kako je bezdomna čove- kova stvarnost.
Kada prestanemo da verajemo u Boga, pokušavamo sa verom u čoveka.
No, sada dolazimo do iznenađujućeg otkrića o tome da je verovanje u
čoveka možda bilo lakše nego na zaobilaznom putu preko Boga.
Pretposlednje poglavlje okreće se Jovu (poglavlje XVI), da bi se na
njegovom primera pratila jedna vrsta pobožnosti koju treba promisliti.
Ona je bez temelja i upravo zato je pravi odgovor na ponornost sveta.
Ona takođe pokazuje kako su čudne prilike sa po- verenjem u svet
(poglavlje XVII). Da li su mu potrebni dobri razlozi ili se pre
izjednačava sa obećanjem za koje ne znamo tačno da li ga primamo ili
ga dajemo?

12
 PRVO POGLAVLJE
Izvor i katastrofa. Hesiodov pakao bogova. Biblijski pad u greh
i rođenje slobode. Genealogija poricanja. Kain i Avelj. Đavolova
karijera. Izgon iz raja i beg u civilizaciju. Noje.
I Bog uči da živi sa zlom.

Kada u nepreglednom i opasnom položaju tražimo Arijadninu nit koja

će nas izvesti iz lavirinta, okrećemo se izvorima. .
Iz izvora možemo izvirati u dvojakom smislu. Možemo umaći
iz njega ili samo dolaziti iz njega i zato mu ne izmicati. Ne oslobađati
ga se i okretati mu se da bismo dokučili šta smo izgubili. Tako je izvor
ili početak koji smo ostavili za sobom ili početak koji neprestano
počinje.
Pripovesti o izvoru su mitovi, a u novije vreme teorijska ob­
jašnjenja sa sugestivnom vrednošću orijentacije.
U starom Egiptu bio je živ mit o bogu vazduha Su. On je sma­
tran personifikacijom države, postoje imao zadatak da nebo drži viso­
ko nad zemljom kako se ne bi survalo. On je držao nebeski svod nad
čovekovim telom i istovremeno je održavao vezu između neba i ze­
mlje. Tako se svetski poredak našao u delikatnom balansu. On je zaus­
tavljena katastrofa. Shodno tome moralo se pažljivo ophoditi prema
bogu Su, jer bi se inače moglo dogoditi da on pusti svet da se uruši.
Šu koji stoji i podupire nebo ne predstavlja, po egipatskom
shvatanju, prvi čin svetske drame. On je samo izvor stabilnog sveta.
Pre toga, kod izvora pre izvora, bio je haos, pošto su se ljudi podigli
protiv bogova koji su živeli sa njima. Bila je uskomešanost pod ne­
bom koje još nije postojalo. Onda je bilo podignuto nebo, a bogovi su
se povukli iza nebeskog svoda kako bi bili mirni od ljudi. Kada bi se
nebeski svod survao, bogovi bi morali ponovo da upadnu u svet ljudi
- bila bi to katastrofa. Jer bogovi su silni i nasilni. O tome izveštava,
nekoliko stoleća kasnije, Hesiodova Teogonija.
Tamo je početak pre početka pakao nasilja, ubistva i rodoskvr-
nuća. Kosmos, kako ga poznaju Grci, na toj pozadini se ukazuje kao

15
mir koji konačno trijumfuje posle ljutog i razornog građanskog rata
među bogovima. S Hesiodovom Teogonijom Grci su pogledali u po­
nor, trajno sećanje na to kakvim užasima su izboreni civilizacija i
kosmos.
Na početku, pokrenuta Erosom, Gea (Zemlja) „širokih grudi”
rodila je Urana, Nebo. Ovaj ju je pokrio i oplodio. Prvi incest. Odatle
je proistekla druga generacija bogova, Uranida. Bili su to titani, među
njima Okean i Kron, kao i jednooki kiklopi i storuki divovi. Ali Uran
je mrzeo titane, decu koju je stvorio sa svojom majkom. On ih je trpao
natrag u njeno telo. Gea nije htela da ih zadrži kod sebe i govorila im
je: „sinovi moji, koji ste iz mene i gnevnoga oca proistekli..., mi ćemo
osvetiti zločinstvo oca, jer prvi se latio sramotnih delà”. Kron je preu­
zeo zadatak da izvrši osvetu. Kad je njegov otac Uran ponovo prodro
u Geu, kastrirao ga je srpom. Bacio je polni organ (Uran ih je imao
više) u more. Iz pene koja je nastala izašla je Afrodita.
Kron je sad stupio na očev položaj. Sa svojom sestrom stvorio
je treću generaciju bogova, među njima i Demetru, Hada, Posejdona i
konačno Zevsa. Kronu je otac prorekao da će jednoga dana pasti pod
udarcima sopstvenog sina. Zato je proždirao svoju decu čim bi došla
na svet. Samo je Zevs ostao pošteđen, pošto ga je majka sakrila u jed­
noj nepristupačnoj pećini na Kritu. Vrativši se, Zevs je primorao oca
da ispljune njegovu braću i sestre koje je ovaj progutao. Rasplamsala
se strahovita borba između Zevsa, oca Krona i Titana. Iz te titanoma-
hije Zevs je na kraju izašao kao pobednik. Ali umesto da svoje protiv­
nike uništi, on ih je obeštetio i etablirao je sistem podele vlasti: more
pripada Posejdonu, podzemni svet Hadu, a on sam caruje na nebu kao
prvi među jednakima. Otac Kron sme mirno da živi na ostrvu blaže­
nih i da tamo, umiren, vrši blagu vlast. Zevs sada više ne strahuje ni
od koga - osim boginje noći, jedne Titanide iz Uranove generacije.
On zna da boginju ne sme da razdraži, da mora da je se čuva, i zato
katkad od nje traži savet. Olimpljani znaju da pripadaju svetloj strani
sveta i ne ispunjavaju više dubinu noći.
Tokom tih teogonijskih i kosmogonijskih turbulencija pojavili
su se ljudi. Njih nisu stvorili bogovi, već su rođeni iz zemlje. Pomešali
su se sa društvom bogova, živeli su tamo bez tuge, „daleko od muke i
jada” (Hesiod). To je, dakako, važilo samo za prvi rod u Kronovo vre-
me. Kad se Zevs uzdigao kao gospodar i oborio Krona, propala je pr­
va, „zlatna” generacija ljudskog roda. Druga generacija, „srebrna”,

16
odbila je da prinosi žrtve Zevsu i bila je zato uništena. Treća genera­
cija bila je divlja i ratoborna. Ta generacija „bronzanog doba” među­
sobno se istrebila do poslednjeg čoveka. Projekat Čovečanstvo konač­
no je pretrpeo brodolom.
O tome kako je najzad počeo novi početak sa ljudima, mitovi
daju različita obaveštenja. Po jednoj verziji, Prometej ih je oblikovao
iz pepela Titana. Zevs isprva nije bio naklonjen ljudima, upravo zato
što se Prometej toliko zauzimao za njih. Zevs je naložio kovaču He-
festu da od gline načini jednu lepu ženu, Pandom, i poslao ju je među
ljude. Ona je otvorila kutiju u koju je Prometej brižljivo zatvorio sva
zla. U velikom oblaku je uteklo sve ono što od tada muči ljudski rod:
starost, bolest, porođajni bolovi, zablude, poroci i strasti. Mudri Pro­
metej je u kutiju zatvorio i varljivu nadu. Tako su se siroti ljudi odvra­
tili od toga da svome jadu učine kraj dobrovoljnom smrću. Po drugoj
verziji, ljudi su se grčili u tami i neradu u svojim pećinama, jer su zna­
li čas sopstvene smrti. Tada je došao Prometej i poklonio im zaborav.
Ljudi su, doduše, još uvek znali da će umreti, ali nisu znali kada. Tako
se među njima pojavio radni žar, koji je Prometej raspirio pokla-
njanjem vatre.
Prometej je pomogao ljudima, ali ih je i upleo u svoj sukob sa
Zevsom i nagovorio ih da ga prevare prilikom prinošenja žrtvi. Trik je
bio ovaj: odrati biku kožu i sve meso staviti u želudac, a kosti obaviti
mašću. Zevs, obmanut mirisom masti, izabraće kosti i biti prevaren.
Tako se i dogodilo, i ljudskom rodu se to od tada računalo u zlo.
To je pesimistička i tragička podloga grčke religije na koju je
ukazivao Niče. Homer upoređuje ljude sa „lišćem koje opada s ve-
trom”, a pesnik Mimneros iz Kolofona završava svoju tužbalicu za ži­
votom primedbom: „Nema čoveka kome Zevs nije poslao hiljadu za­
la.” Herodot pripoveda kako je nbka majka preklinjala Apolona da
njenoj deci kao zahvalnost za pobožnost podari najveće dobro. Apo­
lon je pristao, a majka je tad zatražila da joj deca budu lišena života i
da bezbolno umru.
U grčkoj mitologiji ljudi su proistekli iz svojih izvora kao što se
uzmiče nekoj katastrofi. Ali oni su „proistekli” iz njih i u još jednom
smislu: oni ih nose sa sobom i prouzrokuju ih. Odisej koji se vratio
domu pošto je pretrpeo mnogo toga, čini pokolj među prascima. Ne
postoje razlozi da srodnici ubijenih ne izvrše krvnu osvetu i ubistva se
ne nastave. Samo Zevsova odluka mogla je da zauzda furiju nasilja.

17
„Kada je najzad prosce pogubio divni Odisej, / neka se tvrdom verom
zakunu, i kraljem nek svagda / ostane on, a mi učinimo pokolj sinova /
i braće svoje da oni zaborave; kao i pređe / neka se vole, te blaga i mi­
ra nek imaju dosta.” ,
Moći izvora izmiče se milosrdnim zaboravom.
O jednom drugom mitu o izvoru priča biblijska pripovest o stva­
ranju. I ovde je, kao kod Hesioda, veliki početni haos. To se u pri-
povesti o stvaranju samo nagoveštava. Ali, ipak je strahotno prisutan
onaj bezdan iz koga izlazi Bog kada se okreće stvaranju. O delima
Božjim može se lepo pričati, uredno i po redu, slikovito i jasno. Ipak,
ono nad čime stvaranje trijumfuje, ostaje u tami. Na pitanje staje Bog
činio pre nego što je stvorio svet, Avgustin odgovara: pravio je pakao
za one koji postavljaju drska pitanja. Selinga to neće zastrašiti. On ob­
jašnjava da i za Boga važi da se samo pomoću delanja može izmaći
horor vacui. „Ali u produkovanju čovek se ne bavi sobom samim, već
nečim izvan sebe, i upravo zato je Bog veoma blažen... jer sve njego­
ve misli su neprestano u onome što je izvan njega, u njegovom stva­
ranju.” Bog nije samo, kao što veruju aristotelovci, biće koje samo se­
be misli. Ni Bog se ne bi mogao na tome zadržati, bilo bi to „tegobno
stanje” koje i Bogu pruža razlog da se oslobodi - otuda, dakle, stva­
ranje.
Šestoga dana Bog je stvorio čoveka po svojoj slici. Gledao gaje
zajedno sa drugim stvorenjima i našao da je sve bilo „veoma dobro”.
Ali potom se uverio da čovek ipak unosi poremećaj u ceo poredak. Sa
padom u greh stvaranje dobija naprslinu koja postaje sve dublja, pa
Bog u povesti o Noju ubrzo ponovo preduzima stvaranje.
U priči o padu u greh ima nekoliko važnih mesta. U rajskom vr­
tu nalazi se drvo života kao i drvo poznanja „dobra i zla”. Jesti sa nje­
ga bilo je, kao što je poznato, zabranjeno čoveku. Protivljenje tome
ima za posledicu da je čovek „postao smrtan”. Prema tome, čoveka
treba zamisliti kao izvorno besmrtno biće.
Kod te zabrane značajno je to da, kako bi se danas reklo, sadrži
pragmatičku samoprotivrečnost. Zabrana stvara spoznaju koju za­
branjuje. Sa zabranjenim drvetom saznanja stoji kao sa natpisom na
kome piše: „Molimo da ne obraćate pažnju na ovaj natpis.” U odnosu
na taj natpis može se biti samo kriv, bilo da na njega obratimo pažnju,
bilo da ne obratimo. Za zabranjeno drvo saznanja dobra i zla važi isto:
ukoliko to zabranjeno drvo stoji među drugim drvećem, onda je čove-

18
ku već pripalo saznanje dobra i zla. On u svakom slučaju zna da je
loše jesti sa tog drveta. Dakle, i pre nego što je jeo sa drveta saznanja
dobra i zla, zabrana mu je već ukazala na razlikovanje dobra i zla.
Ako život sa onu stranu dobra i zla - u nevinosti, dakle, koja još ništa
ne zna o tom razlikovanju - ako jedan takav život treba da bude rajski,
onda čovek nije izgubio svoju rajsku nevinost tek kada je jeo sa drveta
saznanja, već čim mu je to bilo zabranjeno. Kad je čoveka učinio
slobodnim da prihvati ili prekrši zabranu, Bog mu je poklonio dar slo­
bode.
Kada u igru ulazi svest o slobodi, gotovo je sa rajskom nevi-
nošću. Od sada egzistira prabol svesti: svest se ne sadrži više u biću,
već ide izvan njega i sadrži mogućnosti, čitav jedan zavodljiv horizont
mogućnosti. Jer iza drveta saznanja stoji još, kako smo na početku ču­
li, drvo života. Svest postaje žudnja, čežnja. Nju zavodi ono što joj ne
pripada. Ta sloboda još ne uključuje da čovek poznaje ono što mu pri­
pada. Problem je: saznanje još nije doraslo slobodi. Ali čovek će učiti,
učiće i putem neuspeha. Zato Hegel nije tumačio pripovest o padu u
greh kao survavanje, nego kao početak jedne istorije uspeha. Hegelo-
va pregnantna rečenica, koja već sadrži čitav program njegove filozo­
fije, glasi: „Saznanje leci ranu koja je ono samo.”
U stvari, Bog je nemerljivo uzdigao čoveka dopustivši mu da bi­
ra. To je upravo ona sloboda koja čoveka čini načinjenim po slici
Božjoj. Zato Bog može posle pada u greh da kaže: „Eto, čovjek posta
kao jedan od nas.”
Bog nije jednostavno programirao čoveka, već je njegovom
biću dodao otvorenost. Proširio gaje na dimenziju trebanja i obogatio
ga. Istim udarcem stvarnost je postala prostranija, ali isto tako i opa­
snija: od sada postoje biće i trebanje. Ta ontologija iz bića i trebanja
provaljuje u zatvoreni svet raja, gde se sve zbiva na srećan jednodi­
menzionalan način, zbog čega Hegel taj takozvani raj s omalovaža­
vanjem označava kao „vrt za životinje”. U raju počinje karijera svesti
i time i avantura slobode: pri tom se nešto stiče, ali se i gubi neupitno
jedinstvo sa sobom i sa svim živim.
Tog gubitka ćemo se stalno sećati jer još uvek imamo pred oči­
ma one tri vrste rajskog uspeha koje danas pobuđuju našu zavist: zavi­
dimo životinjama jer su u celini priroda, bez svesti koja ih ometa. Za­
vidimo Bogu, jer je on možda čista svest, bez prirode koja bi ga
ometala. I zavidimo detetu, toj božanskoj životinji. Time zavidimo se­

19
bi samima i svome izgubljenom detinjstvu, njegovoj spontanosti i ne­
posrednosti. Sećanje nam dopušta da verujemo da smo svi jednom već
doživeli izgon iz raja - kada je naše detinjstvo došlo do kraja.
Čovek, dakle, mora, kada je dobio slobodu izbora, da izgubi ne­
vinost bivanja i bića. Pravi izbor niko ne bi mogao da mu oduzme, pa
ni Bog. Bog mora to da dopusti čoveku, pošto respektuje njegovu slo­
bodu. Ali ta sloboda ne može da bude savršena, jer savršenstvo je sa­
mo kod Boga.
Šta znači savršena sloboda? To je sloboda kojoj uspeva život.
Ali takva se ne nalazi kod čoveka. Sloboda je kod njega samo šansa, a
ne garancija za uspeh. Njemu život može i da ne uspe - iz slobode.
Cena čovekove slobode je upravo ta mogućnost neuspeha. Naravno
da bi čovek radije imao slobodu bez tog rizika.
Povest o padu u greh pokazuje čoveka kao biće koje po prirodi
ima izbora, dakle, slobodno je. Ali time je čovek, onakav kakav je
izašao iz Tvorčevih ruku, u izvesnom smislu još nedovršen. On još ni­
je ustanovljen.
Ono što je Sartr rekao o slobodi individuuma, u povesti o padu u
greh važi za rod u celini: moramo da učinimo nešto od onoga za šta
smo bili načinjeni. Povest o padu u greh priča kako čovek u jednom
praizboru koji se stalno ponavlja pravi sebe samog, ona priča o tome
kako je čovek morao da bira i kako je tada za sebe izabrao - zaveden
žudnjom - da prekorači granice zabrane.
Do tada su postojale samo materijalne stvarnosti: more i zemlja,
biljke, jedan vrt, životinje i čovek. Zabranom je u svet ušla i duhovna
stvarnost. To je reč koja zabranjuje, „Ne”, koja ne deluje tako nepo­
sredno i zato nije jednako moćna kao tvoračka reč Boga na početku
stvaranja. To „Ne” priziva čovekovu slobodu i istovremeno se pri-
menjuje na nju. Jer čovekovoj volji je prepušteno hoće li poslušati to
„Ne” koje zabranjuje.
U povesti o padu u greh postali smo svedoci rođenja toga Ne,
duha poricanja. Božja zabrana bila je prvo Ne u istoriji sveta. Rođenje
tog Ne i rođenje slobode padaju u jedan mah. S prvim božanskim Ne
kao komplimentom čovekovoj slobodi, u svet je stupilo nešto sudbo­
nosno novo. Jer sada i čovek može da kaže „ne”. On kaže „ne” zabra­
ni, on se ne osvrće na nju. Posledica toga će biti da on sad i samome
sebi može da kaže „ne”. Pošto su Adam i Eva jeli sa drveta, kaže se:
„Tada im se otvoriše oči, i vidješe da su goli; pa spletaše lišća smoko-

20
 va i načiniše sebi pregače.” Iznenada je čovek video sebe spolja, nije
više bio skriven u svome telu, sam sebi je postao neobičan. Gleda se,
reflektuje i otkriva da je i sam viđen. Stoji na čistini. Počinje drama
vidljivosti. Prva reakcija: povratak u nevidljivost. „I sakri se Adam i
žena mu ispred Gospoda Boga medu drveta u vrtu.”
Ko bi hteo da pred sramotom propadne u zemlju, ne želi da sa­
krije samo jedan čin, već sebe kao njegovog vinovnika. On kaže „ne”
sebi samome. To je prvi raskol rajskog samobića, koje je od sada infi­
cirano tim Ne. Iz poricanja najzad se rađa uništenje, o čemu govori
priča o Kainu i Avelju. Kainovu žrtvu Bog je odbio, njoj je, dakle,
rečeno „ne”. To teško pada Kainu pa traži rasterećenje i „Ne” svaljuje
na svoga brata: ubija ga. .
Zadržimo se kod pada u greh. Šta je zaista tako „zlo” na drvetu
saznanja pa da ga Bog pokriva takvim tabuom? U samoj spoznaji
dobra i zla ne može biti ništa zlo, već i zbog toga što je Bog već pripi­
sao čoveku to razlikovanje suočivši ga sa nečim zabranjenim. Da li je
Bog hteo da sprovede test poslušnosti i nije li zabranjeno drvo sa­
znanja možda neka vrsta Geslerovog šešira?1 U svakom slučaju,
povest o padu u greh provocira pitanje: da li je zakon upravljen protiv
greha ili greh protiv zakona. Sveti Pavle je to pitanje pokrenuo u
svojoj kritici „starog saveza”.
U sedmoj glavi Poslanice Rimljanima on iznosi sledeće za­
pažanje: od one prve zabrane u rajskom vrtu čovek živi pod „zako­
nom”. Ali zakon navodi na prestup. „Šta ćemo dakle reći? Je li zakon
grijeh? Bože sačuvaj! nego ja grijeha ne poznah osim kroz zakon; jer
ne znadoh za želju da zakon ne kaza: Ne zaželi. A grijeh uze početak
kroz zapovijest, i načini u meni svaku želju; jer je grijeh bez zakona
mrtav.”
Zakon navodi na prestupanje zakona. Bude se određene predsta­
ve i one su ono što u priči o padu u greh važi kao zločin i greh. Dakle,
nije samo saznanje dobra i zla nešto zlo, već je zlo ono na šta se Adam
i Eva odlučuju. A to na šta se odlučuju rekla im je zmija. „А zmija
reče ženi: nećete vi umrijeti, nego zna Bog da će vam se u onaj dan
kad okusite s njega otvoriti oči, pa ćete postati kao bogovi i znati što
je dobro što li zlo.”

1Pisac aludira na legendu o Viljemu Telu. Velmoža Gesler stavlja na trg jedan stub, a na
vrh stuba svoj šešir, zahtevajući od prolaznika da mu ukazuju iste počasti kao što bi ukazivali
svom stvarno prisutnom gospodaru. Tel odbija da posluša tako besmislenu zapovest. (Prim . prev.)

21
 Tako saznanje dobra i zla zadobija novi smisao. Ono sada znači
želju da se bude kao Bog - svemoćan: Božja zabrana mogla bi se
prekršiti bez loših posledica. Sveznajući: da se poznaje dobro i zlo u
smislu da se poznaje sve što je između neba i zemlje. Božja zabrana
ukazuje čoveku na njegove granice. On ne srne sve da čini i ne sine da
zna sve. Ne sme ili ne može? Ne može, pošto mu na kraju to ne služi
na dobro. I pošto time sebi šteti, on to takođe i ne sme.
Čovek ne sme hteti suviše da zna, on mora da zna šta mu priliči.
On takođe ne sme hteti sve da vidi, već mora da respektuje skriveno.
Jedna kasnija priča, koja se odigrava između Noja i njegovih sinova,
tiče se isto tako tog zločina saznanja. Noje, opijen vinom, leži „otkri­
ven” u svojoj kolibi. Sin Ham vide svoga oca „golog” i pozove svoja
dva brata. No, ovi znaju šta priliči. Približavaju se ocu odvraćajući li­
ce i pokrivaju ga. Kad se Noje probudi i sazna šta se dogodilo, proku-
ne sina Hama što je hteo da vidi ono što bi bilo bolje da je ostalo skri­
veno.
Priča o Hamu otkriva aspekat požude u volji za znanjem. Čovek
je nešto očekivao od plodova saznanja. Zmija koja mu je to došapnula
još nije samostalna sila zla, nije još đavo. Ljudi su svojim sopstvenim
željama dovedeni u iskušenje, oni su odgovorni. Slobodi pripada od­
govornost i stoga i sklonost da se odgovornost izbegne. Adam se iz­
govara na Evu, a ova sa svoje strane okrivljuje zmiju što ne uvažava
Boga.
Pripovest o padu u greh ne zna ništa o vanljudskoj sili zla na ko­
ju se čovek izgovara, izdaje se za njenu žrtvu i traži rasterećenje. Pad
u greh je - uprkos zmiji - pripovest koja se odigrava samo između
Boga i čovekove slobode.
Tek kasnije od zmije postaje samostalna sila, božanski protiv-
božji lik. Baruhova apokalipsa, gnostička varijacija pada u greh, priča,
na primer, o sledećem događaju:
„I Bog reče Mihailu: ’duni u trubu da se skupe anđeli i obožava­
ju mojih ruku delo koje sam stvorio’. I zasvira anđeo Mihailo i sku-
piše se svi anđeli i slaviše po redu Adama. Ali Satanael ga slavio nije
već kaza: ’ja neću da slavim blato i pogan’. I reče: ’presto ću na obla­
ku uspostaviti i biću jednak Najvišemu’. Zato ga Bog odagna od sebe
sa svojim anđelima, kao što prorok kaza: 'Udaljeni behu od njegova
lica i sjaja svi koji zamrzeše Boga.’ I zapovedi Gospod anđelu da
stražari pred rajem. I oni uđoše da slave Boga. Tu dođe Satanael i pro-

22
nađe zmiju. I načini se kao crv i kaza zmiji: ’Otvori usta i progutaj
me.’ I tako on uđe preko zidova u raj sa namerom da zavede Evu.
'Zbog njih sam oteran od sjaja Božjeg.’ I proguta ga zmija i uđe on u
raj i pronađe Evu. I reče: ’Sta vam zapovedi Bog da jedete od slasti
rajske?’ A Eva reče: ’Od svakog drveta rajskog mi jedemo, samo od
tog drveta nam Bog zapovedi da ne jedemo.’ Kad to ču Satanael, reče
joj: ’Bog zavidi vašem životu što ste besmrtni. Pa uzmi i jedi, i vi-
dećeš, a daj i Adamu.’ I jedoše oboje, oboma im se otvoriše oči i spo­
znaše da behu goli.” -
Iz ranohrišćanskog vremena, kad su delovale gnostičke i mani­
hejske slike sveta, predanje donosi brojna slična svedočanstva. Zlo
postaje đavo, protivbog, koji se bori za čovekovu dušu. Crkveni otac
Irinej u drugom veku posle Hrista bio je jedan od prvih koji je izrazio
shvatanje daje Isus smrću iskupio čoveka od moći đavola. Dvoboj iz­
među Isusa i đavola postao je za popularno verovanje motiv hrišćan-
skog učenja o iskupljenju.
Personifikovanje zla u samostalnu silu sa one strane čoveka i
Boga dovršava se otprilike u 13. veku. U to vreme sklopljene su sve
važne crte u slici đavola. Kanon je formulisan i pojedini elementi se
sada mogu maštovito kombinovati.
Đavo se ukazuje u podivljaloj prirodi, u olujama, zemljotresi­
ma, lavinama koje grme dolovima, u prelomljenim stablima, u bujica­
ma koje kuljaju. On se ukazuje kao pas, kao crna mačka, gavran i kra-
guj, u čovečjem liku sa jarčijim nogama, u oblaku smrada. Cesto je
odeven u crno i mršav, a onda se opet valja kao kugla u blatu. Može
da leti i ulazi kroz kamin. Kao sukubus leži pod muškarcima, ne daje
im poroda i čini da ih napušta sreća. Kao inkubus leži na ženama i čini
ih pohotnim. On personifikuje sve naopako: veštice ga ljube odostrag,
Očenaš čita unatrag. Đavo postaje neprijatelj Boga, ali čak i on zahte-
va verovanje u Boga. Ne može se verovati u đavola a da se ne veruje u
Boga. Đavo se sreće u izvesnom smislu na pola puta do Boga. On je
protivnik koji će posle smrti Boga i sam iščeznuti sa pozornice.
U pripovesti o padu u greh đavo, kao što je rečeno, još ne igra
nikakvu ulogu. Ovde je reč samo o riziku slobode. U toj pripovesti se
priča odakle uopšte izvire istorija. Ona, naime, počinje kao kazna. Is-
torija je očigledno nešto na šta se biva osuđen. Ženi je rečeno: „tebi ću
mnoge muke zadati kad zatrudniš, s mukama ćeš djecu rađati, i volja
tvoja će stajati pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar.”

23
 Proizlaženje čoveka iz čoveka postaje tegoban i bolan posao, pri
čemu želja za muškarcem za ženu važi kao kazna. A kazna i za čovê­
lai i za ženu jeste rad. „Sa znojem lica svojega ješćeš hleb, dokle se ne
vratiš u zemlju od koje si uzet; jer si prah i u prah ćeš se vratiti.”
Istorija, dakle, počinje onda kada je izgubljeno ono najbolje. Za
čovečanstvo onda ne ostaje ništa drugo do oplemenjivanje radom i
plođenjem. Čovečanstvo mora da započne beg u civilizaciju.
U tim starim pripovestima o počecima nalazi se jedna antropo­
logija zla: čovek je sam navukao na sebe zlo koje mu se dogodilo u
dugoj zamršenoj istoriji. Zlo - ma šta u pojedinostima bilo - na svet je
došlo preko njega. Istorija počinje nesrećnim poduhvatom slobode i
nastavlja se u tom smislu. Kain, Adamov sin i bratoubica, postaje dru­
gi praotac ljudskog roda, a ono što onda čine njegovi naslednici pre-
vazilazi najgora očekivanja Boga. „I Gospod videći da je nevaljalstvo
ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo
zle, pokaja se Gospod što je stvorio čovjeka na zemlji i bi mu žao u sr­
cu. I reče Gospod: hoću da istrijebim sa zemlje ljude, koje sam stvo­
rio, od čovjeka do stoke i do sitne životinje i do ptica nebeskih; jer se
kajem što sam ih stvorio.”
Bog šalje potop i izuzetak čini jedino u pogledu Noja i njegovih.
Jedino taj pravednik sme da preživi i tako postaje treći praotac ljud­
skog roda.
Još jednom početak. Ali sa Bogom se sad desila promena. On se
miri sa činjenicom da u čoveku postoji „zlo”. Bog je od fundamenta­
liste postao realista. Svoje stvorenje je upoznao iz osnova i postao je
antropolog. On se promenio, nije više samo moćan, nego postaje i mi­
lostiv. Sklapa sporazum sa ljudskim rodom i obećava: „neću više kleti
zemlje s ljudi, što je misao srca čovječijega zla od malena.”
Posle potopa i za Boga važi načelo: mora se naučiti da se živi sa
zlom. Po Starom zavetu zlo u svakom slučaju ne pripada više samo
conditio humana, nego i conditio divina. Možda je božanski svedrži-
telj u ogledalu čoveka naučio da otkrije zli deo u sebi samome. To je
obrnuta formulacija stava da su ljudi izmislili Boga kad su otkrili zlo
kao mogućnost svoje slobode i potražili način da sa tim mogu da žive.
Ophođenje sa zlom čini domišljatim. Bog zaključuje savez sa
čovekom: on obećava da će održati svet, a čovek obećava da će se
držati zapovesti koje mu je Bog dao posle potopa koji je prebrodio
(praoblik „Deset zapovesti”). Bog delegira ljudima krivično pravo, a

24
sebi stavlja u nadležnost najgori prestup prema zapovesti - ubistvo.
„Ко prolije krv čovječiju, njegovu će krv proliti čovjek.” Setimo se:
kada je Kain počeo sa bratoubistvom, Bog je izričito za sebe zadržao
pravo kažnjavanja: „I načini Gospod znak na Kainu da ga ne ubije ko
ga udesi.”
Ljudi se sad moraju štititi jedni od drugih krivičnim pravom.
Oni i dalje treba da budu deca Božja, ali međusobno oni su odrasli i
moraju u sopstvenoj režiji pređuzeti svoje samoodržanje. Bog garan-
tuje dopuštene okvirne uslove: neće više biti potopa.
Posle potopa prelazi se, dakle, preko ponora zla do saveza sa
Bogom, koji je istovremeno i jedan društveni ugovor. To je drugo
stvaranje. Prvo stvaranje ukrotilo je haos, drugo stvaranje zlo u čove-
ku. Pokazuje se kako su početni haos i zlo međusobno temeljno pove­
zani. Oboje iziskuju stvaranje u smislu prevazilaženja. Prvo stvaranje
sveta, a onda stvaranje društva.

25
 DRUGO POGLAVLJE
Može li čovek da se okrene sebi samome? Antičko samopouzdanje.
Moć tradicije. Sokrat traži novi put. Platonova filozofija uspe log
života. Poredak duše i poredak države. Srne li se ispasti iz sveta?

Priča o padu u greh ispituje prirodu čoveka i otkriva to da čovek nije

utvrđen na nekoj prirodi koja nužno deluje. On je slobodan, može da
bira i može da se izabere. On sam stvara svoju sudbinu.
Priča o padu u greh takođe ne nalazi nikakav čvrsti temelj sa pi­
tanjem o izvornoj čovekovoj prirodi. Priroda koju nalazimo u njemu,
otvorena je i baca nas natrag u vrevu čovekovih poslova kojima smo
upravo hteli da umaknemo pitanjem o pravoj prirodi čoveka. Ljudska
priroda o kojoj se pitamo uzvraća nam pitanjem. To nije tako sa ostalim
prirodama. Sve što jeste sledi svoju unutrašnju teleologiju. To važi za
neživu prirodu, biljke, životinje. Samo u čoveku ta prirodna snaga ne
deluje na isti način. Kod čoveka ona se prelama u mediju saznanja i
slobodne volje. I zato mu je zadato da tek nađe svoju suštinu i svoje
određenje. Iz ruku Tvorca on je proizašao nedovršen na jedan uzvišen
način: on sam mora još da na sebe stavi svoju stvaralačku ruku. Čemu
pri tom treba da se okrene?
Za Avgustina i hrišćansku tradiciju koju ovaj utemeljuje, odgovor
je jasan. U svakom slučaju on ne srne da se okrene sebi samome. Čovek
je otvoreno pitanje, pa kako bi onda mogao da pruži odgovor? Avgustin
zato objašnjava: „Živi li dakle čovek prema istini, on ne živi po sebi
samome, već po Bogu.” Čovekova priroda je, kaže Avgustin, da stoji
između Boga i ostale prirode. Ostala priroda je savršeni izraz Božje
tvoračke volje. Ona se temelji u njemu. Ali čovek ima i svoju sopstvenu
volju koja izvire iz njegove slobode i koja ga vodi ka gor- dosti da hoće
da bude sam sebi temelj. Ali sada je temelj stvaranja Ništa. Doduše, i
Božje delo je bilo creatio ех nihilo. Kada čovekova slobodna volja hoće
da se utemelji u njemu samom, on dolazi u dodir sa tim Ništa. Božja
stvaralačka volja je pobedila Ništa. Ali, čovekovoj volji to ne može poći
za rukom. On može da bude progutan Nićim, jer umire, ali i zato što

27
promašuje svoju suštinu i potcenjuje svoje mogućnosti. To situaciju
čoveka čini nesigurnom. Priroda je na svoj način savršena, ona je ono
što jeste. Ali čovek tek mora da postane ono što jeste. On može da se
strmoglavi, kao što se već jednom strmoglavio - prilikom pada u greh.
Od tada on živi sa nasleđenim gre- hom kao na strmini koja ga uvek
može pustiti da ponovo padne. Svoj temelj, dakle, ne nalazi u sebi, ali
ni pod sobom - u prirodi koja je već dovršena; čovek tek mora da bude
dovršen. On može da nađe temelj samo nad sobom - u Bogu. On mora
da se po sebi iz sopstvene volje uspne do Božje volje. Opasna je gordost
kada se svojevoljno tome odupire. „Jer lažna je uzvišenost rešiti se
temelja koji treba da budu ukorenjeni u duhu da bi u izvesnoj meri
postali i bili njegov sopstveni temelj. To se dešava kada se duh previše
dopada samome sebi.”
To je bila Avgustinova kritika antičkog mišljenja, kome preba­
cuje tu samodopadljivost. Pri tom se antičko mišljenje u svojim raz­
ličitim izrazima sasvim orijentisalo prema onom načelu koje i Avgus-
tin smatra obaveznim. To načelo glasi: mora se dokučiti šta se može
kako bi se htelo samo ono što se može. Reč je o tome da se upoznaju
sopstvene mogućnosti kako bi se htelo ono pravo - dakle, ono što se
može. Upravo u tom smislu Avgustin definiše rajsko stanje. Ni tamo
čovek ne bi mogao sve, ali ne bi ni hteo sve, pa bi tako mogao sve što
bi hteo. Ako su htenje i mogućnosti jednake po opsegu, i ono što je
ograničeno može da bude savršeno. Ali tako ne stoji stvar sa čove- kom.
Htenje i mogućnosti nisu više sinhronizovani. Čovek hoće više i
drugačije nego što može, a može više i drugačije nego što hoće. Njemu
nedostaje poznanstvo sa sobom samim: on još nije upoznao svoju volju,
a svoje mogućnosti često spoznaje tek kada mu nešto ne pođe za rukom.
Čovek je pozornica velike zamršenosti. On isprva nije poslušao
Boga, a sada opet ne može da posluša sebe samoga. Panseksualist Av-
gustin to ilustruje primerom erekcije. Jednom muškarac hoće a ne može,
a drugi put je obrnuto.
U stvari, antičko mišljenje je, drugačije nego Avgustin, uvereno
u to da se čovek može i mora okrenuti sebi samome. Stoga najpre mora
da se utvrdi šta je i ko je čovek zaista.

28
 Prema čemu se sad okrećemo ako se okrećemo sebi samima?
Kako postajemo ono što jesmo? Treba li da se pouzdamo u sopstveni
um ili u tradiciju zajednice kojoj pripadamo?
Sokrat se sa svojim prijateljima našao u kući viđenog, bogatog
starine Kefala. Tamo se odvija razgovor o pravednosti i idealnoj za­
jednici (politeia). Ali pre nego što mišljenje dođe na red, sluša, se mudri
i poštovani starac. Svoje uvide on nije stekao filozofskim razmišljanjem
nego iskustvom koje je prikupio za dugog života u gradu. Kefal
reprezentuje uspeli život pod okriljem nasleđa.
Sokrat ga ispituje. Tište li ga mane starosti? Ne, jer one su pri­
rodne, one pripadaju tom odsečku života. Ako se time zadovoljimo,
možemo se sasvim dobro osećati. A kako stoji sa ljubavnim zadovo­
ljstvom, požudom? „Kako sam se rado toga oslobodio, kao da sam
umakao nekom besnom i divljem gospodaru.” Mir i sloboda su dobici
starosti. Ali nisu li za to potrebni i posed i imetak? Sigurno, to olakšava
mnogo toga, ali ipak samo za one „dobroga duha”. Drugi ne bi ni u
bogatstvu našao sreću. Njemu svakako, veli Kefal, bogatstvo daje
umirujuće osećanje da nikome neće ostati dužan, pošto svakome može
da dâ ono što mu pripada. „Jer da ne radi protiv volje ili ostane dužan
nekom bogu žrtvu a nekom čoveku novac i zbog toga bude u strahu,
mnogo mu može pomoći posedovanje bogatstva.”
Prijatelji koji su se okupili oko Sokrata nisu mogli da dočekaju da
konačno počne pravi razgovor. Ali za Sokrata je bavljenje Kefalom
važno jer daje da se upozna jedan uspeo život kome filozofska refleksija
još nije neophodna, pošto je zaštićen i dobro uređen tradicijom.
Kada počne filozofski dijalog, Kefal se povlači. „Sada vam pre­
puštam razgovor, jer moram da se pobrinem za svete stvari.” Reče to i
ode, da bi bogovima i precima pripremio žrtvu. Čas filozofije je kraj
tradicije. Kada se put i način ispravnog života više ne razumeju sami po
sebi, obraćamo se filozofiji.
Kefal odlazi, ali zaveštava jasnu sliku života koji se saglašava
sam sa sobom. Takva unutrašnja saglasnost ostvaruje ideju dobra. A
time je Platon kod svoje teme. Suprotnost dobru je uskomešanost, po­
remećen poredak, građanski rat - u pojedinostima kao i uopšte. Plato­
nova filozofija okreće se problemu kako očuvati poredak i kako ovaj,
po uništenju, može ponovo da bude uspostavljen. Pretpostavka misa­
onog toka jeste to da se jedan takav poredak, drugačije nego kod pri­
rodnih stvari, ne održava po sebi samom, nego ga morajmoblikovati

29
ljudi. To može da se dogodi pomoću tradicije, kao što pokazuje Kefa-
lov primer. Ali ako snaga tradicije popusti, filozofska misao dolazi do
svoga prava. Pa, ipak, ostaje izvesna napetost u odnosu filozofije i tra­
dicije. Moglo bi takođe biti da filozofija ne samo što sledi tradiciju, već
je i razara. To je bila optužba gradske zajednice protiv Sokrata: on kvari
omladinu i podriva uvažavanje običaja i vere. Platon je želeo da
rehabilituje Sokrata. Stoga ga prikazuje u borbi sa propašću običaja i
opakim mišljenjem.
Tek što se Kefal, čovek dobre tradicije, povukao, nastupio je kao
otelovljenje duha vremena sofist Trasimah, cinik volje za moć, čije
načelo glasi: dobro je ono što koristi sopstvenoj dobrobiti. I pošto po
prirodi postoje jaki i slabi, onda će jaki, da bi odbranio svoju dobrobit,
morati silom da se štiti od slabijih koji hoće da se uzdignu. Što više moći
ovaj može da ujedini u svojim rukama, utoliko bolje. Najbolja je
neograničena moć, tiranija. Ona je, veli Trasimah, pravedan poredak sa
stanovišta jakih.
Sokrat uzvraćajući ukazuje na to da je taj poredak samo latentni,
u najboljem slučaju odloženi građanski rat. Neprijateljstvo između
vladajućih i potčinjenih i dalje tinja, jer potčinjenima ne pripadaju samo
slabi, niti su samo sposobni na vlasti, već su tu i konkurenti za moć. Oni
će podsticati svoju klijentelu kako bi sami prispeli do moći. I tako onaj
koji je u posedu moći ne bi proživeo nijedan miran čas. Ne- poverljiv
prema svima, moraće da teži da beskonačno proširi svoju moć, a na
kraju će ipak biti oboren. Niti je zajednica kojom vlada u ravnoteži, niti
njemu samom pripada sreća unutrašnje pomirenosti. On će biti jedan
progonjen, nemiran, nesrećan čovek. Hteo je da zavlada zajednicom, a
razorio ju je; hteo je da doprinese svojoj dobrobiti, a bacio je senke na
svoju dušu. Tako glasi Sokratova argumentacija i on u brojnim
varijacijama izvodi ovu misao: ono na prvi pogled prijatno - moć,
zadovoljstvo - nije identično sa onim što je za čoveka dobro. Jasna
analogija na koju se Sokrat rado vraća glasi: medicina nije prijatna, ona
ne prija - a ipak je dobra za telo. I kao što lekar mora da poznaje prirodu
tela da bi znao šta je po njega dobro, tako čovek mora da poznaje svoju
prirodu u celini kako bi znao šta je dobro po nju.
Kako i na čemu se može upoznati ta čovekova „priroda”? Treba
li čovekova priroda da se očita na empirijskom preseku ili na savršenim
egzemplarima? Aristotel i, samorazumljivo, moderne nauke daju
prednost prvom putu. Platon (a kasnije i Niče) drugom. To je odlučujuća
opcija. Platon u pojmu čoveka prihvata ideju samousavršavanja. To nije

30
idealizam u uobičajenom smislu. Takozvana ideja čoveka ne lebdi nad
stvarnošću, već je opažajna celina onoga što čovek u smislu uspeha
može da učini iz sebe samog. Opažajni model tog uspeha za Platona je
harmonija zvezdanih sfera i matematički poredak muzike. Istinito
umeće življenja i čovekov položaj znače: dovesti telo i dušu i delove
duše - um, čula i srčanost - u harmoničnu ravnotežu. Čovek u pogledu
svoga položaja stoji utoliko više ukoliko je sam sebi dovoljan i požuda
ga ne tera izvan sebe - ako ima više da pokloni nego što zah- teva, ako
manje traži nego što daje. Nesklad u čoveku troši dodatnu snagu i stoga
uvećava zavisnost od spoljašnjosti. Platon je našao više slika za tu
dobrobit duše shvaćenu kao saglasnost, kao što je, na primer, slika
vozara kola. Ako kretanje konja nije dobro koordinirano, neće se
pravilno voziti, ili će se kola prevrnuti. Slika dobrog ustrojstva duše u
velikom formatu jeste idealni polis.
Dobro je čoveku dostižno. On može da ga ostvari sopstvenom
snagom. Potreban je uvid u ono što je čoveku moguće, a ne transcen-
dentna milost. Filozofija može da pomogne da se dođe do takvih uvida
- pretpostavljajući da se ona okreće čovekovim stvarima.
To okretanje je sve drugo samo ne samorazumljivo - ono znači
revoluciju koja se odigrala pod Sokratovim imenom. On je filozofiju sa
neba spustio na zemlju. Ako znamo ili verujemo da znamo kako je
kosmos počeo i ako verujemo da poznajemo osnovne elemente iz kojih
je sačinjen - bilo da su to voda, vatra, vazduh ili atomi - ipak još ne
znamo kako treba da živimo i šta možemo da učinimo od svoga života.
Sokrat se okreće protiv prirodnih nauka svoga vremena. One daju
znanje o onome što jeste. Ali problem čoveka leži u tome što on uvek
tek mora da postane ono što jeste. Bilo da se sastoji od vatre, vode ili
vazduha ili se na početku vejavica materije spajala u oblike, ništa se ne
menja na tome da čovek mora da vodi svoj život. Sokratova izreka: „Ја
znam da ništa ne znam” tiče se toga što znanje o prirodi još ne uključuje
znanje o tome kako treba voditi sopstveni život. Znanje prirode je sa tog
stanovišta neznanje. Sokrat se ne uzdiže jednostavno nad mnjenjima,
već ih ispituje u razgovoru, hoće da se uzdigne do bolje fundiranih
mnjenja a da ipak ne umisli da bi mnjenja mogla da se umire u
apsolutnoj istini. Logos čovekovih stvari jeste najzad uvek to što je o
njima rečeno. Kroz cestar mnjenja krčimo sebi put do razume- vanja
ljudskih poslova. Ne možemo napustiti svet mnjenja, možemo ga samo
pročistiti. Stoga se Platonova slikovita priča o počini završava

31
povratkom u pećinu. Moramo da podnesemo da istina - ako smo smotrili
sunce - ponovo postaje mnjenje. Ali nisu sva mnjenja podjednako
značajna za čoveka. Sva ona, doduše, žive od ideje istine - ona bivaju
iskazana samo zato što zahtevaju istinu - ali se razlikuju po svom
doprinosu radu na samouobličenju. Mnjenje postaje istina samo ako
čoveka čini istinskim, a to znači: vodi ga dobru. Kriterijum istine je
poboljšanje čoveka.
Covek se mora okrenuti sebi samome, ali ono „Sebe” mu nije
prethodno dato, već zadato. On mora da ga razvije, nađe, pronađe u
razmišljanju, pitanju, delanju i razgovoru. Sokrat postavlja filozofiju
koju, kao pobožan čovek, istovremeno shvata kao bogosluženje. On
služi boga Apolona koga u Atini slave i kao „zaštitnika od zla”. Filo­
zofija sjedinjuje dve za kult Apolona važne funkcije: medicinu i man-
tiku. Ona je lekar duše, ona lokalizuje oboljenja, neskladnost, i predlaže
terapiju. A takođe je i „mantičko” umeće, ona je vidovnjačka. Pošto
dublje zadire u dušu, ona može da sazna sudbinu koju duša po svom
ustrojstvu samoj sebi sprema, i shodno tome može da spozna i razvoje
koji prete gradskoj zajednici.
Radi li neko dobro ili zlo, predstavlja - u sokratovskom smislu -
pitanje o dovoljnom ili nedovoljnom saznanju. Niko, kaže Sokrat, ne
želi dobrovoljno i znajući nešto zlo i loše. To bi se moglo razumeti kao
rasterećenje odgovornosti. Ali nije tako. Nedobrovoljno hteti zlo znači
naprotiv: svako hoće ono što je za njega dobro, ali ne zna svako staje za
njega dobro. Nedovoljno saznanje onoga što nam pripada ima za
posledicu to da grešimo i varamo se. „Svako ko čini nešto pogrešno,
smera time nešto što mu se pogrešno čini da je dobro.” Zato kod Sokrata
u središtu leži samosaznanje. Sebe ne mogu da spoznam a da se pri tom
ne promenim. U samoodnosu saznanje je akt proizvođenja. Stoga se
Sokrat često označava kao onaj ko pomaže prilikom porođaja. On
razvija majstorstvo u raskrivanju raznovrsnih zabluda u pogledu dobra
i zla. Takvim odstranjivanjem prepreka on pomaže rođenje. Sve ostalo
mora „da izvrši priroda”. Postoje čovekova priroda nedovršena i po sebi
ne zna ništa o onome što joj pripada, logos čoveka mora da pomogne
njegovoj prirodi.
Sokrat i njegov učenik Platon nisu zastupali dualizam u smislu da
je, recimo, duša dobra, a telo zlo. Telo i njegovi prohtevi iziskuju
upravljanje i integraciju posredstvom duše. Dođe li do pobune tela
protiv duše i traži li požuda na svoju ruku ono što joj je dobro, doći ćc
do poremećaja i na kraju požuda neće naći dobrobit koju je tražila.

32
 Sve to je teško: dobro se postaviti prema svome telu. A onda su
tu još i poslovi grada. Treba li za to još da hajemo?
Platonovsko-sokratovskom razmišljanju o dobrom životu pripada
promišljanje dva zavodljiva sna. Sna o životu daleko od vreve grada i
sna o životu daleko od nagona tela. Prvi san označava kontemplativni
život, bios theoretikos. Drugi san označava čežnju za suve- renošću
slobodnom od tela, za besmrtnošću duše.
U priči o pećini onaj ko se oslobodio i izašao na svetio ne mora
da se vrati u pećinu kao oslobodilac. On bi mogao da se zadovolji time
da bude oslobođen za istinu, da dosegne najvišu formu života, bios
theoretikos. Zašto se ponovo meša sa ljudima, zašto hoće da tamo izvrši
svoje oslobodilačko delo, zašto vraća mudrost ponovo na tržište
političkog? Praktička filozofija i filozofija oslobođenja stoje jedna
naspram druge. Filozof može da izabere. „Oni koji su sada oprobali
kakva je to slatka i sjajna stvar (filozofija) i dovoljno jasno uvideli sa
druge strane ludost gomile, i da ne čine dobro oni koji iskorišćavaju
državu - i sve su to ozbiljno primili k srcu, držače se mirno i brinuće
samo za svoje kao onaj što se zimi, dok se vetar, prašina i pljusak vitlaju
unaokolo, sklanja iza zidova, i biće radosni što vide da su drugi
lakomisleni, a samo oni slobodni od nepravde i bezbožnih delà podnose
ovaj život, i prilikom rastanka s njim odlaze s dobrom nadom.”
Ta mogućnost samooslobođenja pomoću filozofije za Platona
uvek ostaje iskušenje, alternativa političkoj etici. Ali to je iskušenje,
skoro u smislu greha. Jer kod Platona koji je žitelj polisa javlja se po-
dozrenj e da bi j edna takva samodovoljnost mogla da bude nešto zlo, kao
kada bismo se pobunili protiv kosmosa. Jer grad je ogledalo ko- smosa.
Moramo se čuvati da ne ispadnemo iz sveta. Platonova Akademija
ostala je do kraja ustanova grada.
A kako stoji stvar sa drugim snom, o oslobađanju od tela i
besmrtnosti duše? Nećemo Ii ovde popustiti želji da ispadnemo iz sveta?
Snu o suverenosti slobodnoj od tela Sokrat se vratio u jednom od
poslednjih razgovora pre no što ispije pehar s kukutom. Filozofiranje,
kako smo čuli, pomaže duši da pravilno prebiva u telu. Ali tajno za­
vođenje i možda i obećanje filozofije, posebno ako je priziva strah od
smrti, jeste povlačenje duše iz „zajednice sa telom ” . Ona je pokušaj i
iskušenje da se još u stanju pomešanosti duše i tela „duša ima samo za
sebe”. Ali šta imamo ako na taj način posedujemo dušu samo za sebe?
Ksenofont izveštava kako je Sokrat jednom za vreme vojnog po­
hoda u kome je učestvovao, dvadeset i četiri časa nepomično ostao na

33
mestu, duboko utonuo u misli. On je, veli Ksenofont, i inače običavao
„da svoj duh okrene sebi samome”, da katkad prekine kontakt sa dru­
gima i da, tamo gde se našao, „ostane gluv čak i na najglasniji govor”.
To takođe pripada životu duha. Sokratu je nešto palo na um ili mu
je palo u oči nešto o čemu je morao da misli, i tako je ispao iz svoje
stvarnosti. Mišljenje ga je premestilo u njegovo Nigde gde se, međutim,
na neobičan način čini daje kod kuće. Po svemu što znamo o Sokratu,
to iskustvo duha bilo je pretpostavka njegovog trijumfa nad strahom od
smrti. Sokrat, zahvaćen mišljenjem, postao je nedodirljiv. Njegovo telo
će moći da bude ubijeno, ali njegov duh ostaje da živi. Za Platonovog
Sokrata i za potonju racionalističku metafiziku, kojoj nije neophodna
Božja milost, izvesnost besmrtnosti duše leži u tom samoiskustvu duha.
Ono leži primarno u iskustvu mišljenja samog, a ne u onome što se može
pojedinačno misliti da bi se dokazala besmrtnost duše. To samoiskustvo
duha je obeležje svesti kojoj je prosto nemoguće da misli svoje
sopstveno ne-biće, dakle, svoju smrt. Svest ne može da misli o svom
sopstvenom prestanku.
Život duha se, dakle, usuđuje na opkladu protiv velikog zla, smrti.
To sokratsko samoiskustvo duha - „imati dušu samo za sebe samog” -
potpuno bi se pogrešno razumelo ako bismo hteli da ga interpretiramo
našim današnjim pojmovima unutrašnjosti i spoljašnjosti. Sokrat ne
zaranja u neku unutrašnjost, već u univerzalnost. Telo je to što nas
odvaja i čini pojedinačnim. Ako se nasuprot tome vraćamo duši,
dolazimo u vezu sa jednim univerzalnim bićem od koga nas telo, kao
pojedinačno i stoga niže biće, odvaja. Kada se, dakle, na taj način
povlačimo u dušu, ne odvajamo se od sveta, već naprotiv: tek kada se
skupimo u dušu dolazimo zaista na svet, dolazimo u pravi svet. Ali taj
pravi svet odgovara dobrom životu u gradu. Jer Sokrat će, kako se
predstavlja, nastaviti da traži razgovor. Duh koji trijumfuje ostaje ot­
voreni duh.
Platonovo prikazivanje Sokratove smrti treba da dokaže da jed ­
nostavno nije istina da svako umire sam za sebe. Sokrat koji umire u
višestrukom smislu nije sam. U samoiskustvu duha on sebi osigurava
jedno biće koje ga nosi, kome pripada i izvan individualne smrti.

34
 To važi za unutrašnji odnos tog mišljenja, ali i za njegovu spo-
ljašnju inscenaciju. Jer Sokrat ni u jednom veoma konkretnom smislu
ne umire sam. Nem a povratka u stanje odvojenosti od sveta, nema
pećine unutrašnjosti. I u času smrti filozofiranje ostaje javni posao.
Sokrat, ponet zajednicom iako je ova prouzrokovala njegovu smrt,
preuzima, nalik na zahvalnost, odgovornost za zajednicu - čak i u
poslednjim trenucima. Moglo bi, štaviše, biti, objašnjava se na kraju
razgovora, da su njegove misli o besmrtnosti duše pogrešne, ali, upr-
kos tome, one će i tada služiti zajedničkom životu. „Ра i ako za mrtve
ništa više ne postoji, ipak ću barem to vreme pred smrt prisutnima biti
manje neprijatan nego u tužbalici.”
Grčko mišljenje kod Sokrata i Platona ostaje, uprkos svemu,
sasvim još u ovome svetu i od ovoga sveta. To je mišljenje o kome je
Avgustin sigurno tačno rekao da je u njemu čovekov duh pokušao „sam
sebi da se povinuje”. A to će za Avgustina biti nešto „zlo”, jer čovek ne
srne hteti da se okrene sebi samome.
 TREĆE POGLAVLJE
Teorija Maksa Vebera o religioznom odbacivanju sveta: bol traži
transcendenciju. Ali Avgustin strasno traži Boga. Zlo kao izdaja
transcendencije. Jednodimenzionalni čovek. Ajnštajnovo upozorenje o
perverziji nauke. Greh protiv Svetoga duha.

Platon je poznavao iskušenje htenja da se odvojimo od vreve grada i

nagona tela. Pomoću bios theoretikos-г. i zahteva da „imamo dušu za
sebe same” on je misao upravio izvan empirijskog sveta i distancirao
se od njega. Bar na trenutak svet se ukazao kao pećina, a mišljenje
kao izlazak iz nje. Filozofska misao eksperimentiše na prvom stepenu
odbacivanja sveta, ali ne ruši mostove. Kod Platona je ekstatičko isku­
stvo izbalansirano voljom za ponovnim odomaćenjem.
Maks Veber početak religioznog odbacivanja sveta vidi u bolu
zbog nepravde, neprijateljstva, prolaznosti, nesigurnosti i izneverenog
očekivanja smisla. Takve neugodne stvari svest kompenzuje uz pomoć
religije. Religije su za Maksa Vebera izazovi za distancu prema svetu
sve do akosmičkog prevazilaženja sveta u mističkim osećanjima ili
unutarsvetskoj askezi. Težište unutrašnjeg čoveka biva tako preslože-
no da ga zla sveta, koliko god da se nastavljaju, ne pogađaju više na isti
način: „Smrt gde je tvoja žaoka, pakao gde je tvoja pobeda!”
Ipak, kod jednog takvog virtuoza prevazilaženja sveta kakav je
Avgustin, pokazuje se obrnut slučaj. Nedovoljnost stvarnosti pretpo­
stavlja iskustvo obilja. Odbacivanje sveta ne mora da počne bolom,
već za svoje ishodište može da uzme iskustvo sreće za koje je svet
postao preuzak.
Avgustin je neizmerno voleo život i stoga mu on nije mogao biti
dovoljan. Tako je otkrio i iskusio Boga, pošto je samo Bog dovoljno
životan da stiša neograničene želje. Avgustin je strasno tražio Boga,
otuda njegovo odbacivanje sveta. On nije bio dovoljno skroman za
antički ideal pomirenja. Strasna želja za Bogom bila je nešto primar­
no, ne kompenzacija, kao što bi želela da učini da verujemo neka psi­
hologija koja se lišava duha. Avgustin sam o sebi kaže daje ljubav bi-

37
la od najveće vrednosti na terazijama njegovog života, i da je to ista
ljubav koju je najpre usmeravao zemaljskim stvarima, a potom Bogu,
jer ona konačno samo u Bogu može da pronađe zadovoljenje.
Avgustin, rođen 353. u dobrostojećem domu u severnoafričkoj
Tagasti, dobio je prvu pouku od svoje hrišćanski nastrojene majke
Monike, čiji je uticaj ipak oslabio njegov neznabožački otac. Da bi
nastavio obrazovanje, Avgustin je poslat u Kartaginu, gde se mladić u
kome je gorda ljubav za životom predao radostima sveta. O tom vre­
menu on piše u Uspomenama'. „I u tome sam grešio, što nisam u Bo­
gu, već u njegovim stvorenjima, u sebi i u drugima, tražio radost, uz-
višenost i istinu.”
Sreću je tražio kod drugih: kod prijatelja i u brojnim ljubavnim
avanturama. Bio je lep mlad čovek. Njegov otac ga je jednom video
golog u kupatilu u vreme „buđenja muževnosti” i obradovao se „bu­
dućim unucima”. Njegovi gresi, kaže Avgustin kasnije, nicali su iz
„taštog zemnog carstva”. Nije bio čedan, bilo je previše plodova živo­
ta, a on je hteo da uživa sve njihove slasti.
Svoju sreću je tražio u sebi samome. Za njega je najpre bio oba­
vezujući antički ideal samousavršavanja. Žudno je primao znanje svo­
ga vremena i uživao u umetnostima, pozorištu, muzici i plesu. U svo­
jim sopstvenim disciplinama - retorici, filozofiji i pravnoj nauci -
blistao je. U njegovom miljeu se filozofski preziralo hrišćanstvo jer je
važilo kao „siromašno i nisko”. Filozofska mudrost se nije mogla po­
miriti sa predstavom raspetog Boga. Bila je to vera za male ljude. „А
ja sam s prezirom odbijao da se ubrojim u male...”
Još u Kartagini je postao tražen i dobro plaćen učitelj. Zelja da
napravi karijeru odvela ga je u Rim, a odatle u Milano. Kretao se u
elegantnim krugovima i tražio blizinu carskog dvora. Novac, moć,
slava, ljubav, bili su temelj zadovoljstava pune povezanosti sa svetom,
koja je izraz našla i u Avgustinovim naturalističkim pogledima na
svet. Jer Avgustinovo manihejstvo prvih godina proističe iz jednog
takvog naturalizma. Manihejstvo, kako ga Avgustin poima, videlo je
svet kao pozornicu dobrih i loših sila, koje su materijalno fundirane i
drastično ograničavaju područje čovekove slobode i odgovornosti. To
je moralo delovati kao rasterećenje, jer zlo delanje ne moramo više da
pripisujemo sebi i možemo ga pripisati „zloj prirodi”. „I tad sam još
verovao da nismo mi ti koji grešimo, već da je to neka druga priroda u
nama koja greši, i moja gordost se radovala stoje izvan krivice.”

38
 Avgustin nije prevazišao manihejstvo pomoću hrišćanskog ve-
rovanja, već time što se zadubio u misteriju čovekove slobode. Stoga
mu se na kraju manihejsko objašnjenje puta slobode učinilo nalik
„bajci” izmišljenoj u svrhu rasterećenja. Avgustin sada nije tražio, re­
cimo, samomučiteljski teret, ali nije hteo ni da se zadovolji interpreta­
cijom za koju bi ponor čovekove slobode ostao skriven. Njegov zah-
tev za intenzitetom i oslobađanjem granica nije potvrđivao samo
zadovoljstvo tela, već je hteo da upozna i odmeri čitavo tajnovito
prostranstvo čovekovog duha. A upravo tome pripada sloboda. Kao
mladić, seća se Avgustin, pokrao je kruške sa jednog drveta. Na tom
primeru on ispituje šta manihejstvo i antička filozofija tvrde o izvoru
zla. Protiv manihejstva Avgustin argumentiše ukazujući na potpuno
slobodnu volju i namernost u delanju. Samoobmana je pozivati se na
neku ne-ličnu silu zla.
Protiv antičke filozofije, po kojoj se i u zlom delanju hoće nešto
što je za nekog dobro, ali se ne zna i otuda se greši - tu interpretaciju
Avgustin osporava time što ustrajava na tome da on svojevremeno ni­
je ukrao kruške da bi u njima uživao. On nije hteo da ukrade radi
nekog užitka, nego zato što ga je mamio prestup protiv zakona. On je
hteo zlo jer je to bilo zlo. „Ukrao sam jer mi je pravednost bila mrska
a greh me privlačio.”
Avgustin je kao primer odabrao jedno zaista bezazleno zlo de-
lanje i sigurno je da je mogao da opiše i sasvim drugačije prestupe.
Njemu je ipak stalo samo do strukture, a ona se može dovoljno de­
monstrirati i na primeru koji je odabrao. Ono što hoće da pokaže i što
oslikava njegovo iskustvo, jeste ta osobenost čovekove slobode, po­
moću koje može biti poremećen neki poredak bića.
Avgustin se zadubio u slobodu duha i pri tom otkrio ponore zla.
Očigledno je da zlo možemo hteti radi njega samoga. Ali ista je slobo­
da koja vodi do tih ponora, a sa druge strane čini mogućim ekstatička
uzvinuća duše. To se retko dešava u unutrašnjem univerzumu, čije
istraživanje je Avgustin sebi postavio kao zadatak. On eksperimentiše
sa plotinizmom. Reč je o pokušaju da se božansko iskusi u sopstvenoj
duši, da se dođe do uzdizanja pomoću duhovnog praprincipa koji Plo-
tinova mistika naziva „Jednim”. Kod tog „penjanja u Jedno” manihej­
ski dualizam i materijalizam je, doduše, prevaziđen, ali Avgustin ipak
nije mogao ni time da se zadovolji. Bilo mu je dovoljno sebe samog,
hteo je izvan i preko sebe, ali u Plotinovom uzdizanju duše ipak je

39
susretao samo sebe samog. „I nisam hteo da svoju dušu ostavim da ta­
mo nađe mir, jer tako je ona klizala u prazninu i nanovo padala na me­
ne i bio sam sebi samom zlosrećno mesto gde nisam mogao da bu­
dem, a ni da ga ostavim.”
Samouznošenje vodi u prazninu; osim toga, gradimo na živom
pesku promenljivih osećanja. Kako bi tamo trebalo da nađemo mesto?
Nije li Plotin tvrdio da je samo dva puta na kratke trenutke potpuno
stupio u „Jedno”? Ako bi to bio zaista Bog kome se duša u svom uzdi­
zanju predstavlja, onda bi to morao da bude jedan promenljivi, trenut­
ni Bog. Ali Bog je nepromenljiv i večan. Tako hoće žudnja. Dakle, ne
može biti Bog ono što doživljavamo u tim ekstatičkim trenucima.
Šta želimo kada želimo Boga? Avgustinski monah Luter, mučen
osećanjem kri vice, želeo je jednog milostivog Boga. Avgustina nije
mučilo osećanje krivice, to dolazi kasnije, pošto nađe svog Boga. U
prvo vreme on traži Boga duhovnog života, punoće i živog mira. Ali
odnos prema Bogu treba da sa sobom donese potpuni i trajan
preobražaj unutrašnjeg čoveka. Ne samo na blesak trenutka, već kao
jedno novo stanje. Avgustin je i u spirituelnim stvarima dovoljno nes­
kroman, tako da može hteti veliki preobražaj. Ali takvo zbivanje ipak
mora da prođe kroz odlučujući trenutak. Avgustin ga naziva „vrhov­
nim trenutkom” obraćenja. Moramo zaista da razumemo njegovo opi­
sivanje tog trenutka ako hoćemo da pojmimo šta je Avgustin mislio
tvrdnjom da čovek postaje zao ako se okreće sebi samome. Jer ta
rečenica postaje jasna tek iz perspektive obraćenja, ako se iskusila pu­
noća bića za koje stoji ime Božje, i ako se primetilo da tvrdoglavi sa-
moodnos vodi izvan te punoće i daje stoga izdaja transcendencije ono
najgore što čovek može sebi da učini, samolišavanje, survavanje u
beskonačni nedostatak u biću.
Jednoga dana Avgustina i njegovog prijatelja Alipija posetio je
Ponticijan, visoki oficir u službi dvora, koji im je ispričao kako je po­
stao hrišćanin. On je to postao zahvaljujući priči jednog drugog prija­
telja koji je u nekom manastiru kod Trira pročitao jedan spis svetog
Antonija i sreo jednog pobožnog čoveka koji je vodio asketski život
po manastirskim pravilima. Kad je video tog čoveka i kad je pročitao
taj spis, on je osetio „trudove jednog novog života” i njegova duša se
„razrešila ovog sveta”. Odmah mu je bilo jasno da mu je sad izgrađe­
na „tvrda kula spasa”. Taj 'Ponticijanov prijatelj je ostao u manastiru,

40
„srcem u nebu”, a Ponticijan se vratio u palatu „tegleći srce po ze­
mlji”. Posle unutrašnje borbe i Ponticijan se tada okrenuo Bogu.
Toliko o Ponticijanovoj priči. On odlazi, a Avgustin primećuje
da su i njega potakli „trudovi jednog novog života”. Snaga vere hitro
prolazi kroz niz ljudi koji pripovedaju šta im se dogodilo. Prijatelj to
priča prijatelju, a ovaj opet drugom prijatelju. Milost otkrovenja kreće
se od uha do uha. Sad je Avgustin taj koji se bori sa samim sobom. Iz-
menjeni život - on ga vidi pred sobom, a i zna o tome sve što se može
znati. Samo se još mora „hteti poći” tim putem. Ali, šta je volja? Duša
zapoveda telu, a ovo sluša. Ali ako duša sama sebi zapoveda, nailazi
na otpor. Ona očito nije sama sebi po volji. Nešto se mora dogoditi i
događa se. To je ponovo jedna priča.
Avgustin se zadržao u jednom vrtu. Ponticijanova priča gaje do­
takla i on spoznaje: moraš da promeniš svoj život! Tada je začuo glas
iz susedne kuće, ton koji je pevao neki dečak ili devojka. U pesmi je
razumeo reci: „Uzmi, čitaj! Uzmi, čitaj!” Taj glas ga opredeljuje.
Vraća se u kuću. Poslanice apostola Pavla leže na stolu. On nasumice
otvara knjigu i mesto na kome se prvo zadržava njegov pogled glasi:
„ne u pirovanju i pijanstvu, ne u razvratu i bestidnosti, ne u svađi i za­
visti. Nego se obucite u Gospoda Isusa Hrista; i staranje za tijelo ne
pretvarajte u pohote.”
U tom trenutku okrenule su se unutrašnja i spoljašnja pozornica
njegovog života. Našao je ono što je tražio, i u istom trenutku je znao
da je to što je našao bilo ono što je tražio. Napustio je mesto učitelja
retorike i zasnovao jednu manastirsku zajednicu, najpre u blizini Mi­
lana, a potom, vrativši se u severnu Afriku, u rodnoj Tagasti.
Avgustin se nije okrenuo Bogu Svetoga pisma zato što je bio be-
dnik koji je hteo da se spase skrhanosti i očaja. Obrnuto: njegova izo-
bilna ljubav tražila je sasud u koji je mogla da se ulije, a to je mogao
da bude samo Bog, postoje samo Bog dovoljno prostran. I što bliže se
primicao trenutku kad ta ljubav konačno može da se izlije i istovreme­
no se „ispuni”, utoliko postojanije je osećao „sirotinju” svoga bića i
osećao se bednim i očajnim.
Avgustin je u svojoj kasnijoj teologiji veliku važnost pripisao
tvrdnji da ono što vodi ka Bogu nisu neprijateljstvo prema životu i nje­
govim užicima, nego beskrajna ljubav prema životu koja zato traži ži­
vot oslobođen granica. Duša to ne nalazi samo u verovanju u večni ži­

41
vot na kraju vremena. Život je oslobođen granica već sada, u trenutku
kada osećamo da pripadamo Bogu.
Avgustin ilustruje mističko iskustvo vere na primeru jednog je­
lena koji traži izvor. Usput je morao da se bori sa zmijom. Ona simbo-
lizuje zlobu, škrtost, sebičnost, oholost, čulnu požudu. Ipak, uopšte ne
bi imalo smisla pobediti tu zmiju, ako se to ne bi dogodilo radi nekog
višeg dobra. Želja ne treba da prestane već da se uveća. Određene vrs­
te želja treba da budu pobeđene da bi se stvorio slobodan prostor za
najveće želje. Jelen, kada je ubio zmiju, neće ostati „kao neko ko više
nema nikakvih želja”. On će sad nesmetano pohitati izvoru. Zato se
otarasio zmije.
Ako ljudima ubijamo želje, ubijamo i njih same. Zato moramo,
da bismo ljude učinili životnim, da jačamo njihove želje. Duša hoće da
se uzdigne nad sebe samu. Ona želi Boga. „Ali da li je Bog duši nešto
od njene sopstvene vrste?” Avgustin odbija to pitanje. Bog je, istina,
samo dušom voljen i shvaćen. Ali on nije shvaćen onako kako duša
shvata sebe samu. Bog nije uobrazilja duše. Kada bi Bog i duša bili od
iste vrste, i za Boga bi moralo da važi ono što važi za dušu: „Ona raste
i smanjuje se, ona zna i ne zna, seća se i zaboravlja, čas hoće čas neće.
Ali jedna takva promena ne može pripadati Bogu.”
Bog, moderno rečeno, nije ni subjekt ni objekt. On nije subjekt,
jer nema ništa od ljudske subjektivnosti i nije imaginiran subjektom.
Ali on nije ni objekt, jer nije nikakvo odvojeno, za sebe postojeće su-
štastvo nego ono obuhvatilo, jednb i sve.
On je naprotiv istovremeno subjekt i objekt. „Subjektivno” na
njemu je njegova životnost, a „objektivno” to što za dušu postaje nje­
no nasuprot. Bog je u odnosu na čoveka istovremeno unutrašnje i sas­
vim drûgo, prisno i istovremeno potpuno strano. Ističem tu ambiva-
lenciju iskustva o Bogu pošto je ona merodavna za Avgustinov pojam
crkvene institucije i za njegovo razlikovanje između svetske i božje
države, o čemu će još biti reči.
Religiozno iskustvo se zapliće u problem koji je Avgustin po­
sebno upečatljivo formulisao i obradio. Ko je makar na trenutak ušao
,,u Boga’.’ iskušava otvaranje svoga bića, što ostavlja nezaboravne tra­
gove. Ali on sad primećuje koliko je bio zaključan u sebe. On je „oku­
sio” od punoće bića i sad ne može a da svoje uobičajeno stanje ne
iskusi kao beskonačni nedostatak u biću. Od onog „vrhovnog tre­
nutka” susretanja sa Bogom on otkriva dimenziju zla koja primarno

42
nema ništa sa moralom. Čovek koji nije otvoren Bogu na dramatičan
način potcenjuje svoju sopstvenu mogućnost za biće. On vrši izdaju
transcendencije. Reč je o izdaji, jer čoveku pripada otvaranje prema
transcendenciji. Čovek je biće koje se upućuje i ide iznad sebe samog.
Avgustinova rečenica da se čovek ne srne okrenuti sebi samome pred­
stavlja upozorenje na samoizdaju, shvaćenu kao napuštanje mogućno­
sti za samoprekoračivanje. U religioznom rečniku to je otpadanje od
Boga. Filozof religije Otmar Špan to naziva „raz-ekstaziranjem”.
Ma koji izraz da se upotrebi, misli se na jednu vrstu gluposti u
metafizičkom smislu. Čovek postaje jednodimenzionalan, ranije bi se
reklo: okoreo je. Više ne pripada Bogu i to i ne opaža. Ne pripada više
biću i ne može se više ispuniti njime. Zlo je taj nedostatak u biću. Tek
odatle sledi način delanja koji onda i u užem moralnom smislu važi
kao „zao”. Ali izvor toga je, kao što je rečeno, odricanje i gubitak is­
kustva o Bogu. A kako može da dođe do takvog otpadanja od Boga?
Kako volja može da se odvrati od Boga i samovoljno, tj. na sebe samu
usmerena, postane „zla volja”?
Platonovska tradicija bi bila bliska sledećem odgovoru: uzrok
tome su oslobođeni telesni užici, priroda u nama. Ali Avgustin to ne
može da prihvati. Jer nije li priroda proistekla iz ruku Tvorca? Kako
bi iz te prirode koju je Bog stvorio mogla da proizađe zla volja? Ali
ako ne proizlazi iz prirode, odakle onda ona? Nije li zla volja nešto
čemu nije uzrok Bog, nego čovek? Ali kako bi to trebalo da bude mo­
guće kad je Bog uzrok svemu?
Rešenje problema se mišljenju čini bezizgledno, pretpostavimo
li da se čvrsto držimo sheme uzroka i posledice. Jer ako se pitamo o
delatnom uzroku zle volje, ponovo nepobitno opet dolazimo do Boga.
Avgustin prevazilazi teškoću tako što pravi razliku između uzroka ko­
ji deluju i uzroka koji otkazuju. Uzrok koji otkazuje jeste ono što ne­
kom uzroku škodi u njegovom delovanju. On ništa ne stvara, nego
ometa. On je neka vrsta medija u kome se delatni uzrok slabi i
umanjuje ili konačno sasvim zaustavlja.
Avgustin to objašnjava na primeru pomrčine. Ona nema
sopstveni uzrok, nego je odsustvo delovanja svetla; sivilo je posledica
nedostatka delovanja. Kao i pomrčina, i zlo nema sopstveno biće, već
je nedostatak u biću, nedostatak u svetlu, nedostatak u dobru. Ali kako
na svet dolazi takav jedan „nedostatak”? Bog, ta ukupnost stvara­

43
lačkog bića, stvorio je svet ni iz čega. Mora postojati neka razlika iz­
među tvorca i stvorenog. Za razliku od Boga, u stvorenom se zadrža­
va trag tog Ništa iz kojeg je bilo prizvano. Taj udeo ništavnosti u
stvorenom znači da, za razliku od Boga, u prirodi ništa nema večno
trajanje, već je prolazno. I u čoveku to takođe znači da on svojom slo­
bodom svesno, namerno i svojevoljno može da otpadne od Boga. To
otpadanje je zlo zato što „se on protiv poretka prirode okreće od
najvišeg ka neznatnijem biću”.
Ostala priroda, uprkos ništavnosti, dakle, prolaznosti, koja joj
prianja, sasvim ispunjava svoju suštinu. Ona je unutar poretka. Kod
čoveka je drugačije. Pošto poseduje slobodu, dakle, mogućnost za ono
svojevoljno, poredak njemu nije jednostavno prethodno dat, već za­
dat. Svojevoljno je moćno, ali - i to je za Avgustina odlučujuće is­
kustvo - ono nije dovoljno centrirano. Čovek je biće sa više težnji i ne
polazi mu za rukom da se saglasi sa samim sobom. On tu saglasnost
postiže samo ako se određuje onim u čemu se sadrži, a da sam to ipak
nije. On mora, drugim recima, da svoju volju dovede u saglasnost sa
voljom Božjom. Avgustin to naziva poslušnošću prema Bogu. Čovek
može da uskrati poslušnost, ali tada sve dospeva u nered. Čovek koji
ne sluša Boga ne može više da sluša ni sebe samog. Tek u tom trenu­
tku dospevaju duša i telo u neprijateljski odnos. Čovekovo biće nalazi
se u unutrašnjoj uskomešanosti, na neki način u njemu besni građan­
ski rat. Čovek neće ono što može; a ne može ono što hoće. Primećuje
nešto lepo, a ipak ne može time da se razveseli i da ga ostavi na miru.
Poželi ga i mora da ga pripoji sebi. Voli nešto i razara to, pošto hoće
da njime ovlada. Strepi pred samim sobom. Traži bližnjeg i čini ga
svojim neprijateljem. Samostvoreno delo ga opterećuje i pritiska. Blu­
di u jednom naopakom svetu, a horizont ka kome ide izmiče se i on ne
nalazi mira.
Otpadanje od Boga je „greh”. Greh nije pojedinačni moralni
promašaj, nego poremećaj čovekove prirode usled odvraćanja od Bo­
ga. Greh je nedostatak u biću usled svojevoljnog samoodvajanja od
Boga. Greh je najveća glupost sposobnosti za realnost. U grehu čovek
izdaje i izigrava svoje transcendirajuće mogućnosti.
To je, naravno, moderna formulacija. Avgustin nije govorio o
„transcendenciji”. Transcendencija je moderno filozofska i sekulari-
zovana oznaka za ono „mesto” ka kome su upravljeni čovekov život i
mišljenje i gde on može da se oseća udomljen. „Mesto” koje repre-

44
zentuje nešto stoje više i što je drugačije od puko „ljudskog”. Trans-
cendencija je apstraktni izraz za ono Nešto čemu čovek treba da se
okrene, umesto da se okreće sebi samome. Ali moderni govor o trans-
cendenciji ostavlja to mesto praznim, iako priznaje da postoji akt pre­
koračenja. Kod Avgustina to „mesto” nije prazno. Slika Boga koja je
dobila lik u konkretnom zbivanju otkrivenja Starog i Novog zaveta,
ispunjava to „mesto”. Stoga za Avgustina greh nije samo izdaja trans-
cendencije - bio bi to previše neodređen izraz za ono što se misli - ne­
go odvraćanje od tog konkretno otkrivenog Boga. Stoga i zlo nije sa­
mo neodređeni gubitak jedne dimenzije, nego okorelost u odnosu na
Boga, a greh je nešto drugo, a ne moralni prekršaj. Greh vodi u gubi­
tak orijentacije i stoga i u moralni prekršaj. Ali u svom jezgru greh je
greh protiv Svetoga duha. A kod tog greha neće tek doći kazna, već je
taj greh sam već kazna: dramatično osiromašenje čovekovog bića. Ali
pri tom se čovekovo biće definiše tako da se ispunjava tek ako se pre-
vazilazi.
Nešto drugo je govoriti o religiji umesto iz nje. Greh protiv Sve­
toga duha izgleda da postoji samo za religiozno iskustvo. Ali to je var­
ka. Ovde religija formuliše iskustvo duhovnog samomarginalizovanja
koje nije strano ni sekularnom čoveku.
Da taj „greh protiv Svetoga duha” postoji i u moderni ukazao je
Albert Ajnštajn kada je upozoravao na perverziju nauke. Duh nauke,
objašnjava on, izvire iz čovekove sposobnosti da prevazilazi svoje
granice i svoje sebične interese, i da u obzir uzme celinu prirode kojoj
pripada. Nauka se ogrešuje o svoj duh ako služi samo sebičnim, mate­
rijalnim ciljevima. „Ljudsko biće”, piše Ajnštajn, ,,deo je celine koju
nazivamo 'univerzumom’, deo ograničen u prostoru i vremenu. Ono
saznaje sebe samo, svoje misli i osećanja kao nešto što je odvojeno od
svega drugog - to je jedna vrsta optičke iluzije njegove svesti. Ta ilu­
zija je za nas neka vrsta tamnice koja nas ograničava na naše lične
prohteve i naše naklonosti prema nekim malobrojnim osobama koje
su nam bliske. Naš zadatak mora da bude da se oslobodimo iz te ta­
mnice.”
Za Ajnštajna je „celina” jedinstvo prirode i duha, i svaki pokušaj
da se duh izgna iz prirode zatvara čovekovu svest u tamnicu. Priroda
postaje stvar i konačno čovek samome sebi postaje stvar kojom se
može manipulisati i koja se može upotrebljavati i zloupotrebljavati
kao sredstvo za sve moguće svrhe.

45
 Avgustin objašnjava da čovek ne treba da se okreće sebi samo­
me, nego Bogu. Ajnštajn govori da čovek treba da se oslobodi iz tam­
nice samoodnošenja. On to može jer mora samo da prestane da se su­
protstavlja i da izdaje svoju intuitivnu svest o pripadanju celini. To je
Ajnštajnova formulacija greha protiv Svetoga duha. I kod Ajnštajna
taj greh istovremeno znači kaznu: uništavanje prirode, neprijateljstvo
među ljudima, samoizdaju.
Ako moderna civilizacija i nadalje pretpostavlja i povlađuje čo-
veku zarobljenom u sebi samome, ona će, glasi Ajnštajnova tmurna
prognoza, morati da se okonča u samouništenju, i to upravo zato što
duhovno osiromašenje čoveka - izdaja transcendencije - nastupa za­
jedno sa užasnim rastom njegovih tehničkih sposobnosti. Kod Ajnšta­
jna je transcendencija ideja celine, shvaćena kao jedinstvo prirode i
duha.
Pre Ajnštajna, ali mnogo vekova posle Avgustina, bio je predu-
zet jedan visoko spekulativni pokušaj da se greh protiv Svetoga duha,
izdaja transcendencije, dakle, opiše kao povest o Bogu, kao drama
prirode i kao u svom ishodu još otvorena drama ljudskog roda. Fridrih
Vilhelm Jozef Šeling je to pokušao, pri čemu je zlo moralo da postane
središnja tema: zlo u Bogu, u prirodi, u čoveku.

46
 ČETVRTO POGLAVLJE
Selingova pripovest o izdaji transcendencije. Zlo u Bogu i kosmička
drama. Evolucija svesti. Covek kao čvor Ničeg. Država između
anarhije i terora poretka. Zašto je svetu potrebno otkrivenje.
Biti verati duhu.

U spisu O suštini čovekove slobode Šeling argumentuje kosmo-teolo-

ški: stvaralački osnov - natura naturans kao uslov natura naturata -
daje svetu da proistekne i može ponovo da ga povrati u sebe. U tom
povratnom kretanju stvaralački temelj postaje ponor. Međutim, jedna
predstava koja nam je veoma bliska glasi: na početku nezamisliva
gustina materije, praprasak, eksplozija, univerzum koji se siri, zatim,
preokret, univerzum koji se sažima natrag u središte. Osnovni ritam:
eksplozija - implozija; izdisaj - udisaj.
Reč je i o suprotnosti između haosa i poretka. Jer, postoji pore­
dak prirode, kako ga uočavamo i spoznajemo. A ukoliko ga spoznaje­
mo, mi shvatamo ujedno i poredak svoga razuma. Sve je „pravilo, po­
redak, forma”. Ali, tu je još i slutnja nečega „bez pravila” u osnovi
stvari. Tvorački haos iz koga sve proizlazi i u koji možda sve ponovo
uvire. To haotično Šeling naziva „nepojamnom osnovom realnosti”.
Tu „osnovu”, taj „ostatak” koji se ne može razrešiti u razumu,
Šeling naziva i „temeljem” egzistencije. Šeling upotrebljava taj izraz
u dvojakom značenju, u smislu izvora i supstancije. Nepojamni osta­
tak nalazi se u oba vida: u izvoru i u supstanciji. Ostaje u tami kako je
sve počelo i šta je zaista to što je počelo. Te dve zagonetnosti, zago­
netke „Zašto” i „Šta”, zavise jedna od druge i konačno se sažimaju u
pitanje o Bogu.
Za Šelinga je ukupnost (Inbegriff) sveg bića Bog i stoga posta­
vlja pitanje o temelju i pitanje o Bogu. Ne tako da prema temeljima
našeg saznanja pita o Bogu, već prema temelju u Bogu. Ako je Bog
apsolutno, on onda ne može imati temelj u nečem drugom. A ipak on
mora da ima temelj, u tom dvostrukom smislu izvora i supstancije. Taj
temelj ne može biti ništa drugo - do on sam.

47
 Ali sada dolazi do smelog obrata. Šeling kaže: Bog mora imati
svoj temelj u sebi samome. Ali on ima temelj u onome „što u samom
Bogu nije On Sam”. Bog tek mora da se iz tamnog temelja koji on jes­
te, razvije do Boga preobraženja, Boga providnosti. I on u izvesnom
smislu prolazi kroz razvoj od nesvesnog ka svesnom.
Tu misao bismo mogli da uklonimo kao smelu metafizičku spe­
kulaciju ako ne shvatimo daje ovde reč o pokušaju da se prirodni pro­
ces razume kao proces evolucije svesti u prirodi. Svest je svesno biće.
Biće je u čoveku zadobilo dimenziju samoopažanja. Osvešćivanje pri­
rode i „personalizovanje Boga” za Selinga su isti proces. 1 za Boga
važi: „Рге njega je tama, jasnoća se rađa tek iz noći njegove suštine.”
Ponor Boga je još nedovršen Bog, tamno, zatvoreno biće koje
još nije prodrlo do samoprovidnosti. Ponor u Bogu je potencija. Po­
tencija je ono što omogućuje, ali ona istovremeno ostaje pretnja. Ona
može, kao temelj, da omogući da nastane postojeće i da se oblikuje u
poredak - ali može i da ga proguta natrag u sebe: nepravilno, baotično
može ponovo da nastupi kao ponor.
Evolucija prirode je prema tome jedan dramatičan proces. I ta
drama mora da bude rešena u čoveku - dakle, tamo gde se priroda
probila do najviše svesti. U čoveku negativni aspekat potencije - nep­
ravilno, haotično - može da se osvesti i postane slobodan čin. Zato u
čovekovoj slobodi postoji opcija Ničeg, negiranja, haosa. Čovek je
pušten u biće, ali on može da oseti želju da se otrgne od njega i da ga
razori. A to je zlo. Usled svoje slobode čovek može da postane
saučesnik nedovršenog Boga. Ponor u Bogu i ponor zla u čovekovoj
slobodi međusobno su povezani. Čovek je povezan sa Bogom, ali nje­
govo je teško nasleđe to što ostaje povezan i sa mračnim principom
tog Boga, sa njegovom haotičnom nedovršenošću.
Selingove metafizičke spekulacije su priče na osnovu pojmova.
Ono što je nezamislivo očigledno se može savladati samo narativno. I
tako on priča pripovest o tome kako priroda u čoveku otvara oči i pri-
mećuje daje tu; i kako s tim tu-bićem svesti priroda dobija pozornicu
na kojoj može da se pojavi. On nam priča i o jednom Bogu koji traži
sebe samog. O Bogu, čije je samopostajanje istovremeno i obistinji-
vanje prirode, narastanje prirode do njenog savršenog lika - kao što
„raste” cvet. Stvaranje, dakle, nije već na samom početku dobro, ono
to tek postaje. I pri tom važi princip: „Neko dobro, ako u sebi nema
neko savladano zlo, nije realno živo dobro.” To i ne može da bude

48
drugačije, jer je samopostajanje Boga i prirode slobodan proces koji u
sebi mora da sadrži zlo kao ono savladano, pošto sloboda već uključu­
je opciju zla.
• Ta velika Selingova priča o samopostajanju Boga navela je So-
penhauera, o kome će još biti reci, na zajedljivu primedbu da Seling
očevidno stoji na istoj nozi sa Bogom, „pošto nam čak opisuje njegov
nastanak; samo za žaljenje je što ni reč ne pominje o tome kako je
došlo do tog poznanstva”.
Do poznanstva sa Bogom Seling nije došao drugačije nego
Šopenhauer do svog poznanstva sa univerzalnim principom volje. Se­
ling je - kao i Šopenhauer - prodro duboko u čovekovu svest o slobo­
di; tamo je iskusio igru temelja i ponora. „Samo onaj ko je okusio slo­
bodu”, piše Seling, „može da oseti želju da učini sve analogno njoj i
proširi je preko čitavog univerzuma.”
Šeling se zadubljuje u dramu slobode u kojoj su u međusobnoj
borbi „vlastita volja” i „univerzalna volja”, i razgraničava taj proces
koji se odvija u čoveku: on postaje pozornica polariteta čitavog svet-
skog procesa.
Sav život se po Šelingu kreće u polaritetu. Odlučujuća su dva
osnovna principa.
Prvi princip je samostalnost. Svako individualno biće ima svoje
unutrašnje težište, svoj centar, svoj „egoizam”. Jedan deo životne sna­
ge vezuje se sa unutrašnjošću i koristi se za samoodržanje. Ono što ži­
vi ima težnju da ostane u sebi i kod sebe. Kontraktivno kretanje. Še­
ling ga reflektuje u pojmu Boga. Ako bi u Bogu postojao samo taj
aspekt bića, onda on ne bi mogao da pruži nikakvo stvaranje. Nikakvo
svetio ne bi prodrlo napolje. Čitava ogromna snaga ostala bi skupljena
u sebe. Bog bi bio zatvoren u sebe, danas bismo rekli: ostao bi „crna
rupa”. Svako individualno biće sledi unutrašnju tendenciju da očuva
svoj lik i time i svoja ograničenja. To otkriva specifičnu zatvorenost,
„mrak, tamu” u svakom biću. Neživa materija je još sasvim zatvorena,
mračna. Ona nije ništa drugo do „besvesni deo Boga”. Ta zatvorena
tamnina materije manifestuje se u težini, gravitaciji, gustini, u silama
očuvanja i vraćanja. Ali upravo zato je materija i temelj koji daje po­
stojanost, podloga, protivteža svim procesima proizvođenja i izlaže-
nja iz sebe.
Time je imenovan drugi princip: ekspanzivno. Materijalno biće
izlazi iz sebe samoga, prekoračuje se. To su prvi koraci samotranscen-

49
dencije. Na elementarnom stupnju postoji komunikacija, odnos prema
svetu, iako još uvek nesvestan. Tamo gde princip ekspanzije postaje
duhovan, Šeling ga naziva „ljubavlju”. Ipak, i to se mora zamisliti sa­
svim elementarno. Reč je o centrifugalnoj sili. Taj princip dopušta i da
proistekne svest kao sila koja otvara. Otvorena za drugo i za sebe sa­
mu, svest opaža da je u jednom svetu, okružena univerzumom mo­
gućih odnosa i delanja. Svest uvek ide izvan sebe, transcendira se,
prekoračuje svoje biće i otvara sebi nove prostore i druga vremena.
Postoje ovde i tamo, sadašnjost, prošlost i budućnost. Tek sa svešću
biće koje se proteže u prostoru i vremenu nalazi binu na kojoj može
da se pojavi. Svest otvara vreme za igru sveta.
Selingu je predstavljalo teškoću svođenje ta dva principa života
na jedan kratak pojam. Nudilo mu se nesvesno i svesno, realno i ideal­
no, materija i duh, samostalnost i ljubav. On se konačno odlučio za
pojam volje: „htenje je prabiće”. U tome ostaje očuvana napetost iz­
među vlastite volje i univerzalne volje.
„Princip, ukoliko potiče iz temelja i taman je, jeste vlastita volja
kreature.” Vlastita volja je volja koja se odnosi na sebe samu. Ona se
odnosi prema svetu tako što ga guta, unosi u sebe, razara...
Pojam „univerzalna volja” izaziva nesporazume. On ne znači
jednostavno „Božju” volju koja se uzdiže iznad svega i sve prožima,
već najpre označava prosvetljenje volje. Volji se ukazuje svetio i ona
vidi sebe i svoj svet. Na drugom mestu on označava proces kako sa
prosvetljenjem „slepe” volje ta volja prestaje da hoće samo sebe i svo­
je. Univerzalna volja je dakle preobražaj volje. Ona se transcendira.
Šeling naziva univerzalnu volju i „razumom”, shvaćenim kao duhov­
na moć samotranscendencije.
Strogo uzev, o nekoj vlastitoj volji može se govoriti tek ako se
već razvila univerzalna volja, kao kod čoveka. Ostala priroda još osta­
je „utonula u biće”. Oba principa su još neodvojena i samo potencijal­
no prisutna. Kamen je doduše zatvoren, ali kod njega se ne može go­
voriti o nekoj volji za zatvorenošću. Ta zatvarajuća vlastita volja
postoji tek kada se neko pojedinačno biće protivi - Šeling kaže: ,,eri-
gira” protiv očekivanja njegove razvijene suprotnosti, univerzalne vo­
lje - ako se ta volja hoće protiv celine. Tek u čoveku se razvija ta vla­
stita volja, tek u njemu se odvija sukob principa. ,,U čoveku je čitava
moć tamnog principa i u njemu je istovremeno cela snaga svetla. U
njemu je najdublji ponor i najviše nebo, ili oba središta.”

50
 Čovek je postavljen između Boga i životinje. U životinjama još
ne postoji sukob, u Bogu ga više nema. U drugim živim bićima ti prin­
cipi još nisu razvijeni, a u Bogu su oba principa, doduše, prisutna, ali
nerazrešivo, međusobno povezana. „Ono jedinstvo koje je u Bogu ne-
raskidivo, u čoveku dakle mora biti raskidivo - a to je mogućnost
dobra i zla.” Pođe li čoveku za rukom da izgladi sukob, on prekoraču­
je sebe upravljajući se prema Bogu. A ukoliko mu to ne pođe za ru­
kom, on pada još ispod životinje. To je njegova nesigurna situacija.
Izgladiti sukob znači uneti sopstvenu volju u univerzalnu volju,
dakle, samotranscendenciju, samoprosvetljenje, prevazilaženje egoiz­
ma, ljubav. To je pozitivna, svetla strana razrešenja sukoba.
Ali, on se može razrešiti i negativno, i to tako da se obrne redo-
sled principa. Vlastita volja potčinjava univerzalnu volju. Niža sila
ovladava višom i služi se njome u sebične svrhe. Egoizam komanduje
umom, a čovekova sposobnost samotranscendencije služi pukom sa­
moodržanju. Za to možemo da nađemo mnogo primera.
Duh postaje roba, religija sredstvo sticanja moći, um postaje
instrumentalan. Duh prestaje da bude samosvrha u smislu života koji
se uzdiže i biva degradiran na sredstvo za „očuvanje spoljašnjih te­
melja života”.
Zadatak slobode je da očuva poredak principa. Za Selinga čovek
je notorni izdajnik svojih viših životnih principa. Ali on to nije na os­
novu prirodne nužde, već iz slobode. „Čovek stoji na onom vrhu na
kome izvor samokretanja ka dobru i ka zlu ima na isti način u sebi:
veza principa u njemu nije nužna, već slobodna. On stoji na odluču­
jućoj tački; ono što odabere biće njegovo delo.”
Čovek postaje izdajnik univerzalnog jer ga „strah od života” go­
ni iz vlastitog središta. A središte je duh ljubavi, ona „vatra koja razje­
da”, čiju toplu blizinu traži i od koje istovremeno uzmiče da ne bi bio
sažežen. Čovek se sklanja na periferiju svoga bića, on je ekscentrirano
biće. Izvlačenje iz središta je izdaja duha.
Ta perverzija je kod Šelinga osnovna struktura zla koja izlazi iz­
van puko moralnog, i time on označava onaj skandal koji hrišćansko
mišljenje naziva grehom protiv Svetoga duha. Samo, „Sveti duh” o
koga se čovek ogrešio, njegovo je vlastito duhovno središte bića. Čo­
vek je metafizička životinja, i kada pokušava da se odvikne od toga,
on izdaje svoju duhovnu prirodu.

51
 Pozni Šeling je mogao sredinom 19. veka i sam da iskusi tu iz­
daju duha, taj izgon duha iz polja znanja. On postaje svedok trijum­
falnog uzlaska naturalističkih i materijalističkih nauka. Loša istorija.
Mladi Šeling je još pripadao matadorima na čarobnoj pozornici
duha, onim nadahnutim atletama refleksije koji su, u trenutku kada
realisti sa svojim smislom za činjenice, naoružani formulom „ništa
drugo do” stoje pred vratima, morali izgledati kao naivna deca koja
galame unaokolo i sve ispreturaju; a sada počinje raspremanje, sada
počinje ozbiljnost života, o čemu će već brinuti realisti. Taj realizam i
materijalizam druge polovine 19. veka pripremiće umeće da se o čo-
veku malo misli a naveliko s njim radi,, ako uopšte modernu civiliza­
ciju želimo da nazovemo „velikom”.
Tada je otpočeo projekat jedne moderne sa osećanjem suprot­
nosti svemu preteranom i fantastičnom. Ali ni najpreteranija fantazija
nije mogla da izmisli koje užase i koliko zla će još proizvesti um pozi­
tivističkog otrežnjenja.
Za isušenje nemačkog idealizma sredinom 19. veka pobrinuo se
jedan robusni materijalizam. Brevijari otrežnjenja tad su iznenada
postali bestseleri. Jedan od tih kostura je pisao: „Upravo je dokaz...
uobraženosti i taštine, hteti da se saznatljivi svet poboljša pronalas­
kom natčulnog sveta, i da se čovek dodavanjem jednog natčulnog delà
učini bićem uzdignutim iznad prirode.” Bila je nužna nova, obećava-
juća skromnost: „Zadovolji se1datim svetom.” Ali š,ta sve nije bilo
„dato” jednom takvom shvatanju! Svet bivanja i bića - ništa drugo do
vejavica molekula i preobražaj energija. Fihteovo „Ја” i Hegelov
„Duh” ništa drugo do fantomi! Duh - jedna od funkcija mozga. Misli
se odnose prema mozgu kao žuč prema jetri i urin prema bubregu.
Pobednički hod takve nauke nije mogao da bude zaustavljen pa­
metnim prigovorima, pre svega zato što mu je pridodat poseban meta-
fizikum: vera u napredak. Ako stvari i život redukujemo do elemen­
tarnih sastavnih ' delova, onda ćemo, tvrdi ta vera, otkriti tajnu
ponašanja prirode. Kada otkrijemo kako je sve učinjeno u stanju smo
da to ponovo učinimo. Ovde radi svest koja hoće sve da dokuči, i pri­
rodu koju - u eksperimentu - moramo uhvatiti na delu, i kojoj, ako
znamo njen tok, pokazujemo dokle doseže.
Zaista, pretpostavkama ogromnog uspeha nauka pripadaju spiri-
tuelna uzdržljivost i radoznalost prema onome što je blisko, za ne­
vidljivo ne sa one strane sveta, nego u svetu - radoznalost, na primer,

52
za ćelije i elektromagnetske talase. Oba puta istraživanje zadire u ne­
vidljivo i dolazi do vidljivih rezultata, na primer, u borbi protiv bolesti
prouzrokovanih mikrobima ili u liku telegrafije koja povezuje svet.
Mnogi snovi metafizike - zadobijanje suvereniteta nad telom, preva-
zilaženje vremena i prostora - postali su tehnička stvarnost.
Kada fizika govori o letenju, moraju li se strmoglaviti letači me­
tafizike i od tada razvijati na čvrstom tlu? To je alternativa koju Seling
ne prihvata. U uvodu u Filozofiju otkrivenja iz 1842. on kaže: „Zasta-
rele nisu one istine (metafizičke), nego svest u kojoj one, kako se
kaže, nemaju više mesta, te treba napraviti mesta jednoj proširenoj
svesti.”
Šelingov program protiv izdaje transcendencije i za proširenje
svesti znači: saznati da je duh već u opasnosti da se izgubi u svojim
delima i da se zameni sa onim što je načinio. Pokretan duh se vezuje
za delove sebe samog očvrsle u sopstvenim tvorevinama. Prometej
sam sebe okiva za stenu. U doba veštačke inteligencije ta opasnost je
posebno velika. Od Selinga naovamo morali bismo da argumentujemo
to da delovi refleksivnosti i inteligencije koji ulaze u veštačku inteli­
genciju ne mogu da iscrpu stvaralačku dimenziju duha. Ono što se
može predstaviti mašinski i automatski, istovremeno su automatski i
mašinski delovi inteligencije. Čitav poduhvat, ispravno shvaćen,
može poslužiti da se stekne jedno dublje razumevanje duha. Ukoliko
duh ispostavlja iz sebe svoje mehaničke sastavne delove koji se mogu
automatizovati, on otkriva sopstveni stvaralački temelj, dakle, ono što
nije podložno računanju i digitalizovanju.
Seling razvija problem samopostvarenja duha na primeru odno­
sa Boga prema njegovim stvorenjima. Bog je iz sebe ispostavio mate­
rijalni svet i tada je pokrenuo istoriju u čijem toku ne iščezava u svome
delu, nego ga uzdiže ka sebi i prožima. Tako bi i čovek morao da se
ophodi prema sopstvenim delima i inteligenciji koja se u njima nalazi.
On bi morao da ih pojmi kao postvaren i stoga pravilima podložan deo
svoje inteligencije, a da pri tom ne promeni svoj duhovni identitet. Po­
tencija duha će biti izgubljena ako pokušavamo da postanemo slični
onome što smo sami načinili. Ali ta opasnost je prevelika. To važi za
one misli koje su našle svoju jezičku formu, pa koliko više onda mora
da važi za mišljenje koje je našlo materijalnu predstavu u „mašini”.
Seling: „Tako misli bivaju stvorene od strane duše; ali stvorena misao
je nezavisna sila koja nastavlja da deluje za sebe, štaviše, koja tako na­
rasta u čovekovoj duši da savladava svoju sopstvenu roditeljku i

53
podvrgava je sebi.” U tom slučaju čovek se ne okreće samo sebi samo­
me, nego još gore, on se okreće postvarenom delu sebe samog.
Seling ne prigovara trijumfu empirijskih nauka. Po njemu, zlo
počinje tek tamo gde se svest sužava uprkos rastućim saznanjima, gde
se čovekova sposobnost za transcendenciju troši na imanenciju - kada
je konačno reč samo još o tome da se komforno opremi točak po ko­
me trči hrčak u kavezu. To je jedan aspekat loše istorije koja je pove­
zana sa izdajom transcendencije.
Drugi aspekat tiče se političke istorije. Obrtanje principa, dakle,
vlast vlastite volje nad univerzalnom voljom, sprečava da se ljudski
rod koji se raščlanio na nepregledni pluralitet ponovo nađe u jedinstvu.
To neprijateljsko cepkanje na egoizme navodi na potragu za sekundar­
nim jedinstvom koje omogućava životne odnose. To sekundarno je­
dinstvo - sa one strane izgubljenog prirodnog jedinstva i sa ove strane
nedosegnutog jedinstva u Bogu - jeste organizacija države. Država je
„posledica prokletstva koje leži na čovečanstvu”. Bez prirodnog je­
dinstva i bez jedinstva u Bogu, ostaje samo još veštačko, fizičkim
sredstvima sile održavano j'edinstvo države. To tegobno jedinstvo žudi
za duhovnim motivima. Duh, pripremljen za zadatke državne sile
prinude, postaje ideologija. Ali ako se on jednostavno ne osvrće na
nužnost državne sile prinude, onda se društvene veze gube u anarhiji
različitih konkurentnih vlastitih volja.
Istorijska je sudbina država da moraju da laviraju između Scile
anarhije i Haribde terora poretka. Države ostaju fragilne ustanove.
One pomažu da se čovek odomaći i moraju istovremeno da zaštite one
suštinske snage u njemu koje hrle izvan svakog državnog sputavanja.
One moraju da budu moćne i da istovremeno ograničavaju svoju moć.
One su organizacije preživljavanja, a ne istinskog života. Ali ako inte­
resi preživljavanja progutaju istinski život, države tonu u stanje pot­
pune grešnosti. Izdaja duha je razaranje čovekovog dostojanstva.
Utoliko je reč o odnosu između pojedinca i države. Ali državno
jedinstvo je nesigurno i u odnosu između država. U tom odnosu su
države koje postaju nosioci vlastite volje. One međusobno dolaze u
„kolizijul’, a u lošem slučaju između njih vlada rat. „Tako se dovršava
slika čovečanstva koje je sasvim potonulo u fizičko, štaviše, u borbu
za svoju egzistenciju.”
U Selingovom poznom delu nalazimo duboku užasnutost pred
mogućnošću da mračna vlastita volja nadvlada svetio univerzalne
svesti, dakle duh ljubavi, i da time evolucija svesti zastane na pola pu­

54
ta. Jesmo li zaista, pita Šeling, razumeli suštinu prirode? Jesmo li se sa
naučnom kulturom približili onoj tački ,,u kojoj do sada šlepa priroda
može da dospe do svesti”? Ni u kom slučaju.
U stvari, za Selinga to nije novo otkriće. U njegovom spisu o
slobodi često je reč o mračnim ponorima. Ali ipak imamo utisak da
mu je pun domet teze o mogućoj nemoći duha postao potpuno jasan
tek u poznijim godinama. U svojoj poznoj filozofiji on lakonski ob­
jašnjava „da je pravi materijal sveg života i tubića upravo ono uža­
sno”. I tim zapažanjem on samo radikalizuje jednu ranu intuiciju u
pogledu zatvorenosti prirode. U spisu o slobodi on govori o tome ka­
ko uz sav život „prianja tuga”. Ta „tuga” ima svoj temelj u za­
tvorenosti prirode, duh se u tome još nije sasvim pojavio. To je kao
kad bi priroda htela nešto da nam kaže, a onda samo promucala - i ko­
načno zanemela. To je ćutanje materije, čija težina zadržava ono od­
lučujuće. Ali pošto materija nije ništa drugo do „besvesni deo Boga”,
tako u poslednjoj instanci „izvor tuge” izvire iz samog Boga, iz njego­
vog tamnog temelja. Tako se preko nerazrešene prirode prebacuje
onaj „veo sete, ona duboka nerazoriva melanholija sveg života”.
Iz sete kod poznog Šelinga nastaju užas i strah. Šelingova pozna
Filozofija otkrivenja počinje sumnjom. On traži izlaz. Pri tom dolazi
do uverenja da „bivajući Bog” u prirodi i u čovekovom duhu nije po-
slednja reč. Tama, taj nedostatak u biću, na taj način neće postati pot­
puno svetio. Nema rešenja za koje bi samo ljudsko mišljenje bilo spo­
sobno. Naprotiv, posle nezamislivosti početka - daje tu uopšte nešto,
a ne Ništa - mora se dogoditi nešto novo nezamislivo. To najpre jed­
nostavno znači da se zaista ozbiljno uzme otvorenost vremena, i da se
ono ne izvitoperi u krug uspeha - kao kod Hegela i čitave idealističke
filozofije istorije - ni u onaj fatalni krug večnog vraćanja, kao što je
kasnije pokušao Niče. Nije moguća ni izričita savršenost ni izričita
promašenost - u oba slučaja otvoreno vreme biva zavijeno tako da čo-
veku ne ostaje nikakva „istinska budućnost”. To važi i za linearnu
strelu napretka u koju su pozitivistički 19. i 20. vek pretvorili vreme.
Za Selinga vreme ne protiče u kontinuitetu koji se može proračunati,
već je ono diskontinuirano. Ono se kreće u prekidima koji nastaju ka­
da nešto stupa u istoriju. Tako se Seling konačno okreće od Boga koji
biva u prirodi i istoriji ka onom drugom Bogu, koji stupa u istoriju sa
manifestnim otkrivenjem. Oko događaja otkrivenja kristalisale su se
svetske religije. Kod kasnog Selinga iz kontinuirane istorije bivanja
nastaje diskontinuirana istorija epifanija. Takve epifanije kao munje

55
udaraju u čovekovu svest. Šeling će poduhvat svog poznog perioda
nazvati „pozitivnom filozofijom”, čime nagoveštava da je filozofiji
potreban spirituelni predujam ako želi nešto da ostvari. Nije dovoljno
zahvatati samo iz pojmova. Za poznog Selinga filozofija je drhtaj jed­
nog otkrivenja.
Gde je pri svemu tome ostalo zlo? Ono je sveprisutno i postalo
je signatura svetske epohe. Sa stanovišta Selingove pozne filozofije
zlo je stanje jednog izvrnutog sveta kome je neophodno otkrivenje. Iz­
vor tog izvrtanja je sloboda kao „mogućnost dobra i zla”. Ona oči­
gledno previše traži od čoveka koji se pokazao nedorastao zadatku da
u sebi samom rasvetli prirodu, da dopusti vlastitoj volji kreature da
uđe u univerzalnu volju, da „samoživi duh” preobrazi u duh ljubavi.
„Delà i dejstva te slobode uveliko”, kaže Šeling, „predstavljaju tako
neutešnu pozornicu, da potpuno sumnjam u neku svrhu i time i u neki
istinski temelj sveta. Jer dok je svako drugo biće prirode na svom
mestu ili na svom stepenu ono što treba da bude i shodno tome is­
punjava svoju svrhu, to naprotiv čovek, pošto ono što treba da bude
može da dosegne samo pomoću svesti i slobode, dok god je nesvestan
svoje svrhe, tim ogromnim kretanjem koje se nigde ne smiruje i koje
nazivamo istorijom odvojen od cilja koji ne poznaje i bar za sebe sa­
mog je besciljan, i pošto on treba da bude svrha svega drugog, onda
preko njega i sve drugo postaje besciljno... U svemu što čovek čini, u
svom njegovom trudu i radu nije ništa drugo do taština: tašto je sve što
propušta istinsku svrhu. Daleko od toga dakle da čovek i njegovo delo
čine da svet bude pojmljiv, on sam je najnepojmljivije i neizostavno
me navodi na mišljenje o zlosrećnosti sveg bića, mišljenje koje se os-
vedočuje u tolikim bolnim glasovima iz ranijeg i novijeg vremena.
Upravo On, čovek, navodi me na poslednje pitanje puno sumnje: za­
što je.uopšte nešto? Zašto nije ništa?”
Pošto tako stoji stvar sa avanturom čovekove slobode, pošto ta
sloboda ne vodi uspehu, postaje nužan slobodan čin nezamislivog Bo­
ga. Božja sloboda koja se manifestuje u zbivanju otkrivenja, odgovara
na neuspešnu slobodu čoveka. U drami sveta i u istoriji čoveka Bog
očigledno uvek iznova mora da uzima inicijativu.
Šeling je hteo, drugačije nego Avgustin, da se čovek okrene sebi
samome. U svakom slučaju, bilo je neophodno jedno dublje razume-
vanje „sebe”. Ako to dosegnemo, možemo i visoko iznad toga. Ipak, u
tome otkrivamo i preteču tamu u koju tonu priroda i konačno čak i
Bog. Stoga nešto mora da se dogodi. Ali kako bi trebalo da čovek

56
može da dođe do svetlosti, ako čak i Bog jednim delom svoga bića
pripada toj tami? On to ne može da postavi na sebi samome. Ono što
mora da se dogodi može da nastupi samo iz svetle strane Boga. Duh
ljubavi koji je u čoveku ipak isuviše slab, mora iznova da se otkrije.
Stvaranje je ili nedovršeno, ili je neuspelo.
Svojom filozofijom otkrivenja Seling se vraća Avgustinu. Istina
je: čovek je izgubljen ako bi morao da se okrene samo sebi samome.
Filozofija otkrivenja ponovo daje reč veri. Ali to nije detinjasta vera,
to je vera u filozofsko krstarenje oko sveta. Tako možemo ponovo da
dođemo tamo odakle smo krenuli - a ipak da nešto doznamo i donese­
mo, iza sebe, pod sobom i nad sobom.
Moramo da se priberemo na univerzalno zlo. Ono se proteže
skoro jednako kao i svet. Ono je neobjašnjiva dubina sveta. Ali barem
ne smemo da izdamo svoju „duhovnu dušu”, to „unutrašnje nebo”.
Sloboda ipak može toliko: ona ostaje verna jednom boljem Sebi. Mo­
ramo da održimo obećanje čije smo nedovršeno otelovljenje.
 PETO POGLAVLJE
Šopenhauerova šlepa volja kao tamno srce sveta. Džungla prirode i
socijalnog. Život bez poverenja u svet. Oslobađajuća misterija
poricanja volje. Ekstatički trenuci. Sopenhauerov odgovor na zlo:
odvići se od sveta. Mišljenje umesto delanja.

Šeling je govorio: „Шепје je prabiće.” Ali kod Šelinga to „htenje” kao

nagonska supstancija svega živog ima tendenciju da se „preobrazi” i
„produhovi” evolucijom svesti. Volja počinje kao tamna, ali ona sadrži
potenciju ka postajanju svetlom. Tu svakako još postoji drama slobo­
de i time drama zla. Zlo je: ako je poredak volja izvrnut, ako se tamo
gde je već nastupilo svetio univerzalne volje - u čovekovoj svesti -
uzdiže sebična, tamna vlastita volja nad univerzalnom, ako inteligen­
cija, svetio uma, biva upotrebljena samo za sebične svrhe.
Sopenhauerov osnovni princip života takođe je volja. Ali volja
ne povlači nikakvu istoriju preobraženja, nikakvu evoluciju ka višem.
Ono univerzalno volje nije prosvetljenje, nego tamnina i besmislenost
u njenoj univerzalnosti. Stoga za Sopenhauera ne postoji Bog niti ten­
dencija ka obogotvorenju. Zlo takođe nije izvrtanje principa vlastite i
univerzalne volje. Za Sopenhauera, um je principijelno podređen vo­
lji, on je samo jedna od njenih funkcija. Volja, kaže Šopenhauer, u čo-
veku je pobola svetio, ne da bi time osvetlila biće, nego da bi bolje
mogla da uvreba objekte svoje žudnje. Svakako Šopenhauer poznaje
još i drugi um koji se oslobađa volje u umetnosti ili askezi. To je na-
dumni um poricanja volje. Šeling se nada savršenstvu u biću, Šopen­
hauer oslobađanju od bića.
Kod Sopenhauera je u jednom smislu koji još treba pojasniti zlo
postalo univerzalno. Doduše, biće kao volja stvarno stoji sa one strane
dobra i zla - ono je ono što jeste. Ipak, ako se na to već primenjuje sta­
novište moralnog značaja, onda svakako Šopenhauer ne preza da celi-
nu označi i odbaci kao nešto „zlo”. Njemu se to, piše Šopenhauer
sećajući se iskustava svoje mladosti, ukazalo kao Budi: „Kad sam

59
imao 17 godina, bez sveg naučenog školskog obrazovanja, bio sam ta­
ko zahvaćen jadim a života, kao Buda u svojoj mladosti, kada je ugle­
dao bolest, starost, bol i smrt... Moj zaključak je bio da taj svet ne
može biti delo nekog svedobrog bića, već nekog đavola koji priziva
stvorenja u postojanje kako bi se napasao gledajući njihovu muku.”
Đavo je metafora. U stvari, Sopenhauer se nije trudio ni oko kakvog
demonskog duha: šlepa volja, potpuna odsutnost duha u jezgru stvari,
dovoljna je da se razume tamnina sveta.
Sopenhauer nastavlja, kao isprva i Šeling, sa onim sto je Lajbnic
prvi nazvao philosophia perennis. Njeno zajedničko obeležje, od
presokratika do metafizike 20. veka, jeste pokušaj da se pojmi ap­
solutno, jedno, celina, čega je čovek jedan deo. To je pokušaj da se
razvije svest jednog metafizičkog jedinstva - protiv religiozne alter­
native prelom a i nepremostive pukotine između čoveka i Boga, repre-
zenta celine. Po shvatanju philosophia perennis Bog nije sasvim Dru­
go koje stoji nasuprot čoveku, već apsolutno, u kome se čovek sadrži i
koje ga prožima. Mi živimo i krećemo se i u tome smo - i to ne kao u
religiji posredstvom vere, nego u mediju saznanja. Pošto philosophia
perennis razumeva apsolutno kao integrišuću celinu, njen cilj nije da
bude razrešena, nego da otkrije onu celovitost i da time stekne produ­
bljeno iskustvo pripadnosti. I Albert Ajnštajn ostaje u toj tradiciji ka­
da objašnjava da odvajanje od celine predstavlja samo „optičku var­
ku” individualne svesti i da se zadatak saznanja sastoji u tome da nas
izvede iz te „tamnice” samozavaravanja.
Otkriće velikog jedinstva obezbeđuje dobre temelje. Tako je i
kod Ajnštajna, koji iskustvo jedinstva označava kao otvaranje
„najviše istine i najblistavije lepote”.
I Sopenhauer je hteo da osigura sebi celinu, ali nije se ukazalo
ništa dobro. Celina koju on otkriva neugodna je i strašna. Njemu je,
drugačije nego Šelingu, temelj postao ponor. Suština sveta je volja, a
volja je srce tame. Sopenhauerovo mišljenje vodi do one tačke gde
tradicionalno s pitanjem „šta se skriva iza sveta koji se pojavljuje” sle­
di prelazak ka nekoj vrsti transcendencije. I Sopenhauer postavlja to
pitanje. On postavlja istu pozornicu na kojoj inače nastupa samo Bog,
apsolut ili duh. No, umesto tih uzvišenih likova davanja smisla iz kuli­
sa se pomalja volja kao pojava crne rupe koja zadržava sve svetio.
Artur Šopenhauer polazi od Kanta, kao i Šeling, Fihte i Hegel.
Ali za razliku od njih on ne želi da Kanta prevaziđe upravljajući se

60
 prema nekoj obnovljenoj subjektivnoj samoizvesnosti apsolutnog
uma. On se čvrsto drži Kantove analize ograničenosti našeg saznanja.
Nesaznatljivost sveta kakav je „ро sebi” ostaje zato za njega, kao i za
Kanta, nepobitno načelo. Ukupnost naših opažajnih i saznajnih moći
on naziva „predstavom” i otuda može da kaže: svet je naša predstava.
Sopenhauerova upotreba pojma „predstave” razlikuje se od uobičaje­
ne. Obično, „predstaviti” znači: uobraziti, staviti pred duhovno oko.
Ako nešto vidimo svojim stvarnim okom, onda to nećemo nazvati
„predstavljenim”. Ali upravo to: videti nešto vlastitim okom, osećati
vlastitom rukom, njušiti vlastitim nosom - to su za Sopenhauera već
akti predstavljanja. .
Ako je sve opažanje i saznanje u tom smislu „predstavljanje”,
ne ostajemo li onda bez spasa potopljeni u jedan san? Na to Sopen-
hauer odgovara sa „Da” i „Ne”. On kao i Kant odgovara sa „Ne” kada
ukazuje na to da svoje predstave stalno podvrgavamo svakodnevnoj
• kontroli učinka, čime se one prilagođavaju stvarnosti, a da uprkos to­
me ne možemo da znamo šta je zaista stvarnost. Mi praktično sasvim
dobro izlazimo na kraj sa svojim predstavama. Biolozi evolucionisti
bi rekli: naš aparat slike sveta je prilagođen našem svetu života, on
uvek mora tako da funkcioniše da nam pomaže pri preživljavanju.
Ako pas sa dugim štapom u ustima hoće da prođe kroz vrata, moraće
da se izvija i okreće glavu sve dok u tome ne uspe. Kao pas kroz vrata,
tako i čovek prolazi kroz vratnice istine, koje, međutim, nisu više ono
što su jednom bile: one su izgubile svoj dostojanstveni patos. Examen
rigorosum metafizike zamenjen je praktikumom na licu mesta.
Sa jedne strane upredeni u svoje predstave, mi ipak ne ostajemo
potopljeni u san. Sa druge strane, kaže Šopenhauer, mi ipak ostajemo
snevači. Pozadina naših predstava ostaje nam skrivena. Bodro se
krećemo u univerzumu predstava i ipak ne gubimo osećanje da stalno
odlažemo svoje buđenje. Buđenje bi značilo: najzad opaziti šta je svet
sem što je moja predstava.
Ali - i to je Sopenhauerov genijalni obrat - nama je otvoren još
jedan put da dokučimo suštinu sveta: „Krećemo se spolja u svim prav­
cima umesto da krenemo u sebe, gde svaka zagonetka treba da se
resi.”
Neočekivano smo premešteni u unutrašnjost tvrdinje koju ne
možemo da zauzmemo spolja, polazeći od pojava, dakle naših pred­
stava.

61
 To „iznutra” je nešto toliko blisko d a je upravo zato filozofija ta­
ko malo obraćala na to pažnju. Misaoni put filozofije koji izvodi u
svet počinje po pravilu kod onoga najinteligibilnijeg što se može mi­
sliti, bio to Bog, matematika ili Ja koje misli. Filozofija počinje kod
sebe same pre nego što se, u potrazi za suštinom sveta, odvaži na tigrov
skok u ono što nije ona sama. Drugačije Sopenhauer: on počinje sa
doživljajem sopstvene telesnosti. Ne misleće, već telesno Ja je u po-
sedu ključne sile za unutrašnju tajnu sveta. Čovek naravno svoje
sopstveno telo može da opaža spolja, kao predstavu - ali tu postoji i
jedan drugi pristup: „iznutra”. On ga traži kao „ono svakome nepos­
redno poznato, što označava reč volja” . O spoljnom svetu, čak o sebi
samome, imam predstave, ali u sebi samom ja jesam volja: bol, želja,
zadovoljstvo - modifikacije bića na sopstvenom telu. Svaki indivi­
duum je pozornica na kojoj se sjedinjuju subjekat predstave i subjekat
volje: svest i biće. I onda Sopenhauer povlači jedan izvanredno smeo
zaključak po analogiji: izvan sveta predstava i volje koju iskušavamo
na sopstvenom telu ništa nam nije poznato. Dakle, telesni svet -
odakle prirodno treba da pođemo - treba da bude više nego naša puka
predstava, tako da ne možemo da izbegnemo da ga „ро sebi i po nje­
govoj unutrašnjoj suštini” prihvatimo kao „ono što u sebi samima ne­
posredno nalazimo kao volju”. Na pitanje šta je svet nezavisno od to­
ga što je moja predstava, Sopenhauer daje odgovor: on je volja. Otuda
naslov glavnog delà, koji pregnantno obuhvata čitavu njegovu filozo­
fiju: Svet kao volja i predstava.
Ali kao što na nov način shvata pojam predstave, Sopenhauer
daje i pojmu „volje” jedno izmenjeno značenje. Pojam volje filozof­
ske tradicije, ali i uobičajena upotreba term ina, povezuje „volju” sa
„namerom”, „svrhom”, „ciljem”. Ja hoću nešto. To „nešto” sam sebi
predstavio, zamislio, video. U takvom shvatanju volja je intelektuali-
zovana. Ona je pokretački stav koji uključujemo pošto je razum nači­
nio planove. Ali Šopenhauer ne shvata volju tako. Ona je primarna,
vitalna težnja i kretanje koje u graničnom slučaju može postati svesno
samog sebe i tek tada steći svest o nekom cilju, o nekoj nameri, nekoj
svrsi. Kamen koji pada, kada bi bio svestan sebe, morao bi da ono što
ga pušta da padne, gravitaciju, nazove svojom „voljom”. Isto tako i
mi: ono što je na nama i sa nama slučaj, nije ništa drugo do volja.
Ta volja, dakle, nije ništa inteligibilno. Temelj bića nije neka
vrsta logosa. Jedan od pasaža u Sopenhauerovom delu koji ostavljaju

62
najjači utisak i u kome se ta tamnina temelja postavlja na jasno svetio,
glasi: „Tamninu koja je proširena preko našeg postojanja... ne može­
mo pokušati da objasnimo time što bismo bili odvojeni od nekakvog
izvornog svetla, ili što bi naš vidokrug bio ograničen nekakvim spo-
ljašnjim smetnjama, ili time što snaga našeg duha ne bi bila primerena
veličini objekta; takvim objašnjenjem sva bi ona tamnina bila samo
relativna, prisutna samo u odnosu na nas i naš način saznanja. Ne, ona
je apsolutna i izvorna: ona se može objasniti time što unutrašnja i iz­
vorna suština sveta nije saznanje nego sama volja, nešto besaznajno.
Saznanje je uopšte sekundarni izvor, ono je akcidentalno i spoljašnje:
zato ona tama nije neka slučajno zasenčena mrlja usred regiona svet­
la; već saznanje predstavlja svetio usred bezgranične izvorne tame u
kojoj se gubi.”
Da volja postoji još pre nego što se načinilo nebo svrha - to sa­
mo već čini onu tamu koja se onda proširuje preko svih svetskih od­
nosa. D a je temelj sveta ponor - to osećamo već na sebi Samima. Jer ta
volja koju doživljavamo kod sopstvenog tela je, po Šopenhaueru, ne­
miran, požudni nagon. On je šlep, bez cilja i smisla, i neutoljiv. Uni­
verzum volje prema tome nije harmonični kosmos. Pred prirodom vo­
lje morali bismo se zaista „zgroziti”, kaže Šopenhauen Jer tu nema
spasonosnog majčinskog carstva. Ne možemo se sprijateljiti sa ze­
mljom koja se ne obazire na nas i koja bez obzira na našu smrt održa­
va život roda. Priroda nije mesto smirenja, već uskomešanosti. Pro­
nalazimo se u njenoj borbenoj vrevi kao u nekoj džungli. Najbolje je
da za opis tog univerzuma mračnog neprijateljstva damo reč samom
Šopenhaueru: „Tako u prirodi posvuda vidimo sukob, borbu, menu
pobeda... Najjasniju očiglednost ta opšta borba doseže u svetu živo­
tinja koje svet biljaka koriste sebi za hranu i u kome opet svaka živo­
tinja postaje plen neke druge,... dok svaka životinja svoje postojanje
može da očuva samo stalnim ukidanjem tuđeg postojanja; tako da se
volja za životom posvuda hrani samom sobom i u različitim likovima
je samoj sebi hrana, sve do ljudskog roda koji nadvladava sve druge i
prirodu posmatra kao fabrikat za sopstvenu upotrebu; ovaj rod ipak u
sebi samom strahovito jasno ispoljava onu borbu, onaj razdor i čovek
čoveku postaje vuk (homo homini lupus).”
Šopenhauer odbija do danas važeće perspektive rešenja kao opš-
teg pomirenja - bilo posredstvom „povratka prirodi” bilo posred­
stvom popravljenog uma. Ni saglasnost sa prirodom ni um neće pro-

63
krčiti put napretka. Ali ni moderna kritika uma koja um čini
odgovornim za katastrofalno stanje civilizacije ne može da se pozove
na Šopenhauera. Dijalektika prosvetiteljstva - preokret prosvećenog
uma u obnovljenu silu - doduše, priznaje Šopenhauera; ipak on ne vi­
di silu i razaranje kao proistekle iz samog uma, nego samo iz volje ko­
ja um instrumentalno uzima u režiju. Bivšem trgovačkom šegrtu um
izgleda kao trgovački pomoćnik: kao i ovaj i um trči onamo kuda ga
šalje gazda volja. Užasnoj razaračkoj stvarnosti ne možemo da do­
skočimo kritikom uma, nego slabljenjem volje, u kontemplaciji, u
umetnosti, u filozofiji i konačno u askezi poricanja volje za životom.
Toj perspektivi bega Šopenhauerovog mišljenja - njegovoj vrsti
mistike - odmah ću se vratiti'; ali najpre nekoliko reči o njegovoj m e­
tafizici. Kao i svi metafizičari do tada i on se čvrsto drži misli o je ­
dinstvu, pri čemu se zamišlja da je mnogoobličnost sveta svodiva na
neku tačku jedinstva. Pod tom metafizičkom sugestijom pluralnost po­
java se menja u monizam suštine. Sam Šopenhauer za to koristi meta­
foru kugle: sve pojave sveta imaju svoje mesto na površini kugle i ta­
mo se nalaze mnogostruke relacije i strukture. Ali sa svake tačke te
površine može se povući linija koja vodi do zajedničkog središta. Dok
okrećemo kuglu sa svih strana, nikada nećemo dospeti u njen centar.
M etafizička sugestija jednog zajedničkog središta dopušta Šopenhau-
eru da govori o jedinstvenoj svetskoj volji koja onda na pozornici ži­
vota nastupa sa različitim, užasnim, u sebi razderanim i sa sobom po­
svađanim maskama.
Za Šopenhauerov povratak na svetsku volju kriv je metafizički
monizam. Bilo bi sasvim moguće i metafizičko mišljenje pluralnosti,
individualizma u temelju bića - koje je učenjem o monadama razvio i
Lajbnic. Šopenhauer ipak ostaje na tragu jedne moćne tradicije koja
plural razrešava u velikom singularu, kao da bi duša tek tamo mogla
da nađe mir, kao što ga je jednom našla u Bogu.
Ali Šopenhauerova tačka jedinstva, svetska volja, nije više takva
tačka mira, već srce nemira, apsolut kao centar razdraženosti. To je
ironija bez dna u koju se kod Šopenhauera zapliće vlastita volja. Kada
volja za istinu dospeva do cilja, ona primećuje da je ipak sebi obećala
nešto drugo. Sa suvim patosom Šopenhauer raspravlja čitavu razvijenu
tradiciju teodiceje, pri čemu je reč o opravdanju Boga preko oprav­
danja sveta. „Sad je taj svet tako uređen kako mora da bude da bi s te­
škom mukom mogao da opstane: ali kada bi bio samo malo gori, onda

64
više ne bi mogao da opstane. Prema tome neki gori nije moguć, pošto
ne bi mogao da postoji, te je dakle on najgori od svih mogućih.”
Šopenhauer zahteva od svesti lišene iluzija da nauči da živi bez
poverenja u svet. Sami smo i ne postoji nikakvo više biće koje s nama
ima bilo šta na umu. Mi nismo zamišljeni. Iz Šopenhauerove perspek­
tive preporučuje se da se svetu uskrate krediti. A ipak jeste i ostaje
nadmoćna afirmacija, elementarno samopotvrđivanje života (uosta­
lom i kod Sopenhauera). To je upravo tamna moć volje, „vlastite vo­
lje”, rekao bi Šeling.
Volja za životom otelovljuje se u pojedinačnom individuumu
koji se osećakao nezamenjivo jednokratan. Individuum je misteriozna
tačka preseka. Subjekat volje i subjekat saznanja susreću se u jednoj
jedinoj tački: u individuumu. Postoji onoliko jednokratnosti koliko
ima individua. Individuum je pozornica dvostrukog čuda: volje koja
se zna i znanja koje hoće. Ima, dakle, dovoljno osnova da jedan indi­
viduum može sebe da potvrdi i ograniči - iako je meso od mesa, a duh
od duha. Samopotvrđivanje volje po pravilu se naoružava velikim Ne
protiv drugih otelovljenja volje. U grandioznim slikama Šopenhauer
vodi pred očima taj teatar samopotvrđivanja. „Jer kao što na pobesne-
lom moru koje, na sve strane bez kraja, uzdiže i spušta hučne vodene
bregove, mornar sedi u čamcu uzdajući se u slabašnu barku, tako us­
red sveta punog jada mirno sedi čovek pojedinac, oslonjen i uzdajući
se u principium individuationis... Tuđ mu je bezgranični svet, pun
patnje, u beskonačnoj prošlosti, u beskonačnoj budućnosti... Njegova
iščezavajuća ličnost, njegova neproširiva sadašnjost, njegovo trenutno
zadovoljstvo, sve to je,za njega stvarno... Dotle u najunutarnjijoj dubi­
ni njegove svesti živi tamna odmazda, da mu sve ono ipak nije zaista
tako strano, već je povezano sa njim vezom od koje ga ne može zašti­
titi principium individuationis: iz te odmazde potiče onaj tako neizbri­
siv i svim ljudima zajednički... užas, koji ih zahvata iznenada kad, ne­
kim slučajem, izgube poverenje u principio individuationis.”
Ali „užas” nad tim što to sa individuumom ipak nije tako bez­
načajno, po pravilu se preokreće u histerično samopotvrđivanje - u
egoizam koji svoje samopotvrđivanje pojačava do zlobe i svireposti
prema drugom „Egu”. Šopenhauer oslikava svet neprijateljskih egoi-
zama. Na toj pozadini on onda razvija i svoju teoriju države koja se
oslanja na Hobsa: država „grabljivcima” stavlja „brnjicu”, i oni tako
doduše ne postaju moralno bolji, ali su „neškodljivi kao neka životinja

65
biljojed”. Šopenhauer izričito protivreči svim teorijama koje su razvi­
jene po uzoru na Kanta i koje od države očekuju poboljšanje čoveka i
njegov napredak u moralu (Fihte, Šiler, Hegel) ili, u romantičarskom
poimanju, vide u državi jednu vrstu višeg čovekovog organizma (No-
valis, Slajermaher, Bader). Država je za Sopenhauera upravo „socijal­
na mašina” koje se gnušaju romantičari jučerašnjice i današnjice, koja
u najboljem slučaju ukroćuje egoizme i povezuje ih sa kolektivnim
egoizmom interesa za preživljavanje. Šopenhauer želi za taj cilj drža­
vu opremljenu snažnim sredstvima moći, ali to treba da ostane jedna
moć spolja. Ona ništa ne treba da traži i nalaže u pogledu osećanja i
načina mišljenja svojih građana. Snažna država, ali mršav pojam poli­
tike. Šopenhauer upozorava na državu koja želi da zasnuje smisao; na
državu sa dušom, koja onda možda poseže za dušom svojih građana.
Ako je tako da su se svi sa svojom individualnošću zabarikadira­
li kao u nekoj tvrđavi, ipak postoje iskustva koja nam ukazuju na našu
pripadnost celini. Za Šopenhauera postoji neka vrsta metafizičke soli­
darne zajednice, ne kao običajna norma već kao iskustvo, ne kao tre-
banje već kao biće. Postoje delanja koja se odvijaju protiv nagonske
snage egoizma. Nazivamo ih „moralnim”. Da li se ona zaista ostvaruju
preko kategoričkog imperativa, pita Šopenahuer i odgovara sa „ne”. U
nama mora da postoje neka osećanja koja fundiraju takvo delanje.
Zahtevi nisu dovoljni. Moramo obratiti pažnju na svoje iskustvo kako
bismo mogli da otkrijemo temelje morala. Oni leže u osećanju sami­
losti. U samilosti je, svakako na trenutak, srušena junačka tvrđava
našeg egoizma. Šopenhauer interpretira samilost kao iskustvo koje se
povremeno probija, iskustvo d a je sve izvan mene takođe volja kao što
sam i ja sâm, i da isto tako oseća bol i jad kao i ja. Za onog ko oseća sa­
milost „veo Maje je postao providan i napustila ga je varka principii
individuationis”.
Samilost je individualno samoiskustvo volje bez individualnog
samopotvrđivanja volje. Samilost je sposobnost da se u određenim
trenucima iskustvo volje proširi preko granice svoga tela. Volja nije
više koncentrisana na sopstveno telo, nego je postala takoreći propus­
na i u stranom traži vlastito. „Tat twam asi” (To si sve ti) - glasi sta-
roindijska formula za to iskustvo. Samilost se ne može propovedati,
nju moramo da osetimo. Ali pošto postavlja pred nas zahteve, mi pre­
ma njoj možemo da se zatvorimo i oguglamo. Ali ipak pridolazi nešto
što postavlja zahtev. Naime, da bismo osetili samilost, moramo da

66
 ometemo ometanje. Za samilost nije potrebno da se nagovorimo, mo­
ramo samo da joj se prepustimo. Uprkos tome: samilost je zbivanje ne
u sferi (moralnog) uma, već u sferi volje: volja opaža bol drugog i bar
na trenutak odstupa od toga da hoće sebe samu samo u svojoj indivi­
dualnoj ograničenosti. U samilosti se spoznaju bol i krivica individu-
acije; krivica što smo oni koji jesm o i što smo svojom pukom egzis­
tencijom agens u borbom raskidanom svetu volje. Pošto je to iskustvo
bolno, samilost će uvek biti povezana sa bolom zbog sebe samog. Iz
samilosti možemo da učinimo nešto što u potpunosti zabranjuje um
samoodržanja. Rezultat Sopenhauerove samilosti nije vera u istorijsko
prevazilaženje bola. Oni koji tvrde da znaju kako se može izlečiti celi-
na, isuviše često kritikuju samilost kao neefikasnu sentimentalnost
prem a pojedinačnim simptomima opšteg jada. Na takvu kritiku je,
obračunavajući se sa sopstvenim ambicijama i braneći Sopenhauero-
vu filozofiju samilosti, odgovorio Maks Horkhajmer: „Treba biti ne-
poverljiv prema onome ko tvrdi da nam može pomoći ili samo velika
celina ili uopšte ništa. To je životna laž onih koji ne žele stvarno da
pomognu i koji se pred odgovornošću u pojedinim konkretnim sluča­
jevim a izgovaraju na veliku teoriju. Oni racionalizuju svoju nečo-
večnost.”
Sopenhauerova etika samilosti je etika „uprkos”. Bez osiguranja
i opravdanja u filozofiji istorije i na fonu metafizike bez utehe, ta etika
pledira za onu spontanost koja hoće da barem olakša jade koji traju.
Ona sokoli na borbu protiv jada i istovremeno objašnjava da nema
izgleda za njihovo principijelno ukidanje. Ali ona podstiče na solidar­
nost, kao da te šanse postoje. Sopenhauerova filozofija samilosti je
jedna ,,kao-da” filozofija.
Sa,te filozofije samilosti Sopenhauer prelazi na filozofiju pori-
canja - to je u svakom slučaju tok argumentacije. Onome kome bol
drugog nije više stran, kome se događa ta unio mystica samilosti, tome
može da se dogodi i da njegova volja počne da se užasava životnih za­
dovoljstava. „Covek dospeva u stanje dobrovoljnog odricanja, rezi­
gnacije, pravog spokojstva i potpune bezvoljnosti.”
Ovde dospevamo do jedne veoma tamne dimenzije Sopenhau­
erove filozofije. Tamna nije samo tema - poricanje - tamna i protiv-
rečna je pojmovna formulacija iskustva koje ovde leži u osnovu. Je­
dna teškoća pojavljuje se već na osnovu same Sopenhauerove
metafizike volje. Jer njena radikalna imanencija zabranjuje svaki tran-
scendentni zahvat viših sila. Poricanje volje dakle ne može biti dej-

67
 stvo neke više sile u smislu nekog saznanja koje bi dominiralo vo­
ljom. Ali tako se katkad izražava Šopenhauer, kad piše: volja biva
„slomljena”. Ako je volja sve, ako je ona primarna moć stvarnog, ko
ili šta bi onda trebalo da može da je slomi? Ako Šopenhauer, dakle,
hoće da ostane u okvirima svoje metafizike volje, on onda mora da
pojmi poricanje volje ne kao zbivanje saznanja, nego kao zbivanje
bića. Poricanje volje nije akt, nego događaj samoukidanja volje, ne
okončanje, nego prestajanje. Ono što nismo samostalno u stanju da
ostvarimo, hrišćanska vera naziva milošću. Šopenhauerovo presta­
janje je takođe milost.
Taj događaj može da otpočne iskustvom samilosti i može da se
dovrši u likovima kao što su Hrist, Buda, Franjo Asiški, u velikim
mističarima i asketama, svim tim genijima srca na koje Šopenhauer
upravlja pogled, doduše, sa jasnim priznanjem da je on sam ipak od
druge vrste.
Na vrhuncu svoje filozofije Šopenhauer doseže granice racio­
nalnog argumentisanja i mora da se zadovolji time da ukaže na one
izabranike koji su prevazišli svet. Ali u jednom čudesnom pasažu on
pokušava da opiše svet onako kako bi mogao da izgleda svecima koji
su umakli iz njega i kako se ukazuje i njegovoj „boljoj svesti”: „On se
sad mirno i sa osmehom okreće opsenarskim slikama tog sveta koje
su jednom mogle da uzbude i muče njegovu dušu, ali koje sada stoje
pred njim kao šahovske figure pošto je igra okončana ili kao ujutro
odbačena maska čiji lik nas je u pokladnoj noći dirao i uznemiravao.
Život i njegovi likovi još lebde pred njim kao ovlašna pojava, kao ne­
kom napola probuđenom njegov laki jutarnji san kroz koji se već pro­
bija stvarnost i koji više ne može da zavara.”
Takvi „sveti trenuci” koje je tako upečatljivo umeo da oslika, bi­
li su dobro poznati Šopenhaueru. Pravo uzev, oni čak čine egzistenci­
jalni i stvaralački centar njegove filozofije. U mladalačkim godinama,
kada je bio „bremenit” svojim delom, ispunjavao je dnevnik zabeleš-
kama o toj „boljoj svesti”, kako je to nazivao. To su njegovi ekstatički
trenuci. On razgraničava „bolju svest” od empirijske svesti i sa njom
povezanih odnosa koji se tiču realnosti.
„Bolja svest” je ekstaza jasnoće i nepokretnosti, mogli bismo je
nazvati euforijom oka kome predmeti iščezavaju pred čistom mo­
gućnošću viđenja. Umaći biću u viđenje - to se zbiva u toj ekstazi ko­
ja se otuda nalazi na suprotnom polu od jedne druge ekstaze: survati
se u plimu požude, nošen telom, samooslobađanje u orgijastičkoj

68
čulnosti. I ovde iščezava samopotvrđivačko Ja koje se žrtvuje nagon­
skim silama. Dionis je, od Ničea, simbol z a to - on je zanosni bog m e­
tafizike tela. Reč je o metafizici, pošto je tu reč o onostranosti koja
oduzima dah i u kojoj mogu da se podstaknu užici tela. Ja ovde može
samo da se pomete, a najbolje je da iščezne. Ostane li, onda Dionis, taj
„bog koji dolazi”, ne može doći.
Za Sopenhauera koji je već u svojoj mladosti pevao: „О slasti, o
pakle”, za njega je Dionis bio pogrešan čovek. „АН pokuša li se
jednom ”, piše u dnevniku, „da se bude sasvim priroda: užasno je po­
misliti: ne možeš naći duhovni mir ako nisi odlučio da razoriš sebe a to
znači svu prirodu za sebe.”
Artur Sopenhauerje isuviše neskroman, isuviše gladan intenzi­
teta, a da bi se zadovoljio svojim uobičajenim empirijskim Ja. On hoće
da prekorači granice. Ali on se upušta u prekoračivanje granica u
nadindividualnom, u sjajnoj ekstazi „bolje svesti”. I okreće se protiv
drugog prekoračenja, koje vodi u podindividualno, dioniske ekstaze. To
je povezano sa fundamentalnim neprijateljstvom prema telu i ima i
biografske pretpostavke, o kojima ovde ne treba da bude reci.
Ukazivanjem na Sopenhauerovu „bolju svest” trebalo bi da po­
stane jasno: ako volja zamire u poricanju, onda više ne ostaje Ništa. Jer
postoji buđenje. Svet volje ipak možda nije sve. Sopenhauer je kasnije s
obzirom na svoju filozofiju tvrdio „da kod mene svet ne ispunjava
celokupnu mogućnost sveg bića”. Biće je obuhvatnije nego svet volje:
to je Sopenhauerov iznenađujući iskaz, jer on znači da poricanje ne
izvodi u neko nebiće, nego u neko drugo biće.
Svaka velika filozofija ima svoje neizrecivo, svoju misteriju koja
se ne može formulisati. Sopenhauer to nagoveštava objašnjavajući „da
kod mene svet ne ispunjava celokupnu mogućnost sveg bića”. Ali to
znači: Sopenhauerovo poricanje volje za život ne pogađa život uop- šte,
nego tu borbu za život kao u džungli. Sopenhauer ipak tako totalno
doživljava zakon džungle života, sa njegove prirodne, a ne samo sa već
ranije raspoložive društvene osnove, da punktualna sloboda od tog
zakona - prestajanje - za njega ostaje do kraja nepojmljiva misterija koja
se kao takva i doživljava: kao „bolja svest”. Ono što se ovde dešava
može se formulisati i na sledeći način: Logika borbe za život je totalna.
Kad ipak jednom bude prekinuta, to je misterija. Svet htenja za
preživljavanjem je pakao; samo ono što neće da preživi po cenu svega u
svetu, ima šanse za stvarnu životnost. Ali iz perspektive borbe za život
takav život mora da se ukaže kao ništavan.

69
 U Šopenhauerovoj filozofiji sve izlazi na jedan izmenjen život.
Veliki preobražaj bio bi sveto prosvetljenje. Na njega Sopenhauer
može samo da ukaže. On sam dolazi „samo” do filozofije i umetnosti,
samo to sebi priznaje. Filozofija i umetnost nalaze se na pola puta.
Oročena svetost, predukus, prozaično rečeno: estetsko ili kontempla­
tivno odstojanje od sveta.
Ako bismo hteli da damo ukupnu karakteristiku Sopenhauerove
filozofije, morali bismo d a je opišemo kao metafiziku estetskog zauzi­
manja odstojanja. Za razliku od tradicionalne metafizike, njen odlučni
aspekat ne leži u sadržaju onoga što je tu otkriveno kao „suština” iza
pojavnog sveta. Taj suštinski sadržaj je kod Sopenhauera univerzalna
volja, dakle biće koje se muči, srce tame. Rasterećenje i oslobođenje
ne leže u sadržaju, već u aktu samog mišljenja koje se distancira. To je
jedno estetsko odstojanja od sveta, pri čemu „estetsko” ovde znaci:
obzirati se na svet, a pri tom „apsolutno ne biti delatno upleten u nje­
ga” . To estetsko zauzimanje'odstojanja otvara mesto transcendencije
koje mora da ostane prazno. Nikakva volja, nikakvo trebanje, samo
još biće, koje je sasvim postalo viđenje, „svetsko oko”. Sopenhauer
odbija sve druge ponude za pomirenje. Nikakvo potapanje u dionisku
prirodu, nikakvo mirno samo-uzglobljavanje u spinozistički apsoluti­
zam nužne stvarnosti, nikakvo oslobađanje u apsolutnom idealizmu
istorijskog samoostvarenja i ostvarenja sveta. Oslobađanje je samo u
viđenju koje drži odstojanje od sveta i stoga je estetsko.
Takvo spokojno viđenje je ona vrsta poricanja koju filozofija
kao akt još može da sprovede. Više od toga ne može. Ali ako dolazi
tako daleko, onda će to moći da ima i dejstvo koje Sopenhauer pripi­
suje umetnosti koja nas usrećuje: „pošto smo se, na trenutak, otarasili
sramnog pritiska volje, slavimo sabat prinudnog rada volje, Iksionov
točak stoji mirno”.
Svet volje i zlo su kod Šopenhauera približno podudarni. Protiv
zla pomaže mišljenje, ali ne u smislu da bi ono moglo principijelno da
poboljša svet kao uputstvo za delanje - nego kao alternativa samom
delanju.
Mišljenje umesto delanja - to je Sopenhauerov program protiv
zla, protiv koga iz njegovog ugla inače nema leka. To je program koji
je, još drugačije nego što je zamišljao Sopenhauer, zapleten u jedan
opak svet. Jer on akceptira zlokobnu podelu rada: dok jedni misle,
drugi delaju. I tako se konačno brine o tome da se nastavi zla istorija.

70
 ŠESTO POGLAVLJE
O smislu institucije. Avgustinova Crkva: čador za hodočasnike. Od
ekstaze ka instituciji i obrnuto. Institucija kao zaštita pred ponorom,
duše. Arnold Gelen —obrnuti Avgustin. Covek kao mekušac,
institucija kao ljuštura. Askeza, žrtva i vedrina uprkos svemu.

Avgustinu, Šelingu i Šopenhaueru zajednički je uvid u to da čovek ne

živi samo u jednoj rizičnoj prirodi, da ne obrazuje samo društvo rizika
u zajedničkom životu sa sebi sličnima, nego d a je za sebe samog jedan
rizičan slučaj. On ne sme hteti da se okrene sebi samome, objašnjava
Avgustin.
Drama slobode previše zahteva od njega, veli Šeling. Filozofska
misao, doduše, može da mu dočara nebo u duši, ali sa aspekta čoveko-
ve istorije to možda nije od značaja. Pojedincu koji filozofira, doduše,
može biti moguće da „preduhitri rod i ono najviše unapred uzme za
sebe”, ali rodu u celini je ipak, ako svoju sudbinu treba da upravi ka
dobru, neophodno otkrivenje. Bog kao slobodan temelj sveta mora još
jednom korektivno da prihvati slobodu ljudskog roda.
Šopenhauer objašnjava da čoveku ne čini dobro kada postane
pozornica osvešćenja slepe volje. Jer šta je volja? Ona je elementarna
težnja za održanjem u životu po svaku cenu. Ona je zato volja koja se
mora naći u neprijateljstvu sa drugim otelovljenjima volje. Ona je traj­
no um svesti koja insistira na svom pravu na suverenitet. Volja blam i­
ra duh i poništava njegove ambicije ka smislu. Svest koja postavlja pi­
tanja Čemu i Zašto, ruši se u tamnu imanenciju nagonskog zbivanja i
ne stiže dalje od neme tautologije: volja hoće sebe samu. Sa one stra­
ne volje je samo još Ništa. Mesto transcendencije je prazno. Šopen­
hauer je u stanju da iz te praznine i tog Ništa izvede nešto nalik na os­
lobađajući dobitak. On, doduše, ne postaje Buda iz Frankfurta, ali je
široko pokrenuo eksperiment sa filozofskim odstojanjem od sveta. On
je izvideo mogućnost da se odviknemo od sveta a da ga ne napustimo.
Nije mogao da dočara nebo u duši, ali njegov metafizički genije je
ipak otkrio slasti perspektive nekoga ko viri kroz ogradu. Moralni sud

71
0 tom svetu volje glasi: on je zao. Moramo da prigušimo volju i zauz­
memo odstojanje. To će poći za rukom samo retkima i stoga se kao
posrednik mora umešati sila državnih institucija kako ljudska zajedni­
ca ne bi potonula u ubilački haos.
I Avgustin je došao do odstojanja prema svetu. Ali on ga nije
transcendirao u nekoj praznini, već g a je susrelo preobilno Nasuprot.
Iskustvo Boga uklanja granice, ali nije bez sadržaja. Tu su otkrivenje,
živi uzori, rituali, liturgija, kodeks učenja. Jednom rečju: postoji
Crkva. „Pustio sam svoju dušu da izraste preko mene”, piše Avgustin.
1 kuda dospeva? Ne do Boga, to je nemoguće. Ali svakako do „kuće
Božje”. Avgustin se koriguje: to još nije prava kuća. Božje uzvišeno
stanište je u dubokoj skrivenosti, ali ipak ima „čador na zemlji” . Taj
čador je Crkva. To je prikladno stanište za putnike, hodočasnike, koji
su još na putu ka Bogu. Crkva čuva i vodi te puteve hodočašća, ona
daje red i organizaciju, kolebljivim osećanjima daruje potporu, čuva
religiju da se ne surva u unutrašnjost, brine o čvrstini i trajanju i daje u
„glasu kliktanja” nagoveštaj „večne tvrđave” u kući Gospoda. Kao što
Platonova misaona ekstaza („imati dušu za sebe samog”) ostaje
upućena na prostor polisa, tako Avgustinova želja da pusti dušu da
„naraste preko sebe same”, nalazi oslonac u Crkvi.
Avgustin ide putem od ekstaze ka instituciji, u nadi da će struja
milosti da poteče unatrag: od institucije ka ekstazi. Taj obrnuti put
znači vaspitanje, disciplinu, sakrament. Reč je o tome da se religiozni
odnos trajno usidri. To postiže institucija Crkve, u kojoj je spiritu-
elnost učinjena postojanom. U konfliktu sa jeretičkim donatistima u
severnoj Africi koji su od svojih crkvenih starešina očekivali moralnu
besprekornost, Avgustin će energično insistirati na principu d a je i no­
silac crkvene službe slab, možda čak zao čovek. On nema službu zato
što je dostojan, nego je dostojan zato što ima službu. U instituciji
možemo moralno živeti iznad svojih odnosa.
Institucija ostvaruje svetu istoriju. Mora se upravljati i delo-
vanjem svetog događaja. Zato Avgustin definiše Crkvu kao „Božju
državu”, koja se od kuće Božje izdiže u svetsku državu. „Prema tome
dve države su utemeljene dvema ljubavima, zemna ljubavlju prema
sebi, koja jača do prezira prema Bogu, a nebeska ljubavlju prema Bo­
gu, koja se uzdiže do prezira prema sebi.” Ali obe te države su u ovom
svetu „zapletene jedna u drugu i međusobno pomešane”, jer je Crkva
- zajednica onih koji u „prolaznom životu hodočaste u tuđinu” - na

72
 nužan način zahtevala i zemaljski mir, o čemu treba da brine svetska
država. Dok god nebeska država tokom vremena ide na strani svetske
države, obe prevaljuju jedan zajednički komad puta i saglašavaju se u
pogledu stvari koje pripadaju oblasti prolaznog života. Kao što kod
Platona i Aristotela gradska zajednica nudi sigurnost koja filozofu do­
pušta užitak čistog mišljenja, tako kod Avgustina svetska država jemči
elementarnu sigurnost postojanja i zavođenje mira kao pretpostavku
za „jednodušnu zajednicu užitaka u Bogu”. U stvari, to nije nužna
pretpostavka. Jer Božja ljubav je jača od svakog straha od postojanja i
može, ako je potrebno, da se održi pod nebom i pri velikom pore­
mećaju. Onaj ko je razlabavio svoje veze sa svetom, ili tačnije: onaj
ko voli svet radi Boga, a ne radi sebe samog, bolno će osetiti nedosta­
tak zemaljskog mira, ali će nebeski mir uprkos tome moći da mu pruži
spokoj.
Avgustin je u toj stvari bio stavljen na probu. On je svoju Božju
državu pisao u godinama rastrojstva Rimskog carstva. Kad je 410. go­
dine počeo sa pisanjem, Zapadni Goti pod Alarikom opljačkali su
Rim, a delo je završio kad su Vandali pod kraljem Gajzerihom prodrli
u severnu Afriku. Zemaljski mir je u to vreme loše stajao.
I nebeski mir je tegobna proba. Crkveni položaj koji je vršio u
službi tog mira mrvio je Avgustina, koji je po obraćenju u svom životu
radije provodio vreme u monaškoj keliji. „Ništa nije lepše nego
istraživati u tišini, u bogatoj riznici Božjih tajni, slatko je to i dobro.
Ali propovedati, opominjati, kažnjavati, okrepljivati, za svakoga biti
na mestu: to je veliki teret, velika teškoća, teško breme. Ko ne bi že-
leo da pobegne od takvog rada? Jevanđelje me je ipak preplašilo.”
Zašto ga je jevanđelje preplašilo? Pa, on ne zna da li radosna
vest važi i za njega, da li će na kraju dana pripasti oslobođenima ili
prokletima.
Plotinova uzvinuća duše imala su, po Avgustinu, nedostatak što
su Boga umešala u nabujala i promenljiva zbivanja duše. Sada on
služi pod krovom Crkve, u „čadoru Božjem”. Božja egzistencija za
njega je sigurna, ali ostaje bolno nesigurno da li će i njega taj Bog mi­
lostivo pogledati. I tako Avgustina obuzima sve veći nemir sto je stari­
ji. Kada Vandali opsednu njegov grad, on je bolestan na smrt, leži u
krevetu i ne može da ustane. Tada daje da se na pergamentu ispišu če­
tiri pokajnička psalma i kači pergament na zid kako bi ga uvek imao
pred očima i kako bi mogao da ga čita iz kreveta. Grčevito se hvata za

73
to kako ne bi potonuo u ponor straha svoje duše. Opsadna buka dolazi
do njegove odaje i on mudruje o pitanju da li borba između Božjeg
carstva i zemnog sveta dolazi u svoju dramatičnu završnu fazu i da li
je došao kraj sveta i time čas odluke o spasenju njegove duše.
I upravo u njegovim poslednjim časovima pokazuje se d a je Av-
gustin očito imao dobre razloge da pred zadubljivanjem u sopstvenu
dušu bude užasnut kao pred kakvim ponorom. Ne zaboravimo: Av-
gustinove Ispovesti, taj zapadnjački dokum ejit o pogledu na unu­
trašnjost, nisu bila delo usamljeničkog samorazgovora. Razgovor sa
samim sobom Avgustin je hteo da vodi samo pod uslovom da između
Ja i Sebe u igri ostaje veliki Treći - Bog Crkve. Između Ja koje pita i
Sebe kojeg pita stajao je Bog, jedan Bog koji je postao „čvrst” u insti­
tuciji i otkrivenju koje je ona potvrđivala. Avgustin je verovao da sa­
mo na tom zaobilaznom putu može da savlada opasnost od pada u po­
nor sopstvene duše. Samoodnos je, dakle, bio posredovan Bogom, tim
dobrim duhom institucije. Samo tako čovek može da izdrži kod sebe
samog, bio je ubeđen Avgustin. Ja bi trebalo da se ophodi prema sebi
samom samo na zaobilaznom putu, a ne u direktnom domašaju.
Avgustin je ovde izneo iskustvo koje će milenijum i po kasnije
Arnold Gelen formulisati kao temeljnu antropološku datost.
U radu O rođenju slobode iz otuđenja objavljenom 1952, Gelen
sažima svoju antropologiju u misli: Čovekova subjektivnost previše
traži od njega. Ništa ne može da se na njoj utemelji, pošto se ona
pruža dole u Ništa, u onaj „hijatus” koji se otvara kada čovek ispada iz
automatizma svoga delanja i postaje unutrašnji. Umesto što dolazi do
sebe, bilo bi bolje da pokuša da dođe do sveta. Postvarenje i objekti-
vacija su otuđenja neophodna za preživljavanje. Čovek je mekušac, a
institucije su ljuštura i oklop koji mu daju uporište i štite ga. „Čovek
može da učvrsti trajan odnos prema sebi i sebi sličnima samo indi­
rektno, on mora da se otuđi, ponovo pronađe, na jednom zaobilaznom
putu, a tu leže institucije.”
Ipak, deo institucije koja se jednom zvala civitas dei istopio se
posle drame sekularizovanja; preostalo je zemaljsko jezgro. Civitas
civilis mora sada sama da čini ono što je ranije činila sabrana snaga
oba u sebi ograničena „carstva”. Svetske institucije su kod Gelena for­
me ,,u kojima se duševno, materijal koji je i u najvećem bogatstvu i
patosu netrpeljiv, postvaruje, upliće u tok stvari i upravo samo time

74
traje. Tako bar ljude sažižu i konzumiraju njihove sopstvene tvorevi­
ne, a ne, kao životinje, sirova priroda.”
Avgustin se razjedao u brizi za spasenje svoje duše. Njega je po-
setio Bog koji, kao što je poznato, govori iz gorućeg grma. Avgusti-
nov Bog je zaista vatra koja razjeda. On je odavno postao sila zemalj­
skog preživljavanja. On čuva i upravlja zemnim hodočašćem.
Transcendencija služi imanenciji. Ali to je samo predigra. Na kraju će
se sve razrešiti u transcendenciji, ili u prokletstvu ili u večnom spasu
duše.
Ali to je neki drugačiji način da se bude „konzumiran” nego što,
u Gelenovom smislu, bivamo konzumirani od strane samostalnih
institucija. Bog kod Avgustina predstavlja ono što je više od zemnog
života. Institucije o kojima govori Gelen jesu institucije biološkog
preživljavanja. Ali one kompenzuju i onaj nedostatak koji je jednom
bio nazvan „grehom”.
Čovek ne treba da se okrene sebi samome pošto je grešan, govo­
ri Avgustin. Gelen objašnjava: čovek ne može da se okrene sebi samo­
me, pošto ne poseduje neko takvo čvrsto ocrtano, orijentišuće
sopstvo. Čovek je biće čijim najvažnijim svojstvima pripada to što
„mora da zauzme stav prema sebi samome”. Iz svog samoodnosa on
ne povlači nikakvu samodobit, već otkriva samo upitnost svoga bića.
U svakom slučaju on dospeva u kružni tok oko svog nepoznatog
sopstva. U neposrednom samoodnosu ne postoji tvrdnja o tome šta je
i ko je čovek. Ali ta trajna upitnost je preterani zahtev koji zahteva
rasterećenje. Institucije čuvaju čoveka da ne propadne u vrtlog pi­
tanja. Početak institucija je kraj pitanja. Čovekov talenat za institucije
počiva na tome što ima „intencije” koje ga vode od sebe samog i do­
puštaju mu da učvrsti život u odnosima prema svetu. To se zbiva po­
sredstvom delanja. Delanjem se čovek postvaruje i očovečuje stvari.
Delanja se zgušnjavaju u institucije i tamo, u sakupljanju energije i te­
gobne samoinicijative, postaju pravilni tokovi i automatizmi. Geleno-
vo učenje o institucijama povlači dalekosežne posledice iz Selingovog
stava da „životna strepnja gura čoveka iz centra”. U centru se ne može
izdržati, jer je on srce nemira. Institucije dopuštaju čoveku da živi ta­
mo gde najbolje može da živi: na pristojnoj udaljenosti od tog nemira.
Nemirni centar je „hijatus”. Taj izraz kod Gelena označava činjenicu
da je čovek u stanju da svoje želje i interese „održi kod sebe”, što,
međutim, vodi tome da nagonska snaga biva zaustavljena - suprotno

75
od životinje koja uvek može da se iživi, ako nije ometena spolja. Na­
gon i uzdržavanje su kod životinja u izvesnoj meri unutrašnja i spo-
ljašnja strana istog procesa. Kod čoveka nije tako. Razdvajanjem na­
gona i delanja nastaje inteligencija, još više, to razdvajanje jeste
inteligencija i time istovremeno onaj „hijatus” koji dopušta da nastane
ono što se onda naziva unutrašnjošću, refleksivnošću, imaginacijom
itd. Taj „hijatns” takođe donosi sa sobom da čovek postaje dvostruko
biće koje naseljava jedan stvarni i jedan mogući svet i dospeva u neu­
godnu situaciju da mora da na bilo koji.način međusobno poveže ta
dva sveta. Dovoljno često mu to ne polazi za rukom. On može da iz­
građuje sve suptilniji unutrašnji svet koji se uopšte rešava veze sa de-
lanjem. Unutrašnje postaje neka vrsta carstva besposledične fantazije
ili posledicama opterećene opsesije. Dolazi do „proširenja pojedinih
nagonskih prostora, bujanja sa odgovarajućim pustošenjem, opažaju
se požuda, luksuzne funkcije, prekomerno unutrašnje trošenje zapre­
ka, potiskivanje u fiktivno delanje, u opojna sredstva, asocijalnost”.
„Hijatus” kao bezdana unutrašnjost i neuoblicivi nagonski suvišak,
konfrontira čoveka i njegovu zajednicu sa problemom šta se dešava sa
viškom unutrašnjosti koji ne može da bude pretvoren u delanje i time
„iživljen”. On preti odomaćivanjem duše u svetske odnose. Životna
snaga jedne kulture odmerava se po tome koliko „viška” može da
veže u svojim ritualima i institucijama. Što su oni religiozniji, to je
veća njihova sposobnost da vežu taj višak. Institucije, dakle, među
njima i religiozne i upravo one, štite čoveka od sebe samog, od „hija-
tusa” koji se kao ponor otvara u čovekovom samoodnosu. Taj „hija­
tus” je kod Gelena ekvivalent za greh.
Ipak, pošto nikako ne možemo da se resimo greha i pošto on
uvek iznova vodi u iskušenje, to ni unutrašnje koje se napija i buja, ne­
ma mira. Nema ga posebno onda kada rasterećujuće institucije sav­
lađivanja i brige za postojanje funkcionišu tako dobro da se pojedinac
može osećati zbrinutim u mreži kulturnih, privrednih i političkih
struktura. Ali iz zbrinutosti uskoro nastaje osećanje zarobljenosti. Čo­
vek bi želeo da se oslobodi onoga što ga drži. On više ne poznaje opas­
nosti, već se navikao na sigurnost koju mu jem če institucije koje fun­
kcionišu. Sada unutrašnjost oslonjena na moć ponovo hoće da se iživi.
Čovek za čije se snažne potrebe u svetu dobro brine, može sebi ponovo
da dopusti izvesnu otuđenost od sveta. „Najmanji duševni pokreti koji
su inače bili jednostavno iživljeni, ispituju se u svojoj posebnosti.”

76
 Takav razvoj ne obećava ništa dobro. Neko vreme on može da
bude duhovno produktivan, ali onda konačno dopušta svesti da zabo­
ravi potrebu koja je institucije učinila nužnim. Ako su institucionalni
uslovi kolektivnog preživljavanja jednom „subjektivno iživljeni i ref­
leksivno promišljeni”, onda će se ispostaviti da čovek koji uživa u sebi
samom pravi račun bez krčmara. On će morati da primeti da sebi može
da pruži „temeljnu mržnju prema visoko uslovljenim, velikim fikcija­
ma davanja smisla koje pomažu” samo preko institucija, pošto je pod
zaštitom kulture izgubio vezu sa prirodom koja je za njega opasna. Ge-
lenova teza je da se humanitarizam unutrašnjosti i subjektivnosti koji
se bori protiv „bezdušnih” i otuđujućih institucija i mehanizama života
društva preokreće u varvarstvo. Tek u krizi se ponovo uviđa smisao
institucije. Ali tada je najčešće prekasno. „Те institucije su tako riziko-
vale, kao i sam čovek, i vrlo brzo bile razorene, kultura naših instinka-
ta i osećanja mora biti spolja, od strane institucija, ukočena, visoko
poštovana i načinjena nadmenom, i ako ta zaštita propadne, veoma
brzo se primitivizujemo, čovek se tada vraća prirodi i uzmiče na
konstitucionalnu nesigurnost i spremnost svog nagonskog života za
izopačanje... Haos je, sasvim u smislu najstarijih mitova, ono što treba
pretpostaviti i prirodan, a kosmos je božanski i opasan.”
Gelen brani institucije modernog društva kao Avgustin Crkvu.
Avgustin hoće da nađe mir u Bogu - Crkva mu za to priprema kuću.
Gelenove institucije čuvaju čoveka od razjedajućeg nemira njegovog
„nagonskog suviška”.
Gelen je kao i Avgustin imao svoju plotinističku fazu pre nego
što se stavio na stranu snažnog institucionalizma. Ono što je za Av-
gustina bio Plotin, za Gelena je bio Fihte. Kao Fihteov sledbenik Ge­
len je najpre eksperimentisao sa uzvinućem duše utemeljenom na
mišljenju. Pri tom je u središtu stajala sloboda kao kreativna sponta­
nost. Mišljenje je za njega bilo unutrašnje delanje iz duha te stvaralač­
ke slobode. Gelen se intenzivno upustio u ono što će kasnije nazvati
„besposledičnom unutrašnjošću” . On se toliko upustio u to d a je oslo-
bođenost od sveta počeo da oseća kao zavođenje. M orao je da se
oslobodi toga, hteo je da dođe do sveta. Tako je postao antropolog i
mogao je iz distancirane perspektive da bar određene odsečke
unutrašnjeg sveta koji ga usisava preobrazi u spoljašnji svet koji se
može opisati.

77
 Snažni institucionalizam je učinio Gelena prijemčivim za nacio­
nalsocijalizam prema čijem režimu je dugo imao simpatije. Institucio-
nalno-politički, u poslednjim danima Vajmarske republike video je
potpunu grešnost. U nacionalsocijalizmu nije pak video eksces poli­
tičkog zanemarivanja, nego probno sredstvo protiv toga. Nacionalso-
cijalistički pogled na svet, tako Gelen objašnjava u završnom pogla­
vlju svoje antropologije (drugo izdanje 1941) kao „najviši vodeći
sistem” posmatra zadatak koji je u istoriji do tada pripadao religiji.
„On (najviši vodeći sistem) naime najpre isporučuje konačan sklop tu­
mačenja sveta i postavlja time orijentaciju u svetu u pravcu čoveko-
vog zadatka... Druga oblast zadataka... tiče se čovekovog delanja: ov-
de dolaze do reči interesi formiranja delanja.”
Ono što Gelen afirmativno opisuje u vreme kada su nacisti još
bili moćni, postaće od 1945. početna tačka njegove kritike moderno-
sti, a da pri tom nije morao da promeni sam opis. Kriza stoleća, oba
svetska rata i boljševički i nacionalsocijalistički sistem terora, bili su
kriza institucija oslonjenih na religiju. Kada preveliki zahtev za smis­
lom ne može više da bude religiozno vezan, on postaje veoma opasna
supstancija koja može da uništi fundament društvene uljudnosti. Ka­
tastrofe veka Gelen stavlja na teret razlažućih dejstava liberalizma.
Totalitarne sisteme i svetski građanski rat u Evropi on tumači kao po-
sledice ruiniranog pokušaja spasenja.
Nalaz na kraju veka je Gotfrid Ben, sasvim u Gelenovom duhu,
ovako formulisao: „Ako si mitove i reči / ispraznio, treba da ideš, /
nove Božje kohorte / nećeš više videti, / ni njihov tron na Eufratu, / ni
njihovo pismo ni zidine - / pljušti, Mirmidonče, / tamno vino po ze­
mlji.”
Za Avgustina je zauzimanje njegovog biskupskog sedišta u Hi-
po Regiusu i Alarikovo pljačkanje Rima bilo predznak kraja istorije,
kraja tog hodočašća kroz vreme. Nasuprot tome Gelen nije bio apoka-
liptičar, ali i on vidi da nastupa kraj istorije. U svojim poznim spisima,
ali još pre postmodernističke mode, on oglašava „postistoriju”.
„Izvanredno je neverovatno da u sistemu još bude preobražaja
temelja... Alternative su poznate, kao i na polju religije, i u svim
slučajevima su konačne... Eksponiraću se dakle sa pretpostavkom da
je istorija ideja okončana i da smo došli do postistorije, tako da savet
koji je Gotfrid Ben dao pojedincu, naime da ’računa sa svojim tra­
janjem ’ sada može da se saopšti čovečanstvu kao celini.”

78
 Istorija je na kraju pošto se završila kao istorija subjektivnog
traganja za idejama koje daju smisao i orijentaciju. Doduše, i dalje se
staramo o idejama, trajanju smisla i religijama. Ali u pola cene, jer
one više nemaju negdašnju formativnu snagu, ni u dobru ni u zlu. Kao
subjekat istorije sad važe anonimne strukture. Struktura je postala
spoljašnji duševni svet subjekta. Dok funkcioniše spoljašnji duševni
svet, unutrašnji duševni svet igra se sa trajanjem ideja, religija i
smisaonih oblika. No, pošto ove više ništa ne moraju da izazovu, sada
se slobodno kreću. Točak koji više ne dotiče tlo može da se obrće sve
brže. On svakako više ništa nema sa napretkom. Inteligencija se krije
u konstelaciji. Sve je povezano, „istina ne u glavama, tamo se sinteza
više ne može ostvariti, ali zato može u stvarnosti ukupnog društva.”
Jedan Gelenov učenik, Niklas Luman, ipak će još pokušati da tu
inteligenciju promišlja unutar sistema - u glavi. U novijim govorima
o „globalizovanju” ideja o logici procesa, koja delanju i inicijativi to­
bože jedva da još daje šanse, konačno je došla i do manjih duhova.
Tako se danas prikazuje prelazak od civitas civilis ka civitas dei.
Rečeno je, čovek misli a Bog upravlja. Danas se isto to veruje o siste­
mima: oni upravljaju, i besmisleno je razmišljati protiv toga - ali ipak
se uvek iznova pokušava. To je stari pokušaj posredstvom samopreva-
zilaženja i samoprecenjivanja koji hoće da stvara istoriju. Ono što to
izaziva ranije je bio greh, a danas je „hijatus”.
Na pitanje kako treba u prvi mah da živimo, Gelen odgovara
sasvim u Avgustinovom duhu, ukazivanjem na askezu. Zašto askezu?
U svetu u kome funkcionišu sistemi, mašine i kulturne vredno-
sti, gde se brine za većinu, „život ističe kao voda kroz prste koji hoće
d a je zadrže, jer je život najviše od svih dobara”. Ali sada čovekov ži­
vot ima paradoksalno svojstvo da gubi svoju vrednost ako se samo
održava a ne postavlja. Život koji samo hoće da se održi, ostvaruje
svoj biološki program, ali ne i svoje ljudske mogućnosti. Dolazi do
uzdizanja sopstva. Ali sopstvo može da izađe iznad sebe samo tako
što će napustiti - žrtvovati jedan deo sebe. Samouzdizanju pripada sa-
možrtvovanje. Da svaki čovek poseduje dostojanstvo, to je jedna čo-
veku prijatna i stoga društvu korisna fikcija. Ali iznad toga postoji još
jedno dostojanstvo koje se ne može pripisati pojedincu, već se mora
zaslužiti, znojem i suzama, a moguće je i krvlju.
Skloni smo da pri pogledu na istoriju većinu onoga što leži iza
nas vidimo kao teatar ludila i mračnu neprosvećenost. Tim krvavim

79
ludostima pripada onda i istorija o utemeljenju hrišćanstva. Ona
počinje sa raspinjanjem „sina čovečjeg”. Ljudska žrtva stoji na poče­
tku vere u spasenje koja je obeležila zapadnu kulturu. Ona je proiste­
kla iz duha žrtve koja daje smisao. Rana Crkva se podigla na krvi muče­
nika, rekao je Avgustin. U tome bi se mogla videti krvava dimenzija
ranog hrišćanstva i time se ništa ne bi razumelo. Jer, u stvari, religije
nisu tehnike preživljavanja i boljeg života, one ne pripadaju registri­
ma socijalne tehnike i psihoterapije, one neće više života, već više ne­
go život. Samo zato je žrtva prvih mučenika mogla da ima smisla. Sa­
blazan religije, u svakom slučaju izvornog hrišćanstva, sastoji se tome
što ne služi religiozni smisao čoveku, već obrnuto, čovek služi reli­
gioznom smislu. Stoga spremnost za žrtvu pripada onom najsvetijem
u kulturi obeleženoj hrišćanstvom.
Gelen želi da insistira na žrtvi kao samosticanju dostojanstva.
Žrtva kod koje se ne žrtvuje drugi, već se preduzima žrtvovanje sebe
samog - to je askeza. Kod Avgustina je asketski životni preokret bio
vežba za večno blaženstvo. Nije se radilo o samomučenju, nego o sa-
mooblikovanju kod koga napuštanjem određenih veza sa svetom već
može da započne preseljenje duše.
Gelenov pledoaje za askezu je svakako bliži Šopenhaueru nego
Avgustinu. Isto kao za Šopenhauera, ni za Gelena nije više moguće
čekanje na spasenje. Ali vrlo je moguće nameravati da se spirituelna
suverenost postigne time što će se u mnogom pogledu odviknuti od
sveta, a da se svet ipak ne napusti.
Onome ko dolazi do takve asketske suverenosti polazi za rukom
ono što Gelen smatra najvišim: on je postao institucija u prvom licu.
Takva osoba ne mora ni da potone u unutrašnjost ni da se ukruti u spo-
ljašnjosti. Ona opet može da sebi pruži izvesnu vedrinu - uprkos svoj
zloj istoriji.

80
 SEDMO POGLAVLJE
Svest se ruši u vreme. Tomas Hobs. Briga i borba za priznanje. Kain i
Avelj. San o jedinstvu ljudskog roda. Gradnja Vavilonske kule i zašto
nije uspela. Temelj i granice morala. Platonova država i varvari.
Hegelov rat dijalektike. Pračinjenice zavade.

„Životna strepnja sama gura čoveka iz centra”, pisao je Šeling. Ali

centar je za njega „vatra koja razjeda”. Iz Šelingove perspektive drama
svesti u svetu bi se mogla ovako predstaviti: iz bega iz vrelih zona
svoga bića čovek traži uporište u Crkvi (Avgustin) ili u drugim snaž­
nim institucijama (Gelen). On traži ohrabrenje jedne „pozitivne” tj.
otkrivene religije (Šeling), ili mu polazi za rukom da postigne od­
stojanje od sveta u Šopenhauerovom smislu. Ako je centar srce tame,
onda se želi da mu se umakne kao što se beži od kakve katastrofe.
Moć života gura čoveka pred sobom. Treba li život da se preo­
krene i u obzir uzme ono od čega beži? Ali možda i ovde važi zabrana
koja je bila zadata Orfeju pri povratku iz podzemnog sveta, da ne srne
da se osvrne ako želi ponovo da vrati Euridiku u život. No on se
osvrće i Euridika tone natrag u carstvo senki. Možda je previše dobro
poznanstvo života sa samim sobom parališuće, čak smrtonosno?
Poznato je da filozofija želi da navede život da se osvrne kako
bi ugledao svoje temelje, čak i onda kada život beži od svojih ponora.
Ali koliko životu može da prija takvo osvrtanje? Ne moramo li, radi
valjanosti života, da držimo skrivenim ono što nas proteruje u svet u
kome uvek imamo nešto o čemu brinemo? Ne postoji li životna luka­
vost koja se sastoji u uzimanju olako? Koliko dubine i duboko uporne
istine čovek podnosi? Mnogi filozofi na to odgovaraju: ako se sakriju
temelji od kojih se beži, onda ih se nikada ne oslobađamo, onda ne
možemo da pobegnemo od toga da ih slušamo. Drugi filozofi, na pri­
mer Aristotel, posmatraju beg i primećuju da za njega nema razloga.
Kao objašnjenje filozofskog pitanja o razlozima Aristotel daje
sledeće poređenje: vojska se nalazi u divljem begu pred neprijateljem.
Posle nekog vremena jedan od progonjenih se okreće pun straha. Po-

81
 što više ne primećuje neprijatelja koji ga prati, ostaje da stoji. To pri-
mećuju neki od begunaca, pa se i oni osvrću oko sebe i zaustavljaju
se. Konačno čitava vojska koja je bila u begu ponovo stoji.
Pitati o principima znači: osvrnuti se. Od tog trenutka tok života
nije više beg. Pitanje o principima treba da obuzda paniku. Onaj ko
beži pred bezrazložnim treba da primeti da bezrazložno beži. To je
Aristotelov program filozofije poverenja u svet. Ali ipak se pretposta­
vlja neko elementarno neprijateljstvo. Neprijatelj i beg pred njim - ti­
me sve počinje. Kada se zaustavljamo dok istražujemo principe, to je
jedan novi, drugi početak.
Tomas Hobs je jedan od tih filozofskih duhova koji su se u op-
štoj panici kod početaka okrenuli principima i time bili u stanju da se
zaustave i zadrže. Građanski rat je za Hobsa trauma koja treba da
bude savladana radom misli.
Zašto čovek čoveku postaje vuk?
Hobsa bismo iz osnova pogrešno razumeli kada bismo mu pod­
metnuli da je hteo da upozori na čovekovu životinjsku prirodu. Po
Hobsu, nije besvesna „priroda” u čoveku, nego njegova svest, ono
zbog čega je čovek opasnost za sebe samog i za druge. Ne zato što je
životinjsko biće, nego zato što je svesna životinja, čovek postaje
slučaj rizika. Obuzdavanje čoveka čovekom je drugo stvaranje. Prvo
stvaranje je bilo nastanak sveta. Bog je prevazišao početni haos. Dru­
go stvaranje, država kao smrtni bog, čini da se čovek održava sa so­
bom i sa drugima. Društveni ugovor koji utemeljuje državu kod
Hobsa nužan je ne zato što je čovek po prirodi „zao”, nego zato što je
„slobodan” i poseduje saznajne moći. Saznanje za posledicu ima na­
rušen odnos prema svetu. To narušavanje saznanja je pad u greh. Po
Hobsu, čovek se sa svojim saznanjem survava u svest o vremenu. On
time gubi rajsku nevinost u kojoj je postojalo samo jedno apsolutno
Sada bez prošlosti i budućnosti.
Zašto čovek ne nalazi duševni mir, zašto za njega ne postoji ni­
kakvo najviše dobro koje bi moglo da ga zadovolji? On je biće koje ne
živi samo u sadašnjosti, već pred sobom vidi jednu nesigurnu bu­
dućnost i vuče za sobom svoju prošlost. Kada je svešću o vremenu na­
rušen apsolutizam sadašnjosti, prestaje skrovitost u Ovde i Sada. Nije
dovoljno osigurati se na trenutak, već se moramo brinuti o budućnosti
iz koje prete tolike opasnosti - od strane vlastite nepostojanosti, od
drugih ljudi i od nadmoćne prirode. Horizont vremena postaje kulisa

82
pretnji. Samo zato što postoji neka buduća pretnja, nastaje zahtev za
moći koja treba da osigura budućnost.
Pošto je na kraju reč o tome da se u šahu drži neograničena bu­
dućnost, i pošto postoje i drugi koji isto tako i iz istih razloga teže ka
moći, i moć mora da bezgranično naraste. Ona mora da bude dinamič­
na. Moć hoće više moći. Ona se održava samo u jačanju, u akumuli-
ranju. Moć živi od ovladavanja, sila od nadjačavanja. „Tako na prvo
mesto stavljam produžen i neumoran zahtev za sve većom moći kao
opšti nagon celokupnog čovečanstva, nagon koji se okončava samo
smrću.”
To bi moralo da vodi paklu borbe moći i konačno da se suprot­
stavi izvornom stremljenju da se zaštitimo od budućnosti. „Jedina
mogućnost da se stvori sila koja je u stanju da ljudima dopusti da bez
straha od neprijateljskih upada ili prepada njihovih bližnjih uživaju
u plodovim a tla i svoje m arljivosti i da se m irno brinu za svoje
održanje, leži u tome da sva moć bude preneta jednom jedinom... Ka­
da se ljudi ujedinjuju u jednu osobu, obrazuju državu... To je rođenje
velikog Levijatana, ili... pre smrtnoga boga, kome jedinom pod več-
nim Bogom zahvaljujemo za mir i zaštitu.”
Nagon za samoodržanjem nije ništa drugo do zahtev da svoje
sopstvo koje je pogođeno svešću o svojoj vremenitosti, izbavimo kroz
vreme. Ako ipak svako na svoju ruku pokušava da se izbavi kroz vre-
me, bespogovorno dolazi do „bednog stanja rata svih protiv sviju”.
Individualna sila samoodržanja mora dakle da se podruštvi, ona mora
da bude crpljena iz društva i koncentrisana u državnom monopolu si­
le. Državni monopol sile izjednačava mnogo pojedinaca sa aspekta
gubitka suvereniteta. No, ipak ostaje jedno dramatično protivrečje,
koje ne dopušta istoriji da se umiri u kristalu moći suverene države.
Izjednačujući monopol sile, doduše, služi kolektivnim interesi­
ma za preživljavanjem, ali dolazi u koliziju sa jednom drugom ele­
mentarnom potrebom, koja isto tako ima svoj temelj u tome što je čo-
vek svesna životinja. Pošto, naime, ima svest o sebi samome i pošto
može sebe da uporedi sa drugima, on mora, da bi bio sopstvo, da bude
drugačiji od ostalih. Jesam, ukoliko se razlikujem. Dekartova formula
samoizvesnosti „mislim dakle jesam ” više ne ispunjava zahtev za sa-
mouveravanjem. Da jesam , može biti izvesno u mišljenju. Ali šta
sam, saznajem samo u razlici u odnosu na druge. Ali ne mogu da bu­
dem zadovoljan ni samo saznanjem razlike. To mora da bude razlika

83
u moju korist. Intenzivno samoosećanje raste iz svesti da se razlikujemo
i da se ističemo. Tako stičemo rang. „Čovek... uživa samo u onome što
ga izdvaja od drugih.”
Iz tog zahteva za diferenciranjem izvire velika opasnost po
društveni ugovor. Takmičenje za razliku uvek može da se iznova
rasplamsa. Platon je strasni zahtev za diferencijom nazvao thymos,
duševnom snagom koja se ispoljava u delanju kojim se pojedinac po­
kazuje nadmoćnim nad drugima i time se odlikuje. Ona može da
pređe u volju za silom i nasiljem. Ona raspiruje častoljublje i želju da
se vlada. Timotička strast ne teži samo ka samoodržanju, nego i ka sa-
mouvećanju. Stoga može da vodi tome da se u borbi za priznanjem i
uzdizanjem ranga dovede u pitanje i sopstveni život. Samo onaj ko je
spreman da izgubi život može da ga dobije.
Hegel će tu borbu na život i smrt za priznanjem razumeti kao
nagonsku dinamiku istorijskih procesa. Dinamiku ne divlje čovekove
prirode, nego duha. Život duha je trijumf nad smrću i strahom od smr­
ti. Hegelov pozni učenik Kožev videće da kraj istorije dolazi kada se
ta borba za priznanjem izgubi u znaku opšte odobravane jednakosti. U
miru volja za samoodržanjem trijumfuje nad voljom za samou-
većanjem. To je stanje iscrpljenosti i istovremeno udobnog nihilizma.
Jer važi: sve prolazi pošto se više ničega ne tiče.
Ali to su samo vizije. Na neke one deluju oslobađajuće, a na
druge zastrašujuće. Čovekov svet je drugačiji. Konkurencija, borba i
rat ne prestaju. To je zabrinjavajuće. Ali pitanje glasi: kako se organi-
zuje timotička energija. Povezana, ona društvu daje dinamiku. Ali ra-
zobručena - ona rastvara društvo u anarhiju nasilja.
Stoga je potrebna još jedna viša sila koja stoji iznad sile „smrt­
nog boga” države i legitimiše je. Tek naoči besmrtnog Boga, indivi­
due koje tako energično hoće da se razlikuju, postaju istinski jednake.
Deo timotičkog zahteva troši se u vertikalnom uzdizanju duše, čime
volja za samouvećanjem na horizontalnoj ravni biva nešto prigušena.
To u svakom slučaju Hobs obećava od odnosa prema Bogu. Samo pod
„zaštitom večnog Boga”, objašnjava on, „smrtni Bog” države može da
garantuje zaštitu i mir.
Ipak, napetost između volje i samoodržanja se nastavlja. Samo
ona se sada rešava u odnosu prem a Bogu. „Besmrtni Bog” je univer­
zalan - prema zahtevu. Ali, osim što je univerzalan, on je uvek bog
nekog određenog društva i nacije. I tako biva uvučen u konflikte iz­
među društava. Od boga za celinu postaje bog za svagdašnje granice

84
 društava. Bog oslobođenja unutrašnje politike istovrem eno je bog
spremnosti za spoljnopolitičku borbu. Iznutra on prigušuje volje za ti-
motičkom razlikom, a na granicama ih režira i podbada. „Besmrtni
Bog” koji se može podržaviti upravo zato nije više u stanju da obezbe-
di univerzalni mir, iako hoće da bude univerzalan Bog. Ako neki bog
pravi razliku, on mora da postane gnevan, ljubomoran bog, bog timo-
tičke strasti. Tako savez sa bogom može da zapečati svagdašnji druš­
tveni ugovor, ali ne može da dovede do zadovoljenja ljudskog roda.
Bog ostaje bog carstva i u strogom slučaju granice carstva postaju i
granice boga. Besmrtni Bog koji legitimiše „smrtnog Boga” države,
moraće da ima neprijatelje koji se nalaze izvan, sa one strane granice.
Bog koji bi zaista hteo da sve obuhvati mora se ili - mistički -
pojaviti u unutrašnjoj beskonačnosti pojedinca, ili mora hteti planetar­
nu ekspanziju. U prvom slučaju, odnos prema Bogu se ostvaruje u
zahtevu da se ne bude od ovoga sveta. U drugom slučaju, univerzalni
Bog postaje bog koji osvaja i dodatno raspiruje krvavi svetskoistorij-
ski metež. Hobs bira srednji put: pošto mu na srcu leže svetski poslovi,
prigušuje glad za oslobođenošću od sveta. A pošto hoće i da obuzda
silu, prigušuje misionarski žar.
Napetost između ljudi ne moramo dodatno da zaoštravamo po­
sredstvom odnosa prema Bogu, dovoljno je da se požalimo d a je ,,čo-
vek čoveku vuk”. Sa čovekom stvar stoji tako zato što on kao biće sa
svešću o vremenu brine o budućem samoodržanju i hoće da se razli­
kuje i ističe među drugima. Obuzdavanje čoveka čovekom uspeva
dakle samo onda kada su, prvo, ljudi zbrinuti starateljskom silom i,
drugo, kada je borba za razliku i priznanje koja se ne može sasvim pri­
gušiti, preneta prema spolja, na granice društva.
Obe te strategije obuzdavanja - po Hobsu, one utemeljuju civili­
zaciju - mogu se, a kako bi moglo da bude drugačije, otkriti i u staro-
zavetnim pripovestima o utemeljenju. Kod novog početka, posle poto­
pa, postoji politika obuzdavanja orijentisana na budućnost: prvo se
potvrđuje društveni ugovor, zatim savez za Bogom - ali savez koji je
ekskluzivan, iako je sklopljen sa jednim univerzalnim Bogom. Taj sa­
vez povezuje i - isključuje.
Kad je Bog sklopio savez sa Nojem i njegovima, nastupio je kao
jedan starateljski bog. On nije obećao samo da ubuduće više neće slati
potop, već i jedno veliko uvećanje. Onome kome su obećani nasled-
nici, tada je svakako osigurana budućnost. To je bio božji program
protiv strepnje pred budućnošću.

85
 Ali kako Bog odgovara na zahtev čoveka da se razlikuje? Još
nikoga on ne bi mogao da isključi, još ne može da pojmi sredstvo eks-
kluzivnosti, jer još ne postoje Drugi. Sa Nojem i njegovima tek bi sve
trebalo da ponovo počne. Ipak, u priči o Kainovom bratoubistvu, koja
prethodi priči o Noju, taj Bog je već pokazao da je sasvim razumljivo
da se razlika pravi i priznaje, i neće dugo potrajati dok s Avramom ne
bude ponovo sklopio jedan ekskluzivan savez.
Ako pripovest o padu u greh govori o rođenju saznanja - i time
i o slobodi i svesti o vremenu - onda priča o Kainu izveštava o nasta­
janju neprijateljske volje za razlikovanjem. Pokazano je kako ljudi že­
le da se aktivno i na kraju agresivno razlikuju. Ipak, odlučujuće je to
što ta borba za razliku nastaje pošto je Bog već načinio jednu razliku -
između Kaina i Avelja. Kain, zemljoradnik, žrtvovao je svom Bogu
poljske plodove. Avelj, pastir, prineo mu je životinjsku žrtvu. Ali zaš­
to Bog samo Aveljevu životinjsku žrtvu smatra dostojnom? Zašto
vraća Kainovu žrtvu? Kain ne može da uvidi razlog za to vraćanje.
Bog mu, tako mu je moralo pasti na um, uskraćuje ravnopravnost.
„Zato se Kain rasrdi veoma, i lice mu se promijeni.” Bog ga tada uko­
ri: „Nećeš li biti mio, kad dobro činiš?” Ali kako treba da se ostane
„mio” kod takvog odbijanja? Nema sumnje da Bog uspostavlja sime­
triju između žrtve i milosti i time razara harmoniju među braćom.
Neobjašnjiv postupak Boga navodi Kaina da se bori protiv razlike ko­
ju je morao da otrpi. On je najpre žrtva razlike, pa tek potom postaje
ubica. Pošto je tako ponižavajuće bio razlikovan od svoga brata, Kain
se od njega neporecivo odvojio: ubivši ga. Iz zavisti i ogorčenja pre­
ma Bogu. Izgleda kao da je Bog uvideo svoj deo krivice u bratou­
bistvu, jer on doduše progoni Kaina - „bićeš potukač i bjegunac na
zemlji” - ali ga istovremeno stavlja pod svoju zaštitu: „ко ubije Kai­
na, sedam će se puta to pokajati”. Tako obeleženi Kain može da posta­
ne drugi praotac ljudskog roda.
U Adamu je naraslo saznanje da je postao biće koje brine. U
Kainu, sinu njegovom, probudila se volja da hoće da se razlikuje. Ti­
me su se sakupila oba elem enta koja, po Hobsu, daju eksplozivnu
smesu po imenu čovek. Biće koje može da preživi samo ako se disci-
plinuje.
Sad, dakle, Noje. Još ne postoji niko od koga bi on mogao da se
razlikuje. Ali ne zaboravimo da je on izabranik koji ima ekskluzivnu
predistoriju.

86
 Bog se pokajao što je stvorio ljude i hteo je da ih sve uništi. Izu­
zetak je načinio samo sa Nojem i njegovima. Njega je Bog među svim
ostalima razlikovao zbog „pravednosti”. Noje je razlika koja ostaje na
životu i on će zatim sa svoje strane nastaviti da pravi razliku. Od svoja
tri sina prokleo je jednog, Hama, jer ga je ovaj video golog i hteo da
ga takvog pokaže svojoj braći. Zato će Hamovi naslednici Hananci bi­
ti prokleti: oni će biti i ostati sluge. U budućnosti ćemo, dakle, moći
da vidimo Hanance potčinjene i pretvorene u sluge. Još i više može­
mo da vidimo u tome. Nojevom kletvom protiv Hama na svet dolazi
posebno kobno razlikovanje među ljudima, razlika između gospodara
i sluge.
Tražeći izvor zla, stare pripovesti najpre pričaju o rođenju slo­
bode, buđenju svesti i time iskustva vremena, čime svet postaje pred­
met brige. One zatim pričaju o dramatičnom razvoju koji je omogućen
time što postoji razlika među ljudima, što oni postaju toga svesni, što
potom hoće da se razlikuju i da tu razliku aktivno i agresivno iznesu.
Nada i čežnja za ponovo uspostavljenim jedinstvom prate kat­
kad ubilačku borbu za razliku. Ta nada i ta čežnja povezuju se sa sli­
kom Boga koji stoluje nad svim razlikama i suprotnostima i slikom
čovečanstva koje još ne poznaje ili više ne želi da pravi razliku. Pri
tom su iznete dve ideje univerzalnosti koje ostaju u napetosti prema
čovekovoj stvarnosti i obrazuju porodice, plemena, narode, nacije i
carstva. I u doba planetarne politike, čovekove stvari se očigledno ne
orijentišu prema nekom univerzumu, već ostaju pluriverzum.
Biblija pripoveda kako su ljudi hteli da ostvare svoje jedinstvo -
u izgradnji kule u Vavilonu. Još je postojao ljudski rod sa zajedničkim
jezikom i stoga se pristupilo jednom zajedničkom poslu u kome je tre­
balo da se saberu sve snage. „Hajde da sazidamo grad i kulu, kojoj će
vrh biti do neba, da stečemo sebi ime, da se ne bismo rasijali po ze­
mlji.” U tom smelom poduhvatu Bog je video ponavljanje starog gre-
ha ljudi, htenja da budu kao što je on sam. Prvo su pokušali sa sa­
znanjem i slobodom, a sada, dakle, sa voljom za jedinstvom. Jedinstvo
je očigledno samo kod Boga. Kad ljudi hoće da ga ostvare, imaju
posla sa Bogom, koji je pomeo jezike ljudskog roda, tako da onda do­
lazi do onog rasturanja i neprijateljstava koji je trebalo da budu pre­
vladani podizanjem kule.
Zašto je Bog ljubomoran na ljudski rod? Da li bi moglo biti da
bi ostvareno jedinstvo Boga učinilo suvišnim? Okreće li se on protiv

87
mogućeg gubitka svoje moći? Zaista, neki bog koji više ne može da se
umeša u razliku nego stoluje nad svim, nije više živi Bog, već natčul-
na apstrakcija, ili, kao što je Haman rekao protiv Kanta: Bog postaje
pojam i prestaje da bude biće. Ali može li se iz izbleđivanja Boga po­
vući obrnuti zaključak, da su ojačani izgledi za jedinstvo ljudskog ro­
da? Ne izgleda tako. Svetska civilizacija nije uspešna izgradnja Vavi-
lonske kule. Ratovi su postali strasniji i brojniji - uprkos ili upravo
usled globalnog premrežavanja. I neizvesno je nisu li pri svemu tome
neopozivo razoreni temelji života budućih generacija. Ne može se od­
baciti podozrenje da je globalizacija danas, u stvari, organizaciona
forma krajnjeg upropaštavanja.
Ma kako bilo, Bog Postanka u svakom slučaju ostaje čuvar ra­
zlike, što ne iznenađuje, jer već posle pada u greh on objašnjava u vezi
sa prvim ljudskim parom: „I još mećem neprijateljstvo između tebe i
žene i između sjemena tvojega i sjemena njezina.”
Ozbiljan slučaj razlike je neprijateljstvo - sa svim što odatle sle­
di po delovanje sile. Uopšte, krvave su priče o kojima priča Biblija, i
sve one imaju posla sa razlikom oko koje se vodi borba. Jakov dade
prvenstvo među svojim sinovima Josifu koga zbog toga njegova braća
baciše u jam u i prodadoše kao roba. Kasnije Josif trijumfalno poziva
svoje pleme u Egipat i ono tamo cveta i napreduje, dok ga upravo zato
ne podjarme Egipćani. Bog šalje Egipćanima pošasti, a pleme Jako-
vljevo pošteđuje, da bi se znalo „da je Gospod učinio razliku između
Izrailjaca i M isiraca”. Posle egzodusa počinje zauzimanje obećane ze­
mlje Božjim bodrenjem: „Pustiću strah svoj pred tobom, i uplašiću
svaki narod na koji dođeš, i obratiću k tebi pleći svijeh neprijatelja
tvojih.”
Kad Bog sklapa savez s jednim narodom među drugim narodi­
ma, on postaje bog među bogovima. On postaje jedan politički bog u
smislu o kome govori Karl Šmit: poznaje samo još prijatelja i neprija­
telja, među ljudima kao i među bogovima. On pomaže narodu protiv
njegovih neprijatelja, a narod pomaže njemu da se učvrsti u odnosu na
strane bogove. Dok su zajednici iznutra postavljeni strogi zakoni, na
primer zakon zabrane ubistva, dotle je prema spolja, prema neprija­
teljima, sve dopušteno. Zauzimanje hananske zemlje Biblija opisuje
kao pravi pravcati masakr. Posebno drastičan primer za to jeste uniš­
tenje grada Gaja na zapovest Božju. Najpre su savladani oni koji su
izašli iz grada: „А kad pobiše Izrailjci sve Gajane u polju, u pustinji,

88
kuda ih goniše, i padoše svi od oštroga mača... onda se vratiše svi Izrailjci u
Gaj... A svijeh što izgiboše onaj dan, i ljudi i žena, bješe dvanaest tisuća...”
Ako postoji razlika, možemo reagovati defanzivno ili ofanzi- vno, sa
voljom za samoodržanjem ili voljom za savladavanjem dmgih. Istorija o
osvajanju obećane zemlje koje je izvršio odabrani narod pokazuje jednu za
drugom i istovremeno obe mogućnosti. Razlika, data ili načinjena, ima za
posledicu rigoroznu podelu moralnog sveta. Unutrašnji odnosi stoje pod
moralnim zakonom, a za borbu spolja važe druga pravila. Ne postoji moralni
univerzum, nego samo ostrvo moralnosti u okeanu divlje borbe za
samoodržanjem i osvajanjem. Ovde carstvo, savez, zakon - tamo napolju
divljaštvo, bezakonje, tuđinci, varvari. Prema njima se nužno mora ophoditi
„varvarski”. U svakom slučaju moralni svet ima granicu na osnovu koje prima
svoj ograničeni, sigurno ne univerzalni smisao. Navikli smo da pitamo o
„utemeljenju” morala. Ipak, pravo posmatrano, moral počiva manje na nekom
„temelju”, nego što je razvijen počev od neke „granice” koja treba da bude
utvrđena ili čak proširena prema strancima, prema drugima. To je od najstarijih
vremena osnovna crta moralnog mišljenja i može se dobro proučavati
najednom od osnovnih tekstova zapadnjačke tradicije u tom pogledu,
Platonovoj utopiji države.
Tema utopijskog državnog modela u Platonovoj Politei uvedena je
najpre da bi se bolje mogla saznati pravednost duše u uvećanoj razmeri, dakle,
država kao makroantropos. Ipak, prilikom detaljnijeg opisa te države, Platona
vodi jedno dmgačije pitanje: Kako neka država mora da bude sazdana da bi
mogla da se brani i da s uspehom vodi čak i napadački rat?
Platon idealnotipski opisuje nastanak grada. On je privredni organizam
baziran na principu podele rada i optimalnog zadovoljenja potreba za
ishranom, odevanjem i stanovanjem. Grad je već kod Platona jedan
funkcionalni sistem rada i potrošnje. Kada država dobro privređuje i njom se
dobro upravlja, nastaje navikavanje na sigurno zadovoljstvo, i zahtevi rastu.
Na kraju oni više ne mogu da budu zadovoljeni resursima grada i odnosima
razmene. Moraće se, dakle, „odvojiti zemlja od suseda”. To je, smatra Platon,
„izvor rata”. Rast proizvodnje i potrošnje raskida granice i država nužno
ekspandira ratnim sredstvima. Postaju, dakle, potrebni specijalisti za rat. Platon
ih naziva „čuvarima”. Sledeća razmišljanja kruže oko pitanja kako ti „čuva-

89
ri” moraju da budu stvoreni, kako treba da budu odgajani, kako da ži­
ve, koji položaj im pripada u državi. I sad je iznenađujuće da Platon
baš na primeru „čuvara” razvija model pravednog i uspelog života, pri
čemu se pokazuje da upravo oni moraju posedovati filozofski talenat,
ako hoće da dobro ispune svoj zadatak, naime da čuvaju mir iznutra i
vode rat spolja. Oni moraju da budu poput pasa, oštri prema svemu
stranom, i privrženi i prijateljski prema poznatom. Tu sposobnost za
razlikovanje Platon naziva „filozofskom”. U osnovi leži predstava da
saznanje zasniva prisnost. Možemo da se sprijateljimo samo sa onim
što nam je poznato - jer nam je poznato. Tako je kod psa, a i kod filo­
zofa, „jer on... ni na čemu drugom ne razlikuje prijateljski i neprijate­
ljski izgled, do na tome što mu je jedan poznat a drugi nepoznat”. Pla­
ton naravno ovde argumentuje sa neobičnom pretpostavkom, koja
omogućuje da se razjasni čitava razlika između antičkog i modernog
pojma saznanja. Platon uvodi u polje saznatljivog kriterijum za to šta
vredi znati: sa njim se mora moći sprijateljiti. To je erotički trag u sa­
znanju.
Platonova prećutna pretpostavka, dakle, glasi: istine se definišu
time što se mogu voleti. Na toj tački razmišljanja pokazuje se da ne bi
trebalo da se prêtera sa primerom sa psom. Pas se doduše raduje sve­
mu što poznaje. Konačno čak i neprijatelju. Drugačije nego kod psa,
kod filozofskog čuvara razlika između prijatelja i neprijatelja ne srne
da bude podložna zabludi. Upravo čuvari se moraju čuvati od toga da
sve hoće da opravdaju pošto sve razumeju. Oni nisu specijalisti raz­
graničenja, nego čuvaju i brane granice od neprijatelja. Dobar pore­
dak koji oni brane nije univerzalan nego ekskluzivan, ostrvo uspelog
usred jednog nepoznatog i opasnog sveta. Zato čuvari takođe moraju
na vreme da budu podučeni ispravnoj teologiji. Rđave stvari koje He-
siod i Homer govore o bogovima, o njihovom sukobu, njihovoj pohle­
pi, njihovoj zavisti, njihovoj zlobi, sa kojima oni gone ljude - sve to
ruži sliku boga, istinskog bića. Dobro je bog i bog je dobar i zato on
takođe može da bude samo uzrok dobra, „а za zlo se moraju pronaći
drugi uzroci, samo ne bog”. Bog je kugla svetla usred tame. On je op­
koljen neprijateljima kao i grad ljudi čiji model Platon skicira. Bog ni­
je bezgranično (apeiron), on ima spoljašnju stranu na kojoj prestaje,
kao što i grad prestaje a počinje tuđina.
Ostanimo još na trenutak kod Platonovog grada. Platon ga ne
postavlja u neku utopiju, u neko Nigde, već u helenski svet. Stoga nje-

90
gove granice ne udaraju neposredno na svet varvara. Doduše, i Heleni
mogu jedni drugima biti neprijatelji - užasi Peloponeskog rata bili su
još u svežem sećanju - ali borba među njima, nastavlja Platon, trebalo
bi ipak da se drugačije vodi nego borba sa varvarima. Sa varvarima se
vodi rat (polemos), između Helena postoji građanski rat, ustanak (sta-
sis). Sa varvarima smo „ро prirodi” u neprijateljstvu, u borbi sa njima
je sve dozvoljeno, pali se zemlja, pustoše gradovi, ubijaju žene i deca,
porobljuju ljudi. Ali nije tako u borbi između Helena. Oni jedni prema
drugima treba da se ponašaju „kao da će se ponovo složiti i da neće
uvek biti u ratu”. Oni ne treba da zaborave da im je zajednička kuća
koju pustoše i da time obostrano slabe i ostaju razoružani pred istin­
skim neprijateljima, varvarima.
Postoje, dakle, dve granice. Granica prema ostalom helenskom
svetu, sa oročenim borbama koje se konačno mogu pomiriti, jedan
principijelno još uvek uređen svet. I granica prema varvarima, gde
prestaje uređeni svet i gde se broje samo još borba i samopotvrđi-
vanje. Dvostruka granica odgovara stepenovanju svetla i tame. Istins­
ki grad je svetao, u sumraku leži helenski svet, a noć je kod varvara.
Ti svetski odnosi su za Platona ogledalo duše. I ona vodi rat na
granici prema svetu i ugrožena je nemirom iznutra. Građanski rat
duše besni kada se pojedinačni delovi duše - um, srce i požuda - ne
nalaze u saglasnosti, na primer kada trijumfuje požuda i čovek posta­
ne poročan; ili kad se srce pojača do lude hrabrosti i svireposti. Može
li se preterati i u umu? To je blisko simetriji sistema, ali ipak Platon to
dopušta samo oklevajući i indirektno. Moglo bi se preterati u askezi,
kada bi duša htela da se sasvim odvoji od tela - za Platona, kao što
smo videli, perspektiva ne baš lišena primamljivosti.
Ako se, kao što čini Platon, misli u pojmovima harmonije, sa­
glasnosti i celine, kako će se onda izaći na kraj s tim što je svet faktič­
ki, nasuprot tome, iskidan, bilo kao „ustanak” ili kao „rat”? Kako će
se izaći na kraj s tim da, doduše, postoji veliki kosmos, kosmos duše i
možda još i kosmos grada, ali da ljudski rod ne obrazuje nikakav do­
bro uređen kosmos? Platon, koji je i inače mislio u velikim odnosima,
politički misli u malom prostoru i u svoje vreme možda i nije mogao
da misli drugačije. Sa osvajanjima Aleksandra Velikog nešto kasnije,
to će se promeniti. Tada će Diogen iz Sinope zajedljivo moći da se na­
zove građaninom sveta (kosmopolites). Platon, međutim, nije smatrao
d a je ograničenost na mali prostor nedostatak njegove političke vizije.

91
Glasovi govornika, kaže Aristotel, moraju da ispune tržnicu i da mogu
da dospeju u svaki kutak. Politički um živi u dosegu sluha.
Ako Platon misli na velik način u malim odnosima, onda time
daje još jedan dokaz za enormnu visinu pada između neba ideja i te-
lesne stvarnosti. Jer kod njega se naravno nalazi ideja o jedinstvu
ljudskog roda. Ali to jedinstvo postoji baš samo kao ideja. Mit o stva­
ranju u Timaju govori kako se ideja čovečanstva postepeno razblažuje
i postaje nečista. Veliki tvorac sveta stvorio je dobru osnovnu supstan­
ciju, ali potom je tako mnogo duhova i podređenih bogova uticalo na
nastanak čoveka, da iz toga više nije moglo da ispadne ništa dobro.
Tvorac sveta je konačno morao da izričito objasni da „nije kriv za ono
što je kasnije ispalo loše”.
Tako se dolazi do sveta u kome postoje neprijatelji, varvari, zlo.
S tim faktom se mora živeti. Univerzum je, politički posmatrano, ipak
samo jedan pluriverzum. Tuga koju je Platon u vezi s tim osećao, u
njegovoj filozofiji se ogleda u tome što on mnogostrukost i bivanje
uopšte poima kao nedostatak u biću. Ali gde postoji mnogostrukost i
gde stvari bivaju i prolaze, tu je i borba. Kultura sukoba je za njega
specijalnost stanovnika pećine. I on sumnja u to da bi mogao da po­
stoji društveni egzodus iz pećine. Postoji fantomski bol izgubljenog
jedinstva. Odatle je Platon razvio svoju filozofiju, koja se sa jedne
strane meša u borbe svoga vremena, a sa druge strane se uzdiže u veli­
ke vizije.
U telesnoj stvarnosti ljudi se graniče jedni sa drugima, sudaraju
se u prostoru, razlikuju se i međusobno odvajaju. Kako se ne bi po-
dozrevalo u drugog, kada je tako teško imati poverenja u sebe samog?
Kako se saglasiti sa drugim, kada tako teško uspeva saglasnost sa so­
bom samim? Kako da se izdrži sa tuđim kada se jedva izdržava kod
sebe samoga?
Platonova filozofija pokazuje umeće da se dospe do saglasnosti
sa samim sobom. Time ona doprinosi obuzdavanju energije neprija­
teljstva. Ona to ne može da stvori iz sveta, pošto telesnoj stvarnosti
pripada granica. Čak i Hegel, specijalista za razgraničavajuću reflek­
siju, na tlu činjenica brani životnu nužnost granice. „Nešto je samo u
svojim granicama i zahvaljujući njima ono što jeste. Time ne bismo
smeli da granicu posmatramo kao puko spoljašnju u odnosu na posto­
janje... Čovek, ukoliko hoće da zaista bude, mora da postoji, i na kraju

92
 se mora ograničiti. Onaj k o je gadljiv na konačno, ne stiže ni do kakve
stvarnosti, nego preživljava u apstraktnom i guši se u sebi samom.”
Kao što već kod Platona znanje granice znači uvid u nemi­
novnost rata, tako i kod Hegela životna nužnost granice vodi realnoj
dijalektici predmeta koji su međusobno u sukobu, čija apstraktna for­
ma bezazleno odzvanja kao teza i antiteza. Ali u stvarnosti se iza toga
skriva borba na život i smrt.
Sinteza u ratu dijalektike nije pomirenje, nego trijumf. Jedna
partija u dijadi pobeđuje i postaje gospodar. Pa, ipak, pobednik ne os­
taje ono što je bio, on uzima u sebe nešto od pobeđenog, menja to i ti­
me se i sam menja. Svetska istorija je istorija protivrečja koja se ne
mogu razrešiti, nego nastavljaju da se raspravljaju sve dok više ne
bude pobednika i poraženog.
Celina može da se misli, ali ne može da se živi. Ziveti se može
samo u podnošenju protivrečja, u istoriji neprijateljstava. Celina može
da bude istinita i dobra, ali ona se obrazuje kroz borbu pojedinačnosti.
Pojedinačnost koja se oslobodila celine i pritajila se u sebi samoj, je ­
ste zlo: „Tek tim razdvajanjem jesam za sebe i u tome leži zlo. Biti
zao znači apstraktno se usamiti.” To je svakako nužno zlo koje kona­
čno ne može a da ne služi dobroj celini.
Tako se, od Platona, vrti mišljenje koje je predano snu o celini,
ali ne prelazi preko fakta da se ljudi razlikuju i aktivno se bore za svo­
ju razliku i idu u tome do borbe na život i smrt. Zato kod Platona uzdi­
zanje duha počinje zahtevom da se osiguraju granice prema varvari-
ma, i zato se kod Hegela duh ozbiljuje samo kroz borbu i rat. Realna
dijalektika je jedan krvavi posao.
Još uvek stojimo u raskidanim i neprijateljskim suprotnostima,
još uvek smo ukorenjeni na određenoj strani protivrečja, što pripada
kontingenciji postojanja. Ne biramo svoje mesto, možemo samo da ga
zauzmemo. Ne postavlja se pitanje da li je to „dobra” strana. Važi
obrnuta logika. Ta strana je dobra jer joj pripadam i ovde su naši. Mi i
Drugi - to je evidentna razlika. Samo još moramo da razjasnimo gra­
nice tog „M i”. One se razlikuju pošto uvek ima ljudi koji gube svoju
pripadnost. Kad je Mojsije sišao sa Sinajske gore, našao je Izrailjce
kako pod Aronom služe idole. Tad Mojsije stupi pred narod i povika:
„К meni ko je Gospodnji!” Samo sinovi Levijevi se skupiše pred
njim. Njima sad Mojsije daje zapovest: „Ovako kaže Gospod Bog Iz-
railjev: pripašite svaki svoj mač uz bedro svoje, pa prođite tamo i amo

93
po okolu od vrata do vrata i pobijte svaki brata svojega i prijatelja svo­
jega i bližnjega svojega. I učiniše sinovi Levijevi po zapovijesti Moj-
sijevoj, i pogibe naroda u onaj dan do tri tisuće ljudi.”
Kolektivno sećanje mitova i pojmovni rad filozofa po pravilu se
sudaraju sa elementarnim odnosom neprijateljstva. Vraćamo se na
početak da bismo zahvatili trenutak jedinstva. Ali on uzmiče, kao ho­
rizont kome prilazimo, i ne možemo da izađemo iz istorije neprija­
teljstava. Platon je zadovoljan već time da ukaže na uslove mogućno­
sti jedne mirne zone usred neprijateljskog sveta. Neprijateljstvo
izgleda da je jedna apriornost istorije. To važi za svetu istoriju Staroga
zaveta isto kao i za Hegelovu istoriju svetskog duha.
Mir je ona nemogućnost od koje, međutim, mišljenje i želje ne
mogu da odustanu. Ipak svaki projekat mira koji treba da bude ostva­
ren u sukobu partija i sam postaje partija. I zato ne čudi što se za Isusa
kaže da nije došao da donese mir, nego „mač” (M atej, 10:34), i da će
na zemlju baciti oganj i raskol. Mačevalac postaje zemljoradnik tek
pošto je obavio svoj posao. Avgustin za civitas civilis nije mogao da
predstavi nikakvo drugačije zasnivanje mira do naoružano i sposobno
da se brani. To važi za hrišćanske narode u međusobnom odnosu, ali
još više za odnos prema neznabošcima. Ovde se mir može zamisliti
samo u izuzetnom slučaju, a po pravilu se protiv njih mora voditi rat, i
to „opravdani rat” - taj izraz se nalazi već kod Avgustina. Pravi mir
postoji samo u Bogu, ali dok god civitas dei zalazi u civitas civilis, iz­
među ta dva „carstva” mora postojati jedna granica, koja prolazi i
kroz unutrašnji svet pojedinca. Kada Avgustin u Ispovestima priča
svoju istoriju, to je takođe jedna vrsta ratnog dopisništva. Njegova
unutrašnja svetska istorija je isto tako ispunjena vrevom kao i spo-
ljašnja, i on na kraju ne može da bude siguran da li je Bog pobedio
protiv onog varvarskog i zlog u njemu. Rat je otac svih stvari, oči­
gledno i onih spirituelnih.

94
 OSMO POGLAVLJE
Kant o večnom miru. Covečanstvo kao ideja i stvarnost. U traganju za
razlogom istorije. Maks Seler i genije rata. Filozofija u građanskom
ratu. Plesnerov svod koji se rusi. Neprijatelj Karla Smita:
sopstveno pitanje kao lik.

Godine 1795. Kant je objavio spis O večnom miru. Covečanstvo je

oduvek sanjalo o miru, ali tek sada je sazrelo vrem e da se ostvare
političke pretpostavke za jedan trajan mir. Rat je za Kanta u svakom
pogledu zlo. Rat je državno odobrenje i podsticanje na svaku vrstu
zločina. U ratu zločin ima konjunkturu. A ipak Kant govori samo o
zločinu u ratu, a ne o zločinu rata uopšte. Vreme tehnološki i ideološ­
ki neograničenog rata, totalnog rata, još nije bilo došlo, iako je tride­
setogodišnji rat pružio izvestan prethodni ukus toga. Od Vestfalskog
mira 1648. evropski ratovi su pripitomljeni i ograničeni, ali su ipak
imali za posledicu dovoljno „užasa nasilja”, „podivljavanja morala”,
„gubitaka slobode”, pljačke i privredne štete. I uvek su sa sobom nosi­
li najveći jad i teret onima koji su bili samo šahovske figure u igri sila
moćnika.
Ratova je uvek bilo, dokle seže istorijsko pamćenje. Iako se
unutar države moglo dosegnuti izvesno smirenje, između država i iz­
među naroda je još uvek kao ultima ratio važio princip sile i rata. Up­
ravo u „slobodnom odnosu naroda” još uvek se „neskriveno” mogla
opaziti „opakost čovekove prirode”. Može li se nešto promeniti u to­
me snagom uma i polazeći od principa?
Kant polazi od čoveka kakav jeste, a ne kakav bi mogao da
bude. Vlastiti interesi, egoizam, volja za samopotvrđivanjem, moraju
da budu uzeti u obzir pri svakoj konstrukciji nekog boljeg stanja. Kant
ukazuje na monopol sile unutar države. Tamo se može videti da je u
dobro shvaćenim vlastitim interesima pojedinaca da se podvrgnu pra­
vilima koja ograničavaju vlastitu suverenost, ali zato obezbeđuju si­
gurnost i zaštitu. Mogu li se takva pravila zamisliti i između naroda?
Da li je, drugim recima, prevazilaženje „prirodnog stanja” moguće ne

95
samo unutar države, nego i između država? Nasilno potčinjavanje ra­
zličitih naroda i država pod jednu svetsku silu (npr., Rimsko carstvo u
ranijim vekovima) predstavlja jednu mogućnost. Ona ne zadovoljava,
upravo zato što je reč o miru koji se postiže potčinjavanjem. Jednu
drugu mogućnost predstavlja komplikovana politika balansa moći.
Ona ne stvara istinski mir, već je samo odloženo stanje rata. Ako bi se
htelo da se rat između država eliminiše kao i anarhija nasilja unutar
države, brojne države bi morale da se ujedine u jednu jedinu svetsku
državu. „Za države, u međusobnom odnosu, prem a umu ne postoji
drugi način da izađu iz stanja bezakonja koje sadrži samo rat, do da se,
kao pojedinačni ljudi, odreknu svoje divlje slobode (bez zakona), da
se povinuju opšte obaveznim zakonima i tako obrazuju jednu državu
naroda koja bi svakako postajala sve veća i koja bi na kraju obuhvati­
la sve narode na zemlji.” Dakle, pojedinačne države bi morale da se
odreknu odlučujućeg aspekta svog suvereniteta - naime onoga što
odobrava pravo naroda - da smeju da vode rat. t
Kakvo je to pravo? U stvari, to nije baš „pravo”, nego samo
prihvatanje faktičkog. U tome nema uma. One bez pobune svoga uma
prihvataju da se zbiva sasvim po pravu „kada se međusobno tamane i
nalaze dakle večni mir u večnom grobu, koji pokriva sav užas nasilja
zajedno sa njegovim počiniocima”. ■
Pošto Kant ne sanja, već hoće da iznese umne predloge, on mo­
ra da pronađe put da prihvati faktičko, a da ne žrtvuje sasvim principe
uma. Države će hteti da zadrže svoj suverenitet, to uči iskustvo. Dakle,
neće moći da dođe do svetske države sa vlastitim monopolom sile. Ali
drugo najbolje rešenje je moguće: federativni svetski savez država.
Svaka država čuva svoj suverenitet (uključujući i vođenje rata), ali se
obavezuje da će sve konflikte rešavati mirno, pregovorima. Ne postoji
neka najviša sila sankcija koja bi mogla da primora države da se
pridržavaju te dobrovoljno prihvaćene obaveze, jer, kaže Kant, mono­
pol sile jedne svetske države jeste, doduše, poželjan, ali nije realan.
Sažetak Kantovih razmišljanja glasi da neće postojati homogen,
miran politički univerzum, u političkom smislu svet ostaje pluriver-
zum. Elementarni odnosi neprijateljstva („prirodno stanje”) između
država - drugačije nego između individua - ne mogu biti prevaziđeni,
nego samo podvrgnuti pravilima.

96
 Ali možda u faktičkom postoje tendencije koje takoreći bezum-
no-umno ispadaju na stanje mira? Habermas je istakao tri tendencije
koje dopuštaju Kantu da se nada.
Kant računa sa preobražajem država sa autokratskim režimima
u republike. „Ako je odluka građana države potrebna da se odluči
'treba li ili ne treba da bude rata’, onda ništa nije prirodnije nego da,
pošto bi sve užase rata morali da preture preko sebe... veoma dobro
prom isle da li da se upuste u tako lošu igru.” Tokom 20. veka se, u
stvari, pokazalo da nisu demokratske države bile te koje su započinjale
ratove. Ipak, ideja nacije, takođe produkt demokratskog doba, učinila
je mogućom neslućeno masovno mobilisanje u službi rata. Pokazalo
se da se narodi veoma dobro saglašavaju za rat verujući da su u pravu
- iako je to bilo samo pravo jačeg i iako se moglo računati samo sa
pobedničkim hodom oružja.
Drugo, postoji civilizirajuća snaga svetske trgovine u koju Kant
polaže nade. „Duh trgovine ne može da postoji zajedno sa ratom, i pre
ili kasnije će ovladati svakim narodom. Pošto bi, naime, između svih
moći podređenih državnoj moći, moć novca želela da bude najpouz­
danija, države se smatraju... primoranim da podstiču dragoceni mir.”
Pošto je duh sticanja zaista određen egoizmom i istovremeno treba da
na putu optimizacije vlastitih interesa dovede do izmirenja različitih
strana, Kant može da objasni da je „mehanizmu u čovekovim sklono­
stima”, dakle, samoj „prirodi”, urođena moćna tendencija ka miru.
Kant još nije mogao da nasluti kuda bi vodio ekonomski podstaknut
imperijalizam i koje nove energije i motive dovode kapitalističku kon­
kurenciju do rata.
Treće je rastući značaj javnosti, princip publiciteta. Ako se jav­
no govori o onome što je od političkog značaja, onda konačno i furija
rata mora da stupi u arenu argumenata. Ali govor i protivgovor mogu,
u podesnom slučaju, postati surogati nasilja. „Dođi da govorimo za­
jedno, ko govori nije mrtav”, kaže se u jednoj pesmi Gotfrida Bena. U
tom smislu je i Kant shvatao moć govora i na tome temeljio svoju na­
du. On nije mogao da pretpostavi da će u doba masovnih medija reč
(i slika) dati odlučujući doprinos ratnoj mobilizaciji i da se neće razviti
blagosloveni uticaj „prosvećenja koje govori”. Za Kanta je bilo goto­
va stvar da um ne zazire od svetla javnosti i da njegov glas može da
bude nadjačan, ali će na duge staze izvršiti trajan uticaj. Čovek koji je

97
hteo da se civilizuje posredstvom duha javnosti, ne može da izbegne
da uzme „učešće srca” u „dobrom, koje potpuno poima”.
Jezgro Kantove argumentacije čini verovanje u univerzalnost
uma. Um je organ uz čiju pomoć se pojedinac može shvatiti kao član
ne samo naroda i države, nego i čovečanstva u celini. Um razgraniča­
va; pojedinac koji poštuje svoj um i sluša ga, time otkriva i uvažava
čovečanstvo u sebi. „Čovečanstvo” nije samo jedna statistička veliči­
na, nego postoji u prvom licu jednine. Za um, pojedinačni život sa
svojim ograničenim interesima za samoodržanjem i svojim zahtevima
za srećom jeste nešto kontingentno, slučajno. Zašto bi granice vlasti­
tog Ja ili zajednice kojoj se pripada slučajem rođenja, trebalo postaviti
iznad interesa čovečanstva - pošto to „čovečanstvo” ipak nije apstrak-
tum, nego princip personalnosti. Ono je utelovljeno u pojedincu, a
ipak je široko koliko i svet. Um čini čoveka građaninom sveta, on je
direktan put od Ja ka Mi. U svetlu uma se rastvara potencijalno nepri­
jateljski svet drugih. Sa izlaskom čovečanstva iz svoje „samoskrivlje-
ne nemosti” može da otpočne doba velikog pomirenja.
Snovi jednog vidovnjaka? Ne sasvim, jer Kant ne daje nikakve
šanse političkom ostvarenju univerzalizma u smislu neke svetske
države, i zadovoljava se, kao što je već rečeno, svetskim savezom
država, shvaćenim kao permanentna alijansa za mir. Iako se u mediju
uma može ukazati kao moguće neko univerzalno pomirenje, ono u st­
varnosti ne može da postoji: u telesnoj stvarnosti univerzalno se ras­
prskava na mnoštvo pojedinačnih volja. Time su istovremeno dati i
elementarni odnosi neprijateljstva. Oni se mogu prozreti, ali se ne
mogu ukloniti jednom za svagda. M ir je samo regulativna ideja. Pri­
bližavamo mu se kada postupamo kao da bi on bio moguć. Pouzdanje
(povezano sa realističkom pameću) pri tom je pretpostavka za, u naj­
manju ruku, privremeni uspeh. „Čovečanstvo”, dakle, postoji u formi
,,kao-da”. Ali ono i treba tako da postoji. Ni u kom slučaju ne bismo
smeli da ga se odreknemo samo zato što ono ne može potpuno da se
ostvari.
Naravno, Kant je sa svojim pojmom čovečanstva i svojom vizi­
jom mirnog jedinstva ljudskog roda dospeo do žestokog protivrečja;
već u njegovo vreme, a posebno u 20. veku. Arnold Spengler ob­
jašnjava: „čovečanstvo” je zoološki pojam, prazna reč, ili postaje bor­
beni pojam da bi se sprovođenju vlastitih interesa dao izgled prijatelj­
skog prema čoveku. „Ne, borba je pračinjenica života, ona je sam

98-
život, i ni najkukavnijem pacifisti ne polazi za rukom da sasvim isko-
reni iz svoje duše užitak u borbi. U najmanju ruku teorijski, on bi že-
leo da pobedi i uništi sve neprijatelje pacifizma.” Ne postoje ni ,,čo-
večanstvo” ni „čovek”, postoje samo „ljudi”. Sve ostalo je puko ime,
zvuk i dim.
N om inalističku kritiku K antove ideje čovečanstva, deceniju
posle Kanta, pregnantno je form ulisao filozof kontrarevolucije De
Mestr: „Sad, čovek ne egzistira na svetu. U svom životu sreo sam
Francuze, Italijane, Ruse itd... ali što se tiče čoveka, rekao bih, nikada
ga u životu nisam sreo; ako on i egzistira, to je izvan moga znanja.”
Za nominaliste, san o čovečanstvu je zakasnela dečja bolest sta­
rog i umornog ljudskog roda koji nije više dovoljno snažan da se po­
miri sa mišlju o univerzalnom neprijateljstvu. Više ne može da se
izdrži uvid da je istorija osuđena na to da ponavlja dramu Kaina i
Avelja. Pošto ne postoji „čovek”, nego „ljudi”, postoje i neprijatelji.
Samospoznaja znači upoznati svoga neprijatelja, kaže Karl Šmit.
Prilikom izbijanja Prvog svetskog rata Maks Šeler je sastavio je ­
dan veliki esej pod naslovom Genije rata. Rat daje lekciju filozof­
skom mišljenju o čoveku. On očituje, kaže Šeler, biološku, kulturnu i
duhovnu istinu o čoveku.
Biološki, čovek nije samo biće koje se održava u životu, utoljuje
svoju glad i hoće da obezbedi svoj produžetak. Samoodržanje kao
motiv nije dovoljno, mora da se doda i volja za samojačanjem. To važi
za pojedinca kao i za kolektivne ličnosti, narod i državu. Postoje ta-
kođe i „nadutilitarne vrednosti” radi kojih se bori. Šeler ih naziva
„moć, čast, duh”. To nam je već poznato: u ratu dolazi do izražaja onaj
deo duše koji je Platon nazivao thymos - srce i častoljublje, htenje da
se istakne. Puki smisao za sticanjem ne bi mogao da proizvede za rat
neophodnu spremnost na žrtvovanje.
Kulturno, rat za Šelera znači probijanje stvaralačkog temelja ili
ponora istorije. Rat je sa svim svojim razaranjima bol rođenja novog,
ma šta to bilo. Rat ima „za kulturno stvaranje eminentno pozitivni
značaj, jer može da omogući postojećim darovima da duboko zarone
u stvaralačke izvore nacionalnog i ličnog duha”. Šeler pominje primer
italijanske renesanse i nemačke klasike, kulturne epohe sa ratnom po­
zadinom.
Duhovno, rat iziskuje od pojedinca da nadiđe puki interes za sa­
moodržanjem. Ali da li je „pravedna stvar” to za šta se traži i daje žrt-

99
va? Šeler priznaje da tu nema nikakve sigurnosti. Rat je i u tom pog­
ledu veliki rizik. Ne samo što se može izgubiti život, nego se život
može izgubiti ni za šta, ili čak za neku rđavu stvar. Rat je u svakom
slučaju jedan metafizički examen rigorosum, kod koga ostaje neizve-
sno da li nas propituje Bog ili đavo.
I za Maksa Selera su odnosi neprijateljstva nešto elementarno.
Sasvim tačno kaže se da „rat izbija”. Nad tim leži sjaj civilizacije. Ta­
mo jedna strana drugoj „objavljuje” rat. Ratno bunilo avgusta 1914.
Šelera podseća na vitalne izvore. „Život” se konfiguriše u različitim
likovima, zgušnjavanjima moći. Napetosti su neizbežne, one se mora­
ju rešiti. Ko je u pravu? Pitanje koje dolazi prekasno. Život je već od­
lučio. Život koji teži da se izrazi izvorniji je nego svako pravo. Ima li
pravo m unja kada udara? „Onaj ko samo u šumu topola i cvrkutu ptica
opaža porođajne bolove božjeg duha, a ne i u grmljavini topova, taj je
možda ljubavi dostojniji, ali ne i potpuniji... čovek.”
Rat je nepogoda koja oslobađa i pročišćuje. Sitničarski smisao
za sticanje, konkurencija sa svojim klopkama, svojim obmanama, za-
višću i podozrenjem, taj divovski masiv svakodnevnog neprijatelj­
stva, rastura se, preobražava, oplem enjuje. „Verujem, ljudi bi se
međusobno ’m irno’ prožderali kada dostojanstvo rata ne bi posvetilo
silu i velike zajednice upregnulo u zajedničke ciljeve.”
Posle Prvog svetskog rata mogu se razlikovati dva mita: mit o
„Langemarku” i mit o „Verdenu”. „Zapadno od Langemarka” kaže se
u izveštaju Visoke komande od 11. novembra 1914, „mladi pripadnici
regimenti, pevajući ’Nemačka, Nemačka iznad svega’, probili su i
zauzeli prve linije neprijateljskih položaja”. Ti „mladi pripadnici regi­
menti” bili su pokrenuti mladošću. Oni nisu jednostavno marširali,
nego su „probijali” , kako se m itski kaže u ovom izveštaju. Oni su
uostalom skoro potpuno nastradali, u vojnom pogledu beskorisno, ali
što ne čudi u nekom žrtvenom ritualu. „Verden” je reč za klanje ma­
terijala, m ilion mrtvih, za visoku tehnologiju masovnog ubijanja.
Između Langemarka i Verdena nalazi se cezura epohe, okončava se
19. i počinje 20. vek.
Genije rata Maksa Selera još uvek je filozofska refleksija u du­
hu 19. veka. Šeler misli na Langemark, još ne na Verden. On misli na
pitomi rat, vitešku borbu. Od Verdena, i za njega je zašao genije rata.
Materijal je pobedio čoveka. Iz borbe na život i smrt nastalo je „me­
haničko ubijanje” (Ernst Jinger). .

100
 Kako sad s obzirom na taj faktum treba da se odredimo prema
elementarnim odnosima neprijateljstva? Godine 1927, kratko pred
smrt, Maks Seler govori: „Mi smo, u istoriji koja traje otprilike deset
hiljada godina, prvo doba u kome je čovek potpuno i bez ostatka sebi
postao problematičan; u kome on više ne zna šta je, ali istovremeno
zna da to ne zna.”
Još pre rata, Seler je pravio razliku između čovekovog razuma
izgrađenog oružjem, odnosno alatkama, r njegovog duha koji upotre­
bljava materijalno za rad na svom nepromenljivom liku. Duh je, kao
pojačana forma živoga, univerzalan, ali samo kroz formu koja je obe-
ležena individualnim. Ozbiljenje duha je svrha života i ne služi nika­
kvim drugim svrhama. Ali pošto živi samo u individualnom liku, duh
mora da se razvije u posebnost koja se razgraničava i utvrđuje. Tako
on mora uvek da ostane borben. Sada, pak, Verden i industrijska civi­
lizacija pokazuju da postoji hipertrofija razuma izgrađenog na oružju i
alatkama, verovatno zato što na toj ravni kooperacija vodi do ne­
slućenog uvećanja efikasnosti. U svakom slučaju, razum izgrađen
oružjem i alatkama kancerogeno prekriljuje duh. Ali kako duh još
može da se bori, ako oružje koje mu razum daje u ruke rastura dimen­
ziju svake smislene borbe? Između čovekovih suštinskih snaga postoji
dramatična disonanca. U toj situaciji Maks Seler može da se nada sa­
mo još nekom humanizmu sporazuma. On govori o „ideji večnog, ob­
jektivnog logosa... u čiju tajnu nije dopušteno da prodre jedna nacija,
jedan kulturni krug, nego samo svi zajedno, uključujući ubuduće u so­
lidarnu... kooperaciju neizbežne, individualne kulturne subjekte.”
Opet je tu taj san o jedinstvu ljudskog roda, ta čežnja da bi ipak
mogla da uspe gradnja Vavilonske kule.
Maksu Seleru 1931. odgovara Helmut Plesner. U svom eseju
Moć i čovekova priroda ®n citira Selera kao primer d a je očigledno da
ni slobodni duhovi ne mogu da prevaziđu zahtev za formulom spora­
zuma, za „svodom” u situaciji duhovnog beskućništva. „Kako smemo
ovde gde je sve u toku da se nadamo ma kojoj trajnoj sintezi koja neće
biti prevaziđena već posle nekoliko godina? Od svoda se ne može
očekivati ništa drugo do da se sruši.”
Plesnerov osnovni antropološki stav glasi: čovek je definisan ti­
me što se ne može konačno definisati. Ono što ostaje, jeste „uzburka­
no” saznanje čovekove „neutemeljenosti”. On je neutemeljen jer uvek
još ima pred sobom svoje tem elje. Ono što čovek jeste, uvek se
tek ispostavlja - u svagdašnjem času odluke. Određenje čoveka je sa-

101
moodređenje. Čovek je ono na šta će se odlučiti. On se razvija iz situ­
acije neodređenosti. ,,U toj relaciji neodređenosti prema sebi, čovek
se utvrđuje kao moć i otkriva se, teorijski i praktično, kao otvoreno pi­
tanje za svoj život.”
Maks Šeler izvodi, kaže Plesner, svoju „simfoniju pogleda u ap­
solutno” . To je simpatično, ali bespomoćno. Ništa ne pomaže: i filozo­
fija se mora upustiti u „bezdomnost stvarnog”. Pri tom će otkriti da li
hoće da i sama stoji u „iskonskim životnim odnosima prijatelja i ne­
prijatelja” ili to neće. Za nju ne postoji nikakvo nesputano Izvan, pozi­
cija iznad partija u sporu. Vreme ne dopušta univerzalističku nesputa­
nost, nikakav udisaj; filozofija koja stvarno razum e sebe m ora da
stupi u elementarne odnose prijateljstva i neprijateljstva i da pokuša
da ih razume, poimajući sebe iz njih.
Esej Helmuta Plesnera je napisan u trenutku kada je već počeo
građanski rat u Nemačkoj. Od pojavljivanja nacionalsocijalista na
septembarskim izborima 1930, SA maršira i odvijaju se ulične borbe sa
Savezom crvenog fronta i braniocima Republike. Politička sredina, um
sporazum a, uništena je. M ilitantno taborovanje je uništilo politički
stil.
U toj situaciji Plesner poziva da filozofija konačno izraste iz sna
koji je obmanjuje da bi mogla da shvati „suštinu” čoveka. Ona nije
pametnija od politike. Obe imaju isti horizont „otvoren u nedokučivo
Kuda, iz koga filozofija i politika u smelom posezanju... uobličuju
smisao našeg života”.
Pojam radikalno shvaćene istoričnosti vodi Plesnera do uvida da
se filozofija mora upustiti u rizičnu oblast političkog ne samo u smislu
spoljašnjeg obavezivanja, nego i iz svoje unutrašnje logike. Ali kada
se filozofija načini politikom, ona onda primećuje kako je teško biti
na visini vremena. Filozofsko mišljenje „nikada nije široko kao život i
uvek je šire od života”. Duhovna sadašnjost u istorijskom trenutku
izgleda da konstitucionalno prevazilazi filozofiju. Ona se zato po pra­
vilu ograničava na to da formuliše principe ili vizije. Ona se zadržava
ili u području pretpostavki ili u području očekivanja. Ona se sklanja
od zamršene sadašnjosti, trenutka odluke. Politika je, međutim, kaže
Plesner, „umeće pravog trenutka, povoljne okolnosti. To dolazi u tre­
nutku.” Plesner dakle zahteva filozofiju koja se otvara tom trenutku.
Taj trenutak, jasno je, nije samo trenutak odluke, nego i trenutak ne­
prijateljstva, borbe. To je upravo zato i „politički” trenutak, po defini­
ciji Karla Šmita.

102
 Filozofija isuviše rado hoće da lebdi iznad suprotnosti. Ona to
smatra svojom posebnom pameću. Ona zazire od onog krajnjeg stepe-
na intenziteta stvarnog, koji se nalazi samo tamo gde nema nikakvog
posredovanja, nego samo Ili-Ili. Koje se tiče religioznog, kao što je
ukazao Kjerkegor. Karl Šmit je hteo da ga otkrije u političkom.
U religioznom postoji, iz čovekovog ugla, samo oštra alternati­
va: Bog ili svet. Bog poziva čoveka i zapoveda mu. Isto tako se svet
deli na one koji čuju i slušaju, i druge, koji se bune ili ostaju ravnodu­
šni. To Ili-Ili čepa i pojedinca. Nešto u njemu hoće da sluša i posluša,
a nešto drugo ostaje nevoljno, pruža otpor. Čoveku nije od koristi što
može da predstavi ideju Boga kao da lebdi iznad suprotnosti. Ono u
Bogu prema čemu čovek zaista može da se odnosi, istom ga vraća u
svet razlika. To dovoljno dokazuju religijski ratovi, povezivanje misi­
je i nasilja. „Ali ne budite telesni, nego duhovni”, objavljuje Pavle
svojoj zajednici. Hrišćanska ljubav prema Bogu ne može da prikrije
da je sa objavom načinjena jedna fundamentalna razlika između onih
koji žive „prema duhu” i onih koji žive „prema telu”. Religija počinje
svoju ponudu za pomirenjem jednim neprijateljstvom, i suviše često
je njime i završava. I ne može se tačno reći da li je pri tom religiozno
opterećeno političkim ili političko religioznim. U svakom slučaju, za
Karla Smita logika političkog sa svojim određenjem prijatelja i nepri­
jatelja tako je temeljan faktum čovekovog bića da se i religiozni od­
nos mora odvijati u njegovom krugu. Gde postoji oštra suprotnost, tu
je i politika.
A koja suprotnost bi mogla da bude oštrija nego ona između B o­
ga i čoveka? Mi možemo da spoznamo sebe samo u Bogu, kaže Av-
gustin. Mi saznajemo sebe time što saznajemo svog neprijatelja, veli
Karl Šmit.
Šta je neprijatelj? On je, kako kasnije kaže Šmit preuzimajući
jednu Dojblerovu formulaciju, „naše sopstveno pitanje kao lik”. N e­
prijatelj je Drugi koji mi pripada jer ugrožava moju egzistenciju. U toj
konfrontaciji razgovarati i suditi može samo onaj ko je u njoj egzis­
tencijalno ostvaren. Kombatanti ne mogu da budu pomireni, oni mogu
samo da se međusobno pomire. Svako od njih može samo da se sam
odluči „da li drugobiće tuđina u konkretnom postojećem slučaju kon­
flikta znači negaciju njegovog vlastitog načina egzistencije i stoga bi­
va odbijeno ili suzbijeno, da bi se sačuvao vlastiti, biću saobrazan
način života”.

103
 Hteti da se u ime „čovečanstva” odustane od spremnosti na bor­
bu i rat znači ohrabriti neprijatelja na agresiju. Doprinos ,,čo-
večanstvu” pre se pruža time što se radi na kulturi ograničenja ili dis-
ciplinovanja rata. Tome pripada pravo razumevanje razlike između
prijatelja i neprijatelja. Ta suprotnost ne srne da bude zamenjena
srodnom moralnom razlikom između „dobrog” i „zlog”. Ne zahteva
se da se lično mrzi „neprijatelj” u političkom smislu. To što je on moj
neprijatelj, ne čini ga ni moralno lošim, ni estetski ružnim. On takođe
ne mora da nastupi kao moj privredni konkurent. On se može pokazati
takoreći kao podesan da s njim pravim poslove. On postaje neprijatelj
zato i utoliko što je ,,u jednom posebno intenzivnom smislu egzisten-
cijano nešto drugo i strano, tako da su u ekstremnom slučaju sa njim
mogući konflikti, koji se ne mogu odlučiti ni pomoću nekog unapred
datog opšteg normiranja, niti govorom nekog Trećeg koji ’ne učestvu­
je ’ i stoga je ’vanpartijski’.” Pod ekstremnom konfliktnom situacijom
misli se borba koju zajednica mora da vodi radi samoodržanja (protiv
spoljašnjeg neprijatelja) ili radi očuvanja poretka (protiv unutrašnjeg
neprijatelja). Reč je o tome da se sačuva „vlastito” u situaciji ugrože­
nosti. Ali koje su granice tog „vlastitog”, o tome ne može da odlučuje
neka neutralna instanca - upravo u borbi će se odlučiti o toj granici.
Akt je agresije kada neko, uz ukazivanje na obaveze prema čo-
večanstvu, biva ometen u borbi za samoodržanje. Kočenje snaga sa­
moodržanja uvek dolazi od zainteresovane strane. Navodno neutralni
Treći je uvek Treći koji se smeje. Partikularni interesi se rado skrivaju
u univerzalnim. „Ко kaže čovečanstvo, hoće da obmane”, veli Smit, i
na sledeći način objašnjava tu oštru re,čenicu: „Ako država u ime čo­
večanstva suzbija svog političkog neprijatelja, to onda nije rat čo­
večanstva, nego rat za koji jedna određena država pokušava da protiv
svog protivnika u ratu okupira jedan univerzalan pojam, slično kao što
se mogu zloupotrebiti mir, pravednost, napredak i civilizacija, kako bi
se za sebe polagalo pravo na njih i odreklo se neprijatelju. ’Co-
večanstvo’ je posebno upotrebljiv ideološki instrument imperijalistič­
ke ekspanzije i u svojoj etičko-humanističkoj formi jedan specifičan
zamajac ekonomskog imperijalizma.”
Taj argument iz 1932. upravljen je protiv sila pobednica iz Ver-
saja, koje su u stvari pod izgovorom demokratskog principa na sa­
moodređenje u velikom stilu provodili politiku aneksije. Karl Smit se
ipak ne ustručava da taj argument i kasnije uvede u igru, protiv politi­

104
 ke mira Saveza naroda krajem dvadesetih godina, protiv savezničke
politike posle 1945. i protiv institucije Ujedinjenih nacija.
Može biti da volja za odbranu „vlastitog” - ma kako ga definisa-
li - predstavlja granicu političkog života koja se ne može prevazići, i
da je stoga časnije da se ona prizna. Ali kako iz ugla Karla Šmita stoji
sa odbranom „vlastitog” u vreme nacionalsocijalizma? Da li su napa­
dački ratovi nacionalsocijalističkog režima, koje je Karl Šmit isprva
podržavao, spadali u odbranu „vlastitog”? A ubijanja Jevreja - jesu li
i ona pripadala onim unutardržavnim objavama neprijateljstva koje
Šmit smatra legitimnim?
U stvari, Smit se čuvao da poveže objavu neprijateljstva sa mo­
ralnim unižavanjem protivnika. Politička razlika između prijatelja i
neprijatelja treba da spreči da protivnik bude učinjen „neljudskim ču­
dovištem ” koje m ora biti ne samo „odbijeno” , nego i definitivno
„uništeno”. Zadatak borbe je da se neprijatelj uputi natrag ,,u svoje
granice”, a ne da se uništi. Ako već ne drugi motivi, ni vlastita teorija
ne bi smela da dozvoli Karlu Smitu da podržava nacionalsocijalizam.
Karl Smit nije otkrio sve svoje karte. Prećutao je ili samo na-
govestio izvesna uverenja. Ona se ukazuju tek u čitavom sklopu nje­
govog mišljenja. Da je čovekov svet rastočen i ostao u elementarnom
neprijateljstvu, za katolika Karla Šmita se na kraju može svesti na
grešnu, palu čovekovu prirodu. Odnosi neprijateljstva rezultuju iz čo-
vekovog otpadanja od Boga. To je, gledano iz ugla čoveka, pranepri-
jateljstvo - neposlušnost, izdaja transcendencije. Od sada više ne
može biti sve Jedno. Čovek čoveku postaje neprijatelj. Život stoga
postaje ugrožen, opasan. Da bi smanjili opasnosti, ljudi obrazuju je ­
dinstva, socijalna tela, države. A priori svake države, radilo se o de­
mokratskoj ili autokratskoj, glasi: „Štitim te, zato slušaj.” Suverenost
države proteže se u najozbiljnijem slučaju preko života i smrti, i samo
polazeći od tog slučaja može se razumeti suština političkog jedinstva
za razliku od drugih oblika grupisanja. Šmit ne dopušta da se iz njego­
ve definicije posumnja da time postaju nejasne granice između države
i gangsterskog sindikata, gde se isto tako odlučuje o životu i smrti.
Naprotiv: ta škakljiva srodnost samo još jasnije pokazuje da se čove-
kova stvarnost još uvek nalazi u stanju svoje potpune grešnosti i d a je
ispunjava zlokoban smisao.
Politički svet nije univerzum, već pluriverzum - od te premise
polazi Karl Šmit. Jedinstvo ljudskog roda nalazi se kod Boga, čovek

105
sam nije u stanju da ga donese. On se mora nagoditi sa stvarnošću jed­
nog sveta razloženog u suprotnosti. Neuspeh gradnje kule u Vavilonu
i njegove posledice se ne mogu prevazići. S njima se mora živeti i mo­
ra se učiniti najbolje iz toga. U prvi mah se mora boriti i potvrđivati
se. Vizija planetarno sjedinjenog čovečanstva koje više ne poznaje
granice i gde bi usled toga politika bila zamenjena upravljanjem stva­
rima i organizacijom proizvodnje, ta vizija je opsenarska slika is­
kušenja vladanja sobom. To je „verovanje u bezgranične mogućnosti
preobražavanja i sreće prirodnog, ovostranog čovekovog postojanja”.
Takve težnje mogu da vode samo lošem kraju. Zašto? Iznenađujući
odgovor Karla Smita glasi da jedinstvo mira i života može da se za­
misli samo kod Boga, i u božjem pomirenju na kraju vremena. Ali
ljudski posmatrano tek neprekidni nemir daje životu njegovu život­
nost. Životu su potrebne granice i borba za granice. Ovde važi: „Duh
se bori protiv duha, život protiv života.” Samo tako nastaje „poredak
ljudskih stvari”.
Treba da prestanemo da sanjamo i da narastemo do „životne
ozbiljnosti”. I tada treba, kaže Karl Šmit, pre svega da naučimo dve
lekcije. Prvo, loše stoji sa čovekom, on je upleten u jednu lošu istoriju.
Drugo, to će se temeljno izmeniti tek sa povratkom Gospoda. Ali to
može još dugo da traje.
Svakako je Karl Šmit u svom dnevniku posle 1945. na trenutak
razmislio nije li „radost ubrzavanja” bilo ono što ga je „gonilo i vu­
klo”, kada se angažovao kod nacista. Ali kuda je trebalo da vodi brzo
putovanje? M ožda preko katastrofe do kraja istorije?

106
 DEVETO POGLAVLJE
Dobri čovek i njegovi neprijatelji. Rusoov „Volonté générale”. Od
mirnog osećanja postojanja do varke produženja. Strah pred
slobodom Drugog. Totalitarne fantazije. Ruso sudi o Zan-Zaku.
Odbrana azila u džungli socijalnog. Asocijalno kao zlo.

Ako je poredak ljudskih stvari takav da se duh bori protiv duha, a

život protiv života, dok god traju ljudske stvari i još nije nastupilo
Carstvo Božje, onda i rat i nasilje nastavljaju da postoje. Istorija ljud­
skog roda pokriva se istorijom njegovih mnogostrukih neprijatelj­
stava. I u tom pogledu ništa ne menjaju ni religije i iz njih izvedeni
m oralni običaji. Oni pom ažu da se m oralno održi poredak jedne
zajednice i društvenim grupama ili čitavim narodima pruži „identitet”.
Utoliko doprinose ustanovljavanju mira. Ali reč je o miru koji je ogra­
ničen teritorijalno i na jedan narod ili jedan kulturni krug. I dalje se
bori oko granica prem a drugima, onima koji imaju druge bogove. Svet
je podeljen i među bogovima. Daleko od toga da obuzdavaju neprija­
teljstva, religije mogu da ojačaju postojeća i da čak vode novim nepri­
jateljstvima. U Jevanđelju po Luki Hrist kaže: „Dođoh da bacim oganj
na zemlju... Mislite li da sam došao da mir dam na zemlji? Ne, kažem
vam, nego razdjeljenje.”
Neprijateljstva izgleda da spadaju u pračinjenice ljudskih stvari.
Ona su tako elem entarna da snovi o tome da bi se jednom moglo
okončati sa njima, moraju da budu preterani i neutemeljeni. A ako se
ponovo okrenu tlu stvarnosti, često opet daju povoda za novo neprija­
teljstvo i novi rat.
Postoje brojne teorije koje nastoje da objasne problem elemen­
tarnih odnosa neprijateljstava. Kao uzroci neprijateljstva navedeni su
borba za samoodržanje, častoljublje koje navodi da se razlikujemo i
da se ističemo pred drugima, volja za moć, zadovoljstvo u nasilju. Ali
da li su navedene osobine prirodne, ili su kulturno stečene? Da li je
reč o pretpostavkama čovekovog života iza kojih se ne može ići dalje,
ili se na njima može nešto promeniti ukoliko se preobraze društvo i
njegova kultura?

107
 Žan-Žak Ruso je na pitanje o izvoru zla dao za novovekovlje
posebno uticajan odgovor, optuživši civilizaciju. Ruso je uveren d a je
poseban način podruštvljenja iščupao čoveka iz njegovog samobića.
U čemu se sastoji to samobiće? Postojao je tromi mir koji se zadovo­
ljavao užicima za koje nije bilo potrebno ulagati veće napore; posto­
jao je zahtev za slobodom koji nije vodio potčinjavanju drugoga, već
samozadovoljstvu; postojala je sposobnost za simpatiju, za sažaljenje.
To sažaljenje je delovalo kao osećanje, a ne kao moralna zapo vest.
Osećanje je prirodnom čoveku postavljalo granice, tako da se on
uzdržavao da muči drugoga ili da mu uskrati pomoć. Ali sad je čovek
načinom svog podruštvljenja stupio u neistinu.
Ta istorija počinje time što ljudi nisu hteli samo da imaju mir i
da nađu ono što im je potrebno, već su se domišljali kako da idu i pre­
ko toga, prem da ne svi u podjednakoj meri. Neki su pronalazili nove
tehnike rada, što je imalo za posledicu da su im prinosi rasli i otuda su
nastojali da osiguraju pravo svojine. Iz stečene nastala je nasleđena
svojina, koja nije branjena sa manje žara, u slučaju potrebe i nasilno.
A gde je postojala svojina, postojalo je i otimanje svojine. Težnja za
posedom međusobno je razgraničavala ljude i imala za posledicu kon­
kurenciju, moć i hijerarhije, neprijateljstva, uzajamno nepoverenje,
igru maskiranja i obmana. Ukratko, čitavu kulturu kakvu je Ruso
imao pred očima u Francuskoj u 18. veku. Pa ipak, Ruso je znao da do
težnje za posedom ne bi došlo da je čovek zaista mogao da jednostav­
no miruje u svom biću. Alternativa „imati” ili „biti” za njega se ne
postavlja, jer u trenutku kada ima saznanje, za čoveka svet, drugi i ko­
načno čak i vlastito sopstvo postaju predmet koji se može „imati”. Za
Rusoa postoji i neka vrsta pada u greh koji se odnosi na saznanje. Saz­
nanje proizvodi distance: drugi ljudi, priroda, postaju puka sredstva
sopstvenog samopotvrđivanja. Čovek koji reflektuje je „izopačena ži­
votinja”, kaže Ruso, i odatle izvlači zaključak: pad u greh svesti koja
postaje neprijateljska određen je našom sasvim „otuđenom ” kultu­
rom , i m ože da se uzdigne sam o pom oću nove, pom irujuće svesti.
Moramo ponovo da se izreflektujemo iz pogrešnog života i da u sebi
otkrijemo jednu neizopačenu životinju. To Ruso misli svojim reše-
njem „povratak prirodi” !
Da se izopači mogao bi samo čovek, pošto, kao biće koje je slo­
bodno i saznaje, može da radi na sebi. Za razliku od životinja, čovek
je nedovršen, on tek mora da usavrši sebe samoga. To Ruso naziva

108
 principom perfektabilnosti. Ali ništa što on iz sebe pravi nije perfekt­
no. Delo koje dovršava nije dovršeno delo. „Sve je dobro što dolazi iz
ruku tvorca stvari: pod rukama čoveka sve se izopačuje.”
Ipak, princip perfektabilnosti ne moramo koristiti samo radi to­
ga da nešto napravimo, možemo takođe da prepravljamo i da popra­
vljamo. Poziv „povratak prirodi” ne bi našao onaj eho koji do danas
odzvanja, da nas je Ruso poslao na daleki put: u tamnu prošlost, u eg­
zotične daleke zemlje ili u nedoglednu budućnost. Ruso naprotiv uka­
zuje na prividno najkraći od svih puteva: treba da pođemo u sebe, ta­
mo se nalazi priroda kao glas srca. „О vrlino! Nisu li tvoja načela
urezana u sva srca, i nije li, da bi se naučili tvoji zakoni, dovoljno da
se okrenemo u sebe same?”
Ali gde se dolazi kada se dolazi do sebe samoga? Kao otkrivač
unutrašnjeg univerzuma, Ruso ostaje posmatrač oslobođen iluzija. On
primećuje da sopstvo kod koga tražimo pribežište pred neprijateljstvi­
ma i obmanama društva nije bezuslovno dobro koje bismo mogli da
samosvesno suprotstavimo društveno lošem. Kako teorijski konstrui-
sano prirodno stanje pre početka civilizacije po Rusoovom shvatanju
nije jednostavno „dobro”, već je u moralnom smislu neutralno, tako
se i priroda u nama nalazi sa one strane dobra i zla. Ovde se pre svega
neće naći jedno svojstvo tradicionalnog dobra: trajnost i pouzdanost,
jednakost sa samim sobom. Unutrašnje sopstvo postoji samo u plura­
lu. To spada u najvažnija Rusoova otkrića. „Ništa mi nije toliko ne-
slično kao što sam sâm sebi, stoga bi bilo uzaludno da hoću da se defi-
nišem drugačije do preko te jedinstvene mnogostrukosti... Katkad sam
ljut i svirep mizantrop, potom opet padam u ushićenje pred dražima
društva i slastima ljubavi... Jednom rečju, Protej, kameleon...”
Ako je sopstvo jedno diskontinuirano događanje, onda se u nje­
mu takođe neće naći oslonac, osim ako se umirimo i ne opterećujemo
pokušajima da definišemo druge. Samo predajući se sebi, možemo da
istrajemo kod sebe - pa i da ne nađemo utočište kod sebe. Stoga je za
Rusoa biti ostavljen na miru odlučujuća pretpostavka bića-kod-sebe i
zato daje i pračoveku da počne sa zahtevom za mirom. U taj tački Ru­
so razmišlja kao Paskal koji je jednom rekao da sva nesreća dolazi
odatle što čovek ne može da ostane u svojoj sobi.
Samosaznanje hoće obično da zna šta sam i ko sam. Ali ako se ot­
kriva unutrašnja protejska priroda, takvo samosaznanje je nemoguće.
Onda preostaje samo ona samoizvesnost koja bi se mogla formulisati

109
na sledeći način: znam da sam upravo takav kakav sam u ovom trenu­
tku. To je manje od saznanja šta sam i ko sam. Ali je više od proste sa-
moizvesnosti, da uopšte jesam.
Jedan trenutak sledi za drugim, a ipak se u bujici trenutaka neki
posebno izdižu, veliki trenuci, trenuci istinskog osećanja. Ruso im da­
je značenje unutrašnjeg iskustva bića, jer u tome njegove idiosinkrazi-
je i preferencije dolaze do ekstatičkog pojačanja. To su trenuci velike
komunije. U njima više ne postoji napetost između spolja i unutra. To
je povratak početnog mira. Tu ne stupa ništa strano, opiruće, naruša-
vajuće. Takav doživljaj nastaje najednom kao neko samoulivanje u
prirodu. „M irnim sam korakom tražio divlje mesto u šumi, napušteno
mesto, gde ništa ne odaje ljudske ruke i ne otkriva ropstvo i gospod­
stvo, mesto utočišta gde bih mogao da verujem da sam prvi prodro i
gde između prirode i mene ne može da se postavi neko treći... Tad se
moj duh izgubio u toj neizmernosti...” Niko „treći” se ne umeće iz­
među njega i prirode i tako može da dođe do sjedinjenja između njega
i „velikog bića”. On se uliva.
Drugi put to je drugačije: tada on čitavo biće uvlači u sebe i na­
slađuje se u osećanju d a je dovoljan samome sebi, kao Bog. U tom tre­
nutku ne samo što mu ne nedostaje ometajući „treći”, već se‘i „drugi”,
naime ono Nasuprot, bio to Bog ili priroda, sadrži u jednome, u jedi­
nom sopstvu. Ako je doživljaj jednom bio ekspanzivan, sada je kontrak-
tivan, svodi se na zadovoljstvo u vlastitom sopstvu, „ograničen čisto
na osećanje našeg postojanja, osećanje koje samo sasvim ispunjava sa­
dašnjost: dok god traje to stanje, onaj ko se nalazi u njemu može da se
nazove srećnim... Bila bi to... preobilna sreća koja ne bi dala da se duša
ispuni prazninom. U tom stanju sam se često nalazio u svojim samo­
tnim sanjarenjima na Petrovom ostrvu... I šta se oseća u jednom ta­
kvom stanju? Ništa što bi bilo izvan nas, ništa do sebe samog i svog pos­
tojanja, i dok god traje to stanje, dovoljni smo, kao Bog, samima sebi.”
Posle komunije sa prirodom ovde je to komunija sa samim sobom.
Ipak za Rusoa postoji jedan još radikalniji oblik trenutnog sa-
mobića. Jer moguće je čak da iščezne osećanje sopstvenog Ja. Sje­
dinjenje sa samim sobom bez ikakvog ostatka refleksivne samosvesti.
Preostaje „čisti” događaj.
Ruso priča kako se na njega ustremila jedna doga. Na trenutak
je izgubio svest, a ono što se s njim desilo prilikom buđenja, ovako je
opisao: „Opazio sam nebo, nekoliko zvezda i malo zelenila. To prvo

110
osećanje bilo je jedan izvanredni trenutak... Sasvim pripadajući sa­
dašnjem trenutku, nisam se ničega sećao, nisam imao jasan pojam o
svojoj individui, ni najmanju predstavu o onome što me je zadesilo,
nisam znao ni ko sam ni gde sam, nisam osećao ni bol ni strah, niti ne­
mir. Video sam kako mi ističe krv, baš kao da sam gledao neki potok
kako teče, a da mi ni na pamet nije palo da ta krv pripada meni. - U či­
tavom svom biću osećao sam mir koji me je činio srećnim...”
Kada je iščezao svaki samoodnos, svako osećanje d a je „ја” ono
koje „ima” osećaje, kada je sve to iščezlo - tek tada je dosegnuta
najviša tačka velike komunije, trenutak istinskog osećanja.
Sreća prve scene sastoji se u tome što se između prirode i sop-
stva ne umeće niko „treći”. Sreća druge scene je u tome što ništa ne
ometa samoodnos. A sreća treće scene, savršena sreća, ne poznaje
više ni to sopstvo na koje bi sreća mogla da se odnosi. Tu je onda sa­
mo još jezik koji izveštava i donosi nesvodivi ostatak ja-svesti.
Rusoova dinamika ispunjenja samobića vodi savršenom samo­
zaboravu. Njegovi veliki trenuci istinskog osećanja su čisti samoodnos
i odnos prema prirodi. Oni se postižu mimo upletenosti u konvencio­
nalni svet drugih, dakle, mimo društva. Pošto svoju sreću nalazi u tim
trenucima ovde i sada, on mora, shodno tome, da u filozofskoistorij-
skoj konstrukciji izvornu sreću lokalizuje tamo gde još nisu počeli
društvo i civilizacija. Ta u sadašnjosti doživljena sreća mimo društva
biva teorijski svedena na sreću pre svakog društva.
Lako se može razumeti da društvo pruža otpor takvom zahtevu
za komunijom. A kako treba da se postavimo prema ljubavi? Nije li
ljubav mogućnost za veliku komuniju u socijalnom?
Velika komunija u ljubavi za Rusoa postoji samo pod jednom
pretpostavkom: tela, ta manifestna drugost između Ja i Ti, ne smeju
igrati nikakvu ulogu. Tela su tvrdoglavo, neprobojno Izvan. U svojim
Ispovestima Ruso opisuje jedan doživljaj, za koji kaže da mu se uti­
snuo za čitav život. Upravo je, kaže, zavodio jednu mladu devojku.
Kad je počeo da gubi svest na njenim grudima, opazio je da je jedna
njena dojka bez bradavice. U tom trenutku mu je telo, pomoću kog je
hteo da se nasladi, postalo tako neobično da je poverovao da u rukama
drži neku „vrstu čudovišta” . Telu ne mora da nedostaje jedna bradavi­
ca na grudima da bi mogla da se ukaže njegova odbojna neprovidnost.
Drugi je uopšte čudovišan u svojoj telesnosti. Jer ona je granica zahte­
vu da se ponovo pronađemo u drugome. Taj zahtev hoće providnost,

111
potpunu transparenciju. Da bismo ostali pri ovoj slici: potpuno trans-
parentan je medijum koji bez prelamanja propušta svetlost. Transpa-
rentni Drugi prestaje da lomi svetlost Ja. Ali time on takođe prestaje
da bude Drugi. Svaki Drugi je jedan izazovni drugi svet s kojim ne
možemo da imamo neko jedinstvo bez granica. Rusoov zahtev za je ­
dinstvom irealizuje Drugog zato stoje, kako sam priznaje, u stanju da
se stvarno „zagreje samo za zamišljeno biće”. I ako se zaista zalju­
bljuje, to bi samo neko vreme moglo da ide dobro, sve dok Drugi ne
izađe iz slika u koje g a je zatvorila imaginacija zahteva za jedinstvom.
Jer tako se došlo do onog mučnog kolebanja između velike komunije i
žestokog neprijateljstva, između simbiotičkog osećanja jedinstva i
bezgraničnog nepoverenj a.
Velika komunija promašuje sa-biće. Sopstvo koje stremi komu-
niji uvek će doživeti poraz. Jer ako se Drugi uvažava u svojoj drago­
sti, sopstvo koje teži komuniji moći će to da pojmi samo kao katastrofu,
kao razarački, neprijateljski akt. Imaginirani svet istomišljenika naglo
se preobražava u svet pun neprijatelja. Sopstvo se oseća opkoljeno i
progonjeno mračnim spletkama i nemanima. Dvanaesta knjiga Ispo-
vesti tada pedesetogodišnjeg Rusoa počinje rečenicama punim sum­
nje: „Ovde počinje delo tame u koju sam pokopan već osam godina, a
da mi i pored sveg truda nije bilo moguće da proniknem kroz zastra­
šujuću tminu. U ponoru jada u koji sam sišao, osećam udarce koji su
mi bili upućivani i vidim oruđe kojim se za to služi. Ali ne vidim raku
koja upravlja, niti sredstva koja ona primenjuje.”
Dok je u svom ličnom životu sve dublje stupao u noć nepove-
renja i neprijateljstava, Ruso je širio svoje fantazije o velikoj komuniji
na čitavo društvo. To i nije moglo da bude drugačije, jer zahtev za sa-
mobićem, sjedinjenjem i transparencijom ne može da akceptira grani­
ce, pošto svaka granica mora da važi kao opasnost: ako je ne preko­
račim, ona zadire u mene.
U spisu o Društvenom ugovoru, Ruso razvija koncept zajednice
u kojoj se jedna zajednička volja („volonté générale”) otelovljuje u
institucijama i zakonima. Ta zajednička volja je primena ideala trans-
parencije na društvo, jer ona ne znači apstraktnu sumu mnogostrukih
težnji volje ili statističku volju većine, nego je izraz težnje srca i uma
koja sve međusobno povezuje, pod pretpostavkom da svako seže u
sopstveni temelj. Kada se to desi, svi su jednaki jedni pred dragima i
otuda i jedan za dragoga providni. Kao ni u ljubavi ili u prijateljstvu,

112
za Rusoa ni u društvenoj utopiji nema mesta za Drugoga u njegovom
drugobiću. Samo pod tom pretpostavkom, kao primena velike komu-
nije na socijalnu sferu, Ruso može da imaginira potpuno pomireno
društvo. Opasni snovi, što znamo otkako je Robespjer pozivajući se
na Rusoovu „volonté générale” praktikovao terorizam vrline.
Ruso, tražeći veliku komuniju i u socijalnom, hoće da izvadi
energije neprijateljstva iz društvenih odnosa. To može da pođe za ru­
kom samo ako se sami ti odnosi iz osnova promene: ograničenjem
svojine i ekonomske konkurencije, zakonski povezanom državnom si­
lom, civilnom religijom. Ali u svakom slučaju, jedno će pri tom mora­
ti da bude izgubljeno: sebi samome dovoljno, nezavisno „osećanje
postojanja” . Čovek, kao i uvek, podruštvljenjem biva izguran iz sebe.
On gubi prirodno samobiće i dobija umesto toga prosto ili luksuzno
samoodržanje. Ali to je za Rusoa premalo. Njegova razmišljanja
kreću se oko problema društvene reforme koja pojedincu’ može da
pruži društveni ekvivalent za izgubljeno prirodno sopstvo, koji bi mu
pomogao da preboli gubitak. To zahteva „dobre društvene ustanove”.
To su one „koje najbolje umeju da čoveku uzmu njegovu prirodu, us­
krate mu apsolutnu egzistenciju i zauzvrat mu daju jednu relativnu, a
Ja prevedu na jedinstvo zajednice, tako da se pojedinac ne oseća više
kao jedno, već kao deo jednog jedinstva, koje može da se oseti samo u
celini.” Čovek iščupan iz prirodnog stanja može da bude srećan samo
onda kada se potpuno sadrži u zajedništvu, sa svim strastima i ljuba­
vlju; kada svoju individualnu slobodu i samostalnost stavlja u službu
veće celine kojoj pripada. Ko u građanskom poretku hoće da očuva
svoje samodovoljno osećanje postojanja i zadovoljstvo u slobodi, taj
„ne zna šta hoće”. On će svoj život dovesti u „trajno protivrečje sa sa­
mim sobom”, uvek se kolebajući između naklonosti i dužnosti, i tako
neće biti „ni čovek ni građanin”. Ako hoćemo da ljude oslobodimo
tog protivrečja, ne smemo samo da stvorimo državu koja dobro funk-
cioniše, već moramo da izgradimo i jednog novog čoveka. Sve, dakle,
mora da se stavi na jednu kartu. Polovična rešenja ništa ne rešavaju,
ona samo povećavaju bol razdirućeg protivrečja.
Taj novi čovek - kako bi on mogao da bude stvoren? Ruso daje
primer iz antičke Sparte. „Jedna Spartanka je imala pet sinova u vojsci
i čekala je na vesti sa bitke. Dođe jedan helot. Drhtavim glasom ga je
zapitala. - Vaših pet sinova je ubijeno. - Robe, jesam li te to pitala?
Mi smo izvojevali pobedu ! - Mati požuri do hrama da bi zahvalila bo­

113
govima - tako se pokazuje prava građanka.” Ruso sanja o državi koja
nije mašina, nije Levijatan, nego „makroantropos”, dakle, jedinstveni
organizam. On živi u svojim članovima i njegovi članovi žive kroz
njega i za njega. U jednoj takvoj zajednici prestaje neprijateljstvo - ali
samorazumljivo samo u granicama tog organizma. Te granice ne sme-
ju da budu preširoke. Zajednica ne sme da bude veća od dosega smi­
sla suseda. Onaj ko tvrdi da bi mogao da voli čitavo čovečanstvo i ko
ukazujući na ljubav prema čoveku kritikuje ljubav prema nekoj ogra­
ničenoj zajednici, jeste varalica: „on voli Tatare da ne bi morao da vo­
li svoje susede.”
Čovekov smisao za blizinu sa sobom nosi i to da se ne možemo
sprijateljiti sa velikom celinom. „Patriota je tvrd prema tuđinu.” On je
takav upravo zato što voli svoju zajednicu. Ako bi se pojedinac ravno­
dušno odnosio prema svojoj zajednici, onda bi ga manje užasavali
tuđin i tuđe. „Zato su”, dodaje Ruso u jednoj napomeni, „ratovi jedne
republike užasniji nego ratovi monarhije.” Ali za Rusoa je bolje biti u
neprijateljstvu prema spolja, a unutar zajednice uživati u stanju koje
zadovoljava i srce. „Suštinsko je biti dobar prema ljudima sa kojima
se živi.” Za ilustraciju Ruso ponovo bira primer Sparte. „Prema spolja
su Spartanci bili častoljubivi, tvrdi, nepravedni. Ali unutar njihovih
zidina vladali su nesebičnost, pravednost i sloga.”
Univerzalno neprijateljstvo neće prestati. Samo lokalno, u ogra­
ničenim zajednicama, moguće je zasnivanje mira, a i ovde samo pod
pretpostavkom da pojedinac svoju slobodu može da prenese u volju
za samopotvrđivanjem zajednice.
Ali kako bi Ruso, koji pored mirnog osećanja postojanja slavi
spontanost slobode kao drugu veliku milost čovekovog bića, kako bi
taj filozof slobode mogao da bude spreman da dopusti da lična slobo­
da utone u zajednicu? 1
Ruso je o slobodi razmišljao kao o jednoj misteriji. Ona je za
njega bila tako opojna, d a je čak po njenom uzoru zamišljao ideju Bo­
ga i početak sveta. Na pitanje da li je uopšte zamisliv neki početak
sveta, on smelo odgovara da je takav početak zamisliv jer, štaviše, u
svakom času ponovo može da počne novi. Kao niko drugi, Ruso je
mislio o onom početnom čovekovog bića. Mirno „osećanje posto­
janja” opaža svet, ali sloboda ga stvara. Sloboda znači delanje i pu­
štanje bića da raste, u dobru kao i u zlu. Slobodom se stiče samobiće
koje ne ostaje zatvoreno u sebi, nego izlazi iz sebe. Sloboda od „afek-

114
tacija” duše stvara „akcije” . Zahtev za bićem kod sebe, blaženim mi­
rom i jedinstvom odbija tuđe, ali sloboda, kao kretanje, gura napolje u
tuđe. Sloboda je princip stvaranja i pokretnosti. Ona takođe sprečava
da svoje sopstvo zamenimo nekim konkretnim likom svoga sâmo-
postvarenja. Iz perspektive slobode sopstvo egzistira samo u formi
mogućnosti, a Ruso je u svojim samotnim časovima bio majstor u to­
me da svoje sopstvo utvrdi u obilju mogućnosti i da iznutra uživa.
Ali upravo zato stoje bio tako intimno prisan sa unutrašnjom ne-
sagledivošću i neodređen ošću sopstvene slobode, Rusou nije moglo da
ostane skriveno da se tamo napolju, gde postoje mnoge slobode Dru­
gih, otvara ista ili još mnogo veća neodređenost i nesagledivost. Ono
što je iznutra doživljeno kao bogatstvo, spolja susrećemo kao opas­
nost. I to je preokret: užitak vlastite slobode postaje za Rusoa strah
pred slobodom Drugih. Zbog nje, spoljašnji svet postaje nepouzdan i
neproziran. Ko sebe saznaje kao slobodno biće koje uvek iznova
počinje i može da proistekne iz konsekvenci, normi, proračunljivosti,
zna da i Drugi to mogu. Ali tako transparentnost iščezava iz sveta.
Tek na toj pozadini postaje jasan čitav smisao ideala transparen-
cije: ako sanjam o tome da bismo Ja i Ti ili čitavo jedno društvo mogli
da budemo „jedno srce i jedna duša”, onda se u stvarnosti plašim uz­
nemirujuće mnogih sloboda, haosa spontaniteta spolja, i želim da mo­
gu ipak da dam samo jednu veliku slobodu u kojoj se svi saglašava-
mo. Jedna velika sloboda - koja bi to trebalo da bude? To može da
bude samo ona koju poznajem iznutra, i onda to može da bude samo
jedna: moja.
„Mirno osećanje postojanja” je iskušenje života sa one strane
mogućih neprijateljstava. Ali sloboda koja stupa u vezu sa mnogim
slobodama, mora da otkrije da svet može da bude pun neprijatelja.
„M irno osećanje postojanja” koje opaža svet, i sloboda koja ot­
pravlja u svet, ne stoje samo u polarnoj napetosti. Kod Rusoa odatle
nastaje razdiruće protivrečje. Na kraju je Ruso svoju slobodu koja
otpravlja u svet upotrebio za to da se povuče iz sveta.
Ali u svojim društvenoteorijskim vizijama on bira drugačiji put.
Tamo će pustiti slobodu da pređe u zajedničku slobodu, „volonté
général”, da bi se tako osigurao protiv straha od tuđih sloboda.
Rusoova idealna država treba iznutra da eliminiše neprijatelj­
stva time što pojedinac svoju sreću traži u državnoj zajednici. On bi
morao da napusti svoje prirodno samoljublje koje ga čini pojedinac -

115
nim. Umesto toga on bi sad voleo zajednicu i zakon koji je povezuje;
svoje samoodržanje bi podredio zajedničkom dobru kao suveren koji
ne sluša više samo sebe, nego je nošen zajedničkom voljom; svoju
slobodu bi žrtvovao društvu i time bi morao da postane jedan novi čo-
vek. I zato mora, veli Ruso u završnom poglavlju Društvenog ugovo­
ra, da postoji državnograđanska veroispovest. Jer čoveku više ne stoji
otvorena nijedna druga pozitivna karijera, do da od društveno izo­
pačene životinje postane dobra društvena životinja. Pošto je neporeci­
vo izgubio svoju izvornu prirodu, on mora da sa čitavom svojom du­
hovnom egzistencijom bude podruštvljen. Civilna religija koju skicira
Ruso treba da okonča duševno teško podnošljivu i politički opasnu
pocepanost između moći neba i zemlje. Ta civilna religija treba da
podstakne građanina države da „rado prima” svoje društvene i politi­
čke dužnosti. Reč je o jednoj religiji socijalne ispunjenosti postojanja.
Ona treba da na vrh svih ciljeva stavi „javno dobro”, treba da obaveže
na verovanje u egzistenciju jednog mudrog i dobronamernog božanst­
va, jednog obuhvatnog proviđenja, jednog budućeg života sa nagra­
dom za pravednike i kažnjavanjem bezbožnika. Pa, ipak, sve to samo
kao sredstvo sankcije za odlučujući cilj: verovanje u „svetost druš­
tvenog ugovora i njegovih zakona”.
Član o veri civilne religije uliva se u taj govor o svetom soci­
jalnog i političkog uma. Ko nije spreman da prihvati član o veri, mora
da bude prognan iz društva. A ako ipak ostane u njemu - recimo, zah-
tevajući zaštitu, ugodnost i sigurnost društva - i istovremeno se poka­
zuje da ne veruje, bilo dajući tumačenja ili licimerno zastupajući su­
protnost, „onda zaslužuje smrtnu kaznu”. Jer je počinio „najveći od
svih prestupa”: izvršio je „krivokletstvo u pogledu zakona”.
Rusou ipak ne ostaje skriveno da svojom totalitarnom vizijom
ulaska slobode u socijalnu sferu prenosi na društvo neku vrstu duga
zahvalnosti, jer je svestan da zadovoljstvo što je jedno Ja, ima da zah­
vali društvenom individualizovanju. Očito je da ono proizvodi tipove
kao što je Ruso, koji su toliko individualizovani da najveće osećanje
sreće nalaze upravo u povlačenju iz tog društva. On nije bio tako nai­
van da veruje da bi mogao da se vrati „prirodi”, on zna da nije ništa
drugo do društveno uslovljena negacija društva. On spoznaje sebe kao
kritičkog parazita društvene kulture i ostaje u dugu prema društvu, u
to nema nikakve sumnje. Kada bi čak sudio o sebi prema maksimama
svog Društvenog ugovora, morao bi da u sebi vidi čoveka koji neće da

116
pusti da bude konzumiran od strane društva, koji je svojim eskapi-
zmom počinio greh prema društvu i koji je dakle, sa stanovišta nje­
gove vlastite civilne religije - zao.
Rusou preti da postane slučaj sopstvenog mišljenja. On mora da
pokrene proces protiv sebe. Ruso sudi o Zan-Zaku naslov je njegovog
poslednjeg spisa. U njemu opisuje sebe kao monstruozni egzemplar
koji nije ni prirodno biće ni građanin. Ali pledira za ublažujuće
okolnosti. On je sasvim jednostavno neko ko je tražio i našao azil u
svetu koji mu se ukazuje samo još kao opasna džungla. Kopira bele-
ške, botanizuje i izlaže se u sanjarijama jednog usamljenog šetača.
M oli da ga se ostavi na miru i ne progoni, je r nije štetan čovek, već
samo „neupotrebljivi građanin” .
Pa ipak je moglo biti dobro da je Zan-Zaka Rusoa, da je samo
doživeo Francusku revoluciju, njegov obrazovani učenik Robespjer
poslao na giljotinu - kao „nekorisnog čoveka”, što je u doba totalne
mobilizacije „greh prema društvu”. Asocijalno je zlo koje mora da
bude eliminisano.

117
 DESETO POGLAVLJE
Pluralitet kao izazov. Optimistička prosvećenost. Program protiv zla:
rad uma i um rada. Hajneovo ponovno otkriće greha. Negativni i
pozitivni pojam slobode. Podela vlasti i tržište. Podstičemo
se konkurencijom!

„Niko se više ne brine za stvarnost; svoje biće svi stavljaju u privid”,

piše Ruso u spisu u kome se opravdava - Ruso sudi o Zan-Zaku. Ali
on se brinuo za stvarnost ne osvrćući se na to šta zahtevaju dogme
nauke i umetnosti, ukus publike i mišljenja društva. On je prokopavao
kroz „sjaj reći”, kako bi sebi i svojim čitaocima predočio stvarnu
stvarnost, toliko dugo „pogrešno shvatane poteze čovečanstva” i nje­
govu istoriju.
Zašto je to činio? Saznanje za njega nije svrha samom sebi. On je
to činio zato što je želeo da u društvenom životu prevaziđe lažju, kon­
kurencijom i sebičnošću potaknuto opšte neprijateljstvo, zlobu i zlo.
Gde to nije bilo moguće, hteo je da se barem individualno otme neu­
godnom položaju. Za njega je bilo najgore biti zavisan od „zle volje”.
Svoje delo o oslobođenju započeo je otkrićem svog sopstva.
„Brinuti se za stvarnost” znači pre svega brigu za sebe samog. Prepu­
stio se mirnom osećanju postojanja, trenucima istinskog osećaja u
velikoj komuniji, zahtevu za jedinstvom. Onaj ko hoće da se ulije ili da
sve usisa u sebe, ko zahteva potpunu transparenciju, primećuje da mu
sve što mu se opire, dakle, Drugo, postaje tuđe i čak neprijateljsko.
Slično mu se zbiva sa iskustvom slobode kao stvaralačkog spontani-
teta. Sloboda drugih pretvara svet u neproziran, opasan haos. Kako se
može ostati kod sebe? Ruso na kraju ne vidi nijedan drugi put do da se
kloni socijalnog i političkog i da se ograniči na simpatiju i simbiozu.
Ipak, on je hteo da se još u jednom drugom smislu „brine za st­
varnost”. Hteo je, naime, da preuzme odgovornost za društvo i istori­
ju. Hteo je da saučestvuje u političkom delu popravljanja društva. Tako
je zahtev za komunijom proširio na oblast socijalnog i preveo „Ја” na
jedinstvo zajednice. Zajednička volja postala je za njega otelovljenje

119
pravog sopstva, sa posledicom daje taj kolektivni subjekat morao da
proguta mnoge pojedinačne subjekte. I ako je onda na kraju iz te
perspektive posmatrao sebe samoga, njegovi sudovi su morali da vode
osudi sebe samog. Opisao je sebe kao „neupotrebljivog građanina”.
Iako Ruso za temu uzima socijalni i politički život, ipak je nje­
govo mišljenje uvek bilo upravljeno samo na čoveka u singularu: poli­
tičko telo o kome je snevao bilo je vlastito sopstvo u velikom formatu.
Ali između čoveka i velike celine - bića, duha, istorije - postoji
još jedna oblast, ono „Između” gde postoje ljudi u svojoj pluralnosti,
Mnogi, koji se međusobno razlikuju, slede različite interese, delatno se
susreću i pri tom tek proizvode ono što može da bude nazvano poli­
tičkom stvarnošću. Cela ta sfera čije značenje leži u različitostima po­
jedinaca, iščezava u Rusoovoj panorami.
Postoje samo dva vida sopstva: istinska priroda i kulturna opse-
na kao obmana i samoobmana, razlikovanje analogno Hajdegerovom
razlikovanju između autentičnog i neautentičnog. Ruso naravno ne
osporava razliku. Ali ona za njega nije pozitivni izazov, nego ugroža­
vanje zahteva za komunijom i transparencijom. Da moramo da živimo
sa činjenicom da smo okruženi ljudima koji su drugačiji, koje ne razu-
memo ili suviše dobro razumemo, koje volimo, mrzimo, prema kojima
smo ravnodušni ili koji su nam zagonetni, od kojih nas razdvaja čitav
ponor ili nas ništa ne razdvaja - tom univerzumu mogućnosti odnosa
Ruso je poklonio malo pažnje. On je bio zaljubljen i zadubljen u svoje
sopstvo. Ono mu je konačno postalo citadela protiv ostatka sveta. Nije
slučajno da njegovo mišljenje kruži oko izvorne jednakosti ljudskog
roda. Mišljenje diferencije nije bila stvar koja mu je prirasla za srce.
Takvo mišljenje bi značilo da možemo da budemo pozitivno izazvani
od strane različitosti ljudi i da prihvatimo teškoće i šanse koje se odatle
ukazuju za zajednički život.
U filozofskoj tradiciji već dugo postoji mistifikacija da se uvek
govorilo samo o čoveku tamo gde se pak uvek ukazuju samo ljudi. Na
filozofskoj pozornici agiraju čovek i Bog, Ja i svet, ego cogito i res
extensa, i sada kod Rusoa „pravo sopstvo”. Ali iako može za samo sebe
da bude kosmos, ono se ipak uvek nalazi kao atom u nepreglednom
svetu Drugih. Umesto da sad promišlja fundamentalni pluralitet tog
sveta ljudi, Ruso skreće u kolektivni singular: „zajednička volja”, narod.
I taj narodni singular biva stavljen pod egzistencijalni ideal pravog

120
 sopstva - ideal koji se razvija na pojedinačnom samobiću i koji takođe
samo ono može da ostvari.
Patos Rusoove vizije društva vodi poreklo iz usamljenosti. Ali
ako narod postaje kolektivni singular postojanja, onda je ta usamljenost
iščezla u ominoznom jedinstvu naroda. Tada se ta usamljenost svakako
pokazuje još u suprotstavljanju različitih političkih tela. Svaki narod je
sam za sebe i mora da se utvrdi i bori na granicama. Prema unutra
miroljubivo, a prema spolja nasilno, jednom istinom, a drugi put
lukavstvom i prevarom.
Političko mišljenje, koje se ne kreće samo između polova pravog
sopstva i celog čovečanstva, nego promišlja i ono „Između”, izvire iz
spremnosti da se ozbiljno uzmu zajedništvo i uzajamnost različitih ljudi.
To se suprotstavlja pokušaju da se vreva istorijskih zbivanja žurno
prebaci na j ednu istinsku istoriju koj a treba da poseduj e logiku koj a uvek
mora da nedostaje haosu stvarne istorije koja se sastoji samo iz
beskonačno mnogo ukrštenih istorija. Konstrukcije „prave” istorije nude
po pravilu jedno univerzalno sredstvo za poboljšanje čovečanstva, za
potpuno prevazilaženje zla, ma kako ono bilo defi- nisano.
U doba prosvećenosti i racionalizma već su se otkrili ponori i
protivrečja uma, ali kod popularnih i uticajnih verzija mišljenja pro­
svećenosti um važi kao univerzalno sredstvo. Naravno, znalo se da nije
sasvim jednostavno dovesti um na vlast. On je, doduše, već započeo svoj
pobednički put u saznanju prirode, već su se odigrah prvi upečatljivi
koraci na putu tehničkog ovladavanja prirodom, i prestiž uma je time
porastao. Ali, kako prosvetitelj sa žaljenjem utvrđuje, društveno i
individualno um još uvek ne vlada. Onaj ko nije uman, nije ni gospodar
u svojoj kući. On je maloletan, pošto ne ume da se služi svojim ra­
zumom, njime vladaju strasti, strahovi, pogrešna nadanja, žrtva je
svakog praznoveija i dogme, čime ga drugi vode i vladaju njime. Izlazak
iz maloletnosti počinje unutrašnjim samooslobođenjem. Individuum
mora kod samog sebe da etablira istinsku hijerarhiju i harmoniju svojih
suštinskih snaga. Mora mu se otkriti jezgro njegovog bića, upravo um, i
time mu se pomoći da dovede um na vlast.
Sta nudi um? On vodi čoveka onako kao što neljudska priroda
upravlja samom sobom: prema zakonu samoodržanja i zakonu harmo­
nije celine. Oba zakona idu zajedno, i upravo u toj zajedničkoj pripad­
nosti sastoji se čudesno delo prirode. Prosvećena racionalnost sladi se

121
pogledom na harmonični prirodni kosrnos, koji je kod jednih shvaćen
mehanički, a kod drugih pre dinamički i vitalistički. Ipak, optimistima
prosvećenosti, kojima Kant svakako ne pripada, zajedničko je uve-
renje kako je u prirodi sve dobro uređeno i kako je dobro što imamo
um, što možemo sve da saznamo, i da je još bolje ako svoj um koristi­
mo da se dovedemo u saglasnost sa velikom celinom.
Kada saznajemo spoljašnje zakone i svesno ih primenjujemo na
čoveka, onda život mora da uspe, pojedinačni kao i opšti. Svakako,
priroda pokazuje i aspekte užasnog. Pomislimo samo na onu poznatu
scenu iz Geteovog Vertera. Mladić se upravo još naslađuje predsta­
vom „svevoleće” prirode, njene lepote, plodnosti, njenog životnog da­
ha. Onda nagli preokret raspoloženja. U blagom „umiranju i bivanju”
on uočava užasno žderanje i bivanje prožderanim. „Pozornica besko­
načnog života” preobražava mu se u „ponor večno otvorenog groba”.
Priroda je samo još „čudovište koje večno ždere i preživa”. Upravo u
tim trenucima ponovo trijumfuje um - doduše, ne kod Vertera, nego
kod racionalističkih savremenika - kada primećuje da njegov zadatak
nije samo da učvrsti pojedinca i da iz njegove perspektive strahujući
posmatra celinu, već da je um svest o celini u ljusci pojedinca. Tako
um postaje saučesnik onih zakona koji pod određenim okolnostima
pojedincu mogu da prouzrokuju zlo. „Ne smejati se, ne kukati, ne
opčinjavati, nego razumeti”, kaže Spinoza.
Može, doduše, biti da je ono što je nužno bolno, ali ipak nas
obeštećuje zadovoljstvo u saznanju. „Ako te stvari i jesu neugodne,
one su ipak nužne i imaju određene razloge preko kojih nastojimo da
razumemo njihovu suštinu, i duša se raduje njihovim tačnim posma-
tranjem isto kao i saznanjem onih stvari koje su prijatne čulima.” To
što može da se odvoji od svoje telesne pojedinačnosti, čini um tako
uzvišenim. Um je uzvišen, kaže i Kant. Umno sopstvo poima se kao
nešto što je veće nego individuum. Umom smo aktivno povezani sa
celinom prirode, društva, čovečanstva. Um je glas čovečanstva u po­
jedinačnom čoveku. Tako čovek može da oseti strahopoštovanje pre­
ma sebi samom, svakako samo prema boljem, umnom sopstvu -
onom delu koji se uzdigao ka univerzalnom. Dovesti taj deo na vlast
znači integrisati druge delove ili - gde to nije moguće - potčiniti ih ili
eliminisati. Neumno, iracionalno, strasti kojima neko robuje - od sada
se to smatra zlom. Ipak, po pravilu se ne govori o „zlu”. Preblizu je
asocijacija na „zle”, demonske moći. Zato prosvećenost shvata svoj

122
zadatak kao razdemonizovanje. Zlo nije samostalna moć, već samo
nedostatak. Nedostatak uma. Priroda deluje po zakonu, pa već i zbog
toga u njoj ne može biti ničega zlog. Zakoni deluju i u čoveku. On ih
spoznaje, ima uvid u njihovu nužnost i može svesno da ih primeni na
samoga sebe. Može i da ih izbegne, ali tada promašuje svoju esenci­
jalnu prirodu, svoju umnu prirodu, i tone na stepen prirodne prirode.
Nije ta prirodna priroda zla, nego promašaj i proigravanje umne pri­
rode. Razlozi za to mogu da budu šlepa sebičnost, lenjost i tromost,
kao i mnogi drugi. Ipak, kao i uvek - dok god čovekov um nije izuzet
iz prirodnih razloga, recimo, u slučaju bolesti, njegova odgovornost
ostaje da li će dopustiti umu da važi u njemu samom ili neće. Malolet-
nost nije sudbina, nego je uvek, bar jednim delom, samoskrivljena.
Prosvećeni racionalizam poseduje izražene pretpostavke o tome
na koji način i u koje svrhe čovek treba da koristi svoju slobodu. Po­
moću uvida u nužnosti on treba da ovlada unutrašnjom i spoljašnjom
prirodom. Treba da disciplinuje empirijski svežanj želja i strasti i da
ih time takođe učini prilagođenim društvu. Tako nastaje umetničko
delo društva, koje može dobro da funkcioniše ukoliko je društvena re­
gimenta sabrani izraz individua koje vladaju samima sobom. Društve­
ni zakoni mogu da ograniče pojedince, ali pošto nas ti zakoni, kako
objašnjava Lok, „drže dalje od kaljuga i ponora, oni ne zaslužuju ime
ograničenja”.
Radikalni racionalizam koji se razvio od Spinoze naovamo, bio
je ubeđen da su pozitivne vrednosti čovekovog života - sreća, istina i
vrlina - logički međusobno povezane i da se stoga mogu naučno
istraživati. Njihova istina smatrana je isto tako nužnom kao i matema­
tičke istine. Ovde nije bilo slobode mišljenja, nego slobode za mišlje­
nje. Moglo se kloniti matematike, ta sloboda je postojala. Ako smo se
u nju upustili, onda postoji samo još prisila logike i istine. Pa zašto ono
što važi za matematiku ne bi trebalo da važi i za druga područja živo­
ta? Slobodni smo da se uputimo u um. A ako smo to jednom učinili,
onda stupamo pod prisilu umnih istina - radi našeg sopstvenog dobra.
Vera u nauku 19. veka izvešće odatle dalekosežne posledice. Ogist
Kont, na primer, kaže: „Ako ne dopuštamo slobodno mišljenje u herni­
ji ili biologiji, zašto bi onda to trebalo da dopustimo u moralu ili poli­
tici?”
Onaj ko ne dopušta da mu nauka propisuje staje za njega dobro,
morao bi da bude nazvan „zlim”, ako i sam taj izraz već ne bi važio

123
kao fosil iz prednaučnog vremena. Zato se radije govori o ludosti,
zabludi, štetnom i neproduktivnom držanju. U svakom slučaju, jedan
naučno utemeljen zakon koji mi zabranjuje da činim nešto što, kao
umno biće, iz sopstvenih interesa ne bih hteo da činim, ne može biti
posmatran kao ograničenje slobode. Jer u tom sklopu sloboda znači:
manevrisati između spoznatih nužnosti i tome prilagođavati sopstvene
ciljeve. Sa „naučnog” stanovišta, takođe, može da se konstmiše jedan
racionalan društveni mehanizam koji obećava da će postići mogući
optimum - mereno prema onome što je poželjno i što je u taj model
ušlo kao premisa. Staviše, smatra se da se te poželjnosti - kao na pri­
mer pravednost, produktivnost, sigurnost, materijalna sreća za što je
moguće veći broj stanovnika - mogu naučno valorizovati (što će onda
svakako osporiti Maks Veber). Hijerarhija preferenci može da bude,
kaže Kont, naučno dokazana. Tako sloboda u potpunosti stupa u za­
tvoreni univerzum uma koji je postao naučan. Čak i istorija može da
se „pravi”. Shvata se njen mehanizam i okreće u svoju korist. Tako
19. vek proizvodi projekat naučne politike; o tome sanja Kont, ali pre
svih Karl Marks.
Razumeti i moći da se objasni svet, u prosvetiteljstvu ima isto
značenje kao biti oslobođen. Hegelom i Adamom Smitom inspirisani
društveni pragmatizam jednog Marksa hteo je još mnogo više. Do sa­
da, tvrdi on, svet je bio samo drugačije interpretiran, ali reč je o tome
da se izmeni. U saznanju prirodnih nužnosti otišlo se već veoma dale­
ko. Ali što se tiče uvida u takozvane zakone društva i istorije, stojimo
tek na počecima, kaže Marks. No, to nije zbog nedovoljne pameti.
Struktura samog društva je do sada otežavala da se ono spozna. Ne sa­
mo što pojedinac može da se otuđi od sebe samog i postane sebi
neprozirna zagonetka, već to može da se dogodi i celoj jednoj društ­
venoj strukturi. Ona nužno proizvodi pogrešnu svest, mistifikacije,
ideologije. Istinski odnosi ljudi postaju odnosi roba i zadobijaju ka­
rakter fetiša. Ljudi proizvode svoju istoriju, ali to ne znaju, i ono što
im se događa nazivaju sudbinom, milošću ili prokletstvom. Marks
kaže da je to „iskonsko po prirodi”. Logika tržišta i kapitalizma je
nešto po prirodi iskonsko. Šlepa zakonomernost koja rezultuje iz za­
jedničkog delovanja svih, ali koju niko ne želi i niko njome ne vlada.
Zakon delanja mora sa strukture ponovo da pređe na subjekte, moraju
se preokrenuti proizvodni odnosi. Ali to ne polazi za rukom nekim
voluntarističkim aktom, nego sam tehnički razvoj proizvodnih snaga

124
 iznuđuje revoluciju. Proletarijat je samo subjektivni faktor tog objek­
tivnog procesa. Socijalizam, veruje se, od utopije postao je nužni pro­
ces koji se može naučno konstatovati.
Za mišljenje u razdoblju mašina, i istorija i društvo su postali
neka vrsta mašina. Možemo da im poverimo uspostavljanje uspelog
života, svakako pod pretpostavkom da se ponašamo u skladu sa fun­
kcijama. Za Marksa je pobeda proletarijata neizbežna, kao što je za nje­
govog učitelja Hegela bila pobeda svetskog duha. Takve neizbežnosti
postoje ako se „mašini” istorijske zakonitosti dopusti da neometano
radi. Ometajući faktori moraju da budu isključeni, stoga se izdaju i
cirkulišu manifesti, kao što je onaj komunistički. Teoretičari slobode
koji hoće da puste društvenu mašinu da radi za sebe, shvataju se kao
inženjeri napretka. Revolucionari u 19. veku anticipiraju snove tehno-
loga društva 20. veka. Otuda njihova polemika protiv nepouzdanih
hedonista i spontanista kao što je Hajnrih Hajne: zato osuda onih koji
jurišaju na mašine i utopista; zato i napadi Marksa i Engelsa na teore­
tičare neposredne slobode kao što su Maks Štirner ili Mihail Ba-
kunjin.
U tom svetu „naučnog” oslobođenja više ne može da postoji zlo.
Naravno, postoji klasni neprijatelj. Ali i on igra svoju ulogu na istori-
jskoj pozornici: masku karaktera. A što inače još postoje loše navike,
ološ itd., to je korov na loše negovanim poljima istorije. Tome će doći
kraj tek ako je društveno tlo valjano uzorano.
Ta naučno drapirana eshatologija ignoriše conditio humana na
strani bolesti, smrtnosti, slučaja, pogrešivosti i zlobe, briše pad u greh
i menja ga, u religiji ovostranog, napretkom. Privremeni saputnik tih
snova, Hajnrih Hajne, u poznim danima života ponovo otkriva greh.
On, doduše, ostaje veran senzualizmu svoje mladosti, ali sada nije
više emancipacija puti ono u šta se pouzdaje. Sada je čulnost bola ono
od čega strahuje i protiv čega ističe velike istorijske projekte. Bol čini
pojedinačnim, a trenutak patnje ne izravnava nikakva istorija. Prouča­
vanje conditio humana u Grobnici na madracima Hajnea je naučilo
nečem lošem. Jednu ulaznicu iz poslednjih dana života potpisao je sa
„Nabukadonosor Drugi”, ironijski ciljajući na to da je jednom ispričao
priču o kralju „koji je samoga sebe smatrao dragim bogom, ali se ku­
kavno stropoštao sa visina svoje sujete da kao životinja puzi po tlu i
pase travu”.

125
 Prosvećenost, racionalizam, crkva nauke, nastupili su kao mo­
ćan pokret slobode. Bio je to, oslonimo se na razlikovanje Isaije Berli­
na između „negativnog” i „pozitivnog” pojma slobode, jedan pokret
„pozitivno” shvaćene slobode. Veruje se da se zna šta je i ko je čovek
i prema kakvim svrhama on treba da se obrazuje. Taj pokret se konač­
no pretvorio u teror slike čoveka. „Proletersko nasilje”, piše 1920.
Buharin, ,,u svim svojim formama, od egzekucije do prinudnog rada
je, ma kako paradoksalno moglo da zvuči, metod kojim se iz ljudskog
materijala kapitalističke ere oblikuje komunističko čovečaristvo.”
Bio je to pokret koji je izvorno protiv tuđeg postavio samo­
određenje, protiv zavisnosti od slučaja i sudbine plan sopstvenog
uma, protiv izdavanja životnog vremena neprekidno uvažavanje nje­
gove vrednosti, protiv odustajanja od bića - samousavršavanje. Te-
leološki optimizam tog programa trebalo je zaštititi pred kolebljivom,
nepouzdanom unutrašnjošću životinje sa svešću, iz koje se uzdižu
mračna osećanja besmisla. Um rada i rad uma bili su program protiv
zla. Imalo se poverenja u temelje i nije se htelo da se išta zna o pono­
rima. Važila je pametna Hegelova rečenica o padu u greh: „Saznanje
leci ranu koja je ono samo.”
Jedan drugi duhovni stav, ukorenjen u mišljenju 18. veka, zado­
voljio se „negativnim” pojmom slobode. Taj stav je bio svedeniji i
skeptičniji. Svedeniji, jer mišljenje nije kružilo oko moći i pitanja koja
bi slika čoveka mogla da se pomoću nje sprovede. Radilo se pre o to­
me da se moć ograniči. Ako je za zastupnike pozitivnog pojma slobo­
de odlučujuće bilo pitanje ko vlada i kako se u ruke može uzeti držav­
na vlast, onda za zastupnike negativne slobode sve zavisi od toga
kako bi državna vlast mogla da bude obuzdana. Oni su skeptični jer
znaju da moć uvek može da dovede do zloupotrebe.
Različiti pojmovi slobode povezani su sa različitim odnosima
prema životu. Jedni veruju da imaju prilično tačno rešenje za
određenje čoveka i stoga su spremni da svoje predstave sprovedu si­
lom. Drugi naprotiv objašnjavaju da na pitanje o čovekovom identite­
tu ne srne da se odgovara govorom sile, ma kako dobronamerna i pro­
mišljena ona bila. Svako treba da može da bude srećan na svoj način;
egzistencijalni i moralni aspekti istine - dakle, pitanje o smislu života,
religiji itd. - treba da budu prepušteni odluci i slobodi pojedinca. Ne
treba više da bude borbi moći u ime takvih „istina”.
Tu promenu položaja oblasti borbe Karl Smit je nazvao „neutra-
lizovanjem”. U svakoj epohi, glasi njegova misao, postoji uvek jedna

126
središna oblast gde se životna pitanja bore oko obavezujućeg rešenja.
Ono što neku oblast čini takvom središnom oblašću, jeste okolnost da
su polazeći odatle sva draga životna pitanja istovremeno sa-rešiva,
ona onda važe samo kao „problemi dragoga reda, čije rešenje će usle-
diti po sebi, samo ako su rešeni problemi središne oblasti”. Tako je
srednji vek bio „teološko-metafizičko” doba, za kojim je usledilo ,,hu-
manitarno-moralno”, 17. i 18. vek. Vrhunac tog razvoja od teonomije
ka autonomiji bila je Francuska revolucija. Devetnaesti vek je doživeo
pobednički hod liberalizma, prelazak od vodilje „pozitivne” slobode
ka „negativnoj”. Autonomija, doduše, i dalje važi kao visoka vred-
nost, ali se izmenilo područje borbe gde se nadalo da će se ona reali-
zovati. Politika je sudbina, govorio je Napoléon na početku veka, i up­
ravo zato je za liberalizam pravo političke slobode značajnije od
svakog dragog: sloboda od politike, zaštita od političkih napada, raz­
voj slobodan od politike. Odlučujuća oblast borbe je sada ekonomija.
Privredna forma odlučuje o svemu. Ekonomsko biće određuje svest,
tvrdio je Marks; anarhizam i sindikalizam favorizovali su zajedničku
privredu, a liberalizam ističe blagosloveni uticaj tržišta. Ekonomija je
sudbina.
Liberalizmu nije bio potreban jak pojam slobode ljudske slobo­
de, on je mogao da ostavi neodređenim određenje čoveka, protera ga
u privatnu oblast i tamo ga individualizuje, pošto naglašava snage
tržišta i konkurencije. One bi već podesile, pokazuje se, ono što se sa
čovekom dešava i za šta je čovek kadar. Za liberalizam, dobro se krije
u logici tržišta i konkurencije. Čovek može moralno da bude posma-
tran i kao „krivo drvo” (Kant), ali uprkos tome iz načina njegovog
podruštvljenja može da ispadne nešto dobro. Pozitivno dejstvo onda
ne počiva na tome što se čovek najpre moralno oplemenjuje, nego na
tome što biva doveden u pametnu povezanost sa dragima. Poput neke
„nevidljive rake” (Adam Smit), tržište i konkurencija slažu slagalicu
stvarnosti u jednu uspelu sliku. Sistem tržišta i konkurencije, dakle,
poseduje um koji, takoreći, iza leđa učesnika utiče na to da li će se oni
u pojedinačnom slučaju odlučiti na dobro ili zlo. Po liberalizmu, taj
um sistema krije se u rivalitetu interesa koji se međusobno ograniča­
vaju i u tržišnom nadmetanju uzajamno zahtevaju najvišu mera pro­
duktivnosti i stvaralačke inicijative. Ljudi po pravilu nisu „dobri”, ali
zahvaljujući načinu njihovog društvenog povezivanja može da dođe
do dobrog rezultata.

127
 U Federalističkim spisima, temeljnom dokumentu američkog
ustava, kaže se: „Та politika koja otklanja nedostatak boljih motiva
pomoću suprotstavljenih, međusobno rivalskih interesa, mogla bi da
se prati kroz čitav sistem čovekovih poslova, privatnih kao i javnih.”
Medison ovde u pragmatičkom smislu formuliše princip kome je svo­
jevremeno Kant dao najvišu filozofsku važnost. On se pita kako iz
„krivog drveta” čoveka može da nastane dobro - i daje smislen odgo­
vor: podstičemo se konkurencijom! Čudesno delo čovekovih poslova
sastoji se u tome što „nesloga ljudi može čak i protiv njihove volje da
podstakne slogu”. On objašnjava to načelo: „Ljudi, bezazleni kao
ovčice koje gone na ispašu, teško bi svom postojanju pribavili neku
veću vrednost nego što je imaju njihove domaće životinje; oni ne bi
ispunili prazninu stvaranja s obzirom na svoju svrhu kao umna priro­
da. Hvala dakle prirodi za nesnošljivost, za zavidljivu suparničku taš­
tinu, za neutoljivu požudu za posedovanjem ili vladanjem! Bez njih bi
svi odlični prirodni darovi u čovečanstvu večno dremali nerazvijeni.
Čovek hoće slogu; ali priroda bolje zna šta je dobro za njegov rod:
ona hoće neslogu. On želi da živi udobno i u veselju; ali priroda hoće
da se iz lenjosti i zadovoljstva on baci na rad i muku, kako bi pronašao
sredstvo da se iz njih opet pametno izvuče... Prirodne pobude za to...
dakle dobro odaju uređenje jednog mudrog tvorca, a ne, recimo, ruku
nekog zlobnog duha koji ošljari u svom zavodu ili zavidljivo kvari te
pobude.”
Istorija, dakle, ne mora da se okonča tako rđavo kao ona sa
Kainom i Aveljom. Povoljan razvoj ljudskog roda je moguć, pod pret­
postavkom da ljudi nauče da jedni drugima konkurišu umesto da se
ubijaju. Konkurencija je blagoslovena zamena za ubijanje. Kant raz­
mišlja o liberalnom umetničkom delu društva, u kome energije nepri­
jateljstva bivaju preobražene u pogonske snage društvene stabilnosti i
napretka.
Ono što je u ekonomskoj sferi konkurencija, to je u političkoj
podela vlasti. Pošto moć uvek može da bude zloupotrebljena, ona mo­
ra da bude podeljena na više ličnosti ili institucija, isto kao što je prili­
kom otvaranja nekog trezora ili aktiviranja nekog sistema oružja
neophodno više ključeva. O tom principu podele vlasti Federali'stički
spisi daju sledeće objašnjenje: „Izraz nedostatka čovekove prirode
može da bude to što treba da su nužne takve doskočice da bi se posta­
vila brana zloupotrebi sile vlasti. Kada bi ljudi bili anđeli, nikakva
vlast ne bi bila potrebna... Kod planiranja vlasti koju ljudi treba da

128
 vrše nad ljudima, leže velike teškoće: najpre se vlast mora dovesti u
položaj da kontroliše one nad kojima se vlada; a onda se mora prisiliti
da samu sebe kontroliše.”
Princip podele vlasti ima za pretpostavku razoružavanje zahteva
za istinom. To se veoma lepo može proučavati kod Monteskjea koji je
tom principu prvi put dao obuhvatno filozofsko obrazloženje. Čove-
kove sklonosti i težnje nikada se ne mogu obuhvatiti u jednu jedinu
prihvatljivu sintezu. Ljudi ne mogu da stvore smrtnog boga niti treba,
radi sopstvenog dobra, to da pokušavaju. U ljudskim poslovima ostaje
očuvana diferencija različitih i suprotnih interesa i perspektiva. Zato
se došlo do toga da se ustanovi uređena igra te diferencije. To možda
ne daje jednostavno „istinit” poredak, ali daje poredak u kome se
može živeti. Podela vlasti je konsekvenca uvida u čovekovu nesavrše­
nost. Ona ne bi bila neophodna kada bi kod čoveka postojalo je­
dinstvo moći i dobra. Ali to jedinstvo postoji samo u Bogu.
Ne samo društvo, nego i pojedinačni čovek postupa dobro kada
na sebe samog primeni princip podele vlasti. On je biće u sebi podelje-
no, možda čak i rascepljeno, biće kome je potrebno da nagonima pri­
rode suprotstavi umne razloge. On mora u samome sebi da stvori ba-
lans različitih moći koje ga određuju. Princip podele vlasti ne važi,
dakle, samo za politička tela, nego i za pojedinačnog čoveka.
I to važi, posle iskustva sa podivljalim tržištem i ruiniranom
konkurencijom, i za uređenje odnosa tržišta i politike. Poznato je daje
Marks pretpostavio da bi kapitalističko tržište, kada bi bilo prepušte­
no sopstvenim zakonima, nužno dovelo do sloma i konačno do socija­
lizma. To se, 'kao što znamo, nije dogodilo. Svakako ne u smislu tri­
jumfa socijalizma nad kapitalizmom. Socijalizam je u nerazvijenim
zemljama bio neka vrsta zaobilaznog puta ka kapitalizmu. A u razvi­
jenim zemljama bio je poredak koji je oktroisala sovjetska imperija
koja se srušila kada su se istrošile njene ekonomske rezerve.
Pa ipak je tržišni mehanizam kojim politički nije dovoljno upra­
vljano, u 20. veku imao ruinirajuće posledice. Istorija tog veka poka­
zuje da tržišta mogu da dožive slom, i da mogu da izazovu ekonomske
depresije i socijalne nemire sa katastrofalnim posledicama. Svetska
privredna kriza bila je jedna od pretpostavki za uspon nacionalsocija­
lizma. Samo tržište ne čuva stabilnost. Ona se mora očuvati političkim
naporima. Nauk iz katastrofa tog veka jeste da ekonomska moć mora
da bude izbalansirana političkom silom. Pravednost i solidarnost se ne
uspostavljaju samo pomoću tržišta, nego tek u ishodu političkog de-

129
lanja. Moderna socijalna država je produkt te podele vlasti između
ekonomije i politike.
Princip podele vlasti važi i za odnos javnog prema privatnom.
Tu „negativni” pojam slobode nalazi svoju klasičnu formulaciju: reč
je o tome da se tačno definiše područje koje treba da ostane slobodno
od političkog uticaja i zaštićeno od sile ekonomske sfere. Formu-
lisanja ljudskih prava i dostojanstva čoveka služe tom cilju. Ona defi-
nišu granice moći i time su istovremeno upućena na moć, kako bi
mogla da budu delotvorno zaštićena.
Podela vlasti takođe znači priznati daje i istina deljiva, daje po-
deljena među individuama, da neka nepodeljena istina nije čoveku na
raspolaganju. Zato je sa idejom o podeli vlasti povezan i princip tole­
rancije. Osporavam tvoje mišljenje, ali se borim za to da smeš da ga
kažeš, tako je Volter definisao toleranciju.
Politički sastav „negativne” slobode, podele vlasti i tolerancije,
baziran na ekonomiji složne nesloge, značio je za Kanta jedno umet-
ničko delo, uz čiju pomoć će pojedinac biti prisiljen da bude dobar
građanin, a da pre toga nije bio na glasu kao dobar čovek. Kant je toli­
ko bio uveren u umnost tog sistema, da je na kraju čak rekao: „Pro­
blem državnog uređenja je, ma kako to zvučalo strašno, rešiv čak i za
jedan narod đavola (samo ako su obdareni razumom).” On se može
rešiti upravo time što „sklonosti ka svađi u tom narodu” bivaju dove­
dene u takav međusobni odnos da, uzajamno se neutralizujući, vode
„stanju mira”, svakako uz pretpostavku daje reč o „razumnim” đavo-
lima. Oni se moraju ponašati racionalno i uračunljivo u smislu samo­
održanja. Samo onda, dodaje Kant, dolazi do računa.
Ali kako, ako drugačije stoji stvar sa zlim, ako ono nije samo
funkcija bezobzirnog samoodržanja, nego užas i razaranje mogu da
postanu svrha samima sebi, ako zlo ništa neće da dosegne, nego hoće
Ništa?

130
 JEDANAESTO POGLAVLJE
Još jednom Kant: moralno oslobođenje od prirode. Priroda preti
uskraćenjem smisla. Zlo kao cena slobode. Kantov mračniji dvojnik:
markiz De Sad. Poredak ekscesa i sveta kopulacija. Opscena igra
uma. De Sad u potrazi za apsolutnim zlom. Volja za duhovnim
zločinom: pisanje.

Nameće se podozrenje da skicirane teorije slobode - shvaćene bilo

„pozitivno” bilo „negativno” - zaziru pred tamnom misterijom slobo­
de. Sloboda nije nerazrešivo povezana sa voljom za samoodržanjem.
S obzirom na „dobro” Kant je to istakao sa punom jasnoćom. Čovek
je toliko slobodan, da čak može da se ne obazire na sopstveni interes.
Kada sledi glas svoje savesti, dužnost, kategorički imperativ, on to ne
čini jednostavno radi soptvene koristi. On se odlučuje za dobro - zato
što je to dobro, a ne, recimo, zato što je dobro za njega.
U misteriji slobode leži tajni gravitacioni centar Kantove filozo­
fije. On je probuđen iz svog „dogmatskog dremeža” i došao je do
„kritike čistoga uma”, kako saopštava, kada je postao svestan proble­
ma antinomije slobode. On ga ovako formuliše: „Čovek je slobodan, a
nasuprot tome: ne postoji nikakva sloboda, sve je nužno po zakonima
prirode.”
Kada Kant određuje događaj slobode kao uvek bezuslovan
početak jednog kauzalnog lanca, zvuči slično Rusou; a upravo je či­
tanje Rusoa bilo razlog što je Kant prvi put odstupio od pravilnog toka
svojih šetnji. „Pitaćeš me”, kaže se u Rusoovom Emilu, „kako znam
da kretanje postoji iz sopstvenih pobuda; na to ti kažem da to znam jer
to osećam. Hoću da pokrenem svoju ruku i pokrećem je, a da to kre­
tanje nema nijedan drugi neposredan uzrok do moje volje.”
Ruso je volju uvažio kao snagu slobode. Ali značajno je uvideti
da Kant ovde kreće drugim putem. Za njega trebanje postaje sadržaj
te slobode. Zamršena argumentacija, ali kroz nju ga vodi jedna na kra­
ju ipak jednostavna misao. Volja - to je priroda u čoveku. Ono što pri­
roda hoće, to je upravo prirodna nužnost, a ne sloboda; sloboda raski­
da lanac prirodne nužnosti. Ona je trijumf nad nagonskom prirodom.

131
 Kako se obelodanjuje to trebanje? Kantov odgovor glasi: u sa-
vesti. Savešću pozvan, čovek može da prekorači sebe kao prirodno
biće tako što čini nešto na šta ga ne „prisiljava” nužnost, nego glas sa-
vesti. Takvo „prisiljavanje” je nešto drugo nego biti „uslovljen”. Jer
„uslovljen” znači biti načinjen kao stvar.2 Drugačije nego stvari i živa
bića povezana u kauzalne lance, čovek može da delà, štaviše, da delà
„neuslovljeno”, jer sluša glas trebanja i prema njemu može da se
odredi. Tada u čoveku trijumfuje njegova duhovna suština, što za
Kanta nije ništa drugo do moralna sloboda. Kod Kanta je moralnost
uzvišena tajna sveta. Ne može se prodreti dublje, ne može se uzdići u
veće visine. Sa Kantom, moralna sloboda - praktični um - zastupa
nasleđe stare metafizike. Prazno nebo iznad nas biva kompenzovano
unutrašnjim nebom moralnosti.
Moralna sloboda je za Kanta toliko značajna, jer samo ovde
može da spasi transcendenciju koja je umakla iz ostale prirode - što se
dogodilo, između ostalog, i zahvaljujući Kantovoj sopstvenoj teoriji
saznanja. Raščaravanje i racionalizovanje sveta, koji je ranije uvek
bio posmatran kroz religiozni temperament, spada među epohalne
učinke filozofa koji je „sve smoždio” - kako su to govorili Kantovi
savremenici.
Bog živi u savesti - napolju, u prirodi, za njega više ne ostaje
mesta. To otvara jednu preteču perspektivu. Kant se ne ustručava daje
ocrta: I ljudi koji svog Boga nose u savesti, biće usled te prirode koju
je napustio smisao „potčinjeni svem zlu nedostatka, bolesti i prerane
smrti kao i ostale životinje na zemlji i to će tako zauvek ostati, sve dok
ih sve zajedno ne proguta široki grob (poštene ili nepoštene, svejed­
no), i njih, koji tu mogu da veruju da postoji krajnji cilj stvaranja, po­
novo ne vrati u grotlo besciljnog haosa materije iz koga su bili iz­
vučeni”.
Ali možemo li time da se zadovoljimo? Kant ne može. Nepod­
nošljiv je taj „neutešni slučaj” „prirode u besciljnoj igri”. Možda nas
upravo to podozrenje o haosu konfrontira sa jednom posebno
zastrašujućom dimenzijom zla u koju zapada čovek koji traga za smis­
lom. Da li je dovoljno poverenje u sopstvenu „moralnu snagu” da se
ne zapadne u očajanje? Kant je skeptičan. Zato se ne zadovoljava mo­
ralnim samopoverenjem usred inače hladne prirode koja odbacuje
- Nem. bedingt - uslovljen; das Ding - stvar.

132
smisao. Svojom idejom moralnosti on hoće da bar malo zagreje i osta­
li svet. Doduše, samo u već skoro frivolnom osećanju ,,kao-da”. Naša
moralna snaga, kaže Kant, treba da deluje „kao da” neki Bog pazi na
to, a i prirodu možemo da posmatramo tako „kao da” je u njoj na delu
neka tajna teleologija, pošto ipak „ni priroda sama ne može čak ni u
haosu da delà drugačije do shodno pravilima i uređeno”.
Dok Kant staru metafiziku koja je izgubila svoje mesto u saz­
nanju prirode premešta u unutrašnjost subjekta, a tamo u kategorički
imperativ, od Boga preostaje samo još rigorozan moral. Ono božan-
sko u njemu je beskompromisna bezuslovnost s kojom se obija svako
orijentisanje na vlastitu korist i probitačnost. U tome spoznajemo nje­
govo metafizičko poreklo.
Protiv te preteče erozije smisla - „besciljnog haosa materije” -
Kant etablira svoje carstvo moralne slobode i objašnjava da religija ne
može više da bude fundament morala, nego, obrnuto, religija mora da
bude utemeljena na moralu. Transcendencija samo u moralu - to će
nekima, npr. Selingu i Hegelu, biti premalo, a drugima, naturalistima i
pozitivistima, previše dobra.
Kad se zadubio u moralnu slobodu, Kant je prirodno morao da
se suoči sa zlom. On tumači zlo kao jednu opciju slobode. Zlo nije, re­
cimo, kao što se često pogrešno tvrdi, „priroda”, shvaćena kao nagon,
požuda itd. Ono izvire iz napetog odnosa između prirode i uma, ono
nije prirodno zbivanje kod čoveka, nego jedan čin slobode. Postoji,
doduše, neka „sklonost” (Hang) ali ne i „prisila” (Zwang) prema zlu,
pošto kao umna bića uvek još posedujemo prostor za odluku o tome
kojim podstrecima ćemo dopustiti upliv na „maksime” delanja. Taj
prostor je dimenzija slobode. Zlo je stoga rizik i cena slobode. Ono je
zastrašujuće, ali nije ništa patološko, i zato je, pretpostavimo li slobo­
du, takođe, i uračunljivo. Ono je pogrešna upotreba koju čovek može
da učini sa svojom slobodom.
Zlo delanje je za Kanta delanje kod koga je „ljubav prema sebi”
učinjena najvišim principom: kada, dakle, drugog čoveka svodimo na
sredstvo za sopstvene ciljeve; kada ga varamo, iskorišćavamo, muči­
mo, ubijamo; kada se u središtu umesto obaveznosti za zajednički ži­
vot nalazi egoističko samopotvrđivanje. Kant opisuje velike i male stra­
hote koje odatle izrastaju u čovekovom zajedničkom životu.
Pa ipak, Kantova slika zla ostaje neobično bezazlena. On, do­
duše, poznaje „dobro” koje činimo zbog njega samog; ali ne i zlo koje

133
činimo radi zla, a ne samo zato što je to „dobro” za ljubav prema sebi
ili ma kakvu korist. Aposlutno zlo, koje činimo radi njega samog, po
Kantu više ne pripada području čovekovih mogućnosti. On ga naziva
„đavolskim” i tvrdi da se ono ne dešava među ljudima.
Nije li Kant, koji je razmišljao o „radikalnom zlu”, ovde bio
premalo radikalan? Dobro koje se po njemu nezbunjivo može čuti u
kategoričkom imperativu, nešto je transcendentno upravo zato što
premašuje empirijske motive samoodržanja. Ali tako se, po Kantu, ne
dešava kod zla. Ono ostaje povezano sa motivima samoodržanja, u
rđavom slučaju prema principu: „Ubijam, dakle, jesam.” Ali da bi zlo
moglo da održava tajnu vezu sa transcendencijom dobra i da bi isto ta­
ko moglo da trijumfuje nad svim empirijskim interesima (za sa­
moodržanjem) - Kant je ustuknuo pred tom mišlju, iako ona pripada
misteriji slobode. Zašto bi sloboda trebalo da bude pojmljena samo u
„dobrom” smislu bezuslovnog i da prevazilazi empirijske interese?
Zašto to ne bi moglo da bude moguće i u „zlom” smislu? Upravo ovde
je tačka od koje kreće mračni Kantov dvojnik markiz De Sad.
Sad spada među velike istraživače tamnih zona čovekovog uni­
verzuma. Kao i kod Kanta, i kod njega je reč o trijumfu slobode duha
nad prirodom. Ali to je trijumf na suprotnoj strani spektra. Kod Kanta
moralno trebanje treba da trijumfuje nad prirodnim sklonostima. Ali
kod Sada se sloboda duha konačno ruši u apsolutnu negaciju: čitavo
biće ne treba da bude. Taj zahtev postaje vatra koja razjeda. Onako
kao što je Kant tražio apsolutno dobro, Sad traži apsolutno zlo, koje
mu se konačno uskraćuje, isto kao Bog u zabrani prikazivanja slikom.
„Ко je video Boga, ne može da ostane u životu”, kaže se u Starom za-
vetu:
Donacije Alfons Fransoa markiz De Sad potiče iz starog francu­
skog plemstva. Rođen 1740, u četrnaestoj godini postaje kraljev voj­
nik i učestvuje u sedmogodišnjem ratu. Otpušten iz vojne službe,
preuzima u njegovoj porodici naslednu dužnost kraljevskog namesni-
ka i guvernera u Provansi i ženi se ćerkom bogatog predsednika vr­
hovnog suda De Montreja. Mladi markiz se isprva branio od tog bra­
ka, ali tašta je uspela da dođe do venčanja. Ona će markiza godinama
pratiti sa pomešanim osećanjem ljubavi i mržnje. Jedna sudbonosna
veza, pošto „predsednica”, nazovimo je tako, ima veliki uticaj na
kraljevskom dvoru i odlučuje o jednom od ozloglašenih lettre de
cachet, tajnih kraljevskih naredbi, koja joj dopušta da sa svojim zetom

134
 postupi po nahođenju. I ona će upotrebiti svoju moć. Najpre ćc od­
lučiti da ga spase zatvora, ali potom će se pobrinuti da Sad ostane de­
set godina utamničen u Vinsenu i Bastilji.
Sta mu se prebacivalo? Sad je, kao i mnogi tadašnji plemići, vo­
dio život jednog libertena. On samorazumljivo nije bio veran muž, već
se okružio metresama. Ali to nije bilo ono zbog čega je optužen. Ta­
kav libertanež je tada bio sasvim uobičajen. Porok i razvrat su izaziva­
li pažnju i vodili do optužbe. Tada se, 1763, dogodio slučaj Rože Ke-
ler. Sad je išibao prostitutku, ubo je nožem, sipao joj vosak na rane i
počinio blud koristeći hrišćanske simbole: naforu je unosio u različite
telesne otvore. Nuždu je obavio na neodgovarajućem mestu. Optužba
se odnosila i na sodomiju, stoje tada označavalo analni odnos. Markiz
je uhapšen, ali proces je - zahvaljujući taštinom uticaju - sprečen.
1772. Sad je u Marselju optužen zbog takozvane „kantarionske afe­
re”. Četirima služavkama dao je stimulativne bombone. Jedna devoj-
ka je umalo umrla. Markiz je u odsustvu - jer je sa jednim slugom i
svojom svastikom pobegao u Italiju - osuđen na smrt. To što je održa­
vao vezu sa sestrom svoje supruge pojačalo je taštinu mržnju. Prili­
kom povratka u Francusku Sad je uhapšen, ali je ipak uspeo da pobeg-
ne na svoje nasledno imanje La Kostu u Provansi. Smrtna presuda je
1778. ukinuta, ali uz sve to su se množili glasovi o orgijama na La
Kosti, tako da Sad ponovo biva utamničen, ovoga puta u Bastilji.
Tamo ga je 1789. oslobodila revolucija. Sad je jednu cev koja
mu je služila za pražnjenje prljave vode upotrebio kao trubu i pođsti-
cao gomilu koja se skupila oko Bastije. Kasnije je ponosno govorio
kako je garnizon u tamnici pridobio za „narodnu stvar”. Skidanje oko­
va, o kome svedoči njegovo književno delo, preveo je u politički čin.
Ironija istorije je to što je deo tog delà izgubljen u revolucionarnom
metežu i pronađen je tek posle Sadove smrti. Sad je tek nekoliko godi­
na ostao na slobodi. Ponovo je osuđen na smrt 1794, ali je izbegao iz­
vršenje presude. Godine 1797. izašlo je deset tomova Nove Justine.
Sad je porekao autorstvo, 1801. je uhapšen, a 1803. predat ludnici u
Saretonu, gde je sa duševnim bolesnicima inscenirao poznate pozo-
rišne predstave za parišku šikeriju. Umro je 2. decembra 1814.
Kad je 1777. Sad prvi put uhapšen zbog nekih orgija koje su
izazvale bruku u javnosti i koje je on branio kasnije često korišćenim
argumentom da se konačno mora uvažiti priroda nasuprot laži kulture
- Geteov Verter je i u Francuskoj otpočeo svoj pobednički pohod. To

135
delo je slavljeno kao trijumf prirodnog osećanja nad konvencionalnim
životom. Ovde imamo posla sa svetlom, bezazlenom stranom istog
onog motiva koji pokreće i markiza.
„То me je ojačalo u mojim namerama”, piše Geteov Verter u
jednom pismu, „da se ubuduće držim samo prirode. Ona sama je be­
skonačno bogata i ona sama predstavlja velikog umetnika. Mnogo se
može reći o korisnosti pravila, otprilike ono što se može reći kao poh­
vala građanskom društvu. Čovek koji se obrazuje prema njima nikada
neće proizvesti nešto neukusno i loše, kao što neko ko se modeluje po
zakonu i blagostanju nikada ne može da postane neugodni sused niti
poznati zločinac; ali nasuprot tome će sva ta pravila, neka kaže ko šta
hoće, razoriti pravo osećanje prirode i njen pravi izraz!... O, prijatelji
moji! Zašto tako retko izbija struja genija, zašto tako retko izbija u ve­
likim bujicama i potresa vaše začuđene duše? - Dragi prijatelji, tu na
obe strane obale žive mirni gospodari kojima bi propale njihove baš-
tenske kućice, leje tulipana i polja sa zeljem, i koji zato znaju na vre-
me da se nasipima i odvodima odbrane od buduće opasnosti.”
Nameru „da se ubuduće drži samo prirode” imao je i Sad, i on je
hteo da razobruči „struju svoga genija” i time je trebalo da bude pre­
plavljeno delo moralnih pravila društva.
Šta nudi „priroda”? Ona nudi ono što se zahtevalo i kod Rusoa -
na koga se poziva i Gete: treba da otkažemo kredit moralnim pravili­
ma civilizacije; treba da slušamo sebe same i sledimo ljubav prema
sebi; da se prilagodimo sopstvenoj prirodi, suprotno od otuđene civili­
zacije.
Ali kod Sada je ta „priroda” - drugačije nego kod Rusoa i Getea
- užasan Moloh, on je naziva „beštijom”. Ona je odgovorna „što je
nesrećni individuum po imenu čovek, bez svoga pristanka, bio bačen
u taj žalobni univerzum”. Ona ga pušta da živi i ponovo će ga progu­
tati. Zašto bi ograničeno vreme života trebalo još da se dodatno opte­
rećuje moralom i potrebom za savešću koja odatle sledi? Moramo se
osloboditi varljivih nada i budalastih strahova. Zašto ne bi trebalo da
se „poseje par ruža po trnju života”, dok se „oblast naših sklonosti i
onoga što volimo proširuje” i sve „žrtvuje zadovoljstvu”?
Zadovoljstvo spada u unutrašnje darove azila. Usred jednog
hladnog, ravnodušnog univerzuma, postoji sigurna smrt, život pun ja­
da i, ako se pametno i skrupulozno pristupa, nekoliko trenutaka zado­
voljstva. Ništa više.

136
 Polni akt u svim svojim mogućim varijantama i kombinacijama,
kao što je poznato, za Sada je velika prilika za zadovoljstvo. Žudnja
čini domišljatim. Sad će umeti da toliko pojača seksualno zadovolj­
stvo, da ono na kraju prelazi u nešto drugo.
Zadovoljstvo ne treba pomešati sa ljubavlju. Ljubav stvara
obaveznosti, a slobodno uživanje zahteva promenu i razmenu objekta.
Uopšte moraju biti „objekti”, a ne ličnosti, ili tačnije: moraju postojati
ličnosti koje u trenucima uživanja bivaju učinjene objektom. „Dok
god traje polni akt, može biti izvan sumnje da mi je za učešće u tome
potreban objekat; ali čim je to zadovoljeno, šta ostaje između mene i
njega, pitam Vas.” Ništa, odgovara Sad. Samo društveni moral na­
meće obaveze, kako bi postavio granicu traganju za novim objektima
zadovoljstva. Koje zapaljen ljubavlju, ostaje svezan uz svoj objekat i
vara se u pogledu daljih užitaka. „О sladostrasne devojke, dajte nam
dakle svoja tela, koliko često možete! Kopulirati, zadovoljiti vas, o to­
me se radi; ipak hotimično bežite od ljubavi. Nemamo ničeg dobrog
do svoga tela...” Ne postoji ništa sveto među ljudima osim kopulacije.
Ona je nova svetinja. Time se slavi božja služba tela.
Kant je na svoj suvoparan način defiriisao brak kao ugovor iz­
među dva partnera koji uzajamno garantuju isključivo pravo ko-
rišćenja svojih polnih organa. Sadova egalitarna utopija univerzalizu-
je to pravo upotrebe: svi treba da mogu da upotrebljavaju sve, niko
nikome ništa ne sme d'a uskrati - posebno ne ako je priroda nekoga
obdarila dražima kojima bi bilo protivprirodno suprotstavljati se. Sad
bi prilično drastično interpretirao Silerovu odu radosti: „Grlite se, mi-
lioni!”
Za Sada je Drugi objekat vlastitog užitka. Nije reč o tome da i
sam taj objekat oseti zadovoljstvo. Liberten nema užitaka za
poklanjanje, on hoće da ih sve zadrži za sebe. „Šta želimo kada uživa­
mo? Da se sve što nas okružuje bavi samo nama, samo na nas misli,
samo o nama brine. Ako oni koji nam služe uživaju, onda se mnogo
više bave sobom nego nama, i naše uživanje je dakle narušeno.”
Ipak, ne znači u svakom slučaju nedostatak zadovoljstva kada se
Drugi bavi samim sobom. Ako se on, na primer, bavi bolom koji mu
nanosimo, to onda može da znači pojačanje zadovoljstva. Zadovolj­
stvo je tiransko. Ono ne želi da pokloni uživanje, nego samo sebi stva­
ra užitak. I može da se pojača kada drugome činimo nešto zlo, kada

137
mu zadajemo bol. Tek onda možemo da se osećamo kao „tirani”.
„Kakva razlika u odnosu na ljubav prema sebi!”
Pojedinačni čovek stoji u središtu svog sveta - savršeno izolo-
van od drugih. Sad to naziva „izolizam”. Postoje samo neke veze, sek­
sualno zadovoljstvo i muke koje se nanose drugome i kod „mučitelja”
proizvode „povratni udar”, jedno sasvim posebno „škakljanje” zado­
voljstva.
Prikazane orgije markiza De Sada po pravilu okončavaju u
jednom veoma krvavom delirijumu zločinstva. Tu se pojedinci najpre
bolno umaraju, prilikom seksualnog čina ili posle njega, i konačno se
prazne u besomučnom krešendu uništavajuće pomame. Na kraju se
još kaže: „Moje strasti, koncentrisane na jednu tačku, nalik na sje­
dinjene zrake zvezde u sočivu: odmah uništavaju predmet koji se
nalazi u njihovoj žiži.” Ovde je još reč o jednom pojedinačnom objek­
tu, ali onda deluje princip: „Sve je dobro ako je bez mere.” Jedan po­
sebno opaki liberten kaže: „Zadovoljstvo da se žena ubije samo kratko
traje; užitak da joj se nanosi patnja gasi se sa njenim životom... Mi će­
mo je obeležiti i žigosati usijanim gvožđem; s tim sramnim belegom
ona će patiti do poslednjeg trenutka svoga života i naša naslada, be­
skonačno produžena, biće utoliko izvrsnija.” No ona će na kraju ipak
umreti i to će biti jedno veliko razočaranje i otrežnjenje, i zato se mo­
ramo smesta baciti na sledeći čin. „Ideju naslade koja ti je usijala gla­
vu - ideju da se mučenje posvećenja smrti beskonačno produžava -
zameni velikom količinom ubistava; ne ubijaj jednu te istu individuu
dugo vremena, jer to je nemoguće, nego ubijaj veoma mnogo njih, a
to se lako može postići.”
Sad lakonski formuliše svoj princip: „Ništa ne zabavlja, ništa ne
greje glavu toliko kao veliki broj.” Na kraju se delirijum okreće u jed­
nu strahovitu monotoniju: tu u jednoj jedinoj orgiji svaki od učesnika
muči i ubija stotine žrtava. U Sto dvadeset dana Sodome herceg
Blanžes kaže brojnim ženama koje su skupljene radi uživanja četvori­
ce libertena: „Osmotrite svoju situaciju, šta ste, šta smo mi, i drhtite
kad je spoznate. Vi ste izvan Francuske, duboko u nenastanjenoj šumi,
sa one strane strmih planina čiji prelazi su odmah po vašem prolasku
bili uništeni, zarobljene ste u nepristupačnoj tvrđavi, niko ne zna da ste
ovde, i vi ste za svoje prijatelje, roditelje i čitav svet, već mrtve.”
Sad, i sam utamničen mnogo godina, upravo opsesivno imagi-
nira tvrđavu užasnog zadovoljstva koja je potpuno odvojena od ostat­

138
ka sveta. Jedan izvrnuti platonizam. Sadovi monstruozni protivsveto-
vi su platonovske pećine još ispod Platonove pećine. Njegova čežnja
ne vodi izvan pećine i na svetio, ništa je ne mami u onaj nad-svet či­
stih ideja. Sadovo transcendiranje ne ide prema gore, nego u podzemlje
ekscesa, u jednu još dublju pećinu. Žilijetu u istoimenom romanu u
orgiju uvodi voditeljka ceremonije sledećim recima: „Shvati, nevinaš­
ce... da smo se ovde okupili samo da se volimo i da činimo grozna de-,
la. Ako se spuštamo u regiju smrti, to se dešava samo da bismo bili što
je moguće dalje od živih. Kada se imaju tako iskvarene sklonosti kao
što su naše, najradije bi se htelo zavući u utrobu zemlje, kako bi bolje
moglo da se pobegne od ljudi i njihovih besmislenih zakona.”
Ali i u podzemlju nezaustavljivog razobručenja važe zakoni.
Sad je fanatik poretka. „Pustite nas da u tu orgiju unesemo malo reda:
on nam j,e potreban čak i u pijanstvu i sramoti.” I zato su scene kopu-
lacije preoblikovane u mehanički balet, tako da „nijedan trenutak ne
ostaje neiskorišćen, nijedan telesni otvor zanemaren, nijedna funkcija
neuposlena” (Adorno).
Ali smisao tog poretka ne odnosi se samo na samu orgiju. Sad je
dete prosvećenosti. I zato on skicira jedan društveni model koji na ek­
scesu etablira neku vrstu osnovnog prava. Orgija biva podruštvljena.
Telesni otvori i polni organi se tumače kao zajednička imovina. Bor­
deli, vrtovi za uživanje, tamnice postaju državne ustanove. Tamo je
sve dopušteno - do zadovoljstva u ubijanju. Opšta pravednost je us­
postavljena time što svako sme da bude ubica pod pretpostavkom da
je spreman da bude i žrtva. A i kao žrtve možemo pronaći trijumfalno
zadovoljstvo. „О Žilijet”, kaže grofica Borgeze, „gubilište bi za mene
bilo tron slasti, tamo bih prkosila smrti, srećna od zadovoljstva što se
kao žrtva podajem grehu prema duhu... Tek tako čovek dostiže po-
slednji stepen svesne iskvarenosti.”
Kada je Sad u svom de lu Filozofija u budoaru razvio svoj model
društva, pri čemu je osnovni stav: „Sve je dopušteno” izveden sa naj­
daljim mogućim konsekvencama - uskoro je primećeno da ga často-
ljublje nije vodilo tome da bude društveni reformator i utopist. Zeleo
je, u stvari, da prostituiše um. On je njegov podvodač i pokazuje: um
se može upotrebiti za sve - pa čak i za umno utemeljenje ubistva i
užasa.
Martin Luter je um nazvao „bludnicom”. On ga je tako naružio
jer se podaje svakom cilju. Ali gaje samo naružio. Sad, međutim, pušta

139
„bludnicu um’’ da radi, demonstrira njegovu prostituciju, čini razvrat
sa tim umom - pred očima publike. Kod Sada je sam um sladostrasan
kada se ukazuje u svojim providnim sofizmima.
Zašto nije dozvoljeno da se iznosi kleveta? Ili je kleveta neop­
ravdana i onda će dati višestrukog povoda da se ospori, čime onaj na
koga se to odnosi može da postane pun vrline. Ili ona sadrži nešto op­
ravdano, a onda je dobro da se drugi od zla čuvaju preterivanjem.
Zašto ne smemo da krademo? Krade li neki sirotan, onda on na
svoju ruku čini ono što mu uskraćuje nepravedno društvo. U svakom
drugom slučaju pokradenom se može počiniti nepravda, pa ostaje va-
spitno dejstvo: svakome je dopušteno da čuva svoju imovinu. Ukoliko
ne može daje sačuva, onda i ne zaslužuje daje poseduje.
Zašto ne smemo da ubijamo? Postoje tri instance koje bi mogle
da u tome spreče čoveka: Bog, priroda i zakon, dakle društveni spo­
razum.
Sporazumi koji se odnose na zakone su konvencionalni i mogu
da budu zamenjeni drugim. Sad ukazuje na neke kulture i plemenske
običaje koji izričito dopuštaju ubijanje - u svakom slučaju pod
određenim okolnostima kao što su rat, ritual, krvna osveta itd. Spora­
zumima u osnovi ne leži nikakav apsolutni kriterijum. Oni su izraz
kolektivne samovolje koja nije utemeljena ni na kakvoj istini. Bez du­
blje istine je stoga i zabrana ubijanja utemeljena na društvenom spora­
zumu. A što se tiče Boga, u njega se mora verovati. Za markiza je on
samo jedna uzvišena konvencija, ništa više. I osim toga: nije li i bogo­
vima dato da izazivaju ubistva i ubijanje?
A kako stoji stvar sa prirodom u pogledu zabranje ubijanja? Po­
laže li priroda važnost na individue? Ne, odgovara Sad. Priroda mo­
žda ima interese u vezi sa rodom. Ali ni ovde ne možemo da budemo
sigurni. Zašto bi sa stanovišta prirode preživljavanje čoveka bilo
značajnije nego preživljavanje slonova ili pacova? Ne služi li se priro­
da razaranjem? Iz đubriva okončanog života ona stvara novi život.
Razaranje nije ništa drugo do „preobražaj formi”, iz čega sledi: „Po­
što je uništenje jedan od prvih zakona prirode, ništa što uništava ne
može da bude prestupnik.” Priroda ne sprečava ubistvo, ona ga čini sa
bezočnim zadovoljstvom. Gde postoji zadovoljstvo, postoji i nagon, a
gde postoji nagon, progovara priroda i daje svoje odobravanje. Gde
priroda nešto dopušta, ne može biti prestupa ili, što izlazi na isto: sa­
ma priroda je prestupnička. „Idi, prijatelju, možeš biti siguran daje...

140
sve dopušteno i da ona (priroda) nije bila tako bezumna da nam dâ
moć daje uznemiravamo ili izvodimo iz toka. Kad bi nam ona, slepim
oruđima njene inspiracije, zapovedila da zapalimo univerzum, jedini
prestup bi bio kad bismo se suprotstavili toj zapovesti, a svi prestup­
nici sveta su samo izvedeni organi njene ćudi...”
Sad se služi umom koji argumentuje kako bi ga ismejao. On se
majmuniše sa prosvećenošću. Slavi dobre temelje zla. Još i više: iz­
motava se sa argumentacijom. Gorecitirana odbrana ubistva libertena
Dolmansea okončava pozivom: „Hajde, Evgenija, zauzmite svoje
mesto...” Tada Evgenija leže na svoju majku i počinje sledeća izo­
pačena scena kopulacije.
Ipak Sad se razvija u delikatnom protivrečju. On pušta slado-
strasnike da argumentišu kako bi se opravdali. Ali ako je sve dopušte­
no, gde onda ostaje draž prekoračivanja granice? A ipak je o tome reč.
Telesno zadovoljstvo nije dovoljno. Ono se koristi u svrhu jačanja
svesti o grehu. Žilijeti, furiji zla, potrebna je Justina, puna vrlina, koju
će dbeščastiti i mučiti. Univerzum razobručenja ne srne da bude bez­
graničan. Moraju postojati granice koje mogu da budu prekoračene uz
primenu sile i polnih organa. Gde ostaje zadovoljstvo profanisanja,
ako ne postoji ništa sveto? Zato roman o Žilijeti počinje „Koristima
od poroka” u manastiru. Tamo autor brine o potrebnom kontrastu, jer
zadovoljstvo traži posmatrača koji se protivi kako bi se dospelo u uži­
tak opscenog. Nemom obavljanju radnji u zatvorenom svetu života
udvoje nedostaje ono odlučujuće: skandal, i zato mora biti svedoka,
koji učestvuju i koji ne učestvuju. Najjača draž se postiže kada i oni
koji ne učestvuju, i protiv svoje volje, bivaju uključeni. Sramoćenju je
potrebna pozornica, zato Sad piše. Pisati znači okrenuti se publici i
dati joj da bude svedok. Markiz se uzbuđuje mišlju da će svojim pi­
sanjem uzbuditi druge. On uživa u trijumfu kada pretpostavlja kako
kod njegovih čitalaca odvratno postaje primamljivo i kako u svoju
klopku može da namami i čedne i pune vrlina, i zlurado registruje da
im dobra uverenja neće pomoći kada ih to zahvati.
Želi li on da im uzme njihovu slobodu? Sigurno, ako je sloboda
shvaćena kao telesni suverenitet. Tu slobodu će im zaista oteti kada ih
prikuje za zadovoljstvo i bol tela. Volja za suverenošću slobodnom od
tela treba da se blamira. Markiz hoće, i dok piše, da zavodi i time
potvrdi svoju moć, jer moć poseduje onaj ko ima prostor za igru. Sad
svira na klavijaturi naslade. On ostaje zaista suveren, jer u svakom

141
slučaju može da zamišlja - i u tamnici gde svoje hartije prekriva zna­
cima. On može da bude uhapšen, ali će očuvati svoju slobodu dok se
podaje svojim imaginarnim ekscesima i potčinjava za sada još imagi­
narnu publiku.
Zašto je bačen u zatvor? Sad ne sumnja da su se slabi dogovorili
da se štite od jakih. To je uopšte tajni smisao lažljive vrline. Priroda je
užasna, a takav je i čovek. Treba li ljudi da se čuvaju jedni drugih?
Ne, kaže Sad, neka bude šta mora biti. „Sve strasti imaju dvojaki
smisao:... za žrtvu su one veoma nepravedne, a za onoga ko ih vrši,
potpuno opravdane...”
Ta protivrečnost se ne može prevazići. Ona je za Sada najdublja
istina. Svaki čovek je utamničen u svojoj usamljenosti. Dobro ne
može da uspe, jer svi zakoni koji su objavljeni u njegovo ime daju isto
tako mnogo povoda da budu prekoračeni. Volja za zadovoljstvom je
domišljata i uspaljuje se tobožnjim dobrom koje upravo zato može da
bude profanisano.
Iako je tom zadovoljstvu potrebna publika, ono ipak pojedince
vraća u njihovu usamljenost. Svako odavanje je cinično, jer se najzad
okončava kod sebe samog. Nebo je prazno, a tlo hladno. Dobro je uo­
brazilja, ali zlo je stvarno. Njemu nasuprot možemo da se održimo sa­
mo ako ga prihvatamo, ako mu pridodajemo sopstveni suverenitet.
Moramo da nadmašimo prirodu.
Zasluga je Morisa Blanšoa što je ukazao na to da se eksces fan­
tazije i delirijum uma kod Sada ne okončavaju time što se „priroda”
uzima kao neiscrpni „izvor prava” za sve gnusobe. Kod Sada postoji -
i to je sad zbilja najdublja ili najviša tačka njegovog ispitivanja -
značajan obrat protiv prirode, inverzija kojom Sad hoće da se još je­
dan korak približi apsolutnom zlu. „Na kraju moramo da se odvažimo
da uvredimo tu nerazumnu prirodu, kako bismo bolje naučili umeće
da u njoj uživamo.”
Sadovo oštroumlje nije moglo a da ne primeti da je prilikom ar-
gumentisanja u prilog zločina priroda već uvedena kao pozitivna rela­
tivna veličina. Ako priroda sve legitimiše, i zlo koje može da se izvrši
neočekivano postaje funkcija te prirode. Ono je time još uvek „dobro”
za nešto. Dakle, i u ekscesu još uvek služimo nekom cilju prirode. Sad
hoće - na vrhuncu zločina - da otkrije svoju slobodu i ipak samo pri-
mećuje da ostaje na uzici prirode. I tako se konačno čitav njegov raza-
rački bes okreće protiv te prirode: „О ti šlepa i slaba snago, i kad bih
rasterao sa zemlje sva stvorenja koja tamo postoje - ipak ne bih time

142
 ostvario svoj cilj, jer bih samo poslužio tebi, svirepa majko; ali meni
je stalo do toga da se osvetim tvojoj gluposti i zlobi, pod kojima puš­
taš ljude da žive - a ne dopuštaš im da se predaju gnusnim sklonosti­
ma koje si u njih ulila.”
A šta je „najgnusnija sklonost” koju je priroda očigledno položi­
la u nas, a da ipak ne možemo daje zadovoljimo u meri u kojoj bismo
to hteli? To je želja za totalnim uništenjem. Kad možemo da kažemo
„ne”, kad možemo da mislimo o svojoj smrti, kad uopšte možemo
nešto da misaono otklonimo, sa svim tim smo još uvek očigledno
saučesnici Ničeg; ali ipak nismo tako duboko uronili u iskustvo Ničeg
da bismo mogli da se sasvim odvojimo od Nečeg. A upravo to odva­
janje je Sadova velika opsesija. Odvajanje ne mističkim uranjanjem -
to je blagi način - nego aktom prekomerne sile, paklene eksplozije.
Sad sanja o tome da tako zalupi vrata za sobom da se od toga zatrese
čitav svemir i zgasnu zvezde. „Sa svim što činimo, mi samo vređamo
kumire i kreature, ali ne i prirodu, a upravo njoj bih želeo da se su­
protstavim; narušim njene planove; ometeni njen tok; zaustavim točak
zvezda; nebeska tela bacim u pometnju koja bi ih gurnula u prostor;
razorim ono što joj služi; potpomažem ono što joj škodi; jednom
rečju, da joj prkosim u njenim delima - a tu mi je otkazan svaki us­
peh.”
Apsolutno zlo, o kome Sad sanja: osujetiti sve stvaranje. U toj
opčinjenosti ipak se ponovo u pozadini čuje religiozni ton. Sad besni
protiv prirode kao što je u jednoj ranijoj fazi besneo protiv Boga.
„Tvoj sistem”, komentarišu njegove figure misaonu građevinu koju je
podigao, „ima svoj izvor samo u najdubljem gnušanju koje osećaš
prema Bogu.”
Protiv Boga i protiv morala utemeljenog na Bogu Sad je sklopio
savez sa prirodom. Ali ta priroda je sad ono nadmoćno Nešto - kao
ranije Bog - od čije moći se ne može osloboditi. Izvestan prethodni
ukus toga on nalazi u seksualnom zanosu. Na vrhuncu čulnog zado­
voljstva iščezavaju čula. Takvo iščezavanje ukazuje na ono sasvim
veliko iščezavanje o kome Sad vatreno sanja i fantazira. Sad žudi
za disidencijom u fundamentalnom. Kada bi mogao, prekinuo bi sa
prirodom, onako kao što je prekinuo sa Bogom. •
Taj isfantazirani prekid sa prirodom je - to se ne srne zaboraviti
- eksces slobode. Kao kod Kanta, i kod Sada je reč o slobodnom trij­
umfu nad prirodom. Ali radi se, kao što je već rečeno, o trijumfu na
suprotnom kraju skale: to nije dužnost prema dobru i radi dobra; kod

143
Sada je reč o razaranju radi razaranja. I volja za zlo je na kraju tako
„čista” kao što je to trebalo da bude Kantova volja za dobrim. Ona ni­
je više korisna, ona više ne služi samoodržanju, ona je postala sama
sebi cilj. Kod Kanta moralna sloboda bira apsolutno trebanje. Kod Sa­
da se sloboda urušava u apsolutnu negaciju: ništa ne treba da bude.
U tamničkim godinama Sad je sastavio većinu svojih monstruoz­
nih delà, koja su mu proslavila ime i učinila ga ozloglašenim. On sam
je, doduše, uvek govorio: „Jedino što mi se može prebaciti jesu raspus-
nosti koje svi muškarci upražnjavaju u skladu sa temperamentom i sklo­
nostima koje im je za to dala priroda. Svako ima svoju manu, i mi ne
treba da se upoređujemo, jer možda moji mučitelji pri tom ne bi bolje
prošli od mene. Da, priznajem, razvratnik sam; sve što se u toj oblasti
može zamisliti, zamislio sam, ali nisam učinio sve što sam zamislio, i
neću ni učiniti. Ja sam razvratnik, ali nisam zločinac ni ubica.”
Nikada nećemo tačno saznati šta je to Sad zaista učinio. Ipak,
strahote koje je zamislio dokumentovane su u njegovom delu. Sad je
istrajavao na tome da u tom delu ne samo što je reč o zlu, već je ono i
samo zlo. Ono je delo zla. Sto dvadeset dana Sodome - ono delo,
dakle, koje je u vihorima revolucije najpre bilo izgubljeno i koje je
dalo povoda Sadu da primeti da sloboda sada za njega više nema
smisla - to delo počinje rečenicama: „Sad, dragi čitaoče, moram tvom
srcu i tvome razumu da priredim najnemoralniju priču otkako svet
postoji. Takve knjige nema ni kod starih ni kod novih. Zamisli da je
svaki ljudski užitak,... da su svi ti užici izričito prognani iz ove knjige,
i ako slučajno ipak treba da ih sretneš, to će biti samo u pratnji nekih
zločina ili obojene nekom sramotom.”
Sadova opsesija je bila da nađe apsolutno zlo, ali pokazaće se da
se ono konačno isto tako uskraćuje kao i nedostižni apsolutni Bog. Jer
apsolutno razaranje nije moguće - ni u fantaziji. Ono uvek mora izno­
va da započne svoje uništavalačko delo. Sizifovski posao. Markiz je
ipak ponosan. On će kamen koji sve smlavljuje uvek iznova pustiti da
se otkotrlja i sa zadovoljstvom će posmatrati kako sve satire pred so­
bom. „О Žilijet, kako su ukusne radosti fantazije. Čitav svet je naš u
tom trenutku zanosa; nijedno biće nam ne pruža otpor, svet se opu­
stoši i ponovo biva naseljen novim objektima koji se opet ubijaju;
imamo mogućnost za sve zločine, sve stvari nam služe, ustostruča-
vamo grozote.” To su zanosi ubilačke imaginacije. Pa ipak još nismo
stigli do kraja.

144
 Tačno, markiz nije učinio sve ono što je zamislio. Ali sladostra­
sno je slikao kako te zamisli mogu razorno da deluju. Konačno je svu
energiju zlog delanja uložio u pisanje, u pismo. Trebalo je da njegovi
tekstovi budu dinamit kojim bi moralni svet bio dugnut u vazduh.
„Želim”, kaže Klervil u romanu Zilijet, „da pronađem zločin koji ne­
zadrživo napreduje, i nezavisno od mene, tako da ne ostane nijedan
tren mog života, ni kada spavam, a da nisam uzrok neke pometnje -
pometnje takvih razmera da vodi opštoj pokvarenosti, tako jednoz­
načnoj poremećenosti, da se njeno delovanje produži i preko granica
moga života.” Kakav bi to zločin trebalo da bude? Žilijet daje odgo­
vor: „Pokušaj sa duhovnim zločinom dok pišeš.”
Markiz De Sad je dao prikaz zla koji je postao zli prikaz - u sva­
kom slučaju to je bio autorov san. On je želeo da otkrije pisanje koje
je i samo jedan akt zla. Snage zavođenja i razaranja treba da se sakupe
u tekstu, i svako ko dođe u dodir s njim treba da se zarazi kao što se
biva zaražen nekom bolešću. Književnost treba da postane penetraci­
ja. On je hteo da se izruguje umu, a buktinja uma je trebalo da obasja
tamne strasti. Infernalna fantazija markiza De Sada otkriva tamno
carstvo ljudskih mogućnosti. „Najsavršenije biće koje možemo da za­
mislimo jeste ono koje se najdalje udaljilo od naših konvencija i pos-
matra ih s najvećim prezirom.”
S pravom je primećeno da je Sad, što se tiče stila njegovog pi­
sanja, ostao prilično konvencionalan. Njegovi naslednici, estetički re­
volucionari kao Bodler, Po ili Rembo, po radikalnosti ga, doduše, nisu
nadmašili tematski, ali jesu stilski. Kad Bodler lirski sanja o „krva­
vom gubilištu”, kada Po prevodi „zloduha perverznog” u jezičku ma­
giju ili kada Remboove pijane bujice slika ciljaju na „sistematsku po­
metnju” čula - oni slede markizove tragove. Oni vode u srce tame ili
do kraja sveta. Zlo postaje estetsko iskušenje za one koji sada, pošto
su im dodijale slasti običnog, ono nadzemaljsko traže u podzemlju.

145
 D V A N A E S T O PO G L A V L JE
Estetika užasnog. Floberov zao pogled. Bodlerov san o krvavom
gubilistu. Srce tame Džozefa Konrada. Apsurd kod Kamija. Sart rova
mučnina. Snaga uobrazilje, njena karijera i njeni rizici. Romantični
vatromet. Sudbina moderne književnosti. Notbom kao primer. Zlo u
. umetnosti: njegovo osporavanje sobom samim.

U vezi sa Sadom Sent-Bev je 1843. rekao: „Nikada ne gubi taj po-

slednji ključ.” Tada je Sad još mogao da važi kao tajni tip. Duh vre­
mena je pošao drugim putem. Htelo se da se suprotstavi društvu minu­
lih vremena. Otuđenje je trebalo da bude prevaziđeno, čovek je treba­
lo da stekne potpuni posed nad svojim suštinskim pozitivnim moćima.
U tome je trebalo da pomognu poezija i filozofija. Humanizovanje
prirode i naturalizovanje čoveka važili su kao perspektive velike isto-
rije koja bi ljude oslobodila za sebe same. Dobro će pobediti, samo
ako mu dopustimo. Sigurno, težak zadatak, jer još se nalazimo dubo­
ko u glibu loše prošlosti koja neće da prođe.
Ipak, neki pesnici koji se se osećali kao avangarda, kao Gotje,
Flober ili Bodler, manje su držali do takvog oslobođenja. Njihove op­
sesije su im otvorile jednu sasvim drugačiju stvarnost. „Potpuno mi je
iščezla svest o dobru i zlu”, piše Gotje, „mogao bih da hladnokrvno
posmatram najužasnije scene... u patnji i zloj sudbi čovečanstva leži
nešto što mi nije neprijatno.” U svakom slučaju grozote su morale da
budu slikovite, inače im se pridavao takav izgled. Umetnička avangar­
da sredinom devetnaestog veka eksperimentisala je sa estetikom užas­
nog. Flober imaginira varvarski divlji Orijent: „Sudan... ah, pusti nas
da nastavimo! Zeleo bih da vidim divlji Malabar i njegove plesove u
kojima se ljudi ubijaju; njegova loza donosi smrt kao poklon, njegovi
pokloni su slatki kao vino. M ore, plavo more, puno korala i bisera,
nad kojim se razleže buka svetih orgija koje se slave u planinskim
pećinama... nebo bez oblaka ogleda se u mlakom okeanu,... ajkule
prate brodove i proždiru mrtve.” To su snovi mladog Flobera. U ka­
snijim godinama on se osećao iscpljen svojim evazijama, ali ipak je
mogao, u jednom pismu Lujzi Kole, zadovoljno da ustvrdi: dok se

147
hvatao ,,u koštac” sa zlom i davao mu umetnički lik, čuvao se od zlih
delà. „Ludilo i sladostrašće su dve stvari koje sam tako podrobno
proučio, kojima sam se toliko mnogo bavio, da se nadam da nikada
neću duhovno oboleti niti postati markiz de Sad.”
Umetnost štiti od zla, ali samo dok joj se bez ograda prepušta­
mo. Nećemo se osloboditi svojih snova time što ih kritikujemo. M ora­
mo sasvim da se podamo njihovoj sili, oni moraju smeti da se istutnje.
Samo onda ćemo moći da budemo mirni od njih. Ipak ostaje sumnjivo
da li Flober tačno zna želi li uopšte taj mir. Dostiže li on čvrsto tlo
građanskog života ili daje preimućstvo otvorenom moru sa njegovim
imaginarnim strastima i strašću za imaginacijom? Stvari su još komp-
likovanije. Jer, u stvari, alternativa se ne postavlja na taj način. Onaj
ko je jednom iskusio otvoreno more, nikada se više ne može zaista
osećati kod kuće na kopnu građanskih vrlina. Flober se seća da je još
kao dečak birao sablažnjiva mesta. Anatomska sala jedne bolnice ga
je privlačila i budila njegovu „kanibalsku glad”. Naslađivao se trenu­
tkom umiranja. „Koliko mnogo užasnih stvari sam zamišljao u mrtvač­
nici...” Kasnije mu više nisu bile potrebne mrtvačnice da bi imagini-
rao zlo. Dovoljan je bio jedan malograđanski svet kao onaj lekara
Šarla Bovarija i njegove žene Eme. U Floberovim očima taj svet se
pretvara u pakao. No Flober nije kritičar društva, nego pesnik sa zlim
pogledom. On oduzima svakodnevlju radost uobičajenog. On otuđuje
stvarnost do tačke gde njegova mržnja i njegovo neprijateljstvo nalaze
zadovoljenje. Njegova strast je jedna zlobna nepomirljivost. „Imamo
li pred očima jasnu sliku, uvek dobro pišemo. Ali gde bi istina bila
jasnije vidljiva nego u trezvenom izlaganju ljudske bede.”
Bodler, koji nije bio manje posvađan sa građanskim svetom, u
uvodnoj pesmi Cveća zla traži neku gnusnu Muzu. Njegov izbor pada
na porok koji „zjapeći” guta svet, horror vacui, atrakciju crne rupe
unutrašnjosti, „...zove se Čama! - Dok je nevoljne suze prate, / nargile
ona puši i sneva gubilište - / ti znaš, o čitaoče, to nežno čudovište / -
dvolični čitaoče - nalik na mene - brate!”3
Bodlerova menažerija poročnog i opscenog nastaje iz napora da
se pruži otpor onom za njega istinskom zlu, naime, toj praznini koja
usisava. Galerija slika cveća zla čuva od pada.
Krajem veka pojavila se priča Džozefa Konrada Srce tame. Jed­
na lađa leži ukotvljena na ušću Temze. Posada i nekoliko putnika sede

3 Prepev Branimira Živojinovića.

148
 zajedno, među njima je Merlou, iskusni moreplovac. Dok suton prela­
zi u noć, i tminu probijaju samo udaljena svetla grada, Merlou, isprva
oklevajući, počinje da pripoveda jednu dugu priču. On je naziva „vr­
huncem” svoga iskustva, granicom preko koje i iznad koje nikada nije
prešao. Kao mladog kapetana broda, unajmilo ga je jedno trgovačko
društvo. Trebalo je da putuje za Kongo. Prepustio se fantazijama svog
detinjstva. Fascinirale su ga bele mrlje na mapi, posebno Kongo, onaj
„divovski rečni tok” koji na mapi izgleda „kao neka grdna odmotana
zmija” čija glava leži u moru, telo se uvija oko neizmernog prostora, a
rep završava duboko u unutrašnjosti zemlje. Onamo je, dakle, sad va­
ljalo putovati. Okupio je posadu svog teretnog broda i počeo da ga op­
rema za putovanje. Postaje trgovačkog društva duž reke ukazale su se
kao upropašćene predstraže jedne groteskne civilizacije kojom su vla­
dali podmitljivi „hodočasnici napretka”. Ali nadmoćnija je divljina
koja okružuje majušna mesta u kojima se skuplja gramzivost. Divlji­
na, to čudovišno veliko Nešto „koje ne govori i možda ne bi moglo ni
da čuje” - da li bi ona dopustila da bude savladana voljom uljeza, ili
bi bilo obrnuto, i ona bi uljezima otkrila njihovu sopstvenu divljinu?
Prilikom obilaska trgovačkih postaja svuda se govorilo o tajanstve­
nom agentu Kurcu koji se najdalje usudio da kroči u unutrašnjost ze­
mlje. Nije se više vratio, ali je rekom slao velike količine slonovače.
Proneo se glas da je Kure, koji je nekad pripadao „međunarodnom
društvu za otklanjanje divljih običaja” i koji je držao filantropske go­
vore, u međuvremenu očito postao čudovište. Iskorišćavao je svoj
distrikt sa brutalnom neustrašivošću; ubijao je, pljačkao i potčinio sebi
ćelo jedno pleme. Bio je poštovan kao vrač i inscenirao rituale orgija-
stičke raspusnosti. Pošlo mu je za rukom da zauzme „visoki.položaj
među đavolima ove zemlje”. Merlou postepeno uviđa da mu je na pu­
tovanju stalo samo još do jednoga: susreta sa Kurcom.
Pronalazi ga na njegovoj postaji, bolesnog, poput skeleta omrša-
velog, ali još uvek moćnoga glasa; mora da ga sluša, ne može da ga
napusti. Koliba je okružena sasušenim ljudskim glavama nabijenim na
kolac. Mornari žele da Kurca na nosilima prenesu na brod. No, urođe­
nici to ne dopuštaju. Opet se čuje Kurcov glas koji razbija krug koji se
okupio oko njega. Na putu niz reku Merlou pažljivo sluša taj glas koji
je još snažan, dok telo propada. Jednoga dana, dok su se približavali
ušću, Kure je zapovedio kapetanu da zatvori prozor, jer više ne može
da podnese prizor. „О, ja ću ti još iščupati srce!”, povikao je nevidlji­
voj divljini. „Par dana kasnije Kurcu je došao kraj. Na licu mu se po­

149
javio izraz koji je bio mešavina tmurne gordosti, užasne sile, straha,
beznadne sumnje. Trenutak savršenog saznanja, pomislio je Merlou.
Šapatom, kao da priziva neku viziju ili zaveštanje, pre nego što će
umreti, Kure je prodahtao: ’Užas, užas!’”
Ali šta se stvarno dogodilo sa Kurcom? Merlou ne prestaje da
misli o tome. Kure nije bio poremećen. Njegov razum je bio do kraja
„kristalno jasan”. Dok je harao čitav région, činio užasne stvari,
podjarmljivao ljude, ipak se na „zastrašujući način” samo bavio sa­
mim sobom. A to je bilo kobno za njegovu dušu. „Kada je sebe videla
samu u divljini, okrenula je pogled unutra i zbog toga zaista polude-
la.” Ipak, šta je ona videla ili čula kada se okrenula sebi samoj? „АН
divljina mu se strašno osvetila zbog njegovog neprijatnog prodiranja.
Verujem, ona je došapnula o sebi stvari o kojima ništa nije znao, o ko­
jim a nije imao nikakvu predstavu kad je došao da se posavetuje sa ve­
likom usamljenošću - i taj šapat se ukazao kao neodoljivi izazov. I u
njemu pronašao glasan odjek, jer je bio šupalj do srži...”
Reč je o tome da se razume šta se tu može razumeti - kada „di­
vljina šapuće”. Džozef Konrad je učinio nekoliko stvari kako bi - pre
svega - čitaoca namamio na pogrešan put, i brojne interpretacije te
zagonetne priče najčešće su ga hrabro pratile. To važi i za filmsku
adaptaciju Frensisa Forda Kopole Apokalipsu sad. U stvari, značenje
je blisko ovome: divljina je prodrla u Kurca i u njemu probudila vla­
stito varvarsko divljaštvo provalivši civilizatorske granice. I o tome je
reč u priči, ali do onog trenutka kada Merlou još nije sreo Kurca i još
se nije konfrontirao s njegovom tajnom. Merlou na ušću posmatra
ekstatični ples urođenika, sluša potmuli zvuk bubnjeva. Ono što ga
uznemiruje jeste misao „о dalekom srodstvu sa tom divljom, strasnom
vrevom”, slutnja da u tome leži „neki smisao” koji bi mogao da se ra­
zume - „ma koliko da bismo hteli da budemo daleko od tih tamnih
prapočetaka”.
Ovde se može razumeti još nešto. Na vrhuncu iskustva divljine
u kojoj se Kure izgubio, dešava se nešto drugo: divljina se otkriva kao
nešto što savršeno odbacuje smisao, ona je bez značenja, na način da
se čovekov um koji traži značenje oseća neporecivo izgubljen i
usamljen. Divljina upravo u svojoj bujnoj životnosti očituje apsolutnu
kontingenciju.
Zbunjujući aspekat divljine nije u tome što je divlja, nego u nje­
noj nemosti koja odbacuje smisao. Ona čoveku „šapuće” da na nad­
moćan način nema šta da mu kaže. Upravo to je užasnulo Kurca, to

150
Ništa značenja. U tom preobilnom a ipak praznom prostoru stoga je
sve moguće. Ako divljina uopšte ima neku poruku, onda je to ova:
ono što hoćeš neće imati značaja. Divljina će ravnodušno proći preko
toga, svuda će staviti svoje zelene šape, kao da se ništa nije dogodilo.
Ona će bujati, besmislena, plodna i strašna. „Divljina koja ćuti... činila
mi se kao nešto veliko, nepobedivo, uporedivo sa istinom ili zlom,
nešto što strpljivo čeka dok čudesnoj invaziji ne dođe kraj... Pitao sam
se da li ćutanje na licu beskraja... treba zamisliti kao molbu ili kao
pretnju.” Merlou, kao stanovnik civilizacije, najpre je sklon da u buja-
jućem univerzumu čuje molbu, zahtev za davanjem smisla, humanizo-
vanjem, ali potom pretnja postaje tako nadmoćna, da njegov život na
kraju biva iskorenjen. Ništa više neće biti kao što je bilo ranije, kada
se jednom stupilo u to srce tame.
Neko vreme posle K urcove smrti i M erlou je oboleo. I on se
rvao sa smrću. „То je najdosadnija zamisliva borba”, izveštava M er­
lou, „ona se odigrava u maglovitom sivilu, noge tapkaju ni u čemu,
ničega nema uokolo, nema posmatrača, buke, slave, nema neobuzda­
ne žudnje za pobedom, niti neobuzdanog straha od poraza... Kada se
poslednja mudrost tako prikaže, onda jè zagonetka života mnogo veća
nego što mnogi misle.” I tada se dešava nešto što Merlouu dopušta da
zaista do kraja razume Kurca. Merlou, naime, primećuje da on sam u
toj situaciji moguće smrti, za razliku od Kurca, nema ,,šta da kaže” . I
to ga postiđuje i ponižava. Tek sada poima koliko je Kure bio „neo­
bičan čovek”. On je sačuvao jedan ostatak prkosa, pobunio se jer je
prosudio. On je osudio celinu - to je bio smisao njegovih poslednjih
reči: „Užas, užas!” U srcu „pobedonosne tame” Kure je sačuvao još'
jednu apsurdnu suverenost. „Gurao je zemlju od sebe.” Bespomoćan
gest, sigurno, jer pre svega je zemlja, ta divljina, bila ta koja je prešla
pored njega, odbacila ga i konačno odgurnula od sebe.
Kasnije je Džozef Konrad priznao da ga nije napustilo podo-
zrenje da „cilj stvaranja može i ne biti etičan”. Njegova priča pokušava
da utemelji to podozrenje. Ono što se pri tom otkrilo jeste da je „srce
tame” kontingencija. Kontingencija znači: ono što postoji isto tako
može i da ne postoji, ono je bez značenja.
Ali onome ko traži obavezni smisao, kontingencija mora postati
zlo. Tada svakako nije reč o moralnom zlu - iako ovo, kao što poka­
zuje Kurcov slučaj, odatle može da izraste. To je zlo u smislu odsut­
nosti dobrih razloga u svetu. To je iskustvo ponora ili, kako se kaže
kod Kamija, apsurdnog. ,

151
 Kami opisuje to iskustvo kao iznenadnu slutnju „sa kojim inten­
zitetom nas priroda ili predeo negiraju”. Otkrivamo, na primer, da i u
dubini utiska prirodne lepote leži nešto neljudsko, „taj brežuljak, tiho
nebo, konture drveća - u trenutku gube varljivi smisao s kojim smo o
njima razmišljali”. I dok priroda „postaje ona sama”, i čovek mora da
postane „on sam”, sveden na svoju slučajnu egzistenciju, stvar među
stvarima, slučajna, sa licem kao crtež na pesku koji će sledeći talas
ponovo izbrisati.
Već kod Konrada kao i kod Kamija to iskustvo kontingencije u
srcu tame ima ipak nešto prosvetljujuće. Do toga će potpuno doći u
Sartrovoj filozofiji. Poznata je ona scena sa drvećem u romanu Muč­
nina, jedna klasična formulacija iskustva kontingencije. „Dakle, upra­
vo sam bio u parku. Koren kestenovog drveta vrteo se u zemlji, baš
pod mojom klupom. Nisam se više sećao da je to bio koren. Reci su
iščezle i sa njima značenja stvari, načini njihove upotrebe, slaba m ar­
kiranja koja su ljudi ocrtali na njihovim površinama. Tada sam video
naspram sebe, nešto iskrivljen, spuštene glave, samo tu crnu i čvorno-
vatu, potpuno grubu masu, koja mi je zadavala strah. I tada sam imao
to prosvetljenje.” Prosvetljenje: Rokenten, pripovedač, vidi stvari bez
povezanosti i bez značenja koja im daje svest, one tu stoje ogoljene.
One se upravo opsceno šire pred njim i daju mu „priznanje svoje eg­
zistencije”. Egzistencija ovde znači čistu prisutnost i kontingenciju.
„Suštinsko je kontingencija... nikakav nužni smisao ne može da objas­
ni egzistenciju: kontingencija nije varka, nije privid, koji se može pro-
terati; ona je apsolutna, dakle, savršena bezrazložnost. Sve je bez raz­
loga, ovaj park, ovaj grad, i ja sam. Kada se dogodi da toga postanemo
svesni, stomak nam se okrene.”
Iskustvo u parku konfrontira se sa bićem koje prosijava kroz
umni govor. Scena je književni raspored u kome se opažajno provera-
va Koževljeva rečenica: „bez čoveka biće bi bilo nemo; ono bi bilo tu,
ali ne bi bilo istine”. Pripovedač se oseća kao stvar među stvarima,
sveden na vegetativno po-sebi - „Bio sam koren kestenovog drveta.”
Celim svojim telom on traži biće, teško, neprobojno Nešto, a ono ga
punog strepnje gura natrag. Kuda? U svet svesti. Ali tamo čoveka
očekuje jedno drugo, katkad takođe zastrašujuće iskustvo: ta svest,
naime, prazni biće, otima mu njegovu supstanciju, refleksivno ga raz-
rešava, može da ga negira, može čak i samu sebe da negira. Svest nije
ukorenjena ni u jednom zemnom carstvu, ona je svuda i nigde, pove-

152
zana je sa osobenim nedostatkom u biću. „Čovek je biće pomoću koga
Ništa dolazi na svet”, kaže se u Sartrovom glavnom filozofskom delu
Biće i Ništa.
Ništavno biće svesti otkriva još jedan sasvim drugačiji ponor
nego što je ponor ćutljive prirode koja odbacuje smisao. E)a je čovek
ono biće pomoću koga Ništa dolazi na svet, u jednom određenom
smislu je mogao da kaže već Platon. Pomislimo na alegoriju pećine.
Oko ljudi lepršaju prazne senke, ništavne predstave, kada se uporede
sa istinskom supstancijom stvari. Viša saznajna moć treba pojedincu
da otkrije istinu, ali nefilozofski čovek svakodnevno živi u smesi
mnjenja i vrevi fantazmi. Specijalisti takvih fantazmi za Platona su
umetnici. Oni su pre svega ono pomoću čega ništavno, i time i Ništa,
dolazi na svet. Od Platona, umetnost se više nije oslobodila tog po-
dozrenja da se bavi praznim, vazdušastim prividom i d a je daleko od
istine. Platon je bio prvi kritičar medija.
I kada raste sumnja u druga saznajna sredstva - svakodnevna,
naučna i filozofska - rado se vraćamo, na primer, umetnosti da bismo
pokazali da tobožnje iskustvo nije ništa drugo do idolopoklonstvo. Mi
doterujemo sebi stvarnost po meri čoveka. Ali ona sama ostaje nema,
neprozirna, nesaznatljiva u svojoj suštini. Onda čak važi kao kriteri-
jum istine i rečitosti slika kada su u stanju da prikažu ćutanje stvar­
nosti. To je značajno i zato što najizrazitije formulacije iskustva kon-
tingencije, tog šoka stvarnošću koja odbacuje smisao, mogu da se
nađu upravo u umetnosti. Umetnost to mora da zna, jer tajna njenog
delovanja je da zasnuje smisao tamo gde možda nikakvog smisla ne­
ma. „Ali ono što ostaje, zasnivaju pesnici”, rekao je Helderlin. Ali, da
li zaista ostaje ono što su oni zasnovali?
U unutrašnjosti umetnosti huči jedna tajna koja nju samu ug­
rožava. Ona dolazi iz snage uobrazilje, ona je - i to zna u svojim po­
nosnim trenucima - takođe creatio ех nihilo. Ali upravo zato je ona
ugrožena tim nihil, tom vlastitom ništavnošću. Mora samo da dođe,
možda potaknuto spoljašnjim problemima legitimacije, do krize snage
uobrazilje, i ona se ruši natrag u Ništa iz koga se s trudom iskobeljala.
Penelopa noću para ono što je preko dana isplela. To može da bude i
sudbina snage uobrazilje.
To je zlo za umetnost u jednom sasvim drugačijem smislu nego
zlo koje umetnost može da tematizuje i uhvati u slikama i kopijama. U
umetnosti zlo postoji kao tema i kao unutrašnji uslov produkcije. Je­

153
dan novi aspekat, jer reč je o riziku snage uobrazilje, o osporavanju
umetnosti samom sobom - kada njeno biće biva do iščeznuća ugrože­
no ništavilom koje joj je inherentno.
Čitav svet je proistekao iz ruku Božjih, zato je on ukupno „1ер”.
Sada mora moći da se spozna i iskusi šta samo polazi za rakom kada
se čovek iznutra okrenuo Bogu. To mu je prvo podarilo snagu da ot­
krije i lepotu spoljašnjeg poretka. Veza sa Bogom omogućuje pove-
renje u svet, koje može da ojača do slavljenja života. Lepote umetno­
sti su adekvatni odgovor na lepotu stvaranja. Isto tako, odnos prema
svetu ostaje dvoznačan. Jer ako se požudno poseže za stvarima, kaže
Avgustin, uskraćuje se lepota. Za onoga ko je požudan svet se
preobražava u opskuran objekat; opskuran objekat požude ne dopušta
više estetsko držanje. Žudnja proždire, i bivamo progutani objektom
svoje žudnje. No, umetnost čuva dostojanstvo sveta i ostavlja stvari da
- budu. Lepota je jedan osnovni kosmološki karakter, a svet važi kao
umetničko delo Boga na koje odgovara čovek svojim umetničkim de-
lima. Umetničko delo ne lovi u mutnom, nego preseca komešanje sve­
ta i dopušta da poredak koji mu leži u osnovi postane transparentan.
Važno je: umetnik neće biti shvaćen na osnovu moguće paralele
sa Bogom, naime, po svom stvaralaštvu, nego po stvaranju koje
podražava. Umetnik kao tvorac - bio bi to hibris. Bog je stvorio svet
ni iz čega - čoveku tako nešto nije dopušteno. Zato srednjovekovni
pojam umetnosti određuje koncepcija podražavanja ili simbolizo-
vanja, a ne kreativne produkcije. I zato po pravilu um etnik ranog
srednjeg veka ostaje neimenovan, i zato se svaka duhovna inovacija
daje kao restitutio, kao ponovno uspostavljanje tradicije ili kao njeno
ponavljanje.
To se dram atično m enja u renesansi. I ranije su um etnici bili
stvaralački subjekti, ali sada su oni to sa jednom eminentno pojača­
nom samosvešću. Ostaje, doduše, očuvana svest o Bogu i velikom kos-
mosu. Ali sada se u ponosnu samosvest ne uzima toliko izričito svet
stvaranja, koliko stvaralački akt i sloboda koja leži u njemu. Umetnik
na svoj način hoće da radi isto što i Bog pri creatio ех nihilo. On stvara
novo, neviđeno. M ikelanđelo kaže: on čini vidljivim lik skriven u
kamenu. Umetnost ne odražava jednostavno postojeći svet, nego budi
jedan novi svet koji skriven počiva u starom; kao što se savršena plas­
tika sadrži u grubom kamenu, ali je tek umetnik priziva. Program koji

154
nekoliko vekova kasnije romantičar Ajhendorf formuliše na sledeći
način: „I da bi svet počeo da peva, samo pogodi čarobnu reč.”
Nije se moglo izbeći da takvo samosvesno stvaralaštvo dospe
pod sumnju u jeres. Đordano Bruno je spaljen, jer je previše slavio st­
varalačku snagu čoveka, natura naturans. Savonerola je na kraju 15.
veka u borbi protiv plemenitog roda Medičija koji su voleli umetnost,
spalio u Firenci Botičelijevu sliku. Umetničko stvaralaštvo on je
denuncirao kao razuzdano i poročno.
Umetnost koja se dokučila kao autonomna sila stvaranja i koja
je tu silu samosvesno istakla, ne važi kao zla samo kod ortodoksnih.
Ona nije samo spolja denuncirana kao „zla”, ona i u sebi samoj otkri­
va istovrsnu negativnost koja leži odlučena u njenoj stvaralačkoj slo­
bodi. Jer creatio ех nihilo —to može da znači da iz nebića biva izvuče­
no, stvoreno, biće. To je trijumfalna verzija stvaranja - svest o creatio.
Ali ostaje još to ех nihilo, i time je u svakom stvaralačkom aktu isto­
vremeno dato i iskustvo o Ništa i ništavnom. Svakom piscu koji je taj
beli neispisani list jednom osetio kao užas, dobro je poznato to isku­
stvo. Stvaralački čovek se duboko iznutra oseća ugrožen tim Ništa -
naime, ako mu više ništa ne pada na pamet ili mu se vlastito proizvo­
đenje iznenada ukazuje ništavno.
Osećanje ugroženosti prazninom i ništavilom u stvaralačkom
poletu posebno su iskazali romantičari. Oni su bili intimno prisni sa
unutrašnjim ponorima snage uobrazilje. Romantika je svetkovina tri­
jumfalne subjektivnosti. Bacajući pogled na sopstvenu tajnu, roman­
tičari veruju da dotiču tajnu sveta. Ne možemo se spustiti dovoljno
duboko. Takvi silasci su prava uzvinuća, poniranje vodi u središte
snage uobrazilje. Ovde um stupa u zanos. Svest postaje fantazija, a
fantazija postaje silovita struja. Jezik to jedva da još može da prati, i
zato romantičari vole muziku, neizrecivo.
Pristup neizrecivom u nama - unutrašnjem carstvu - otvara,
dakle, u prvoj liniji umetnost i, ranije kao i ubuduće, religija. Ali reli­
gija koja je slična umetnosti. Jer obe, umetnost i religija, jesu sve-
dočanstva snage uobrazilje. One važe kao božanske. Božanstvenost u
izvesnom smislu od dole. Filozofski savremenik Jakobi, kome tada
nije odgovarao čitav pravac, veoma oštroumno otkriva alternativu:
„Bog je izvan m ene, živo, za sebe postojeće biće, ili sam Ja B og.”
Rom antičari se, dakle, po pravilu, odlučuju za svoju sopstvenu
božanstvenost. Slajermaher: „Nema religiju onaj ko veruje u neko

155
sveto pismo, nego onaj kome nijedno nije potrebno i koji bi i sam mo­
gao da ga načini.”
Ta raskošna religioznost, proistekla iz osećanja vlastite moći,
fascinira mladu generaciju oko 1800. godine, jer ne predstavlja očins­
ki korpus otkrovenja i moralnih normi, već jedan modus iskustva Ja i
sveta, koji se mogao estetski uživati.
Simbioza umetnosti i religije je - pre svega - korisna za obe.
Religija kao umetnost emancipuje se od dogme i postaje otkrovenje
srca, a umetnost kao religija daje tom „otkrovenju” nadzemaljsku
posvetu. Umetnička religija dopušta „da lebdimo iznad pustog ponora
u smelom položaju, između neba i zemlje”. Svest o tom međupoložaju
počiva na tome što romantičari ne mogu tačno da znaju da li sad pre­
laze u nebeski gornji svet ili u duševno podzemlje. Ako snaga uobra­
zilje vodi režiju, to se više ne može tako tačno razlikovati. U tradicio­
nalnom verovanju, transcendencija sveta je bila potraživanje solidne
osnove. Romantičarska umetnička religija nasuprot tome, i po svom
samorazumevanju, liči na jedan rizičan poduhvat. Mladi Tik piše u
svom romanu Vilijem Louek „Kada jedno takvo biće jednom oseti ka­
ko je malaksala snaga njegovih krila,... ono se prepušta šlepom padu,
njegova krila se lome i potom večno mora da p u z i”
U romantičkom entuzijazmu postoji jedna podzemna struja stra­
ha. Straha od otrežnjenja, od kraja snovidne sigurnosti. U svojim bes­
poštednim trenucima, romantika zna da je rezonantni prostor njene
nebeske muzike zastrašujuće prazan. „Umetnost tonova mi je skoro
cela slika našeg života”, piše Hajnrih Vakenroder, „dirljiva radost koja
nastaje ni iz čega i gubi se ni u čemu, koja se uzdiže i tone, ne zna se
zašto: malo veselo zeleno ostrvo, sa sunčevim sjajem, pesmom i zvu­
kom, koje pliva po tamnom neizmernom okeanu.”
Romantičari koji su posle velikog sumraka bogova hteli da
sopstvenom snagom proizvedu svoje bogove, ostaju u sledećoj dile­
mi: treba da veruju u ono što su sami učinili, treba da dožive ono
načinjeno kao nešto dočekano. Oni hoće da se pred ogradom dive ve­
likoj igri, a ipak istovremeno stoje kao onaj ko povlači žice iza kulisa.
Oni su režiseri koji hoće da sami sebe očaraju.
Romantičarsko verovanje u umetnost hoće nemoguće. Ono hoće
da se s rafinmanom okrene naivnom, sa ishodom da na mesto starih
supstanci dolazi kabinet sa ogledalima podvajanja: osećanje osećanja,
verovanje u verovanje, mišljenje o mišljenju. Svaki pokret posmatra

156
 sam sebe. Već prema raspoloženju, to daje užitak beskonačno mnogo­
strukog Nečeg - ili muku Ničeg. Zan Paul: „Ah, ako je svako Ja svoj
otac i tvorac, zašto ne bi moglo da bude i svoj anđeo smrti.”
Romantika, dakle, oslobađa razornu i samorazornu potenciju
snage uobrazilje. To je razlikuje od klasične, stolećima stare paradi­
gme umetnosti kao dobra. Tradicionalni koncept temelji se, kao što je
već rečeno, na ideji mimesis, podražavanja prethodno date stvarnosti,
bilo nadvisujući je ili s kritičkom namerom. Ali u romantici kulminira
po drugi put posle renesanse ideja poiesis. Moći umetničke produkci­
je, stvaralačka sloboda, pomeraju se u središte pažnje i ponosne sa-
mosvesti. I pri tom dolazi do iskustva negativnosti. Kada umetnik više
ne podražava samo neko gotovo stvorenje, nego želi da postane
saučesnik procesa stvaranja, kada se, dakle, oslobađa koncepta mime­
sis i odaje se poiesis, zapliće se u problem creatio ех nihilo. Otvara se
za iskustvo Ničeg, ništavnog. Zato Geteov Faust, pre nego što načini
sliku Helene, mora da se spusti u „carstvo m ajki”, u taj unutrašnji
Had, u svet nestvarnih senki, gde se likovi još neodlučno kolebaju iz­
među bića i Ničeg. I to Ništa i ništavno probijaju u delo, kao podo-
zrenje, sumnja u sebe, kao zebnja. Umetnik kroz svoje tonove, rečeni­
ce, fikcije, čuje u izvesnoj meri prazni osnovni šum. Umetnost koja
proizlazi iz Ničeg slobodne snage uobrazilje, može ponovo da potone
u to Ništa. Obrazuje se, unutar umetnosti, potencijal razaranja i samo-
razaranja. Tada se govori o krizi pripovedanja, o namernom fragmen­
tu, o oslobađanju od formi itd. Podozrenje u ništavnost, podozrenje da
su umetnička delà himere i otuda možda i besmislena, to podozrenje
koje narasta iz nihilo kod creatio ех nihilo, bez sumnje je nešto zlo za
umetnost: umetnosti imanentno zlo, čime umetnost postaje osporiva
samom sobom, čime ona gubi poverenje u sebe samu.
To je sudbina moderne književnosti. Savremeni holandski autor
Ces Notbom o tome je napisao priču Jedna pesma o prividu i biću, u
kojoj čitalac postaje svedok postepenog dovršenja jednog ispričanog
sveta i može da doživi kako to rađanje pripovedanja već biva ugrože­
no Ničim.
Bugarska 1878, „kipući kotao pun krvi iz glupih, besmislenih
ratova”, jedan pukovnik koji čita Šopenhauera i progone ga snovi o
Alpima, jedan lekar koji čezne za svetlom Italije, i lekareva žena u ko­
ju je zaljubljen pukovnik. Priča o trouglu sa finalom u Rimu, gde pri-
povedač te priče stotinu godina kasnije sedi u hotelskoj sobi i ono što

157
je otkrio tako g a je spopalo da mu postaje tesno, suviše tesno. Pripo-
vedaču se vlastiti svet popeo preko glave, osim toga, jedan drugi pisac
mu gleda u potiljak raspitujući se šta je bilo od tog početnog pripove-
danja. Pripovedaču se javlja sumnja u smisao pripovedanja, ali takođe
saznaje da, kada magija pripovedanja razvije svoje dejstvo, pitanje o
smislu više nema šanse. Poezija priziva nešto što stoji pod stegom i ti­
me prevazilazi uvek preteče Ništa. Creatio ех nihilo. Iritantno pitanje
o smislu postaje uznemiravajuće primetno kada i dok god pripovedač
još nije pronašao magiju svoje samostalnosti, kada se dakle još nije
dovoljno izradio iz Ničeg. Notbom pušta svoje figure da najpre nastu­
pe još nedovršene, u doslovnom smislu. Pukovnik se na početku sa­
stoji samo od svojih epoleta koje se klate u praznom prostoru, a lekar
samo od svog stetoskopa koji visi ni na čemu. U tom nedovršenom
stanju figure su posebno ugrožene pitanjem o smislu. One ponovo
mogu da budu rasterane u Ništa iz koga su u pojmu nastupile.
Nažalost, pripovedač tog kurioznog romana nije mogao da skine
sa vrata onog „drugog pripovedača” koji izvodi drugu pripovest pored
one iz 1878. godine. Sa tim drugim pripovedačem prisutan je čitav
posao pisanja. Ali taj posao potencira unutrašnju uznemirenost pi­
sanja pitanjem o smislu. Onome ko iz perspektive tog posla posmatra
sebe kako piše, ne pada na pamet da se pita čemu celina. A ako posta­
vlja sebi to pitanje, može se dogoditi da sve utone u sebe kao sufle ko­
ji je pre vremena izvađen iz peći.
Zlo za umetnost dolazi iz njene stvaralačke tajne. Kao creatio ех
nihilo ona u miraz nosi Ništa. To se ne dešava bankarskom službeni­
ku, naučniku ili kuvaru. Ali umetnik mora da se bavi smislom koji se
ne razume sam po sebi. I upravo zato je on posebno ugrožen Ničim
besmislenosti. Smisao koji nije samorazumljiv krhak je. On lako
može da bude srušen pitanjem „čemu celina”.
E. T. A. Hofman priča anegdotu kako je neki čovek savršeno dir­
nut odslušao uvertiru za Mocartovog Don Zuana. I tada mu se okre­
nuo sused i upitao: A čemu nam to služi?
Ostaje samo nada da će „kameni gost” prilikom svog pojavlji­
vanja na kraju opere sa sobom u pakao povesti i takve susede.

158
 T R IN A E S T O PO G L A V L JE
Opravdanje umetnosti u zlom svetu. Ptičji let ili solidarnost sa
galiotima. Tolstojev sindrom: ne pevati, nego se boriti! Iskušenje
umetnosti: moral, moć, tržište. U potrazi za prekoračenjem granice.
Kafkina čistota. Bataj: sveto zlo.

Kada se pogled baci na zlo u umetnosti i na zlo za umetnost, dakle,

osporavanje umetnosti rizicima snage uobrazilje, opasnošću ništavnog
i Ničeg, onda se iz vida lako izgubi ono što je samorazumljivo: naime,
duboko ukorenjeno osnovno uverenje da je um etnost povezana sa
idejom dobra. Ona je dobra, kaže se, jer završava umetničko delo koje
može da dopusti lepoti da se ukaže kao istinita, a istina kao lepa. Tako
glasi Hegelova formulacija, a on je pri tom mogao da se pozove na
jednu moćnu tradiciju.
Tom osnovnom uverenju koje je tako duboko ukorenjeno da se
o njemu jedva može položiti račun, pripada i shvatanje da bi umetnost
trebalo da igra korisnu ulogu u svetskom poretku. Ona važi kao
„dobra” ukoliko prouzrokuje dobro. Umetnost, dakle, treba da bude
korisna kako bi dokazala pravo na postojanje. Umetnost se vidi kon-
frontirana sa pitanjem o svom pravu na postojanje u svetu koji je iz
nekih razloga uvek zanemaren. Umetnosti je data odgovornost za ce-
linu, kako bi ova postala dobra. I samo onda je i ona sama - dobra.
Već je Platon razmišljao o tome da li bi u njegovoj idealnoj
državi uopšte smela da postoji umetnost, i ako bi, kako bi je trebalo
izabrati. Platonizam takođe predstavlja koncept za političko upravlja­
nje umetnošću. U moderno vreme, pošto je politika još određenije
postala „sudbina”, pokušaji političkog instrumentalizovanja umetnosti
nisu prestali. Umetnost, i bez ideološkog starateljstva, stavljena je pod
kriterijum socijalne korisnosti i postala je za to odgovorna. Umetnici
su se priklanjali tom zahtevu za socijalnom korisnošću ili su ga odbi­
jali, ali u svakom slučaju nisu mogli da ostanu ravnodušni.
Mišljenje o socijalnoj korisnosti u svom otmenom obliku poziva
umetnost da prihvati ideju pravednosti. Jer pitanje, nije li umetnost u

159
jednom svetu punom zala zapravo elitistički luksuz, ne svodi li se ona na
jedno ostrvo blaženih - to pitanje vrlo lako za umetnost može da postane
kost u grlu. Mladi Hofmanstal je o tome napisao pesmu: „Mnogi sigurno
moraju da umru, tu / gde teška vesla pogone lađe, / dok drugi žive gore
kraj krme, / ptičji poznaju let i zemlje zvezda.”
Umetnost nije solidarna sa galiotima, nego sa ptičjim letom; sa
galiotima je solidarna samo ukoliko odatle nastaje nešto slično ptičjem
letu. Da lije, dakle, volja za umetnost socijalno neodgovorna, i može li se
možda upravo u njenoj elitističkoj sreći otkriti zlo srce umetnosti?
U stvari, umetnost je morala da se odredi, kako je uverljivo po­
kazao Odo Markard, prema starom problemu teodiceje. To nije izme-
nilo samo umetnost. To ju je učininilo skrupuloznom ili prkosnom i
odvelo je ili u politički angažman ili u demonstrativni eskapizam. Ali to
je prizvalo i brojne teorije na ravan sa koje je stari problem teodiceje
obrađivan u sekularnoj formi.
Klasično pitanje teodiceje, podsetimo se, glasi, od Jova do Laj-
bnica: Kako se, s obzirom na zlo u svetu, uopšte može misliti egzistencija
Boga? Po iščezavanju starog Boga, pitanje o teodiceji se upravlja na
umetnost i glasi: Kako se, s obzirom na zlo u svetu, može opravdati
luksuzno bavljenje umetnošću? Nije li već puka njena egzistencija izraz
nepravednosti u svetu? Jadi sveta i pevanje umetnosti - kako to treba da
se usaglasi? „I druge sudbe lelujaju kraj moje, / bez reda, sve ih igra
postojanje, / a moj deo je više od tog života / tanak plamen ili lira”
(Hofmanstal).
Tolstoj je, na primer, krajem života, osetljiv za okean socijalne
patnje svud oko sebe, odbacio liru i zahtevao da se društveno korisno
radi, a ne da se pripovedaju izmišljene priče. Postoji, dakle, izdaja
umetnosti iz solidarnosti sa bedom i zbog nepravde. U Rusiji je, na
primer, revolucionarno uništavanje kulture bilo pokretano i tim moti­
vom.
Razgovor o drveću može, kako je rekao Breht, u mnogim vre­
menima da deluje kao zločin. Breht drugačije nego Tolstoj rešava
problem teodiceje umetnosti. Umetnost je trebalo da postane „oružje” u
borbi protiv bede i izrabljivanja. Uopšte je tokom Vajmarske Republike
koju su raskidale suprotnosti nalik na građanski rat, političko
instrumentalizovanje umetnosti imalo veliku konjunkturu. Militari-
stičko frontovsko mišljenje dočepalo se tada i umetnosti, u desnom kao i
levom političkom miljeu. Uspostavljani su „književni frontovi”, vo-
jevane pobede i trpljeni porazi. „Naoružavalo” se ispravnim pogledom na

160
svet i tražila se „ubojita” forma. Književnost je morala da bude operativna
i da „funkcioniše”. Onome što deluje, ali loše, mora se, domišljato i
utvrđujući osetljive tačke, popraviti funkcionisanje. „Kao da stajemo
pred mašinu koju punimo mašinskim uljem. Nešto malo utisnemo na
skrivene zakivke i sastavke koje moramo poznavati” (Valter Benjamin).
Rad na napretku za koji je bila regrutovana i umetnost, bliska je
misli da je najbolje učiti od inženjera. Zato su pesnici u Moskvi i bili
dosledno nazivani „inženjerima duše”. Rado se citirao Lenjin: on je rekao
da, kad čujemo Betovenovu muziku, poželimo da ljude, sve ljude,
pomilujemo po glavi. Ali pošto nisu takva vremena, neke glave se moraju
skinuti.
Tamo gde je pobedila „partija bede”, ona je, kao što je poznato,
postala sila totalnog političkog iskorišćavanja društva, i umetnici koji su
u tome saučestvovali ili su bili pridobijeni za to, nisu delovali sasvim -
kao što pokazuje princip realnog socijalizma - iz prinude, oportunizma
ili straha, nego su stajali i pod sugestijom svoje socijalne savesti.
Političko-moralni utilitarizam ih je čvrsto držao u šaci. Moglo ih se
pritisnuti.
Da je umetnost pod pritiskom političkog i socijalnog samoop-
ravdanja uvek spremna da se obrati ili da ne smeta političkoj i socijalnoj
savesti, pokazuje i primer pokreta ’68. Mnogi su tada oglašavali smrt
književnosti zbog političko-moralnog utilitarizma. U Vijetnamu,
govorilo se, deca su bila spaljivana napalm bombama, i zato je umetnost
laž. Suočenom sa odgovornošću za socijalno dobro, za lepo više nije
ostalo ni vremena ni mesta. Umetnost zavodi na pogrešno, i svakako
preuranjeno pomirenje. Mora se čuvati njenih blagih raspoloženja, ona
može biti opravdana samo u obliku agitpropa. Književno to znači: ulično
pozorište, letak, reportaža. S tim je svršeno. Ali ostale su blaže varijante
koje razmišljaju o pomirenju umetnosti sa socijalnom i političkom
sferom i pozivaju na to.
Kada umetnost u svetu punom zala mora da dokazuje svoje pravo
na postojanje, blisko joj je iskušenje da iz uloge optuženog pređe u ulogu
tužitelja i da istakne svoj „društveno-kritički” potencijal. Ona se brani
mišlju da umetnost može da koegzistira sa zlom u svetu pod sle- dećim
uslovima: prvo, da to zlo izričito bude uzeto za temu, drugo da

161 11-
ne treba da se radi tako kao da bi samo pomoću umetnosti ono moglo
da se ukine, odakle sledi treće, obaveza na nemoćnu simpatiju prema
nemoćnima. Slabi glas umetnosti treba da postane glas slabih.
U školi Adornove estetičke teorije postoji jedan posebno supti­
lan pokušaj da se promisle istina i dostojanstvo nemoći. Prema toj re­
fleksiji, uspela umetnost nalazi nekorumpirani jezik za jade u društvu.
Ona u jednom nepomirenom svetu utvrđuje zahtev za pomirenjem, ne
kao poslanje, nego u unutrašnjoj logici umetničke tvorevine. Socijal­
na savest koja osetljivo reaguje na pitanje o teodiceji, postaje umet-
nička savest. Shodno tome, umetnost može da koegzistira sa patnjom
u svetu, ako su umetnici spremni da - pod strogim zahtevima svoje
umetnosti - pate.
Ako je celina neistinita, kako Adorno objašnjava, onda će um et­
nost moći da postane „istinita” samo ako se nezadrživo udubljuje u
svoju vlastitu posebnost, u svoju „logiku”. Ona će tada moći da ispuni
zahteve humanosti, pod pretpostavkom da ne služi tuđim svrhama,
nego da ostaje sama sebi svrha.
Pokušaj da se umetnost uzme u službu humanog ima dugu isto-
riju. Nije neophodno da se ona ispriča u svim svojim etapama. Treba
pomenuti samo jednu figuru argumentacije, pošto je ona ostala delot-
vorna i favorizovali su je i favorizuju je ne samo teorije o umetnosti,
nego i sami umetnici.
Siler je govorio: čovek je istinski čovek tek tamo gde se igra.
Umetnost je igra. Dakle, tek u njoj čovek dolazi do svoje istine. A Ri-
hard Vagner je objavio: cilj postojanja je umetnički, jer je ono stvara­
lačko istinski ljudsko. Šiler i Vagner ukazuju na to da postoje društve­
ni uslovi koji se suprotstavljaju razvijanju stvaralačkog, i zato se
društvo mora preokrenuti - radi umetnosti, tačnije: da bi svako otkrio
i razvio ono stvaralačko u sebi. To je argumentacija koja u srce umet­
nosti stavlja političko-moralni utilitarizam. Ali tu postoji i jedna šlepa
mrlja.
Tvrđenje d a je igra umetnosti jedan cilj postojanja, možda čak i
najviši, može da bude plauzibilno. Ipak, zahtev da svi treba da uživaju
tu delatnost, može da se utemelji samo pomoću jednog dodatnog i ti­
me ne nužno obaveznog principa: naime, principa pravednosti i jedna­
kosti. Koliko malo je taj princip, u stvari, samorazumljiv u oblasti
umetnosti, primećuje se kada se osvrnemo na volju za jednokratnošću
u umetničkom stvaranju. Kada bi svi, kako to na primer predstavlja

162
Bojs, postali umetnici, kada bi, dakle, došlo do demokratizovanja
umetnosti u tom smislu, u istom trenutku bi umetnost izgubila vred-
nost, jer ona živi od diferencije prema ne-umetnosti. Ako je svako
umetnik, onda to više niko nije. Svest o jednokratnosti pripada pro­
duktivnim pretpostavkama umetnika. To ga povezuje sa skrivenim ili
neskrivenim aristokratizmom koji dospeva u teškoće prilikom demo­
kratskog podruštvljenja umetnosti.
To niko nije tako jasno osetio i iskazao kao Fridrih Niče koji
svoje odbacivanje demokratskog principa nije na poslednjem mestu
formulisao sa razloga estetskog uobličenja života. Rečenicom: „Samo
kao estetski fenomeni su postojanje i svet večno opravdani”, Niče je
utemeljio svoje besprimerno uzdizanje ranga umetnosti i estetskog
nacrta života. On je umetničku praksu uzdigao do paradigme uspelog
života i pripisao joj ono mesto koje je jednom bilo rezervisano za reli­
giju. Umetnost je za njega bila protivteža utilitarnom raščaravanju
sveta. Niče je umetnike i umetnike života obodrio za neiscrpnu svest o
autonomiji. „L’art pour l’art” nije trebalo da važi samo za umetnost,
nego i za sam estetski uobličen život. Estetski čovek, po Ničeu, ima
upravo dužnost za bezobzirnošću. On ne treba da dopusti da bude po­
veden i oslabljen saučešćem i odatle izvedenom svešću o socijalnoj
odgovornosti. On odaje počast čovečanstvu ukoliko se sam formira
kao ličnost, a ne time što upražnjava solidarnost prema „onima kojih
je previše”. Niče izričito suprotstavlja estetskog čoveka moralnom.
Kada tvrdi d a je svet opravdan samo kao „estetski fenomen”, to znači:
njegov smisao leži u tome da se život vrhuni u pojedinim uspelim eg-
zemplarima. Smisao svetske istorije nije sreća i dobrobit najvećeg
mogućeg broja, nego uspeo život u pojedinačnim slučajevima.
Za Ničea je socijalna demokratija i shvatanje kulture koje joj
odgovara stvar onih koje prezrivo naziva „poslednjim ljudima”. Etiku
i estetiku opšte dobrobiti on baca preko palube i umesto toga etablira
etiku i estetiku samouobličenja jednog velikog individuuma. Niče za-
menjuje princip „blagonaklonosti bez obzira na ličnost” principom
povlađivanja singularnom uspehu nacrta života i životnih delà.
Demokratska država sa svojom orijentacijom na opštu dobrobit,
ujednačujuću pravednost i zaštitu slabih, ometa, iz Ničeove perspekti­
ve, mogućnost razvoja velikih personalnosti. Time još preostali
smisao iščezava iz istorije. Pošto brani taj ostatak smisla u istoriji, on
napada demokratiju i objavljuje d a je reč o tome da se u najmanju ru­

163
ku „uspori” sve to „postajanje dobroćudnim demokratskog stada”. Ve­
za između ideja samouzdizanja i solidarnosti kod Ničea je pokidana.
Za njega život organizovan u formi države blagostanja znači trijumf
ljudskog stada. To mu dopušta da se ukaže kao „nesavremen” na po­
zadini onog tribunala teodiceje koji zahteva od umetnosti da učestvuje
u naporu da se ovaj svet bolje uredi.
Svakako je političko-moralni militarizam, koji hoće da obaveže
umetnost na borbu protiv zla u svetu, postao slabiji i ustuknuo pred
mišljenjem efektivnosti u smislu tržišta koje je prilično slobodno u
pogledu morala. U znaku mišljenja koje kruži oko „privrednog stano­
višta”, umetnost mora da dokaže pre ekonomsku nego moralnu kori­
snost. Korist, bila moralna ili ekonomska, realizuje se u masovnom
delanju. Volja za takvim delanjem nije tako samorazumljiva kao što
izgleda, ona je pre jedna moderna opsesija. Postojalo je, štaviše, vre-
me u kome su bili merodavni odnosi izraza između umetnika i njego­
vog delà ili između delà i onoga što je bilo nazivano Bog ili duh. Pu­
blika je mogla ili nije mogla da priđe tome. Ona je u tom odnosu bila,
takoreći, posmatrač. Kalkulisanje sa delovanjem na publiku bilo je ra­
nije ozloglašeno, a ono što je od vrednosti trebalo je čak da bude za­
štićeno od šire pažnje. Ali u modernoj kulturi medija kriterijum
masovne delotvornosti je odlučujući, ovde važi stav: ono što ne delu-
je, to i ne postoji. Dvadesetih godina za tu pomamu za delovanjem bio
je skovan pojam „totalnog mobilizovanja”. I umetnost treba da se mo­
bilise ili da dopusti da bude mobilisana. Pri tom ona lako dolazi u di­
lemu. Hoće li da se dokaže kao korisna, delatna, dobre prođe, preti joj
samoizdaja. A čuva li svoj vlastiti smisao, može se dogoditi da bude
ocenjena kao moralno neodgovorna.
Osvrćući se na rđave tridesete godine, Dordž Orvel je pisao:
„Ne mogu se imati čisto estetski interesi prema nekoj bolesti od koje
se umire; ne može se bez osećanja sesti preko puta nekog čoveka koji
je upravo nekome prerezao grkljan. U svetu u kome su jedan naspram
drugog nastupili fašizam i socijalizam, svaki misaoni čovek je morao
da zauzme poziciju... To vreme... učinilo je jednu veliku uslugu
književnoj kritici, jer je razorilo iluziju čistog esteticizma... Ono je
umetnosti oduzelo njen nimbus, radi umetnosti same.”
U teškim periodima istorije uvek iznova se polemisalo protiv
„iluzije čistog esteticizma”. Ali bio je isti teški period na koji Orvel
upravlja svoj pogled, kada je Nabokov pisao: „Delo domišljatosti za

164
mene uopšte postoji samo ukoliko mi je, hoću to da kažem sasvim
neuvijeno, pribavljeno visoko estetsko osećanje, dakle, osećanje da
ikako, igde, činim deo iste celine sa drugim stanjima bića.”
Nabokov ovde formuliše nešto teško razumljivo. Ima nešto u
umetnosti pomoću čega ona u svojini najboljim, vatrenim trenucima,
izlazi iznad svega korisnog po život i valjanog za realnost. Ona se gu­
bi u igri i u žudnji da iščezne u sopstvenim slikama. U njoj postoji ne­
ka intimnost sa neizrecivim. Ona hoće drugo stanje, tuđinstvo u svetu.
To je njen ekstatički element koji se ne može obavezati realističnim
principom održanja života, koji bi sigurno trebalo da bude obavezan
za politiku i moral. Ali umetnost nije sasvim od ovoga sveta. Ona do­
vodi do vrhunca užitke, ali i upitnosti postojanja. Ona dopušta disi-
denstvo u fundamentalnom. Oko velike umetnosti, kaže Tomas Man,
uvek ima nešto od „krsta, smrti i groba”, ili, kako se može dodati, od
Heraklitovog svetskog deteta koje se igra, koje izgrađuje i ponovo
uništava svetove, bez respekta i prema fikcijama običajnosti i istine
koje su u službi života. Ekstatičkoj prirodi umetnosti pripada i to da
ona slike sveta i uverenja sa kojima se upravljamo u svet, susreće sa
ironičnim, često i ciničnim ogradama.
Ono ekstatičko umetnosti ispoljava se kao svečano-dionisijsko
nadmašivanje svakodnevlja ili kao crno, gnostičko podrivanje, kao
svetla i tamna ekstaza. Ali oba puta se propušta životna i za konsenzus
sposobna sredina života. Taj ekstatički element u umetnosti je prime-
sa. Umetnost se ne može definisati kao trajna ekstaza. Jer ona je mno­
gim svojim podstrecima isprepletena sa realističnim političkim i mo­
ralnim poslovima. Pa, ipak, u njoj se nalazi višak vrednosti koji
ukazuje iznad svih tih oblasti. Džordž Stajner za to ima termin „Bog”,
Liotar u igru uvodi pojam „uzvišenog”, a Borer se kreće negde iz­
među toga. Sigurno je, kako se takođe kaže: umetnost, ako joj je stalo
do sebe same, uvek za delić ekstatičnije teži iznad sveta i tako poka­
zuje da nije sasvim od ovoga sveta.
Ta težnja za prekoračivanjem stvarnosti može, kao što je reče­
no, da krene u različitom smeru. U sveto ili u zlo - pri čemu onda sva­
kako samo to zlo često postaje nešto sveto, kao što pokazuje Batajev
primer.
Jedan od velikih svetaca moderne književnosti je Kafka, koji je
svoje pisanje jednom označio kao „skok iz stroja ubica, posmatranje
čina”. Kafka je imao nepatvoreno skromnu neskromnost svetosti: od

165
svoga pisanja je želeo da se „raskidajući lance roda... muzika sveta
koja se do sada barem naslućivala, po prvi put probije do svih dubi­
na”. On se osećao kao brodolomnik, ali samo u jednom neverovatnom
i nemogućem poduhvatu: u „jurišu na poslednju zemaljsku granicu”.
Kafka je možda bio gnostik koji se gložio sa lošim stvaranjem i
odgovarao jednim protiv-stvaranjem. Pišući, on je želeo da potraži
mesto gde će još jednom biti moguće „oklevanje pre rođenja”. ,,U me­
ni samom bez ljudskih odnosa ne postoji vidljiva laž. Ograničeni krug
je čist.” Ali taj ograničeni krug je istovremeno univerzum njegovog
pisanja. „Čudovišni svet koji imam u glavi. Ali kako me osloboditi i
kako ga osloboditi, a da se ne iskida. A hiljadu puta radije bih da se is­
kida nego da ostane u meni. Zato sam ovde, to mi je sasvim jasno.”
Kafkin „čudovišni svet” je običan svet viđen iz perspektive ono­
ga ko okleva da u njemu bude rođen. Zašto bi onaj ko sam može da
pronađe trebalo da učestvuje u tom lošem pronalasku koji se naziva
„svet”? U procesu teodiceje protiv umetnosti kod Kafke tužitelj i op­
tuženi menjaju uloge: ne mora više umetnost da se opravda pred sve­
tom, nego svet pred umetnošću, što mu više ne polazi za rukom. Kod
Kafke u dispoziciji ne stoji umetnost, nego život.
Sa svojim pisanjem, koje više ne sluša premise pogodnosti po
život, Kafka se usudio da uđe u područje slobode o kojoj u vezi sa
geometrom K. u Zamku kaže: „Tu se učini K.-u kao da su se sve veze
sa njim prekinule i kao da je sada slobodniji od ma koga i da bi mogao
da ovde, na mestu koje mu je inače zabranjeno, čeka dokle god hoće, i
d a je izborio sebi tu slobodu kao što bi retko ko drugi mogao, i niko ne
bi smeo da ga dira ili otera, čak ni oslovi; ali - kao da istovremeno
ništa ne bi bilo besmislenije, ništa sumnjivije od te slobode, tog če­
kanja, te nepovredivosti.”
Očajna je ta svetost o kojoj Kafka priča. „Skok iz stroja ubica”
pomaže da se dođe do slobode koja se, međutim, istovremeno otkriva
kao nedostatak, kao praznina koja usisava. Odatle nastaje razjedajuća
čežnja za svetom. I tako istorija ponovo može da počne. Ipak se ne uz­
miče zlu. Njegova privlačna snaga ostaje očuvana, iako samo u bezda-
no dubokim osećanjima krivice i stida.
Ako se već ne uzmiče zlu, zašto se ono onda, obrnuto, i samo ne
učini nečim svetim i uzvišenim? To je pokušao Bataj sa onim što nazi­
va „transgresijom”.

166
 Transgresija je transcendiranje pomoću zla. Šta je izvorni
smisao transcendiranja? Kod Kafke je to „juriš na poslednje zemalj­
ske granice”. Za Bataja je to oproštaj od pukog samoodržanja sa njego­
vim vrlinama i proračunima. To je izdavanje umesto unovčavanja ži­
vota. Moral samoodržanja ne poznaje slobodu čoveka, njegovu pravu
suverenost. „Moral u samom sebi nema drugu vrednost (u strogom
smislu), do te da se izgovara za prekoračenje suštine, da odbacuje bri­
gu za budućnost. Moral valja samo utoliko što nam predlaže da stavi­
mo sebe na kocku. U drugom slučaju on nije ništa drugo do pravilo
korisnosti, kome nedostaje element nadahnuća (zanos vrhunca).”
„Zli” kojima se Bataj divi jesu umetnici kao Sad, Po ili Flober,
koje su sagorele strasti života, koji su se žrtvovali svojoj umetnosti,
koji su odbili da svoje opsesije stave u službu bilo koje stvari. Njima
je stalo do ekstatičkih trenutaka, ni u kom slučaju oni ne žele da svoj
život i svoju umetnost uprave tako da budu dobri za nešto. Upravo to:
oni ne žele da budu dobri za nešto. Princip korisnosti je za njih užas.
Korisnost porobljava. Zaista ljudski život zato treba da bude proćer­
dan, žrtvovan, izigran, izdan. „Velika istina: zlo u svetu je važnije ne­
go dobro. Dobro je osnova, ali vrhunac je zlo...”
Bataj se okreće pitanju o zlu u trenutku kad je mišljenje manje
izazvano zlim pesnicima, nego velikim zločincima nacionalsocijali­
zma i staljinizma.
Kako se ekstatičko zlo koje slavi Bataj odnosi prema zlu poli­
tičkog nasilja? Bataj razlikuje strasno zlo od niskog zla. Strasno zlo
nije proračunato i ne legitimiše ga nikakva moć. Ali nisko zlo služi
nekoj moći, nekoj ideologiji - ono hoće da se u tom smislu učini ko­
risnim. To zlo čak priprema sebi dobru savest, pošto se dovodi u sa-
glasnost sa oficijelnim državnim ciljem. Ovde merodavnu ulogu ne
igraju strasti, nego nalozi. Pri tom nije reč o ekstazi iz duha revolta,
nego o ekscesu poslušnih duhova.
Sa užasom Bataj saznaje d a je iz zla o kome je on govorio kao o
svetom, postalo nešto sasvim drugačije, time što je bilo podržavljeno i
podruštvljeno. „Ко uostalom danas ne vidi”, piše on 1947. godine,
„da je zlo na elementaran način dano bestijalnosti u službi državnog
rezona: Buhenvald bez tog karaktera ne bi bio odlučujući, nesporan,
neponištiv znak zla.”

167
 ČETRNAESTO POGLAVLJE
Nemilosrdna priroda. Nagon smrti Sigmunda Frojda. Sreća saznanja i
gubitak dobrih razloga. Vesela nauka i nepodnošljivo saznanje. Velike
uvrede. Niče i nihilizam. Volja za moć.

Hitler, koji je doneo toliko uništenja, ne dolazi ni iz čega. On preu­

zima baštinu poznog 19. veka. On čovekov svet vidi iz perspektive
biologizma i naturalizma. ,
Iz te perspektive ne postoje „dobro” i „zlo”. Priroda je moralno
indiferentna, ovde postoje samo „jako” i „slabo”. U biološki definisa-
noj areni života važe druge „vrline”, a ne moralne. Priroda je sa one
strane dobra i zla. To što se kroz vekove i u različitim kulturnim kru­
govima sretalo to razlikovanje dobra i zla pokazuje samo, tako argu-
mentuje moderna svest, kako je dugo trajalo dok se nije moglo preva-
zići zavođenje antropomorfizma. On se smatra dečjom bolešću
čovekovog mišljenja i predstavljanja. Duševni i svesni odnosi projek-
tuju se na spoljašnji svet, još se, dakle, nije sprovelo radikalno odva­
janje između čovekovog unutrašnjeg sveta i spoljašnjeg sveta. Iz mo­
dernog ugla gledanja naročito religije deluju kao pokušaji da se
povezanosti prirodne i kosmičke stvarnosti predstave tako da se u nji­
ma može osećati kao kod kuće. Religije se tumače kao zastor pred ne­
milosrdnim licem prirode.
Sigmund Frojd je u svom spisu iz kritike religije Budućnost jed­
ne iluzije izneo pitanje da li bi njegova psihološka kritika „religioznih
bajki” - a tako je mislio o hrišćanskom učenju - smela da se iznese
pred ljude. Nije li religija pred „premoći prirode” i „nesavršenošću
kulture koja se mučno oseća”, jedna blagotvorna iluzija koja ljudima
pribavlja osećanje zbrinutosti i osim toga osnažuje moral? Nije li
možda Kant dobro savetovao kada je radi pameti svog kućnog sluge
moralne dužnosti utemeljene na umu pustio da nastupe kao Božje za-
povesti?
Protiv takvih razmišljanja koja hoće da sačuvaju veru iz soci-
jalnoterapeutskih razloga, Frojd navodi etos punoletnosti. Čovek bi

169
 morao da skupi hrabrosti da odraste, iako to vodi bolnom uvidu da u
celini sveta i prirode nije predviđena čovekova sreća. Još više: kasni
Frojd očekuje od čoveka da uvidi da je i životni nagon izukrštan sa
težnjom ka smrti.
Frojd je bio, kao i mnogi drugi njegovi savremenici, pod uti­
skom iskustva Prvog svetskog rata. Za njega je taj rat sa svojim skoro
nezamislivim masovnim ubijanjem, sa tom eksplozijom destruktivnih
snaga, značio kraj iluzije o nezadrživom napretku humanosti. Kada
prestane civilizirajuće obuzdavanje „zlih požuda”, piše on, pokazuje
se da „ljudi... (čine) delà užasa, podmuklosti; izdaje i sirovosti, za čiju
mogućnost se smatralo da nije usaglasiva sa njihovim kulturnim ni­
voom”. Na pozadini tog iskustva Frojd posle rata razvija svoju teoriju
o nagonu smrti. Značajno je da taj nagon smrti ne posmatra samo kao
psihološku, nego i kao jednu skoro kosmičku datost.
„Beživotno je tu bilo ranije od živoga - cilj sveg života je smrt”,
piše on i odatle razvija tezu: život, koji je iz anorganskog narastao do
organske kompleksnosti, ponovo teži da se vrati u anorgansko. Život
sa jedne strane hoće da se razreši u okeanskom - to zahtevaju erotski
nagoni - a sa druge strane on hoće da se iz nemira vrati u veliki mir
kamena. To je njegova mineralna čežnja, okamenjivanje postaje
perspektiva razrešenja. Samorazumljivo, Frojd utvrđuje egzistenciju
nagona ljubavi, erosa. Ali on sad otkriva polarnu napetost između
erosa i nagona smrti, koji mu se na kraju čak čini moćnijom težnjom.
„Ako je istina”, piše Frojd, „da je - u nezamislivo vreme i na neza­
misliv način - život jednom proistekao iz beživotne materije, onda
mora... daje tada nastao jedan nagon koji ponovo poziva život da opet
uspostavi anorgansko stanje. Ukoliko u tom nagonu saznajemo i sa-
modestrukciju... onda to smemo da shvatimo kao izraz jednog nagona
smrti, koji ne može da se izmeri ni u jednom životnom procesu. I sad
nam se nagoni u koje verujemo dele u dve grupe: erotski, koji uvek
žele da živu supstanciju zgmdvaju u više jedinstvo, i nagoni smrti, ko­
ji se suprotstavljaju toj težnji i vraćaju život u anorgansko stanje. Iz
tog zajedničkog i suprotnog delovanja obaju proističu životne pojave,
koje okončava smrt.”
Frojdova teorija o nagonu smrti početak veza stavlja u trenutak
kada kamen biva pomeren iz svoga mira. Prelaz od anorganskog ka
organskom životu nije smeo da se dogodi. Reč je, takoreći, o jednoj
izraslini, s kojom ne može da se okonča dobro, posebno zato što taj ži­

170
 vot u čoveku postaje sebe svestan i otuda zna za svoju smrt. To
znanje, kaže Frojd, može na kraju tako da izopači čoveka, da on ili
odvraća smrt od sebe tako što ubija druge živote, ili razorne snage ok­
reće protiv sebe samog. Čovek je na neki način zabludeo u evoluciji.
Kod Frojda je prekinuto verovanje u nužno dobar ishod čoveko-
ve istorije. Ali užasnutost grozotama stoleća katkad gaje gurala u dru­
gi ekstrem: on tamo jedva da još vidi šansu za otvorenost istorije,
dakle, za čovekovu slobodu koja može da se odredi za dobro kao i za
zlo. Destruktivne snage čovekove prirode izgledaju nadmoćne. One
će dovesti do toga da pogrešan put od kamena do 'svesti ponovo bude
preden u suprotnom pravcu: od svesti natrag u kamen.
U tom načinu gledanja zlo je, daleko pre moralnog, postalo on­
tološki problem. Celina je jedna jedina zla istorija. Iz te perspektive
vraća se gnostička teza o pogrešnom stvaranju, svakako u sekularizo-
vanom liku i stoga bez razrešenja. Jedva daje potrebno ukazati na to
da je psihoanaliza mogla da ima karijeru samo ukoliko se oslobađa te
duboke i mračne gnostičke pozadine. Da bi mogla da uspe, morala je
da preko palube baci ono što je bilo isuviše teško.
Ali, već sam Frojd se čuvao da ne dogmatizuje svoja mračna
ubeđenja. Doduše, njemu se stvarnost ukazuje kao napuštena od smi­
sla i manje utešna, on, doduše, zahteva od svesti da se oprosti od „reli­
giozne iluzije”, u odnosu na prirodu pledira za odricanje od različitih
akata davanja smisla onome što je po sebi besmisleno. Ipak, on je po­
kušao da se uhvati za nadu da bi iščezavanje religiozne iluzije možda
još moglo da bude kompenzovano poboljšanjem čovekove stvarnosti.
Frojd smatra da je moguće da bi naučno-tehničko ovladavanje priro­
dom u budućnosti moglo da bude dopunjeno rastućom sposobnošću za
duhovno sublimisanje unutrašnje nagonske prirode. On se zauzima:
„Naš Bog je logos.” On svakako nije svemoćan, on .može da „ispuni
samo mali deo onoga što su njegovi prethodnici bili obećali”.- Ali on
zato ipak nije nemoćan. Frojd ima poverenja u čoveka da bi jednom
mogao da se nagodi sa svetom koji, u celini gledano, ostavlja nezado-
voljenim zahteve za smislom i zbrinutošću. Frojd uprkos tome veruje
da čoveku jednom više neće biti potrebna vera i da će iz odricanja
smisla moći da zadobije jednu novu veštinu za realnost. Pri tom zahte-
vi za smislommoraju da budu redukovani tako da se otvore uvidu da
svetovi smisla postoje samo kao majušna ostrva u svemiru bez smisla.
Reč je o davanju smisla koje poznaje svoja ograničenja, i koji za pret­

171
postavku, dakle, ima Šopenhauerov pogled na svet: ,,U beskonačnom
prostoru bezbrojne svetle kugle, oko svake od njih obrće se otprilike
tuce manjih osvetljenih koje su, iznutra vrele, prevučene skrućenom,
hladnom korom, na kojoj je stvorena plesniva prevlaka bića koja žive
i spoznaju - to je empirijska istina, realno, svet.”
Ali sad je ta plesniva prevlaka počela da misli i time joj se poja­
vila slika plesnive prevlake, saznanje od koga bi možda ipak sebe ra­
dije poštedela. O uzaludnom trudu da se saznanjem stekne spasenje,
piše Niče: ,,U nekom napuštenom uglu svemira ispunjenog bezbrojnim
svetlucavim sunčanim sistemima, postojala je jednom zvezda na kojoj
su pametne životinje otkrile saznanje. Bio je to najoholiji i najlažljiviji
minut ’svetske istorije’, ali ipak samo minut. Posle nekoliko uzdaha
prirode zvezda se ohladila i pametne životinje su morale da umru. - Ta­
ko bi neko mogao da smisli bajku, a ipak ne bi bilo dovoljno ilustrova-
no kako žalosno, nejasno i kratkotrajno, kako besciljno i proizvoljno se
čovekov intelekt izuzeo unutar prirode; postoji večnost u kojoj nije
bio; a ništa se neće dogoditi ni ako s njim opet bude svršeno.”
Ovde se primećuje da teorijska radoznalost vodi uvidima koji
nisu više korisni za život, već mogu da se preokrenu u očaj; ovaj ta-
kođe hrani podozrenje da je možda ipak bilo sudbonosno što se jelo sa
drveta saznanja. Jer od sticanja saznanja izvorno se obećalo nešto dru­
go, naime, sreća saznanja. Tako je svakako bilo na početku karijere
zapadnjačke volje za znanjem.
Za Platona i Aristotela saznanje je najviše dobro. Njih dvojica
pri tom ne misle u prvom redu na praktični cilj. Platon izričito pravi
razliku između znanja i umešnosti brodograditelja, drvodelja, zanatli­
ja. To su korisna znanja. Za razliku od njih postoji i druga vrsta sa­
znanja, čiji cilj leži u sebi samom. Saznanje koje preobražava onoga ko
saznaje, i pomaže mu da dođe do jednog drugog bića. Onaj ko saznaje
postaje sličan onome što saznaje. Ono što se saznaje jesu neprolazne
ideje koje se pokazuju u mnogostrukoj i nepostojanoj stvarnosti. Na
onoga ko saznaje ideje prelaze mir, poredak, harmonija i postojanost.
Duša se preobražava dok saznaje veliki poredak. Ona postaje deo tog
poretka, u sebi ostvaruje kosmičko sazvučje. Sreća saznanja je kod
Platona tako preobilna, da čak prkosi strahu od smrti. Onaj ko je oku­
sio od tog saznanja može pravce i vedro otići u smrt - kao Platonov
Sokrat. Kod Aristotela je to preobilje već nešto ublaženo. Ali bios the-
oretikos, život za teorijsko saznanje, i za njega važi kao najviša život­
na forma koja obećava veliku sreću.

172
 Otkuda obećanje sreće kod saznanja? Razlog tome leži u samo­
razumljivom očekivanju da saznanje na kraju uvek vodi dobrim razlo­
zima. Razlozima koji nas nose i daju osećanje da smo kod kuće. Sa­
znanje je bilo shvaćeno kao mera koja izgrađuje poverenje. Ono vodi
do saglasnosti sa svetom. Zlo nasuprot tome važi kao neusklađenost,
disonanca, prevara. Loše je ako se zaluta u prevaru; još lošije ako se u
tome nastavi; a najlošije, ako se neko drugi namerno vara.
U toj tradiciji saznanje, dakle, važi kao vesela nauka u dvostru­
kom smislu. Prvo, ona se može obradovati onim što saznaje. Jer celina
je dobra i dobro je i sve pojedinačno, samo se mora prodreti do njego­
vog jezgra. Ono neugodno se pojavljuje samo na površini. Drugo, ona
se raduje time da saznaje, da prkoseći neznanju izvojeva trijumf.
Sve do praga novoga veka postoji ta vesela nauka koja se može
radovati time da uopšte saznaje i da je to što saznaje nešto dobro. Ko-
pernik, na primer, bio je daleko od toga da u svojoj novoj heliocentri-
čkoj slici sveta, kojom je zemlju pomerio iz središta vasione, vidi jedno
metafizičko prevrednovanje prirode i čoveka. Matematičko pojednos­
tavljenje služilo je ideji harmoničnog svetskog poretka. On je hteo da
njegov duhovni odraz očisti od ometajućih nesaglasnosti. Bio je uve-
ren da se njegova teorija još više približila idejama božanskog neima­
ra s-veta i da je još bolje odgovarala „čudesno lepoj svetinji” sveta.
Teorija, naročito vlastita, za njega je važila i kao služba Božja. „Među
mnogim različitim poslovima nauke i umetnosti... smatrao sam poseb­
no vrednim poduzimanja i najrevnosnijeg rada one, koji imaju posla
sa najlepšim i znanja najvrednijim predmetima. Takvi su oni koji se
bave božanskim bavljenjem svetom i putevima zvezda, veličinama,
udaljenostima, nastajanjem i propadanjem i razlozima ostalih pojava
na nebu i konačno prikazuju čitavo uobličenje.”
Ipak, još od početaka, vesela nauka je praćena senkama sumnje.
To je sumnja u plodonosnost znanja koje ljude izvlači iz jednog kruga
predstava koji možda može biti pun iluzija, ali ipak pruža duhovno sk­
lonište u životnim odnosima. „Ко uvećava saznanje, uvećava jade!”
kaže se kod propovednika Solomuna. Ti upozoravajući, puni sumnje,
čak očajni glasovi do danas nisu umukli. Paskal, na primer, nije više
mogao da, kao sam Kopernik, kopernikanski obrt oseti kao službu
Božju. On se uplašio te slike sveta kojoj je ipak istovremeno morao da
odobri istinitosnu vrednost. „Podilazi me jeza od toga da nas gutaju
beskonačne širine prostora o kojima ništa ne znam i koje ništa ne znaju
o meni... Večno ćutanje tog beskonačnog prostora me užasava... Kada

173
pomislim da je cela vasiona nema i da je čovek bez uvida prepušten
sam sebi, kao zalutao u tom uglu svemira,... obuzima me strava.”
Sta smo dobili svojim saznanjima, pita Paskal i odgovara: otkrili
smo beskonačni prostor koji čoveku otkriva njegovu neznatnost; pri-
metili smo neučestvovanje svemira u odnosu na naše poslove; i čuli
smo ćutanje svemira, koji nam više ne donosi nikakve radosne poru­
ke. Priroda istina odgovara, ali njeni odgovori su „zakoni” koji pri­
siljavaju čoveka da sam sebe posmatra kao beznačajni atom u tim
neizmernim prostorima.
Ovde nije reč o sumnji u istinitosnu vrednost nauke, nego o su­
mnji u vrednost tih naučnih istina. Slično je bilo i kod Montenja. Ni
on ne osporava istinitosnu vrednost nove nauke, ali katkad sumnja u
vrednost istine za život: „Ali koga sad ne obuzima nepoverenje u nau­
ke i sumnja,... kada vidi na koji način ih upotrebljavamo”. Stoga Mon-
tenj osporava stav da je nauka majka svih vrlina, a da svaku nevrlinu
rađa neznanje. „Hoćete li zdravog čoveka, hoćete li da on spokojno,
sigurno i čvrsto stoji na sopstvenim nogama? Uvijte ga u tamu, lenjost
i tupost.”
Takva sumnja prihvata motiv očajanja nad saznanjem, koji je
već bio tema u pripovesti o padu u greh. I to očajanje moglo se prime-
titi već i kod Grka koji su inače tako radosni u saznanju. Nije uzalud
Platon tragediju pojmio kao silu koja je konkurentna filozofiji. Za an­
tičku tragediju uopšte nije tako sigurno - kao za filozofiju - da sa­
znanje oslobađa i da vodi spasenju. Za tragički pogled na svet postoje
sile postojanja koje pojedinca utoliko neumoljivije raskidaju ukoliko
ovaj tačnije saznaje. Tragedija ne poznaje pomirenje putem saznanja.
Tragički konflikt, kad je pojmljen, postaje još dublji, doživljava se još
očajnije. Edip je klasičan primer za to. U neznanju je počinio veliki
zločin, ubio je svoga oca i spavao sa svojom majkom. Dramatička na­
petost narasta otuda što ga njegova volja za znanjem konačno kon­
frontira sa užasom od koga ga je čuvalo neznanje. Kad se oslepljuje -
dakle razara organ theorie - Edip izražava čitavu ambivalenciju
znanja: ono donosi svetio, jasnoću; ali ono što time postaje vidljivo,
jeste jedan ponor. Zato je Šopenhauer u svom poznatom pismu Geteu
sa finim osećajem odabrao Edipa kao zaštitnika, kada je raskrstio sa
filozofskom tradicijom dobrih razloga: „Hrabrost da se nijedno pi­
tanje ne zadrži na srcu je hrabrost koja čini filozofa. Ovaj mora biti
sličan Sofoklovom Edipu koji, tražeći objašnjenje svoje strašne sudbi-

174
 ne. bez odmora napreduje iako je već kažnjen time što se iz odgovora
pokazuje ono najužasnije po njega.”
Sigmund Frojd je bio taj koji je konačno sastavio čitav katalog
užasnog koje je bilo otkriveno pomoću nauke. Frojd svakako govori
umerenim tonom, kod njega nije reč o užasima, nego o „velikim uvre­
dama”. On pominje „kosmološku uvredu” što je svet kosmički iz­
vučen iz središta; „biološku uvredu” koja kaže daje čovek potekao od
životinje i u suštinskom pogledu ostao životinja; i konačno „psiholo­
šku uvredu”, po kojoj sam čovek kao svesno biće nije gospodar u
sopstvenoj kući i njime vlada nesvesno.
Ta lista uvreda mogla bi se bez teškoća produžiti i ona je bila
produžavana. Govori se, na primer, o „ekološkoj uvredi” koja čoveku
obelodanjuje njegovu notornu nesposobnost da se uklopi u komplek­
sne prirodne sklopove. Konačno odnedavno postoji i uvreda kompju­
terskim modelom duha, koji čovekov duh postvaruje kao digitalnu
računsku mašinu.
Takvi uvidi koji istovremeno predstavljaju trijumf saznanja,
uvredljivi su za čovekovo samoopažanje u njegovoj posebnoj ulozi u
odnosu na prirodu, za njegovo posebno vrednosno određenje. Njima
je zajedničko da čoveka radikalno uvlače u sklop prirode. Čovek biva
„naturalizovan” i time istovremeno razduhovljen. U svakom slučaju,
ta saznanja tako deluju u javnoj svesti. Tamo sve više iščezava svest o
diferenciji između čoveka i ostale prirode. Čovek sve više postaje za
sebe stvar među stvarima, prirodno stanje stvari. Samosaznanje tada
znači samo još: krckanje koda prirode. Taj razvoj je imao pred očima
Fuko kada se na kraju svog glavnog delà Poredak stvari osmelio na
predviđanje „da čovek iščezava kao crtež na pesku na morskoj obali”.
Fuko, samo po sebi se razume, nije mislio da čovek faktički
iščezava (iako je i to moguće), nego da iščezava ona slika čoveka koja
je određena diferencijom čoveka u poređenju sa ostalom prirodom.
Čovek je u tom emfatičkom smislu ono što tu iščezava.
To bi onda, svakako, bila jedna skoro tragikomična istorija: čo­
vek se okreće svome saznanju; uzima ga za meru svih stvari, da bi na
kraju utonuo u univerzum stvari kao jedan u celini beznačajan atom.
U tome je ono užasavajuće modernog saznanja. ,
Za Ničea, na koga će se pozvati Hitler, taj užas je jedan čin u
drami istorije zapadnjačkog nihilizma. Osamdesetih godina devetna­
estog veka Ničeova dijagnoza je glasila, prvo, da je nihilizam došao

175
do vrhunca svoje duge istorije i da je, drugo, time data pretpostavka
za preokret u jedno drugačije mišljenje; preokret koji se, kao kriza i
dovršenje nihilizma, dogodio u njegovom mišljenju. Nihilizam otkri­
va svoju vlastitu pogonsku tajnu i time se okončava period samoodu-
zetosti.
„Sta znači nihilizam? - Da su najviše vrednosti izgubile vred-
nost.” Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na „zašto”. Gubljenje vred­
nosti najviših vrednosti je jedan kompleksan proces. Razložimo li ga
na pojedinosti, ukazuju se sledeći momenti iz kojih je sačinjen:
Postoji fundamentalna disidencija, nedostatak saglasnosti čove-
ka sa svojim svetom, što je povezano sa rastom svesti. Jer svest rasta­
vlja, ona je pra-deljenje. Sopstvo i svet prestaju da budu samorazu­
mljivi, iz čega izvire zahtev za izričitom afirmacijom i uvažavanjem.
U zapadnjačkoj istoriji od Platona do hrišćanstva - Niče naziva
hrišćanstvo „platonizmom za narod” - to uvažavanje je zadobijeno
pomoću otkrića neba ideja i hrišćanskog Boga. Svet zadobija svoju
vrednost kao odraz ideja ili kao stvorenje. Čovek je naučio da voli se­
be - ne zbog sebe samoga, nego zbog ideja ili zbog Boga. Taj zaobi­
lazni put preko Boga ili ideja za Ničea je jedno genijalno otkriće. Za­
obilazno samoposredovanje, pošto čovek inače očigledno ne bi
mogao da izdrži sa sobom i svojim svetom.
Ipak, svest je na kraju dokučila sebe i spoznata je iluzornost či­
tavog procesa. Pri tom se pokazuje da religiozni vrednosni akcenti ne
leže u samim stvarima, već ih je u njih položila snaga uobrazilje. Sad
oni bivaju ponovo izvučeni napolje. Svest može da to pruži sebi, pošto
je sa praktičnim uspesima prirodnih nauka zadobila novo uporište. Pa
ipak: kida se vrednosna koprena oko stvari i čoveka. Sada je tu gola
stvarnost. Stvarnost u kojoj se čovek pronalazi, apsolutna je. Ona je
sve. Ali sa stanovišta vrednosti ona - nije ništa. Ona je biće, ali ništa
ne znači u smislu pitanja: čemu celina.
Ali istorija nihilizma ne počinje tek kada je otkriveno to Ništa u
značenju, nego već sa prvom fundamentalnom disidencijom prema
biću, kada biće postaje upitno za svest, kada se život otkriva kao nešto
što nije samo sebi dovoljno, kada je preslab da bi iz svog neposrednog
bića povukao nužnu samoafirmaciju. Nihilizam vreba kao opasnost
već na zaobilaznici preko Boga i ideja. On počinje kada život gubi
vlastito težište i osvrće se za nekom potvrdnom instancom, za nekom
višom vrednošću, koja nije utemeljena u neposrednosti života, nego u

176
ideji ili u Bogu. Utoliko je otkriće Boga već jedan izraz oslabljenog
života i time već prvo poglavlje u istoriji nihilizma. Jer sa Bogom ži­
vot može da bude samo posredno posvećen. U svojoj neposrednosti je
izgubio vrednost.
Da li je sada, pošto je vrednost Boga umakla iz sveta, nastupio
trenutak oslobođenja? Ima li život time hrabrost da pronađe snagu i
radost za sebe samog? Da li je nihilizam, kako kaže Gotfrid Ben, jed­
no novo osećanje zadovoljstva? Postaje li život time jak, cvatući, ra­
zvijen?
' Moglo bi se i nad tim očajavati, raspitivati se o vrednostima za
nadoknadu i bogovima, ili se zadovoljiti „slastima običnog” (Tomas
Man), ako takve postoje. Sta se, dakle, dešava ako je Bog mrtav? Niče
na to odgovara upečatljivom scenom „ludog čoveka”.
„Niste li čuli o onom ludom čoveku koji je u vedro prepodne
pripalio fenjer, otrčao na trg i povikao da ga svi čuju: Tražim Boga!...
Gde je Bog?... Hoću to da vam kažem! Mi smo ga ubili - vi i ja! Mi
smo svi njegove ubice! Ali kako smo to mogli da učinimo? Kako smo
mogli da ispijemo more? Ko nam je dao sunđer da obrišemo sav hori­
zont? Sta smo učinili kada smo ovu zemlju razvezali od njenog sunca?
Kuda1se ona sad kreće? Kuda nas nosi? Dalje od svih sunaca? Hoće­
mo li se neprestano survavati? Natrag, postrance, napred, u svim pra­
vcima? Postoje li još neko gore i dole? Ne bludimo li kao kroz neko
beskonačno Ništa? Neće li nas oduvati prazan prostor? Nije li postalo
hladnije? Ne stiže li jednako noć i još više noći? Ne moraju li fenjeri
da budu upaljeni usred dana?... Kako da se utešimo, mi, ubice nad
ubicama? Najsvetije i najmoćnije što je svet do sada posedovao, iskr­
varilo je pod našim noževima - ko bi obrisao tu krv sa nas? Kojom
vodom bismo mogli da se operemo? Kakvu pokajničku svetkovinu,
kakvu svetu igru ćemo morati da pronađemo? Nije li veličina tog čina
prevelika za nas? Ne moramo li sami da postanemo bogovi, kako bi­
smo im se samo ukazali dostojnima?’... Tu ludi čovek ućuta i ponovo
pogleda svoje slušaoce: i oni su ćutali i začuđeno gledali u njega. Ko­
načno on baci fenjer na tlo, tako da se raspao u komade i ugasio.
’Došao sam prerano’, reče on tada, ’još nije vreme. Taj strašni do­
gađaj je još na putu i luta - još nije dopro do ušiju ljudi. Gromu i
munji je potrebno vreme, delima je potrebno vreme da bi se videla i
čula pošto su počinjena. To delo vam je još uvek dalje od najdalje
zvezde - ali ipak smo ga počinili.r ”

177
 Bog je mrtav. To je istorijski čas nihilizma. Ali oni koji su ga
ubili - koji više ne veruju u Boga - oni još nisu primetili šta znači
smrt Boga. Ali šta to znači da se još ne zna šta znači smrt Boga? Onda
se takođe ne zna kako uopšte dolazi do toga da stvaramo „vrednosti”.
Niče objašnjava kako dolazi do toga: ljudi uvek uvažavaju nešto kao
„vrednost” ako to može da služi održanju i jačanju vlastite volje za
moć ili odbrani od nadmoćnih. Iza tog postavljanja i uvažavanja vred­
nosti stoji, dakle, volja za moć. To važi i za „najviše vrednosti” - Bo­
ga, ideje, natčulno. Ali ta volja za moć dugo vremena nije pojmila se­
be samu. Onome što je sama učinila podmetao se neki nadljudski
izvor. Ljudi su verovali da su pronašli samostalne suštastvenosti, a
njih su ipak pronašli samo - snagom volje za moć. Oni su pogrešno
shvatali sopstvenu energiju stvaranja vrednosti, ostali su uhvaćeni u
nerazumevanju, obmanjujući se daje ono što su sami učinili - posta­
vljanje vrednosti - nešto što leži u samim stvarima. Oni su očigledno
radije hteli da budu žrtva i darovano nego počinioci i darodavci -
možda iz straha od sopstvene slobode. To temeljno gubljenje vredno­
sti sopstvene energije stvaranja vrednosti bilo je još forsirano vrstom
natčulnih vrednosti. Sa stanovišta natčulnog, vrednost je bila uskraći­
vana ovostranom, telu i konačnosti. Očigledno je nedostajalo hrabro­
sti za konačnost. I utoliko su one natčulne vrednosti, pronađene kao
zaštitni zid protiv ugrožavanja ništavnošću i konačnošću, i same po­
stale snage nihilističkog gubljenja vrednosti života. Ljudi nisu mogli
zapravo da dođu na svet pod nebom ideja. To nebo ideja Niče sad
hoće da obori - kao dovršenje nihilizma, da bi konačno moglo da se
nauči šta znači „ostati veran zemlji”. Tek kada se nauči ta lekcija, ni­
hilizam je zaista prevaziđen.
Bog je mrtav, ali ostala je ponizna ukočenost, glasi Ničeova di­
jagnoza, a „užasno” o kome on govori, sastoji se sad od prevazi-
laženja te ponizne ukočenosti, u probijanju do opojnog, euforičnog
Da, do dionizijskog života. Niče dospeva do posvećenja ovostranog.
To je razlika u odnosu na nihilizam pukog otrežnjenja. Moderni nihi­
lizam gubi onostrano a da nije stekao ovostrano. Ali Niče je hteo da
uputi u umeće kako se stiče kada se gubi. Sva ekstaza, sve blaženstvo,
nebeski putevi osećanja, svi intenziteti koji su ranije bili prikačeni uz
onostrano, treba da se saberu u ovostranom životu, da se očuvaju sna­
ge transcendiranja, ali okrenute u imanenciju. Prekoračivati, a ipak
„ostati veran zemlji” - to je ono što Niče očekuje od svog natčoveka,
čoveka budućnosti. Natčovek, kako ga razvija Niče, slobodan je od

178
 religije, ali ne u smislu daju je izgubio; on ju je ponovo vratio u sebe
samog. I Ničeovo učenje o večnom vraćanju istog pripada tom slavlj­
enju života. Kružno vremensko kretanje ne treba da isprazni zbivanje
u besmislenost i uzaludnost, već kod Ničea treba da zgusne misao o
povratku, njegov imperativ: treba tako da živiš trenutak da možeš da
poželiš da ti se bez užasa vraća. Da capol
Niče je hteo da sruši tradicionalnu metafiziku, kad je pošao od
jednog predubokog metafizičkog stava koji u Selingovoj formulaciji
glasi: „htenje je prabiće”. Ipak, Niče shvata volju drugačije nego tra­
dicija koja seže sve do Sopenhauera. Volja nije požuda, potmuo na­
gon, nego „moć zapovedanja”, snaga da se biće pusti da raste. „Hteti
je isto toliko hteti-biti-jači, hteti-rasti.”
Volja je volja za jačanjem životne snage. Za Ničea je sa­
moodržanje moguće samo u logici jačanja. Ono što donosi samo sna­
ga samoodržanja, propada. Živo nema nikakav transcendentni smisao,
ali ima smisao imanentnog pravca: ide se za jačanjem intenziteta i us-
pehom i pokušava da se strano integriše u sferu sopstvene moći i
sopstveni lik. Živo vlada ukoliko nadvladava. To je jedan energetički
proces i kao takav „besmislen”, jer se ne odnosi ni na kakvu nadređe­
nu svrhu.
Nije li to čisti nihilizam? Da, kaže Niče, to je nihilizam u svom
savršenstvu. Sa uvek novim formulacijama on ističe ono zastrašujuće,
hladno, amoralno tog gledanja na stvari. On govori o tome da taj po­
gled ima protiv sebe otpor „srca”. Pa ipak, otpori se moraju prevazići.
„Ništa ne postoji u životu što ima vrednost, osim stepena moći - uzi­
majući upravo da je sam život volja za moć. Moral prostodušne čuva
od nihilizma.”
Snažne prirode ne treba da se plaše nihilizma, besmislenosti, jer
sav smisao već leži u onome što one otelovljuju. One su same smisao
i stoga im nije potrebno da ga traže negde drugde. U svakom slučaju,
one moraju da traže sebe same, same sebe da pojme. Moral koji štiti
slabe i čuva ih od zahteva besmislenosti, tim jakima nije potreban. Vo­
lja za moć proizvodi svoj sopstveni moral. „Ali pretpostavimo li da
neko uzima afekte mržnje, zavisti, lakomosti, vlastoljublja kao život­
no uslovljene afekte, kao nešto što u celokupnom gazdinstvu života
mora biti temeljno i suštinski prisutno i shodno tome mora biti još po­
jačano - taj trpi od takvog smera svog suđenja kao od morske bole­
sti.”

179
 Niče poziva na plovidbu. „Sad snažno stisnimo zube! Otvorimo
oči! Ruke čvrsto na kormilo! - Putujemo pravo preko morala, možda
ćemo pri tom zgnječiti, zdrobiti ostatak naše moralnosti, dok upravlja­
mo svoj put onamo i stavljamo na kocku - ali šta nas se to tiče! Još ni­
kada smeli putnici i pustolovi nisu sebi otvorili dublji svet uvida.”
Ničeova Genealogija morala treba da otvori jedan takav svet
dubljeg uvida. On tamo uobičajeno moralno razlikovanje dobro/zlo -
kod koga obzir, altruizam, nesebičnost, blagost, skromnost itd. važe
kao „dobro”, a njihove suprotnosti kao „zlo” - svodi na resentiman
slabih i „zakasnelih”. Uopšte je pitanje ko poseduje moć definisanja u
pitanjima morala. U tradicionalnom vrednovanju dobra/zla vrednuje
se sa donjeg stanovišta, stanovišta slabih. To postaje jasno, kaže Niče,
kada se stavi pred oči starije razlikovanje dobra/zla. Kod tog razliko­
vanja kao „dobri” važe „otmeni, moćni, oni na višem položaju i ple­
meniti”, koji su sami sebe i svoje delovanje osetili kao dobre, naime,
prvorazredne. Nasuprot tome „loše” znači „prosto” u smislu „niže,
obično, pučko”. Razlikovanje dobro/zlo označava, dakle, razliku u
rangu i vrednuje se „od gore”. Razlikovanje dobro/zlo razliku u rangu
pretvara u pitanje morala i pri tom preokreće ocenu. Ranije „dobro”,
shvaćeno kao jako, bezobzirno, ukazuje se sada kao „zlo”, a ono rani­
je „loše” postaje „dobro”.
To je pobeda ropskog morala. On kao vrhovne vrednosti posta­
vlja dobrotu, skrušenost, poslušnost, strpljenje i praštanje. Ali sve te
vrednosti su, pošto ometaju iživljavanje, neprirodne, kaže Niče. Iži­
vljavanje se potiskuje uz pomoć savesti. Ropski moral shvata da jaki­
ma pridaje lošu savest. Tako se konačno obrće i sila jakih. Instinkti
koji se ne „prazne” spolja, okreću se prema unutra. „То je ono što na­
zivam pounutarnjenjem čoveka: tek time kod čoveka narasta ono što
će kasnije biti nazvano dušom. Čitav unutrašnji svet, izvorno tanak
kao da je zapet između dve kože, razdvojio se i razvio, dobio dubinu,
širinu, visinu, kada je pražnjenje čoveka prema spolja bilo zausta­
vljeno.”
Niče tradicionalni moral shvata kao zaustavljanje životne snage.
Moral za njega ima zadah slabo provetrene unutrašnjosti. On ne odgo­
vara pravoj prirodi i zato deluje degenerativno.
Niče je ipak - za razliku od mnogih svojih sledbenika - isuviše
budan a da ne bi opazio protivrečnosti koje razvija. On je pošao od ra­
dikalnog perspektivizma i svako saznanje je dovodio u vezu sa jednim

180
 određenim stanovištem i time ga relativizovao kao pronalazak, kao
jednu moguću opciju da se vide i ocene stvari. Teza o volji za moć (i
odatle izveden moral), ipak nije ništa drugo do jedan takav „pronala­
zak”. Ona otkriva jednu određenu sliku prirode. I zato Niče mora da
svoje temeljno relativizovanje svih načina gledanja, perspektivizam,
dakle, primeni i na sopstveni naturalizam volje za moć. On ne može
da izbegne da ponovo ublaži svoje fantazije nasilja i brutalizme koji
mu dopuštaju da govori o „uništenju parazitskog i izopačenog” i o
„veličanstvenoj plavoj beštiji koja luta pohotna za plenom i pobe-
dom”.
Volja za moć narasla do principa objašnjavanja sveta kod njega
postoji i u kamernom tonu. Pod tim on razume volju za moć nad sa­
mim sobom, shvaćenu kao princip samouobličenja. „Ti treba da po-
staneš gospodar nad sobom, i gospodar nad sopstvenim vrlinama. Ra­
nije su one bile tvoji gospodari; ali one smeju da budu samo tvoja
oruđa. Ti treba da dobiješ vlast nad Za i Protiv i da naučiš da ih razu-
meš iz svog višeg cilja i učiniš ih zavisnim od njega.”
U Ničeovom životu postoje trenuci kada se uspravlja do mo­
ralnog revolucionara čovečanstva. Ali tada se istovremeno ponovo
posmatra ironično i označava tu pozu i taj patos kao maske. „Sve što
je duboko voli masku”, kaže. Iza maski živi mišljenje koje hoće da
očuva svoje bogatstvo perspektiva, svoju budnost, svoje zadovoljstvo
u igri, protiv nametljivosti i nasilja mišljenja koje poravnava otmeno,
suptilno, posebno, nezamenljivo. Niče je takođe morao da se okrene
protiv morala koji mu je sužavao život. To je bigotni protestantski
moral Naumburga; to je moral kasnog 19. veka, protiv koga su se bo­
rili i drugi, kao Sigmund Frojd ili Artur Snicler. On je morao da negira
ono što je negirao. Kao princ onih što su slobodni kao ptice, plesati
pod suncem Juga - to je bilo ono što je zaista hteo i što mu je katkad
polazilo za rukom barem u najkrilatijim trenucima pisanja i mišljenja.
,,U stvari, mi filozofi i ’slobodni duhovi’ kad čujemo vesti da je ’stari
Bog mrtav’ osećamo se kao obasjani jednim novim svanućem... ko­
načno naše lađe smeju ponovo da odjedre, prema svakoj opasnosti,
svaka smelost saznavajućeg je ponovo dopuštena, more, naše more
ponovo leži tu, otvoreno, možda još nikada nije postojalo tako 'otvo­
reno more’.”
Ničeovo mišljenje, i tamo gde se približava moralnom, ostaje u
svom jezgru estetsko mišljenje. Stvaralačko estetskog živi od snage

181
igre, eksperimenta, preobražaja. Ono mora takođe da bude bezobzirno
i gospodarsko, ako želi da nađe oblik. Volja za uobličenom formom je
umetnička volja za moć. Ali ako, kao što se dešava kod Ničea, estet­
sko dominira nad moralnim stanovištem i konačno ga razrešava, onda
može da dođe do onih fantazija uništenja i nasilja, kojima je pozni
Niče na kraju bio savladan. S tim se, pošto je Hitler neke od najopaki­
jih fantazija sproveo u delo, više ne može zbijati šala. Ničeova estet-
sko-egzistencijalna laboratorija je izgubila svoju nevinost. Niče je po­
nor. On je bio svestan toga i zato je, u svojim najjasnijim trenucima,
upozoravao na pogrešno shvatanje jedne loše zbilje. „Uopšte nije nuž­
no, niti poželjno, pristati uz mene; naprotiv, izvesna doza radoznalo­
sti, kao pred nekim stranim rastinjem, sa ironijskim otporom, izgleda
mi daje neuporedivo inteligentniji stav prema meni...”
Ničeova lična tragika je u tome što je taj „ironijski otpor” prema
sebi samom, svoju najlepšu i najdublju mudrost, na kraju izgubio.

182
 PETNAESTO POGLAVLJE
Geteov pojam demonskog. Hitlerova senka. Negativni mit
utemeljenja: Aušvic. Sistem umesto pogroma. Vrelo nasilje, hladno
nasilje. Laž i istina u politici. Posezanje za moći snage uobrazilje.
Smrt Boga i čovekovo dostojanstvo.

U poslednjem poglavlju Pesništva i istine Gete umeće jedno sa os­

talim tokom prikaza samo labavo povezano zapažanje o „demon­
skom”. U jednom času, godina je 1813, Napoleonova epoha se bliži
svom kraju, on očigledno hoće da ukaže na tamne nagonske snage is-
torije, njegove sopstvene kao i političke. „Ali najviše zastrašujuće iz­
gleda to demonsko kada u nekom čoveku nastupi kao preovlađujuće.
Tokom života mogao sam da opazim više takvih ljudi, delom u svojoj
blizini, delom daleko od sebe. Nisu to uvek najizvrsniji ljudi, ni po
duhu ni po talentu, retko se preporučuju dobrotom srca; ali čudovišna
snaga izlazi od njih, i oni imaju neverovatnu vlast nad svim stvorenji­
ma, čak i nad elementima, i ko može da kaže koliko široko će se neko
takvo dejstvo produžiti? Sve sjedinjene moralne snage ništa ne mogu
protiv njih; uzalud svetliji deo čovečanstva hoće da ih osumnjiči kao
varalice ili opsenare, mase su povučene njima. Retko ili nikada oni ne
nalaze istovremeno sebi slične, i ništa ih ne može nadvladati do sam
univerzum, sa kojim počinju da se bore...”
U tom smislu je Hitler bio „demonski” lik. Od njega je izlazila
„čudovišna snaga”. „Sjedinjene moralne snage” nisu mogle da spreče
njegov uspon, iako je „svetliji deo” ljudi u njemu prepoznao varalicu.
Mase su bile povučene. Svakako nije „univerzum”, neobjašnjiva sud­
bina, dakle, bila ono što je dovelo do Hitlerove propasti. Ipak je sva­
kako bila potrebna ujedinjena snaga zajednice naroda kako bi tom
užasu bio spremljen kraj.
Hitler predstavlja prolom u novijoj istoriji. Aušvic je postao ne­
gativni mit o utemeljenju. Ubilačke i varvarske snage koje dremaju u
čovekovoj civilizaciji, besprimerno su se ispoljile, otvorio se ponor.
Od Aušvica, kultura Zapada je obeležena nihilizmom. Da su kulture

183
prolazne, znalo se još ranije. Ali uvek je ostalo očuvano verovanje u
poredak sveta koji leži u pozadini. Kasnije je o pozdanosti trebalo da
brine vera u istorijski napredak. No, posle Aušvica, kultura je svoje
tekovine posmatrala u kontrastu prema onome što se u njemu pokaza­
lo. Od Aušvica se napredak kulture meri prema distanci koju je ona
stekla prema sebi inherentnim užasnim mogućnostima. Ona se, dakle,
ne meri više prema ideji savršenog bića, nego prema mogućem Ništa
moralnog inferna.
Tvrdnja da Hitler predstavlja prolom u novijoj istoriji mora biti
dopunjena: Hitler je, doduše, slomio čitav jedan moralni univerzum,
ali to je mogao da učini samo zato što je od sredine 19. veka otpočelo
besprimerno ogrubljivanje i pustošenje mišljenja o čoveku u znaku
biologističkog i naturalističkog poverenja u nauku. Da individue, kla­
se i narodi postaju jedni drugima neprijatelji i da se ogorčeno
međusobno bore i pri tom se ne ustručavaju nasilja i užasa - toga je
uvek bilo. Ali da bi mogla da se pojavi ideja da jedan određen narod,
jedna „rasa” mora da se pobije kako bi se obezbedio dalji napredak
čovečanstva, da se, dakle, služi čovečanstvu kada se istrebljuje jedan
njegov deo - takve ideje „juriša na čoveka” (Hana Arent) proizvela je
tek moderna. I moderna je takođe učinila mogućim da te ideje dođu
do moći i da je mašinerija jednog visoko modernog društva mogla da
bude uložena u njihovo plansko ostvarivanje.
Ali Hitler je bacio senke daleko unapred. U svojim zlim snovi­
ma, 19. vek sluti nešto o približavanju lika kao stoje njegov. E. T. A.
Hofman ga je anticipirao u figuri „magnetizera”, koji otelovljuje prin­
cip nezaustavljive volje za moć; za moć koja prestaje da bude sred­
stvo i koja zato sama postaje cilj. Dokle god je još sredstvo, ona ostaje
povezana sa nekim smislom koji leži izvan nje i kome služi. Hofma-
nov demonski magnetizer Alban pak baca čini tako što čitav dota­
dašnji univerzum raščinjuje od smisla i morala. Na mesto davanja
smisla života stupa zadovoljstvo u moći. Svet se preobražava u lavi-
rint odnosa moći - bez smisla, ali dinamični lavirint. Pola veka pre
Ničea Hofmanov Alban već obznanjuje čitavu filozofiju volje za moć:
„Sva egzistencija je borba i proizlazi iz borbe. U nadolazećem kli­
maksu pobeda pripada moćniku, i sa vazalom koga je podjarmio on
uvećava svoju snagu.” Magnetizer može da bude tako moćan jer je
savršeno nesputan. Zato kroz njega može da prolazi struja cirkulišuće
energije - „fluida”, kaže se. On fokusira magnetizam čiji napon na

184
jednom polu pokazuje zadovoljstvo u moći, a na drugom gubitak Ja.
Hofman je „magnetizera” projektovao na Napoleonov lik. U jednoj
viziji on mu dopušta da nastupi u „strahovitoj pustoši praznog prosto­
ra”. Nebo je bez čari, ostaje samo magija moći, začaranost životinjom
iz ponora. Sudbina nije više Bog, nego jedna magijska politika. „Ве-
zumnici, šta tražite nad mojom glavom? - Nada mnom ništa! - Pust je
mračan prostor tamo gore, jer ja sam sam moć... a vi tonete srušeni u
prašinu!”
U svojoj analizi hitlerizma - jednoj od najprodornijih o toj temi
- Hari Muliš ukazuje na to da su „slike” već postojale, dugo pre nego
što ih je Hitler pretvorio u stvarnost. Ali „talenat” je bilo to stoje spa­
šavalo pesnike. Pošto im je uspevalo da iz svojih opsesija načine
umetnost, nije im više bilo neophodno da pristupe delu. „Manje obda­
rena braća, kao sam Hitler, mogla su svoju tugu za zavičajem da umi­
re samo stvarnim uništenjem”, piše Muliš.
I Niče je nešto slutio. Na kraju svog budnog života zapao je u
fantazije o nasilju i uništenju i kao zadatak budućnosti označio sle-
deće: „Steći onu čudovišnu energiju veličine da bi, odgojem i, sa dru­
ge strane, uništenjem miliona neuspešnih, bio oblikovan budući čo-
vek, a ne propasti u jad, to se stvara, tako nešto još nije bilo.” Ali Niče
se zgraža nad onim što tu objavljuje. „Život mi se sada sastoji u želji”,
piše svom prijatelju Overbeku, „da bi sa svim stvarima moglo da pođe
drugačije nego što sam pojmio; i da mi neko moje ’istine’ učini neve-
rodostojnim.” Postoje, dakle, trenuci kada bi Niče hteo da bude
opovrgnut stvarnošću. Ali stvarnost ga nije opovrgla, zaista se desilo
onako kako je Niče prorekao. Njegove „istine” su se bile obistinile. I
pošto se to jednom dogodilo, može se ponovo dogoditi. Hitler je raz­
valio vrata i prekoračio prag. Dogodilo se nešto neopozivo, i slika čo-
veka se od tada izmenila. Zato Aušvic ostaje prošlost koja ne može da
prođe - menetekel razobručene moderne.
Poznato je da masovna ubistva Jevreja nisu bila vršena kao po­
grom, nego industrijski. Poljski filozof i sociolog Zigmunt Bauman
nedavno je ponovo ukazao na sav domašaj tog stanja stvari. Modernoj
i efikasnoj upravi pripada duh naučnog otkrića, organizacija, razvije­
na tehnika, industrijski kapacitet i pre svega personal koji je uvežban
za efikasnost, stvarnost i ispunjenje dužnosti - te sekundarne vrline
društvene mašine. Institucije i organizacije masovnog ubijanja nisu
samo funkcionisale kao neka industrija, nego su bile industrija, lanča­

185
 no povezana sa ostalim industrijskim kompleksom. Ono što je Maks
Veber označio kao obeležja moderne - birokratizovanje, podela rada,
diferenciranje sfera vrednosti, postvarenje uprave, odvajanje rada i
nauke od morala, redukovanje morala na privatnu sferu - sve je to
važilo i za organizaciju masovnog ubijanja. Radilo se o jednom mo­
dernom projektu. To pre svega važi za zamenu morala ciljnoracional-
nim mišljenjem i delanjem. Pogrom je zamenjen organizacijom i si­
stemom. Već 1919. Hitler je govorio da je nužno da se prevaziđe
antisemitizam kao „puka pojava osećanja”. Ali tako se ne može us-
pešno pobediti „rasna tuberkuloza naroda”. Moralo bi se naprotiv
postupiti sistematski i racionalno. Hitler zahteva „antisemitizam uma”
koji u tačno proračunatom sledu koraka vodi do konačnog cilja: „uk­
lanjanja Jevreja uopšte”. Nacisti su tada takođe nastojali da masovno
ubijanje upražnjavaju na taj postvaren, „racionalizovan” način. Ono
što je pri tom dopustilo da potonu moralne ograde, bilo je upravo
sprovođenje na industrijsko-upravni način. To pokazuje kako opasan
može da bude mentalitet puke efikasnosti i stvarnosti. Tehničko-in-
dustrijski kompleks i mentalitet koji mu odgovara mogu da pomute
moral. Konačno postaje čak moguće da se industrijski potencijal upo­
trebi za masovna ubijanja. To nije neka vizija horora, nego faktum koji
pokazuje nacionalsocijalizam. Tokom nacističke diktature, institucije
su pokazale za šta su u stanju. One su učinile ono stoje Gelen očeki­
vao od njih: one su pojedince rasteretile moralne refleksije i preobra­
zile su zločin u proces rada koji konačno može da bude obavljan ru­
tinski.
Nacionalsocijalistički režim i masovna ubistva su primer
preobražaja nasilja i varvarstva pod modernim uslovima. Stoga se u
teoriji mehanizma nasilja Renea Zirara, izloženoj u njegovoj knjizi
Sveto i nasilje, samo delimično može prepoznati nacionalsocijalisti-
čka stvarnost. Žirar se bavi fenomenom „vrelog nasilja”, pogromom,
krvnom osvetom koja se divlje širi, ekscesom, opijenošću krvlju. I on
skicira genezu jedne civilizacije kojoj polazi za rukom da obuzda na­
silje i kanališe je u žrtvenom ritualu, u izdvajanju žrtvenih jaraca i ko­
načno u mehanizmu državnog monopola nad silom. Ali nacionalsoci­
jalistički režim je sad kao cilj masovnog ubijanja postavio upravo taj
državni monopol nad silom. Reč je o „hladnom” nasilju. Jedno Žira-
rovo zapažanje je svakako pogodno da se objasne određeni načini po­
našanja nacista. Žirar je ukazao na to da spremnost za nasilje leži du­

186
boko i da je kako zastrašujuća tako i zarazna. Kao virus ona se
rasplođuje u društvenim telima i može konačno da dovede do opšteg
besnila. Nacistima je bilo stalo do toga da spreče tu nekontrolisanu
evaziju. Umesto sredstava za proizvodnju, kao što su nastojali mark­
sisti, nacionalsocijalizam je „podržavio” ljude, a time i zločine. Stoga
nije iznenađujuće što je za vreme nacističkog režima opao stepen kri­
minala. Potencijalni zločinci bili su sklonjeni sa ulice. Našli su se u
državnoj službi.
Još jedan aspekat Zirarove analize počiva na jezivoj dimenziji
masovnog ubijanja. Uništenje Jevreja bilo je označeno kao „sveto de-
lo”. „Braneći se od Jevreja, borim se za delo Gospoda”, govorio je
Hitler. Žirar definiše „sveto” kao jednu razgraničenu oblast u kojoj
važe drugačija pravila nego u ostalom društvenom životu, mesto uz­
višenog, koje istovremeno zastrašuje i nudi strahopoštovanje. U „sve­
tom” se prinose krvne žrtve koje služe kao zamena, najpre stvarne, a
potom simboličke, koje treba da rasterete i „očiste” društvo. Zato kod
takvog „svetog delà” i ne može da važi društveno uobičajen moral.
Onaj ko vrši takvo „delo” po pravilu se prikazuje kao neko ko se sam
žrtvuje. On žrtvuje svoju normalnosl i njenu sigurnost i na sebe preu­
zima napor čudovišnog. Zato su se nacionalsocijalisti pozivali na ,,hi-
permoral” (Gelen) koji legitimiše „sveto” delo uništenja. „Od vas će”,
govorio je Himler u jednom govoru članovima SS-grupa, „većina zna­
ti šta znači*kada zajedno leži 100 mrtvaca, kada ih leži 500 ili 1000...
To izdržati i pri tom ostati pristojan... (to je) slavna stranica naše isto-
rije koja nikada nije napisana i nikada se ne može napisati.”
Strukture industrijske moderne, samorazumljivo, još nisu dovo­
ljan uslov za planski organizovano i „hladno” egzekutovano masovno
ubistvo. Tome je moralo da se pridoda još nešto odlučujuće, i to upra­
vo odluka. Morala je postojati jedna „zla” volja koja je planirala
masovno ubistvo, htela da ga ostvari i stoga težila ka moći. Ne postoji
gladak prelaz između uobičajene tradicije antisemitizma i nacionalso-
cijalističke politike uništenja. Ta politika nije „organski” izrasla iz
nasleđenih struktura. Reč je o prekidu u kontinuumu vremena. Morao
je da se pojavi neko kao Hitler, iz koga očigledno proizlazi jedna „ču­
dovišna snaga” (Gete) kojom se pregrupišu snage i tendencije koje
postoje u istorijskoj situaciji i združuju se u jednu eksplozivnu konste­
laciju.

187
 Hitlerova partija je došla do moći u krizi masovne demokratije.
Za to su, kao što znamo, postojale nekolike pretpostavke, kao neza­
poslenost, inflacija, slabljenje demokratskih institucija, nacionalno
poniženje. Velike krize su u drugim zemljama uzimale drugačiji tok.
U Nemačkoj je pobedio Hitler. Mišljenje u strukturama i saobraženo
istorijskoj logici u vezi s tim dodaje da uloga pojedinca u istoriji nije
odlučujuća. Ali dolaženje do moći nacionalsocijalizma ne može se ta­
ko shvatiti. Bez Hitlera nema nacionalsocijalizma, i bez Hitlerovog
sistema ludila nema holokausta.
Žitelju doma za muškarce Hitleru su se njegove ideje pojavile u
Beču, kada ne samo što je gutao antisemitske i rasističke spise, nego
se bavio i popularnim verzijama „naučnog” pogleda na svet, kao što
je, na primer, bila Svetska zagonetka Ernsta Hekela. Pri tom je bio
gonjen mržnjom prema svetu u kome nije nalazio mesta. Ovde se mo­
raju rezimirati neke biografske pretpostavke. Hitler je doživeo neus-
peh u školi, odbacio je građanski život ispunjen radom, težnjom ka ci­
lju i porodičnim smislom. Smatrao se „umetnikom”, ali nije bio
primljen na bečku umetničku akademiju. Potom je nekoliko godina
proveo kao neka vrsta „socijalnog i duševnog boema” (T. Man). Po­
vremeno je živeo u azilu za muškarce. On je, jedno za drugim i istovre­
meno, crtač poštanskih karata, povremeni radnik, sanjar, čovek koji
pravi projekte, želi da napiše jedan pozorišni komad, pronađe piće bez
alkohola, skicira planove za obnovu grada, za idealnu nemačku drža­
vu. Oduševljava ga Rihard Vagner. Opijenost muzikom, veliki gesto-
vi, opčaranost masom, pozorišni efekti, svečana igra - sve to je po
njegovom ukusu. Vagnerovi spisi, pamfleti savremenika i masovno
raspoloženje u predratnom Beču „pokazuju” mu ko je kriv što mu
vlastiti život nije uspeo: Jevreji. Resentiman onoga ko je propao u
građanskom pogledu traži rasterećenje. On se oseća kao nepoznati
gospodin kome je degenerisana okolina onemogućila da ostvari svoj
poziv. Iskorenjen, našao je po izbijanju Prvog svetskog rata udomlje­
nje u nemačkoj armiji. Poraz i revolucija su ga traumatizovali, izgu­
bio je svoj duhovni i društveni oslonac. Ukidanje tradicionalnog po­
retka i njegovih vrednosti kao što su „otadžbina”, „narod”, „naredba i
poslušnost”, anarhija, građanski rat, materijalna beda, ispunili su ga
paničnim strahom. Posvuda na delu vidi „raspad”. U toj situaciji vraća
se onom sredstvu samopotvrđivanja koje mu je oduvek stajalo na ras­
polaganju: objasnio je sebi obespokojavajuću i ponižavajuću situaciju

188
pomoću sistema ludila u koji se upleo. No, drugačije nego u bečkim
godinama, sada nije ostao usamljen. Njegova govornička obdarenost i
opšte raspoloženje vremena omogućili su mu da sa svojim privatnim
ludilom postane eksponent kolektivnog ludila. Izgradio je NSDAP i
pisao, posle neuspelog minhenskog puča 9. novembra 1923, dok je
bio u zatvoru u Lansbergu, Moju borbu, prelomnu knjigu istorije koju
će tada realizovati korak po korak. Ta knjiga je bila malo čitana, ali
Hitler je sa njom načinio istoriju. Tamo on piše: „Onaj ko shvata na­
cionalsocijalizam samo kao politički pokret, ne zna skoro ništa o nje­
mu. On je više od religije: on je volja za novo stvaranje čoveka.”
Sugestivno dejstvo koje je Hitler vršio posebno posle boravka u
zatvoru, bilo je povezano i sa tim što je „novo stvaranje čoveka” deli-
mično iskusio na samom sebi, a delimično ga aktivno preduzimao.
Celokupna njegova ličnost izjedala se onim što je nazivao svojom
„misijom”. On je bio opsednut. Tako su ga doživljavali skoro svi iz
bliže okoline. Za Hitlera je bila karakteristična nagla promena između
apatije i histeričnih izliva, odsutnosti i preteče prezentnosti. Hitler bi
se mogao opisati, govori jedan rani pristalica, samo pomoću „stare
metafore”: „duh ulazi u njega” (V. fon Miltenberg).
Hitler nije mogao da vodi razgovor u uobičajenom smislu reči.
U tome je bio nespretan, skoro bojažljiv, ničega se nije dosećao. Ali
ako ga je nešto podstaklo i razdražilo ga, govorio je sa sve većim
besom, ali tako kao da govori nekom velikom mnoštvu. Kad bi došao
do kraja, skljokao bi se iscrpljen i umukao. Rudolf Dils, nekadašnji
šef tajne policije, sećao se: „Cesto sam ga sretao u fazi malaksalosti, u
kojoj je kao bez života ukočenim pogledom gledao pred sebe... Pri­
vidno je spadalo u automatizme... njegovog bića, što je proživljavao
strogo odeljene stadije, one u kojima se njegova energija sakupljala i
one u kojima joj je dopuštao da preplavi i eksplodira.” I Albert Sper je
zapazio kod Hitlera tu jedinstvenu promenu između opsednutosti i
apatije i o tome je razmišljao: „On je delovao gotovo nestvarno. Mo­
žda je ipak u tome uvek ostajao isti. Ponekad sam se, prisećajući se to­
ga, pitao, nije li ga ta nepojmljivost, ta ncstvarnost, obeležila od rane
mladosti do nasilne smrti. Utoliko žešće, činilo mi se tada, mogla je
da ga obuzme nasilnost; jer nijedno ljudsko osećanje nije mu se proti­
vilo. Nikome ne bi pošlo za rukom da se približi njegovoj suštini, up­
ravo zato što je ona bila mrtva, prazna.” Herman Raušning ide još
dalje. Po njegovom utisku Hitlerova opsesija je delovala kao demon­

189
ska magija: „Ono što je morao da oseti svako ko je dolazio u dodir sa
Hitlerom: on se izlagao silama koje su ga nosile sa sobom. Silama
tamnog i razornog nasilja... U osnovi svog bića on je labav i apatičan i
bio mu je potreban nervozni nadražaj da bi se iz hronične letargije uz­
digao do grčevitih impulsa volje. On je odabrao mučan put, prepustio
se padu, silama koje su ga odvukle u propast.”
Navikli smo da govorimo o Hitlerovim „zbrkanim” mislima. Ali
u stvari te misli nisu bile „zbrkane”. Naprotiv, ono zastrašujuće u to­
me jeste neumoljiva doslednost s kojom je iz njegovih luđačkih pre­
misa razvijen čitav jedan sistem i jedna strategija delanja.
Priroda je „grozna”, govori Hitler u Mojoj borbi. U areni života
mogu se potvrditi samo jaki, priroda je nemilosrdno protiv slabih, oni
moraju da propadnu. Ukoliko bi zavladale „pacifističko-humane ide­
je”, to bi za posledicu imalo degeneraciju. Samilosno čovečanstvo sa­
mo bi sebi pripremilo propast. „Ovde se naravno jedni ili drugi mogu
smejati, ali ova planeta se već milionima godina kretala kroz eter bez
čoveka, i može se ponovo tako desiti, ako ljudi zaborave da svoje
najviše biće ne duguju idejama nekolikih šašavih ideologa, nego spo­
znaji i bezobzirnoj primeni čvrstih prirodnih zakona.” Priroda je
moralno indiferentna i ona ne daruje nikakvu premiju za dobra
raspoloženja. Njeni zakoni su grozni, kaže Hitler. Važe zakoni samo­
održanja i selekcije snažnijih u ubilačkoj borbi za postojanje. „Na
kraju večno pobeđuje samo strast za samoodržanjem. Pod njom se
takozvana humanost topi kao izraz smese gluposti, kukavičluka i
uobraženog mudrijaštva, kao sneg na martovskom suncu. Čove-
čanstvo je postalo veliko u večnoj borbi - u večnom miru ono bi pro­
palo.”
Hitler se ipak ne zadovoljava tom slikom borbe za postojanje is­
pražnjene od smisla. Evolucija vođena borbom za život je, naime,
proizvela jednu posebno visoko razvijenu ljudsku rasu: Arijevca. „On
je Prometej čovečanstva, iz čije svetle zvezde u svim vremenima
proističe božanska iskra genija, uvek iznova paleći onu vatru koja kao
saznanje osvetljava noć muklih tajni i tako dopušta ljudima da se uz­
dignu putem ovladavanja drugim bićima na ovoj zemlji.”
Taj tip čoveka je takoreći dokaz za to da stvaranje još nije
završeno. Jer čovek biološki stoji na razmeđu. Počinju da se ocrtavaju
novi načini igre. Jedni će potonuti pod dosadašnje čovečanstvo, a dru­
gi će se uzdići iznad njega. „Bogočovek i masovna životinja, tako bih

190
mogao da nazovem oba ta načina igre... Bogovi i životinje, tako stoji
svet danas pred nama i tako sve postaje elementarno i jednostavno.”
Ali da bi taj „bogočovek” mogao da dođe do prevlasti, mora biti za­
štićen od rasnog „onečišćenja”, i mora mu se pružiti dovoljno životnog
prostora na raspolaganju. Politika je u svom jezgru bio-politika. Geo­
politika - dakle, plan za osvajanje životnog prostora na Istoku - i svi
drugi politički računi, izvedeni su odatle. Hitler je razvio politiku koja
sebe shvata kao babicu biološke evolucije. U tom smislu je i Niče ob­
javljivao nužnost „velike politike” - u delirijumu svojih fantazija o
moći. Na pozornici te „velike politike” sebe je video i Hitler.
Svojom „biološkom politikom” Hitler je pretvorio u delo jedan
projekat o kome je sanjao već pozni 19. vek. To što je Hitler preko­
račio prag prema bio-politici, dozvolilo je nacionalsocijalističkom
režimu da postane prošlost koja ne može da prođe. Jer mi ćemo još
doživeti kako će moderne bio-nauke politiku dovesti u iskušenje. Pro­
jekti preobražaja, odgajanja i „popravljanja” čoveka ponovo će dobija-
ti snagu. Pretnju budućnosti čini manje neko novo izdanje nacional-
fašizma, koliko moderni ,,bio-fašizam”. Bio-fašizam znači: rad na
ljudskom materijalu u duhu neograničene mogućnosti da se s njim ne­
što čini. Na novom tehnološkom nivou i na pozadini prenaseljenosti,
eugenika i uništenje „za život bezvrednog života” ponovo će postati
tema.
Devetnaesti vek je, kao što je rečeno, počeo da sanja o biološ­
kom radu na ljudskom materijalu. Tada je već počelo, s ohrabrenjem
koje je pružio pobednički hod prirodnih nauka, da se veruje u „nauč­
no” konačno rešenje socijalnih problema i pojavila se spremnost da se
tradicionalni odnos između nauke i morala preokrene: moral ne treba
više da zadržava nauku, nego treba daje sledi i da se ograniči na to da
smišlja naknadna moralna obrazloženja.
Hitler je, sa svojom bio-politikom, svojom „voljom za novim st­
varanjem čoveka”, izrod „naučnog” doba. Kod njega se mešaju biolo­
gija, kosmički patos i crna gnoza: pošto priroda, kako kaže, ne pozna­
je stanje mirovanja, postoji samo napredovanje i nazadovanje do
konačnog opustošenja planete. Ako, dakle, izostane ili bude zaustavlje­
no jačanje živih pomoću kulturnog čina „Arijevca”, onda će doći do
toga da planeta ponovo izgubljeno i besmisleno luta u „kosmičkoj
noći”. Hitler priziva manihejsko svetlo-tamu kosmičke borbe titana:
arijski svetli lik ima luciferskog protivnika, Jevreje. Oni u potpunosti

191
otelovljuju princip razlaganja života, oni su „bacili”, kosmički uscv
koji izaziva bolest. Ako se ta „klica bolesti” ne istrebi, „viši” život će
propasti. Ako se to dopusti, čini se prestup protiv „božanskog zakona
postojanja” i učestvuje u novom „proterivanju iz raja”.
To zbivanje u kosmičko-metafizički protumačenom svetu u po­
zadini ima, po Hitlem, jedan aktuelni aspekat. Jer „titanska” borba iz­
među moći svetla i tame jeste u tom istorijskom trenutku stupila u
svoju odlučujuću fazu. Preti propast Zapada. Hitler priziva strahote
modernizovanja, svoje privatne strahove od deklasiranja i fobije uo­
bičajene u konzervativnoj kritici kulture: porodični smisao i vernost
uzmakli su pred seksualnim oslobođenjem i njegovim izopačavanjem;
Moloh grada iskorenjuje pojedince; novac potiskuje duh, trijumfuje
privredno osećanje. Materijalističko mišljenje je već porobilo mase
obeju divovskih zemalja, Rusije i Severne Amerike, pod boljševičkim
i pod kapitalističkim predznakom. Ali iza toga stoji jedan jedini prin­
cip, jedna sabrana sila: „jevrejska zavera protiv sveta”.
Hitler veoma dobro zna da rasni pojam jevrejstva nije dovoljan
da bi sve to obrazložio. Zato u razgovoru sa Raušningom govori da
gledano sa strogo „genetičkog stanovišta” ne postoji jevrejska rasa;
reč je pre o „zajednici duhova”, o jednoj duhovnoj osobenosti, koja
nije determinisana samo biologijom. Hitlerovo mišljenje kruži oko
identifikacije tog „duhovnog” principa koji mora da bude „istrebljen”.
Gunar Hajnzon je u jednom dugo nedovoljno zapaženom
istraživanju pretpostavki za Aušvic u središte svoje analize postavio
te Hitlerove intencije. Njegova teza glasi: Hitler je hteo da u planetar­
noj razmeri uspostavi „pravo” na zatiranje naroda, pošto je to u borbi
za samopotvrđivanje narodnih i rasnih ljudskih grupa smatrao nečim
od čega se ne može odustati s obzirom na situaciju navodnog smanji­
vanja životnog prostora. Jevreji kao „duhovna” rasa ne nastupaju u toj
borbi kao konkurencija, nego mnogo gore: oni pokušavaju da parališu
spremnost na borbu koja je nužna za preživljavanje - uz pomoć zabra­
ne ubijanja objavljene u Deset zapovesti. Pre „uzdizanja univerzalne
etike svetosti života i zaštite stranaca” (Hajnzon), po Hitlerovom uve-
renju vladale su druge norme i ponovo će, kao kazna za propadanje
čovečanstva, morati da zavladaju iste užasne norme. Hitler ne želi da
jevrejsku zabranu ubijanja prekorači samo u pojedinačnom slučaju,
nego želi da je sistematski prevaziđe. Hajnzon citira iz Hitlerovih raz­
govora sa Raušningom jedan pasaž koji je s tim u vezi: „Mi stojimo

192
pred ogromnim prevratom moralnih pojmova i duhovne orijentacije
čoveka. Sa našim pokretom je zatvoreno tek srednje razdoblje, srednji
vek. Mi okončavamo jednu stranputicu čovečanstva. Tablice sa Sinaj-
skog brda su izgubile svoje važenje. Savest je jevrejski pronalazak.”
Hitler je hteo da uništi moral tako što će fizički istrebiti njegove
„pronalazače” i „nosioce”, Jevreje. A taj moral mora da bude uništen
da bi drugi bio skrojen i da bi onda postale moguće i ostvarene ubilač­
ke akcije velikog stila u istočnim oblastima, „etničko čišćenje”. „Mi
imamo dužnost da raselimo, kao što imamo dužnost da se korisno sta­
ramo o nemačkom naseljavanju. Moraće da bude razvijena tehnika ra­
seljavanja. Sta znači raseliti, pitaćete. Hoću li da uklonim čitava ple­
mena naroda? Jeste, tako otprilike, na to će izaći. Priroda je grozna.
Zato i mi smemo takvi da budemo...”
Autentičnost Raušningovih beležaka o razgovorima bila je
osporavana. Diskusija o tome je neplodno-akademska, jednostavno
zato što, kao što je poznato, Hitler ništa nije propustio da pokuša kako
bi sve planove i ideje razvijene u tim razgovorima sproveo u delo. Sa­
ma Hitlerova politika je dokaz autentičnosti tih razgovora.
Kao što je pomenuto, Hitlerov sistem je bio dosledno razvijen iz
određenih premisa. Mora se dodati da su te premise, kao recimo ona o
višoj vrednosti arijske i bacilskoj prirodi jevrejske rase, samo po sebi
se razume, luđačke. Sve to nema ništa sa „istinom”. U Hitlerovom tri­
jumfu pokazuje se potpuni bankrot „istine” u politici. Hitlerova politi­
ka nije utemeljena ni na kakvoj istini, ona je uspešan pokušaj da se lu­
dilo učini istinitim tako što će se ostvariti. U tom smislu je Hitler
verifikovao svoj pogled na svet. On je sebi načinio sliku sveta i po­
kušao potom da stvarnost oblikuje prema toj slici. U tome je uspeo
kada je dobio u ruke čitavo jedno društvo sa njegovim institucijama i
aparatom. Ljudi preko kojih je stekao moć učestvovali su u njegovom
insceniranju i egzekuciji istorije, kao vernici, kao oni koji su primali
zapovesti, kao voljni pomagači, kao zastrašeni, kao ravnodušni. „Sje­
dinjene moralne snage” (Gete) tog društva u svakom slučaju nisu
mogle da učine kraj tom kretanju. Obično, ludilo odvaja nekog čove­
ka od njegove okoline, izoluje ga i isključuje. Ono čudovišno u Hitle­
rovom slučaju leži u tome što je on prevazišao usamljenost ludila, ta­
ko što je svoje ludilo dosledno podruštvio. Postojali su različiti motivi
da se sledi Hitler, ali to ništa ne menja na rezultatu da je ovde ćelo
društvo učestvovalo u pretvaranju sistema ludila u stvarnost.

193
 Niče, koji je na kraju u pećini svoje unutrašnjosti bio savladan
fantazijama o nasilju, bavio se samo imaginarnim uništenjem sveta
koji nije odgovarao njegovom. Zadatak budućih nadljudi, objavljuje,
jeste da „steknu onu čudovišnu energiju veličine, da bi, odgojem i, sa
druge strane, uništenjem miliona neuspešnih, oblikovali budućeg čo-
veka”. I Hitler skončava u bunkeru ispod rajhskancelarije, u nekoj
vrsti pećine. Ali njegove fantazije o nasilju su bile ostvarene, one su
eksplodirale prema spolja. On je zaista uništio čitav jedan svet koji ni­
je odgovarao njegovom. Razorena Evropa, milioni ubijeni u ratu, mi-
lioni pobijeni.
Hitler, doduše, nije do pojedinosti planirao milionsko ubijanje
Jevreja. Ono „kako” tog ubijanja prepustio je dobro organizovanom
upravnom aparatu, naučnoj i planskoj inteligenciji, industrijskom ka­
pacitetu i vojnoj udarnoj sili. Ali da zasnuje masovno ubistvo - to je
bio postojani cilj njegovih planova. Hitler je pustio da za ostvarenje
njegovih planova rade mehanizmi i svagdašnja „prisila stvari”. I kada
je sve bilo izgubljeno, u svom političkom testamentu je sa velikim za­
dovoljstvom primetio da je istrebljenjem Jevreja učinio jednu veliku
uslugu čovečanstvu.
Kad istoričari danas govore o „kumulativnom radikalizovanju”
(H. Momzen) preko suprotstavljenog i zajedničkog dejstva pojedina­
čnih nosilaca odluka i oblasti funkcija, oni odlučnu volju za uništenjem
ponovo pretvaraju u anonimni efekat sistema. Na taj način se istorija
ponovo pretvara u dešavanje i izbegava se uznemirujući uvid da isto-
riju katkad stvaraju i likovi koje je Gete nazivao „demonskim”. Iz na-
rodno-pedagoških razloga te misli su se povremeno odbijale: time se
htelo da se izbegne prebacivanje odgovornosti. A da bi se to izbeglo,
dovoljno je da se insistira na načelu koje je Hana Arent jednom ovako
formulisala: pojedinac je odgovoran i za svoju poslušnost.
Hana Arent je, takođe, u vezi sa Ajhmanom, administratorom
„konačnog rešenja”, govorila o „banalnosti zla”. Ona je time htela da
obeleži onaj poslovni, postvareni, birokratski, uslužni manir, s kojim
su ljudi smetene normalnosti održavali rad mašine za ubijanje. In­
dustrijska i administrativna oblikovanost rada na ubijanju i „više na­
redbe” dopustile su tim normalnim građanima da održe „čistu savest”.
Ima li se, dakle, pred očima čitav taj posao, s pravom se može govoriti
o banalnosti zla. Ali „više naredbe” su bile date zbog razloga za koje

194
je oznaka „banalno” ipak pogrešna reč. Hitler je svoju politiku uniš­
tenja ostvario zbog jedne vrste „političke teologije”.
Hitlerov „rezultat” je ekstreman primer za to u kojoj meri istori-
jom upravlja ludost, moglo bi se reći i: imaginarno. Hitler je mračna
varijanta začetnika religije. On je harizmatičar totalnog mobilisanja
koje svoju energiju pretvara u rat, razaranje i ubistvo naroda, i pri tom
sledi jednu fantazmu. Hitler je fokusirao tamni aspekat društvene ima­
ginacije.
Kao obeležje totalitarnih sistema 20. veka Hana Arent ističe da
su oni u do tada nepoznatoj meri laž učinili fundamentom svoje zloči­
načke politike. Ali da li su fantazme Hitlerovog sistema ludila - i da li
je pri tom zaista reč o jednom „sistemu” - dovoljno obuhvaćene poj­
mom laži?
Suprotnost laži nije istina, nego istinoljubivost. Onaj ko je sam
uveren u to što govori i u šta hoće da uveri druge, ne laže kada se sa
svojim iskazima nalazi u zabludi. Laži pripada - na to je ukazao još
Avgustin - namera da se neko dovede u zabludu. Lažljivac poznaje
pravo stanje stvari i iznosi pogrešne činjenice, iz ma kojih razloga.
Doduše, čovek može biti doveden u zabludu i pomoću istine. U prvoj
liniji je odlučujuća namera. Laganje je intencionalni akt. Ono se te­
melji na slobodi, dakle, na tome što čovekova svest može da prekorači
stvarnost, distancira se od nje, sakrije je i izvitoperi. Jedna svest može
drugoj da ispriča nešto i da tako pusti da iz nekog Ništa nastane neko
biće, ili obrnuto, da neko biće postane Ništa.
Samorazumljivo, Hitlerova politika u tom smislu puna je laži.
On se beskrupulozno služio demagogijom. A u Mojoj borbi je izričito
opravdavao laž kao sredstvo za sprovođenje viših ciljeva. Ali sami ti
ciljevi - antisemitski sistem ludila i njegovo praktično prevođenje:
program uništenja - za njega nisu bili splet laži. On je verovao u to i
činio je da i drugi poveruju, i tako je stvorio spremnost za ubijanje.
U Hitlerovoj politici ludilo razara stvarnost. To je više od laži u
smislu negacije istinoljubivosti, više od namernog dovođenja u zablu­
du. To je katastrofa slobode.
Slobodi pripada sposobnost da izmeni stvarnost prema merilima
koja sama ne potiču iz stvarnosti, nego iz sveta imaginarnog. Šta je
imaginacija? Da li je ona samo materijal iz koga biva načinjena umet-
nost? Imaginirani svet je svet koji sebi „uobražavamo” (einbilden).
On je slika koja ne preslikava, nego se postavlja na mesto stvarnosti.
On je jedan drugi svet koji upravlja ponašanjem u prvom i može čak

195
da njime dominira. Snaga uobrazilje služi se materijalima od kojih ži­
vi: iskustvima, utiscima, opsesijama, željama. Ali ono što odatle
proizvodi, jeste nešto Novo, što se takođe može suprotstaviti ostaloj
stvarnosti. Mišljenje nikada nije okončalo sa problemom slike, a da­
nas, kada se u plimi slika modernog doba medija imaginacija i stvar­
nost prepliću jedna sa drugom, još manje će moći da s njim okonča.
Sve bi bilo mnogo jednostavnije kada svest ne bi bila ništa dru­
go do svesno biće. Kada svest ne bi mogla da se oslobodi i uobrazi
svoj sopstveni svet. Ali svest je i u tom smislu „slobodna”. Ona živi u
stvarnom svetu i u mnogim mogućim svetovima, koje ne može sa si­
gurnošću da razlikuje. Utoliko je svest „nedostatak u biću” (Sartr), ali
istovremeno poseduje produktivnost koja prekoračuje granice. Ona
može, slično Bogu, da izgovori svoje „fiat” i da iz Ničega pozove u ži­
vot neku stvarnost. Jevreji nisu bili ono što je Hitler u njima „video”.
Ali on ih je takvima načinio; on ih je „video” kao bacile i dao da se
pobiju kao bacili. A oni koji su u tome saučestvovali ili su to ravno­
dušno posmatrali, to su jednako „videli”, ili su u najmanju ruku delali
shodno tom načinu gledanja. Ranije se to nazivalo „zaslepljenost”.
U Mojoj borbi Hitler izričito poriče mogućnost objektivne isti­
ne. Za njega je objektivizam tipična „sanjarija humanosti”. I u stvari­
ma saznanja postoji samo više ili manje moćno iživljena subjek­
tivnost, koja se sa svoje strane temelji u kontingenciji rasne
pripadnosti. Maks Veber je kao obeležje moderne označio okolnost da
u meri u kojoj raste racionalnost sredstava, postaje jasno da sami cilje­
vi više nisu ukorenjeni ni u kakvoj obaveznoj racionalnosti. Oni pri­
padaju privatnim kućnim bogovima i demonima. I može biti dobro -
tu opasnost je Maks Veber uvideo - da demoni provale iz svojih pri­
vatnih pećina i da uzmu da režiraju svet racionalnih sredstava. Rašča-
ranu modernu ugrožava ponovno začaravanje racionalnim sredstvi­
ma. Iz opsesija postaju misije, koje sa hladnim proračunom posežu za
medijima.
Kant je prilikom pokušaja da prosvećenost objasni njom sa­
mom, već dotakao neumne temelje uma, kada je pregledajući um i
njegova pravila otkrio snagu uobrazilje. Ne kao neku moć pored uma,
nego kao vrtoglavi temelj uma. Zašto vrtoglavi? Zato što snaga uobra­
zilje nema temelje, nego je ponor. Ponor snage uobrazilje irealizuje
sve navodno dobro zasnovane odnose stvarnosti. U snazi uobrazilje
um se očešava o ludilo i čak se mesa sa njim. Nije li um možda samo
„uređeno” ludilo? Ako bi to tako trebalo da bude, čime je uređen? U

196
naučnom umu, spremnošću da se sluša odobravanje stvari? U mo­
ralnom umu, spremnošću da se živi i pusti da se živi?
Ostanimo još trenutak kod morala. Ako se zasniva na snazi uo­
brazilje, onda se on pokazuje kao fikcija u službi života. Poslednje
utemeljenje morala je volja za njega. Moramo hteti da ga uobrazimo
kako bi nam vodio i orijentisao život. Uzmimo, na primer, „vrednost”
čovekovog dostojanstva. „Svi ljudi su slobodni i po dostojanstvu i
pravima rođeni jednaki”, objavljuje prvi član Opšte deklaracije o
ljudskim pravima. Ali da li je čovek zaista po rođenju obdaren dosto­
janstvom onako kao što je obdaren udovima? Samo po sebi se razume
da nije. „Dostojanstvo” je priznato, ali pomoću koje instance? Danas
kažemo: pomoću društva. Društvo sebi uobražava načelo i čini ga
obaveznim, da se prema ljudima, i to svim ljudima, postupa kao pre­
ma bićima koja poseduju „dostojanstvo”. Ali s pravom se oseća daje
utemeljenje čovekovog dostojanstva u jednom društvenom sporazu­
mu previše slabo. Ono od čovekovog dostojanstva čini nešto kontin-
gentno. Kontingencija znači: ono što postoji moglo bi isto tako i da ne
postoji, to nije nužno. „Dostojanstvo” ne treba da se temelji na živom
pesku sporazuma i promenljive većine. Kod hitlerizma se pokazalo da
je moguće da se jednoj određenoj kategoriji ljudi odrekne to dosto­
janstvo i da se potamane kao gamad. I osim toga, pokazalo se da se za
to u modernom društvu čak može mobilisati većina, i kao instrument
ustanoviti veoma komplikovan društveni mehanizam. Čovekovo dos­
tojanstvo, dakle, ne postoji, nego važi. A samo dok važi i samo tamo
gde važi, ono i postoji. Kada osnovni zakon Savezne Republike dosto­
janstvo čoveka naziva „nepovredivim” i izričito ga ne prepušta nekoj
demokratskoj većinskoj odluci - to je onda pokušaj da se u jednom se­
kularnom svetu zasnuje sveti tabu. Jedna društvena odluka se pretvara
u stvar koja u budućnosti treba da ostane slobodna od društvenih od­
luka. To je pokušaj koji dostojanstvo upravo neće da utemelji samo u
društvenoj snazi uobrazilje - nego u Bogu, tačnije: u onome što je
preostalo od Boga, instanci poslednjeg utemeljenja, jednoj vrsti nalo­
ga moralnog uma.
Ipak, ostaje neka društvena sila koja takvom umu daje da govori
svoje naloge. Problem se može okretati i vrteti kako se hoće, ali for­
mula nepovredivosti će uvek istovremeno otkrivati da nepovredivost
predstavlja obavezu. Dostojanstvo se objašnjava kao nepovredivo up­
ravo zato što se pokazivalo i još uvek se pokazuje koliko snažno može
da bude povređeno. Hitlerizam je povukao čudovišne konsekvence iz

197
Ničeovog određenja čovekovog dostojanstva kao „pojmovne haluci­
nacije”. Ako postoji odluka za čovekovo dostojanstvo, onda je mo­
guća i odluka protiv čovekovog dostojanstva. I ta odluka se kod Hitle-
ra rodila, ne potajno, nego u „konspiraciji u po bela dana” (Hana
Arent), na otvorenoj sceni i uz aplauz velikog delà nacije.
Hitler je poslednje uklanjanje prepreka moderne. Od tada svako
može da zna kako je bezdana čovekova stvarnost: da u njoj postoje
obaveze samo ako se puste da važe; da se obećanja života primaju sa­
mo pod pretpostavkom da ih se pridržavamo; da se od života možemo
nadati nekom uspehu samo ako dobijemo podršku drugih. Ali od tada
se može naslutiti i šta zaista znači „smrt Boga”. Ako smo napušteni od
dobrih duhova i ako smo izgubili dobre razloge, sve to moramo sami
da napravimo. Ako se prestane da se veruje u Boga, ne ostaje više ni­
šta drugo do da se veruje u čoveka. Pri tom se može napraviti iz­
nenađujuće otkriće da je verovanje u čoveka možda bilo lakše nego
što se preduzimao zaobilazni put preko Boga.

198
 ŠESNAESTO POGLAVLJE
Veliki Inkvizitor. Nihilizam moći. Jov - lik jevrejskog samouveravanja
posle holokausta. Jov i posledice. Epikurov ateizam. Lajbnicova
teodiceja. Kantova solidarnost sa Jovom. Nepoznati razlog zbog
koga se živi.

To što je mogao da postoji hitlerizam, ostaje stalno iskušenje svake

vere u čoveka. Jer Hitler je ostvario ono što je Kafka u Procesu opisao
kao potpuni užas: „Laž je učinjena poretkom sveta.”
Najviši ciljevi kojima se Hitler posvetio - uništenje jevrejstva,
potčinjavanje i ubijanje naroda na Istoku, odgoj „arijske rase” - u sebi
samima su varvarski i, mereni fundamentalnim vrednostima zapadne
civilizacije, „laž”. No oni to svakako nisu u smislu bezobzirnog do­
vođenja u zabludu. Jer Hitler je hteo da postigne tačno te ciljeve, oni
nisu bili varka. Sva sredstva za to su mu bila dopuštena, pa i laži de­
magogije. Mase hoće da budu „na najbestidniji način slagane”, kaže
Hitler u Mojoj borbi.
Odgovara li Hitleru model Velikog Inkvizitora koji je razvio
Dostojevski - kako je jednom pomislio Peter Sloterdajk? Za Velikog
Inkvizitora važi formula da „cilj posvećuje sredstva”. „Cinizam sred­
stava” služi „moralizmu ciljeva”. Sami ciljevi važe kao nešto „sveto”
i samo zato mogu da posvete i sredstva. Veliki Inkvizitor hoće ono
„najbolje” za čoveka. On je spreman da spali Hrista koji se vratio, jer
veruje da zna da od čoveka previše zahtevaju sloboda hrišćanina i za-
povest ljubavi. Ono što je Hristos, u čije ime vlada Veliki Inkvizitor,
doneo čoveku, nije to „najbolje”, jer je suviše dobro za njega. Jer ljudi
se ničega toliko ne plaše kao svoje slobode. Oni radije hoće sigurnost.
„Zaštitite nas od nas samih”, pozivaju čuvare institucija. U razgovoru
sa Hristom koji se vratio, Veliki Inkvizitor kaže: „Kunem ti se, čovek
je slabiji i niži nego što si mislio... U svom visokom uvažavanju pre­
ma njemu delao si kao da nemaš više samilosti za njega...” Hristovoj
poruci da „čovek ne živi samo od hleba” nedostaje istinsko milosrđe.
Milosrđe se pokazuje prema čoveku kada mu se daje hleb - on ne zna

199
za veće zahteve. I ako taj zahtev ne bude utoljen, razbija moralni ži­
vot. Veliki Inkvizitor argumentuje kao neko ko, ukazujući na bedu ne­
zaposlenosti, pravda ljude koji su sledili Hitlera. Ne treba se predavati
iluzijama: čovek će počiniti najgore zločine samo da bi mogao da jede
svoj hleb. Veliki Inkvizitor deluje na osnovu ovog razmišljanja i brani
instituciju, pošto hoće da zaštiti ljude od preterivanja. On, dakle, brani
institucije drugačije nego, recimo, Avgustin koji bi se, kada obrazlaže
nužnost crkve, na prvi pogled možda mogao dovesti u njegovu blizi­
nu. Avgustinova crkva bi trebalo da pruži oslonac očekivanju spasa i
hodočašću do kraja vremena, i da uzdizanju duše podari zemnu tra­
jnost. Avgustin zahteva čovekovu slobodu i hoće da je usaglasi sa ve­
likim događajima. Ali Veliki Inkvizitor ne želi više da podstiče ljude
na velike projekte, već im pomaže u jednoj ograničenoj sreći. Oni
smeju da ostanu životinje stada, kakve su u njegovim očima.
Ali time ni Hitler ne bi hteo da se zadovolji. On je hteo da prido­
bije mase za svoj „veliki” projekat. Vizija Velikog Inkvizitora, da na
kraju istorije „hiljade miliona srećne dece” naseljava zemlju i da nji­
ma vladaju malobrojni koji su ih primamili u svoj ograničeni raj - to
nije Hitlerova vizija. Njemu bi takvo uživanje bilo čisti nihilizam.
Najviši cilj za njega nije sreća, nego pobednička sila u areni istorije.
On je hteo da okonča „ples oko zlatnog teleta”, da slomi „veličanstvo
novca”, „moral i pravo, dobra uprava i kultura” mogu da budu „dobre
stvari”, kaže on, ali na kraju su ipak ništavne. U borbi naroda steći
„prelazni pehar” vlasti nad svetom, to je jedino što se broji. Protiv
uobičajenog nihilizma Hitler postavlja ubilačku igru moći, savršeni
nihilizam. Drugačije nego kod Velikog Inkvizitora, kod Hitlera ništa
ne ostaje od moralizma ciljeva. Hitler želi da poništi čitav moralni
svet. Najviši cilj je moć i sila. Ništa drugo. On je uveren da ubilačka
igra moći dopušta uvid u tajnu kretanja istorije. Samo snažne prirode
to izdržavaju. Kratko pre samoubistva Hitler je sasvim ozbiljno govo­
rio da se nemački narod nije pokazao dostojnim da ispuni zadatak koji
mu je namenjen.
Podsetio bih još jednom na reči koje kod E. T. A. Hofmana iz­
govara njegov tiranin u trenutku mračne epifanije: „Bezumnici, šta
tražite nad mojom glavom? - Nada mnom ništa! - Pust je mračan
prostor tamo gore, jer ja sâm sam moć... a vi tonete srušeni u praši­
nu!”

200
 Ali kako stoje stvari sa tom istorijom, ako mračni prostor tamo
gore nije pust ili ako se ipak barem jedna vera podiže protiv tog hor-
ror vacui, vera koja je dovoljno snažna da se pusti da vodi ad absur-
duml
„Knjiga o Jovu, knjiga sudbine našeg naroda, je, ako je ijedna,
bila napisana na zemlji, knjiga života i poverenja u život, sa one stra­
ne gvozdenih stega bola i zadovoljstva, sa one strane svakog dobra i
zla, čvrst čovekov posed.” Te reci piše Margaret Zuzman u svojoj
knjizi Knjiga o Jovu i sudbina jevrejskog naroda objavljenoj 1946. To
je dokument jevrejskog samouveravanja posle holokausta, meditacija
0 Jovu i pitanju, nije li u tom „trenutku svetske katastrofe” spaljen i
Bog Izrailja. Margaret Zuzman još jednom postavlja Jovova pitanja o
Bogu koji se povlači. Jov se zgurio u pepelu svoga života i očajava
zbog poretka stvari. Taj očaj, ne više i ne manje, za Margaret Zuzman
je neporeciv ostatak poverenja u Boga koji se povukao u tminu, i u
svetski poredak koji se pomeo. „Svet je oslepljen preobiljem zla”,
piše Zuzmanova i time misli: izostalo je veliko zaprepašćenje pred
užasom.
Sa Jovom se još jednom vraćamo starim pripovestima.
U pripovesti o padu greh, zlo leži u otuđenju od Boga. U drugoj
priči, o Kainu i Avelju, ono leži u neprijateljstvu među ljudima. Kain
je iz zavisti ubio svog brata Avelja. Dok kod pada u greh, Bog samo
„dopušta” čovekov prestup, u Kainovu dramu je jače upleten. Zašto
prima Aveljevu žrtvu, a Kainovu ne? Narušena je simetrija žrtve i mi­
losti. U postupku Boga se ne može otkriti pravednost.
Nije li Kainov zao čin takođe i posledica Božje nepravednosti?
U priči o Noju ukazuje se Bog koji sumnja u svoje stvaranje zbog
ljudske zlobe. On hoće da ih zatre i uništi u velikom potopu, ali tada
ipak pravi izuzetak sa Nojem.
Bog koji vlada u tim pripovestima nije „nepokretni pokretač”
(Aristotel), nije Bog čistote daleke od života, nego Bog koji u sebi sje­
dinjuje sve delatne snage života, svetle i tamne, dobre i zle. Kao jedini
1 isključivi Bog, on obuhvata čitav život. U tom Bogu život biva sla­
vljen u svojoj ambivalenciji i bezdanosti, u svojim zastrašujućim i us-
rećujućim aspektima, u svojim uspesima i stradanjima. Tako je pre
svega sa Jovovim Bogom. ‘
Jov je bio pobožan čovek „koji se bojaše Boga i uklanjaše se
oda zla”. Čovek od blagostanja i dobrobiti. Bog je ponosan na tog

201
 „slugu”. On se takoreći pomalo razmeće njime pred jednim skupom
na nebu, gde je prisutan i Sotona. Taj Sotona nije protivnik Boga, ne­
go skeptični pomoćnik. On nagovara Boga na eksperiment. „Misliš
li”, kaže on Bogu, „da se Jov uzalud boji Boga? Nijesi li ga ti ogradio
i kuću njegovu i sve što ima svud unaokolo? Djelo ruku njegovijeh
blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. Ali pruži ruku
svoju i dotakni se svega što ima, psovače te u oči.”
Bog se na neki način opkladio. On se kladi na Jovovu po-
božnost, a Sotona na to da ta pobožnost neće ostati postojana pod pri­
tiskom jada. Eksperiment na čoveku može, dakle, da počne. Jovova
stada su bila uništena, ovce, goveda i kamile, sluge su izginule, kao i
njegovi sinovi i kćeri. Jov je izgubio sve, i na kraju je izgubio i zdra­
vlje. Telo mu se osu „zlijem prištem od pete do temena”. Jov je sedeo
u pepelu i strugao se. Ostala mu je samo žena. Ali ona mu nije od po­
moći, uspravlja se pred njim i kaže: „Hoćeš li se još držati dobrote
svoje? Poreci Boga, pa umri!”
Isprva Jov istrajno podnosi muke. ,,Go sam izašao iz utrobe ma­
tere svoje, go ću se i vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze; da je
blagosloveno ime Gospodnje.” O tom prvom činu eksperimenta sa čo-
vekom kaže se da Jov „ne reče bezumlja za Boga”. To se ipak prome-
nilo. Jov najpre tuži nad svojom sudbinom u varijacijama nalik na lita­
niju: bilo bi bolje da se nije ni rodio. Iz te tužbalice nastaje optužba
protiv Boga u trenutku kada dolaze tri prijatelja i s njim se bave teolo­
gijom pravednog Boga. Oni tvrde da je Jovova nesreća - kao uopšte i
sva zla na svetu - Božja kazna za počinjenu nepravdu. Oni traže od Jo-
va da prekine svoju tužbalicu i da razmisli o svojim gresima i svojoj
krivici. Za teološke prijatelje Bog ne može biti drugačiji do pravedan.
Krivica, dakle, mora da leži kod Jova. Jov se tome protivi i zato njego­
va tužbalica postaje optužba. On je spreman da podnosi patnje, ali ne i
svest da ih je zaslužio. „Eto, vičem na nepravdu, ali se ne slušam; va-
pijem, ali nema suda.”
Kad se Jovova tužbalica pretvara u optužbu, njegov pad postaje
pad sveta. Jov optužuje Boga što je dopustio jedan moralno naopak
svet: zašto žive „opaki”, stare i bogate se? I zašto gladuju siromasi?
Ne zato što su bezbožni, nego zato što ih bogati cede. „Gologa ostavlja­
ju da ide bez haljine, i one koji nose snopove da gladuju.” Oni cede
ulje za drugoga, a ništa ne dobijaju za sebe. Grožđe u kacama gaze, a
podnose žeđ. „Ljudi u gradu uzdišu, i duše pobijenih viču, a Bog ne

202
ukida toga... Zorom ustajući krvnik ubija siromaha i uboga; a noću je
kao lupež.” To dopušta samo još jedan zaključak: zlo ostaje u danu
krvnika i pohlepnika. Bog pušta da propadnu pravednik i nepraved-
nik, bez razlike. Nikakvo zadovoljenje neće snaći pravednika; i on će
biti kršen „kao krivo drvo”.
Sad protiv toga argumentišu teološki prijatelji. Umesto da sa
njim sede u pepelu i da očajavaju, oni mu iznose svoje dobre razloge.
Za Jova, svetski poredak je narušen, ali prijatelji, pošto se još nisu
našli na proveri, čvrsto ga potvrđuju. Zlo, objašnjavaju oni, može biti
samo kazna. Jov treba da se seti svojih sagrešenja i da odustane od is­
ticanja svoje pravednosti. Teološki prijatelji govore o jednom pra­
vednom Bogu. Ali Jov više ne može da otkrije Božju pravednost. Da
li je Bog nepravedan, samovoljan, besan? U svakom slučaju to je je­
dan nedokučivi Bog koji u svojim postupcima poriče proračunljiv od­
nos između prestupa i kazne. Taj Bog se skriva, njemu se više ne
možemo obratiti. „Da ga zovem i da mi se odazove, još ne mogu vje­
rovati daje čuo glas moj.”
Za Jova se taj Bog toliko povukao u svoju nedokučivost, da se
uskoro već učinilo kao da ga nema. A svakako ga nema onako kako
ga sebi predstavljaju teološki prijatelji. Nevolje koje Jov podnosi pos­
taju za njega zlo, jer mora da ih oseti kao nepravedni udes. Slike neob­
jašnjivog zla i nedokučivog Boga prelaze jedna u drugu. Bog je od te­
melja postao ponor. O recima svojih teoloških prijatelja Jov kaže:
„Spomeni su vaši kao pepeo, i vaše visine kao gomile blata.”
Ako bi hteo da insistira na slici pravednog Boga, Jov bi na kraju
morao da žrtvuje svoju veru u Boga, jer očigledno je daje taj Bog pre­
pustio zemlju „bezbožnima”.
Ali sada, na kraju Knjige o Jovu, još jednom nastupa sam taj
Bog. Pažnje vredan nastup. Jer Bog ne pokušava da dokaže praved­
nost sveta, on se pre ukazuje u svojoj moći. On se zaodeva u demon­
sku silu boga prirode. Sa stanovišta nepravde na koju se Jov tuži, ta
velelepnost i svemoć nisu ništa drugo do alibi. Bog se uklanja, ne od­
govara na Jovovu optužbu, a dakako odbacuje i govore koje u njegovu
odbranu iznose teološki prijatelji.
Bog odgovara iz oluje. Na Jovova pitanja on odgovara kaska­
dom protivpitanja. Ona su sva podešena prema jednom tonu: „Gdje si
ti bio kad ja osnivah zemlju? kaži, ako si razuman. Ko joj je odredio
mjere? znaš li? ili ko je rastegao uže preko nje?”

203
 Jov je pre preokreta u svom životu tačku po tačku osvetljavao i
moralno vrednovao. Na taj moralni registar Bog odgovara tako što is-
poljava sav registar svoje prirodne moći. On priziva svet koji izaziva
strah, koji je uzvišen i nasilan - svet koji je sve, samo jedno nije: to ni­
je svet uređen prema čoveku. To je nemilosrdan, besmislen univer­
zum, kakav ne bi mogao bolje da opiše ni neki materijalist i naturalist.
Zato Ernst Bloh u svojim razmatranjima o Jovu govori o „moralnom
ateizmu” tog Božjeg govora. Kao dokaz svoje veličanstvenosti Bog
navodi nilske konje, vodene bivole, nosoroge i ponavlja refren: „Је li
u tebe mišica kao u Boga? grmiš li glasom kao on?”
Jov je naslućivao da Bog može da grmi, ali je hteo da zna da li
je taj Bog, kad već nije pravedan, barem jedan milostiv Bog. Ali taj
Bog se naslađuje opisivanjem svog strahotnog životinjskog sveta. Po­
sebno hoće da napravi utisak sa krokodilom i ide u detalje: „Vrata od
grla njegova ko će otvoriti? strah je oko zuba njegovijeh.”
Jov kapitulira pred tim gospodarom straha. Ali to ne može da
bude njegova „pobožnost”, za koju je rekao da od nje ne bi hteo da
„odstupi”. To nije ništa više od zastrašenosti slepim prirodnim silama
u kojima vlada Bog - i to slepo, jer ne uvažava ličnost. Pa ipak Jov,
uprkos svem užasu, ostaje pobožan. Ta pobožnost nema dobrih razlo­
ga, ona se održava nad ponorom. To je pobožnost koja se isto tako od­
nosi na nekog Boga koliko se od njega čuva. Svojom pobožnošću Jov
pokušava da izgladi jednu protivrečnost u Bogu. On uzima Boga u
zaštitu. Hoće da ga sačuva od toga da se svede na demona prirode.
Pripovest o Jovu je jedan od poznijih tekstova Starog zaveta,
nastao po svoj prilici u 3. ili 4. veku pre Hrista. To je vreme helenskog
duha i jevrejskog prosvećenja. Priči o Jovu u osnovi stoji svakako ne­
ka starija predaja koja je delimično prerađena u lik teksta kakav danas
leži pred nama.
Konture Jovovog lika postaju oštre ako se posmatraju na poza­
dini helenskog sveta. Tamo trijumfuje Epikurova filozofija koja je ot­
vorila tribunal teodiceje - tj. bavljenja opravdavanjem Boga s obzi­
rom na zla u svetu - koji je ispao na štetu Boga. Epikur je bogove
odstranio iz sveta - upravo zbog zla u svetu. Zla pogađaju podjednako
pravedne i nepravedne, pobožne i nepobožne. Dakle, u zlu koje po­
gađa čoveka ne može se opaziti nikakav pravedni smisao. Epikur ar-
gumentiše da, logički gledano, postoje četiri mogućnosti. Ili Bog hoće

204
da odstrani zla, a ne može. Ili može, a neće. Ili ne može i neće. Ili
može i hoće.
Epikur sad pretresa te četiri mogućnosti.
Ako Bog hoće da odstrani zla, ali ne može to da učini, onda je
on slab, onda nije svemoćan i upravo zato nije Bog.
Druga mogućnost: Bog bi mogao da odstrani zla, ali to neće da
učini. U tom slučaju bi on bio surevnjivi Bog. On bi sam bio jedno
zlo, štaviše, najgore zlo. Takvo biće možemo nazvati kako god hoće­
mo, ali to nije Bog.
Treća mogućnost: ako Bog niti hoće niti može da odstrani zla,
onda bi on bio kako surevnjiv tako i slab. Uopšte ništa ne bismo imali
s njim.
Četvrta mogućnost - da Bog hoće da izuzme zla iz sveta i da to
takođe i može da učini - otpada iz jednostavnog razloga što protivreči
stvarnosti. Zla postoje. Dakle, ne može postojati Bog koji hoće i može
da ih odstrani.
Kada se prođe kroz četiri logičke mogućnosti, pokazuje se,
dakle, da ne postoji nikakav Bog, ni slab, ni surevnjiv, ni surevnjiv i
slab. Epikur, doduše, oslabljuje taj zaključak time što ipak dopušta bo­
gove, koji vode svoj sopstveni život i za naš uopšte ne mare. Oni niti
uznemiruju čoveka, niti mu pružaju utehu. Ako i postoje, oni su bez
značaja. Besmisleno je upućivati im molitve. Epikur to komentariše
duhovitom primedbom: „Kada bi bogovi ispunjavali ljudske molitve,
već odavno bi svi ljudi propali, jer oni stalno žele mnogo zla jedni
drugima.”
Epikur je bio materijalist i atomist. Oslanjao se na Demokritovu
filozofiju prirode. Tamo vlada vejavica majušnih delića materije koji
se zgrudvavaju, iz čega, prema slučaju njihove aglomeracije, nastaju
stvari i živa bića. Kada su jednom nastali, dalje se razvijaju prema
nužnosti. Ali to je šlepa nužnost koja nije prožeta nikakvim smislom,
slepi mehanizam koji nije određen nikakvim proviđenjem i opredelje-
njem. Celokupan svetski poredak je bez moralnog značaja. Moralno
značajne su samo životne tehnike uz čiju pomoć čovek sebi stvara
svoje ostrvo sreće usred besmislenog kosmosa. U svemiru bez smisla
utvrđuje se mali smisleni svet ljudi, ali bez Boga koji bi svime vladao.
Postoji samo onoliko pravednosti, koliko ljudi jedni drugima dopušta­
ju. Nema pravednog svetskog poretka sa nadljudskom garancijom.

205
 Od Epikura natrag Jovu. Jov, koga su snašla tolika zla, očajava
zbog Boga - a da u njega nije posumnjao. Jov je istrajan u svojoj po-
božnosti. Još jednom, dakle, pitanje: od koje vrste je ta pobožnost?
Ernst Bloh je pokušao da na to pruži odgovor: Bog na kome
istrajava Jov nije isti onaj Bog koga optužuje. U Jovovoj tužbalici, od­
bijanje je upućeno starom Jahveu, tom Bogu pustinje i plamena, tom
božanskom obešenjaku. Starom Bogu je otkazan kredit, koji se sada
upućuje jednom Bogu koji dolazi. Bloh poentira formulaciju: „Posle
egzodusa Izrailja iz Egipta, Jahvea iz Izraela, sada se .odigrava egzo­
dus Jova iz Jahvea.” Ali kojem Bogu se okreće Jov, prema kom Bogu
je on pobožan?
Bloh se odlučuje za poznato mesto, gde Jov uzvikuje: „АИ znam
da je živ moj iskupitelj i na posljedak da će stati nad prahom.” Istraži­
vanja Biblije od kraja 19. veka, na koja se Bloh oslanja, našla su da
hebrejska reč „goel” ne može da bude prevedena sa „iskupitelj” (Er-
loser). „Goel” u tom sklopu pre znači: najbliži srodnik, koji ima
dužnost da osveti ubijenog. U knjizi Mojsijevoj „goel” je onaj ko vrši
krvnu osvetu. Jov u svom očajanju priziva osvetničkog Boga koji će
poremećeni svetski poredak ponovo dovesti u red i pustiti da se ispolji
Jovova pravednost. Bloh: „Prijatelj koga traži Jov, srodnik, osvetnik,
ne može biti isti Jahve, protiv koga Jov priziva osvetu.”
Jov, kaže Bloh, nije pobožan u odnosu na tog Boga koji se raz­
meće svojom prirodnom silom, tog „neprijateljskog Boga”, nego se
buni, postaje odmetnik. Ali njegova pobožnost ostaje očuvana dok iz
(i sa one strane) tog Boga zamišlja jednog drugog Boga, koji obnavlja,
pravednog i milostivog Boga koga priziva i na kome temelji svoje
pouzdanje. Jov se postavlja prema dolazećem Bogu, Mesiji.
Tako se pripovest o Jovu dobro uklapa u Blohovu mesijansku fi­
lozofiju egzodusa iz otuđenog sveta. Ali moramo da se zapitamo ne
predstavlja li to isuviše jednostavno rešenje problema. Cepanje slike
Boga na „divljeg”, demonskog, prema zahtevima pravednog svetskog
poretka ravnodušnog ili čak neprijateljskog Boga, s jedne strane, i is-
kupljujućeg Boga koji je osvetnik za nepravdu, Mesija, dolazeći Bog,
s druge strane - ne zastire li to cepanje upravo ono što pripovest o Jo­
vu hoće da utvrdi: naime, sliku ponovnog Boga, u kome su sjedinjene
sve snage života, dobre i zle, svetle i tamne? Nije li taj ponorni Bog
onaj na koga se Jov poziva jednostavnom rečenicom: „Jesmo li osetili
dobro od Boga, i ne treba li da prihvatimo i zlo?”

206
 Tako shvaćena, Jovova pobožnost ne bi bila pobožnost pravedne
razmene - razmene poslušnosti vere u odnosu na sreću i nagrađivanje;
ne pobožnost davanja i primanja, nego izdavanja, predavanja. Jov bi
osećao da pripada Bogu čak i ako zbog njega očajava. Može se očaja­
vati a da se ne posumnja. To ispunjava stanje stvari strasti. To je strast
koja povezuje Jova sa njegovim Bogom; strast koja stvara i jade.4 Ta
strasna pobožnost svakako nema svoj razlog u svesti da se isplati.
U pripovesti o Jovu ona će se na kraju isplatiti, ali Jov to još ne
sluti dok pati. Ponovno činjenje dobra na kraju - ,,i umnoži Gospod
Jovu dvojinom sve što bješe imao” - povlači radikalnost te priče. Taj
ponorni Bog na kome se Jov utvrđuje u svom očajanju, na kraju se
preobražava u deus ex machina, koji ponovo dovodi u red poremećeni
svet.
Pa, ipak, nije taj harmonični kraj ono što je tako snažno delova-
lo u zapadnjačkoj istoriji o Bogu i zlu u svetu, nego je kao primer de-
lovalo Jovovo očajanje zbog Boga i njegovo odbijanje teoloških op­
ravdanja koja su predlagali njegovi prijatelji. U Jovove tužbalice
spada i sledeća: „Jer nije čovjek kao ja da mu odgovaram, da idem s
njim na sud. Niti ima među nama kmeta da bi stavio ruku svoju među
nas dvojicu.” Upravo taj sud između Boga i čoveka etablira teodiceja
umno pobožnog Gotfrida Vilhelma Lajbnica početkom 18. veka. To je
sudište uma, pred kojim se ispituju i moraju da se opravdaju i Bog i
celokupan svetski poredak. Lajbnic pronalazi tog „kmeta” između
Boga i čoveka, čije nepostojanje je Jov tako bolno osećao. Ali pošto je
Bog, koji je ovde povučen u granice uma, onaj koji je sebi pripravio
um, Kant će kasnije o tom procesu teodiceje moći da kaže da um ovde
nastupa u sve tri uloge: on je - kao Bog uma - optuženi; on je tužitelj,
i konačno i branilac. Moglo bi se reći da se Lajbnic, nasuprot Jovu,
stavlja na stranu teologizirajućih prijatelja, doduše, sa modernizova-
nim argumentima.
Lajbnic svojom knjigom Teodiceja: O dobroti Boga, slobodi čo­
veka i izvoru zla iz 1710. odgovara francuskom filozofu Pjeru Bejlu,
koji se sa svoje strane nadovezuje na Epikurovu tezu, po kojoj zlo u
svetu isključuje egzistenciju jednog svemogućeg i dobrog Boga. Bejl
ne podseća na Epikura kako bi osporio egzistenciju Boga, ali hoće da
je pridoda jednoj oblasti iskustva koja principijelno ne može da bude
dosegnuta umom. Racionalna konstrukcija sveta i otkrivena vera stu-
4 Nem. Iziđen - patnja, jad; Leidenschaft - strast.

207
 Od Epikura natrag Jovu. Jov, koga su snašla tolika zla, očajava
zbog Boga - a da u njega nije posumnjao. Jov je istrajan u svojoj po-
božnosti. Još jednom, dakle, pitanje: od koje vrste je ta pobožnost?
Ernst Bloh je pokušao da na to pruži odgovor: Bog na kome
istrajava Jov nije isti onaj Bog koga optužuje. U Jovovoj tužbalici, od­
bijanje je upućeno starom Jahveu, tom Bogu pustinje i plamena, tom
božanskom obešenjaku. Starom Bogu je otkazan kredit, koji se sada
upućuje jednom Bogu koji dolazi. Bloh poentira formulaciju: „Posle
egzodusa Izrailja iz Egipta, Jahvea iz Izraela, sada se odigrava egzo­
dus Jova iz Jahvea.” Ali kojem Bogu se okreće Jov, prema kom Bogu
je on pobožan?
Bloh se odlučuje za poznato mesto, gde Jov uzvikuje: „АИ znam
daje živ moj iskupitelj i na pošljedak da će stati nad prahom.” Istraži­
vanja Biblije od kraja 19. veka, na koja se Bloh oslanja, našla su da
hebrejska reč „goel” ne može da bude prevedena sa „iskupitelj” (Er-
lôser). „Goel” u tom sklopu pre znači: najbliži srodnik, koji ima
dužnost da osveti ubijenog. U knjizi Mojsijevoj „goel” je onaj ko vrši
krvnu osvetu. Jov u svom očajanju priziva osvetničkog Boga koji će
poremećeni svetski poredak ponovo dovesti u red i pustiti da se ispolji
Jovova pravednost. Bloh: „Prijatelj koga traži Jov, srodnik, osvetnik,
ne može biti isti Jahve, protiv koga Jov priziva osvetu.”
Jov, kaže Bloh, nije pobožan u odnosu na tog Boga koji se raz­
meće svojom prirodnom silom, tog „neprijateljskog Boga”, nego se
buni, postaje odmetnik. Ali njegova pobožnost ostaje očuvana dok iz
(i sa one strane) tog Boga zamišlja jednog drugog Boga, koji obnavlja,
pravednog i milostivog Boga koga priziva i na kome temelji svoje
pouzdanje. Jov se postavlja prema dolazećem Bogu, Mesiji.
Tako se pripovest o Jovu dobro uklapa u Blohovu mesijansku fi­
lozofiju egzodusa iz otuđenog sveta. Ali moramo da se zapitamo ne
predstavlja li to isuviše jednostavno rešenje problema. Cepanje slike
Boga na „divljeg”, demonskog, prema zahtevima pravednog svetskog
poretka ravnodušnog ili čak neprijateljskog Boga, s jedne strane, i is-
kupljujućeg Boga koji je osvetnik za nepravdu, Mesija, dolazeći Bog,
s druge strane - ne zastire li to cepanje upravo ono što pripovest o Jo­
vu hoće da utvrdi: naime, sliku ponovnog Boga, u kome su sjedinjene
sve snage života, dobre i zle, svetle i tamne? Nije li taj ponorni Bog
onaj na koga se Jov poziva jednostavnom rečenicom: „Jesmo li osetili
dobro od Boga, i ne treba li da prihvatimo i zlo?”

206
 Tako shvaćena, Jovova pobožnost ne bi bila pobožnost pravedne
razmene - razmene poslušnosti vere u odnosu na sreću i nagrađivanje;
ne pobožnost davanja i primanja, nego izdavanja, predavanja. Jov bi
osećao da pripada Bogu čak i ako zbog njega1očajava. Može se očaja­
vati a da se ne posumnja. To ispunjava stanje stvari strasti. To je strast
koja povezuje Jova sa njegovim Bogom; strast koja stvara i jade.4 Ta
strasna pobožnost svakako nema svoj razlog u svesti da se isplati.
U pripovesti o Jovu ona će se na kraju isplatiti, ali Jov to još ne
sluti dok pati. Ponovno činjenje dobra na kraju - ,,i umnoži Gospod
Jovu dvojinom sve što bješe imao” - povlači radikalnost te priče. Taj
ponorni Bog na kome se Jov utvrđuje u svom očajanju, na kraju se
preobražava u deus ex machina, koji ponovo dovodi u red poremećeni
svet.
Pa, ipak, nije taj harmonični kraj ono što je tako snažno delova-
lo u zapadnjačkoj istoriji o Bogu i zlu u svetu, nego je kao primer de-
lovalo Jovovo očajanje zbog Boga i njegovo odbijanje teoloških op­
ravdanja koja su predlagali njegovi prijatelji. U Jovove tužbalice
spada i sledeća: „Jer nije čovjek kao ja da mu odgovaram, da idem s
njim na sud. Niti ima među nama kmeta da bi stavio ruku svoju među
nas dvojicu.” Upravo taj sud između Boga i čoveka etablira teodiceja
umno pobožnog Gotfrida Vilhelma Lajbnica početkom 18. veka. To je
sudište uma, pred kojim se ispituju i moraju da se opravdaju i Bog i
celokupan svetski poredak. Lajbnic pronalazi tog „kmeta” između
Boga i čoveka, čije nepostojanje je Jov tako bolno osećao. Ali pošto je
Bog, koji je ovde povučen u granice uma, onaj koji je sebi pripravio
um, Kant će kasnije o tom procesu teodiceje moći da kaže da um ovde
nastupa u sve tri uloge: on je - kao Bog uma - optuženi; on je tužitelj,
i konačno i branilac. Moglo bi se reći da se Lajbnic, nasuprot Jovu,
stavlja na stranu teologizirajućih prijatelja, doduše, sa modernizova-
nim argumentima.
Lajbnic svojom knjigom Teodiceja: O dobroti Boga, slobodi čo­
veka i izvoru zla iz 1710. odgovara francuskom filozofu Pjeru Bejlu,
koji se sa svoje strane nadovezuje na Epikurovu tezu, po kojoj zlo u
svetu isključuje egzistenciju jednog svemogućeg i dobrog Boga. Bejl
ne podseća na Epikura kako bi osporio egzistenciju Boga, ali hoće da
je pridoda jednoj oblasti iskustva koja principijelno ne može da bude
dosegnuta umom. Racionalna konstrukcija sveta i otkrivena vera stu­
4 Nem. Leiden - patnja, jad; Leidenschaft - strast.

207
 paju razdvojeno jedna od druge. Za um koji naknadno računa, s obzi­
rom na zlo u svetu i zlo u čoveku, Bog ne može više da bude sve­
moćan i pravedan. Samo vera može, kaže Bejl, da živi sa
protivrečjima koja se umu moraju činiti apsurdnim. Pre Pjera Bejla
već Blez Paskal je ukazao na to, kad je u igru uveo „Boga Avrama,
Isaka i Jakova” nasuprot „Bogu filozofa”.
Ipak, Lajbnic sa svojim umom ide do kraja. On hoće još jednom
da promisli o Bogu uma, „Bogu filozofa”. On ne želi da se zadovolji
tim dualizmom vere i uma. Kod njega je religiozna povezanost još
uvek tako jaka da izgleda da se isplati da se učvrsti; ali ona nije više
dovoljno jaka da bi to učvršćivanje moglo da se postigne iz čistih ra­
zloga vere. Um mora da se nađe veri na pomoći. On je tako osnažen u
svojoj samosvesti, da u tom pogledu ima poverenja u nju. Prema to­
me, odbrana Boga - dakle, teodiceja - postaje istovremeno i logodice-
ja, odbrana logosa. Um se laća da dokaže da može da pojmi celinu
sveta, uključujući i zlo i Boga. Teodiceja može da bude ocrtana u sla­
vu Boga, ali ona je istovremeno i delo jednog trijumfalnog uma. Otu­
da i veseo ton ovog spisa o jednoj mračnoj temi.
Lajbnic je metafizički duh, ali on reprezentuje i čitav univerzum
prirodnonaučnog i matematičkog znanja ranog 18. veka. Otuda ve­
oma dobro poznaje pretnju, koju doduše ne naziva „zlom”, ali koja
ipak njegovu teodiceju dovodi u nepriliku. To je opasnost da prirod-
nonaučno mišljenje u osnovu sveta položi ono besmisleno. Egzaktne
prirodne nauke su već došle do statuiranja principa kauzaliteta koji ne
poznaje više svrhoviti, nego samo delatni uzrok. To pruža sliku sveta
u kome se, doduše, sve dešava prema nužnosti koja se može objasniti,
ali bez smisla i svrhe. To je „šlepa” nužnost. Takva „šlepa” nužnost se
sa aspekta besmislenosti dodiruje sa principom slučaja. Mogućnost
besmislenog sveta je bilo ono pred čim se Lajbnic osećao izazvanim.
Ta mogućnost je pravi izazov, moglo bi se reći: pravo zlo. Lajbnic za­
to argumentiše protiv Boga u kome vidi samo zaodevanje principa
„slepe nužnosti” ili „slučaja”. Po jednima je to Bog nužnosti, kako ga
je shvatio Spinoza, Bog „slepe svemoći iz koje sve izvire po nužno­
sti”. Ili Bog slučaja, božje proizvoljnosti, kako gaje, na primer, zami­
slio Kalvin. Lajbnic kaže: „АИ volja koja je uvek vođena slučajem,
jedva da bi bila bolja za vladavinu nad svetom od slučajnog zajed­
ničkog delovanja atoma, bez egzistencije bilo kog božanstva.”
Božanski osnov sveta ne srne da bude šlepa nužnost, ali ni mo­
ćna samovolja. Mora postojati slobodan Bog, a to podrazumeva: on

208
nije samo delatni uzrok svega, nego sledi i određene svrhe. Ali te svrhe
ne smeju da budu „proizvoljne”, već moraju da odgovaraju „prirodi
Božjoj” koja se umno može naknadno sklopiti. Priroda Božja defini-
sana je kao „dobro”. Bog, dakle, na neki način samoobavezujući se -
ali iz slobode - proizvodi jedan dobar svet. Postoji, iako odnosi u sve­
tu tome mogu da protivreče u pojedinostima, dobar osnov sveta, sa
one strane slepe nužnosti i proizvoljnosti. I u taj svetski osnov ne tre­
ba samo da se veruje, nego on treba i da može da se pojmi.
Velika je razlika u tome da li se „smisao” i „dobrota” sveta bra­
ne od naturalizma i mehanicizma, dakle, od teorijskog osporavanja
smislenosti sveta, ili se takva argumentacija u odbranu smisla nudi
protiv očajanja čoveka koji - kao Jov - neopravdano pati i stoga oča­
java zbog svog Boga. Postoji žarko, egzistencijalno očajanje zbog
božanskog poretka sveta, i postoji hladno, teorijsko odgovaranje na
pitanje o dobroti sveta.
Očigledno, Lajbnicova argumentacija ne doseže do tog žarkog
očajanja. Dobroćudna i hladne glave, ona se laća teorijske sumnje. Ali
onome ko očajava teško da će biti od pomoći sa mišlju da je poje­
dinac, u poređenju sa zemaljskom kuglom ili čak sa „ogromnim
prostranstvom zvezdanih regiona”, jedno „skoro-ništa”, i da se zlo
koje ga pogađa zato isto tako sažima u „skoro-ništa”, ,,u poređenju sa
dobrima koja postoje u univerzumu”. Očajnog će takva misao pre
podstaći na pobunu, jer mu lični bol zatamnjuje čitav preostali svemir,
i on če se utoliko očajnije pitati, zašto onda u velikoj harmoniji sfera
baš njega pogađa disonanca.
Lajbnicovu argumentaciju ćemo, dakle, moći da sledimo samo
ukoliko odvratimo oči od sebe, ako se u mislima izuzmemo. Lajbnic
dosledno preporučuje da se zlu ukazuje što je moguće manje pažnje.
Ne jad u svetu, nego strast uma daje povoda za veliku konstruk­
ciju harmoničnog spoja svih stvari. Lajbnic se u mislima preneo u
ulogu graditelja sveta kada je u pojmovnom naknadnom uspostavlj­
anju tih veza konačno rekao: taj svet je „najbolji od svih mogućih sve-
tova”.
Time je rečeno: svet nije, recimo, ucelo „dobar”, nego u njemu
postoji optimalna proporcija između „dobrih” i „loših” stvari. Lajbnic
predstavlja Boga kao kakvog programera. On ne stvara sve pojedino­
sti sveta, nego u svom duhu obrazuje moguće programe i bira među
njima „najbolje”. Svaki mogući program ima sopstvenu logiku, uvek
nužnu raspodelu svetla i senke, dobra i zla, delanja i trpljenja. Pojedi-

209
ni elementi tog „programa” mogu varirati, ali pravila povezivanja os­
taju konstantna. Bog je mogao da stvori i svet u kome Cezara ne bi
ubio Brut, ali tada bi i čitava konstelacija pre i posle toga bila drugači­
ja. U svom beskonačnom razumu Bog je ispitao sve moguće progra­
me i odabrao najbolji.
Da Bog bira jedan „program” znači: on se povezuje sa unu­
trašnjom logikom programa. (Lajbnic zamišlja Božje misli matema­
tički, i nije slučajno što je on kao matematičar bio jedan od osnivača
nauke o programiranju.) Pošto se Bog povezuje sa tom logikom, on,
doduše, sve može da predvidi, ali odustaje od toga da sve i predodredi
u pojedinostima.
Da Bog sve predviđa, a da ne želi da sve predodredi, pokazuje
se po Lajbnicu upravo u problemu ljudske slobode. U slobodi Lajbnic
otkriva jedan „čudesni spontanitet”, istinski Božji dar, ali povezan sa
rizikom da čovek može da greši, propadne i čak da se okrene protiv
Boga. Bog to, doduše, nije predodredio, jer se to dešava iz slobode, ali
je ipak predvideo. Ali ako je to predvideo, zašto to onda nije sprečio?
On je mogao to da spreči samo daje čoveku uskratio slobodu. Ali ako
je hteo da mu pruži slobodu, onda je morao da „dopusti” da čovek
može svoju slobodu da koristi i na sopstvenu nevolju. Pojam „dopu-
štanja” je kod Lajbnica odlučujući. Bog dopušta zlo „kao pratnju”, jer
je ono nužno povezano sa dobrim. Lajbnic daje mnogo primera za to:
ne bismo mogli da uživamo u svetlu kada ne bi postojala tama; da je
zdravlje „dobro” primećujemo tek ako smo se razboleli. Tama, dakle,
mora da prati svetio, a bolest mora da prati zdravlje. A sloboda je
praćena rizikom čovekovog samopromašaja. Bog, dakle, nije odgovo­
ran za zlo koje počini čovek; on ga samo dopušta, pošto čuva čoveko-
vu slobodu. To se može i ovako izraziti: povezivanje sa unutrašnjom
logikom slobode iziskuje da budu „dopušteni” mogući rizici te slo­
bode.
Svet je najbolji moguć, nije savršeno dobar. Jer savršenstvo je
jedino u Bogu. Kada se Bog, u stvaranju, pretvara u silu sveta, to se
može dogoditi samo u formi umanjivanja. Tu će uvek ostati neki
nedostatak u biću. Taj nedostatak Lajbnic označava kao „tromost”.
Božja dobrota svuda deluje podjednako, ali u svetu postoji razlika u
pogledu tromosti, dakle, u pogledu specifične težine sastavnih delova
sveta. Neke su teže, tromije, a neke osetljivije od drugih. To ostavlja
utisak da je Bog različitom snagom dotakao i pokrenuo stvari, što bi
se onda takođe moglo osetiti kao nepravda.

210
 Taj spoj Lajbnic ilustmje upečatljivom metaforom na koju će se
često vraćati: Jedna struja nosi mnoge brodove, neke sporije a neke
brže. Otkuda različita brzina, ako je snaga koja ih pokreće ista? Sad,
brodovi nose terete različite težine. Bog je snaga kretanja, struja. Ali
već po svojim osobinama, svojoj težini i tromosti, stvari i bića bivaju
drugačije pokrenuti. I isto tako može da se dogodi da tromost srca,
okorelost duha i teška misao melanholije neko biće potpuno dovedu u
stanje mirovanja. Može se biti mrtav još pre nego što se umre. Ko je
od takve vrste, pokušaće da i druge uplete u svoju prevremenu smrt.
On tako postaje zao. Konačno zlo nije ništa drugo do okorelost prema
velikoj struji životnoga.
Lajbnicova teodiceja je ostvarila veliki uticaj. Posvuda se o njoj
govorilo i podražavala se. Nastali su bezbrojni ogledi koji su nastojali
da u slavu Tvorca (a sigurno i crkve i poglavarstva) izlože do najsitni­
jih pojedinosti čudesne svrhovite povezanosti i njihovu korist po čo-
veka, kao na primer delo izvesnog F. K. Lesera iz 1738, koje nosi lep
naslov: „Insekto-teologija ili umni, prema Svetom pismu sačinjeni og­
led o tome kako čovek može da dospe do živog saznanja i divljenja
prema svemoći, mudrosti, dobroti i pravednosti velikog Boga, preko
pažljivog posmatranja inače manje cenjenih insekata”.
No tada se, 1. novembra 1755, na Sve svete, dogodio veliki ze­
mljotres koji je Lisabon pretvorio u prah i pepeo, i mnoge ljude na bo-
gosluženju pokopao pod ruševinama trideset razorenih crkava. Ra-
zmera tog događaja potresla je čitavu Evropu. Sam događaj je postao
simbol, još bolje: argument. Kako je Bog mogao da tako nešto dopu­
sti! Ispod „najboljeg od svih svetova” otvorio se ponor jednog besmi­
slenog, prema čoveku ravnodušnog prirodnog zbivanja. Tako je u sva­
kom slučaju predstavio Volter, za koga je lisabonski zemljotres
predstavljao neku vrstu prelomnog doživljaja, pošto je pre toga bio
Lajbnicov pristalica. U pesmi o lisabonskom „Neredu”, objavljenoj
1756. godine, kaže se: „Elementi, životinje, ljudi, sve je u ratu. / Mora
se priznati, zlo je u svetu... / Izmučeni atomi na toj gomili blata, / koje
je progutala smrt i čiji gubitak je igra na sreću, / ali ti atomi su obdare­
ni mišlju, atomi, čije su oči, / mišljenjem vođene, premerile nebo; /u
dubine beskonačnog bacamo svoje biće /...”
Priroda nije izvor morala, a stvar ne stoji dobro ni sa drugim iz­
vorima morala koji izviru iz samog čoveka. Volter to opisuje u svom
poznatom romanu Kandid ili optimizam, u kome je razvijena satirična
panorama moralnog zla. Kandida kroz svet progone smrt i ubistvo,

211
prevara i licimerje, glupost i zloba. Uvek iznova on susreće Panglosa,
svog filozofskog učitelja koji oko sebe seje citate iz Lajbnica, ali sam
podnosi zlo. On biva prevaren i odran, obešen na vešalima, još živ
skinut sa vešala, donet na sto za seciranje jednog lekara i konačno na
galiju. Pri svemu tome Panglos je „рап” „glossa”, svebrbljivac.
Volterov program za život sa zlom glasi: „Rad otklanja od nas
tri velika zla: dosadu, porok i nuždu... Radimo, dakle, ne mozgajući
previše, to je jedino sredstvo da život učinimo podnošljivim.” I tako
se roman završava Kandidovom rečenicom: „Moramo obrađivati svoj
vrt!” Kod Gotfrida Bena će od toga kasnije nastati: „Biti glup i imati
posao - to je sreća.” Posle Voltera, i Kant je 1791. objavio svoju kriti­
ku teodiceje: O neuspesima svih filozofskih pokušaja u teodiceji.
Kantovo glavno delo - velike Kritike - do tog trenutka su već
izašle. I bilo je jasno kako bi sam Kant pred tim tribunalom teodiceje
zaista morao da pledira: naime da se time ne bavimo. Čovekov um -
bio je to rezultat Kritike čistoga uma - suočen je sa preteranim zahte-
vom da lomi glavu oko „začetnika sveta”, onako kako je to činio La-
jbnic. Naš um, pokazao je Kant, nije upućen samo na empirijsku
stvarnost; on ide preko toga kada se bavi kategorijama - prostorom,
vremenom, kauzalnošću - koje su date već pre svakog iskustva, a pri­
ori. Ali takve apriornosti nas ne povezuju više sa nebom. One su samo
uslovi našeg saznanja. One leže pre saznanja, ne sa one strane u od­
nosu na njega. Transcendiranje je moguće samo na horizontalnoj ra­
vni (u smeru uslova mogućnosti iskustva), ali ne i u vertikalnom pravcu
- u stilu tradicionalne metafizike koja, kao kod Lajbnica, veruje da u
izvesnoj meri može da zamisli misli Boga pre stvaranja.
Ali zašto se Kant ne ograniči na to da u pitanju teodiceje pledira
da se time ne bavimo? Zašto se ipak meša u taj posao odbrane Boga,
koji je istovremeno objasnio kao nemoguć posao?
Razlog je ovaj: za njega kod pitanja teodiceje na kraju ne stoji
više na ispitu Bog, nego čovekova sloboda. Kant u Lajbnicovoj argu­
mentaciji vidi ugroženim pojam moralne slobode, i to izaziva njegov
prigovor. Začetnik sveta biva kod Lajbnica opravdan u pogledu mo­
ralno zlog delanja, argumentiše Kant, time što „ovo nije bilo moguće
da se izbegne, pošto se temelji na ograničenjima čovekove prirode
kao konačnog bića”.
Ali ako Bog mora da dopusti zlo delanje, kako bi onda čovek
trebalo da može da ga izbegne? Umesto, dakle, da otklanja sumnju u
„najvišu mudrost začetnika sveta”, spekulativni um zapada u velike

212
neprilike, pošto poništava slobodu čoveka i time i njegovo dosto­
janstvo, a da ipak nije učinio plauzibilnom Božju pravednost. Teodi-
ceja hoće nemoguće - da odbrani Boga - i propušta ono što je mo­
guće: naime odbranu čovekove slobode i time i moralnosti.
Tako Kant dolazi do rezultata da „sva dosadašnja teodiceja nije
izvršila ono što je obećavala”. Ona protivno svojim namerama unizuje
oboje: Boga i čoveka - Boga, jer ograničava njegovu moć; a čoveka,
jer poništava njegovu slobodu.
Pa, ipak, on ne smatra da Lajbnicov pokušaj treba potpuno od­
baciti. On se udružuje sa Lajbnicom u kritici demorališućeg „fatali-
zma slepe prirodne nužnosti”. Ipak, kaže Kant, protiv toga ne pomaže
poumljeni Lajbnicov Bog, nego iskustvo slobode i moralnosti. To je
čitava razlika između Lajbnica i Kanta, razlika koja istovremeno
međusobno razdvaja dve epohe. Sa Kantom počinje naša sadašnjost.
Pokušaj da se Božja volja iščita iz njenih prirodnih delà, Kant
naziva „fantomom”. Autentični glas Božji mi čujemo samo u svojoj
savesti. Tek taj glas daje smisao „slovima njegovog stvaranja”.
Ovde Kant pušta svog Jova da nastupi. Jovova tužbalica je op­
ravdana upravo time, kaže Kant, što u svetu više ne može da otkrije
nikakav pravedni poredak i što nad tim očajava. Kant se zanima samo
za Jovov moralni karakter: „Jov govori onako kao što misli, i kako mu
je na duši”, naime, očajno i napušteno od Boga. Ali to što uprkos tome
Jov neće da odstupi od svoje pobožnosti, Kant shvata kao izraz njego­
ve vernosti sebi samom. Vernosti koja se više ne oslanja na dogme,
nego samo na moralni samoodnos. I tako Kant može u vezi sa svojim
razmatranjima o Jovu da formuliše načelo koje je ujedno i njegovo
sopstveno. Svojim uverenjem Jov pokazuje, piše Kant, „da on svoju
moralnost ne temelji na veri, nego da veru temelji na moralnosti”.
Ta vera utemeljena na moralnosti ne može da računa sa prave­
dnim svetskim poretkom. Sa takvom verom osećamo se prilično
usamljenima u svetu i najčešće bez nagrade od strane spoljašnjeg toka
stvari. Ako priroda ugrožava otklanjanjem smisla, protiv toga se
može ponuditi samo iskustvo slobode i moralnosti. To je sve. Ali za
Kanta je to dovoljno.
Ali da li je to bilo dovoljno za Jova? Ostaje li Jov pobožan zato
što hoće da ostane moralno dobar čovek? Ako je Bog za Jova jedna
strast, onda u igri ipak mora da bude još nešto drugo.
Prisetimo se: Jov je bio prvi kritičar teodiceje u Lajbnicovom
smislu. Kada Jov kaže da neće uzmaci od svoje pobožnosti, sve da mu

213
dođe kraj, on time insistira na Bogu iako sve - zlo koje ga susreće i
nepravedni svetski poredak u celini - govori protiv egzistencije jednog
takvog Boga. Takva pobožnost - na šta ona može da se osloni? U sva­
kom slučaju ne na umni pojam pravednosti. Za Jova ostaje samo vera
u jednog neutemeljenog Boga. Ali ako je Bog neutemeljen, onda je ta­
kav i svet. Onda se u njemu dešavaju zla, onda u njemu postoji ono što
je loše, a da za to nema dobrih razloga, razloga, dakle, koji bi mogli da
se svedu na dobar svetski poredak. Ali onda svet postaje ponor, a teo­
loški govori prijatelja, dakle, i Lajbnicov diskurs, taj pokušaj opravda­
vanja Boga iz uma, bivaju stavljeni na stranu nepravde. Jovova po­
božnost je savršeni odgovor neutemeljenom Bogu, jer je bezrazložna.
Pripovest o Jovu priča o tome kako Jov usred inferna nevolja i
zla izbegava ono najgore: naime odvraćanje od Boga. U Novom zave-
tu to glasi: greh protiv Svetoga duha.
Ali kako se to zlo koje za Jova leži u odvraćanju od Boga, shva-
ta u jednom nereligioznom jeziku? Moglo bi da se kaže samo toliko:
Jov se drži Boga jer ne želi da izda sebe samog - svoju strast prema
Bogu. Predstava pravednog sveta je već razorena. Ali ako bi se odvra­
tio od Boga, onda bi razorio i sebe samog, i to upravo ono „sebe”, ko­
me pripada to da ne pripada sebi samom. Sebe, koje može da trans-
cendira i tek u tome da nađe svoje carstvo, ljudski moguće. Jov odbija
da to žrtvuje, odbija da počini izdaju transcendencije. On se time čvr­
sto drži čovekovog dostojanstva. U tom smislu bi odvraćanje od Boga
bila samoizdaja. Jov odoleva iskušenju samoizdaje time što ne odusta­
je od svoje strasti prema neutemeljenom Bogu u jednom ponornom
svetu. Tog Boga Jov svakako mora istovremeno da nađe i pronađe. K.
G. Jung je uverljivo ukazao da je Jov sa svojom strašću prema Bogu
nadmoćan onom Bogu koji zajedno sa Sotonom vrši eksperiment sa
čovekom. Jovova pobožnost trijumfuje nad ateizmom koji se prikriva
u samoj religiji. Jovov Bog je pitanje o Bogu kao liku. On je nepoznat
koliko i čovek samom sebi. On ne dopire do svog temelja. Živi se iz
njega, ali samo dok ostaje nepoznat.
Biće bolje da se ne osvrćemo za tim temeljom.

214
 SEDAMNAESTO POGLAVLJE
Poverenje u svet i šta može u tome da nas spreči. Mefisto pomaže da
se dođe na svet. Faustovo odomaćenje. Pobožnost prema prirodi i
njeno moderno iskušenje: kontingencija. O početku. Hrabrost da
se bude. Duh kao-da.

Jov, koji mora da podnese najgore, ostaje pobožan. Bog koji ga ispi­
tuje i zajedno sa Sotonom vrši eksperiment na čoveku, Bog koji grmi i
razmeće se svojom prirodnom silom, taj Bog širi strah. Ali nije jasno
zašto treba da mu se bude odan s pobožnošću. Jer čovekovo prizna­
vanje nemoći na koju je bio upravljen taj Bog oluje još nije po­
božnost. Između Jovove pobožnosti i slike Božje postoji asimetrija.
Ta pobožnost se više tiče Jova nego tog Boga. Jov je veran svom
transcendirajućem sopstvu - iako izgleda da Božji lik ne reprezentuje
transcendenciju na primeren način. Jovova pobožnost je „hrabrost za
biće” uprkos protivnim odnosima u svetu. Jovov Bog nije nad njim,
već u njemu. Jov živi iz njega. Takva pobožnost ima, kako je jednom
rekao Paul Tilih, karakter otkrivenja. Ona otkriva sopstvo koje ne pri­
pada sebi samom. Ona znači poverenje u svet na kredit. Posmatrano
sa stanovišta sveta, takvo poverenje u svet je bezrazložno.
Sigmund Frojd je, kako je već pomenuto, u svojim spisima o
kritici religije izneo pitanje da li svoju psihološku kritiku „religioznih
bajki” sme da iznese među ljude. On se pitao, nije li religija, s obzi­
rom na „pritiskajuću nadmoćnost prirode” i „nesavršenost kulture ko­
ja se mučno oseća”, blagotvorna iluzija, koja ljudima stvara osećanje
da su kod kuće i jača moral, i nije li Kant možda ipak dao dobar savet
kada je, radi pameti svog kućnog sluge, umno moralne dužnosti pred­
stavio kao Božje zapovesti. ,
Protiv takvih razmišljanja koja hoće da poštede veru iz soci-
jalnoterapijskih razloga, Frojd'je naveo etos punoletnosti. Čoveku je
potrebna hrabrost da bude odrastao, iako to može da vodi bolnom
uvidu da u celini sveta i prirode čovekova>sreća u stvari nije predviđe­
na.

215
 Frojdov stoicizam kao alternativa religioznom začaravanju sveta
razlikuje njegovu kritiku religije od marksističke, koja je htela da futu­
ristički nadmaši religiju. „Kritika je”, kaže Marks, „pokidala imaginar­
ne cvetove sa okova, ne zato da bi čovek nosio okove bez fantazije i
utehe, nego da bi odbacio okove i poneo živi cvet.” Marks nije mogao
ni da nasluti kakvi će „živi cvetovi” biti pokidani u njegovo ime.
Ni Frojd nije bio, kao što sam već ukazao, lišen nade da bi išče­
zavanje religiozne „iluzije” moglo da bude kompenzovano pobo­
ljšanjem stvarnosti. On je smatrao da je moguće da bi ovladavanje
prirodom u budućnosti moglo da bude upotpunjeno rastućom sposob­
nošću za duhovno sublimisanje unutrašnje nagonske prirode. „Naš
Bog je”, priznaje Frojd, „logos”. On svakako nije svemoćan, on može
da „ispuni samo mali deo od onoga što su njegovi prethodnici obeća­
li”. Nema povoda za poverenje u svet, kaže Frojd. Jedna mala šansa
za životne odnose leži u isušivanju ljudske baruštine: gde je bilo Ono,
treba da bude Ja. Ali temeljiti poverenje na onome što je bez temelja,
za običnog čoveka je previše verovanja. Samo neko kao Jov je to u
stanju da učini.
Gete je u svojoj tragediji o Faustu nastavio pripovest o Jovu. I
on počinje svoju dramu prologom na nebu. I ovde i tamo se Bog i So- ,
tona upuštaju u raspravu. Sotona sme da ispituje Božjeg „slugu”. Kod
Jova treba da bude ispitano da li može da ostane pobožan i ako izgubi
sva životna dobra, a kod Fausta, da li ostaje metafizička životinja i
ako mu budu ponuđena snažna zadovoljstva. Jovov Sotona razara em- 1
pitijske osnove poverenja u svet. Geteov Mefisto, obrnuto, otelovljuje
princip poverenja u svet. Mefisto hoće da zavede na svet i da time
okonča patnju koja rezultuje iz osobenog položaja čoveka između ne­
ba i zemlje. Mefisto argumentiše kao neki moderni antropolog, čiji
nalaz glasi: čovek je ekscentrirano biće, on ima previše neba u sebi da
bi mogao da bude sasvim od sveta, i previše sveta da bi mogao da
bude sasvim nebeski. Njegovo povezivanje sa svetom je problematič­
no, on nigde nije kod kuće. „Od neba on traži najlepše zvezde / I od
zemlje najviše slasti, / 1 ništa blisko i ništa daleko / Ne smiruje duboko
uzrujane grudi.” Mefisto obećava odomaćenje u svetu, potpuno bez
ometajućeg metafizičkog ostatka. Obećava život koji uprkos svim
neizvesnostima može nečemu da se nada od sveta. On prilazi Faustu
kad ovaj očajava zbog svojih metafizičkih žudnji: „Bog koji mi živi u
grudima, / Može duboko da me iznutra takne; / On koji nad svim mo-

216
jim snagama stoluje, / Ništa spolja ne može da potakne; / I postojanje
mi je zato teret, / Smrt draga, život omrznut.” Protiv takvog očajanja
Mefisto preporučuje slasti običnog. Faust treba da spozna da je samo
„jedan čovek među ljudima”. Mefisto nudi pomoć za lekcije u vezi s
tim i obećava uživanja punu upotrebu čoveka od strane drugog čove-
ka. Faust pristaje, ali ipak zadržava svoj metafizički ponos, jer želi da
pokaže Mefistu da je njegova žudnja veća od sveta, iako dopušta svo­
jim vertikalno upravljenim težnjama da se okrenu u horizontalu. Mi,
dakle, postajemo svedoci dalekosežnog preokreta metafizičke poma­
me u pogonsku snagu za civilizatorsko ovladavanje svetom. Uz Me-
fistovu pomoć, Faust ima sreće kod žena, sanira državne finansije, do­
nosi hleba i igara i konačno postaje kolonizator velikog stila. Otima
zemlju od mora i gradi nasip. Faust uči da ostane veran zemlji. Njegov
zaključni rezime o čoveku glasi: „On stoji čvrsto i gleda oko sebe; /
Veštom ovaj svet nije nem. / Zašto treba večno da luta!”
Onaj ko je vest svakako mora moći da bude i bez savesti. Faust
bi želeo da zaokruži svoj posed. Ali tu je još jedna mala crkva i kućica
Filemona i Baukide. „Moj visoki posed, on nije čist”, kaže Faust, i
Mefistovi pomoćnici pohitaju da nasilno izvrše čišćenje atara. Crkva i
koliba nestaju u plamenu, i tu strada oboje staraca. Kao i u Gretičinoj
tragediji, Faust preuzima na sebe krivicu, koja bi mogla toliko da ga
opterećuje da se više ne može pokrenuti. Moraju se, dakle, preseći
okovi delanja koji povezuju sa nepravdama sveta. Drugim recima:
mora se moći zaboraviti. Zaborav je umeće da se pronađu počeci tamo
gde ih u stvari nema. Faust je kod Gretice skrivio nekoliko nevolja, i
nije moglo da se sagleda kako bi stvari mogle dalje da idu. Možda ni
Gete nije znao kako dalje, pa je uspavao svog Fausta; san zaborava,
koji uvek iznova otima san interpretatorima Fausta.
Lekoviti san čini čuda, jer kada se Faust ponovo budi u drugom
delu tragedije, to je novi početak, istinski izlazak sunca. Faustu polazi
za rukom ono što će Marks kasnije poveriti proleterskoj revoluciji,
naime da iza sebe ostavi ,,svo staro sranje”. Na kraju drugog delà tra­
gedije, pošto je do temelja spaljeno imanje Filemona i Baukide, Faust
beži od zaplitanja u krivicu drugim padanjem u san, koji međutim u
isto vreme znači izmicanje u više regije. Faust je opravdan svojim de-
latnim težnjama, jer važi stav: „čovek greši čim nečemu teži”. Pove-
renje u svet na koje bodri Mefisto, ima svoju cenu, ali uvek je plaća
neko drugi. Zbog toga se obnavlja sumnja u pravedni svetski poredak.

217
Isto je delanje kojim se ovde stiče poverenje u svet, a tamo biva izgu­
bljeno. Postupci velikih civilizatorskih projekata koji izgrađuju pove­
renje u svet iziskuju žrtve, tako je to udesio Mefisto. Čistota cilja uka­
ljana je sredstvima: „Uz ono divno, što i duh prihvata, / Uvek se gura
tuđa i strana građa” - što međutim ne smeta Faustu da sanja o projek­
tu planetarne politike. U svetu postoji još džinovskih, močvarnih ob­
lasti koje moraju biti isušene kako bi tamo milioni ljudi mogli da se
nastane „radno slobodni”. Faust sanja o gigantskom društvu rada.
„Takvu jednu vrevu hteo bih da vidim / Na slobodnom tlu da budem
sa narodom slobodnim.”
Priziva se izvorni smisao kulture, kultivisanje prirode i čoveka,
obuzdavanje i oplemenjivanje. Tako čovek prevladava zlo u svetu.
Ovladavanje svetom iz delatnog, stvaralačkog duha, stvara poverenje
u svet. Za onoga ko deluje u tom smislu zlo nije ništa drugo do tro­
most ili oduzetost čovekove stvaralačke prirode.
Ali zar ipak još ne postoje razorne sile u prirodi? Tim pretnjama
se može odoleti. Priroda - sopstvena ili spoljašnja - guta samo onoga
ko leži na „krevetu lenjosti”. Mora se samo odvažiti, osloniti se na đe-
latno srce sopstvene prirode, i mora se samo dovoljno duboko zagle­
dati u spoljašnju prirodu, i trijumfovaće potvrđivanje. Mefisto, koji
samo isuviše rado želi da vidi celinu okončanu u „uništenju”, na kraju
rezignira nad živom svemoći života. „Što se Ničemu suprotstavlja, /
Nešto, taj trapav svet, / Toliko sam već preduzeo, / Nisam umeo da
mu doskočim, / Talasima, olujama, treskom, plamenom - / Mirno os­
taju na kraju more i zemlja! / I proklete stvari, leglo zveri i ljudi / Ko­
me ništa nije naudilo: / Koliko sam ih već mnogo pokopao! / 1 uvek
kruži nova, sveža krv.”
Biće, a ne Ništa, ima poslednju reč. Preko Mefista na kraju i
Faust ponovo postaje pobožan, pobožan prema prirodi. Naravno, i
Faustu je potrebno poverenje u svet. On investira u pokretljivost, za­
mah njegovog projekta nosi ga preko ponora. Ali ne srne da se zausta­
vi, jer će se inače survati. Prirodno „umri i nastani” najednom može
da se ukaže kao „žderanje i bivanje prožderanim”. I pobožnost prema
prirodi poznaje svoja osporavanja. Greh protiv svetog duha prirode
bilo je ono što govori već iz očajnog Vertera: „Ne vidim ništa sem ču­
dovišta koje večno proždire i večno preživa.”
Pobožnost prema prirodi* u naše vreme mora da podnese teška
iskušenja. Moderne prirodne nauke, ma koliko da su od pomoći, ipak

218
otvaraju zastrašujuću panoramu: geni su rđavi egoisti i žele da prene­
su samo svoje nasledne informacije, ma koliko da to košta. U živo­
tinjskom carstvu otkriveni su ubijanje i ubistvo. Majmunske horde
međusobno vode pravilne ratove. Kod lavova, novi vođa čopora vrši
pokolj među mladima, narodi mrava se međusobno istrebljuju.
Uopšte, čitav životni teatar je zakonom entropije zaronjen u ble-
do svetio velike uzaludnosti. Kao što je poznato, zakon entropije je
modifikacija zakona održanja energije. On kaže da pod određenim
okolnostima energija, doduše, ostaje očuvana, ali delovi te energije bi­
vaju prevedeni u stanje koje više neće moći da bude promenjeno. Si­
stemi sa višom entropijom gube onu energiju koju koriste za svoje sa­
moodržanje: nestaju njihove snage koje obrazuju strukturu, rasturaju
se - ako im ne bude dodata energija spolja; što više izolovanja, to veći
porast entropije. Ali nijedan sistem, kaže Prigogin, nije bolje „izolo-
van” od samog univerzuma; na kraju će dakle trijumfovati entropija.
Stara teologija izgleda da je to slutila kada je posumnjala u snagu sa­
moodržanja sveta i stavila se na stranu milosti. Zakon porasta entropi­
je je ipak nemilosrdan. U univerzumu deluje, moglo bi se reći, jedna
vrsta termodinamičkog nagona smrti.
Zakon entropije je dovoljno sugestivan da bude primenjen za tu­
mačenje drugih oblasti života - socijalnih, ekonomskih, kulturnih. Ta­
mo gde je bilo društvo, ponovo postaje socijalna džungla, od muzike
postaje buka, od misli brbljanje. Čovek postaje zemlja, a univerzum
se pretvara u podgrevanje samog sebe. Zakon entropije je osim toga i
jedna vrsta zakona slučaja: svet je sve što je slučaj, jer sa visina komp­
leksnih struktura pada natrag u veliki simplicitet.
Teorije entropije, samorazumljivo, ne govore o „zlu”, ali zalaze
- kao uostalom i teorije haosa - u podzemni tok diskursa zla, gde do
reči ponovo dolaze prastari strahovi i uznemirenja. Takvi strahovi i
uznemirenja odnose se na događaje koji dramatično prevazilaze indi­
vidualne tokove života. Zašto bi entropija univerzuma ili gašenje sun­
ca posebno uznemiravali tamo gde moderna civilizacija, kako svako­
dnevno možemo da primetimo baveći se ekološkim problemima,
ionako potpomaže stav krajnjeg iskorišćavanja?
Pa ipak, sa one strane aktuelnosti, postoje uznemirenja koja
počivaju na kolektivnom pamćenju i starim traumama. Reč je o stra­
hovima iz kojih su jednom nastale religije kao obećanja dobrog uspe-
ha. Posle potopa Bog je obećao: „Neću više kleti zemlje s ljudi, što je

219
misao srca čovječijega zla od malena; niti ću više ubijati svega što ži­
vi, kao što učinih. Otsele dokle bude zemlje neće nestajati sjetve ni
žetve, studeni ni vrućine, ljeta ni zime, dana ni noći.”
Očigledno je poverenju u svet potrebno jedno takvo obećanje.
Stoga se Bog koji stvara morao dalje razviti u Boga koji održava. Bo­
ga koji održava sledilo je onda otkriće zakona samoodržanja. Oni se
mogu učiniti plauzibilnim ali kako je počelo sve to što se ubuduće
održava i raste? Zakon samoodržanja pretpostavlja da je već tu nešto
što se održava. Zakoni održanja morali su na svom početku da održe
ono što su tada mogli da održe. Morao je postojati početak, a pre
početka bio je praprasak, pramaglina - što su bili loši počeci, jer su
uvek već počinjali kada se sa njima počinjalo. Na toj tački, na počet­
ku, dakle, može se pratiti osobena ponornost biblijske geneze - Bog je
stvorio nebo i zemlju ni iz čega. Pošto Bog nije ničim bio prinuđen da
stvori svet, takođe neće moći da se otkriju nikakvi nužni zakoni koji
bi morali da vode tome da postoji taj kosmos sa svojim prapraskom.
To je - moderno rečeno - apsolutna kontingencija. To znači: ono što
postoji, isto tako je moglo i da ne postoji. Vera u stvaranje zna o toj
kontingendji početka, ali je tumači kao ljubav. Ljubav je temelj bića -
time sve počinje.
Ali kako se danas možemo ophoditi sa iskustvom kontingencije,
kada je iščezla vera u ljubav kao temelj bića, i kada su odstranjena du­
hovna umetnička delà koja su time podstaknuta?
Mišljenje je dugim stolećima bilo zapleteno u častoljubive po­
duhvate da tako promisli celinu sveta da se konačno opet prispeva do
sebe, do mislećeg subjekta, ali sada sa čitavim bogatstvom odnosa ko­
ji subjektu ukazuju na njegovo nužno mesto u celini. Tako je iz
sopstvene slučajne egzistencije ponovo postajalo nešto nužno, manje
u smislu kauzalnosti - nje bismo se rado rešili zbog sopstvene slobode
- nego u smislu značenja. Došli smo do osećanja da postojimo kao
„zamišljeni”. Želimo da sami sebe možemo da čitamo kao neki tekst
koji nešto znači. Od svojih početaka, filozofija je bila obuzeta tom žu­
dnjom za smislom. I od tada zlo važi kao ono što odbacuje smisao,
kao besmisleno. Nije se mogao odobriti taj skandal besmislenog, kon­
tingencije. Religije, rad na mitu i logosu, pokušaji su da se svrši ta
kontingencija koja je možda snošljiva mišljenju, ali koja se samo teš­
ko može prihvatiti u svakodnevnom životu. Jer čovek je ipak biće ko-

220
je se nerado odriče osećanja da je „zamišljeno”. S tim je povezana i
želja da bi sopstveni početak mogao nešto da ima sa njim samim.
Na svoj neponovljiv način, Kant je formulisao problem koji se
pri tom ukazuje: čovek se otkriva kao građanin zemlje na čijem počet­
ku stoji „nedelo roditelja”. Oni su „bez njene saglasnosti osobu doneli
na svet i samovoljno je tu preneli”. Dreka novorođenog deteta morala
bi se otuda razumeti kao izraz „ogorčenosti” i „ljutnje”. I iz tog razlo­
ga roditelji su obavezni da tu malu osobu „učine zadovoljnom tim nje­
nim stanjem”. Kako to može da uspe? Samo tako što oni u toj maloj
osobi bude snage samoodređenja koje mogu da zamene tuđe
određenje. To čini um. S njim se može kompenzovati skandal početka
koji nije u našoj moći, jednostavno time što u svom umu otkrivamo
slobodu moći početka. To što sam bio započet podnošljivo je samo
ako naučim da sam započnem. Zato Kant i rast - ili bolje: buđenje -
uma opisuje kao drugo rođenje. Ali ono što sada ugledava svetio sve­
ta, nije više nešto što je mimo svoje volje došlo, nego početnik koji
sam može da počne.
Ipak, najčešće ne ostajemo pošteđeni iskustva da kao početnici
stojimo tu prilično usamljeni, kao u tuđini. Sloboda oslobađa, ona raz-
vezuje. Zato jedna tradicija koja vlada od poznoantičke gnoze do Haj-
degera i govori o „rušenju”, „padu” ili „bačenosti” čoveka.
Takvih iskustava htele su da nas poštede religije naknade i tota­
litarne ideologije, za razliku od pravih religija. Tako se možda može
definisati razlika između religija i njihovih surogata. Religije čuvaju
strahopoštovanje pred neobjašnjivošću i neutemeljenošću sveta. U
svetlu vere svet postaje veći jer sadrži svoju tajnu, a čovek se shvata
kao deo toga. On sam sebi ostaje nesiguran. Za ideologa pak, svet se
smežurava, ideolog ga pretresa tražeći potvrdu svog mišljenja. On
hoće da iz jedne tačke objasni i izleći svet.
Totalitarne ideologije 20. veka i noviji fundamentalizmi daju je­
zive primere. Oni tvrde da znaju šta svet drži na okupu; oni hoće da
pojme celinu i posežu za celim čovekom; oni mu daju zbrinutost
tvrđave sa osmatračnicama i puškarnicama; oni kalkulišu sa strahom
od otvorenog životnog prostranstva, od rizika ljudske slobode, koja
uvek znači i: neskrivenost, usamljenost, neizvesnost. Oni hoće da
poštede čoveka iskustva da jednim delom svog bića ostaje u tuđini.
Očigledno da teškom dostojanstvu čoveka pripada to da prihvati
dvostruku tuđost, prema sebi samom i prema svom svetu. Na tu te-

221
škoću misli Georg Bihner, kada svom Dantonu daje da kaže: „Bila je
počinjena greška kada smo bili stvoreni; nedostaje nam nešto, nemam
imena za to - ali nećemo valjda jedni drugima iz utrobe čupati to što
treba da nam otvori tela?”
Tražiti kod drugih ono što ne nalazimo kod sebe, ili to tamo ra­
zoriti jer se kod sebe na to ne nailazi - takođe su izvori energije nepri­
jateljstva među ljudima. Ali religija okreće horizontalno kretanje čo-
vekove potrage u vertikalu. Ako postoji Bog, ljudi su rasterećeni toga
da jedni drugima moraju da budu sve. Oni mogu da prestanu da svoj
nedostatak u biću svaljuju jedni na druge i da se uzajamno čine odgo­
vornim za to što se osećaju stranima u svetu. Oni više ne treba da se s
toliko straha bore za svoj identitet, jer smeju da veruju da ih samo Bog
zaista poznaje. Time religija pomaže čoveku da dođe na svet, držeći
mu budnom svest o tuđini. Istinske religije sprečavaju potpuno odo-
maćenje. One čoveka podsećaju na to da je samo gost sa ograničenom
dozvolom za boravak. Religije od čoveka zahtevaju saglasnost na ne­
moć, konačnost, pogrešivost i sposobnost da bude kriv. I čini ih život­
nim. Ideologije, međutim, igraju na kartu čovekovog samovlašća. Re­
ligija je spirituelni odgovor na granice onoga što se može učiniti, one
se mogu razumeti kao „kultura držanja prema onome što ne stoji na
raspolaganju” (Kambertel). Ako ta kultura iščezne, ekološki i eko­
nomski apeli na umerenost padaju na manje plodno tle.
Ali ne treba se potresti dijagnozom Maksa Vebera o početku
dvadesetog veka: stupili smo u doba sekularizovanog politeizma. U
pluralističkom društvu postoje mnogi bogovi, mnoge vrednosne ori­
jentacije, čitavo mnoštvo religioznih i polureligioznih određenja
smisla. Jedan Bog, koji je nekada jemčio za duhovnu povezanost
društva, rasprsnuo se u mnoge politički neutralizovane male kućne
bogove. A o nastojanjima koja ponovo hoće da „uspostave” religiju
radi njenih poželjnih efekata, onako kao što se „uspostavljaju” i druga
kulturna stanja, Paul Tilih je još pre nekoliko decenija rekao ono što
je bilo nužno: reč je o pokušaju „da se od sina stvori majka a da se
otac prizove iz Ničega”.
Pa ipak: baš kao što religija čoveku otkriva slobodu, sloboda je
ta koja nalazi i pronalazi religiju kao spirituelno umetničko delo pove­
zivanja i samopovezivanja naočigled zla, koje ostaje jedna opcija čo-
vekove slobode. A to je takođe sloboda koja čoveku dopušta da ostane
veran svom prostranom, transcendirajućem biću.

222
 Čovekova sloboda ostaje zagonetna. Mišljenje čovečanstva nije
uspelo da se toga oslobodi. Filozofski sistemi, religija, moral - to po­
stoji jer je čovekova sloboda domišljata, a istovremeno joj je potreban
oslonac, samopovezivanje.
Ali zar danas, u tehničko-naučnoj civilizaciji zapravo ne iščeza­
va prostor za slobodu? Postoji, doduše, kao i ranije, individualno de-
lanje, ali ono je toliko utkano u kompleksne sisteme, da najčešće iz
njega proističe nešto sasvim drugačije od dejstva koje je bilo namera-
vano. To je, istina, uvek bilo tako, ali danas više znamo o tome i izgu­
bili smo nevinost neznanja. Svakako se pitamo, u vezi sa dinamikom
tehničko-naučne civilizacije, šta još može da postigne sloboda i nije li
pri svemu tome pobedila logika stvari, a čovek na putu „da bude
spaljen od strane sopstvene civilizacije”, kako je to jednom formu-
lisao Arnold Gelen.
Nije li možda sam taj proces civilizacije postao nešto puno ne­
daća i otuda zlo? Da li se čovek posredstvom civilizacije emancipovao
od prirode, da bi se sada sa svoje strane civilizacija emancipovala od
čoveka? Postoji li uopšte još iza procesa taj prouzrokujući supersubje-
kat „čovečanstvo”, supersubjekat koji može da okrene stvari prema
dobru ili prema zlu? Ili se nemoćni nalazimo u tom procesu kao u ka­
kvoj lavini koja nezadrživo grmi ka dolini?
Ako bi tako trebalo da stoje stvari, onda bi to svakako bila dra­
ma koju su već jednom anticipirale ranije metafizičke spekulacije,
unekoliko kao prolog na nebu. Tada se za Boga reklo daje, kao tvorac
sveta, čoveka baš time učinio sličnim Bogu, što mu je dao slobodu.
Čovek je onda, zahvaljujući svojoj slobodi, oteo Bogu kormilo iz ruku
i konačno ga čak prozvao mrtvim. Utoliko je prolog na nebu.
Sada su ljudi naučno-tehničke civilizacije proizveli: svoje stva­
ranje. I možda civilizacija u odnosu na čoveka postaje isto onoliko
slobodna, koliko je to čovek bio prema svom Bogu; možda civilizaci­
ja ide svojim sopstvenim putem.
Dakle, posle smrti Boga, sad i smrt čoveka kao bića koje odgo­
vorno deluje? Možda je jednom trijumfovala čovekova samovolja nad
Bogom, a sad samovolja civilizacije trijumfuje nad staromodnim čo-
vekom, koji još uvek nešto sebi uobražava sa svojom slobodom? I šta
to znači ako je samovolja civilizacije snažnija od namere ljudi?
Možda prvo moramo da pojmimo da se logikom naučno-tehnič­
ke civilizacije odnosimo prema strukturama i snagama koje leže s one

223
 strane naše moći da o njima odlučujemo, iako se manifestuju samo
kroz našu aktivnost. Ali ako su strukture i logika sistema ono što nas
određuje, onda su one za nas postale jedna nova vrsta svetog, istovre­
meno racionalnog i numinoznog. One deluju kroz nas, ali mi im više
nismo gospodari.
Tom stanju odgovaraju razmišljanja teoretičara sistema, koji go­
vore o nepredvidljivim razvojima autopoietičkih sistema. Pošto je se-
kularizovanje pustilo da izbledi Božja milost, sada možda zavisimo
od milosti tih autopoietičkih sistema. Ali možda razlika između ta dva
načina pouzdanja vere nije toliko velika.
Na tom mestu se iznenada otkriva da se situacija za čovekovu
slobodu ipak nije toliko promenila. Ako danas objašnjavamo čoveko­
vu svest i slobodu kao teatar u prvom planu, iza koga se navodno skri­
va stvarna stvarnost velikih i malih procesa kojima se ne može ovla­
dati, onda smo isto toliko pametni kao i ranije, kada smo govorili:
čovek misli, Bog upravlja. Bog je bio, tako bismo danas rekli, ap­
solutno natkompleksan. Taj Bog sve određuje, mislili smo. Ali pošto
naravno ne poznajemo određenje, onda moramo upravo tako da dela-
mo, kao da bismo sami mogli i morali da odredimo svoj život. Slično
se dešava i danas u pogledu kompleksnih struktura, o kojima ponešto
.znamo, a veći deo ne znamo. ,
Hteli to ili ne, mi delamo i pri tom polažemo pravo na svoju ri­
zičnu slobodu. Pri tom teško da ćemo moći da odustanemo od pouz­
danja. U neugodnim situacijama, rekao je jednom Kant, postoji neka
vrsta dužnosti prema pouzdanju. Ono je mala svetla kugla usred tame
iz koje se dolazi i u koju se stupa. Opominjući se zla koje činimo i ko­
je može nekome da bude počinjeno, ipak uvek možemo da pokušamo
da delamo tako, kao da su Bog ili naša sopstvena priroda to sa nama
dobro zamislili.

224
 ESEJISTIČKO ISKUSTVO

Koliki je domet esejističke misli? Elegancija i duhovitost stila oduvek

su se priznavale esejistima, sa nekom spremnošću koja kao da je
podrazumevala da su to uobičajene i lako dostižne vrline, što je pred­
rasuda, u otvorenom sukobu sa činjenicama i iskustvom. Esejisti pišu
lepo i duhovito, obavešteno i sa puno mašte, zavodljiva je i fragmen-
tarnost njihovog pripovedanja, sa snažnom lepotom neobaveznosti i
razgovora, ali uvek ostaje sumnja da je esejističko mišljenje drago-
ceno i nedovoljno, jer ono proniče u stvari ali ih ne iznosi na svetlost,
hirovito zanemarujući važne međučlanove koji tvore strukturu refle­
ksije, suviše slobodno prelazeći iz jednog u drugo duhovno područje.
Esejistička misao se, tako, razlama između predubeđenja o njenoj
nedovoljnoj misaonoj produbljenosti i neprekidnog kružen ja oko inci­
denta koji tako spremno ostvaruje refleksija jednog esejiste.
Tačno je, dakle, da mi ne mislimo samo onda kada sistemski
mislimo, ali je neizvesno koliko mislimo kada mislimo duhom eseji­
ste? Jer, njegov duh je nemiran i prelazi iz područja strogog razvijanja
pojmova u područje neposredne evidencije ljudskih činova sa superi­
ornom, nečuvenom,i provokativnom lakoćom. To je dovoljno da bi se
začuđeno podigle obrve naučnika i specijalista. I pošto esejista izgle­
da nepouzdan iz ugla njihovog specijalističkog znanja, ostaje u mraku
saznanje kako je njegov duh stvorio svoje sopstveno područje tako što
je prošao kroz mnoga područja, ne ukotvljujući se u njima, već kao
duh jedne sablasti neprekidno stvarajući virtuelnu oblkst. Esejista
svesno pristaje na iskušenje eklektičnosti, na posebnu upotrebu jezi­
ka, jer svesno dovodi do uzajamnog ogledanja filozofiju i filologiju,
kao kod Ničea, ili filozofiju i književnost, kao kod Benjamina, ili
književnost i pozorište, kao kod Kota.

233
 U tom raznostranom kretanju se događa čitanje, ne donosi se
opis procedura koje prate čitanje, niti spisak uslova koji ga omoguća­
vaju, nego se odvija samo čitanje, čak nešto više od toga, jer je to
uvek događaj nekog ko čita. Otuda je esejistička misao tako često her-
meneutička: ona podrazumeva neki prenos dve misli ili dve osećaj-
nosti, sukob namera, potvrđivanje više očekivanja, ali sve to ne cilja
nekud dalje od sebe, već se uspostavlja kao događaj. To što ne cilja
dalje od sebe, taj zaostatak umetničkog duha u eseju, ne znači da esej
ne postiže ono što je dalje od njega: to dalje vezano je, naime, za neko
opštije znanje, kao znak teorijskog duha koji prebiva u eseju. Esej se,
otud, pojavljuje kao događaj u susretu umetničkog i teorijskog duha,
života i misli, reči i čina, on se pojavljuje kao misaono očitavanje
nečega što tajanstveno bivstvuje unutar raznostranih područja ljud­
skog duha.
Jedan takav događaj, otvoren i slobodan, predstavlja esejistička
misao Ridigera Zafranskog (1945), jednog od najatraktivnijih filo­
zofskih pisaca i esejista na nemačkom jeziku u poslednjoj deceniji
dvadesetog veka i, istovremeno, autora potpuno neprisutnog na srp­
skom jeziku. On je studirao filozofiju, germanistiku i istoriju u Frank­
furtu (kod Adorna) i u Berlinu, da bi krajem sedamdesetih napustio
univerzitetski način života i- pisanja i kao slobodan pisac, krajem
osamdesetih, uspeo da postane veoma poznat: pored nagrada kao što
su Friedrich-Marker-Preis fiir Essayisten (1995), Wilhelm Heinse
(1996) i Friedrich Nietzsche (2000), Zafranski je dobio i veoma ug­
lednu nagradu Ernst Robert Curtius für Essayistik (1998). Centralni
pravac svojih istraživanja on određuje kao kryptotheologie, što obe-
ležava teološko-humanistički naboj njegove misli. Kao mislilac blizak
mističko-iracionalističkoj tradiciji, on učestalo upućuje na filozofske
sabesednike kao što su Hajdeger, Sartr, Niče, Šopenhauer, Avgustin,
Platon. Kako je Zafranski, istovremeno, snažno okrenut pitanjima ko­
ja književnost i istorija postavljaju u duhovnoj situaciji modernog
vremena, onda u njegovom esejističkom pripovedanju vidno i uticaj-
no mesto imaju i pisci poput Gotfrida Bena, Kafke, nemačkih roman­
tičara, Getea, kao i istorijski fenomeni novog doba, poput francuske
revolucije, nacizma i staljinizma, koji se shvataju kao povesni ekviva­
lenti duhovnih strujanja. Ova tri stremljenja oblikuju pisanje Zafran­
skog kao osobenu vrstu esejističko-refleksivnog pripovedanja u ko­

234
jem se svesno stapaju različiti horizonti mišljenja, pa se dobija
esejističko pismo ispunjeno prodornom refleksijom, produbljenim is-
torijskim osećanjem i izuzetnim stilskim vrednostima. Ove osobine
učinile su Zafranskog, zajedno sa Sloterdajkom, osobenim piscem ne-
mačke filozofske tradicije, jer su ga predstavile kao mislioca na tragu
Ničeovih moralističko-filozofskib zasada.
Već je njegova prva knjiga (E. T. A. Hoffman, 1984) otkrila koli­
ko je literatura konstitutivna za prirodu refleksije Zafranskog, koji se
pojavio kao pisac privržen onome što je filozofsko u poeziji i onome
stoje poetsko u filozofiji, da bi ta knjiga nagovestila jedan smer u ese­
jističkom pripovedanju Zafranskog koji će mu doneti najveću slavu.
Taj smer predstavlja hermeneutička biografija kao način mišljenja i
pisanja koji dovodi do najveće moguće blizine čovekov život i njego­
vu misao, ostvarujući osobeno treperenje intenziteta na mestima na
kojima naš esejista ukršta filozofsku ili književnu hermeneutiku sa
egzistencijalnom hermeneutikom. Takva je knjiga Schopenhauer und
die wilden Jahre der Philosophie (1987), koja će svom piscu doneti
svetsku poznatost, kao što će veliku pažnju izazvati i njoj srodne knji­
ge, posvećene izuzetnim ličnostima nemačke tradicije, ličnostima ko­
je su, međutim, obeležavale nekakav incident unutar same tradicije,
neki preokret nastao posle dugog prećutkivanja, poput onog opisanog
u knjizi Nietzsche - Philosophie jetzt! (2000), ili neki dalekosežni i
zlokobni nesporazum, o kojem pripoveda knjiga Ein Meister aus
Deutschland. Heidegger und seine Zeit (1994), ili, pak, unutrašnja is­
kušenja klasične vrednosti nemačke kulture, o kojoj svedoči knjiga
Schiller oder die Erfindung des deutschen Idealismus (2004). Drugi
smer u esejističkom pripovedanju Zafranskog predstavljaju knjige
posvećene pojedinim problemima koji snažno uznemiruju moderno
očekivanje, poput knjige Wieviel Wahrheit braucht der Mensch
(1990), koji obeležavaju najizazovniji trenutak savremene svesti, kao
knjiga Wieviel Globalisierung vertragt der Mensch (2003), ili onim
pitanjima koja pogađaju čoveka sa zaslepljujućom snagom pred ko­
jom se često onemi, poput fenomena zla kojem je posvećena knjiga
Das Bose oder Das Drama der Freiheit (1998). Iako se ova dva toka u
esejističkom pripovedanju Zafranskog mogu sasvim jasno razlikovati,
veliki broj elemenata koji tvore njegov način razmišljanja, njegovo
kruženje oko srodnih tema, osobeno otkrivanje zapretanih niti jezika,

235
 obezbeđuje unutrašnju saglasnost i bitno jedinstvo njegovog razume-
vanja duhovnih i istorijskih kretanja, pa se tragom tih motiva, rasutih
na raznim stranama, osvetljenih iz različitih perspektiva, može re-
konstruisati neko unutrašnje jezgro prodorne misli nemačkog esejiste.
U knjizi o Sopenhaueru, Zafranski ocrtava filozofsku egzisten­
ciju autsajdera kao izazov pred kojim je zastalo esejističko razmiš­
ljanje. Postavivši Sopenhauera kao suprotnost „divljim godinama filo­
zofije”, koje su započele Kantovim prevratom, uslovivši rušenje
tradicionalne metafizike, eroziju tradicionalne vere, pragmatičko os­
posobljavanje subjekta, preusmeravanje radoznalosti od „sveta po se­
bi” ka stvaranju obrazaca „sveta za mene”, opredelivši se, dakle, za
kontrast između vremena i junaka kao rukovodnu nit hermeneutičke
biografije, Zafranski nudi sliku unutrašnjih saglasnosti u filozofskoj
egzistenciji: Sopenhauer nije samo određen kao društveni autsajder,
materijalno osiguran ali skrajnut, filozof bez uticaja, bez publike, zau-
vek odvojen od pozornice, nego je i njegova misao, zaokružena u Sve­
tu kao volji i predstavi, bitno nesavremena. Oblikovana u bitnom pro­
tivljenju u odnosu na novoodređeni položaj subjekta, kakav su donele
„divlje godine filozofije”, intonirana kroz kosmološki, biološki i psi­
hološki napad na subjektovu megalomaniju, Sopenhauerova filozofija
se pojavljuje u punoći jedne nesavremenosti. Biografija jednog mis­
lioca, sa živopisnim pojedinostima koje određuju životni stil, unut­
rašnji sadržaj njegove misli, po definiciji nesvodive na bilo koji bio­
grafski uslov, nastaje u esejističkom pripovedanju Ridigera Zafranskog
na pozadini jedne skrivene zapitanosti o sudbini pojedinčeve nesavre­
menosti. Ta zapitanost omogućava uspostavljanje tananih dodira iz­
među različitih nivoa Šopenhauerove sudbine, u meri da pripovedanje
o putovanju Evropom, ispunjeno ilustrativnim delovima iz dnevnika
sa putovanja, ili iz pisama koja mu behu upućena i kroz koja se može
naslutiti neko junakovo raspoloženje ili saznanje, omogućava Zaf-
ranskom da precizno povuče pripovedne linije od sasvim pojedina­
čnih i intimnih doživljaja preko rekonstrukcije njihovog značaja u filo­
zofskoj egzistenciji do najopštijih Sopenhauerovih saznanja: ,,U
Tulonu se Artur osetio zarobljenikom u odnosu na spoljašnji svet, i to
je bilo zarobljeništvo kao neka vrsta spektakla koji je približen od
strane nekog posmatrača. Ali, ako je zatočeništvo univerzalno, gde je
onda tačka gledišta posmatrača? Gde je tu ono stoje spoljašnje? Kako

236
može univerzalno postati spektakl? Na ovo pitanje bi Artur Šopenhau-
er dao veoma delikatan odgovor, odgovor oblikovan u jeziku subjekt
filozofije, budizma, pietističkog misticizma i platonizma: postoji tran­
scendentalna imanencija, postoji nadzemaljska visina bez nebesa,
postoji božanska ekstaza bez Boga: ekstaza čistog saznanja je mo­
guća; volja se može preokrenuti protiv sebe; ona gori u sebi i postaje
potpuno oko: ona više nije, ona samo vidi.
Još na ovom putovanju mladi Artur Šopenhauer je ulučio priliku
da iskusi prve modele takve metafizike visine. Bila su to iskustva visi­
ne u doslovnom smislu.” Zafranski upotrebljava lajtmotiv visokih
planina u rasvetljavajućem smislu, jer on premešta jedan doživljaj iz
junakove mladosti u sasvim različitu egzistencijalnu situaciju. Na
ovaj način, sa puno posredovanja i podrazumevanja, Ridiger Zafran­
ski oblikuje celovitost filozofove egzistencije, jer u pripovedanju o
njoj spaja ono što je najviše moguće konkretno, gotovo opipljivo, neki
isečak života koji je nesvodiv na bilo šta izvan sebe, sa onim što je po­
tonje, što se razgranalo iz ovog neosvešćenog prvotnog impulsa, sle-
pog i jarkog, da bi se kristalizovalo u formi potpune apstrakcije. Tu,
međutim, nije kraj, jer Zafranski gradi unutrašnju vezu između ličnog
iskustva, odnosno privatne istorije, osamostaljenog misaonog uopšta-
vanja i kulturne istorije: „Ono što je Šopenhauer iskusio - njegov su­
kob sa vlastitom seksualnošću - jeste deo njegove privatne istorije, ali
on, takođe, reflektuje nešto o kulturnoj istoriji seksa kao takvog.” U
tim međuodnosima nastaje entelehija hermeneutičke biografije.
Ona počiva na direktnom pokazivanju pripovedačkih tehnika.
Jer, opisujući izbor na koji je Šopenhauera stavio otac, izbor koji je
podrazumevao da mladić odabere hoće li da studira filozofiju i ne ide
na dugotrajno putovanje po Evropi ili da ide na to putovanje pa da
postane trgovac; analizirajući smisao ovakvog izbora i slobode sa ko­
jima je suočen petnaestogodišnji dečak, Zafranski pominje „dijabolič-
ki aspekt situacije” i „đavola”. On, dakle, aktivira jedan dubokosežni
pripovedni znak koji u njegovom pripovedanju nema značenje puke
konvencije. Jer, ovde se pojavljuje spoj između ideje slobode i misli o
zlu. Na taj način se obeležava dugogodišnje kolebanje Artura Šopen­
hauera pred izazovom napuštanja nametnutog u korist poželjnog zani­
manja. Jer, tek će očeva smrt zapečatiti pripovedački čvor između
pakta sa đavolom i dejstva očevog duha. Ponavljanje ovih motiva ima

237
u hermeneutičkoj biografiji upućujući smer: u poglavlju koje se zove
„očev duh” pominje se da je na kraju mladićevog putovanja stajao
„đavo koji je čekao na putnikovu dušu”; pripovedajući o filozofovom
odnosu sa ženama, o njegovom seksualnom iskustvu, Zafranski raz­
granava paralelu sa glavnim junakom Manovog Doktora Faustusa,
što predstavlja posredno upućivanje na pakt sa đavolom; pripove­
dajući o autsajderstvu filozofove karijere, esejista poseže za Šopen-
hauerovom privatnom beleškom o paraboličnom snu ispunjenom
čuđenjem i đavolovim imenom; ni javni neuspeh doživljen posle ob­
javljivanja Sveta kao volje i predstave nije pripovedački ostao odvojen
od asocijacija na đavola. Ovi rasuti motivi povezani su sa Sopenhau-
erovim odricanjem od date reči koje je nastupilo posle očeve smrti:
„On je promenio stranu, usudio se da se razdvoji od očevog sveta - ali
je još uvek bio progonjen očevom senkom.” Okupljanje ovakvih mo­
tiva pokazuje kako Zafranski u dramatičnoj odluci filozofovog života
vidi nešto što nadilazi samu slobodu donete odluke, nešto što senči
njene granice. Toj pripovedačkoj sugestiji ide u susret paleta Sopen-
hauerovih ličnih osobina, koje su tako prikazane - od različitih sve-
doka, od kojih je jedan njegova mati - da deluju kao opis tipskih crta
zlog duha: manija za kritikovanjem, način ponašanja, izneseni sudovi,
navike, bolestan humor, grubost i zagrižljivost u razgovoru, zlovoljan
ton i izraz lica, strašni paradoksalni argumenti. Svi ovi motivi su po­
stavljeni tako da mnogo više naglašavaju dejstvo neke gotovo osamo­
staljene sile zla nego autonomno prostiranje čovekove slobode.
I u drugim važnim delovima Šopenhauerove biografije pronala­
zimo elemente pripovedačke tehnike: analiza odnosa između Šopen-
hauera i Getea, posebno oko učenja o bojama, oblikovana je kroz me­
hanizam odnosa između oca i sina, tako dejstven, jer se jednim
krakom vezuje za očev kompleks kod Šopenhauera, ali istovremeno
stavlja u pokret pripovedanje o očevom duhu i (neizvršenom) ugovoru
kao važnim motivima u egzistencijalnoj hermeneutici Zafranskog.
Tokom celokupnog pripovedanja, duž kojeg nastaju izuzetno upeča­
tljivi ekskursi o shvatanju slobode kod Kanta, Fihtea i Selinga, o oso-
benom skrivanju ličnosti koje je bilo karakteristično za premoderno
doba, dok je sa Kantom subjekat izbio u prvi plan, kao autentični znak
moderne, o hermeneutičkom značaju Šopenhauerove filozofije i o
njenom posebnom mestu u odnosu na tradiciju, o modernim piscima

238
na koje je uticala ta filozofija, o neobičnim životnim navikama ovog
filozofa i o fizičkom izgledu i osobinama njegovog antipoda Hegela,
Zafranski ima na umu pitanje koje je gotovo neizbežno postavljano
kada je bila reč o piscu Sveta kao volje i predstave: to je pitanje o od­
nosu između filozofovih shvatanja i njegovih životnih postupaka.
Iako ne utiče na smisao i značaj onoga što saopštava njegovo
delo, ovaj odnos baca svetio na njegov lik kao filozofa. Jer, i Sokrat
promeni ton i način kazivanja u času kada Trasimah izazovno utvrdi
da je bolji nepravedan od pravednog života. Postoji, dakle, nešto što
rasvetljava egzistenciju u času kada se obrazuje veza između filozofo-
vog iskustva u životu i njegovih shvatanja. Pažnja Zafranskog usme-
rena na nepodudarnost između njih biva posebno podstaknuta oso-
benim radikalizmom u mišljenju Artura Sopenhauera, njegovim
odlučnim davanjem prednosti onome što nije u odnosu na ono što je­
ste, njegovom opijenošću patnjom, srditošću u odnosu na radost, i
njegovom ljudskom, odviše ljudskom podavanju životnim radostima,
sitnicama i trivijalnostima, ali tek opis mogućih okolnosti koje su uti­
cale na poznu prihvaćenost Šopenhauerovih aforizama omogućava
nemačkom esejisti da ponudi sopstveno razrešenje uvek napetog od­
nosa između života i misli u čovekovom duhovnom iskustvu, pa se to
razrešenje pojavljuje kao epilog ove prateće teme u hermeneutičkoj
biografiji nemačkog filozofa: „Postoje istine koje mogu biti življene i
one koje ne mogu. Covek treba da se priljubi i uz jedne i uz druge - ali
on to može učiniti samo ako napusti opasnu iluziju njihove uzajamne
pretvorivosti. To je delikatni čin ekvilibriranja. Samo oni koji nemaju
vrtoglavicu usudiće se da bace pogled u ponor. Samo oni koji su si­
gurni u svoju volju za životom imaće hrabrosti da misle o ponornosti,
o negativnosti života, sve do samog kraja.” Iako je u ovom važnom
mestu hermeneutičke biografije smešteno nastojanje da se objasni So-
penhauerova nedoslednost, ipak ideja osetljivog ekvilibriranja obe-
ležava temeljnu nesigurnost čovekovog položaja u očima nemačkog
esejiste, dok ideja nepretvorivosti otkriva koliko je neophodno ostati
uz ideje koje se ne mogu živeti i otud se doziva sa jednim od najvaž­
nijih uvida za Zafranskog: to je uvid o ponornosti sveta.
Taj mu uvid omogućava da rasvetli odnos između Sopenhauero-
ve filozofije i moderne književnosti: „Šopenhauerova filozofija ima
duplo dno. Ona u sebi sadrži pragmatički aspekt života i pojedinčevog

239
 samopotvrđivanja i, istovremeno, ona objavljuje da pojedinac nije
nešto mnogo ’realno’, da sam život nije uopšte nešto mnogo ’realno’,
i daje ništavilo nešto ’realno’. To je bio taj dvostruki karakter koji je,
daleko šire od uticaja Sopenhauerove filozofije umetnosti u uskom
smislu, tako mnogo uticao na umetnike druge polovine devetnaestog
veka i sve do naših dana. On objavljuje jedno estetičko osećanje, je­
dnu estetičku poziciju života. On pozajmljuje ozbiljnosti života jedan
skriveni smisao ništavnosti... filozofija mu odobrava jedno stanovište
teatarske celine. Za nekoliko trenutaka čovek prestaje da bude akter i
postaje gledalac. To je jedan filozofski momenat i istovremeno este-
tički momenat: ne-učestvujuće posmatranje, lišeno upletenosti u osle-
pljujuću ozbiljnost.” Ovakva perspektiva u sameravanju veza između
života i teatra, kao i njoj prirođeno čovekovo premeštanje iz uloge ak­
tera u ulogu posmatrača, omogućava modernoj književnosti da ostvari
najrazličitije učinke: iz nje nastaje ironija kod Mana, groteska kod
Joneska, očuđavanje istorijskih činjenica kod Cmjanskog. Tako se
može posredno otkriti da ono što proučavaoci književnosti žele da
osamostale kao izolovani umetnički postupak ima svoje dubinsko du-
hovnoistorijsko utemeljenje.
Ovakav odnos Zafranskog prema delima moderne književnosti
baca svetio na ukupni status književnosti u horizontu njegovih eseji­
stičkih razmišljanja: Zafranski spremno i rado dovodi u polje svoje
analize književno iskustvo, ono za njega ima sasvim određen saznajni
domašaj, jer se nalazi u blizini istine i ponornosti sveta. I kada
književno iskustvo interpretira na način koji podrazumeva dijalektiku
ideja u njemu, što je u metodološkom smislu načelno neopravdano,
Zafranski podrazumeva ontološku dvostrukost ljudske situacije koja
je prirođena modernoj umetničkoj artikulaciji.
U knjizi o Ničeu, Zafranski izvodi neočekivani obrt: umesto
brojnih i živopisnih detalja Ničeovog života, poznatih ali iznova oku­
pljenih u osobenu perspektivu esejističkog pripovedanja, susrećemo
se sa upadljivom dominacijom deonica posvećenih filozofovim misli­
ma, nasuprot relativno malobrojnim sekvencama posvećenim Ničeo-
vom životu i njegovoj ličnosti. Ova neravnoteža podrazumeva jedan
pripovedački postupak: nemački esejista gotovo svako poglavlje svoje
knjige završava odabranim momentom iz Ničeovog života, usposta­
vljajući tom neobičnom tehnikom ritam svog kazivanja, ostvarujući

240
celinu na nivou ritma a ne samo na nivou teme, da bi tako i sama
Ničeova razmišljanja skriveno postavio u perspektivu egzistencije,
diskretno ih oblikovao u promenama koje ipak trpi jedan život, čija je
senka stalno bila ispod njih. Zafranski, dakle, stvara celinu života i
misli ne iz mehanike činjenica nego iz pripovedačkog ritma kojim up­
ravlja ponavljanje.
Vijugavo pripovedajući o ključnim temama Ničeovog mišljenja,
kao što su smrt Boga, navešćenje nihilizma, preokretanje svih vred-
nosti, večno vraćanje, perspektivističko poimanje istine, Zafranski se
upušta u brojne i rasute ekskurse, jer sledi i neke manje oglašene mo­
tive i teme Ničeovih razmišljanja: on tumači Ničeove misli okupljene
oko metafizičkog smisla dosade, filozofov dečački esej o slobodi i
sudbini, odnos između misli i čoveka u Ničeovom pisanju, strukturu
Vagnerovog antisemitizma, Štirnera kao autsajdera u filozofskoj za­
jednici, kao pariju i kao nekoga ko snažno privlači Ničea, Ničeov
preokret u razumevanju cilja i svrhe sopstvenog pisanja i filozofovo
rangiranje pisanja po sebi i pisanja o drugima, osvetljava ulogu pojma
detalj u Ničeovom učenju. U skladu sa razvijenim esejističkim poi­
manjem neizrecivosti pojedinca, jer „istinska misterija leži u pojedin­
cu koji ne može biti objašnjen u upućivanju ka bilo kom drugom”,
Zafranski potpuno pripovedački, što ovde znači svesno nepotpuno,
ostavljajući beline koje deluju prikrivenom snagom sugestije, naz­
načuje momenat samoprepoznavanja u Ničeovom mišljenju: „Ničeo­
va transcendencija ide u smeru posmatranja igre kao osnove bića.
Njegov Zaratustra pleše kada dotakne tu osnovu; on pleše slično hin­
duističkom bogu Sivi. Sam Niče je nag plesao u sobi neznatno pre
svog mentalnog kolapsa u Torinu. Njegova domaćica, posmatrajući ga
kroz ključaonicu, videla ga je u tom činu.” Iako izgleda kao bizarno
poigravanje motivima pristiglim iz mišljenja i života velikog filozofa,
sugestija Zafranskog podrazumeva već iskazanu napomenu o Ničeo­
vom shvatanju muzike i njegovoj vezi sa smislom koji muzika ostva­
ruje u modernoj kulturi: „ako shvatimo daje muzika, od Baha do pop-
-muzike, jedini univerzalni način komunikacije, mi je možemo pos-
matrati kao moć koja trijumfuje nad konfuzijom jezika”, jer je ona
„socijalizovala čin transcendencije”. Kako Zafranski ostavlja neiska-
zanim koliki je udeo Ničeovog samoprepoznavanja u Zaratustrinom

241
plesu, stoje pravi pripovedački postupak, onda tek ova udaljena napo­
mena otkriva unutrašnje saglasnosti u hermeneutičkoj biografiji.
Šta znači okolnost da je nemački esejista sklon da uvaži i više
puta ponovi, na različitim tačkama uspostavljene biografske putanje,
Ničeovo samoodređenje koje glasi: on je neko između proroka i klo-
vna? To nas opominje da je Zafranski odredio da je uslov za razume-
vanje Ničea interpretatorova sposobnost da ostvari međuigru ideja i
strasti. Jer, Niče je postavljen kao mislilac samointerpretiranja: „Niče
je bio laboratorija mišljenja i on nikada nije prestao da interpretira se­
be. Mašina interpretativne produkcije, on je predstavio dramu onoga
što može biti zamišljeno i učinjeno. Delujući na taj način, on je istraži­
vao ono što je bilo ljudski moguće. Svako od nas ko smatra da je
mišljenje centralna briga ljudskog života vraćaće se Ničeu i može pro­
naći daje ono kolosalna, velika muzika života koja nas istinski progo­
ni.” U samom mišljenju ovog filozofa postoji, dakle, dualizam njego­
vih uvida, jer oni - pogađajući mnogo toga oko sebe, u sistemima
kulture, u statusu istine, u rasponima moći - dostižu nešto odviše li­
čno, što pripada samoći pojedinca. U tom paralelizmu, oko kojeg kruži
istančana misao Zafranskog, možemo naslutiti unutrašnji impuls koji
vodi njegovu hermeneutičku biografiju: ona počiva na ideji o udva­
janju mišljenja, o unutrašnjoj razmeni u strukturi same misli, o mostu
na kojem se sreću intersubjektivni i intrasubjektivni iskaz jednog mi­
slioca. Ta tačka bi, možda, mogla biti zanemarljiva za domete i istinu
same misli, ali je presudna za njenu egzistenciju. Hermeneutička
biografija je, otud, zaokupljena načinima na kojima se uspostavlja eg­
zistencija jedne misli, ona teži da otkrije kako misao postoji, kako bi­
va praćena postojanjem, pa tek potom, i unekoliko izvan toga, u ka­
kvim se odnosima sa spoljašnjim svetom ta misao može pronaći.
U pripovedanju o Hajdegeru, Zafranski se suočio sa fenomenom
koji istrajno zaokuplja njegovu esejističku pažnju, jer je tajanstveni
lik velikog filozofa, povučenog u sebe, odeljenog od sveta, izvajan na
pozadini dramatičnih političkih okolnosti, koje su otisnule nov i neis-
kazani vid zla na svetskoistorijskoj pozornici: to su nacizam i staljini-
zam. Ova promena perspektive u odnosu na hermeneutičke biografije
Šopenhauera i Ničea izazvala je i promenjeni položaj mislioca na po­
zornici: dok su Šopenhauer i Niče interpretirani kao autsajderi, jer se
pred naznakama prvih javnih neuspeha povlače u sebe, neprimećeni

242
napuštaju pozornicu, stvarajući osobenu estetičko-filozofsku dimenzi­
ju čovekove egzistencije, dok su oni, dakle, autsajderi u-povlačenju,
dotle je Hajdeger, sa svojim čuvenim rektorskim angažmanom, sa
mutnim činovima i protivrečnim potonjim objašnjenjima, stilizovan
kao autsajder u-akciji, neko čije autsajderstvo može da bude veoma
primećeno, otkrivajući neuspeh kao plod mislilačkog patosa koji je u
drastičnom razilaženju sa brutalnim javnim poslovima. Njegovo
mišljenje, naravno, ni na mah ne deli sudbinu ovog akcionog autsaj-
derstva, već otkriva izvorni impuls mišljenja u suočenju sa stvar­
nošću: nemoć.
Zafranski - čija knjiga na engleskom jeziku ima upućujući pod­
naslov: Martin Heidegger —between good and evil —izdvaja različite
tačke na putanji ovog uspinjućeg autsajderstva. On naglašava dva raz­
ličita odnosa prema poniženju koje je iskusio filozofski nadareni mla­
dić, pa kroz to naglašavanje povlači zaključke koji presecaju bitne
tačke Hajdegerovog života: poniženje pred nepoznatim i molba pred
poznatim uslovljavaju da odnos prema poznatom bude do kraja života
predodređen. Ovu individualnu osobinu čoveka Zafranski naglašeno
utapa u šire društvene i kulturne nizove: on mnoge elemente u miš­
ljenju Martina Hajdegera uklapa u kulturni horizont ideja njegovog
vremena, nastojeći da precizno izdvoji ono što je originalno od onoga
što pripada i drugima, pa tako poredi Hajdegerove misli sa teološkim
shvatanjima Karla Barta, ili teorijom odluke Karla Smita, ili iz­
nenadnom stravom Ernsta Jingera, ili momentom kairos kakav opisu­
je Paul Tilih. Ovakav postupak ima snažan biografski impuls, jer se
tako filozofova misao pojavljuje i kao deo opšteg stanja duha, ali on
ima i hermeneutičku vrednost, jer se osobena svojstva Hajdegerovog
mišljenja mogu razlikovati od sličnih shvatanja njegovog doba. To, s
druge strane, daruje određene uvide koji dotiču Hajdegerovu ličnost,
ocrtavajući njena svojstva tehnikom razlikovanja: on je udaljen od
Jingerovog ili Smitovog egzistencijalnog radikalizma, ali je i na dru­
goj obali u odnosu na Tomasa Mana.
U horizontu postepenog opisivanja misliočevog izrastanja iz
ljušture siromašnog dečaka, katoličkog stipendiste, odbijenog kandi­
data za profesorsku katedru, višestrukog učesnika malih ljubavnih
afera i jedne koja je zauvek obeležila ne samo njegov život (sa Hanom
Arent), u horizontu koji je ispresecan brojnim i raznostranim esejisti­

243
čkim parentezama i komentarima, koji je ispunjen opširnim tumače­
njima ključnih delà s obe strane čuvenog obrta u Hajdegerovom
mišljenju, pojavljuje se niz sićušnih motiva: kako nastaje veza između
načina mišljenja i izbora egzistencije u slučaju jedne naizgled tako
objektivne discipline duha kao što je fenomenologija; odnos fenomeno­
logije i poezije; kakva je veza između etičkih pitanja i Hajdegerove fi­
lozofije autentičnosti. Svi oni obrazuju kriptoplan ove hermeneutičke
biografije. Sta još možemo pronaći unutar tog plana? Lepezu neizve-
denih, posrednih i nagoveštajnih nivoa argumentacije Zafranskog. Jer,
nemački esejista neće uopštiti Kjerkegorovo shvatanje o vezi između
misli i egzistencije, iako će opisati koliko je ono pomoglo Hajdegeru
da razotkrije Huserlovu imanenciju svesti: on neće, naime, proširiti
ovaj uvid na sopstveno razumevanje Hajdegera u njegovom egzisten­
cijalnom kretanju između unutrašnjih i spoljašnjih dejstava. Kada do­
vede u veliku blizinu Hajdegerovu interpretaciju Platonovog učenja o
pećini sa Hajdegerovim osećanjem nemoći i uznemirenosti i sa njego­
vom filozofskom preorijentacijom, i to sve u kontekstu naloga istori-
je, Zafranski oblikuje unutrašnju slojevitost hermeneutičke biografije:
Hajdegerove promene u javnom položaju nalaze se u korelaciji sa
promenama njegove misli, jer ga neuspeh u pokušaju da oblikuje du­
hovno vodstvo nacionalsocijalizma dovodi u takvo stanje duha koje je
pogodno za prepoznavanje unutrašnje bliskosti sa Helderlinovom po­
ezijom, kao što ga polemika sa nacizmom odvodi ka tumačenju Ničea,
što otkriva način na koji se iskustvo života utkiva u filozofski impuls.
I u tumačenju odnosa između Hane Arent i Hajdegera, Zafran­
ski pokazuje izuzetnu sposobnost da posledice njihovih misli situira u
praktične aspekte njihove egzistencije: ako je za Hanu Arent i njeno
shvatanje demokratije odlučujuća sposobnost da javni život može ot­
početi iznova u svako vreme, onda to počiva na njenom prethodnom
uverenju da „takvi novi počeci, bilo individualni ili kolektivni, su mo­
gući samo ako su dve stvari prisutne - obećanje i oproštaj”. To nije
puka konstrukcija, teorijsko maštanje, već egzistencijalni poriv i ži­
votni ritam, proveren u suočenju sa vlastitim iskustvom, jer je „Hana
Arent obećala sebi da će istrajati uz Martina Hajdegera. Ona je bila
sposobna to da učini samo zato što je imala snage da mu oprosti.
Međutim, on joj je to otežavao, ponovo i ponovo.” Svako ponovljeno
otežavanje neumitno prati - ako postoji dosluh životnog ritma i misli

244
 - ponovni oproštaj. Tako dolazimo u blizinu skrivene teme eseji­
stičkog pripovedanja Zafranskog: prisustvo zla u egzistenciji i misli
Martina Hajdegera.
Nemački esejista pokazuje osobenu ambivalenciju u obrazla­
ganju ovih motiva, pa se prednji i pozadinski plan njegovog pripove­
danja neprestano smenjuju. Kada evocira Jaspersovo sećanje na Haj­
degera, koje nam je poznato iz Filozofske autobiografije, Zafranski
izostavlja Jaspersovu rečenicu o zloduhu koji se uselio u Hajdegera,
što bi značilo da pitanje o zlu izmešta iz hermeneutičke biografije. Ia­
ko Jaspers i u pismu Odboru za denacifikaciju vezuje za Hajdegera -
uz Bojmlera i Smita - pojam tragičnosti zla, kratki, lapidarni, posre­
dni, esejistički komentari Zafranskog ne stvaraju poentu u tom
misaonom pravcu. Ali, Zafranski ipak ocrtava kako se Hajdeger nije
ni oglasio - ni privatno, ni javno - kada je Jaspers došao pod udar na­
cističkog režima, da bi našao snage, u situaciji kada je sam došao pod
udar denacifikacije, da uputi na Jaspersa, čije mišljenje bi - po njego­
vom očekivanju, izraslom iz zaborava Jaspersove egzistencije, iz ne-
osećanja drugog - trebalo da ga oslobodi svake neugodnosti, da mu
pribavi oproštaj. Od odlučujuće važnosti je okolnost da Zafranski na­
značuje ovu simetriju, ali je ne dovodi do očiglednosti, budući da to ot­
kriva skriveni plan njegovog pripovedanja. Jer, Hajdegerovo ćutanje o
vezi sa nacizmom omogućava Zafranskom da ocrta jedno od načela
esejističkog razumevanja: „jasno je da problem njegovog ćutanja nije
u tome što je on ćutao o Aušvicu. U filozofskim terminima on je ćutao
o još nečemu: o sebi, o filozofovoj zavedenosti pred licem moći. On,
takođe, nije uspeo - što se događalo tako često u istoriji misli - da od­
govori na pitanje: Ko sam ja istinski kada mislim?... Postoji nedosta­
tak u poznavanju samog sebe, u poznavanju sopstvenih, vremenski
uslovljenih kontradikcija, biografskih neugodnosti i idiosinkrazija.
Onaj koji poznaje sopstvenu kontigentnu ličnost je manje sklon da
pobrka sebe sa herojima svoje misleće ličnosti, ili da dopusti malim
pričama da se utope u veliku istoriju. Ukratko: saznanje sopstvene
ličnosti štiti od zavedenosti pred licem moći.” Ova diskretna apologi­
ja samorazumevanju, kojoj može prethoditi svest o čoveku kao biću
samointerpretiranja, i koja može predstavljati samosvest hermeneuti­
čke biografije, lišena je - i na ovom mestu - pitanja o zlu.

245
 Zafranski je, međutim, koristio Faustov motiv u hermeneuti-
čkim biografijama Sopenhauera i Hajdegera: u jednom slučaju je taj
motiv imao oblik sirenskog zova istorijske moći nacizma, u drugom
slučaju je on oblikovan prodorom u skriveni rad savesti koja kruži
oko očeve senke. Zanimljivo je daje on taj motiv prenebregao u pri-
povedanju o Ničeu, premda je naveo jednu belešku u kojoj Niče kazu­
je kako oseća neku avet iza sebe i čuje njen ne-ljudski glas. Zafranski
je, dakle, pripovedački i posredno dozvoljavao dejstvo sugestije o sa­
mostalnoj sili zla u čovekovoj sudbini, da bi istovremeno u prostoru
refleksije prećutkivao posledice jedne takve sugestije: na tom mestu
dolazi do iskrica između egzistencijalne i tekstualne hermeneutike u
njegovim biografijama. Zašto, dakle, izostaje misao o đavolu?
Sa nepotrebnošću đavola počinje i njegova knjiga o zlu i slobo­
di: Das Bose oder Das Drama der Freiheit. U ovoj knjizi Zafranski
analizira fenomen zla kakav poznaje judeohrišćanska tradicija: nje­
gova teza polazi, međutim, od tvrdnje da za razumevanje zla - bilo da
je ono kosmičko, prirodno, istorijsko, psihološko - nije potrebno os-
vetliti figuru đavola, budući da zlo pripada drami ljudske slobode, pa
ono nije puki termin nego ime za ono što preteći zatiče čoveka. Anali­
zom različitih manifestacija zla, od biblijskih i antičkih mitova preko
filozofije i literature sve do novovekovnih istorijskih pojava kao što
su nacizam i staljinizam, Zafranski stvara višeglasan esejistički tekst u
kojem se - na različitim tačkama hermeneutičke putanje - pojavljuju
mislioci kao što su Sokrat, Platon, Avgustin, Hobs, Kant i De Sad, Še-
ling, Sopenhauer, Bataj. Nije, međutim, najvažnije istražiti koliko
Zafranski iscrpno i verodostojno tumači velike mislioce, niti koliko
uverljivo rekonstruiše sve momente iz velike tradicije ljudskog suoča­
vanja sa zlom. Jer, taj nalog nije položen u duhovno iskustvo Zafran-
skog. Ono što reljefno otkriva njegovo iskustvo jeste veza koja postoji
između misli i pripovedanja u njegovom esejizmu, pa se o nevidljivoj
osnovi njegovog pripovedanja o zlu i slobodi možemo zapitati ako
samerimo tu osnovu sa podlogom na kojoj izrasta njegovo pripove-
danje o životu - kao spoju misli i čina - velikih filozofa i pesnika.
Ako jedan esejista, u času dok izlaže problematiku jednog pojma ili
pripoveda o jednom životu, ostavlja skrivene putokaze koji svedoče o
onome što prethodi svakom raspravljanju, onda mora postojati neka

246
zapretana nit oko koje se okupljaju toliko različite teme opsežnog ese­
jističkog pripovedanja.
Zafranski sugeriše kako postoji saglasnost između neodredljive
prirode zla i onoga stoje u njegovom pisanju esejističko: „Ova knjiga
krči sebi put kroz cestar iskustva sa zlom i razmišljanja o njemu. Zlo
ne spada u teme kojima bismo mogli da priđemo pomoću neke teže ili
rešenja problema. Na nužno zapletenim putevima mogu se tu i tamo
otvoriti perspektive koje dopuštaju da se vidi nešto dalje.” Zlo nije,
dakle, pojam nego iskustvo koje nijedna teza ne može iscrpsti, pa se
ono otvara našem razumevanju tek sa posebnom perspektivom. Sta to
znači? Zlo je nešto izmičuće i fluidno, dejstveno i obuhvatno. Otud
esejističko krivudanje može doći u dodir sa prirodom zla. Kojom pri­
rodom? Zafranski, koji je tako često evazivan, duhovit, sa mišlju gip­
kom i istančanom, u ovoj stvari kao da ne dozvoljava nikakve dvo-
umice, jer na samom početku knjige tvrdi: „Ne moramo da se bavimo
đavolom da bismo razumeli zlo. Zlo pripada drami čovekove slobode.
Ono je cena slobode.” Ako nas zanima šta je prethodilo ovakvom su­
du, onda je ovde ostavljen putokaz. Jer, Zafranski odsečno odvaja đa­
vola od zla zato što želi da stavi u zagrade svaki nagoveštaj da bi mo­
gao postojati spoljašnji pokretač ili samostalna sila zla. On, otud,
dosledno ostvaruje epohalne posledice ideje o đavolu. Jer, ta ideja je
evoluirala od spoljašnjeg horizonta čovekove egzistencije ka unu­
trašnjim prostorima čovekove duše, da bi - u modernim vremenima -
pod snažnim talasima sekularizacije i humanizacije zla potpuno pre­
selila đavola u čoveka. Ako Zafranski tako odsečno, tako ne-esejisti-
čki, odvaja đavola od zla, onda on ne čini ništa proizvoljno nego usvaja
ono što je donela moderna tradicija u oblikovanje figure đavola, pa je
i posledica tog čina ukotvljena u moderno iskustvo: to odvajanje je iz­
vedeno da bi se snažnije istakla veza zla sa slobodom, ogledanje zla u
slobodi. U toj nameri naš esejista odlazi toliko daleko da preinačava
tradiciju ideje o đavolu: „Ne može se verovati u đavola a da se ne ve-
ruje u Boga. Đavo se sreće u izvesnom smislu na pola puta do Boga.
On je protivnik koji će posle smrti Boga i sam iščeznuti sa pozorni­
ce.” Razvoj ideje o đavolu, o kojoj opširno pripovedaju Jeffrey Bur-
ton Russell i Bernard McGinn, išao je u potpuno suprotnom smeru:
kritika sujeverja, veštica, rast racionalističkog samopouzdanja, pro-
svetiteljsko razaranje ljudskog praznoverja, izvrgli su drastičnom ka-

247
 rikiranju figuru đavola. Smrt đavola je, dakle, prethodila smrti Boga,
čak ju je nagovestila. Smrt Boga, međutim, nije protekla bez odjeka
koji bi doprli do povesti o đavolu, jer je moderno književno iskustvo
preuzelo njenu unutrašnju dinamiku, dajući joj magistralni vid: i u
Faustu i u Braći Karamazovima, i u Doktoru Faustusu i u Romanu o
Londonu. Zafranski je ravnodušan prema ovakvom istorijskom kre­
tanju, jer njegovo osećanje kritičnosti uvažava moderne posledice ko­
je su oblikovale figuru đavola, kao što mu i dalje ostaje bitan neposre­
dan odnos između Boga i čoveka. Jer, tu se ostvaruje sva jačina sudara
između zla i slobode.
U toj perspektivi događaj u esejističkom krivudanju Zafranskog
ne stvara pripovedanje o bitnim epizodama dugačke povesti o zlu, već
rasuti signali o prisustvu zla u modernom iskustvu slobode. Nismo
više situirani u neki pojam nego smo - skrivenom krivuljom eseji­
stičkog kretanja kroz traktate, umetnička delà, političke činove - nave­
deni da se približimo iskustvp zla. To nagoveštavanje neophodnosti
iskustva nije plod naivne pred-refleksivnosti nego je posledica svesti
0 nedovoljnosti refleksije kao takve, ono je neka vrsta promišljene
post-refleksivnosti koja pokušava da opiše rasprskavajući fenomen
zla. Njene tragove pronalazimo u recima koje se konstantno ponavlja­
j u u odnosima koji se obrazuju između tih reči, u promeni pravca koji
poneka dobija u hermeneutičkim biografijama, može se pronaći pu­
tanja misli koja kruži oko iskustva zla, udaljava se od njega, utapa se u
doživljaj slobode, naglo se ustremljuje u srce tame, da bi otud donela
neku davnu povest, kao što je ona o Jovu.
Najobuhvatnija reč Zafranskog jeste ponor. Njeno poreklo, kao
1 osnovni plan njenog značenja, kao da su predodređeni jednim tu­
mačenjem iz knjige o Ničeu: „Za Sopenhauera, međutim, srž sveta ni­
je prebivala na čvrstom temelju nego je obeležavala ponor, dubine vo­
lje, patnju postojanja, srce tame.” Nešto slično je saopšteno još u
knjizi o Sopenhaueru: „Pravilo razloga nestaje, istinsko dno je bezda-
no, ono je ponor.” Ali, Zafranski širi moguću paletu značenja: ponor
određuje i grčki strah od haosa i mesto odakle Bog pristupa stvaranju.
Raznostranom upotrebom te reči, čija su značenja razgranata do naj­
daljih asocijacija, Zafranski sugeriše unutrašnju dramatiku pitanja o
zlu: stvaralački temelj postao je ponor. To pronalazimo i kod Šelinga i
kod Sopenhauera, kao što strah od ponora može biti prevladan u

248
 crkvi, kako je mislio Avgustin, ili obuhvaćen institucijama, kako je
dokazivao Gelen. Svest o ponoru prati čovekovu misao, dok život is­
kazuje nastojanje da izmiče pred ponorom: iako „filozofija želi da na­
vede život da se osvrne kako bi ugledao svoje temelje”, bekstvo od
njih spada u mudrost života, jer postoji „životna lukavost koja se sa­
stoji u uzimanju olako”, zato stoje neizvesno „koliko dubine i duboko
uporne istine čovek podnosi”. Ovaj rizik koji se oseća pred ponorom
proističe iz najdalje intuicije koja dopire do slike ponornog Boga, kao
zajedničkog sadržatelja svih strana života, svetlih i tamnih, kao mesta
u kojem se skrilo ono ništa koje prethodi stvaranju, Boga koji ne
podrazumeva pravednu razmenu poslušnosti i vere u odnosu na sreću.
Ponor je, dakle, ono odakle nastaje svest i ono pred čim svest i u Bogu
uzmiče.
Sa čime je povezan ovaj ponor koji sve vreme prati esejističko
vijtiganje Zafranskog? Sa slobodom, jer u ponoru prebiva sloboda:
„Kada je čoveka učinio slobodnim da prihvati ili prekrši zabranu, Bog
mu je poklonio dar slobode”, a „kada u igru ulazi svest o slobodi, go­
tovo je sa rajskom nevinošću”. Dolazak slobode praćen je gubitkom
neupitnog jedinstva sa samim sobom i sa svim što živi, što znači da se
objavom slobode prepoznaje ponor, kao bestemeljni temelj, iznad ko­
jeg čovek lebdi. Iako slobodi pripada odgovornost, u njoj - posebno
ako oslušnemo korozivni bat istorijskih koraka u vremenu - prebiva i
mogućnost da se odgovornost izbegne, jer sloboda, kao samosloboda,
ne duguje nikom ništa. Svi oblici slobode, pozitivne i negativne, one
koja preti i one koja stvara, stvorene i moguće, slobode institucija ili
slobode pojedinca, podrazumevaju ovu prvobitnu vezu sa ponorom.
Jer, sva shvatanja slobode zaziru od misterije slobode koja izvire iz
ponora, koja dozvoljava samouništenje, koja se otkriva „kao nedosta­
tak, kao praznina koja usisava”. "
Praznina čega: svemirskih prostora koji užasavaju, duše koja ne
treperi niti očajava, jer je - preciznim rečnikom pesničke mašte s kra­
ja devetnaestog veka - pretvorena u senku lutalicu. Tu se duhovno
oko može otvoriti prema zlu. Jer, „čovek koji nije otvoren Bogu na
dramatičan način potcenjuje svoju sopstvenu mogućnost za biće. On
vrši izdaju transcendencije. Radi se o izdaji, jer čoveku pripada otva­
ranje prema transcendenciji. Čovek je biće koje se upućuje i ide iznad
sebe samog.” Ovde je u dejstvu zlo koje nema nikakvih veza sa mora-

249
lom, koje prethodi svakom moralnom, istorijskom i psihološkom zlu.
Ono unosi prazninu u svako ospoljeno zlo sveta. Ta praznina se, šta-
više, naročito oseća u savremenoj pustinji koja raste, u razgranatom
sekularizmu modernih vremena. Duga putanja sekularizma, koja je
imala različite intenzitete u vremenu, istrajno zaokuplja Ridigera Za -
franskog. U knjizi o Sopenhaueru, on će naglašavati kako je eksplozija •
politike u osamnaestom veku plod sekularizacije koja je transformisa-
la „poslednja pitanja” u socijalno-politička pitanja, kako je sekulariza­
cija oslobodila seks osećanja grešnosti, ali ga je pretvorila u nosioca
opasne misterije, što nije proces odvojen od učinaka modernog doba,
u kojem danas pitanje o tome zašto nešto jeste i zašto ništa ostaje ništa
„ne sadrži nikakvo čuđenje, već umesto toga ono stiče pragmatično
značenje u civilizaciji čiji je kapacitet destrukcije gigantski”. Nije li,
otud, logično zapitati koliko je sekularizacija, uprkos svesti o sposo­
bnosti razaranja, lišila zlo svakog dubinskog svojstva? Čovek nije sa­
mo biće kosmosa, niti samo biće prirode, niti samo biće istorije, već
on - izdajući transcendenciju - izdaje samog sebe, ne ostvaruje ono
što prebiva u njemu, ne dovodi samo bivstvovanje do sebe, upada u
duhovno samomarginalizovanje. Sekularizacija, koja na tome počiva,
istovremeno skriva ponor nad kojim smo nadneti: ako u tom ponoru
prebiva sloboda, kao što prebiva, onda u njemu prebiva i zlo, kao što
sekularni svet ne želi da zna. Sloboda je uvek sloboda i za zlo. Sekula-
rizam je, dakle, skrivanje onog dubinskog osnova zla i njegove veze
sa slobodom. Pored svih borbi protiv terorista, pored svih borbi protiv
eksploatacije čovekovog rada, sekularizacija nas navodi na to da za­
boravimo kako postoji neki skriveni temelj zla. Nije li, dakle, sekula­
rizacija zaustavila čovekovo duhovno oko na formama političkog,
moralnog ili psihološkog zla, ne upućujući nikakav znak o praznini
koja ih okuplja?
Ovo njeno protivrečno svojstvo u dosluhu je sa osećanjem mo-
dernosti. Jer, u tom osećanju prebiva nešto dvosmisleno. U knjizi o
Sopenhaueru piše: „То je modernost: čežnja za slobodom i, istovre­
meno, svest o nužnosti bića koje nam je pokazano pomoću nauka -
čudna mešavina naivne spontanosti i razočaranog cinizma.” Ispražnja-
vanje zla praćeno je osobenim pustošenjem umetnosti u modernim
vremenima, što je u knjizi o Ničeu osvetljeno u ekskurzima koji po-
smatraju umetnost u obliku samousluge i koji razdvajaju dionizijsku

250
mudrost i ponor. Dejstva sekularizacije bivaju, međutim, u knjizi o zlu
i slobodi, odlučno povezana sa odlučujućim određenjem Zafranskog -
izdajom transcendencije. „Jov se drži Boga jer ne želi da izda sebe sa­
mog - svoju strast prema Bogu... Jov odbija da to žrtvuje, odbija da
počini izdaju transcendencije. On se time čvrsto drži čovekovog do­
stojanstva. U tom smislu bi odvraćanje od Boga bila samoizdaja. Jov
odoleva iskušenju samoizdaje time što ne odustaje od svoje strasti
prema neutemeljenom Bogu u jednom ponornom svetu.” Kakav je to,
onda, Bog? „On je nepoznat koliko i čovek samom sebi. On ne dopire
do svog temelja. Živi se iz njega, ali samo dok ostaje nepoznat.” Tako
su povezani povest o Jovu, tema o ponoru, pitanje o slobodi i zlu, u
mrežu čiji je čvor izdaja transcendencije. Da li je to odlučujući apel
ove knjige? I kad bi bio, esejista ne daje odgovor koji dopire do sa­
mog kraja misli, on njenu poentu situira u nečemu nagoveštenom. Jer,
„biće bolje da se ne osvrćemo za tim temeljem.” Osobena ravnoteža
između apela i skepse, njihovo međusobno dopunjavanje, dramatika
takvog odnosa, otkrivaju kako sam nalog da se govori o slobodi i zlu
tone u jednu vrstu neizrecivosti koja ne pripada pojmu nego iskustvu.
Iskustvo esejiste, kao i pesnikovo, kao i misliočevo, jeste granično is­
kustvo neizrecivosti.
Milo Lompar

251