Professional Documents
Culture Documents
MUDROST SVIJETA
ISTORIJA LJUDSKOG
ISKUSTVA VASELJENE
Prevela s
francuskog Kristina
Bojanović
AKADEMSKA KNJIGA
NOVI SAD
SADRŽAJ
Predgovor................................................. 9
U v o d ..............................................................................................................13
Kosmografija i kosmogonija....................................................................14
Kosm ologija................................................................................................. 17
Prvi dio
P o z o rn ica .....................................................................................................19
I Pretpovijest: Pretkosmička m udrost..............................................21
Nedostajuća r ije č ........................................................................................23
Kosmički poredak?....................................................................................28
II Grčko rođenje kosm osa.....................................................................32
Putanja cjelin e.............................................................................................32
Pravo im e ..................................................................................................... 34
Heraklitova odluka....................................................................................35
Sokratovci: od svijeta do n eb a................................................................ 37
Svijet kao izb o r........................................................................................... 40
Drugi dio
Č etiri m od ela............................................................................................. 43
III Sokratovska revolucija; Platonovska obnova........................... 45
Sokratovska revolucija..............................................................................46
Buđenje iz sna: T im ej................................................................................ 48
IV Drugačija Grčka: A to m isti............................................................. 53
D em okrit......................................................................................................54
Epikurejstvo................................................................................................ 55
Lukrecije.......................................................................................................60
5
V Drugačije od Grčke: Sveti sp isi....................................................... 63
Stari zavjet................................................................................................... 64
Novi zavjet................................................................................................... 72
K u ran ............................................................................................................ 77
V I Drugačije drugo: G nosticizam ......................................................85
Posljednji m odel......................................................................................... 85
Antikosm izam ............................................................................................ 87
Obezvrijeđeni svijet...................................................................................89
Kosmički tero r............................................................................................90
Duša u svijetu..............................................................................................93
Treći dio
Srednjovjekovni m od el........................................................................... 99
V II M arginalni m o d eli........................................................................ 101
D rskost........................................................................................................ 101
Avramovski sokratizam ......................................................................... 108
Dva poražena modela i njihov povratak.............................................111
V III Uzorni svjetonazor...................................................................... 116
Zajednički teren ........................................................................................116
Stepenasti svijet........................................................................................ 120
Č ovjek......................................................................................................... 124
Fizički nacrt antropologije.....................................................................128
Kosmologija i ljudsko dostojanstvo..................................................... 140
IX Etički kosm os...................................................................................146
Srećni svijet................................................................................................ 147
Zlo kao izuzetak....................................................................................... 149
D o lje.............................................................................................................152
Ž alb a............................................................................................................156
Etičko u kosmološkom............................................................................159
X Kosmološka e tik a ...............................................................................165
Svijet kao predmet kontemplacije........................................................ 165
Senekin tek st..............................................................................................169
Prvenstvo n eba..........................................................................................172
Podražavanje svijeta.................................................... 177
Nebeska kretanja kao centralna predmetnost.................................. 182
Neposlušna životinja............................................................................... 203
6
X I Avramovski o sta ta k ........................................................................207
Nova blizina.............................................................................................. 208
Teološko uzvisivanje................................................................................210
Istorizovanje kosmologije......................................................................223
Motrenje kao teološka vježba................................................................231
Kosmološke posljedice teologije...........................................................239
Č etvrti dio
Novi sv ije t................................................................................................. 247
X II Kraj sv ijeta .......................................................................................249
Nova kosm ografija.................................................................................. 250
Smrt kosm osa............................................................................................253
Smrt neba?................................................................................................. 257
Ravnodušnost............................................................................................261
Bez žalbe na z lo ................................................................... 264
Izvanmoralna m oralnost....................................................................... 267
X III Nemoguće podražavanje........................................................... 270
Nemoralnost............................................................................................. 270
Prirodno nasilje........................................................................................ 274
Tehnika kao m oral.................................................................................. 280
Metaforizacija kosmoloških referencija............................................. 282
Povratak alternativnog m išljenja.............................................. 285
X IV Izgubljeni s v ije t............................................................................ 290
Kosmološki zahtjevi e tik e......................................................................291
Humanizovani svijet...............................................................................292
Inteligibilni svijet.....................................................................................296
Fenomenološki pojam svijeta............................................................... 299
Subjektivni svijet......................................................................................301
B ib lio g ra fija ............................................................................................. 305
R e g istri.......................................................................................................335
Imenski registar........................................................................................335
Predmetni registar...................................................................................343
Bilješka o au to ru ..................................................................................... 347
7
PREDGOVOR
9
perioda na koji ću se usredsrediti - uglavnom, a to su klasična anti
ka i srednjovjekovlje, od Platona do Kopernika - podrazumijeva se
da sam samo mogao da nastavim tako što sam svoje mreže bacao
ovdje-ondje, bez mogućnosti da, po definiciji, odredim kompara
tivni značaj onoga što je bilo upecano i što je pobjeglo. Kada sam
proučavao modernu epohu, iz koje su tekstovi uglavnom sačuvani i
za koju sam manje kompetentan, ova metoda je postajala rizičnija
nego u prethodnim slučajevima.
Stoga molim čitaoca da svoju sumnjičavost i blagonaklonost
prilagodi namjeri.
10
Ovo djelo sam počeo da pripremam otprilike 1992. godine. Od
tada sam imao nekoliko prilika da svoje istraživanje predstavim u
cjelosti ili djelimično. Najduže je bilo tokom mojeg seminara na
postdiplomskim studijama na Univerzitetu u Parizu I. Malo brže
pred naprednim studentima na Univerzitetu u Bostonu (proljećni
semestar 1995), gdje sam mogao da koristim biblioteke dostojne tog
imena. Još kraće, u tri poludnevne prezentacije u Katalonskom filo-
sofskom društvu (Barselona), u novembru 1995. Detaljne tačke izlo
žio sam na Univerzitetu u Renu, na seminaru Svijet života, priroda,
politika (postdiplomske studije Fenom enologija i herm eneutika) na
univerzitetima u Bohumu i Vupertalu u Hanu, na 13. Tanigučijevom
simpozijumu filosofije na jezeru Biva, na Odjeljenju za obuku i is
traživanje filosofije Univerziteta Pariz X II - Kretej, na seminaru na
postdiplomskim studijama na Katoličkom teološkom fakultetu Uni
verziteta u Strazburu i najzad, iznio sam ga u okviru Memorijalnog
predavanja „Šlomo Pins” na Izraelskoj akademiji nauka i humani
stičkih nauka (Jerusalim), u januaru 1997, a to predavanje ponovljeno
je na Univerzitetu u Pensilvaniji sljedećeg mjeseca.
Zahvaljujem svima koji su me pozivali, dakle Čarlsu L. Grisvol-
du Mlađem [Charles L. Griswold Jr.], Žordiju Salesu i Koderču [Jordi
Sales i Coderch] Frederiku Nefu [Frédéric Nef], Klausu Heldu [Klaus
Held], Tomonobuu Imamičiju [Tomonobu Imamichi], Moniki Diso
[Monique Dixsaut], Rajmonu Mangiju [Raymond Mengus], Šaulu
Šakedu [Shaul Shaked] i Geriju Hetfildu [Gary Hatfield], Imao sam
velike koristi od izlaganja studenata na svojim seminarima i od ko
mentara upućenih od strane onih koji su prisustvovali mojim pre
davanjima. Svima im zahvaljujem, ali s obzirom na njihov broj, to
mogu da učinim samo zbirno.
Međutim, moram da pomenem i Irenu Fernandez [Irène Fernan
dez], kao i moju suprugu Fransoaz, koje su bile toliko ljubazne da
pročitaju moj rukopis i daju dragocjene komentare. Pored toga, moja
supruga i naša djeca su strpljivo tolerisali supruga i oca, koji je bio
suviše mudar i suviše svjetski.
11
UVOD
1 Sir A rthur Conan Doyle, A Study in Scarlet [1887], pogl. 2, “The Science of
Deduction”, prir: H. Greene, London, J. Murray i J. Cape, 1974, str. 26.
13
precizno postavljen u njemu, na mjestu koje je definisano u odnosu
na druge elemente te cjeline. U ovom slučaju, „na Zemlji11, a ne „na
Mjesecu", ili lebdjeći u mlakom vazduhu, kao čuveni Avicenin „le
teći čovjek". Na prvi pogled, ovim se, jednostavno, želi reći da smo
živi, a ne da smo šest stopa ispod zemlje, ili u nekom vidu pakla. Ali
važno je da se ljudski život odmah pojavljuje kao lokalizovan, i takav
kakav jeste.
Iz tog horizonta ovdje bih želio da proučim kosmologiju jed
nog određenog perioda u istoriji mišljenja, onog s kraja antike i nje
nog srednjovjekovnog nastavljanja unutar triju grana mišljenja s po
dručje Sredozemlja. Tokom ovog perioda, znati šta jeste fizički svijet
bilo je krajnje relevantno za odgovor na pitanje „šta mi radimo na
Zemlji?" U rekonstrukciji ovog viđenja dovršenog svijeta nisam na
dahnut prostom znatiželjom antikvara; nastojim da nas suočim sa
problemom koji se ticao i naših predaka, i koji, u krajnjem, nije ništa
manji od onog o prirodi čovjeka. Da bismo saznali šta čovjek zaista
jeste, morali bismo da ga zahvatimo tamo gdje najpotpunije ostva
ruje svoju prirodu, tamo gdje je on zaista on sâm.2 Vrlina (aretë) je
predmet etike. Zato je antropologija neodvojiva od etike.
Dakle, tvrdim da je tokom dugog perioda antičkog i srednjo
vjekovnog mišljenja - pod pretpostavkom da ih ovdje možemo raz
likovati, stav koji bi trebalo da dopušta čovjeku da ostvari punoću
čovječnosti, barem u dominantnoj tradiciji mišljenja, shvatan kao po
vezan sa kosmologijom. Mudrost kroz koju čovjek jeste ili bi morao
da bude to što jeste, bila je „mudrost svijeta". Period tokom kojeg je
to bio slučaj ima početak i kraj. Prema tome, ona formira zatvoreni
totalitet, koji može da se odvoji od svoje praistorije i postistorije -
onaj u kojem mi jesmo.
Kosmografija i kosmogonija
14
,,ljudi“. Ta jasnoća je ona koja će ponovo da uvede čovjekovu brigu
u središte pitanja o svijetu. Stoga ću ovdje da koristim pojam „ко-
smologija” u smislu koji mora da bude razjašnjen. Da bih to učinio,
razlikovaću ga od druga dva s kojima se često brka. Da bih imeno
vao ove pojmove, oslanjaću se na riječi koje već postoje u jeziku, ali
neću sebe da primoravam da poštujem usvojena značenja.
Dakle, razlikujem kosmografiju, kosmogoniju i kosmologiju. Prva
dva termina potvrđena su u starogrčkom, a prvi je, bez prekida u
kontinuitetu, sačuvan u srednjovjekovnom latinskom.3 Treći je ka
sniji termin iz naučnog jezika, jedna od riječi koje su očigledno čisto
grčke, a koje se stari Grci nikad nisu usudili da skuju.4
Pod kosm ografijom razumijevam nacrt ili opis (graphein) svije
ta, onakvog kakvim je trenutno predstavljen u svojoj strukturi, svo
joj mogućoj podjeli na nivoe, regije itd. Ovaj opis može, odnosno
mora da uzme u obzir statičke ili dinamičke veze između različitih
elemenata koji izgrađuju svijet: distancije, proporcije itd, ali i utica-
je, reakcije... On implikuje pokušaj da se razotkriju zakoni koji vla
daju ovim odnosima. Radi se o opštoj geografiji koja se, bez obzira
na etimologiju, ne nosi samo sa Zemljom, nego i sa cjelokupnim vi
dljivim univerzumom.
Pod kosm ogonijom razumijevam priču o pojavljivanju stvari ili,
ako hoćemo, priču o kosmogenezi. Ona objašnjava kako stvari obli
kuju (gignesthai) svijet kakav znamo, u strukturi koju i danas ima.
Način na koji data kultura shvata svijet očigledno utiče na način na
koji ona predstavlja dolazak bivstvovanja: kosmogonija služi obja
šnjavanju svijeta onakvog kakvim je zamišljen ili shvaćen u datom
trenutku od strane date grupe. Posljedično, imamo kosmogonije
raznolikih stilova, jednako raznolikih kao što su i stilovi kosmo-
grafija. Kosmogonija može da bude mitska. To je slučaj u pričama o
prikazanju koje poznajemo iz mnogih tzv. „primitivnih'1 kultura.
To ne sprječava ove mitove da budu puni mišljenja, to jest refleksije
15
koja izgleda kao pretfilosofska, kao u Hesiodovoj Teogoniji. Priče o
postanju takođe mogu da sadrže djelimično kritička ponavljanja
starijih mitova koji su korigovani, pa čak i učinjeni neprepoznatlji
vim, jer su apsorbovani u drugu priču, kako bi poslužili drugoj dok
trini. Ovo je slučaj sa pričom o stvaranju na početku knjige Postanja.
Mit najzad može da bude skovan svjesno, da bi ilustrovao raniju fi-
losofsku teoriju, kao u Platonovom Timeju. Kosmogonija takođe može
da bude naučna. Dakle, ona nastoji da rekonstituiše takav svjetski
proces, kojim može da se formira svijet kakvim ga danas znamo. To
je slučaj kod Galileja,5 zatim u Dekartovoj [René Descartes] Raspravi
o svijetu (1633) i u kosmogonijama nakon Njutna [Isaac Newton], kao
što je, na primjer, Kantova [Immanuel Kant] Teorija neba (1775).
Najzad, to je slučaj i u današnjoj astrofizici, i to bez obzira na udio
hipoteze koji i ona nužno mora da ima.
Prikladno je napomenuti da su se sadržaji ovih dvaju pojmova
s vremenom približavali, skoro do podudaranja. Savremene teorije
nesumnjivo shvataju svijet kao razvijanje. S ovom dodatnom dimen
zijom vremena, opisivanje svijeta i priča o njegovom stvaranju - ili,
ako hoćete, istorija i geografija univerzuma - više nisu u suprotnosti.
Ranije je postojala suprotnost, s jedne strane između opisa fiksnog i
ustanovljenog stanja i, s druge strane, čisto hipotetičke rekonstrukcije
njegovog postanja, koja je imala samo heurističku vrijednost. Stva
ranje svijeta od strane božanskog rukotvorca (demijurga) u Timeju,
bilo je, po svemu sudeći, način eksplikovanja stanja vječnih stvari,
tako što se one izlažu u nizu radnji stvaranja. Upravo tako ga je shva-
tala većina antičkih egzegeta Platona iz Stare Akademije, i ta inter
pretacija ostaće tradicionalna.6 S druge strane, moderne nauke pre-
tenduju na to da dobro ispričaju povijest koja se zaista dogodila: pa
leontologija to čini za živa bića, geologija za materiju koja sačinjava
našu planetu i, najzad, astrofizika za cijeli univerzum.
16
Kosmologija
17
U smislu u kojem je koristim, riječ „kosmologija" podrazumijeva
otvaranje ka antropologiji. Da li se ovdje radi o tome da je izvršeno
nasilje nad jezikom? Ili, još gore, o pokušaju da se kosmologija svede
na prosti „pogled na svijet", nužno subjektivan - bilo da je njegov
nosilac pojedinac ili društvo?
Zapazimo najprije da je značenje riječi „svijet" često antropolo
ško. Jasno je da se najčešće koristi da označi ljudski fenomen. Može
se konstatovati da ona sve više i više služi da označi ljudske realitete.
Trebalo bi uzeti u obzir ovaj semantički razvoj, koji je, sam po sebi,
simptom revolucije u načinima mišljenja. Za nas, stoga, „svijet" ozna
čava cijelu zemlju, posmatranu kao prebivalište čovječanstva, oikou-
m ene, ili društvo, čak i dio njega, najrazličitiji društveni sloj („svjet
ski čovjek"); najzad, riječ označava okruženje („Don Kamiljov mali
svijet"). Međutim, ovo značenje je, bilo tačno ili ne, postalo najčešće.
Naime, u suštini, mi vrlo malo koristimo riječ „svijet" da označimo
fizičku realnost kao takvu. Za to služe druge riječi, kao što su „vasio-
na“ ili „kosmos",7 koje je više ili manje zamjenjuju. Doduše, dešava se
da označimo kosmičke realitete kao „svijet" ili „svjetove", u množini
- upravo kad prizivamo „mnoštvo svjetova". Ali to činimo samo uko
liko razmatramo te realitete kao one koje nastanjuje čovječanstvo,
ili ih zamišljamo kao nastanjene hipotetičkim bićima analognim lju
dima („rat svjetova"). Moramo li onda da zaključimo da je metafo-
rička upotreba termina kontaminirala pravo značenje riječi do te
mjere da ono više nije u stanju da bude od koristi?
U stvari, važno je da vidimo da riječ „svijet" sama po sebi nije
oslobođena svih metafora. Ona možda ne postoji da bi označila cijelu
fizičku realnost, bez podrazumijevanja određene optike koja je u vezi
sa njom. Ovo možemo da pokažemo za „univerzum" koji stavlja
akcent na način na koji je ta cjelina okrenuta jedinstvu, kao da je
usredsređena na njega. Ovdje ću se baviti samo riječju „svijet". V i
dimo da se pojavljuje metaforički karakter ukoliko se vratimo izvo
rima, a da bismo to učinili, moramo da skrenemo kroz istoriju.
18
Poglavlje I
P R E T PO V IJEST : P R E T K O SM IČ K A M U D R O ST
21
zacijama drevnog Bliskog istoka, zasnovanu na nedavnim otkri
ćima.9
Fenomene koji pripadaju ovim civilizacijama možemo da pod-
vedemo pod prva dva odjeljka koja sam označio. Najprije, kosmo-
grafija. Oni čine sliku određenog svijeta. Ovdje ih ne opisujem, a još
manje razlikujem. Na primjer, dok su Egipat i Mesopotamija pred
stavljale nastanjenu Zemlju.kao ravnu ploču koja pluta po prvobit
noj vodenoj površini, oni nisu imali istu sliku neba. Za Egipćane, ono
je bilo postolje koje su držala četiri stuba, a za Mesopotamce, bilo je
više od užeta koje drži na okupu slojeviti univerzum.10 Ovakvo viđe
nje cjeline nije uvijek predstavljeno na eksplicitan način, već uglavnom
ostaje u pozadini. A tu je zanimljiva činjenica da su na ovom mjestu
prvobitne civilizacije u suprotnosti sa srednjovjekovljem, u kojem,
kao što ćemo vidjeti, ne nedostaju kratki pregledi kosmologija.11
Što se tiče kosmogonije, moraju se napraviti prelazi. Ne posje
dujemo nijedan egipatski tekst koji sadrži jedinstvenu verziju priče
o cjelokupnom postanju svijeta.12 Mesopotamija pokazuje vrlo malo
direktnog interesovanja za kosmogoniju, već o njoj govori prevashod-
no na osnovu genealogija bogova.1314Imamo priču o sveukupnom
pojavljivanju, Enuma elish.н Ali posjedujemo samo relativno kasni
ju verziju, na akadijskom, koja datira od oko 1100. godine prije naše
ere. Ipak, nije isključeno da nam ovaj tekst daje jemstvo za novijeg,
skorašnjeg boga, Marduka, za stvaralačke podvige koji su do tada
bili pripisivani starijem bogu Enlilu.15 Interakcija kosmografskih i
kosmogonijskih elemenata za posljedicu je imala predstavljanje struk
ture svijeta u narativnoj formi, što je ovaj pogled na svijet često kva-
lifikovalo kao mitski.
9 Eric Voegelin (1956). Prvi dio: ’’The Cosmological Order of the Middle East”
(str. 13-110), direktno se naslanja na naš predmet.
10 Vidjeti: Wilson (1949), str. 54-55, i Lambert (1975), str. 62, koji, u prolazu,
pokazuju da je ideja prema kojoj su Vavilonci predstavljali nebo kao svod beste-
meljna.
11 Vidjeti str. 105.
12 Vidjeti: Wilson (1949), str. 53 i 59; Assmann (1990), str. 166; Hornung
(1992), str. 33; zbornik tekstova u: Allen (1988).
13 Vidjeti: RAVA, ’’Kosmogonie”, t. VI, stubac 218b (Lambert); Egipat ne po
vezuje kosmogoniju i teogoniju, vidjeti: Bickel (1994), str. 206.
14 Tekst u: ANET, stupci 60b-72b; Bottéro i Kramer (1989), str. 604-653.
15 Vidjeti: Bottéro i Kramer (1989), str. 603; Jacobsen (1949), str. 183.
22
Ovdje mi je važno da saznam da li takvi pogledi na svijet impli-
kuju kosmologiju, u smislu u kojem je ja razumijevam. Iako oni, kao
u Egiptu, ne pridaju uvijek poseban značaj rođenju čovjeka,16 ipak
mu implicitno daju mjesto u vaseljeni. Postavljanje čovjeka možda je
čak njihova glavna funkcija, ako ne i jedina. Čovjek je „na zemlji",
„pod nebom" i iznad podzemnih regija. To je ono što ga razlikuje
od bogova koji su „na nebesima".17 Kosmografske činjenice bi mogle
da posluže kao metafore za svojstva koja zavise od antropologije.
Dakle, mogla bi se uporediti distancija između neba i zemlje s onom
koja odvaja ograničenu čovjekovu inteligenciju od nedokučive bo
žanske promisli: „Božje namjere [su] tako [daleke od nas] kao dubine
nebesa."18 Čovjek je nesrazmjeran fizičkoj vasioni: „Najviši čovjek ne
može da dosegne nebesa, najširi čovjek ne može da prekrije zemlju."19
Ali ovdje moramo da napravimo distinkciju. Postaviti ljudska
bića u odnos spram fizičke vasione jedna je stvar, a nešto je sasvim
drugo nastojati da se čovjekova čovječnost prikaže polazeći od razma
tranja koja su povezana sa njenom strukturom. U prvom slučaju,
čovjek je shvaćen kao osnovna datost, kojoj nije potrebno opravda
nje. U drugom slučaju, može se postaviti pitanje šta čovjek jeste, i šta
bi trebalo da bude. Dakle, tamo gdje je nužno objasniti zašto čovjek
hoda na dvije noge, zašto ima pol, zašto mora da radi, zašto mora da
umre itd, preovlađuju drugačije priče, koje se više ne bave cijelom
vasionom, nego se koncentrišu isključivo na čovjeka. Najbolji primjer
ovoga je, bez sumnje, naporedno građenje dviju priča o stvaranju
na početku knjige Postanja.
Nedostajuća riječ
23
Međutim, riječ ,,svijet“ ili, bolje, niz termina koji bi mogli da budu
tako prevedeni, pojavljuju se relativno kasno. Ako, shodno tradiciji,
kraj praistorije i početak istorije označimo događajem izuma pisma,
tj. oko 3000. godine prije naše ere, možemo reći da se na polovini
istorije pojavljuje riječ pogodna da označi cijelu realnost na jedin
stven način. Čovječanstvo je moglo da zahvati ideju „svijeta" tokom
polovine svoje istorije - da ne pominjemo neizmjernost praistorije.
Otkriće ideje „svijeta" više-manje se poklapa s onim što je Karl Ja
spers [Karl Jaspers] nazvao „ôsno doba" (Achsenzeit).20
Velike civilizacije u dolinama rijeka, koje su izumile ili razvile
pismo, imale su, naravno, nazive za Zemlju, ne kao planetu, nego kao
nastanjeno područje, kao oikoumene, zajedničko prebivalište ljudi i
životinja. U ovom smislu ono je suprotstavljeno nepristupnom pre
bivalištu bogova, nebu. Ali čini se da ove civilizacije nemaju riječ
koja bi bila pogodna da označi svijet u njegovoj cjelosti, u jedinstvu
njegovih dviju komponenti. U kineskom jeziku, moderna riječ shi jiè
(na japanskom se kai) nastala je od jiè, „krug" i sh'v, posljednja riječ
takođe označava „stvaranje, trajanje života", što je približno grčkoj
riječi aiôri. U Indiji, sanskritsko lokâ, „vidljivi prostor" (kao u engle
skom look) može da se prevede kao „svijet", ali na taj način da izraz
lokadvaya, „dva svijeta" (nebo i zemlja) strogo korespondira našem
„svijetu".21 U hebrejskom, srednjovjekovna i moderna riječ za „svi
jet" je ’ôlâm. Njen korijen je semitski, isti kao od arapske riječi 'alam
- koja dolazi iz aramejskog. Riječ se nalazi u Bibliji; samo, ona ta
mo ima značenje „neograničenog vremena, vječnosti", a još nema
značenje „svijeta", koje je preuzeto samo u talmudskom periodu po
sredstvom značenja „era" (ovdje takođe vidjeti grčku riječ aiôn).22
Naime, da imamo riječ koja označava „svijet", ideja koja ga iz
ražava morala bi da bude dosegnuta ljudskim razumom. To znači da
razmatramo ono što je u njenom totalitetu, kategoriju shvaćenu u
njena dva trenutka, tj. kao sintezu prvih dviju kategorija kvantiteta,
20 Karl Jaspers, Vont Ursprung und Ziel der Geschichte, Frankfurt, 1955.
21 Vidjeti: Malamoud (1989), str. 307-309.
22 Vidjeti: Jenni (1953). Takođe vidjeti: Barr (1969), str. 86-109. Jedini sumnjivi
tekst, Koelet 3,11, u svakom je slučaju zakasnio. Ibn Ezra primjećuje ad loc. da ,,u
cijelom Svetom pismu ne nalazimo riječ ’ôlâm sem u smislu vremena i vječnosti”
(MG, str. 87b).
24
mnoštva i jedinstva. Dakle, s jedne strane, trebalo bi iscrpno da se
bavimo dijelovima koji grade cjelinu, ne isključujući ništa, a s dru
ge strane da se taj totalitet posmatra kao jedinstven. Pošto se suo
čavamo sa fizičkim totalitetom, njegovo jedinstvo će se sastojati od
uređenosti, dobre hijerarhizovanosti itd.
Najstarije civilizacije nisu formulisale pojam totaliteta stvari
kao takav. Stari egipatski jezik nije imao riječ za ,,svijet“,23 ništa više
negoli mesopotamski jezici. Ali nijedna od njih nije mogla da mu se
ne približi u izvjesnim kontekstima. Dakle, tamo gdje je trebalo
imenovati ono što proizlazi iz procesa „stvaranja”, one pribjegavaju
dvama postupcima. Svaka se vraća jednom od dvaju momenata po-
menute kategorije.
a) Tamo gdje je riječ o promišljanju cjeline, većina vremena osta
je za nabrajanje mnoštva od kojeg se sastoji. Ono može da bude više
ili manje iscrpno i sprovedeno više ili manje shodno jasnom principu
klasifikacije. Dakle, govoriće se o zvijezdama, biljkama, životinjama
itd, ili će se pridavati unakrsne suprotnosti shodno horizontalnim
i vertikalnim osama: kopno-more; nebo-podzemni svijet. Na kra
ju, moguće je da mnoštvo dijelova svijeta bude vraćeno u funda
mentalnu binarnu opoziciju. Tako, kad Biblija govori o Stvaranju i
imenuje ishod Stvorevine, ona, kao što svi znamo, imenuje „nebo i
zemlju".24 Ova formula je veoma stara, čak možda i prva koja je
ikad upotrebljena da označi svijet. Nađena je u Egiptu u Uputstvu
za Merikara, tekstu rukopisa XVIII Dinastije (krajem XV stoljeća
prije Hrista), ali čiji se sadržaj, bez sumnje, vraća krajem X X stolje
ća.25 Isto važi za tekstove zapisane na sarkofazima.26 U Mesopota-
miji je nađena na sumerskom (AN-KI), kao i na akadijskom (samû u
25
ersetum).27 Postoji i na sanskritu (dyàvâ-kshâmà, -prithivï ili -bhümi,
ili dualno rodas), a takođe je česta kod Grka, kao i nakon njih.28 Ni
je isključeno da je u ovim nabrajanjima prikazan opšti oblik duha
karakterističan za civilizacije koje prethode „ôsnom dobu”. Egipto-
log Eva Bruner-Traut [Eva Brunner-Traut] podvela je pod pojam
,,aspektivnog“ (riječ skovana kao pandan „perspektivnom") brojne
fenomene povezane s ovim civilizacijama.2930Tako ona imenuje men
talni stav koji se sastoji od naporednog postavljanja raznih aspekata
realnosti, ne nastojeći da ih spozna s jedne jedine tačke gledišta. Ali
ona ostavlja po strani aspekt kosmologije.
b) Ove civilizacije takođe koriste termine koji označavaju ideju
totaliteta. Tako je u Egiptu „stvaranje" zapravo autogeneza boga Atu-
ma. Ono što on „stvara" jeste „sve" (fm); on je, prema tome, „gospo
dar svega" (nb trn).3(1 Riječ, koja je možda povezana sa hebrejskom
tamam ili arapskom tamm, ima značenje „potpunosti", „cjeline".
Kombinovana s imenom Atuma, ona tvori jednu od onih etimološ
kih igara riječi kojima su Egipćani bili veoma skloni. Onomastika
Amenemope obećava da će pružiti spoznaju „svega što postoji".31
Izgleda da je u Mesopotamiji prevođenje nekih termina riječju „svi
jet" plod pogrešnih interpretacija.32 Ali na drugim mjestima nalazi
mo riječi koje mogu biti prevedene tako, čak iako je njihovo primar
no značenje takođe totalitet. Ovo je slučaj sa gimirtu ili kiššatu.33
Čak nalazimo i teške pleonastičke kombinacije, kao kad bogovi kažu
Marduku: „Samo smo tebi [...] povjerili Vlast nad cijelim Univerzu
mom (ni-id-din-ka šar-ru-tu kiš-šat kal gim-re-e-ti).“34 Riječ koja je,
27 Vidjeti RAVA, s.v. „Kosmologie”, tom VI, stubac 222 a (Hunger). O ovoj for
muli, vidjeti AD, s.v. ,,samû“ A, t. XVII, 339b-348b, naročito 342a-343b. Takođe
kibràt ’arba, „četiri regije", vidjeti AD, s.v. ,,kibràtu“, t. VIII, stupci 331a-333b.
28 Vidjeti Brague (1988), str. 28 n. 38; Mansfeld (1992), str. 405 n. 24. Vidjeti
na primjer Augustin, Contre les Académiciens, III, XI, 24; BA, t. IV, str. 160.
29 Eva Brunner-Traut (1992).
30 Vidjeti: Bickel (1994), str. 37-38.
31 Citirano u: Brunner-Traut (1992), str. 130.
32 Izraz oblik univerzuma u Enuma elish, I, 61b, prema Jacobsen (1949), str.
188. je sasvim drukčije dat u ANET, stubac 61b, RPOA, str. 40, i Bottéro i Kramer
(1989), str. 607.
33 Odnosno vidjeti AD, t. 5, stupci 75b-76b; 8. stupci 331a-333b.
34 Enuma elish, tabela IV, 14, prev. Bottéro i Kramer (1989), str. 625: vidjeti i
ANET, stubac 66a; RPOA, str. 50. Akadijski u: R. Labat, Le Poème babylonien de
la création, Paris, Adrien Maisonneuve, 1935, str. 122.
26
bez sumnje, trebalo da bude data kroz Univerzum zapravo označa
va i totalitet, tako da moramo da rizikujemo nešto nemoguće kao
što je „cjelina totaliteta11.
Ovaj totalitet, naveden ili poimeničen u pridjevu, još nije svi
jet. Ono što mu nedostaje da to bude, paradoksalno, jeste ono čega
ima previše. Svijet je konstituisan kao totalitet zato što se pokazuje
prije subjekta, ispred kojeg je postavljena realnost, kao zavisna od
njega. Svijet se nadima od odsustva subjekta iz njega. Da bi se svijet
pojavio, trebalo bi da bude raskinuto organsko jedinstvo koje ga
povezuje s jednim od njegovih stanovnika, čovjekom. Recipročno,
kao što ćemo vidjeti, od trenutka kada se svijet pojavljuje u svojoj
autonomiji, prisustvo čovjeka u njemu moglo bi da iskrsne kao pro
blem. Ako je ovo tačno, ono što sprječava izbijanje ideje svijeta nije
nepotpuni karakter nabrajanja njegovih elemenata. Naprotiv, prije
će biti da je pojam - više ili manje eksplicitan - koji su stare civili
zacije napravile od poretka, proširen da bi obuhvatio akciju bogova
ili ljudi. Dakle, Egipćani predstavljaju realnost kao kontinuitet u ko
jem čovjek nema posebno privilegovano mjesto.35 Tako možemo da
vidimo kako je podjela cjelokupne realnosti na ,,nebo“ i „zemlju", ako
je organizovana u smislu pojavljivanja pojma svijeta, istovremeno ono
što ga sprječava da se u potpunosti razvije. Tu podjelu prati implicitni
kriterijum koji je povezan sa ljudskim: zemlja i nebo su suprotsta
vljeni, kao ono što čovjek, bar u principu, zahvata, a što mu u pot
punosti izmiče. „Svijet" se ne može pojaviti kao takav sve dok ne
dođe vrijeme da se taj kriterijum stavi u zagrade. Ovo će biti slučaj
samo u Grčkoj. Tamo, i jedino tamo mogao se pojaviti taj „distanci
rani" stav, ta „Arhimedova tačka" s koje će čovjek moći, „svjestan
svoje subjektivnosti {subjektbewujit), da potčini prirodu objektivnom
istraživanju."36
Na taj način, ideja „fizičkog" svemira - koja je određena fakto
rima povezanim sa „prirodom" - nikako nije primitivna. Upravo
suprotno: ideja „prirode" (physis), čak i ako nastoji da shvati šta je
izvorno, nije izvorna, nego izvedena. Ona je već rezultat refleksije,
tačnije odvojenosti onog što ima svoj princip u ljudskoj aktivnosti
27
stvaranja ili mišljenja, tj. vještine (techne) i konvencionalnog (ио-
mos), i onog što raste samo od sebe, spontanog, prirodnog.37
Kosmički poredak?
37 Vidjeti: Collingwood (1945), str. 43 i dalje; Strauss (1954), str. 97-99; Lam
bert (1975), str. 49; Cornier (1994), str. 20.
38 Vidjeti: E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythis-
che Denken, Berlin, B. Cassirer, 1925, II, pogl. 2, § 3, str. 132-149; E. Voegelin,
Order and History, IV (1974), str. 76, citirano u Assmann (1990), str. 30 prim. 42.
39 Voegelin (1956), str. 38-39
40 Jacobsen (1949), pogl. 5: ’’The cosmos as a state”, str. 137-199.
28
popraviti samo ako se počne s ponovnim uspostavljanjem društve
nog poretka. „Ono što ova sapripadnost pretpostavlja jeste predsta
va jedinstva kosmosa: ako nema poretka u prirodnom kosmosu, to
može da rezultira nemirom u društvenom kosmosu. Prvo što se mora
uraditi da bi se ponovo uspostavio poredak prirodnog kosmosa je
ste ponovno uspostavljanje poretka u društvenom kosmosu." Kralj,
koji jemči društveni poredak stoga može da predstavlja boga koji
održava poredak svijeta.41
Da li je nešto poput poretka svijeta koji prethodi ljudskoj aktiv
nosti i koji je predložen kao model za nju formulisano u starim ci
vilizacijama? Neko vrijeme se vjerovalo da su Egipćani pronašli tu
formulaciju u svojem pojmu maât, oličenom u božanstvu, te da je to
bilo povezano s idejom mudrosti, onakvom kakva je predstavljena
u Bibliji, kao i u grčkoj ideji themis, i čak Filonovom logosu.42 Ovaj
pojam izražava način na koji univerzum formira harmoničnu cjelinu
u kojoj čovjek mora da nađe svoje pravo mjesto; riječ „pravo" impli-
kuje i ideju ispravnog, harmonije, i ideju pravde. Ideja je prisutna među
filosofima,43 ali su je takođe branili filolozi. To je slučaj kod Šmida
[H. H. Schmid]: ,,U Egiptu se sa Ma’at označava kosmički poredak koji
je kao takav iskustvovan od strane svih civilizacija drevnog O rien
ta, a koji je bio povezan sa stvaranjem svijeta od strane vrhovnog
Boga, koji je njegov tvorac i za koga jemči vladar, koji je sin." „Onaj
koji ispravno živi u skladu je sa poretkom svijeta." Međutim, odnos
se može i preokrenuti. U tom slučaju moramo reći da „mudrost ne
pretpostavlja samo vječni, idealni, metafizički poredak, kojem čovjek
mora da se potčini. Ona takođe potvrđuje da se poredak svijeta obli
kuje i postaje realnost prije svega mudrim ponašanjem. Mudro po
našanje zaklanja glavnu funkciju koja stvara kosmos; ono ima udio
u uspostavljanju jedinstvenog kosmičkog poretka". Tamo gdje je
Ma at narušen, poredak u prirodi nosi se sa time i trpi. Nasuprot
tome, tamo gdje je Ma'at primijenjen, tamo gdje je poremećaj suzbi
jen, to takođe ima posljedice po prirodu i plodnost.44
29
Nedavni radovi egiptologa Jana Asmana [Jan Assmann] još više
radikalizuju ovu interpretaciju.45 Daleko od toga da je ljudska aktiv
nost jednostavno unesena u statički poredak stvari; ona je samo isprav
na čovjekova praksa, koja doprinosi da se svijet održi u kretanju.
Asman zadržava Šmidovu formulu, koji je svojoj knjizi dao naslov
Pravda kao kosmički poredak, i prihvata ideju kosmičke dimenzije
pravde. Ali on to čini po cijenu preokretanja. On radije govori o
„kosmičkom poretku kao pravdi". Ovdje imamo više od čistog ver
balnog preokreta. Zaista, time ljudska pravda nikako nije podraža-
vanje statičkog kosmičkog poretka koji postoji prije nje. Naprotiv,
ljudska priroda je ta koja, osiguravajući harmoniju između sfere bo
gova i ljudske sfere, doprinosi da se održi u kretanju kosmički pore
dak, koji je suštinski pokretljiv.
Ovo je zasnovano na viđenju stvari. Za Egipćane, kosmos je bio
manje poredak nego proces.46 Oni nisu sagledavali kosmos prostor
no, nego vremenski; ne statički, nego dinamički; ne kao harmoničnu
podjelu na prostorne cjeline, već kao dobro podmazan tok, koji se
ostvaruje ne nailazeći na prepreke i kočenja. Sav poredak je poredak
kretanja. Na ovaj način, dobro je kretanje, a zlo je prekid.47 Egipćani
su zapravo poznavali „negativnu kosmologiju", u kojoj je poredak
svijeta bio konstantno ugrožen silama koje su uzrokovale da bude
prekinut i uništen. Stoga, taj poredak ne bi mogao da sâm istraje, već
je imao potrebu da bude obnavljan. Ovo se događalo na svim nivoi
ma. Nije samo pojedinac taj koji je morao da bude opravdan - država
i kosmos su takođe potrebovali opravdanje. Daleko od toga da je ko-
smičan, Ma'at je prvenstveno bio socijalan, bio je pravda, bio je ute
45 Vidjeti Assmann (1990), odnosno str. 34, 218, 35, 176, 37, 34, 33, 37, 89,
283, 163,195, 220, 218. Sinteza na francuskom u Assmann (1989).
46 Vidjeti: Assmann (1990), str. 163, 174, 186, 197, i već: Wilson (1949), str.
53; vidjeti i: Cormier (1994), str. 46, 63. Interesantno je d aje pojam koji prethodi
pojavljivanju ideje prirode (physis) bio okarakterisan kao pojam „puta” (ili bolje
neprevodive engleske riječi way), vidjeti: Strauss (1954), str. 99-100 i prim. 3, str.
340ab i Strauss (1989), str. 253-254 - u kojima se nadovezuje na Aristotela, Meta
fizika N 4, 1091 a 35, i SVF, II,§ 774 (ili DL, VII, 156).
47 Tamo postoji protivljenje vrednovanju stabilnosti koja je postala očigledna
u grčkom mišljenju, a potom i u zapadnom. Vidjeti Averoes, Sažeti prikaz Fizike;
drugo je sigurno umjesnije, 3, str. 44, 12-13, prir. Puig; prev. špan., str. 145, i Berg
son: „Više toga ima u nepokretnosti nego u kretanju” (L’ Évolution créatrice, IV,
str. 315-316). Vidjeti njegov preokret od Galileja, DMSM, 1, str. 83.
30
meljenje zajedničkog života ljudi. Ali ta pravda se suštinski sastojala
od uspostavljanja kruženja razmjene između ljudi u ekonomiji reci-
pročnosti. Ono što je učinjeno ili što je pretrpljeno u vezi je s onim
što će da bude učinjeno ili pretrpljeno; akcija povezuje i obavezuje.
Na svim nivoima Ma'at uvjerava da je prolazak slobodan, i pruža
dobar smjer. Postojanje takve solidarnosti koja integriše kosmos u
sferu lingvističke komunikacije daje mu neku vrstu smisla. Bez drža
ve, kosmos ne bi mogao da opstane.
Posljedično, poredak svijeta - i to je ono što svijet čini svijetom
- ne postoji kao nezavisna realnost koja nadvisuje ljudsku aktivnost,
koja bi, opet, trebalo da se ugleda na nju. U odnosu na antropologi
ju, kosmologija nema nijednu dodatnu normativnu vrijednost. Da
bi se uspostavio sistem pojmova koji sam predložio, trebalo bi reći da
pojam „mudrost", na koji nailazimo u arhaičnim mnijenjima, nije
„mudrost svijeta". Poredak ne postoji prije mudrosti, nije ponuđen,
u fizičkom kosmosu, kao model za podražavanje. Ako je svijet to što
jeste kroz poredak koji sadrži, mudrost ne proizlazi iz svijeta, nego
ga, kao takvog, proizvodi.48
31
Poglavlje II
G R Č K O R O Đ E N JE K O SM O SA
Putanja cjeline
32
Grčki jezik je ipak imao sredstvo koje nisu razvili svi semitski
jezici i koje je nedostajalo akadijskom, baš kao i egipatskom - član
koji se razlikuje od pokazne zamjenice, i koji omogućuje da se poi-
meniči bilo koji dio govora. Dakle, počev od Heraklita (oko 500. go
dine) često se nalazi isti pridjev, panta, kao kod Hesioda, ali od sada
pretvoren u imenicu članom (ta), „sve stvari". Stoga više nije nužno
da se nastavi sa nabrajanjem njenog sadržaja. Kod Heraklita je ovo
slučaj u sedam fragmenata.51 S Empedoklom (oko 485-425) pridjev
prelazi u jedninu i označava „Sve (to parif. Ovo se nalazi u dva frag
menta.52
Drevni Egipat i Mesopotamija stali su na ovoj etapi. Vidjeli smo
da je Egipat mogao da imenuje predmet procesa samorazvoja svije
ta „svega" (tm) i daje Mesopotamija mogla da izrazi područje kojim
je vladao vrhovni bog, putem ideje sveobuhvatnog totaliteta.53 Može
se primijetiti da hebrejska Biblija čini isto. Ovo je takođe slučaj sa
tekstovima koji se vraćaju gotovo na isti period kao i presokratovski
autori koje smo upravo pomenuli. Moguće je da je ovo smisao u ko
jem ponovo nalazimo izraz iz drugog dijela knjige o Isaiji, koji sigur
no datira oko 500. godine prije naše ere. U njemu Bog Izrailja nabraja
niz svojih velikih djela u istoriji, do povratka robova iz Vavilona. On
počinje predstavljajući se ovako: „Ја sam Gospod, koji je stvorio sve
(anokï YHWH oseh kol). Ja se pružam nebom, ja se širim zemljom,
i ko je sa mnom?" „Sve" bi zasigurno moglo da označava svijet; ali je
moguće da riječ jednako obuhvata, i na istom planu, istorijske činove
spasenja. Drugi tekst razjašnjava dvosmislenost, zahvaljujući pred
nosti hebrejskog; taj jezik ima član koji arkadijski nema, pa može da
pruži imenicu analognu onoj koja djeluje u grčkom. Dakle, otprili
ke jedno stoljeće prije drugog Isaije, oko 600. godine prije naše ere,
prorok Jeremija kaže da ono što je Bog Izrailja stvorio jeste „cjelina":
„On je onaj koji je stvorio sve" (yôser hak-kol hu).54
U grčkom, svi izrazi koji označavaju svijet koegzistiraju. Oni su
opstali u vizantijskom helenizmu, potom u moderno doba, sve do
naših dana.
33
Pravo ime
34
sandar fon Humbolt 1845. godine ponovo uvodi riječ kosmos, ne
oklijevajući da objasni naslov svog djela, pozivajući se na grčku eti
mologiju i parafrazirajući riječ sa „ukras uređenoga" (Schmuck des
Geordneten).61
Primjena takvog termina na „svijet" pretpostavlja implicitnu
odluku u pogledu njegove prirode. Za hronološko porijeklo takve
primjene, tradicionalno se smatra novina koja se pripisuje Pitagori.
Uzimamo u obzir da je Pitagora bio u cvijetu mladosti oko 523-531.
godine, a da je umro 496-497. godine prije Hrista. U vezi s ovom upo
trebom imamo samo svjedočanstva - iz nužde! - koja su, pri tom,
pozna: „Pitagora je bio prvi koji je nazvao kosmos onim što obuhvata
sve stvari (hè ton holôn periokhè), zbog poretka (taxis) koji u njemu
vlada."62 Teško je reći šta ovdje znači „ono što obuhvata sve stvari".
Da li je to samo ono što obuhvata nebo, recimo, ili, pored njega, ono
što je obuhvaćeno - dakle, cijeli „svijet"? Paralela kod Diogena La-
ertija povezuje ovaj naziv sa tvrdnjom o okruglom obliku zemlje.63 Iz
gleda daje ovdje zadržana upotreba termina kosmos za nebo (ouranos).
U svakom slučaju, izgleda da se radi o platonovskim pojmovima koji
su retroaktivno projektovani na Pitagoru.64 Termin se, u svakom slu
čaju, susreće kod raznih presokratovskih autora, počev od Herakli-
ta, potom kod Empedokla, Anaksagore, do Diogena iz Apolonije.65
Ali kao što ćemo vidjeti, prije svih je Platon taj koji je čvrsto uteme
ljio njegovu upotrebu.
Heraklitova odluka
61 Goethe, Faust, drugi dio, V, st. 11297 (Zvonareva pjesma); A. von Humboldt,
K, 1.1, str. 52 i dalje, 62.
62 Aetius, Placita, II, 1, 1, str. 327, Diels ili DK 14 A 21.
63 Diogen Laertije, VIII, 48.
64 Vidjeti: Kerchensteiner (1962), str. 227-232.
65 Empedokle, DK 31 B 134, 5; Anaksagora, DK 59 B 8; Diogen iz Apolonije,
DK 64 B 2 ili 4 Laks.
35
za razliku od onih koji sanjaju, imali jedan isti kosmos, sadrži ana-
hronično značenje riječi i stoga mora da bude odbačen. Isto, čak sa
boljim razlozima, važi za fragment 75.66 Ostaje fragment 124: naj
ljepši kosmos dolazi od nasumično rasutih stvari. Ali on ne govori
ništa o značenju riječi, koja ne označava nužno svijet.
Poznat je i fragment 30 koji, kako mi se čini, ne samo da sadr
ži, nego takoreći proizvodi značenje riječi kosmos. Usudiću se da je
prevedem približno, i počeću prikazivanjem izvornog teksta, kao zna
kom svog oklijevanja: „Kosmon [tonde] ton auton hapantôn, oute tis
theôn oute anthrôpôn epoiësen, all’ ën aei kai estin kai estai: pyr
aeizôon, haptomenon metra kai aposbennumenon metra (ovaj svijet,
isti za sve, nije ni od bogova ni od ljudi, nego ga oduvijek bijaše, jeste
i biće vječno živa vatra koja se s mjerom pali i s mjerom gasi)."67 Nije
lako shvatiti šta je istinsko značenje riječi kosmos. Da li je to „svijet"
ili „poredak" stvari? A nije jasnija ni referencija riječi: ono što se ,,s mje
rom pali i s mjerom gasi" - da li bi moglo da bude ukras nebeskog
svoda, zvijezde u svoj svojoj ljepoti ili možda „vatra", koja je često
interpretirana kao kosmička vatra, od Teofrasta 68, a potom i od stoi-
ka? Što se tiče ideje da kosmos nije stvorio bog niti čovjek, druga ne
gacija je očigledno mnogo problematičnija. Ko je, u stvari, ikad tvrdio
da je svijet ljudsko djelo? Stari su već uznemireni izrazom, kao što
je bio Plutarh, koji je predložio neuvjerljivo objašnjenje.69 Veći dio
vremena, moderni komentatori pokušavaju da se bave njime, prepo-
znavši ga kao „polarni izraz u sveobuhvatnom smislu, čije bi kompo
nente trebalo uzimati odvojeno i doslovno."70 Ovo teško da je uvjer
ljivo s obzirom na jaku sažetost i težinu Heraklitovog stila.
U svakom slučaju, vidimo da se potvrđuje ideja uređenog tota
liteta, koji je sam sebi dovoljan, i u vezi sa kojim je jasno rečeno da ne
zahtijeva intervenciju spoljašnje instancije. S obzirom na nužnost
isključivanja aktivne uloge od strane ljudi, možda je to moguće ra-
66 J. Bollack i H. Wismann, Héraclite ou la sépration, Paris, Minuit, 1972,
str. 234 i 262-263.
67 Heraklit, DK 22 B 30.
68 U: H. Diels, Doxographi Graeci, str. 475-476, ili DK 22 A 5, i Diogen Laer-
tije, IX, 8, ili DK 22 A 1.
69 Plutarh, De animae procreationae in Timaeo, 5 ,1014a, prir. Hubert-Drexler,
BT, str. 148.
70 Kirk (1962), str. 311. Ponovljeno u Markovićevom izdanju.
36
zumjeti na osnovu arhaičnog pojma, posebno onog egipatskog, go-
repomenutog, prema kojem je poredak svijeta bio održavan ljudskom
intervencijom. Nismo pretpostavili da je Heraklit čuo za egipatsko
mišljenje: Grčka je imala analogne predstave, na primjer, u ideji pre
ma kojoj se bogovi hrane dimom žrtava.71
37
Može se primijetiti izvjesna teškoća u korišćenju riječi kosmos
u značenju svijeta; takva upotreba je stavljena u korist sophistai. Ova
riječ još ne označava „sofiste", u pežorativnoj konotaciji koju joj je
Platon pridao, nego naprosto vješte, umješne, učene ljude. Kosmos je
još uvijek shvatan kao tehnički termin, čak pomalo i pretenciozan, i
u svakom slučaju ne na dobrom glasu. „Čestit čovjek", kakav je bio
Ksenofon, pobrinuo se da sačuva izvjesnu distanciju spram vješta
ka. Pored toga, božanske stvari su, s obzirom na to da se razlikuju
od ljudskih, iznad svega nebeske stvari. One se ponekad nazivaju
„božanskim", a ponekad „demonskim". Ta dva pridjeva na drugim
mjestima mogu se razlikovati, na primjer kod Aristotela, za koga
priroda nije božanska, nego demonska.74 One su ovdje, čini se, upo-
trebljene kao sinonimi. U drugim pasusima, podrazumijeva se da
se akcija bogova sprovodi da bi se osigurao „poredak svih stvari"
(hë ton holôn taxis), sinonim za „totalitet svijeta" (ho holos kosmos)75
ili, da kažemo u obrnutom smislu, da ovaj poredak proizlazi iz sfere
božanskog. Ne pravi se razlika između nebeskih tijela, koja nisu
imenovana u pasusu, i meteoroloških fenomena, o kojima će i dalje
biti riječi, uz „vjetrove, vode, godišnja doba." Naglasak je stavljen na
nepristupačnost, na našu nemogućnost da izvršimo bilo kakav uti-
caj na ono što samo možemo da vidimo i o čemu samo možemo da
razmišljamo. Dok svijest o ljudskim stvarima pruža jedinstveno i pre-
vodivo znanje koje je korisno i za nas i za druge, svijest o prirodnim
stvarima ostaje zatvorena u sebe. Najzad, primijetiće se poistovjeći
vanje „svih stvari" sa kosmosom. Razlika između neba i zemlje do sada
je simbolizovala razliku između područja koje je u našem domašaju
i onoga koje neumoljivo vlada nad nama. Ubuduće, cjelokupna pri
roda nasljeđuje status neba. Ono što je prirodno, čak i ako je u našem
domašaju, čak i ako možemo da ukažemo na njega u smjeru koji mi
odaberemo, dok se ne ispriječe njegove posljedice, u temelju nam
izmiče, upravo zato što čuva „prirodu", tok koji slijedi bez naše in
tervencije i koji će se nastaviti dok god ga ne zaustavi naša akcija.
Platonovo djelo predstavlja presudnu polaznu tačku u istoriji o
kojoj želim da govorim, što se, prije svega, odnosi na Timeja, dijalog
koji je bez sumnje pozno djelo njegovog spisateljskog života i koji je
74 Aristotel, O proricanju iz snova 2, 463 b 14.
75 Ksenofon, Uspomene IV, III, 13, i Kirovo vaspitavanje VIII, VII, 22.
38
imao ogroman uticaj. S obzirom na istoriju jezika, sa njim je riječ
kosmos neopozivo i nedvosmisleno smještena u značenje „svijeta".
Istovremeno, u ovoj upotrebi on otkriva da je osnovni pojam proble
matičan. Timej čini da riječ kosmos funkcioniše pružanjem prvog
opisa realnosti, kao one koja oblikuje uređenu cjelinu - i dobru i li
jepu. U posljednjim riječima sažeta je namjera: „Naš svijet je rođen
(hode ho kosmos), on je vidljivo živo biće koje obuhvata sve vidljivo,
opažljivi bog, slika inteligibilnog boga, najvećeg, najboljeg, najljep
šeg i najsavršenijeg, jedno i jednorodno nebo (heis ouranos hode).“76
Ova pompezna formula odjekuje u tvrdnjama koje smo ranije naveli:
onaj što stvara nije stvorio dva svijeta niti beskonačne svjetove; „naše
nebo je po svom postanju jedno i jednorodno, i tako će ostati."77
Svijet je poistovjećen sa nebom. Ono što je u početku označeno kao
„nebo i zemlja" takoreći je apsorbovano nebom. Cjelokupna inten
cija je ista kao u Ksenofonovom pasusu iako je ton čak drugačiji. Ne
postoji više opšta nepristupačnost koja povezuje meteorološke činje
nice sa nepristupačnim nebeskim fenomenima, otkidajući ih od na
šeg shvatanja. Od tada je ljepota svijeta ta koja zaslužuje da bude na
nebu.
Isti motiv vrhuni kod Aristotela, u pasusu u kojem je ono, kako
izgleda, izričito leksikografsko. Filosof razlikuje tri značenja riječi
„nebo" (ouranos): „(а) supstanciju posljednje sfere vasione ili prirod
no tijelo koje se u njoj nalazi; b) tijelo koje je u kontinuitetu sa po
sljednjom sferom vasione; c) tijelo koje obavija posljednju sferu."78
Prepoznaćemo sferu postojanih, nebeskih tijela, najzad, cjelinu onog
što sadrži sfera postojanih tijela, uključujući Zemlju. Semantička
promjena koja dopušta posljednje značenje čini se mogućom, pa i
nužnom, putem promjene u predstavi o vasioni. Ovo nije bilo m o
guće dok god je nebo zamišljano kao ravna površina iznad zemlje.
Ali kad je nebo počelo da biva shvatano kao zaobljeno i kao ono koje
obavija zemlju sa svih strana, sadržaj se, putem sinegdohe, mogao
39
nazvati imenom onog što sadrži: baš kao što neko „bocom vina“ na
ziva ne samo staklenu posudu, već i vino koje ona sadrži, tako neko
,,nebom“ naziva sve ono što nebo sadrži.
Međutim, semantičko klizanje nije bez posljedice, jer se ne pod
razumijeva da se sva svojstva sadržavaoca mogu prenijeti u svojstva
sadržaja. U Timeju se pretpostavlja da je svijet „lijep i dobar“. Da li su
ti kvaliteti kompatibilni? Grci ponekad sebi postavljaju to pitanje.79
Ovo se pojavljuje kao program: interpretiranje svijeta polazeći od
neba i, ako možemo tako reći, uranizovanje kosmosa.
79 Vidjeti: Hesiod, Teogonija, 585, i Buchner (1965), str. 46-49; Pindar, Pitijske
ode II, 40; Aristotel, Metafizika M, 3, 1078 a 31.
80 Posejdonije, prir. Edelstein-Kidđ (drugo izdanje), frg. 18 (Meteorologike),
str. 44, ili: Simplicius, In Physicam, II, 2, prir. H. Diels, CAG, IX, str. 291-292. Za
interpretaciju izraza koji nas ovdje zanima, vidjeti: Commentaire, str. 131: „па osno
vu preliminarnog prihvatanja [...] koje se uzima iz filosofije". Vidjeti i: Temistije
Or. VIII, 23, 119a.
40
delà fizike, koja mora da objasni šta se zaista zbiva. Ali ona otkriva
temeljnu pretpostavku: svijet nije nešto što možemo pasivno da usta
novimo, već nešto što mudar čovjek mora da postavi kao takvo.
Na drugom mjestu, u duhu „filosofija sumnje", ili onih koje su
kritične spram ideologija, možemo da preokrenemo formulu: po
staviti svijet kao kosmos posao je mudrog čovjeka, koji u njemu vidi
odraz sopstvene mudrosti. To je ono što, u svakom slučaju, sugeriše
neobični Platonov odjeljak: „Jednoglasni hor mudraca zapravo tvrdi
da je za nas Um vladar neba i zemlje i da se, čineći to, u njihovoj re
alnosti stvara predmet obožavanja (heautous ontôs semnunontes).“sl
Nakon ovih riječi slijede one koje su „možda razumne", a koje uzi
mam kao ironične. Prevedimo glavnu ideju jasno i grubo: mudraci
pružaju model svijeta koji im osigurava barem simboličku domina
ciju. Suverenitet Uma je legitimacija „intelektualaca". Misli se na
mnogo kasniju paralelu, koju nalazimo kod nekog ko se, međutim,
predstavljao kao otvoreni Platonov protivnik, kod Ničea [Friedrich
Nietzsche]: „Udaljimo vrhovno dobro od pojma Boga - ono je ne
dostojno Boga. Udaljimo od njega i vrhovnu mudrost. Taština filo-
sofâ je ta koja snosi krivicu za ovaj apsurd: Bog-čudovište mudrosti.
On bi trebalo da liči na njih stoje više moguće.“8182
Ovi brzo odškrinuti ponori, brzo su i zatvoreni, a svijet će biti
predstavljen, prema klasičnom mišljenju, kao oblik poretka i racio
nalnosti par excellence. Posljedice ovoga dublje ćemo ispitati.
Od ovog grčkog pojma svijeta kao kosmosa otvorila se antro
pološka dimenzija. Ovo može da djeluje paradoksalno ako, kao što
pretpostavljam, pojam „svijet" postane moguć samo u trenutku kad
je čovjek isključen iz njegovog sadržaja. U stvari, grčka ideja svijeta
sadrži implicitni poziv ideji subjekta da zahtijeva dubinu. Čovjek je
u potpunosti isključen iz bilo koje aktivne uloge u konstituisanju
svijeta. Ali upravo zato što čovjek ne „čini" ništa u svijetu i što nje
govo prisustvo ne dodaje ništa bilo kojem dijelu svijeta, a njegovo
odsustvo ništa ne oduzima od njega, on je u stanju da se pojavi kao
subjekt kojem se svijet manifestuje u svojem totalitetu. Ova činjenica
41
jeste i ostaće stečena, čak i u najnovijem razvoju ideje svijeta, kao što
ćemo vidjeti.
Sada, kada se postavio problem veze čovjekove čovječnosti s nje
govim prisustvom u fizičkoj vasioni, možemo da smislimo različite
načine njegovog ispitivanja. Neki od ovih modela odgovora mogu da
budu uistinu odbranjeni. Sad predlažem da ih sažeto opišemo. Odlu
čio sam da grupišem modele u četiri poglavlja. Svako od njih tvori
neku vrstu idealnog tipa i ne poistovjećuje se nužno i na svakoj tački
sa pravim imenom ili imenima koja sam odabrao da ih povežem u
pogodan naslov. Dakle, ispitivaču redom Timeja, Epikura, otkrive
na Sveta pisma i gnosticizam. Nepotrebno je reći da oni nisu jedine
duhovne struje antike. Ali druge struje, izgleda, nisu relevantne kad
je riječ o pitanju koje ovdje postavljam - i to iz barem dva razloga.
Zapravo, postojale su, s jedne strane, one koje, izgleda, nisu raz
matrale ovo pitanje, pa stoga nisu imale mnogo toga da kažu o njemu.
Ovo je slučaj sa sofistima, kinicima i skepticima. U odnosu na četiri
modela koja ispitujemo, oni čine neku vrstu „nultog stepena.“ Zai
sta, ovaj nedostatak interesovanja zanimljiv je sam po sebi i zahtijeva
objašnjenje, ali to ne ulazi u okvir mog istraživanja. S druge strane,
postoje struje koje, u odnosu na četiri modela koja izdvajam, izgle
da, predlažu samo neku varijantu ili posrednu formulu. Na primjer,
izgleda da se stoicizam, u slučaju mog pitanja, svodi na timejski mo
del, i upravo ću ga zbog toga prikazati u okviru dominantnog mo
dela. Na ovakav način ću da produžim i iz istorijskih razloga, ali i
drugih, temeljnijih. Naime, stoička struja se relativno rano miješa s
onima srednjeg platonizma, i to u takvom obliku koji je bio u stanju
da izvrši uticaj na srednji vijek, za razliku od starog stoicizma, čija su
najveća djela prenijeta samo u fragmentarnoj formi. Pored toga, u
kontekstu ovog sinkretizma, ona je, zbog periodičnih meteža, napu
stila, ili zatomila, ono čime se njeno viđenje svijeta razlikovalo od
timejskoga, a to je iznad svega ideja skladne kosmogonije.
42
Poglavlje III
SOKRATOVSKA REVOLUCIJA;
PLATONOVSKA OBNOVA
45
touto) nazivaju svijetom’ (kosmos), a ne neredom (akosmia) ili neumje-
renošću."85 Kosmos koji oblikuje vaseljenu, ma koliko da je ogroman,
u osnovi je samo poseban slučaj: ono što je o njemu rečeno predsta
vlja primjenu pravila koja važi za cijelu realnost: ona vrsta poretka
(kosmos) koja je svojstvena svakom bivstvujućem jeste ta koja ga čini
dobrim.86 „Mudraci" ili umješni ljudi nisu pomenuti po imenu. So
krat nabraja pet vrlina koje svijet čine svijetom. Posljednje dvije nala
ze se među četiri kardinalne vrline. Središnja vrlina nosi naziv koji
je nastao iz istog korijena kao i riječ kosmos. Da li bi se ova ideja
mogla iskoristiti kao princip za objašnjenje stvari? Da li je pravda
kosmična kao što je kosmos pravedan?
Sokratovska revolucija
85 Platon, Gorgija, 507 еб-508 a4. Dodsovo izdanje, str. 157-158. daje refe-
rencije na antičke citate. Vidjeti: Mattéi (1989), str. 188-189; Lloyd (1991), str. 363.
86 Isto, 506 e2-4, str. 156-157 prir. Dodds.
87 Potpun izraz ne izgleda da je stariji od pojavljivanja u: E. Dupréel, La Lé
gende socratique et les sources de Platon, Brisel 1922, str. 122, ali se riječ „revolucija"
pojavljuje u Butruovom prevodu Celerovog udžbenika: E. Zeller, La Philosophie des
Grecs considérée dans son développement historique, Paris, Hachette, 1877-1894,
str. 172 (na njemačkom se kaže naprosto Umkehr). Ove informacije dugujem Ka-
stelneraku [M. B. Castelnérac].
88 Vidjeti: Goldschmidt (1953), str. 51.
89 Aristotel, Metafizika, A, 6, 987 b2.
46
skrenuli su (apeklinan) ka korisnoj vrlini tj. politici."90 Prije njega je
Ksenofon, barem u početku, prikazao Sokrata kako odbacuje pro
učavanje prirode ili, u svakom slučaju, njeno dublje proučavanje.91
Razlika između tih dviju stvari nije uvijek predstavljena kao dijahro-
nični put od jedne ka drugoj. Ali Aristofan na svoj način pokazuje da
je ovaj zaokret čista rekonstrukcija. Oblakinje pokazuju da je mladi
Sokrat bio veoma zainteresovan za fiziku; u suprotnom bi komad
bio nerazumljiv. Čak je moguće da komad nije bio samo refleksija
istorijske činjenice, nego i njen uzrok; Sokrat je njime bio upozoren
na opasnosti fizike, te će svoju pažnju usmjeriti drugdje.9293
Od ove revolucije imamo formulu koja je ostala uzor poznatom
Ciceronovom pasusu. Ovdje ću je navesti da bih istakao aspekt koji mi
se čini glavnim: „Sokrat je bio prvi koji je pomenuo filosofiju neba,
postavio je u gradove, čak je uveo u domove i primorao da ispituje
život, običaje i dobre i zle stvari (de vita et moribus rebusque bonis
et malis).“93 Implikacije ovoga vrijedne su pažnje: okretanje od pro
učavanja prirode da bi se okrenuli proučavanju dobrih i zlih stvari
očigledno podrazumijeva da na nebu (prirodnoj realnosti par excel
lence) nećemo naći dobre i zle stvari. Razlika između dobra i zla ne
primjenjuje se na prirodne realnosti. Ove implikacije su objašnjene na
drugom mjestu: saznavanje prirodnih realnosti, ako pretpostavimo
da je moguće, „nema ništa sa dobrim življenjem" (nihil [...] ad bene
vivendum).94 Za nas, takvo viđenje fizičkih realnosti, kao aksiološki
neutralnih, podrazumijevalo se dugo vremena. Stoga to više ne vi
47
dimo kao cilj koji mora da se osvoji. Upravo je takva tekovina ono
koje se dâ pročitati u pričama sokratovske revolucije.
A nju upotpunjuje stilizovana obnova koju Platon daje Sokra-
tovoj intelektualnoj biografiji, u ispovijesti u Fedonu. Ipak, ovdje
baš nije riječ o pasusu koji počinje proučavanjem objektivne priro
de, oslobođene bilo kakvog razmatranja vrijednosti, da bi se došlo
do moralnog preispitivanja. Prije se radi o ograničenosti potrage za
dobrom i zlom u sferi ljudskih odnosa. Za Sokrata je ovaj ustupak
bio samo drugi najbolji izbor, deuteros pious. Sokratov san nije bio
samo da pronađe strogu fiziku, već iznad svega da razvije jedin
stveni sistem pojmova koji nedvosmisleno važi i za fiziku i za etiku.
Ako je Sokrat takve nade temeljio na Anaksagorinom nousu, to je
zato što je dopuštao da se uzmu u obzir i moralno djelovanje i fizič
ka objašnjenja: „[Čini mi se da je] polazeći od ovog principa (logos)
[principa najboljeg], za čovjeka pogodno da ne traži ništa drugo,
povodom sebe ili povodom drugih [stvari] (peri hautou ekeinou kai
peri ton allôri), do ono što je najbolje i najizvrsnije."95 Važan element
je uspostavljanje veze između sopstva i stvari. Tako je premošćen
jaz koji razdvaja način bića sopstva i stvari prisutnih u svijetu - kao
što je, izgleda, bio slučaj u grčkom mišljenju uopšte.96
Dakle, Sokrat se odrekao ovog jedinstva iskustva u korist samog
razmatranja fenomena koji zavise od grada tj. sabivanja ljudi. Ovako
je odvojio antropologiju od kosmologije i uveo projekt zasnivanja
prve polazeći od nje same.
95 Platon, Fedon, 97c8-d3. Čitam hautou prvo nasuprot L. Robin (CUF, str.
69), a potom kao Schleirmacher (str. 60), G. Stallbaum (str. 188), M. Wohlrab (str.
118), L. Robin (Pléiade, tom I, str. 825) i M. Dixsaut (str. 274).
96 Navodim nekoliko tekstova u: Brague (1988), str. 48 prim. 86. Treba im
dodati: Strabon, XVI, 2, 35; prir. H.L. Jones, LCL, str. 282.
48
antike, i po potrebi objašnjavali putem više ili manje nepouzdanih
biografskih podataka.97 Platon je obnovio most preko ponora koji je
otvorio Sokrat, uspostavljajući Dobro kao vrhovni princip. Dobro
vlada nad fizičkom realnošću, ali jednako vlada ponašanjem kojim
pojedinac svoju dušu pretvara u koherentnu cjelinu (moral) i uspo
stavlja grad u kojem njegova čovječnost mora da dođe do potpunog
jedinstva, bez kojeg bi propala (politika). Dakle, Sokrat opet priziva
figuru Anaksagore i korist koju je Perikle izvukao iz svoje poveza
nosti s njim. Ovdje imamo primjer načina na koji prava spoznaja ono
ga što vlada nad nama (meteôrologia) i prirode uma (nous) i njegovog
odsustva utiče na političku retoriku.98 U Zakonima, koji su, hrono-
loški gledano, bez sumnje jedan od posljednjih Platonovih dijaloga,
Stranac iz Atine pokazuje da razum ne interveniše samo na izvedeni
način, kao čovjekov pokušaj da se, putem svojih tehničkih sposob
nosti, prilagodi najbolje što može prvobitnoj situaciji bezumnosti,
nego naprotiv, on je tu od početka, od samog rođenja (physis) onoga
što jeste. Posljedično, nikakva pobožnost nije moguća bez svijesti
da Um (nous) rukovodi svime što jeste.99
Dijalog koji najjasnije potvrđuje međuzavisnost određene ko-
smologije i zadatka koji pada u dio čovjeku jeste Timej. Davanje po-
vlašćenoga čovjeku nameće zaključak da, u pogledu istorije ideja,
njegov uticaj na antičku, srednjovjekovnu i renesansnu filosofiju te
ško može da bude precijenjen. Kao da Timej pokušava da ponovo
uspostavi, bez sumnje na drugom nivou, ono što je Sokrat u Fedonu
odbacio - moguću smrt u duši. Ovdje se neću baviti dubljom anali
zom ovog kompleksnog dijaloga. Ograničiću se na nekoliko opštih
zapažanja prije nego ispitam ono što je, iako vjerovatno ne i najori-
ginalnije u Timeju, bilo od najvećeg uticaja.
Timej obično prolazi kao kosmologija. Jedan od komentara koji
imaju najviše autoriteta čak nosi naslov Platonova kosmologija.100
49
Međutim, imam izvjesnih rezervi spram ovog takozvanog dokaza,
i pokušavam da razmatram ovaj dijalog kao skroz ironičan, kao naj
bolje viđenje kosmosa, ali ne nužno najistinitije, kao najbolje m o
guće obrazloženje u suštini nemogućeg znanja, neostvarivog poput
idealnog grada iz Države.101 Bilo kako bilo, tu se isto toliko, ako ne i
više, radi o antropologiji. Preciznije, Timej, po kome dijalog nosi ime,
opisuje kosmologiju koja zahtijeva određenu antropologiju. U svakom
slučaju, počinje na eksplicitan način: riječ je o prikazivanju postanka
svijeta sve do postanka čovjeka.102 Pažljivije gledano, čini mi se da
je sam plan teksta paralelan strukturi i funkcijama ljudskog tijela,
takvih kakvim ih i sam dijalog opisuje - prvi dio podudara se sa gla
vom, drugi sa trupom, s glavnom vezom prema dijafragmi.103
Plan ljudskog života može se sažeti u podražavanje kosmosa.
On je, prema Timeju, stvoren od strane božanskog rukotvorca koji
je nastojao da svoje djelo učini najsličnijim mogućim savršenom
obrascu. On je stvorio nebo i sporedne bogove koji ga naseljavaju i
kojima povjerava stvaranje čovjeka. Nebo je pokrenuto dušom koja
osigurava pravilnost. Slično, čovjek posjeduje dušu koja je izvedena
iz iste mješavine kao svjetska duša, ali sa nižim stepenom čistote.
Po rođenju, ova duša je zaronjena u tjelesne tečnosti koje je nose u
svom poremećenom toku. Ona tek postepeno iznova uspostavlja
vlastiti poredak, po cijenu formiranja. Pojedinačna duša mora da
podražava pravilnost kretanja duše svijeta. Ovaj zadatak unaprijed
je postavljen od strane već uspostavljene sličnosti u strukturi stvari:
glava u kojoj kruži individualna duša ima isti okrugli oblik kao sa
vršena sfera koja konstituiše cjelokupnu vasionu.104 Da bi se podra
žavao kosmos, mora se imati znanje o njemu. Prvi dio dijaloga, koji
razmatra realnost samo iz teleološke perspektive, upravo iz nje i obja
šnjava prisustvo čula vida: „Bog nam je, naime, otkrio i podario vid
da bismo kružna kretanja Uma, uočivši ih na nebu, primenili na kru
žne tokove našeg rasuđivanja, budući da su jedni drugima srodni,
50
premda su ovi naši, za razliku od onih neuznemirenih, izloženi po
tresima; i da bismo tako, izučivši ih i stekavši sposobnost da o njima
rasuđujemo pravilno i u skladu sa prirodom, podražavali kretanje
boga, u potpunosti oslobođena lutanja, i na taj način ustalili ova u
nama, sklona lutanju."105 Ovaj pasus putem slika izražava vezu iz
među teorijske dimenzije filosofije i njene praktičke dimenzije.106
Teorija je, prije svega, samo viđenje, ali ubrzo prelazi u razmatranje
nevidljivih matematičkih pravilnosti koje su u osnovi vidljivog ukra
sa nebesa. Astronomija je, a to nije naivno gledište, blažena. Dakle,
nužno je da je građani pravednog grada izučavaju, vrhuška temelj
no, a ostali minimalno.107
U drugom dijelu, razmatranju najboljega dodaje se razmatra
nje nužnosti. Pasus koji stoji na kraju prvog potpoglavlja nagovješta
va etički značaj podjele uzroka: „Stoga bi trebalo razlikovati dvije
vrste uzroka: nužne i božanske. Božanski valja tražiti (zëtein) u sve
mu, radi sticanja blaženog života, onoliko koliko to naša priroda do
pušta; a nužni, radi onog božanskog [koje valja tražiti], imajući na
umu da bez njega ne bi bilo moguće ni zamisliti (katanoein), ni shva
titi (labein) ono za čim jedino težimo, ni na bilo koji način imati
udjela u njemu."108 Kako treba razumjeti ovo „traženje" božanskog
uzroka? Da li se radi o proučavanju, čiji metod pokazuje Timej - ili o
praktičnijem poduhvatu? Pred kraj drugog dijela tema se ponavlja,
i podsjeća na uzrok nevolja kruženja duše čije je prisustvo u prvom
pasusu prizvano bez objašnjenja svojeg razloga: „Kretanja koja su
srodna onom božanskom u nama, jesu misli svemira i njegovi kru
žni tokovi. Njih svako treba da sledi i da, proučavanjem harmonija
i kružnih vaseljenskih tokova, ispravlja one kružne tokove u svojoj
glavi koji su se pri rođenju poremetili, izjednačivši tako deo duše
koji misli, sa umstvenim, u skladu sa svojom iskonskom prirodom.
A postigavši to izjednačenje, postiže se i svrha života koji su bogovi
ljudima odredili kao najbolji i za sadašnjost i za buduća vremena."109
51
Veza između kosmološkog i antropološkog na taj način je obno
vljena, ali otad je obrnuta: nasuprot onome što se događalo u arhaj-
skim svjetonazorima, više nije čovjek taj koji jemči poredak svijeta;
podražavanje prethodno postojećeg svijeta ne-ljudskih, fizičkih real
nosti jeste ono koje pomaže čovjeku da postigne punoću svoje čovječ
nosti. Kao što ćemo vidjeti, mudrost će biti podražavanje svijeta.
Ipak, moramo da pokažemo da tema podražavanja nebeskih
pravilnosti dobija ironični kontrapunkt u ideji da gimnastika takođe
mora da se upravlja prema kosmičkom kretanju. Ali pošto gorena-
vedeni pasus, izgleda, odvraća podražavanje besciljnog uzroka u ko
rist „božanskog11, ovdje se radi o nepravilnom, braunovskom kretanju
prvobitnih kvaliteta u posudi mora da ga reprodukuje osiguravajući
tijelu maksimum kretanja, gimnastičkom vježbom ili barem... ljulja
njem kolijevke novorođenčadi: „Ali ako neko, podražavajući onu koju
smo nazvali hraniteljkom i negovateljicom vaseljene, koliko god je
to moguće, ne dopušta da mu se telo ikad nađe u stanju učmalosti,
nego ga pokreće, nanoseći mu neprestano nekakve potrese, on će
spoljašnja i unutrašnja kretanja držati u prirodnoj (ravnoteži). De-
lujući tim potresima po meri, on će draži i deliće koji lutaju oko tela,
vođeni privlačenjem po srodnosti, dovesti u red i rasporediti ih jedne
prema drugima, saglasno onome što smo ranije rekli o svemiru."110
Timej, dakle, nije samo prvo djelo u kojem je ideja svijeta kao kosmo-
sa tematizovana na centralan način, nego je ono takođe prvo koje je
definisalo ljudsku izvrsnost kao „mudrost svijeta."11112Istom temom
Platon se bavi u dijalozima koje je napisao kasnije, kao i u Epinomi-
su.m Model koji se u njemu razvija ostao je nadmoćan sve do m o
dernog doba. To je učinio u razvijenoj formi koja je preduzeta tokom
vjekovnog putovanja, koje je počelo odmah nakon Platona. Ovdje
ću ga predstaviti u njegovom početnom stanju, a kasnije ću ga opi
sati obogaćenog proširenjima koja su razvila sve što je taj model
podrazumijevao.113
52
Poglavlje IV
Platonovski, ili bolje, ,,timejski“ model nije bio prvi, niti je ostao
jedini. Nametnuo se tek na kraju duge istorije. Prije Platona, pozi
vanje na kosmos upravo je bilo ono što su neki sofisti odbijali. Nisu
svi koji su se svrstavali u sofiste bili nezainteresovani za kosmološka
pitanja.114 Hipija je dobar primjer. Ali Protagorin izraz koji opisuje
čovjeka kao mjeru svih stvari, šta god to moglo da znači, bez razmi
šljanja odbacuje svaki zahtjev za primjenom kosmičkog modela na
čovjeka i ljudske fenomene (i, iznad svega, na logos).115 Postojale su
ne-kosmičke mudrosti. To smo mogli da vidimo na drevnom Bli
skom istoku. I to je ostalo da važi u pretplatonovskoj Grčkoj, kao i
kasnije. Neke su proizašle iz sokratovske revolucije i možda su joj
vjernije nego Platon u Timeju. Kinici se nisu bavili prirodom.116 Isto
važi i za kirenjane koji su tvrdili da je priroda nedokučiva.117 Piro-
novski skeptici, baš kao i epikurejci, bave se fizikom (physiologia)
samo u pogledu smirenosti (ataraxia), ali za njih je ta smirenost ste
čena na indirektniji način. Bavljenje fizikom ne vodi mogućem sa
znavanju fenomena, nego suprotstavljanju drugim fenomenima, i to
s jednako snažnim razlozima.118
114 To primjećuje Filostrat, koji u tome vidi suštinsku razliku između stare i
nove sofistike. Usp. Život sofista, I, § 481, prev. u: Cassin (1995), str. 537, i komen
tar str. 455 i 458.
115 Protagora, DK 80 B 1.
116 Diogen Laertije, VI, 39 (Diogen) i 103 (Menedem).
117 Diogen Laertije, II, 92 (Aristip).
118 Sekst Empirik, Hypotyposes, I, § 18; prir. R ,G. Bury, LCL, 1.1, str. 12.
53
Duže ću se zadržati na drugoj tradiciji, naime onoj što se, bez
sumnje neadekvatno, naziva „atomizmom", koja je značajno pove
zana s imenima Demokrita, Epikura i Lukrecija. Izgleda mi da se
ona, u stvari, direktno suočava s našim pitanjem, i da sasvim svje
sno konstruiše promišljeni model koji omogućuje razmatranje pri
rode i obezbjeđuje status fizičkog saznanja, koje počinje mogućim
priznanjem, raspravljajući protiv skeptika.119 Ova tradicija od dodat
nog je značaja za moju namjeru, jer počev od Epikura, čini se da
ona prilično eksplicitno odbacuje platonovski model. Ona se može
interpretirati kao poništenje antropološke cjelishodnosti ideje svije
ta. Za nju je struktura vasione u krajnjoj instanciji ravnodušna spram
ljudske egzistencije i njenog slobodnog razvoja. Sreća ni u kom smi
slu nije povlašćena ispitivanjem nebeskih fenomena. Zapravo, odveć
pažljivo ispitivanje ovih fenomena moglo bi čak da nas izloži neprili
ci. Obrazac ljudske izvrsnosti mora da se traži na drugom mjestu.
Demokrit
54
kako razlikovati autentičnu doktrinu od rekonstrukcije sprovedene
prema shemama pozajmljenim iz Timeja? Želi li se reći da demo-
kritovska vaseljena ne poznaje platonovsko učenje o „svjetskoj duši"?
Ideja prema kojoj je čovjek „svijet u malom", bez sumnje, nalazi se
kod Demokrita, ali izgleda da ne podrazumijeva poziv da „mali svi
jet" podražava veliki. Naprotiv, izgleda da implikuje da isti zakoni,
koji im nameću neka svojstva, važe za oba svijeta. Ti zakoni, budući da
djeluju u svakom slučaju, ne mogu da budu podražavani. Za njega,
unutrašnja harmonija duše i tijela mnogo je važnija od harmonije
svijeta.123
Epikurejstvo
A. Interesovanje za fiziku
55
njihovih vrsta.”127 Ishod fizike nije objektivan, nego čisto subjekti
van. Fizički univerzum po sebi nije istinski interesantan u jakom
smislu tog pridjeva: ne moramo da prolazimo njime (inter-esse) da
bismo dostigli ono što bi trebalo da budemo. Cilj primjene nije di
rektno znanje, nego odsustvo nemira (ataraxia), život bez poreme
ćaja (athorybos).
Zaista, saznanje može da donese velike radosti, intenzivne kao
da je samo sebi cilj, a i propratne - dok ga upražnjavamo: ,,U filoso-
fiji zadovoljstvo drži korak sa saznanjem. To nije učenje koje prati
uživanje, nego učenje i uživanje istovremeno."128 Ali stoji da njegov
cilj nije isti. Više nije riječ, kao kod Platona, o podražavanju, nego o
distanciranju. Cilj saznanja nije sjedinjavanje sa saznatim, već radi
je objektivizacija, kao sredstvo razjednačavanja. Predmet saznanja,
kao smrt, mora biti „ništa za nas“.
Ovaj cilj na kraju podsjeća na neke rasprave o detaljima, poput
izgleda Mjeseca ili pravilnosti nebeskih kružnih kretanja, i to u za
vršnom pasusu koji nam, prema tekstu rukopisa, predlaže da „se
radujemo s bogom."129130Epikur odmah izjavljuje da je cilj njegove fi
zike sljedeći: „Prije svega, dakle, ne da vjerujemo da postoji drugi cilj
spoznaje u području nebeskih fenomena (meteora) [...] do smireno
sti (ataraxia) i snažne izvjesnosti, kao i za sve drugo itd. [...] Ako nam
ne bi dosađivali (ënôchloun) strahovi (hypopsiai) u vezi sa nebeskim
fenomenima, niti oni koje doživljavamo u pogledu smrti, koja bi
mogla da bude nešto što je u vezi sa nama, a ni činjenica da ne znamo
određenja bola i želja, ne bismo više imali potrebu (prosdeisthai) za
naukom o suštastvima (physiologia).“uo Drugi fragment razvijen je
na strukturi koju nalazimo na drugom mjestu u epikurejskoj školi i
koja je možda tipična za njenu metodu, ili barem za epikurejski
stav: rekonstrukcija virtuelnog stanja u kojem ono što je sada po
trebno nije bilo; nužnost dodavanja onog što ne bi bilo korisno da
127 Ciceron, Definibus bonorum et malorum, I, XIX, 64, str. 28.
128 Epikur, Sentences vaticanes, n° 27. HPh, str. 156, tamo navedeno, kao da se
čini nemogućom ideja prema kojoj saznanje ne može da bude nikakvo drugačije
sem osrednje. O tome se drugačije raspravlja u: Salem (1989), str. 25 i dalje.
129 Epikur, Pismo Pitoklu, §§ 85, 87, 96, zatim § 97; n° 14, prir. J. Bollack, str.
88, 188-189.
130 Isto, § 85; prev. Bollack-Laks, str. 76; Kyriai doxai, 11, ili DL X, § 142; prev.
Bollack, Plaisir, str. 277.
56
se prikrije stvarni nedostatak. Porfirije nam je predao dugački frag
ment iz političke filosofije, preko manje poznatog epikurejca Her-
marka. U njemu čitamo: „Ako je neko podjednako bio u stanju da
posmatra ono što je korisno i da ga poštuje, ne bi bilo potrebe da
dodajemo (prosdeisthai) zakone."131
B. Anti-Timej
57
tetragmenas).134 Epikur uzima platonovski rječnik samo da bi ga
oborio. Nebeski fenomeni ne mogu da podupiru odsustvo nemira
(iataraxia), jer ga oni unose. To što kretanja nebeskih sfera poznaju
neku vrstu ataraksije ne implikuje da su ona pogodna za upućiva
nje na nju. Ona nisu mirni i umirujući predmeti zrenja. Naprotiv,
izazivaju nemir i agoniju.135 Čak izgleda da je nebo paradigma sve
ga onoga što nam može donijeti nemir. Isto važi i za tektonske fe
nomene. Epikurejski pjesnik Etne piše da nam, pred vulkanskom
erupcijom, znanje ne dopušta da budemo lakovjerni, da ostanemo
nijemi, blijedi od agonije, zamišljajući da se „prijetnje s neba sele u
podzemni svijet."136 Nije riječ o bježanju od užasa donjeg svijeta i
nalaženju utočišta na nebu: nebo je to koje je primarni izvor užasa.
Saznanje mora da ukloni žaoku svih izvora nemira, kako nebeskih
tako i zemaljskih.
Prvobitni cilj fizike objašnjava „bezgraničnu nehajnost"137 s ko
jom Epikur nastavlja u pogledu objašnjenja prirodnih fenomena.
Ne radi se o ravnodušnosti spram istine. Postoji potreba za njom -
samo je istinito saznanje prirode (physiologia) u stanju da nas oslo
bodi nemira.138 Ali istina se ne preokreće jednim objašnjenjem.
Značajno je da postoji barem još jedno objašnjenje, kako i dalje ne
bismo ostali pred uznemirujućom misterijom. Dakle, ništa ne za
branjuje da se predloži nekoliko konkurentnih objašnjenja, po izbo
ru. Epikur stoga predlaže, posebno u meteorologiji, nekoliko rješe
nja, ne nastojeći da ih svede na jedinstveni princip koji bi sve uzeo
u obzir.139 A Lukrecije ide dotle da kaže kako među nekoliko objašnje
nja, budući da postoji nekoliko svjetova, jedno važi najmanje za jedan
od njih.140
58
C. Nedostižni svijet
S ovim stavom prema svijetu i znanjem koje o njemu imamo,
korespondira, kao njegov temelj, novi pojam kosmosa. On je u su
protnosti sa svakom tačkom koju su predložili Platon i Aristotel, i
čak može da bude čitan kao onaj koji je predodređen da pruži neza
mislivu ideju podražavanja svijeta. Ovaj epikurejski pojam takođe
je povratak na izvorno značenje grčke riječi „uređivanje". Atomi se
razlikuju od svog uređenja. Ono u kojem živimo jedno je od mogu
ćih uređenja, to jest uređenja koja uistinu sapostoje. Osim toga, za
razliku od vječnih atoma, ovo uređenje je prolazno. Zaista, zakoni
koji vladaju stvaranjem svjetova isti su, bez obzira na njihovo ovako
ili onako određeno uređenje. Ali stečene forme variraju.141 Posebno
sferični oblik, tako drag Platonu i Aristotelu, nema ničeg uzornog u
sebi. Stoga, kod Cicerona, epikurejac Velije izjavljuje da ne zna zašto
bi on bio ljepši i dostojniji svijeta nego neki drugi.142
Mnoštvo svjetova nije ništa do jedna fizikalna teza.143 Ona se
odnosi na samu ideju kosmosa, koja se relativizuje svojim prelaskom
u množinu. Krajnja realnost nije poredak, ovako ili onako određeno
uređenje, već atomi i praznina. Veza između svijeta u kojem živimo
i krajnje realnosti nije veza odraza i izvornika. Saznavanje svijeta
ne dopušta nam da se ponovo vratimo organizujućoj mudrosti na
osnovu koje bismo mogli da se dovedemo u red, jer ovaj svijet nije
ništa više od onog što bi trebalo da bude. Činjenica da je naš svijet
uzoran sprječava ga da bude primjer.
Klasične kosmologije vrhune u teologijama. Kod Platona i Ari
stotela, one su implicitne u poistovjećivanju božanstava sa zvijezda
ma, najvišim i najljepšim tijelima među svime što jeste. One su veo
ma eksplicitne u stoicizmu, za koji je teologija (ili bolje teiologija,
nauka o bezličnom božanstvu) dio fizike. Na taj način, podražava-
nje svijeta i njegovo upodobljavanje Bogu/bogovima povezani su bez
raskida kontinuiteta. Međutim, to je kao da epikurejska koncepcija
bogova cilja direktno na to da učini oba ova stava nemogućim. Ne-
141 Epikur, Pismo Herodotu, § 73 i 74.
142 Ciceron, ND, I, X, 24, str. 26, i odgovor stoika Lucilija u II, XVIII, 47, str.
168; Epikur, frg. 300, Usener. Uporediti sa: Achard de Saint-Victor, L’Unité de Dieu
et la pluralité des créatures, I, § 45, prir. E. Martineau, str. 118.
143 Epikur, Pismo Herodotu, § 45, itd.
59
koliko indirektnih svjedočanstava (ali ne i tekst koji stiže direktno
od Epikura) postavlja bogove u ,,međusvjetove“, na grčkom metako-
smia, na latinskom intermundia. Epikur je poznavao prvu riječ,144 ali
je ne primjenjuje na svoju doktrinu o bogovima ni u jednom od do
stupnih tekstova. S druge strane, imamo svjedočanstva koja jasno
idu u tom pravcu.145 No, od najvećeg značaja je da bogovi budu smje
šteni u ,,međusvjetove.“146 Bogovi postoje, njihova egzistencija nije
stavljena u sumnju. Ali oni moraju da budu potpuno ne-kosmični,
da ne pripadaju niti ovom niti drugom svijetu, bilo da je to ,,donji“
ili nadnebesni svijet. Oni ne smiju da vladaju stvarima svijeta: do
stižu ih bez uspinjanja i silaženja, bez napuštanja svijeta na bilo koji
način; ako su između svjetova, svijet se može napustiti samo u pravcu
drugog. Postoje, takoreći, horizontalni međusvjetovi. Epikur ne go
vori o nadsvjetskoj egzistenciji svojih bogova. Njihova međusvjet-
ska egzistencija ne služi toliko da učvrsti njihov status koliko da, ne
gativno, pokuša da ga predstavi kao kontraprimjer; ona služi da ih
skloni od skliznuća u status nadsvjetskog. Podražavanje bogova osta
je idealna namjera,147 ali to više neće biti podražavanje svijeta; to će
biti podražavanje njihovog ne-kosmičkog blaženstva.
Lukrecije
60
Druga tačka, privremeni karakter sklopova koje stvaraju svje
tovi, izgleda da nije bila eksplicitna kod Epikura, koji je u njoj m o
žda samo vidio iskustvo mišljenja. S druge strane, kod Lukrecija, ona
je predstavljena s insistiranjem, i to na egzistencijalni način. Svijet
nije postojani kosmos. On je doživljen kao suštinski krhak. Njegova
propast je moguća: „Jednog dana... i masa koja je godinama čvrsto
stajala raspašće se, a sa njom i struktura svijeta.1'149 Čak je moguće
da tu propast najave znaci opadanja koje dovodi do relativne ne
plodnosti prirode.150 Ništa nam ne može zabraniti da mislimo da je
kraj svijeta neminovan: „Sama stvar će možda da potvrdi moje riječi
i, nakon što tlo bude snažno uzdrmano, ubrzo ćeš vidjeti kako se sve
stvari razbijaju."151 Ideju su preuzeli i drugi latinski autori, kao što
su Ovidije i anonimni autor Oktavije,152 a posebno pjesnik Et ne koji
je, nakon što je govorio o zemljotresima, napisao da su oni „najauten-
tičniji nagovještaj da svijet naposlijetku mora da se vrati u svoj prvo
bitni izgled."153
Ta suštinska krhkost svijeta zabranjuje nam da u njemu traži
mo oslonac ili pribježište. Dakle, epikurejska svijest sadrži element
koji bismo mogli da nazovemo eshatološkim. Ali ona sadrži i po
sebnu nijansu u vezi sa stoičkom idejom o ekpyrôsis ili u vezi sa svi
ješću o kraju svijeta, koja se nalazi u judaizmu i hrišćanstvu. U stvari,
s jedne strane, stoička propast svijeta zamijenjena je cikličnom vre-
61
menitošću „velike godine".154 Ona je predviđena za datum s kojim
se može računati. Prema Lukreciju, uništenje svijeta ostaje nepred-
vidivo. Ne može se računati na raspadanje svijeta više nego što se
može računati na njegov opstanak. Štaviše, za razliku od apokalip
se, duša je takođe dovedena do propasti - a da joj se ne sudi. Izvor
agonije je ideja da bi duša mogla da opstane u svijetu, što atomizam
čini nemogućim.
U epikurejskoj tradiciji, svijet je nešto na šta ne treba računati.
Ljudska mudrost nije mudrost svijeta. Potrebna je radikalna ne-ko-
smička mudrost. Kod Epikura, naglasak stavljen na prijateljstvo
(philia) nije samo nagovor na skladnost; on implikuje da je veza
među ljudima važnija od veze sa kosmičkim realnostima. Ali više
nije dovoljno ignorisati fizičko područje. Presječen je put ka pretfi-
losofskoj mudrosti. Mudrost više ne može da bude akosmička. Bu
dući da dolazi nakon platonovskog pokušaja da zasnuje mudrost
svijeta, ona otada mora da bude metakosmička.
155 Vidjeti: „Monde, 1. Le Monde dans Г Écriture sainte", DS, tom X (1980),
str. 1620-1633 (P. Grelot).
63
Stari zavjet
64
Rasprava protiv drugih bogova, i zemaljskih i nebeskih, podra
zumijeva da su oni shvaćeni u svome jedinstvu, makar samo zato da
bi jednim udarcem bili odbačeni. Nužna posljedica je da se, ispod
onoga ogromnoga što je suprotno bogovima - a koja je sličnost iz
među životinja i zvijezda? - pojavljuje njihovo zajedničko područje
kao takvo, i to je nešto poput „prirode." Na taj način, ideja prirode nije
privilegija Grčke. S druge strane, ona ju je tematizovala i samim tim
imenovala, suprotstavljajući je vještačkom i konvencionalnom.160 Ali
Izrailj ju je takođe smjestio naspram druge instancije. Ona je prije
svega neodređena i nije ništa drugo do prazan prostor slobodan za
svog ljubomornog Boga.
65
vjeran i dostojan vjere koliko Bog Saveza. Njegova riječ stoga ima
istu postojanost kao i njegova stvorevina. Ono što on kaže i ono što
čini međusobno se potkrepljuje. Bog ne govori tajno (vidjeti: 48, 16),
a ipak je skriven (vidjeti: 45, 15). Nije haos koji prethodi stvaranju
taj u kojem bi ga trebalo tražiti, upravo zato što je taj haos prevla
dan poretkom stvorenoga. Moramo ga tražiti u poretku stvorenog
svijeta, u onome što je inteligibilno u njemu. Postojanost onoga što
Bog Izrailja uvodi u stvorevinu jeste priprema koja nam dopušta da
shvatimo Njegovu povijesnu riječ. Njegova ,,riječ“ možda označava
darovanje Zakona na Sinaju. To je ono što pretpostavljaju srednjo
vjekovni komentatori, ne dvoumeći se.162 Ali s obzirom na sadržaj
Božje komunikacije, značajno je to da se ona odigrava kao riječ. Bog
se pokazuje riječju, a ne ulivanjem nekog neizrecivog iskustva - zano
som, željom, stanjem natprirodne svijesti. Za razliku od ekstatičkih
kultova ,,idola“, on nije upućen ka mutnim osjećanjima, nego ka ja
snoći uma i srca. Stoga on prihvata da se smjesti na isti nivo poput
onog na kojem mu se može.odgovoriti, i da izazove slobodu. Najzad,
njegove riječi posjeduju ispravnost koja nema samo spekulativni,
nego i praktični poredak. Ono što on govori je „ispravno", kao rezul
tat tačnog proračuna, ali i kao ispravan stav. Njegove riječi su „pra
vedne" u dvostrukom smislu - pravde i tačnosti.
Ovdje vidimo pojavu onoga što bi se moglo nazvati trouglom
racionalnosti: postoji logos koji je prisutan u stvorevini, u povijesti
Boga sa njegovim narodom (riječ proroka), u moralnoj svijesti. Te tri
dimenzije uzajamno se potvrđuju, (a) Nepokolebljiva postojanost
onoga što su Grci nazvali physis sjedinjena je sa povijesnom riječju i
postajanjem Saveza, pošto je Stvaranje prva etapa ikonomije spase
nja: svijet je spasen od haosa kao Izrailj od Crvenog mora. (b) Pore
dak (u smislu „pravilnosti"), koji nebo i zemlja očigledno slijede, u
skladu je sa poretkom (u smislu „zapovijesti") koji pruža svijest u
tajni srca: postojanost vaseljene nije ono što se oslanja na sebe, već
ono što je utemeljeno, uspostavljeno. To je slika stalnosti ljubavi,
vjernosti Tvorca, (c) Zakon koji je dat u povijesti u skladu je sa te
žnjama svijesti. On ne poziva na ekstatičke nemire, nego na biranje
umskog života.
66
Ideja Stvaranja formulisana je u skladu s ovim mišljenjima: ka
da mudraci iz Izrailja razmišljaju o svemiru koji ih okružuje ili, u
svakom slučaju, o onome što znaju o njemu, oni zamišljaju Stvara
nje tako da ono nije rezultat Božjeg djelanja, to jest njegove borbe
protiv neke primitivne nemani, nego riječi. Ono što je stvoreno ne
opire se božanskoj riječi, nego pušta da njome bude uvedeno u posto
janje. Psalmist izvodi zaključak: „Nebesa su stvorena riječju Božjom"
(Psalam 33, 6). Kasnije je Filon razvio princip stvaranja i imenovao
ga grčkom riječju koja je izazvala hiljade odjeka, logos.
Stvaranje shvaćeno na ovaj način iznad svega jeste proizvođe
nje. Pozicija onoga što se nalazi u bivstvovanju ilustrovana je cijelom
paletom zanatskih slika: oblikovanje, pravljenje temelja kuće, razvi
janje tkanine itd, naizmjenično se pominju. Ali Stvaranje je, s dru
ge strane, uspostavljanje smisla putem riječi i unošenje vrijednosti:
stvaralačka riječ je riječ pravde. Na ovaj način ona ujedinjuje dva prin
cipa, vještinu i sporazum, koji su u suprotnosti sa grčkom physis.
Njihovom jedinstvu u Izrailju je suprotstavljeno nešto poput „pri
rode". „Svijet", u grčkom smislu kosmosa, jeste to što jeste zahvaljuju
ći poretku koji ispoljava. Svijet Starog zavjeta stvoren je mudrošću
{hohrnd).163 Ali ta mudrost nije čovjekova. Postoji mudrost svijeta,
ali njen subjekt je Bog, a ne čovjek.
163 Mudre izreke, 3, 19-20; 8, 22-23; Psalam 104, 24; vidjeti: Robinson (1946),
sir. 9-10; McKenzie (1952), str. 30-31.
164 Vidjeti: Beauchamp (1969); Strauss (1981).
67
bi tako. I Bog stvori dva vidjela, veće da upravlja danom, i manje da
upravlja noću, i zvijezde. I Bog ih postavi na nebeski svod da oba
sjavaju zemlju, i da upravljaju danom i noći, da dijele svjetlost od
tame. I Bog vidje da je dobro. I bi veće i bi jutro, četvrtog dana.“
(Postanje, 1, 14-19). Tekst je smješten u kretanje cjeline, u kojoj
Tvorac sve više i više svoje moći povjerava stvorenome. Ova stvara
lačka moć je moć odvajanja: nakon što je prvog dana odvojio svje
tlost i tamu, On je drugog dana stvorio nebeski svod čija je funkcija
da odvoji nadzemne od podzemnih voda. Ovdje je prvo Božje djelo,
odvajanje svjetlosti i tame prvog dana, povjereno onome što je stvo
reno četvrtog (vidjeti: 1, 18). A to nije nazvano svojim imenom, niti
ima identitet. Nebeski svod je vidjelo, zvijezde su jasne lampe koje
Bog kaci nakon što ih upali, ili (ovo je doslovno značenje, sadržano
u verbalnoj shemi imena instrumenata, koja je ovdje primijenjena
na korijen ’WR „naprave za osvjetljavanje", „svjetiljke".165 Očigled
no je riječ o Suncu i Mjesecu. Proroci ne oklijevaju da ih nazovu nji
hovim imenima: „Gospod koji daje Sunce da svijetli danju, i uredbe
Mjesecu i zvijezdama da svijetle noću" (Jeremija 31, 35). Ovdje od
sustvo imena sugeriše obezvrjeđivanje zvijezda. One su nazvane
„velikima" samo s tačke gledišta svjetlosti koju pružaju. Ibn Ezra
primjećuje ovu činjenicu i objašnjava je: Sunce i Mjesec su viđeni
samo s tačke gledišta njihove svjetlosti, a ne njihove veličine, jer su,
ako ne po sebi najveće zvijezde, onda one što najviše obasjavaju Ze
mlju.166 Za nas, jasno je da se radi o diskretnom poricanju „pagan-
skih" bogova. Ali interesantno je zapitati se zašto Biblija nastavlja u
tom pravcu. Ona je mogla da upotrebi druga, polemičnija sredstva,
kao što je slučaj u drugim pasusima. Zvijezdama ne može da se slu
ži, jer one služe. One imaju jednu funkciju: da razlikuju vrijeme
{zemanim) i praznike (mo’adim).167 Prostor je stavljen u službu vre
mena. Među tako fiksiranim datumima, prvo su imenovani pra-
68
znici (1, 14), iako su manje očigledni od promjene dana i noći, čak i
od mjesečevih mijena, koje zahtijevaju malo više posmatranja. To je
upravo ono što ih više nego igdje u Izrailju čini značajnim. U stvari,
oni ne slave ponavljanje prirodnih ciklusa (godišnjih doba, žetvi
itd.), već obilježavaju jedinstveni događaj koji se zbio jednom za
svagda. Dakle, jevrejska Pasha, koja je od početka nesumnjivo bila
stočarski praznik, povezana je sa Izlaskom. „Priroda" se ne posma-
tra za sebe, u cikličnim potvrđivanjima same sebe, nego tako da
bude okvir događaja koji se nalaze u vremenu. Stoga nema ničeg
neobičnog u činjenici da se priroda pojavljuje kao zasnovana na iz
vornom Događaju.
Drugi detalj ide u istom pravcu. U cjelini priče o Stvaranju za
vjesa se diže na sceni koja će biti istorijska. To se vidi od početka, u
pojedinosti koja se čini izlišnom: duh Boga koji u početku lebdi iz
nad (merahhèfèt) voda (1, 2). On ne učestvuje u promicanju stvore
nja, kao prijetnja ili neispunjeno obećanje. To je zato što mu je su
đeno da sleti na određeni narod, na Izrailj. Samo jedan drugi pasus
koristi isti korijen, RHF, u jednako intenzivnoj formi, i to upravo
onaj koji opisuje način na koji bog Izrailja vodi svoj narod: „Kao što
orao [...] leti nad (yerahhèf) svojim ptićima [...] tako nas [Izrailj] Go
spod vodi, i sa njim nema tuđega boga" (Ponovljeni zakoni, 32, li).168
Obezvrjeđivanje nebeskih tijela znak je iskorjenjivanja oboža
vanja zvijezda. Kult zvijezda zabranjen je eksplicitno objavljenom
zapoviješću u Ponovljenim zakonima: „I da se, podigavši oči svoje
ka nebu i vidjevši Sunce i Mjesec i zvijezde, svu vojsku nebesku, ne
bi prevario (niddahta) i klanjao im se i služio im, jer ih Gospod Bog
tvoj dade svim narodima pod nebom. A vas uze Gospod i izvede
vas iz gvozdene peći, iz Egipta, da mu budete nasljedni narod, kao
danas."169 Izraz koji opisuje zabludu i kult tuđih bogova, „zastranji
vanje" (niddah) uobičajen je (vidjeti: Ponovljeni zakoni 30, 17). Za
branu prati kazna: ko god klekne pred Suncem, Mjesecom ili bilo
čime iz nebeske vojske, biće kamenovan (isto, 17, 3). S obzirom na
168 Vidjeti: Beauchamp (1969), str. 172-186, kod Jeremije, 23, 9, glagol je jed
nostavnog oblika.
169 Ponovljeni zakoni, 4, 19; prev. H. Cazelles, Bible de Jérusalem. „Sva vojska
nebeska” prevedeno je sa kol seba haš-šamayim; Onqelos: kol heyley s e m a y a na-
vcžćemo grčki prevod Biblije (Septuaginte): panta ton kosmon tou ouranou.
69
ovo Sitz im Leben [težište u životu], mora se nesumnjivo misliti na
vladavinu cara Osije - tokom koje su Ponovljeni zakoni bili „pono
vo otkriveni11. On, pobožni jehovljanin, odstranjivao je one koji su
prinosili žrtve na svetim mjestima, „one koji kade Vaalu, Suncu i
Mjesecu, sazviježđima i svoj vojsci nebeskoj” (Druga knjiga o care
vima 23, 5), i uništavao njihova mjesta za rituale. Navedeni tekst je
opravdanje te politike. Najinteresantnija tačka je, bez sumnje, nave
deni razlog koji, međutim, nije jasan sam po sebi. On se može shva
titi da su zvijezde date svim ljudima, da sve zvijezde šire svoj uticaj
na cijelo čovječanstvo.170 Ali može se takođe shvatiti da su se one
širile među ljudima na takav način da su svi bili pod zaštitom po
sebnog sazviježđa ili planete, i anđela koji su im pretpostavljeni -
izuzimajući Izrailj, kojim je vladao Gospod lično. Ideja se nalazi na
drugom mjestu u Ponovljenim zakonima, 32, 8 s. („sinovi anđela',
prema učenju Septuaginte). Ideja je usvojena kasnije, kod rabina
Talmuda (еуп mazzal le-Israel), kao i kod crkvenih otaca.171 Tako
je, na primjer, Ibn Ezra u srednjem vijeku shvatao ovaj pasus.172
Uostalom, ako su zvijezde date svim ljudima, koji cilj su imale? Sa
mo da ih obasjavaju? Ili da budu njihovi bogovi, da ih drže na taj
način? Raši je bio sklon prvoj interpretaciji, ali je dovoljno nadugač-
ko izložio i drugu: „Oni ih ne sprječavaju da lutaju, nego ih vuku
taštim riječima da bi ih protjerali iz svijeta."173 Prema rabinskoj tra
diciji, izvršen je dodatak grčkoj Septuaginti kako bi se odagnala
dvosmislenost zarad prve interpretacije.174
Bilo kako bilo, nebeska tijela pripadaju svim ljudima, dok je
Zakon dat samo Izrailju. Dakle, Zakon se ne nalazi na nebu (Pono
vljeni zakoni, 30, 12), koje nadvisuje cjelokupnu oikoumenu bez na
klonosti prema ma kojoj određenoj povjesnoj cjelini. Dakle, ovaj pa
sus možda donosi prvo pojavljivanje - naravno, ne doslovno - ideja
prirode i povijesti. Tu se radi o onome što svugdje postoji na isti na-
170 To je slučaj od Talmuda, vidjeti: bMegilla, 9ab; vidjeti: Houtman (1993),
str. 204-205; Fascher (1964).
171 bŠabbat, 156a, vidjeti i Daniélou (1953), str. 49-55; Urbach (1979), str. 277
i 809 prim. 66.
172 Ibn Ezra, ad loc., MG, str. 15a.
173 On pretpostavlja igru riječi halaq - „dijeliti", i hèhliq, drugi oblik istog
korijena, ,,vući“ (MG, str. 14b).
174 Tov (1984), str. 70, 80, 82.
70
čin, onome što je osobina onog što jeste po prirodi: „Ono što jeste
po prirodi nepromjenljivo je i svuda ima istu snagu (dynamis)175.“
Odavno se zna da nebeske realnosti zavise od tog područja, a po
stoje i tekstovi u kojima se ta činjenica ogleda: Sunce, Mjesec, nebo,
zemlja i more svima su zajednički, ali dobijaju različita imena.176
Dakle, očekuje se da stalni fenomeni, oni što važe svugdje i zauvijek,
a samim tim i za sve ljude, budu važniji od događaja kojem se mogu
odrediti datum i mjesto, i koji se tiče samo jedne grupe ljudi. Ali
ovdje je upravo suprotno. Veza s Apsolutom ne prolazi kroz „priro-
du“, nego kroz „povijest". Intervencija Boga Izrailja, kojoj se mogu
odrediti vrijeme i mjesto, jeste ona koja izdvaja jevrejski narod. Ova
ideja nastavlja se u judaizmu, na primjer kod Jehude Halevija.177
C. Apokaliptičko
Činjenice prirode uvedene su u povijest na tako radikalan na
čin da se u kasnijem iskustvu Izrailja mislilo da će one, ili makar
njihovo trenutno stanje, postojati samo neko vrijeme. Nebo i zemlja
iščezavaju, troše se, mijenjaju. Proroci objavljuju uništenje neba i
zemlje i stvaranje novih nebesa i nove zemlje.178
Međuzavjetna literatura, van jevrejskih i hrišćanskih kanona,
dalje naglašava ovaj aspekt stvari. Iako su srednjovjekovni mislioci
bili malo svjesni toga, uzimajući iz Biblije samo dio spisa koji sači
njavaju Stari i Novi zavjet, ova literatura po sebi nije manje intere
santna. Ona pretpostavlja složenu kosmologiju koja je već ušla u
djelokrug helenizma, ali koja je označena vavilonskim i persijskim
predstavama.179 U njoj srećemo nekoliko novih tema - naime, temu
izvjesne nadmoćnosti zemlje nad nebom: ljudi više vrijede od anđela;
to jest, na zemlji se odigrava povijest Boga i njegovog naroda.180 Ta-
71
kode, tema koja će biti naširoko prihvaćena u cijelom srednjem vi
jeku: ideja da je Avraam otkrio Božju jedinstvenost putem astro
nomskih razmatranja, ideja koja je prvi put potvrđena u II stoljeću
prije naše ere u Knjizi jubileja.181
Apokaliptičko sadrži učenje o svijetu: on „prolazi na brzinu11
ifestinans festinat saeculum pertransire).182 Ono izaziva obezvrjeđi
vanje zvijezda predstavljajući ove obrasce pravilnosti kao podvrg
nute neredu,183 i pretpostavljajući nešto poput otpuštanja duhova
okrivljenih za to što ih vode. S druge strane, ono ništa manje nije obi
lježilo Novi zavjet. Isusova poruka, koji je objavio približavanje vla
davine Boga, bila je formulisana putem njega samog ili putem prvo
bitne zajednice, u apokaliptičkom rječniku, koji ni sam nije oslobođen
grčkog uticaja. Dakle, opis kraja svijeta u Drugoj Petrovoj poslanici
(3, 10-13) izražen je u stoičkom rječniku opšteg požara.
Novi zavjet
A. Isusove riječi
72
- ovaj drugi ima interes da naporedo postavi „nebo i zemlju“, oboje
u suprotnosti prema kairosu. Isus je tražio znak koji dolazi sa Neba.
A to znači, prema eufemizmu koji izbjegava da direktno imenuje Boga
Izrailja: koji dolazi od Boga. On odgovara grubim odbijanjem pobožne
metafore i uzima riječ ,,nebo“ u pravom smislu. Navedeni su primjeri
rasuđivanja, počev od meteoroloških simptoma (nebo je crveno, biče
vedro; oblaci se gomilaju, padaće kiša). Ali značenje je obrnuto: pra
vilnost meteoroloških fenomena više nije primjer postojanosti ko-
smosa. Ona funkcioniše kao slika izvjesnosti eshatološkog dolaska
Boga. Rasuđivanje više ne vodi od sadašnjosti ka budućnosti unu
tar ciklične prirode, već se otvara ka apsolutnoj budućnosti.
Veza sa prirodom paradoksalno se preokreće. Jedan pasus po
ziva na razmatranje prirodnih realnosti, u ovom slučaju živih bića,
ptica na nebu koje bi trebalo posmatrati (emblepein), ljiljana na polju
koje bi trebalo proučavati (katamanthanein).184 Ovdje smo blizu
podsticanju podražavanja moralnih kvaliteta pripisanih nekim živo
tinjama, u Bibliji, kao i drugdje.185 Ali preporučeno ponašanje - ne
ono što se odnosi na nečiju hranu ili odjeću - nipošto ne podražava
ni strukturu prirodnih bića ni njihovu aktivnost, nego samo njihovu
vezu apsolutne zavisnosti od Božje dobrote.
Drugi pasus predstavlja isto učenje, ali sa suprotne tačke gledi
šta. Tu se zahtijeva da volimo svoje neprijatelje i da tako podražavamo
Boga, koji čini da sunce šija i da kiša pada bez razlike - i pravedni
ma i nepravednima (Matej, 5,45). Ne moramo da podražavamo sun
ce, tradicionalnu sliku dobra, prije i poslije Novog zavjeta, nego Boga.
Moramo da budemo savršeni kao Otac, ne kao njegova stvorenja.
Za razliku od Timeja, sa stvorevine se vidi Tvorac (Rimljanima, 1,
20), dok Platon to nikako ne nagovještava. Ali ono nije predmet po
dražavanja.
Postoji nešto mnogo postojanije od svijeta, nešto što će ne samo
preživjeti njegov preokret, nego će se konstituisati kao mjera, od
nosno kao uzrok: „Nebo i zemlja će proći, ali moje riječi neće.“186
Čini mi se da ova formula odjekuje u zapovijesti upućenoj apostoli-
184 Matej, 6, 26. 28; Luka, 12, 24. 27 (katanoein); vidjeti: Betz (1984), str. 156
160; zanimljivo povezivanje sa Kiklopom iz Odiseje, 9,108 u: Cormier (1994), str. 29.
185 Vidjeti str. 176.
186 Matej, 24, 35; Marko, 13, 31; Luka, 21, 33; izvor u: Isaija, 51, 6.
73
ma. Dopustiću sebi da je prokomentarišem: „Ali ja vam kažem, ne
kunite se nikako, ni nebom, jer je ono Božji presto."187 Izraz je sta
vljen u kontekst rabinske rasprave: „nebo i zemlja" mogu da ozna
čavaju ili same stvari ili njihovog Tvorca; formula je dvosmislena i
zato ne obavezuje.188 Filon tvrdi da je umjesto direktnog prizivanja
prvog Uzroka bolje da imenujemo cijeli svijet.189 Ljudska riječ ne
može se osloniti ni na jednu stvar iz svijeta, jer stvari svijeta pripa
daju Bogu, koji je njihov Tvorac. Tvrditi da se možemo držati nečije
riječi dok god postoje zemlja i nebo znači obavezati Boga da sačuva
ono što je možda htio da ukine. Takva mogućnost dovedena je do
usijanja u eshatološkoj atmosferi Novoga zavjeta. Iz toga možemo
izvesti suštinsku posljedicu u pogledu antropologije: mora se rizi-
kovati sama riječ. U teologiji, reklo bi se da Riječ ne može da dođe
iz svijeta, nego da je ovaploćena kao da dolazi s nekog drugog mje
sta. Govor je ono što čini čovjeka nalik „logičkoj" životinji. Ovo je
iznad svega slučaj tamo gdje on manifestuje slobodu koju izražava
,,da“ ili „пе“, obavezivanje čiji je definitivni karakter označen neopo
zivim karakterom date riječi. To se može ovako interpretirati: čovjek
ne mora da povjerava ono što ga čini čovjekom ničemu svjetskom.
Čovjekova čovječnost transcenduje njegovu svjetskost. Sinoptička
jevanđelja stoga imaju čudnu srodnost s Epikurom.
B. Jovanovi spisi
74
Upotreba grčke riječi za „svijet", kosmos, koja se nalazi kod Jo
vana, u vezi je sa značenjem koje je hebrejska ’бШт počela da ima u
toj eposi. „Svijet" je isprva označavao ljudski život. Izraz „doći na
svijet" nalazi se u poznatom prologu četvrtom jevanđelju, gdje je to
pitanje, prema interpretacijama, „svakog čovjeka", ili božanske Ri
ječi koja „dolazi na svijet" (Jovan, 1, 9, i up. 3, 19). Jovanovi spisi čak
su među prvim tekstovima u kojima se na grčkom pojavljuje sin
tagma „na svijet”/„u svijetu”.192
Svijet je Božja tvorevina (Jovan, 1, 3). Ali ljudi su odvojeni od
Njega. Svijet je tama koja se otkriva u sebi i zatvara u svjetlosti (3,
19), laž koja poriče istinu (18, 37), smrt koja odbija život. On je pod
ređen Zlu, „otac laži" (8, 43 s.), „krvnik od početka" (8, 44), i stoga
„knez ovoga svijeta" (12, 31 itd.). Sin koji je Riječ jeste svjetlost koja
dolazi na svijet (8, 12; 12, 46), istina, život. On se otkriva u svijetu da
bi ga spasao (3, 17). Ali on ne dolazi iz svijeta (18, 36). Oni koji su mu
napravili dobrodošlicu predmet su mržnje svijeta (Jovan, 1, 3, 13).
Stoga oni moraju da usvoje nešto poput etike bivstvovanja-u-svijetu,
kakvom ju je odredio Hristos u „Svješteničkoj molitvi": ,,U svijetu
ćete imati nevolju (thlipsis), ali ne bojte se, jer ja nadvladah svijet"
(Jovan, 16, 33). Ovo stanje stvari je, međutim, privremeno: „I svijet
prolazi, i njegova želja, a ko tvori volju Božju ostaje zauvijek" (Jovan,
1,2,17). Od sada vjera, koja postavlja vjernika u vezu sa Bogom, „nad
vladava svijet" (5, 4).
Dakle, svijet ovdje označava ljude koji ga nastanjuju i situaciju
u kojoj se nalaze. Jovanovi spisi ne sadrže ništa što otkriva listu sa
držaja stvorenog svijeta, ništa od kosmografije.
C. Pavlovi spisi
Ovdje stavljam Pavlove spise193 nakon Jovanovih, bez obzira na
hronologiju, jer se smatra da su Jovanovi spisi najkasniji u Novom
zavjetu. Ovo činim iz temeljnih razloga. U stvari, u njima unutar
vidjeti: Bultmann (1954), § 42, str. 361-363, i Schlier (1968), str. 281-294. Takođe
vidjeti: M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris,
Seuil, 1996. Vidjeti str. 259.
192 Vidjeti: Brague (1988), str. 34.
193 Vidjeti: Bultmann (1954), § 26, str. 249-255.
75
pojma svijeta (kosmos) već dolazi do klizanja od antropološkog ka
kosmografskom.
Riječ „svijet" ponekad označava stvaranje (Rimljanima, 1, 20)
ili nastanjenu zemlju (isto, 1, 8). Ali ona iznad svega označava ljudski
život. Za čovjeka, živjeti znači „koristiti svijet" (chrësthai ton kosmon)
(Prva Korinćanima, 7, 31). Svijet, konstituisan brigom za čovjekov
pad („tijelo"), okreće se protiv njega i porobljava ga (isto, 7, 32-34).
Upravljati se prema poretku svijeta znači definisati pravilo djelanja,
„mudrost svijeta" (1, 20. 27-28 ; 2, 6. 8; 3, 18-19). Poput Jovana, Pa-
vle poznaje apokaliptičnu ideju prema kojoj svijet „prolazi". Ako je
svijet samo privremen, ludost je pouzdati se u njega: Bog je „učinio
ludošću mudrost svijeta" (1, 20). Osim svijeta, sve što ga sačinjava za
slijepljeno je ludošću, jevrejski Zakon isto kao grčka filosofija.194 Da
kle, hriščanima je zapovijeđeno: „I ne vladajte se (syschëmatizesthe)
prema ovome svijetu (aiôn), nego se promijenite obnavljanjem uma
svojega" (Rimljanima, 12, 2). To što „prolazi" i čemu ne moramo
povlađivati jeste schéma svijeta: „Obličje (schéma) svijeta prolazno
je" (Prva Korinćanima, 7, 31). Schéma nije slika kao jednostavna pred
stava, kao „svjetonazor"; riječ označava sliku koja dopušta primje
nu, onu koja nam omogućuje da „је zahvatimo", u mjeri u kojoj ona
„održava" (echein) svijet. Tako se pojavljuje ideja nečeg kao što je
struktura svijeta, a sa njom i kosmografija.
Ona je implicitna u hristologiji Poslanice iz zatočeništva: Hri-
stova smrt uspostavlja vezu sa Bogom, pristup (Efescima 2, 18), koji
više ne prolazi kroz elemente svijeta. Svijet zapravo dolazi pod kon
trolu „svjetskih" moći, koje su nezavisne od Boga i, samim tim, zle.
To je ono što Pavle naziva „moć vjetra" (2, 2). Ali ove moći ne po
znaju Božji plan. Posebno im je nepoznat Hristov dolazak (1, 21; 3,
10; 6,12). One su, posljedično, oslobođene svoje nezavisnosti putem
Hrista (Prva Korinćanima, 15, 24).
Kosmička dimenzija spasenja jasno se pojavljuje u pasusu u ko
jem je sveukupni kontekst istovremeno kritika astrologije i dodatak
jevrejskim praznicima, čiji su datumi određeni kružnim kretanji
ma zvijezda. Postoje dva načina potčinjavanja nebeskim tijelima
koja su u svijetu ono što je najkosmičnije. Ali ona su takođe ono što
76
je u svijetu najosnovnije: „Kad bijasmo mladi, bijasmo zarobljeni pod
stihijama (stoicheia)* svijeta" (Galatima, 4, З).195 One su nam bile
učitelji koje sada napuštamo - možda je ovo prva pojava ideje zrelo
sti čovječanstva, emancipacije. „А sada, spoznavši Boga i bivajući spo
znati od Boga, kako se opet vraćate na slabe i rđave stihije (stoicheia),
kojima iznova hoćete da služite?" (isto, 4, 9). Krštenjem vraćeni u sa
moga Hrista, zajedno sa njim, mrtvi smo za sve stihije: „Ako umri
jeste sa Hristom stihijama (stoicheia) svijeta, zašto se kao živeći u
svijetu prepirete?" (Kološanima 2, 20-21).
Dakle, Pavlovi spisi sadrže kosmografiju, ali ona ostaje samo
implicitna. Ona jedva da želi da bude objašnjena - s jedne strane, zato
što je Pavle usvojio sliku svijeta svoga vremena i, s druge strane, jer
ona samo služi kao ukras. Sastavnice fizičkog univerzuma značajne
su samo zato što vode u dramu spasenja. A ova priča upravo je o nji
hovom izopačavanju.
♦
Kuran
77
a Muhameda za druge - i sastavljanje tokom otprilike dvadeset go
dina, iako su njegovi elementi posthumno sakupljani tokom dužeg
perioda. Zato nije čudno što u njemu nalazimo jedinstvenu doktri
nu. S druge strane, kao što odavno znamo, Kuran iznosi mnoge ele
mente koje nalazimo u ranijim svetim knjigama i apokrifima, do ko
jih je Muhamed došao iz različitih izvora, bilo usmenih, bilo pisanih.198
Glavni elementi njegovog svjetonazora stoga usvajaju izvjesne po
datke iz Starog i Novog zavjeta, ali naglasak stavljaju drugdje, što je
u kasnijoj muslimanskoj tradiciji rezultiralo razvitkom koji je u iz
vjesnom smislu originalan.
78
Čak izgleda da Kuran, koji ne zna za biblijsku ideju Božjeg subot-
njeg odmora nakon Stvaranja, ne razlikuje početno stvaranje i održa
vanje stvorenog promišlju. Alah tako „čuva nebo i zemlju od pada.“204
Predmet stvaralačkog čina nije podveden pod jedinstveni ter
min. Kao u Bibliji, on je često označen kao „nebo i zemlja" kojima je
dodato „ono što je između njih" ili „zvijezde". Nabrajanja možemo
sažeti u „sve stvari", a ovaj posljednji izraz takođe se sam pojavljuje.205
Uzvik „Onaj koji je dobro sačinio sve stvari koje je stvorio" priziva
svješteničku priču o stvaranju.206 Ali tu postoji glavni prelaz: u Bi
bliji je sveukupnost sabrana, a tamo razdijeljena; prema Bibliji, pred
met obožavanja je cjelokupnost Stvorevine, u izrazu koji joj pruža
postojanost; prema Kuranu, to je svako stvorenje pojedinačno po-
smatrano, bez veze s ostalim stvorenim, to jest bez veze sa bilo čime
sem s Alahom.
Struktura svijeta prikazana je izvan nekoliko oznaka koje se tiču
Alahovog proizvođenja. Zato nebesa ne počivaju na bilo kakvom vid
ljivom stubu. Jedan pasus ponavlja ideju iskonskog odvajanja neba i
zemlje. Drugi implikuje nagovještaj sferične kosmografije.207 On
razlikuje sedam nebesa sa kojima se podudara sedam zemalja.208 Iz
gleda da su zvijezde štit od demona koji su tu zatvoreni.209
B. Znaci
204 XXXV, 39, str. 605, i up. XXII, 64/65, str. 1046.
205 VI, 97, str. 686; zatim VI, 101, str. 687; XIII, 17/16, str. 710; najzad XXXIX,
63/62, str. 520; XL, 64/62, str. 491.
206 XXXII, 6/7, str. 355, i Postanje, 1, 31.
207 XXXI, 9/10, str. 539; XXI, 30, str. 292, i 34, str. 293.
208 LXXI, 14, str. 165; LXVII, 3-4, str. 272; XXIII, 17, 88, str. 277, 284; XLI,
11, str. 361; XVII, 46, str. 384; II, 27/29, str. 736; zatim LXV, 12, str. 974.
209 XV, 16-17, str. 216-217; XXXVII, 6-7, str. 152. Mit koji se ovdje pretpo
stavlja sličan je onom o Uspenju Isaije, vidjeti str. 81.
210 XCI, 1-6, str. 17-18, i up. LXXXI, 15-18, str. 38; zatim XCIX, 1-2, str. 24,
LXXXII, 1-3, str. 30; najzad LXXXI, 1-6, str. 37; LXXXIV, 1-3, str. 40; LXXVII,
8-10, str. 64.
79
Kuran usvaja apokaliptično premještanje „znakova vremena",
koji su se već pojavili u jevanđeljima211, čineći prirodne pravilnosti
znakovima konačnoga potopa Sudnjega dana. Alah, koji je stvorio
čovjeka od kapi sjemena, biće, naravno, u stanju da ga vaskrsne;
Alah putem kiše čini da proklijaju biljke, i tako će učiniti da vaskr-
sli izađu iz zemlje. On, koji je bez napora stvorio nebo, neće imati
poteškoću da vaskrsne čovjeka.212 Uopšte, prirodni fenomeni do
kaz su božanske dobrote.213
Tema „znakova" (àyât), bez sumnje objavljena već od prvog
mekanskog perioda, prožima i drugi.214 Navedimo nekoliko primje
ra: „Zaista, to su znakovi za one koji imaju duha"; „Zaista, na nebu i
zemlji, to su znakovi za vjernike. U vašem stvaranju i onome što
On stvaraj to su znakovi za ljude koji su uvjereni. U suprotnosti noći
i dana, u kiši koju Alah šalje sa neba, kojom oživljava zemlju poslije
njene smrti, u neobuzdanim vjetrovima, znakovi su za ljude koji
rasuđuju.” Ideja je sažeta u formuli: „Alah je ozbiljno stvorio nebo i
zemlju. Zaista, u tome je znak za vjernike.”215
Možemo da obrazložimo ovu temu u nekoliko tačaka: a) čulna
realnost je jezik kojim se Alah obraća čovjeku. Ona se uglavnom
naziva znakom, ali takođe i pozivom, podsjetnikom (dikrđ); b) čovjek
može da ga tumači i da izvodi egzistenciju i velikodušnost iz Alaha;
c) takođe, on mora da dâ dokaz uma (nuhan) i ,,srca“ (lubb); d) zato
on mora da upotrebljava ove sposobnosti i da dokuči {sama), raz
mišlja (tafakkara), razumijeva ( aqala, tadakkara, ili iddakara) ili
vjeruje ( amana).216 Pozvani smo da „razmišljamo" (nazara) o kra
ljevstvu neba i zemlje, kao što je činio Avraam, onaj koji je iz njega
80
izveo jedinstvenost Tvorca - tema koja je došla iz judaizma.217 Tako
sura „Pčele" uspostavlja veliku sliku stvaranja: neba i zemlje, čovje
ka, životinja, kiše i biljaka koje klijaju, zvijezda, zemlje s njenim ra
znim bojama, mora s ribama i biserima, planina; ona nastavlja temu,
ponavljajući određenje tri puta: „za one koji razumiju."218
Ne čini se da je Muhamed u ovom pogledu razlikovao „prirod
no" i „kulturno". U stvari, znakovi na koje se pozivamo mogli bi da
pripadaju najraznovrsnijim područjima i da budu predmet nabraja
nja koji uspostavljaju fenomene čiji je ontološki status sasvim različit.
Ovo je slučaj s onim što je „prirodno", „povijesno" i „vještačko."219
Prirodne pravilnosti su na istom nivou kao gesta Dei u povijesti.
Zato sura ,,Ya Sm“ pominje kao znakove plodnost zemlje, noć i sunce,
a potom i priču o Nojevoj barci. Ideja „znaka" obuhvata povijesne
pozive, posebno one biblijske: gostoljubivost (philoxenia) Avrama ili
Nojevu barku. Ona je refren sure „Pjesnici."220 Povijesno je stalno
uspostavljano spram primjera izabranih iz prirode.221 Isti izrazi, na
primjer „podsjetnik" (dikm), označavaju ulogu prirodnih znakova i
istorijskih priča.222
S druge strane, rukotvorine su onoliko „znakovi" koliko i me
teorološki fenomeni ili oni koji su povezani sa biljkama. Ovo je na
ročito slučaj sa čamcima (fulk), koji se navode čak šesnaest puta.223
Tačno je da je akcent manje stavljen na čamac kao proizvod nego na
način na koji je voda u stanju da učini da takva masa plovi. Ako je
tako, ta ideja se nalazi kod svetog Jefrema, koji je možda indirektno
uticao na Muhameda.224 Alah je čovjeku stavio na raspolaganje
217 VII, 184, str. 652; VI, 75-79, str. 681; vidjeti: Speyer (1931), str. 124-128,
vidjeti i str. 65.
218 XVI, 3-8,10-11,12,13 (i up. XXXV, 25-26, str. 601), 14,15, str. 397 i dalje;
67-71, str. 407-408; isto u XXX, 19-24, str. 423-424. Vidjeti i XLI, 37-38, str. 365.
219 Ova arhaična rasprava takođe postoji u Egiptu, vidjeti: Uputstvo za Meri-
kare, u: ANET, stubac 417b.
220 XXVI, 7, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190.
221 XXXVI, 33-44, str. 252-253; LI, 24, str. 137 i dalje; LIV, 15, str. 142.
222 LI, 47-48, str. 139; XXVI, 6-7, str. 198; zatim XXXVIII, 42/43, str. 244;
XXIX, 50/51, str. 533.
223 Vidjeti, na primjer: II, 159/164, str. 774; XIV, 37, str. 458; XXXI, 30, str.
545; X, 23/22b, str. 563.
224 Vidjeti: sveti Jefrem, Besjeda o Vaskrsenju, Op. Gr. III, 119, u Andrae (1955),
str. 179.
81
more, tako da čamci mogu da plove njime; on čini da vjetar ćarlija;
on donosi spokoj i osigurava im mirnu plovidbu.225
C. Čovjek
82
je da bi ponovljena formula, prema kojoj Alah stvara, bi-’l-haqqi,
trebalo da bude prevedena u drugim pasusima kao „ozbiljno", a ne
kao „zaista", što se i može učiniti.231 Nije nemoguće da insistiranje
Kurana na važnosti ljudskog života i odbijanje njegove hedonističke
interpretacije čini sistem s ozbiljnošću stvaranja. S druge strane,
malo je vjerovatno da se ovdje radi o metafizičkoj afirmaciji krajnjeg
cilja stvaranja, koji je u suprotnosti sa teorijama o ludičkom karak
teru bivstvovanja.232 Ona je potvrđena paralelno s idejom o određe
nom vremenu (agal musamma}.233 Eto zašto se pitam da li bi tekst
trebalo da bude razmotren u pravnom kontekstu234 i da li bi trebalo
da shvatimo da Alah ne stvara svijet bez zaloga, nego kao ulaganje
koje bi mu moralo biti vraćeno.
U jednom često komentarisanom pasusu, Alah objavljuje da će
od čovjeka stvoriti halïfa na zemlji. Donedavno se vjerovalo da se iz
toga može izvesti da čovjek prima dostojanstvo od „Alahovog Vika
ra" („kalifa") na zemlji. Međutim, arapska riječ označava „nasljed
nika", tačnije nekog ko nastavlja vlasništvo nad zemljom koja nema
nasljednika - što ne može biti slučaj za Alaha. Dakle, nije moguće
da je osnovna ideja ta da čovjek nastavlja kao onaj koji zauzima ze
mlju... anđelima.235 Ne dolazi u obzir da Alah opunomoćuje čovje
ka za bilo šta. Ovo možemo da vidimo kad upoređujemo kuransku
i biblijsku verziju istog prizora: prema Kuranu, Alah poučava Ada
ma da imenuje sve stvari; s druge strane, biblijski Bog imenuje samo
pet stvari (dan/noć, nebo/zemlja/mofe) i prepušta Čovjeku da ime
nuje životinje, na taj način prihvatajući da nauči nešto od svoga
stvorenja.236
231 XLV, 21, str. 372; XVI, 3, str. 397; XXX, 7, str. 421; XIV, 22, str. 456; XXXIX,
7, str. 511; XXIX, 43, str. 532; X, 5, str. 560; XLVI, 2/3, str. 656.
232 Vidjeti, na primjer, u drukčijem smislu, Mudre izreke, 8,30; Platon, Zakoni,
VII, 803 c; Proklo, IT, II, tom I, str. 334, 1-2, vidjeti i: Deichgraber (1954); Râma-
nuja, Commentaire de la Bhagavad Gita, VII, 12. O popularnosti ove slike u II sto
ljeću vidjeti: Dodds (1979), str. 22-25.
233 XXX, 7/8, str. 421; XLVI, 3, str. 656.
234 Vidjeti: Lane, Arabic-English Dictionary, s.v., str. 608 a, fin.
235 II, 27, str. 736; vidjeti: Paret (1977), str. 16; Al-Qàdî (1988).
236 II, 29/31, str. 736-737. Vidjeti: Brague (1993), str. 120; Speyer (1931), str.
51-54, više je naglašena sličnost nego razlika.
83
♦
84
Poglavlje VI
237 Riječ, bez sumnje, dugujemo Petremenu [Pétrement] (1984); vidjeti: Dewitte
(1989).
238 prepoznaćemo Dodsov [Dodds] naslov (1979), a u četvrtom poglavlju Ma-
rejov [Murray] (1925).
85
takođe postbiblijski iz temeljnih razloga: on je odgovor na neke teze
biblijske teologije; njegova mitologija je inverzija jevrejske egzegeze
početka Postanja.239 Izvjesno negativno vrednovanje svijeta pred
stavljeno je u nekim jevrejskim sektama, a možda čak i u Kumranu.240
Gnosticizam je takođe postfilosofski. Moguće je naći izvjesne
aspekte grčkog mišljenja koji odjekuju gnosticizmom. A on stavlja
akcent na to da je znanje grčko.241 Neke gnostičke rasprave čak su
prisutne u platonizmu, prije svega kod samog Platona - od kojeg,
prema Plotinu, dolazi sve ono što je dobro u gnosticizmu.242 Ovo je
potkrijepljeno prisustvom Platonovog pasusa, prevedenog na kopt-
ski, u gnostičkoj biblioteci Nag-Hamadija.243 Među platonovskim
temama koje dopuštaju gnostičku reinterpretaciju nalazimo demi-
jurga i ideju prema kojoj on ne može da bude dobar.244
Činjenica prisustva duše u svijetu neizbježno vodi do problema.
Ona je posljedica pada, čiji razlog nije naročito jasan u srednjem
platonizmu, uključujući tu i Plotina, što izaziva rasprave među inter
pretatorima.245 Ali od Platona se pojavljuje problem: prisustvo duše
u svijetu dobro je za svijet, ali loše za dušu. U Timeju je pad duše ci
jena koja mora biti plaćena za savršenstvo svijeta: bogovi moraju da
ostvare savršeni svijet, koji uključuje četiri vrste živih bića. Ali na
početku je stvoren samo prvobitni Čovjek, neka vrsta Adama Kad-
mona, koji bi, u principu, trebalo da bude u stanju da ne zgriješi.246
A životinje jedino mogu da se pojave jednom kad čovjek padne.
Dakle, gnosticizam remitologizuje ono što je filosofija racionalizo-
vala. Na taj način, on ne potpada pod uticaj filosofije; on je ekspli-
239 Vidjeti: Stroumsa (1984), str. 9, zatim 14, i Couliano (1990), str. 150-151
(vidjeti i 115, 144).
240 Dodds (1979), str. 29, nakon M. Barousa [M. Burrows] navodi tekst koji
govori o svijetu kao „vladavini terora, mjestu nevolja i pustoši1', ali je izvornik,
Régie de la communauté (I QS X, 15), u: Die Texte aus Qumran. Hebraisch und
deutsch [...], prir. E. Lohse, München, Kosel, 1964, str. 36-38, u suštini drukčije
shvaćen.
241 Vidjeti: Mansfeld (1981); Taubes (1996), str. 107.
242 Plotin, II, 9 [33], 6, 10-12; Elsas (1975), str. 75-76; Alt (1990), str. 22-23;
Taubes (1996), str. 110-113.
243 NHL, str. 319-320. Riječ je o Državi IX, 588a-589b.
244 Vidjeti: Mansfeld (1981).
245 Vidjeti: Alt (1993); O’Brien (1993).
246 Vidjeti: Benardete (1971), str. 41-42.
86
citno postavljen u odnos sa njom, da bi joj odgovorio, i da bi se dis
tancirao od nje.247
Antikosmizam
Ako ovdje moram da govorim o gnosticizmu, to je zato što on ta-
kođe predlaže model veze sa svijetom. Štaviše, taj odnos je, izgleda,
jedan od ključnih gnostičkih stavova, tačka na koju je svjetlo bacio
Hans Jonas [Hans Jonas], a potom i Anri-Šarl Piješ [Henri-Charles
Puech].248 Način na koji gnosticizam vidi svijet zapravo objašnjava
cijeli niz drugih karakteristika gnostičkog načina mišljenja. Ovo je,
na primjer, slučaj sa gnostičkim stavom prema tijelu, Tertulijanovom
logikom: ako je tijelo ono preko čega smo u svijetu, i ako je svijet
loš, tijelo ne smije da bude u mogućnosti da vaskrsne.249
Na ovom mjestu gnosticizam se suprotstavlja „grčkom" svjeto
nazoru i biblijskom Otkrovenju u njegovoj pravovjernoj interpreta
ciji, time što odbija postulat koji je zajednički ovim dvama modelima.
Oni bi mogli da protivrječe porijeklu svijeta, koji je za Grke vječan
(bilo da se ta vječnost bavi samo materijom ili se širi na sklopove
njenih dijelova), a za sljedbenike biblijske religije stvoren. Ali oni su
u skladu u pogledu vrijednosti onoga što jeste, tj. njegove fundamen
talne „dobrote". Ona zauzvrat može da bude posljedica nekoliko
faktora. Prema Bibliji i, s izvjesnim razlikama, prema Timeju, ona je
posljedica svojega porijekla u savršeno dobrom Tvorcu. Za Aristotela,
dobrota svijeta povezana je sa njegovom savršenom postojanošću.
Za stoike, ona izražava jednakost sa samim Bogom. Ali princip je osi
guran. I upravo tom principu gnosticizam je dijametralno suprotan.
Tvrdilo se, protiv Hansa Jonasa, da u gnosticizmu i religijama
koje su proizašle iz njega antikosmizam nije svuda prisutan s istim
intenzitetom. U ovom pogledu, izgleda da manihejstvo izražava po-
mirljivije stavove, kao što svjedoči ovaj tekst: „Mudraci i Pravedni u
247 Vidjeti: La Sagesse de Jésus-Christ, § 92, str. 21-22, prir. C. Barry, BCNH
20, str. 119; L’Écrit sans titre, 97* (145), prir. L. Painchaud, BCNH 21, str. 147; Traité
tripartite, 109, 5-6, prir. E. Thomassen, BCNH 19, str. 191; Traité sur la résurrection,
46, 8-9, prir. J. E. Ménard, BCNH 12, str. 49.
248 Vidjeti: Jonas (1933 i 1954); Puech (1978).
249 Tertulijan, De prescriptione, 33.
87
stanju su da prepoznaju čistu dobrotu Raja, bezgraničnu u prostoru
i vremenu, u pomiješanoj, ograničenoj i prolaznoj dobroti svijeta. A
na isti način, u brojivom i ograničenom zlu koje možemo da vidi
mo u svijetu, prepoznajemo bezbrojno zlo i bezgranični pakao. I
kad u svijetu ne vidimo ograničeno i prolazno dobro i zlo, i mješa
vinu jednog sa drugim, zapovijest da se držimo podalje od zla i da
idemo ka dobru ne može da dođe u naše mišljenje."250
Osim toga, za manihejstvo svijet je naprava za spasenje, meha
nizam predodređen da oslobodi, da sakupi i pročisti svjetlost koja je
u njemu zarobljena: „Smisao svijeta je iskupljenje koje ljudi [tačnije:
odabrani] moraju da vrše. I u mjeri u kojoj je ono [...] interpretirano
kao čisto fizički proces, kosmos se u svome totalitetu otada pojavljuje
kao nosilac i instrument samog tog procesa: od tri točka [podmje-
sečne sfere: voda, vjetar, vatra] do dva „svjetla suda" Mjesec i Sunce,
do točka sa dvanaest pehara zodijaka, i do raja svjetlosti, ono formira
ogromnu mašinu, vješto uređenu i upravljenu, čiji je cilj da „popravi"
(iahramisn) oslobođenu svjetlost. Dakle, u fizičko-mehaničkom mitu
predstavljena je potčinjenost kosmičkog aparata cilju koji je iskuplje
nje svjetlosti. Zemaljski svijet nije više, kao u Zaratustrinoj doktri
ni, samo pozornica borbe protiv svijeta; on je mehanizam koje služi
tom cilju."251
U samome gnosticizmu antikosmizam nije svugdje jasan. Tako
je prije svih kod Markiona. Valentin, međutim, predstavlja kosmogo-
nijski gnosticizam, u kojem je svijet već prisutan u punini i stoga nije
sasvim loš. Drugi su raznolikiji, na primjer Hermogen. U njegovoj
kosmologiji, koja aludira na platonističku, kosmos zaslužuje svoje
ime, ali zadržava djelimičnu neuređenost sirove materije: Demijurg
„је dio Cjeline i ukroćuje je (hëmerôse), i pušta druge da odnesu ne
red. On kaže da je ono što je ukroćeno kosmos, a da je drugo divlje
(agrios), i naziva ga besporedačnom tvarju (hylê akosmos).“252 U naj
250 Tekst u: Ort (1967), str. 140-141. Početak (do „...pakla") preveden je u: Cou-
liano (1990), str. 217. Pošto ne poznajem persijski, nadalje prevodim njemački
Andreasa i Heninga, loc. cit.
251 H. H. Schaeder, u: Reitzenstein i Schaeder (1926), str. 301. Vidjeti i: Puech
(1979) i Couliano (1990), str. 206.
252 Hipolit, R, V ili, 17, 2, str. 432-433; prir. Wendland, GCS, str. 236, 18-237,
1, ili Tertulijan, Adv. Herm, 40, 2-3; str. 430-431 Kroymann.
88
boljem slučaju, uloga svijeta je pedagoška. Ovo je slučaj kod Ptole-
maja: „Duhovni elementi koje je posijala Mudrost [Achamoth] da od
početka budu u pravednim dušama, obrazovanim i odgajanim na
zemlji, i s obzirom na to da su poslati djeci, naknadno dosegnuvši
savršenstvo, biće povjereni anđelima Spasitelja."253
Obezvrijeđeni svijet
Da ostavimo po strani ove nijanse, fundamentalni tonalitet
ostaje obezvrjeđivanje fizičkog univerzuma. Čak ni Joan Kulijano
[loan Petru Culianu] ne navodi nijedan tekst u kojem se potvrđuje da
je svijet dobar; on uglavnom izvodi njegovu relativnu neškodljivost.254
S druge strane, primoran je da prizna da je za gnostike svijet greška,
da je beskoristan, i da njegov krajnji nestanak predstavlja oslobođe
nje.255256Tekst Nag-Hamadija ovo eksplicitno tvrdi: „Svijet (kosmos)
nastao je greškom (paraptdmd)“256 On je iluzija (phantasia).257 Svi
jet je stvorio demijurg koji nije vrhovni bog, nego biće koje mu je
podređeno. Razni gnostici stavljaju akcent na različite negativne ka
rakteristike. Za neke, on je neuk. Tako, prema Vasilidu, Demijurg
ne zna da postoji nešto savršenije iznad njega.258 Za druge, kao što
je Ptolemaj, on je, sigurno, zlo.259
U klasičnom helenizmu, lijepo i dobro bili su skoro neraskidivo
povezani. U Timeju oni tvore dvije karakteristike svijeta za koje se
pretpostavlja da su neodvojive i da se uzajamno podrazumijevaju -
čak i ako se ta veza pokazuje problematičnom kad se dublje ispita.260
Međutim, u gnosticizmu, svijet je možda lijep, ali nije dobar. U stva
ri, on je materijalan, lako kvarljiv, nepotpun, pokretan. On je dobar
253 Ptolemaj, u: Irinej, Protiv jeretika, 1,7, 5; prir. A. Rousseau, SC 264, str. 111.
254 Vidjeti: Couliano (1990), str. 19, 132 (svijet kao svjetlo-tama), 165.
255 Vidjeti: Couliano (1990), str. 131, 217.
256 Évangile selon Philippe, Uvod, tekst, prevod i komentar J. E. Ménard, Paris,
Letourzey et Ané, 1967, § 99 [str. 77], str. 95, 2-3, ili: NHL, II, 75, 3, str. 154. Vidjeti:
Couliano (1990), str. 100.
257 Traité sur la résurrection, 48, 15, prir. J. E. Ménard, BCNH 12, str. 55, ili
NHL, str. 55.
258 Vidjeti: Couliano (1990), str. 112-170; Vasilid, u: Hipolit, R, VII, 23, str. 366.
259 Ptolemaj, Pismo Flori, prir. G. Qispel, SC 24 bis, str. 68-70.
260 Vidjeti str. 36.
89
(agathos) u mjeri u kojoj proizvodi sve stvari, ali nije dobar u pogle
du svojih drugih aspekata, pošto je kvarljiv, pokretan i proizvodi kvar-
ljiva bića. Svijet je čak punoća zla (plërôma tes kakias), dok je Bog
punoća dobra.261 Svijet je prava mjera (to sympan horns) zla.262
Loš kvalitet svijeta može da se poveže sa činjenicom da je skle
pan, i samim tim loše izrađen. Ovo je slučaj u nekim tekstovima iz
Corpus hermeticuma, gdje činjenica da je svijet loš - ili, ako hoćemo,
„lošost" svijeta - nije zloba, zlonamjernost. Ali gnosticizam ide korak
dalje. Za njega je svijet lijep i zao. Postoji zla moć koja vlada nebeskim
svodom - tj. upravo tamo gdje bi, shodno „klasičnom'1grčkom mišlje
nju, Bog trebalo da bude na svom vrhuncu.263 Jedan tekst govori o
„nebeskom svodu u kojem stanuje knez ovoga svijeta", a u paralel
nom tekstu čitamo: „Vidim Satanu kako sjedi na nebeskom svodu."264
Eto zašto je važno da svijet nestane u potpunosti: „Sve je ukinuto,
kako zemaljske stvari tako i nebeske."265
Svijet, bez sumnje, ima strog i neosporan poredak i fascinantnu
ljepotu. Ali njegova ljepota je đavolska, ona je zamka koja je predo
dređena da zavede dušu. A njegov poredak zapravo služi da učini
nemogućim da joj se izmakne. Za zatvorenika, življenje u dobro sa
građenom zatvoru radije je uzrok očajanja nego ohrabrenja. Gnosti
cizam još naglašava pravilnost i moć kosmosa klasičnog helenizma,
ali mijenjajući njegovo obilježje od pozitivnog ka negativnom.266
Kosmički teror
U manihejstvu, svijet je mjesto mučenja za svjetlost: svijet je njen
krst u opštem raspeću.267 Za gnosticizam, to je, svakako, slučaj sa
261 CH, odnosno X, 10; t. I, str. 118; VI, 2; tom I, str. 73; VI, 4; tom I, str. 74;
Kranz (1955), str. 87.
262 Herakleon, frg. 20, str. 77, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XIII, 16; VEP,
str. 127.
263 Vidjeti; Jonas (1954), str. 146-199, 223-233, 251-255.
264 Uspenje Isaije, prevod etiopske verzije s različitim grčkim verzijama, la
tinskim i slovenskim, Uvod i napomene E. Tisserand, Paris, Letourzey et Ané,
1909, X, 29, str. 201, i Légende grecque, II, 9, str. 220.
265 Évangile selon Marie, 15, 21-16, 1, prir. A. Pasquier, BCNH 10, str. 39-41,
ili NHL, str. 526.
266 Vidjeti: Jonas (1954), str. 148.
267 Izvještava Avgustin, EP, CXL, 12, str. 2034.
90
dušom. Plotin govori o velikoj „drami" (tragôdia) koju su stvorili gno-
stici u vezi s opasnostima koje duša rizikuje u sferama svijeta.268 A
tekst Nag-Hamadija nesumnjivo kaže: „Mi ne posjedujemo ništa na
ovome svijetu, iz straha da nas Nadmoć koja se zbiva u svijetu ne
zadrži u nebeskim sferama, onima u kojima prebiva univerzalna smrt
okružena pojedinačnim [smrtima]."269 Moć u svijetu pojavljuje se
kao izvor terora. Ovo je slučaj s grčkim magičnim papirusom, koji se
poziva na Velikog medvjeda,270 a pored toga i u drugom magijskom
tekstu, prema kojem je sedam planeta krenulo u potragu za čovje
kom, koji ne može da umakne njihovom uticaju.271
Mandejski tekst, koji se u svojem važećem obliku, bez sumnje,
vraća na VIII stoljeće, ali koji čini sintezu starijih predstava, dobro
izražava ovo osjećanje fizičkog svijeta.272 Onaj ko govori opisan je
kako razmišlja o cijelom svijetu iznad sebe: ne samo o zvijezdama,
već i o „anđelima što su iznad neba, koji su takođe smješteni iznad
zemlje, o dvanaest zodijačkih znakova." Prizivanje nebeskog i ze
maljskog svijeta, od anđela koji upravljaju četirima elementima, do
drveća i plodova, vodi do pitanja o porijeklu: „Ко mi može reći oda
kle je, na šta se oslanja i na čemu stoji?" Statična struktura oživljena
je uređenim kretanjem: anđeli koji danju i noću privlače zvijezde
čine niz uporediv sa sistemom releja. Ovo pravilno promjenljivo vra
ćanje nebeskih fenomena ne izaziva iste reakcije kod ljudi. Napro
tiv: „Postoje ljudi koji se tome raduju, ali i [drugi] koji su time uzne
mireni i koji kažu: ’Zašto dan mora da svane i zašto dolazi jutro?’ I
drugi releji, noćni: postoje ljudi koji se tome raduju, ali i [drugi] koji
su time uznemireni, koji plaču i kažu: ‘Zašto noć dolazi i zašto mjesec
izlazi?" Naše nezadovoljstvo uporedivo je s onom Jovovom čežnjom
268 Plotin, II, 9 [33], 13, 7-8; 1.1, str. 242-243; Alt (1990), str. 31.
269 Authentikos logos, 26,26-33; prir. J. E. Ménard, BCNH, 2, str. 17, ili NHL,
str. 307.
270 Papyri Graecae Magiae, prir. K. Preisendanz, I, 118, red. 1345-1380, u: J.
Smith (1978), str. 162. Biće interesantno da se ovaj tekst uporedi sa poemom Inge-
borg Bahman [Ingeborg Bachmann] koja nosi isti naslov, „Anrufung des grossen
Baren“, u: Gedichte, München, Pieper, 1956, str. 21.
271 U: R. C. Thompson, Semitic Magic, London, 1908, str. 47-50; navedeno u
J. Smith (1978), str. 139; vidjeti: Dodds (1979), str. 28-29.
272 Ginzâ, Droite, XI knjiga, prir. M. Lidzbarski, str. 261-262. Pošto ne pozna
jem mandejski, prinuđen sam da prevedem njemački tekst priređivača i prevodioca.
91
za noći kad je dan, da bi se potom nestrpljivo čekalo da se dan vrati.
Tako smo mi radikalno van promjene, nijedno vrijeme nije povlašće-
no. Nestabilnost je u samim stvarima: zvijezde „se mijenjaju danju i
noću, okreću se i vraćaju nebu, i ne stoje na jednom mjestu." Njiho
va jedina stalna osobina jeste negativna: „One ne proizvode ništa
dobro za ljudsko potomstvo: one osiromašuju jedne, a obogaćuju
druge; one svima uzrokuju štetu; one čine roba slobodnim čovje
kom, a slobodnog čovjeka robom." Pored toga, zvijezde premještaju
i uništavaju materijalne položaje. Njihovo zlo činjenje je dublje, po
što se širi na duše koje uranjaju u grijeh: „One nadmudruju duše čo
vjekove djece i zavode ih, tako da ona griješe. One ih varaju i zadr
žavaju za sebe dosta njihovih duša, do posljednjega dana." Onaj ko
posmatra tako sagrađen svijet drhti i strijepi; njegovo tijelo je u bol
nom grču, srce jako uzdiše, noge ga izdaju. S obzirom na situaciju,
on razumije što je zanemaren u lošem svijetu i zaključuje: „Moja
starija braća napustila su me u ovome svijetu zla, ona ne dolaze i ne
izbavljuju me odavde."
Od malog je značaja to što je ova mračna scena prolog izbavljenja
i što uvodi, ovdje kao i cijelom gnosticizmu, u objavu dolaska Spasi
telja. Ovdje me zanima način na koji je svijet opažan. On je mjesto
patnje za dušu: „Bol (ponos) i mučenje [angoisse, phobos] prekrivaju
stvari kao što rđa prekriva gvožđe."273 Prema tekstu Nag-Hamadija,
mučenje može da postane gusto kao magla.274 Mučenje je čak prvo
bitna materija svijeta: on nije samo u mučenju, on je takoreći ,,od“
mučenja, kao što je daska od drveta. Prema valentincima, Demijurg je
stvorio zle duhove polazeći od tuge (lupe), životinje polazeći od straha
[craintephobos], „а ono što je stvorio polazeći od užasa ([ekjplëxis) i
nemogućnosti da iz njega izađe (aporia), to su elementi svijeta." Istu
doktrinu izrazio je i Irinej.275
273 Vasilid, u: Kliment Aleksandrijski, Stromate, IV, 12; 88, 5, prir. Stàhlin,
GCS, str. 287, § 8; Quispel (1974), str. 126.
274 Évangile de vérité, 1,17, 5-21, u NHL, str. 40. Navedeno u: Couliano (1990),
str. 118.
275 Kliment Aleksandrijski, ET, § 48, 3; str. 160. Urednik pretpostavlja da se
radi o četiri klasična elementa: Irinej, Protiv jeresi, 1,4, 2, u: Couliano (1990), str. 95.
92
Duša u svijetu
Kod „klasičnih" Grka, naše prisustvo u svijetu nije tematizo-
vano, jer se podrazumijeva. Kod gnostika, ono je prestalo da bude
očigledno i postalo bitan problem koji je podijeljen na više pitanja:
„Kako smo zadržani na ovom staništu? Kako smo došli na ovo mje
sto? Na koji način ga napuštamo? Kako posjedujemo slobodu govora?
Zašto se Moći bore protiv nas?“276
Naše prisustvo u svijetu promišljano je preko nekoliko nega
tivnih slika, kao što je slika košmara.277 Ili slika napuštanja - duša
je napuštena u svijetu kao pobačeni fetus u bezobličnoj praznini.278
Donijeti smo na svijet nasilnom kretnjom. Naše prisustvo u svijetu
posljedica je bačenosti.279 Slika se neprekidno vraća, kao u dobro po
znatom katehizmu, na tekst koji je upravo naveden: „Ко smo mi? Šta
smo postali? Gdje smo bili? Gdje smo bačeni (pou eneblëthëmen)?
Kojem cilju stremimo? Odakle smo izbavljeni? Šta je stvaranje? Šta
je obnavljanje?"280 Slika se vraća na Pistis Sofiju281-, kod nasenâ duša,
„bačena (errimenë) ka nesreći (eleos), jadikuje."282 Na drugom mjestu
ona preklinje: „Izbavi nas iz tame ovoga svijeta u koji smo bačeni."283
Zaista, slika bačenosti nije svojstvena gnosticizmu. Ona se može po
vezati sa poznatijim epikurejskim poređenjem, prema kojem je čovjek,
po rođenju, kao brodolomnik koji je isplivao (proiectus) na obalu.284
276 Lettre de Pierre à Philippe, prir. J. E. Ménard, BCNH, 1, str. 17-18, ili NHL,
str. 434.
277 Évangile de vérité, I, 29, 1-30, 12, u NHL, str. 45; Dodds (1979), str. 23
prim. 2.
278 Vasilid, u: Hipolit, R, VII, 26, str. 374; Quispel (1974), str. 118.
279 Vidjeti: Jonas (1954), str. 108; Puech (1978), str. 207-213, 257 prim. 2.
280 Kliment Aleksandrijski, ET, § 78, 2; str. 202. Paralelna formula kod Por-
firija, O uzdržavanju, I, 27, 1, prir. J. Bouffartigue, CUF, str. 61, ne sadrži ideju o
„bačenosti”; o tom kontekstu, vidjeti: Norden (1913), str. 102-103, na koji se nado-
vezuje Pirqey Aboth, III, 1.
281 Pistis Sophia, prev. J. E. Ménard, str. 176, 215.
282 Hymne des Naassènes, st. 7, u: Hipolit, R, V, 10, str. 174.
283 Ginza, Droite, XI knjiga, prir. M. Lidzbarski, str. 254. Vidjeti i str. 176,242,
393, 454, 457-458, 461.
284 Lukrecije, V, 222-224; Lactance, Ouvrage du Dieu créateur, III, 1, prir. M.
Perrin, SC 213, str. 116. Vidjeti: Pascal, Discours sur la condition des grands, 1; prir.
Lafuma, Paris, Seuil, str. 366 a. O toj temi vidjeti: Blumenberg (1979).
93
Slika svijeta kao nečeg uzdrmanog olujom gdje se desilo na hiljade
brodoloma nalazi se i kod Manija.285 Međutim, iza paralele metafora
postoje dvije dijametralno suprotne predstave. Naime, kod Lukre-
cija slika služi da pokaže da svijet nije stvoren za čovjeka: svijet ima
svoje vlastite zakone koji nisu uređeni prema čovjekovim potreba
ma, u kojima on kao da je suvišan. U gnosticizmu je, naprotiv, prije
riječ o tome da se pokaže da čovjek nije stvoren za svijet: čovjek je
isuviše dobar za svijet. Kosmološki pesimizam gnostika zamijenjen
je „vrtoglavim antropološkim optimizmom".286 Izmirenje koje je po
stalo klasično od Hansa Jonasa s pojmom „bačenosti" (Geworfenheit),
koji je skovao Hajdeger, nije sasvim uvjerljivo.287
Svijet nije naše prirodno stanište. Zato „dobri neće doći na svi
jet."288289Ili, ako su u njemu, onda su izgubljeni. Prema Herakleonu, „ono
što je svojstveno (oikeion) Ocu - tj. duh - izgubljeno je (apolôlenai)
u dubini lutajuće (plane) tvari (hyle)“289 Ući u njega isto je što i ući
u smrt, manje je roditi se nego umrijeti: „Onaj kojeg je rodila Majka
vođen je ka smrti, tj. ka svijetu (eis thanaton [...] kai eis kosmori).“290
Svijet na eminentni način jeste, ali ne naš zavičaj, nego naš zatvor,291
ili, u svakom slučaju, nešto što nam nije prikladno niti blisko, već,
mogli bismo reći, nepodesno za stanovanje - po cijenu da pretjeramo
s prevodom tehničkog termina anoikeion.292 Igra riječi implicitna u
onome što je „svojstveno" (oikeios) i onome što je „stanište" (oikia)
- moglo bi se pomisliti na termine kao što su „stanovati/navika", „bli
sko" - prisutna je kod Herakliona: ono što spada u tvar „svojstve
no" je Ocu.293 Kapernaum (Jovan, 2, 12) označava „one krajnosti
285 Der Kolner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, kritičko izdanje,
priredili i preveli L. Koenen i C. Rômer, Bonn, Westdeutscher Verlag, 1988, str. 52.
286 Vidjeti: Couliano (1990), str. 131,162-163.
287 Vidjeti: Puech (1978), str. 206; Brague (1988), str. 37-38, prim. 63, i Cou
liano (1990), str. 315. „Hajdegerovska kosmologija je sasvim antignostička”: Depraz
(1996), str. 640.
288 Épître apocryphe de Jacques, 5, 29-30, prir. D. Rouleau, BCNH 18, str. 49,
ili NHL, str. 32.
289 Herakleon, frg. 23, str. 80, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XIII, 20; VEP,
str. 130-131.
290 Kliment Aleksandrijski, ET, § 80, str. 202; Quispel (1974), str. 51.
291 Tertulijan, Adv. Marc., I, 14.
292 Kliment Aleksandrijski, ET, § 33, 3, str. 130.
293 Vidjeti: frg 23, naveden na str. 84.
94
svijeta, one materijalne stvari ka kojima silazi. I baš zato što je mje
sto nenastanjivo (anoikeion), kaže on, može se reći da se niti šta go
vori niti šta čini. Kada Isus objavljuje kapetanu: ‘tvoj sin živi’, on
želi da kaže da ‘je on, kako bi trebalo da bude (oikeiôs) i propisno, i
da više ne radi ništa što je neprikladno (anoikeia)’.“294
Za stoike, zao je onaj ko je stranac u svijetu, dok je mudrac do
bar građanin.295 Za gnostike, mi smo u odnosu na svijet previše dobri
da u njemu ne bismo bili kao stranci. Ovo važi prvenstveno za Hri-
sta, koji ga je napustio iz tog razloga. Mani se u odnosu na druge
religiozne grupe takođe osjećao strancem i usamljenikom (othneios
kai monërës) u svijetu,296 a njegova izolacija je, bez sumnje, bila po
vezana sa njegovim ontološkom stanjem: duša je kao stranac u svi
jetu.297 Gnostičko otkrovenje je često pripisivano Strancu. Otuda
pretpostavljeni autor apokalipse, Set iz Alogene, a možda i Eliša ben
Abija, ,,Aher“ (,,Drugi“) Talmuda.298 Gnostička svijest je u suštini
„strana svijest" (xenë gnôsis). Izbor i njegov predmet takođe su stra
ni, jer su natkosmični: „’Ja sam [duša mudraca i gnostika] na zemlji
sa vama stanovnik (paroikos) i došljak (parepidëmos)’ (Postanje, 23,
4; Psalm 38, 13). Vasilid ovdje počinje da govori da su izabrani dio
svijeta stranci (xenën tën eklogën tou kosmou), utoliko ukoliko su
po prirodi natkosmični (hyperkosmion) “299
Osjećajući se kao stranac u svijetu, duša traži izlaz koji će joj
omogućiti da ga napusti i da se vrati svom istinskom svijetu. Prema
nasenima, Isus traži od Oca da mu pošalje spas za dušu. Ta duša „traži
da pobjegne od gorkog haosa, a ne zna kud da ide.“ Na drugom mje
stu, Bog je slavljen kao „onaj koji je tako čovjeku otvorio vrata u stra
ni svijet."300 Duša mora da opazi poziv sa drugog mjesta, koji joj
294 Frg 11, str. 66, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XI, 9; VEP, str. 75; frg. 40,
str. 93, Brooke ili isto, XIII, 59; VEP, str. 173.
295 Marko Aurelije, IV, 29; str. 62.
296 Der Kblner Mani-Kodex, već navođeno, str. 72.
297 Vidjeti: Hymne de la Perle des Actes de Thomas, Uvod, tekst, prevod, ko
mentar P-H. Poirier, Louvain-la-Neuve, 1981, str. 344 (st. 23 b).
298 Vidjeti: G. Stroumsa (1980-1981).
299 Kliment Aleksandrijski, Stromate, III, 3,12,3; vidjeti: Puech (1978), str. 209;
zatim IV, 26; 165, 3-4 [str. 321, 27-33], vidjeti i II, 3; 10, 3 [str. 118, 17-20, Stahlin],
300 Hymne des Naassènes, stihovi 16-17, u: Hipolit, R, V, 10,2, str. 176; Ascension
d ’Isaïe, VI, 9, str. 138.
95
otkriva njenu pravu prirodu. Oslobođenje koje donosi Spasitelj (koji je
možda Hristos) oslobađa od moći svijeta, posebno uticaja zvijezda,
dopuštajući nam time da se ponovo uspnemo ka transcendentnom
Ocu. Dakle: „Eto zašto Gospod silazi da stvori mir, mir koji dolazi
od neba na zemlju [...]. Eto zašto se uzdižu strana (xenos) i nova
(kainos) zvijezda, uništavajući stari poredak zvijezda (astrothesia),
sijajući novom i nekosmičkom svjetlošću (kainôi phôti, ou kosmikôi),
i prateći nove i spasonosne tragove [...].“301 Primijetiće se implicitna
jednakost između ,,novog“ i ,,izvan-kosmičkog“.
U takvom modelu ne može biti riječi o „mudrosti svijeta' u smi
slu u kojem je ja razumijem. Taj izraz samo premašuje pežorativnu
upotrebu kod svetog Pavla.302 Možda se u ovom smislu pojavljuje u
tekstu Nag-Hamadija: „Mudrost svijeta ih nadilazi od dana kada je
stvorila Sunce i Mjesec, i kad je zauvijek stavila pečat na svoje nebo."303
Mudrost svijeta mogla bi samo da bude, u subjekatskom značenju
genitiva, đavolski vješta s onim čime nas ovaj svijet zanosi. Auten
tična mudrost „onoga koji zna", gnostika, jeste znanje o putevima
bjekstva, mudrost negacije svijeta.
♦
96
korisno, jer vodi do spoznaje Tvorca. Za gnostike, svijet, djelo ne-
vještog i izopačenog demijurga, rđav je.
Vrijednost svijeta u platonizmu, barem onom iz Timeja, veća je
nego ona „avraamovska". Za Platona, ono što transcenduje svijet
ostaje krhko; za Avraama, Tvorac je „jedini (istinski) bog.“ Nasu
prot tome, epikurejski svijet bolji je nego onaj koji zamišlja gnosti
cizam. On nije uistinu rđav, nego je radije moralno indiferentan.
Prema gnosticima, svijet je ovaploćenje zla, zamka i zatvor.
Interesovanje za svijet u platonizmu, ako se ograničimo na Ti
meja, značajno je, pošto njegovo saznavanje tvori jedini put ka izvr
snosti ljudskog ponašanja. Ono postoji za one koji slijede Avraama:
svijet je sasvim legitiman i praktičan put ka Bogu, stoga je on bez-
interesan, ali skretanje sa njega nije nužno. Otkrovenje vjerniku pru
ža, na neposredan način, precizno znanje i jasna uputstva za djelo
vanje. S druge strane, epikurejizam razmatra „fiziologiju11 kao onu
koja ima samo negativnu, indirektnu vrijednost. Ona ipak ostaje
neophodna, jer bi bez nje mudrost ostala van čovjekovog domašaja.
Za gnosticizam, saznavanje svijeta je beskorisno; oslobađajuća je
samo ona spoznaja koja dopušta da ga napustimo.
97
Poglavlje VII
MARGINALNI MODELI
Drskost
A. Negacija same ideje kosmosa
Postoji nekoliko primjera potpunog odbijanja glavne premise
dominantnog modela, tj. ideje uređenog karaktera svijeta kao kosmo
sa. Ovo odbijanje ponekad je izražavano parodijom koja je odbijala
da uzme ozbiljno model svijeta, stav koji je, s druge strane, primje
njivala na cjelinu onoga što se smatralo ozbiljnim. Ovo je slučaj kod
majstora tog stila Lukijana (120-180?). Možda nadahnut Menipovim
istorijskim tekstom, on parodira literarni žanr koji je postao primjer
uspenja i putovanja u nebeske regije, temu koju su ilustrovali Cice
ron, Lukan i drugi.304 On počinje frazom koja parodira filosofske
304 Lukijan, Ikaromenip, § 4, Die Hauptwerke von Lukian. Griechisch und
deutsch, prir. K. Mras, München, Heimeran, 1980, str. 286-287. Vidjeti: Helm
(1906), pogl. 3, zatim str. 103 prim. 3.
101
priče o preobraćenju, a čiji se ton ponovo nalazi tek kod Spinoze [Ba
ruch de Spinoza], u poznatom početku Rasprave o reformi razuma:
„Što se mene tiče, čim sam ispitao stvari života i našao da su sve ljud
ske stvari smiješne, proste i nestalne, hoću reći bogatstvo, vlast, upra
vljanje, ja ih prezirem, te smatram da bi bavljenje njima (spoudê)
značilo zanemarivanje istinski ozbiljnih stvari (spoudaia), pa pri
moravam sebe da podignem glavu i posmatram cjelinu.“ Povišeni
ton moraliste mogao bi da učini da ta izjava prođe kao ozbiljna, ako
je ne slijedi razvoj događaja koji cilja da pokaže kako nered neba ne
podliježe neredu zemlje: „АН onda, ono što me uvaljuje u veliku zabu
nu je, prvo, to kako mudraci (sophistai) nazivaju svijetom’ (kosmos).“
Lukijan ispituje strukturu fizičkog univerzuma, počev od posljednje
sfere, spuštajući se ka zemlji, suprotno kretanju uspinjanja koje nje
govog junaka nosi ka nebu. On pominje jedno za drugim zvijezde
(bez sumnje sferu postojanih), Sunce, Mjesec, potom i atmosferske
fenomene. Sve ovo sažeto je u izrazu koji Helm, neobično, ostavlja
bez komentara i kojim Menip indirektno označava fizički univerzum:
„ono što mudraci nazivaju kosmos.“ Čini se da ovo vrlo jasno aludi
ra na Ksenofonov pasus, koji je već citiran, a u kojem se prvi put u
grčkoj literaturi koja je došla do nas pojavljuje riječ kosmos u smislu
,,vaseljene“.305 U Lukijanovoj eposi, ili čak ako prihvatimo da se tekst
većim dijelom vraća na Menipovo vrijeme, ta riječ je shvatana u smi
slu ,,vaseljene“. Lukijan, naglašavajući zaboravljenu etimologiju, po
ziva na ponovno dovođenje u pitanje legitimnosti implicitne odluke
koja je donesena u vezi sa prirodom vaseljene: ukras takođe mora da
bude poredak. I ako je već neugodno što se ne može odgovoriti na
pitanja koja je svrha vaseljene, „kako je nastala, koji rukotvorac ju
je sačinio, šta je njen početak a šta kraj", spor vrhuni u pogledu ne
beskih tijela, onog dijela svijeta koji je više nego tek jedan dio, pošto
ne samo da zatvara cjelinu, nego jemči njenu koherentnost i ozako
njuje ime „poredak" koje joj je dato: „Kad sam potom detaljno ispi
tivao svijet, bio sam primoran da doživim mnogo veću zabunu, jer
sam našao da su zvijezde razbacane svuda po nebu (hôs etyche tou
ouranou dierrimenous)“ Zvijezde nisu pažljivo postavljene na nebe
ski svod; daleko od toga da formiraju inteligibilan ili pravilan obris,
102
one su „razbacane" slučajno. Ova ideja nije prestala da muči mislioce
do moderne epohe, i to toliko da je Dekart [René Descartes] sanjao
da će u njoj naći skriveni zakon.306 Metafora „bačenosti", kao što smo
vidjeli, često je korišćena da označi način na koji se čovjek pojavljuje
kao uljez i, još gore, kao onaj koji izaziva nevolje u sjajno uređenom
svijetu. Ovdje je to preokrenuto i pripisano samome svijetu. Njegova
priroda kosmosa stavljena je u sumnju. Moguće je da je svijet, da se
ponovo vratimo opštoj interpretaciji Heraklitovog fragmenta, na
pravljen samo „od slučajno rasutih stvari."307
306 Vidjeti: Dekart, Pismo Marsenu, 10.5.1632; AT, tom I, str. 250-251; M. H.
Nicholson (1960), str. 167-168; Morris Zapp, navedeno u: David Lodge, Changing
places. A Tale of Two Campuses, London, Penguin, 1978, str. 10.
307 Heraklit, DK, 22 B 124; vidjeti str. 32.
30S* Godine iza zagrada su dodate budući da se i one pominju kao mogući
datumi Galenovog rođenja, odnosno smrti - prim ur.
309 Galen, De usu partium, III, 3, fin, prir. Helmreich, str. 133, 6-134, 7; citat
je iz Empedokle, DK, 31 B 44; vrsta ribe je Lineova [Linné] Uranoscopes scaber; alu
zija je u: Platon, Država, VII, 529 b. O nastavku teksta vidjeti, na primjer: Lichten
berg, Aphorismen, F 638; prir. Leitzmann, t. III, str. 238, naveo Blumenberg (1966),
str. 123.
310 Vidjeti str. 119.
103
životinju ne čini sposobnom da stoji uspravno ili da sjedi, jer nijed
na ne koristi ruke.“ Galen zatim ismijava one koji uspravni položaj
shvataju kao orijentaciju ka uzvišenoj dimenziji visine. U ovom po
gledu, čovjek je manje obdaren nego izvjesne pljosnate ribe kojima
su oči okrenute prema gore, odnosno magarac, životinja koja teško
može da simbolizuje inteligenciju: „Misliti da čovjek ima uspravan
položaj da bi od početka mogao da gleda ka nebu i da bi mogao da
kaže ’Ja odražavam veličanstvenu svjetlost svojim neustrašivim li
cem’ znači da ljudi nikad nisu vidjeli ribu zvanu ’nebogled’ koja,
čak i ako ne želi, neprestano gleda ka nebu, dok čovjek to nikad ne
može, izuzev kad zabaci vrat unazad. Štaviše, čini se da [...] ova spo
sobnost pripada životinjama, magarcima, a da ne pominjemo du-
govrate ptice koje ne samo što lako mogu da gledaju gore ako žele,
nego i da okreću oči u svim pravcima." U zaključku, Galen čak ide
dotle da suprotstavi Platona njemu samom, tj. Državu suprotstavlja
Timeju - dijalogu koji, prema njemu, kao što ćemo vidjeti, ne izra
žava Platonovo najautentičnije mnijenje. Sokrat je ismijavao isuviše
doslovnu interpretaciju načina na koji je nauke trebalo da usmjere
pogled duše ka visini. Ova visina nije materijalna, kao što nije do
voljno da se pliva leđno da bi neko bio filosof: „Užasno su nemarni
ako ne slušaju Platona kad kaže da gledati ka visini ne znači svaki
put ležati na leđima i zijevati u vrane, već [...] svaki put ispitivati
prirodu stvari uz pomoć razuma."
Štaviše, još su u srednjem vijeku strogi branioci aristotelovske
filosofije potkopali ideju prema kojoj je čovjek svrha Stvaranja. Avice
na je možda prvi srednjovjekovni autor koji je izričito ustao protiv
ideje da je krajnja svrha kretanja zvijezda blagostanje ovosvjetske
(....?) i njenih stanovnika. Ali on ne ukazuje na to ko je imao argu
mente u korist teze koju je napadao. On govori o „nekima" što su
doslovno uzimali frazu Aleksandra Afrodizijskog, koja bi mogla da
bude interpretirana u tom smislu.311 Formula se nalazi kod komen
tatora - ako je rasprava u kojoj se ona nalazi zaista njegova.312 Ali
311 Avicena, Al-Mabda’ wa-’l-maâd, I, 46, prir. Nûrânî, Teheran, 1984, str. 62,
18. Pasus je kao takav ponovljen u kasnijim djelima, u kojima je Aleksandrovo ime
zamijenjeno s „najbolji od prethodnika” (fâdil al-mutaqaddimïn) (SM, IX, 3, str.
393, 16; N, str. 304,4). Vidjeti: Gutaš (1988), str. 290-291.
312 Aleksandar Afrodizijski (?), Principi Cjeline, u: Bàdâwi (1947), str. 267,
14-15; za grčkog Aleksandra vidjeti: Quaestiones, 1,25 ; prir. I. Bruns, str. 40, 34-41,
104
Avicena ne imenuje one kojima zamjera na ovoj pogrešnoj interpre
taciji. Na drugom mjestu, u sličnom kontekstu navodi Abu’l-Hasan
al-’Amirija.313 Isti stav nalazimo kod erudite i putujućeg komenta
tora Biblije Abrahama Ibn Ezre (umro 1167), racionalističkog duha
koji je, međutim, bio pod Aviceninim uticajem. U dugačkoj digresiji
u drugoj verziji svog komentara na prvi stih Postanja, on napada
svaku vrstu antropomorfizma, posebno ideju čovjekove nadmoći u
odnosu na anđele, ponavljajući kritiku u svojim spisima.314
105
njim slučajem rasuđivanja a fortiori („čak i ako je, kakvim nemogu
ćim slučajem, svijet bio u neredu, to neće biti razlog da se opustimo"),
odnosno s „košmarom", sličnom onome koji je nazvan „Platonovim
košmarom?"317 Što se tiče dva termina koja suprotstavlja Marko
Aurelije, oni čine fundamentalnu alternativu staroj kosmologiji,318 i
ta njihova formulacija kao takva ne predstavlja bilo kakav posebni
interes. S druge strane, njihova relativizacija u pogledu etičkog dome
na interesantna je zato što predstavlja plan odvajanja u odnosu na
svijet, plan koji će kasnije ponoviti, ali sasvim drukčijim tonom.
Galenov pasus koji smo gore vidjeli samo je detaljna ilustracija
sveukupnog stava ovog mislioca, onakvog kakav je posebno prikazan
u pasusu obimnog djela u kojem on upoređuje Hipokrata i Platona.319
On tu izjavljuje da su fizička pitanja zapravo irelevantna za upravlja
nje životom: „Ispitivanje stvari koje nisu korisne za etiku i političko
djelovanje svojstveno je (akolouthon) samo onim filosofima koji su iza
brali teorijsku filosofiju." Galen sastavlja vrlo klasičnu listu pitanja
visoke fizike (to jest ,,meta-fizike“): „Ako postoji nešto poslije ovoga
svijeta (kosmos), koje je vrste ako je ovaj svijet sadržan u sebi, ako u
njemu nema više od jednog ili jedno veliko mnoštvo [...], ako je ovaj
svijet stvoren ili nestvoren, ili još [...], pretpostavljajući da je stvoren,
ako ga nije stvorio rukotvorac, niti nekakav bog, nego iracionalni uz
rok koji ga je slučajno [napravio], toliko lijepog kao da ga je stvorio
bog koji mudro (sophotatos) i moćno vlada njegovim uređenjem.” Ova
kva istraživanja beskorisna su u pogledu ekonomije domaćinstva,
politike ili pravde uopšte: „Ona ničim ne doprinose dobrom vođenju
domaćinstva, niti valjano brinu za javni interes, niti imaju bliske i
pravedne veze sa svojim roditeljima, sugrađanima i gostima.” Među
tim, Galen je uveo glavnu temu: ljepota svijeta jednako može da bude
rezultat i onog što bog stvara, i faktora lišenih razuma, umijeća ili
nužnosti, ali koji donose isto ono što bog može da ostvari. Na svakom
stepenu uzroka, sve se događa kao da je svijet bio djelo mudrog de-
mijurga; pitanje znanja o tome da li je zapravo to slučaj ovdje gubi
na oštrini. Isti pristup primjenjuje se na ideju promisli: „То nije zato
106
što je beskorisno da ispitujemo da li je svijet stvoren ili ne, koliko se
radi o promisli i bogovima: da u svijetu postoji nešto jače od čovje
ka, po moći i mudrosti, te je za sve nas najbolje da to ispitamo. Me
đutim, nije neophodno ispitivati kakve je naravi podmet bogova,
ako su oni bestjelesni ili ako su, poput nas, obdareni tijelom. Zaista,
ove stvari, a i mnoge druge, potpuno su beskorisne za [...] etičke i
političke vrline i činove, baš kao i za izlječenje nemira duše.” Da bi
se bez odlaganja moglo napustiti istraživanje visoke fizike, ovdje se
možemo zadovoljiti onim „djelovati kao da“, tj. u/s-ofr -fi losofijom...
To je beznačajno za praktični život, bilo da je svijet stvorio bog ili
slijepi uzrok, dok god se taj uzrok ponaša kao da slijedi plan.
Galen izričito tvrdi sokratovsko porijeklo svoga stava implicit
nim navođenjem pasusa iz Uspomena, koji smo gore vidjeli: „Najbolje
stvari opisao je Ksenofon, koji se nije zadovoljio time da ih optuži da
su beskorisne, nego je kazao da je i Sokrat imao takvo stanovište.
Drugi Sokratovi prijatelji, uključujući i samog Platona, slažu se sa
njim. Kad filosofiji dodaje teoriju prirode, on te riječi pripisuje Ti-
meju, a ne Sokratu." Platon se tako premješta na Sokratovu liniju, a
razmatranja fizike u Timeju pripisana su istoimenom liku - stav koji
se ne sreće samo kod Galena nego i, dva stoljeća nakon njega, kod
cara Julijana.320 Galen paralelno gradi fiziku i logiku da bi odbacio
ono što je pretjerano tehničko u ovim disciplinama: „On čak Par-
menidu i njegovom učeniku Zenonu pripisuje dijalektiku koja pre
lazi granice." Međutim, imajući u vidu zdravu politiku, Galen drži
da je nužno sprovesti neka istraživanja fizike i logike: ,,U etičkoj i
političkoj teoriji nemoguće je ne dotaći se svega što jé u vezi sa fizi
kom i silogistikom", čak i ako, kad se one same po sebi razmatraju,
„nađemo da spadaju u ostale beskorisne stvari". Šteta je što Galen
jasno ne kaže koje fizičko i logičko znanje nosi moralnu i/ili političku
korist. U svakom slučaju, fizika se pojavljuje kao jasna dopuna filo
sofiji u pravom smislu. Ona nas ne uči ničemu što se tiče načina živo
ta. Dakle, nema ničeg čudnog u tome što, u svom sažetku Timeja,
koji imamo samo na arapskom, Galen izostavlja pasuse koji se tiču
podražavanja zvijezda.321
320 Car Julijan, Herakleonu ciniku, VII, 24, 237 b-c.
321 Galeni, Compendium Timaei Platonis [...], prir. Kraus i R. Walzer, London,
1951, § VII i XXIII, str. 12/55 i 33/94; u Bàdàwi (1980), str. 97, 118.
107
Avramovski sokratizam
108
Ideja. Prije nego što je postao Božji čovjek, dok je još živio među Hal-
dejcima, Avraam je bio nebeski čovjek. On je težio da spozna višu
realnost, koja je etar, i da filosofira o događajima i njihovim uzroci
ma. Filon se vraća na tradicionalnu trostruku podjelu tipova života,
na život uživanja, djelatni život u potrazi za čašću (politika) i umni
život. Ali on drukčije grupiše dva viša stupnja: umni život podije
ljen je na dva, zavisno od toga da li se odnosi na svijet ili na Boga.
Prva vrsta je, dakle, bliska političkom životu, posredstvom stoičke
ideje prema kojoj je čovjek građanin svijeta. Moglo bi se onda u
potpunosti transcendovati područje političkog, i to napuštanjem
zidina kosmičkog Grada.
To je upravo ono što je učinio Avraam. Bog mu je dopustio da
napusti astronomsku nauku.325 Ona je u suštini bila idolopoklonička:
„poučavala je vjerovanju da svijet nije Božje djelo, nego sam Bog.“
Vodila je fatalizmu, „učila da su sreća i nesreća za sva bića određe
ne kretanjima i uređenim razvićem zvijezda, i da dobro i zlo potiču
od njih“. Bog daje Avraamu novu prednost. On mu omogućuje da
naslijedi „mudrost koja ne može biti dosegnuta čulima, nego se može
primiti sasvim čistim umom." Filon ponavlja platonovsku temu zna
nja koje je u stanju da se ne obazire na raznobojni prizor fenomena
i da se uzdigne do spoznaje koja je moguća samo za um. „Zbog ove
mudrosti ostvaruje se najbolja od seoba: duša se seli iz astronomije
i ide ka nauci prirode”, naravno ne ka fizici ovosvjetskog, nego ka
znanju prvih načela prirode. Filon, nadilazeći Platona, to povezuje'
sa Biblijom: ova seoba vodi „od stvorenog ka nestvorenom, od svijeta
ka Tvorcu i Ocu svijeta“, ka Onome za koga Timej izjavljuje daje sko
ro nespoznatljiv. Njemu se može pristupiti putem vjere: „Oni čije su
misli još uvijek haldejske vjeruju u nebo, ali oni koji su se preselili
dolje vjeruju u Boga."
Ova seoba se, međutim, kao što se očekivalo, ne odvija na cenri-
fugalan način. Upravo suprotno, ona nas vodi ka centru, ka subjektu
znanja, subjektu koji je neprestano u iskušenju da zaboravi samog
sebe u korist predmeta svoje želje za znanjem.326 Filon zasipa ironi
jom samozvane mudrace koji govore o svim stvarima i pretenduju
325 Id., N. 15: Quis rerum divinarum heres sit, § 97-99; prev. M. Harl, str.
213-214.
326 Id., N. 14: De migratione Abrahami, § 136-138; prev. Cazeaux, str. 179-181.
109
na saznanje suštine, kao da su pomagali u stvaranju svijeta, kao da
su bili savjetnici Tvorcu kad je stvarao sve stvari. On ih poziva da
ostave po strani nesmotrena pitanja u korist jedne bliže stvari - njih
samih. Kad jednom steknemo svijest o sebi, tada i sve ostalo postaje
vjerodostojno: „Ne pričajte mi bajke o Mjesecu, Suncu, svim pred
metima raspoređenim na nebu i u svijetu, toliko udaljenim od nas,
koji tvore tako raznovrsnu prirodu [...], sve dok ne upoznate sebe
same! Onda ćemo možda vjerovati onome što kažete o ostalome."
Naša nesposobnost da sebi predočimo stvaranje svijeta i samim tim,
još više, sopstveni nastanak, izražena je u Bibliji. Već tamo nalazi
mo ironična pitanja koja Filon postavlja uobraženim Fizičarima.327
Ali on izvodi interesantnu vezu koja opravdava izraz „avraamovski
sokratizam", na koji sam se osmjelio. U stvari, on izlaže biblijske
činjenice paralelno sa Sokratovim iskustvom na koje se eksplicitno
poziva.328 Sveto pismo zamjera onima koji ispituju fizičku vasionu
na tome što se nesmotreno bave onim što ih se ne tiče, višim stvari
ma. Oni su pozvani da se bave onim što je uz njih. I isto tako, onim
što ne može biti bliže: njima samima. Težnja saznavanju spoljnjih
stvari mora da se okrene saznavanju samih sredstava znanja, čul
nim organima. Prozori tijela alegorično aludiraju na naziv grada u
kojem je Avraam boravio neko vrijeme - Haran - otvor. Ovo kriti
čko ispitivanje saznanja „za čovjeka [je] najnužnija i najpogodnija
filosofija". Na taj način, Biblija ne pretpostavlja samo podsticanje na
poznanje bliskih stvari, kao što je to formulisano kod Pindara i ilu-
strovano poznatom pričom o Talesu, koji je pao u bunar;329 ona ta-
kođe sprovodi zapovijest koju je Sokrat pozajmio od delfijskog Apo
lona: „Bolje postigni da se spusti s neba taj istraživač, da se otrgne
od svojih istraživanja, i ’Spoznaj samog sebe’. [...] Ovu figuru Jevreji
nazivaju prema Taru, a Grci prema Sokratu. Grci tvrde da je Sokrat
cijeli život proveo u istraživanju koje se uvijek zasnivalo na ’Spoznaj
samog sebe’, nemajući drugu filosofiju do onu o samospoznanju."
Ispunjenje ove vrste sokratovske revolucije ne završava samo u
moralu ili politici, već se otvara i prema gnoseologiji. Subjekt ka ko
jem ona poziva da se krene takođe je subjekt koji opaža, koji bi treba-
327 Isaija, 40, 13; Jov, 38,4.
328 Filon, N. 19: De somniis, knjiga I, § 53-58; prev. P. Savinel, str. 45-49.
329 Pindar, Pitijske ode, III, 60; vidjeti Blumenberg (1987).
110
lo da ispita sebe i odmjeri svoju moć saznanja. „Spoznaj samog se
be” neodređeno je utemeljeno na biblijskim pasusima koji zapovije
daju da „pazimo", i u kojima je ovaj imperativ preveden sa hiššamer
(,leha).330 Ovo nije posljednja etapa. Cilj jeste i ostaje spoznaja Boga.
Ali prolaženje kroz ono što predstavlja grad Haran dopušta prečicu
do spoznaje Boga, koja se više ne stiče nužno zaobilaznim putem
kroz fiziku.331 Sići sa neba nije ništa ako na zemlju samo primijeni
mo istu metodu istraživanja. Opasnost nije u ovakvom ili onakvom
predmetu proučavanja, na primjer nebu, nego u radoznalosti sa ko
jom ga proučavamo. Filon nas je zato opomenuo da promijenimo
zemlju, da „napustimo nebo svoje radoznalosti", da stanujemo u sebi
samima. Polje ispitivanja koje nam je potrebno, to smo mi sami.
Polazeći od toga moguće je spoznati Boga: „Ispitajte svojim sozer-
cavanjem dio [...] koji ima autoritet, onaj koji je podređen, onaj koji
posjeduje životnost, beživotnost, racionalno i iracionalno, besmrt
no i smrtno, dobro i zlo i steći ćete direktno (euthys) jasnu spoznaju
Boga i njegovih djela." Metod kojim se to čini korespondira s ide
jom rasprostranjenom u antici: iz samog prisustva duha možemo
zaključiti nešto o prisustvu istog duha u vaseljeni.332 Kao što naš
duh vodi ono što je u nama, tako on vodi vaseljenu. Naglašavam re
voluciju u metodi koju je sproveo Filon. Da bi ispitivao sebe, duh
više nema potrebe da skreće u razmatranje prirode, već ide pravom
linijom od sebe do Boga.
330 Vidjeti: Izlazak, 23, 31; Ponovljeni zakoni, 24, 8; Izlazak, 34, 12; vidjeti:
Nazzaro (1970).
331 Filon, N, 14: De migratione Abrahami, § 185-187; prev. Cazeaux, str. 213-215.
332 Vidjeti, na primjer: Ksenofon, Uspomene, I, IV, 8; Platon, Fileb, 30a; Cice
ron, ND, III, XI, 27, str. 310.
111
A. Pobune i represije
112
tarskoj molitvi: „Mi nismo od svijeta i svijet nije od nas (Car nos no
em del mon nil mon no es de nos).“340
Na islamskom tlu, gnostičke elemente nalazimo kod izvjesnih
inovjernika. Stoga, prenaglašeni platonizam ljekara i slobodnog mi
slioca Abu Zakirija ar-Razija izražava sličnu ideju: „Dok god duša
opstaje u ovom materijalnom svijetu, ona neće umaći njegovom zlu.“
Kazvanijev komentar u ovom smislu dodaje da duša tako zna da je
„stranac (garïba) u ovome svijetu.1'341 Mit je detaljnije predstavljen
na drugom mjestu, kod Nasir-ija Kusrava, preko slike spavanja i bu
đenja, povratka višem svijetu itd, i u raspravi između dva Razija, na
šeg i ismailićanskog propagatora Abu Hatima.342 Istina je da je Raži,
izgleda, izveo pozitivnije mišljenje o svijetu, srodno manihejstvu,
pošto je, prema njegovom glavnom mitu, stvaranje svijeta djelo Boga
koji pomaže duši. Neki šiitski ekstremisti idu dotle da razlikuju
Alaha i Um, prvo što je stvoreno, prema tipično gnostičkoj ulozi de-
mijurga koji, zaboravljajući svoje porijeklo, vjeruje da jeste samo on
sam.343
113
Ovo je slučaj u hrišćanstvu, koje u svojim temeljnim spisima,
kao što smo vidjeli, sadrži izvjesni broj negativnih formula o kosmo-
su, shvaćenom u smislu svega onoga što se okreće od Boga.346 Kasnija
tradicija ponekad ističe „prezir prema svijetu (contemptus mundi)“
ili „vijeku (saeculi)“, do poimanja čovjeka kao akosmičkog bića. Ona
ponekad ide dotle da propovijeda bjekstvo iz svijeta.347 Monaštvo je
čak poznavalo vježbe kojima se razvijalo osjećanje stranosti, kao
što je namjerno otuđenje (xeniteia), koje navikava na to da se nigdje
ne osjećamo kao kod kuće, izuzev s one strane svijeta. U sirijskom
monaštvu, unutrašnje otuđenje vodilo je ka istinskom životu luta
nja. U Egiptu, otuđivanje je moglo da se praktikuje na mjestu, a ono
što je bilo suštinsko jeste učiniti sebe strancem za sam svijet, a ne
za neko određeno mjesto.348 Čak i savremeno hrišćanstvo poznaje
senzibilitet ove vrste, kao katkad kod Čestertona [Gilbert Keith
Chesterton] - posebno prije njegovog prelaska u Katoličku crkvu, a to
je istina - ili kod katoličkog romanopisca s američkog Juga Vokera
Persija [Walker Percy].349 Ali u svim slučajevima, svijet od kojeg se
moramo čuvati nije fizičke prirode, koja je djelo dobrog Boga.350
,,Svijet“ ili „vijek" jeste određeni stav prema Bogu, tačnije on u mo-
naškoj literaturi označava naprosto sva druga stanja života. Zlo dola
zi samo kao nepravilni dodatak dobrima ovoga svijeta - koja, dakle,
ostaju dobra. Vidi se ono što razdvaja monaha asketu od gnostici
zma: gnostik je u suštini stranac u svijetu koji postaje radikalan kad
jednom postane svjestan toga; monah je dio svijeta i mora se odvo
jiti od njega po cijenu asketskog napora.351
Slučaj islama je drukčiji. Pojam „gnosticizma" (’irfari) u pozi
tivnom smislu opstao je u njemu mnogo duže nego na hrišćanskom
tlu. Gnostički senzibilitet nalazimo na nekoliko mjesta. Na primjer,
114
kod „Iskrene braće“, ali i u sufizmu Atara.352 Ovaj senzibilitet teži
da se uobičaji, oslanjajući se, naravno, na riječi pripisane Muhame
du. Dakle, rečeno je da je „ovaj donji svijet (dunyâ) zatvor za vjerni
ke, a raj za bezbožnike", kao što je i zapovijeđeno: „Budi u ovom do
njem svijetu kao stranac (garïb) “353 Slika prema kojoj je svijet most
koji se mora preći, ali na kojem se ne možemo naseliti, sreće se go
tovo svuda, kao logion pripisan Isusu.354 Međutim, radi se o „ovom
donjem", inferiornom svijetu, nipošto o cjelini stvorenoga.
Najzad, u judaizmu nalazimo tragove istog senzibiliteta. I ovdje
je čovjek, ili um koji ga čini čovječnim, stranac.355 I judaizam pozna
je formulu nenastanjivog mosta.356 Gnostički elementi se, konačno,
nalaze u Kabali, a možda čak postoje i veze sa katarizmom u pogle
du problema zla.357
115
Poglavlje VIII
U ZO RN I SVJETONAZOR
Zajednički teren
358 Jovan Skot Eriugena, DN, I, 31, 476 c; vidjeti: Chenu (1966), str. 118-119.
116
istoriji mišljenja - epohe koja korespondira s onim što nazivamo kla
sičnom antikom i srednjovjekovljem - zadržan je isti način pred
stavljanja svijeta. Uglavnom, radilo se o sferama koje je pretposta
vljao Eudoks, a koje su potom ponovili Aristotel i Ptolemaj. Njima
je dat autoritet koji će dugo vremena ostati neosporan.
Što se ove kosmografske nauke tiče, tu mislim samo na obra
zovane ljude, one koji su imali pristup pisanoj kulturi i koji su osta
vili tragove, a to je vrlo uska manjina. Obični čovjek mogao je da
predstavlja svijet maštovito koliko god je želio, ali njegov način vi
đenja bio bi zapisan samo pod izuzetnim okolnostima - i zahvalju
jući drugima. Ovo je bio slučaj sa ljudima iz Montajua, koje je u X II
stoljeću posjetio inkvizitor; ili sa mlinarem iz Italije X V I stoljeća,
čije je mnijenje sačuvala takođe Inkvizicija, i za koga je svijet bio
ogromni sir.359 Takvi načini viđenja su nastavak pradavnih predsta
va. Ponekad su obrazovani ljudi takođe branili devijantne kosmogra-
fije, poput jajolikog svijeta Hildegarde od Bingena, ili kosmografije
Roberta Grosetestea, koja se temeljila na svjetlosti, da ne pominje-
mo arhaičnu sliku, navodno vjernu Bibliji, koju je dao trgovac koji
je postao monah Kozma Indijoplovac, koji je u Vizantiji, krajem VI
stoljeća, raspravljao protiv okruglog oblika Zemlje.360
Napominjem da je ovo znanje preovladavalo tokom perioda
koji ima određeni početak i kraj. Prije tog perioda nije bilo nijedne
kosmografije oko koje su se svi mogli usaglasiti. Svaki mislilac mo
gao je da predstavi svoje lično viđenje vaseljene, viđenje koje je ne
izbježno uključivalo kosmogoniju, i da brani njenu vjerodostojnost
na najbolji način. U antičkoj Grčkoj ne nalazimo jedinstveno viđenje
fizičkog univerzuma starije od IV stoljeća prije naše ere.361 Kasniji
trijum f jedinstvene kosmografije uklonio je ili lišio relevantnosti
svaki pokušaj kosmogonije; na primjer, protjeravši je u područje
mita (kao u Platonovom Timeju).
359 Vidjeti: Le Roy Ladurie (1975), pogl. 19: „Osjećanje prirode ili sudbine”,
str. 4 4 6 -4 5 1 , i Ginzburg (1976); o popularnom osjećanju prirode vidjeti: von den
Steinen (1967), str. 9 2 -9 6 .
360 Vidjeti: Grant (1993), str. 4 0 -4 4 ; o ikonografiji vidjeti: Zahlten (1979), str.
149-151.
361 Vidjeti: G.E.R. Lloyd (1991), str. 141-163; o mitskoj slici svijeta, vidjeti:
liallabriga (1986).
117
Dakle, unutar istog okvira, moglo je da se međusobno suočava
ono što nazivam „kosmologijama" ili, još bolje, iz suočavanja su
mogli da se postavljaju kosmološki problemi. Znalo se protiv čega,
odnosno za šta, mora da se zauzme stav i da se riješi problem čovjeka.
Preko interpretacije činjenica, može da se ide suprotno: neki gno-
stici vidjeli su svijet kao zatvor, dok se dominantni smjer (Platon,
Aristotel, stoici, novoplatoničari) tu nalazio kao u divnom zamku.
Njegova afektivna vrijednost posljedično bi mogla da promijeni
značenje, od najvišeg do najmanjeg: vješti raspored sfera kod jed
nih izaziva radost pred harmonijom, a kod drugih očaj jer se nikad
ne može pobjeći od nje. Ali svi su pružali isti opis svijeta.362 Može
se primijetiti proboj koji predstavlja klasična Grčka. Prije nje, „mu
drost svijeta", tamo gdje je postojala, poima svijet na mitski način, u
odnosu na koji se postavlja čovjek. Nakon nje, umetanje u kosmički
poredak temelji se na poznatom svijetu, i to ne samo na onom doži
vljenom u mitovima, u prapočetnom svjetonazoru, nego u onom
uspostavljenom putem sredstava koja zavise od naučnog znanja.
Jedna jedinstvena kosmografija, široko skicirana, pruža osnovu za
sve kosmologije. Ona čak ide naruku onima s kojima ima više afini
teta. Naučno predstavljanje svijeta se, dakle, nastavlja bez prekida, i
to u odgovoru na egzistencijalno pitanje bića-u-svijetu. „Nauka" i
„čulnost" su usklađene?
S ove tačke gledišta interesantno je konstatovati da je epoha koju
ovdje razmatram, pored visokotehničkih rasprava, kao što su Ptole-
majeve, proizvela nekoliko kosmoloških članaka za širu publiku.
Možemo da navedemo mnoge primjere. U antičkom, „paganskom"
svijetu, mislimo na Okela iz Lukanije (V stoljeće prije Hrista).363 U
islamu, popularna enciklopedija kao što je ona „Iskrene braće" (ili
„О čistoti") predstavlja mnogo puta, da ne kažemo do odbojnosti,
cjelovitu lukoliku shemu vaseljene. Djelo poput Tajna Stvaranja (Sirr
al-Halïqa) sasvim je posvećeno izlaganju prihvaćene kosmologije.364
U hrišćanskom svijetu, posjedujemo opise na latinskom, kao što je
Hortus Deliciarum Herade od Landsberga. Ali vrijedno je pažnje to
362 Vidjeti: Grant (1978).
363 Ocelus Lukanus, D e universi n atu ra, u FPhG, tom I, str. 3 8 8 -4 0 6 .
364 Pseudo-Apolonije iz Tijane, Buch iib er d a s G eheim n is d er S chopfung und
d ie D arstellung d er N atu r (Buch der Ursachen), prir. U. Weisser, Univerzitet Alep,
1979.
118
da tekstove nalazimo na kolokvijalnom jeziku, francuskom ili sred-
njovisokonjemačkom, kao u Lucidarijusu.365 Konačno, da bi i nepi
smeni mogli da znaju kako je svijet stvoren, nije nedostajalo grafičkih,
slikovnih i vajarskih predstava.366
Što se tiče filosofa, oni su, u različitim kontekstima, predsta
vljali skicu strukture fizičkog univerzuma koji je dat, rečeno neteh-
nički, kao najmanji zajednički imenitelj antičko-srednjovjekovnog
svjetonazora. To je slučaj s Averoesom.367 Majmonid se ovim bavio
dva puta, jednom u djelu posvećenom eliti, Vodiču za zbunjene, ali
takođe, što je iznenađujuće, na početku pravnog djela u kojem sliku
cjeline stvorene vaseljene predstavlja kao integralni dio znanja koje
se ipak odnosi na Boga.368
Ova kosmografija nije samo predmet spekulacije. U principu,
ona je dostupna iskustvu. A ono je poetski ilustrovano u pričama o
uspinjanju duše u više sfere, što nalazimo među raznim latinskim
autorima i njihovim srednjovjekovnim imitatorima.369 Ove priče
mogu da budu čista književna fikcija. Ali one takođe mogu da opišu
iskustvo čiji bi magijski ritual trebalo da se izvrši.370 Priče o uspi
njanju duše u viši svijet stare su, jer se vraćaju na Sumer: Etana, na
krilima orla, vidi da donji svijet postaje sve manji i manji.371 Ali one
su relativno kasno povezane s opisom svijeta poput onoga koji je
pružila nauka. Jedna od tih priča čak je predstavljena tako da je njen
junak islamski prorok, koji joj je dao neobičan autoritet. Radi se o
poznatom hadisu o Muhamedovom „noćnom putovanju". On je hra
nio muslimansku maštu, ali takođe je prešao na latinski Zapad, i to
u formi M uham edove ljestvice, čiji se uticaj proširio do Dantea.372
365 Vidjeti: Langlois (1911).
366 Vidjeti: Zahlten (1979), str. 178-184.
367 Averoes, TT, I, §§ 7 6 -7 8 , str. 44, 15-47, 7; prev., str. 26-27.
368 Majmonid, G, I, 72, str. 127, 10 i dalje; str. 354 i dalje - komentar ili, bolje,
prijatelj R uah H en, sadrži rezime kosmologije - i M ishneh Torah, Madda’, Yesodey
ha-Torah, pogl. 3 -4 ; prev. Nikiprowetzsky i Zaoui, str. 45-67; o njegovom položaju
vidjeti: Kellner (1991).
369 Vidjeti: Rutherford (1989), str. 155-161.
370 Vidjeti: Eine M ithrasliturgie [1923, treće izdanje], prir. A. Dieterich, Stutt
gart, Teubner, 1966, str. 6-7 , i komentar, str. 78-79.
371 Vidjeti: Etana, C-5 i C -6, u ANET, str. 118.
372 L e Livre d e l ’éch elle d e M ah o m et (Liber Scale M achom eti), novo izdanje,
preveli G. Besson i M. Brossard-Dandré, Paris, Le Livre de poche, 1991.
119
Dakle, unutar istog okvira, moglo je da se međusobno suočava
ono što nazivam „kosmologijama“ ili, još bolje, iz suočavanja su
mogli da se postavljaju kosmološki problemi. Znalo se protiv čega,
odnosno za šta, mora da se zauzme stav i da se riješi problem čovjeka.
Preko interpretacije činjenica, može da se ide suprotno: neki gno-
stici vidjeli su svijet kao zatvor, dok se dominantni smjer (Platon,
Aristotel, stoici, novoplatoničari) tu nalazio kao u divnom zamku.
Njegova afektivna vrijednost posljedično bi mogla da promijeni
značenje, od najvišeg do najmanjeg: vješti raspored sfera kod jed
nih izaziva radost pred harmonijom, a kod drugih očaj jer se nikad
ne može pobjeći od nje. Ali svi su pružali isti opis svijeta.362 Može
se primijetiti proboj koji predstavlja klasična Grčka. Prije nje, „mu
drost svijeta', tamo gdje je postojala, poima svijet na mitski način, u
odnosu na koji se postavlja čovjek. Nakon nje, umetanje u kosmički
poredak temelji se na poznatom svijetu, i to ne samo na onom doži
vljenom u mitovima, u prapočetnom svjetonazoru, nego u onom
uspostavljenom putem sredstava koja zavise od naučnog znanja.
Jedna jedinstvena kosmografija, široko skicirana, pruža osnovu za
sve kosmologije. Ona čak ide naruku onima s kojima ima više afini
teta. Naučno predstavljanje svijeta se, dakle, nastavlja bez prekida, i
to u odgovoru na egzistencijalno pitanje bića-u-svijetu. „Nauka" i
„čulnost" su usklađene?
S ove tačke gledišta interesantno je konstatovati da je epoha koju
ovdje razmatram, pored visokotehničkih rasprava, kao što su Ptole-
majeve, proizvela nekoliko kosmoloških članaka za širu publiku.
Možemo da navedemo mnoge primjere. U antičkom, „paganskom"
svijetu, mislimo na Okela iz Lukanije (V stoljeće prije Hrista).363 U
islamu, popularna enciklopedija kao što je ona „Iskrene braće" (ili
„О čistoti") predstavlja mnogo puta, da ne kažemo do odbojnosti,
cjelovitu lukoliku shemu vaseljene. Djelo poput Tajna Stvaranja (Sirr
al-Halïqd) sasvim je posvećeno izlaganju prihvaćene kosmologije.364
U hrišćanskom svijetu, posjedujemo opise na latinskom, kao što je
Hortus Deliciarum Herade od Landsberga. Ali vrijedno je pažnje to
362 Vidjeti: Grant (1978).
363 Ocelus Lukanus, D e universi natura, u FPhG, tom I, str. 3 8 8 -4 0 6 .
364 Pseudo-Apolonije iz Tijane, B u ck ü b er d a s G eheim n is d er Schopfung und
d ie D arstellung d er N atu r (Buch der Ursachen), prir. U. Weisser, Univerzitet Alep,
1979.
118
da tekstove nalazimo na kolokvijalnom jeziku, francuskom ili sred-
njovisokonjemačkom, kao u Lucidarijusu ,365 Konačno, da bi i nepi
smeni mogli da znaju kako je svijet stvoren, nije nedostajalo grafičkih,
slikovnih i vajarskih predstava.366
Što se tiče filosofa, oni su, u različitim kontekstima, predsta
vljali skicu strukture fizičkog univerzuma koji je dat, rečeno neteh-
nički, kao najmanji zajednički imenitelj antičko-srednjovjekovnog
svjetonazora. To je slučaj s Averoesom.367 Majmonid se ovim bavio
dva puta, jednom u djelu posvećenom eliti, Vodiču za zbunjene, ali
takođe, što je iznenađujuće, na početku pravnog djela u kojem sliku
cjeline stvorene vaseljene predstavlja kao integralni dio znanja koje
se ipak odnosi na Boga.368
Ova kosmografija nije samo predmet spekulacije. U principu,
ona je dostupna iskustvu. A ono je poetski ilustrovano u pričama o
uspinjanju duše u više sfere, što nalazimo među raznim latinskim
autorima i njihovim srednjovjekovnim imitatorima.369 Ove priče
mogu da budu čista književna fikcija. Ali one takođe mogu da opišu
iskustvo čiji bi magijski ritual trebalo da se izvrši.370 Priče o uspi
njanju duše u viši svijet stare su, jer se vraćaju na Sumer: Etana, na
krilima orla, vidi da donji svijet postaje sve manji i manji.371 Ali one
su relativno kasno povezane s opisom svijeta poput onoga koji je
pružila nauka. Jedna od tih priča čak je predstavljena tako da je njen
junak islamski prorok, koji joj je dao neobičan autoritet. Radi se o
poznatom hadisu o Muhamedovom „noćnom putovanju'. On je hra
nio muslimansku maštu, ali takođe je prešao na latinski Zapad, i to
u formi M uham edove ljestvice, čiji se uticaj proširio do Dantea.372
365 Vidjeti: Langlois (1911).
366 Vidjeti: Zahlten (1979), str. 178-184.
367 Averoes, TT, I, §§ 76 -7 8 , str. 44, 15-47, 7; prev., str. 26-27.
368 Majmonid, G, I, 72, str. 127, 10 i dalje; str. 354 i dalje - komentar ili, bolje,
prijatelj R uah Hen, sadrži rezime kosmologije - i M ishneh Torah, Madda’, Yesodey
ha-Torah, pogl. 3 -4 ; prev. Nikiprowetzsky i Zaoui, str. 45-67; o njegovom položaju
vidjeti: Kellner (1991).
369 Vidjeti: Rutherford (1989), str. 155-161.
370 Vidjeti: Eine M ithrasliturgie [1923, treće izdanje], prir. A. Dieterich, Stutt
gart, Teubner, 1966, str. 6-7 , i komentar, str. 78-79.
371 Vidjeti: Etana, C-5 i C -6, u ANET, str. 118.
372 L e Livre d e l ’éch elle d e M a h o m et (Liber Scale M achom eti), novo izdanje,
preveli G. Besson i M. Brossard-Dandré, Paris, Le Livre de poche, 1991.
119
Ista kosmologija može se predstaviti u formi sna, kao u onom koji je
opisao Savonarola 1495, u svojoj besjedi o Otkrovenju.373 Ona takođe
služi kao farsa, kao u Servantesovom Don Kihotu, posebno u njego
vom drugom dijelu (1615). Junak, vezanih očiju, uzjahavši drvenog
konja, tobože treba da pređe nevjerovatnu razdaljinu brzinom svje
tlosti, po cijenu zaobilaska nebeskih regija. Ali on savršeno poznaje
mjesta za koja vjeruje da je do njih stizao: tri regije vazduha (druga
je grada i snijega, treća groma i munje), vatre, smještene između neba
Mjeseca i posljednje regije vazduha.374
Uspjeh ovog tipa književnosti nije tek činjenica koju bi trebalo
konstatovati. On svjedoči da su se pitanja koja dovode do toga poja
vila kao relevantna kod obrazovanog čovjeka. On je dužan da ima
jasnu predstavu svijeta. Za antičkog i srednjovjekovnog čovjeka struk
tura fizičkog univerzuma važi, ona je interesantna. Ni na jedno od dva
pitanja, „Ко sam ja?“ i „Gdje sam ja?“ ili, ako hoćemo, „Šta je čovjek?“
i „Šta je svijet?1' ne može da se odgovori bez davanja odgovora na ono
drugo.375
Stepenasti svijet
120
Za Aristotela, dva područja formirana su od dvije različite ma
terije: dok je podmjesečno formirano od četiri elementa, čije je pri
rodno kretanje pravolinijsko, nadmjesečno je sačinjeno od petog
elementa (quinta essentia), čija je priroda takva da se kreće ukrug.378
Prvi stoici poznavali su samo jednu materiju i stoga su odbijali ideju
petog tijela. Samo su vatri priznavali različite stepene čistote. Dakle,
njihova fizika bila je različita prije nego što je izvjesni sinkretizam do
spio da izbriše granice sa srednjim platonizmom i peripatetizmom.379
Bilo kako bilo, praktični rezultat je isti: kosmološko stepenovanje
udvostručeno je aksiološkom denivelacijom.
Ni u jednom srednjovjekovnom tekstu ne nalazimo ideju prema
kojoj nebo čini element koji je strogo identičan onima što se sreću
na Zemlji. Ali ostaje sporno pitanje znanja o tome da li je riječ o razli
ci u prirodi ili samo u stepenu.380 Nisu svi srednjovjekovni mislioci
priznavali nebesku materiju, a neki su tome pretpostavljali viđenje
u stoičkom stilu, kao što su među hrišćanima činili Jovan Skot Eriu-
gena ili Gijom iz Konša.381 Isto važi i za neke jevrejske autore.382
Ali oni koji to odobravaju su većina. Među njima nalazimo
hrišćane, kao što je Bonaventura.383 Ista doktrina susreće se kod Je-
vreja, i to prije svega onih što strogo poštuju Aristotela. To je slučaj
kod Ibn Ezre ili kod radikalnog averoiste Isaka Albalaga.384 Maj-
monid joj je dodijelio autoritet tradicije, tvrdeći da ju je otkrio u
121
pasusu Poglavlja rabina Eliezera.3S5 Oni koji su imali novoplatonov-
ske tendencije, kao što je, na primjer, Ibn Gabirol (Avicebron), uveli
su neke razlike: nebo i podmjesečni elementi imaju isto tijelo u po
gledu količine; ali se razlikuju u tome što nebo nema kakvoću ele
menata i nije podložno nastajanju i kvarenju.385386 Ipak, učenje o dvje
ma tvarima nalazi se kod platonovskih kabalista kao što su Bahja
ben Ašer ili Nahmanid.387 Geršonid zamišlja jedinstveno tijelo čije
razlikovanje proizvodi nadmjesečne i podmjesečne tvari. Nije se pri-
znavalo da je ovo tijelo bilo ono prvo što je stare odvelo u dualizam.388
Prema Averoesu, trebalo bi razlikovati dva tipa tvari i dva tipa
prisustva oblika u njoj. Za nadmjesečna tijela, oblik ne postoji u tvari,
a ova je samo podloga, ne potencijalna tvar; za podmjesečna tijela,
oblik postoji u tvari koja je potencijalna. Nećemo se na tome zadr
žavati. Ali interesantno je da Averoes ističe da je spoznaja te razlike
toliko važna da njeno odsustvo sprječava postizanje ljudskog savr
šenstva.389 Vidi se da je kosmografija od najvišeg interesa; bavljenje
njome zasigurno je bilo potpuno suprotno pukoj radoznalosti.
Dolje se nalazi pozornica stvaranja i kvarenja stvari koje proiz
laze iz četiri elementa i vraćaju im se. Gore, zvijezde su vječne, i to
svaka ponaosob. Dolje, stvari ne mogu identično da se ponavljaju.
Zbog nedostatka moći saznanja neprekidnog kružnog kretanja ne
beskih tijela, one ih podražavaju cikličnim događajima. To su vode
koje isparavaju, a potom ponovo padaju u vidu kiše; ili godišnja
doba koja se smjenjuju; ili životinjske vrste, kod kojih reprodukcija
podražava vječnost, ali nijedna jedinka ne opstaje vječno; ili kao
velika vodena i kopnena prostranstva: one mijenjaju mjesta shodno
veoma sporom ritmu, kao što pokazuje prisustvo fosilnih školjki na
385 Majmonid, G, II, 26, str. 231, 22, i 232, 3 -4 ,8 -1 1 ; prev. str. 202-203. Vidjeti
i II, 19.
386 Ibn Gabirol, Source d e vie, I, § 17, latinski str. 20-21; prev. Schlanger, str. 54.
387 Bahya b. Asher, C o m m en taire à la Torah, o Postanju, prir. Chavel, str. 15;
Nachmandie, C om m en taire de Genèse, 1,1; u MG, str. 3b, stubac a, fin; prir. Chavel,
str. 12.
388 Gersonide, GS, VI, 17, fin, str. 40 c; str. 368.
389 Averoes, D e substantia orbis, pogl. 3, fin, prir. A. Hyman, Cambridge, Mass,
1986, hebrejski, str. 42,1. 110-111 (prva verzija) i str. 47,1. 116-117 (druga verzija);
engleski, str. 111; uporediti: TT, VIII, § 9, str. 369, 9; prev. eng, str. 239.
122
planinama koje je potvrđeno još u najdaljoj antici, a koje ni srednji
vijek nije prestao da priznaje.390
Zemlja je samo neprimjetna tačka, nevidljiva svakom ko po-
smatra stvari kao cjelinu.391 Ko god da zaista ostvaruje ovo iskustvo
idući nagore, ka nebu, može da vidi Zemlju kao predmet prezira i
da se smije neznatnosti onoga zbog čega čovjek ide u rat. Tako kažu
Lukanov Pompe, Dante i Čoserov [Geoffrey Chaucer] Trail.392 Osim
toga, ona je napravljena od proste, teške, neprozirne materije. Auto
ri koji se igraju idejom kosmogonije vide u njoj ostvarenje taloga iz
viših sfera, i ponekad joj pripisuju snažne slike, kao što je odvod.393
Međutim, ovo ne sprječava vedriji pogled na Zemlju, u kojem je ona
predstavljena kao mjesto boravka čovjeka, s njegove tačke gledišta i
po njegovoj mjeri. Ima li potrebe da se prisjetimo da antički i srednjo
vjekovni pjesnici nisu ignorisali „proljeće, vrijeme procvata" više
nego što je to činio Kamamber394*? S druge strane, korisnije je pri
mijetiti da su neki, idući od osjećaja ka refleksiji, zapazili da nam
proučavanje Zemlje nije samo korisnije i prikladnije od proučavanja
neba, već nam pruža sličnost sa nebom. Epoha koja nas zanima je,
dakle, obilježena oscilovanjem između „vjernosti Zemlji" i „zabora
va Zemlje", u korist kako zvijezda tako i krajnje čovjekove sudbine,
koja je nebeska.395
390 Vidjeti, na primjer: Ksenofan, DK, 21 A 33; Herodot, II, 12, 1; Strabon u
A. von Humboldt, K , t. II, str. 170 prim. 153, vidjeti i: isto, str. 329-330; Avicena,
D e con gelation e lapidu m , prir. E. J. Holmyard i D. C. Mandeville, str. 28 engleski,
str. 49 latinski, str. 78, 7 -8 arapski.
391 Aristotel, M eteorologika, II, 1, 353 a34-b 5; Ciceron, Som m nium Scipionis, i
Macrobe, C om m en taire du Songe d e Scipion, ad. loc, II, 9; Boetije, CP, II, VII, str.
216, itd; vidjeti: Festugière (1949), str. 4 4 9 -4 5 6 .
392 Lukan, P harsale, IX, 1-14; Dante, DC, Paradis, X X II, 133-135, str. 833;
Chaucer, Troilus a n d C riseyde, V, 1814-1819; vidjeti: C. S. Lewis (1964), str. 32-33;
North (1988), str. 11-12.
393 Vidjeti: Brague (1997 c), str. 202-203; dodati izraze pozajmljene od aristo-
telovca Simplikija u: Galilej, DMSM, 1, str. 84 i 2, str. 292.
394* Vojnik Kamamber je junak jednog od prvih francuskih stripova, Les f a
céties du sapeu r C am em ber, autora Žorža Kolomba (Marie-Louis-Georges Colombe,
1856-1945) - prim. prev.
395 Vidjeti: P oèm e d e l ’ E tna, st. 250-252; prir. J. Vessereau, CUF, str. 20; vid
jeti: Bernath (1988), str. 190.
123
Čovjek
124
njegove tjelesne prirode. Ljudska ljubav mora da dođe do svoje zre
losti u milosrđu, što podrazumijeva vrijeme. Anđeo odlučuje van
vremena, a ono što je jednom odabrao ostaje vječno. Čovjek može
da zgriješi i da se iskupi. S ove tačke gledišta, čovjek vrijedi više od
anđela. Anđeli mogu da nauče nešto od čovjeka, jer ono što se do
gađa u ljudskoj povijesti nepristupačno je anđeoskim duhovima.403
Ovo je jedan od razloga koji ohrabruju neke srednjovjekovne autore
da govore o relativnoj čovjekovoj superiornosti nad anđelima.404
Među čovjekovim karakteristikama osvrnuču se samo na crte
koje uključuju njegovu vezu sa fizičkim univerzumom. Prvo, u po
gledu količine, čovjek je sitan u odnosu na svijet. On najveći u svi
jetu. On je, u stvari, njegov beznačajni dio.405 A u pogledu kakvoće,
čovjek nije najbolje što svijet sadrži. ,,Najbolje“, to su nebeska tijela,
kao što jasno nagovještava Aristotel. Ta ideja će biti ponavljana u
cijeloj kasnijoj tradiciji.406 Međutim, čovjek je najbolje od ovosvjet-
skih bića, najsavršenija životinja. Psalam 8, koji sadrži jedan od ri
jetkih prigovora na pitanje „Šta je čovjek?“ - koje je ovdje prije uz
vik nego pitanje - veoma jasno sumira čovjekovo posredno mjesto:
on je beznačajan u poređenju sa nebom, u neposrednom susjedstvu
anđela, a superioran u odnosu na životinje.
Mjesto „susjeda odozgo" za antičkog i srednjovjekovnog čovje
ka nije nužno bilo zauzeto živim bićem u smislu u kojem ga razumi
jevamo - čak iako je naše iskustvo anđela postalo složenije. Može
da se radi o fizičkim tijelima, nebeskim tijelima, koja posjeduju svoj
život intenzivniji od našeg. Primjer ovakvog načina posmatranja
možemo naći kod Hijerokla, platoničara iz V stoljeća: „Priroda [...]
je pripisala nebu neprekidno kretanje, a Zemlji trajnost, tako da
svako od njih nosi trag božanske sličnosti. Ona dodjeljuje nebeskim
tijelima opseg Cjeline, a središte onome što okružuje Zemlju [...]
Više stvari ukrašene su raznobojnim zvijezdama, a životinje su obda
125
rene umom; Zemlja je ukrašena biljkama i životinjama koje koriste
samo osjet. Čovjek se pojavljuje kao sredina (mesotës) ovih bića koje
odvaja takva distancija. On je amfibija, posljednja od viših stvari, a
prva od nižih. I zato on, ponekad se noseći sa besmrtnim, preobra
ćajući se u pravcu Uma, prima ono što mu je svojstveno; ponekad je
sjedinjen sa smrtnim vrstama i, s obzirom na to da izmiče božan
skim zakonima, lišen je dostojanstva (axia) koje mu priliči."407 Hi-
jerokle usvaja ideju čovjeka kao dvonaravne životinje. On takođe
usvaja drugu, jednako aktuelnu ideju, prema kojoj čovjeku nije od
početka dodijeljeno mjesto među svim bivstvujućim, već zavisno
od njegove slobode da se upodobi bilo onome što ga nadvisuje, bilo
onome što bi trebalo da prevlada - banalnost na koju se na kraju, u
stvari možda i najm anje, vraća Piko delà Mirandola u uvodu govo
ra za koji mnogi moderni komentatori vjeruju da je originalan.408
Međutim, ono što je interesantno za moju namjeru jeste postavlja
nje paralele između fizičkih realnosti (zvijezda/Zemlje) i živih bića,
koja su uzeta kao tipovi načina života ili oblika duše („andel i“/ bilj
ke i životinje).
Ambicije antičkog i srednjovjekovnog čovjeka nose jedan ko-
smički aspekt. One su izazvane, a u isto vrijeme i ograničene, mje
stom koje mu je dodijeljeno u hijerarhiji sasvim fizičkih realiteta koji
sačinjavaju kosmos. Čovjekov najluđi san (doslovno govoreći) izra
žen je u Majmonidovoj izjavi koju vidim kao priznanje. Njoj je u
medicinskoj raspravi posvećeno poglavlje o mentalnom zdravlju. Tu
on objašnjava da je beskorisno žaliti za prošlošću, da je nemoguće
promijeniti je, ,,i da ne postoji razlika između čovjekove ožalošće
nosti zbog gubitka novca i slično, i njegove žalosti što je čovjek, a ne
anđeo ili zvijezda (kaw kab), ili sličnog razmišljanja o nemogućim stva
rima."409 Majmonid takođe aludira na legendu o Nimrodu i njegovom
407 Hijerokle, C om m en taire d es Vers d ’or, X X III, o 5 2 -53 ; FPhG, tom I, str.
468 b.
408 Vidjeti, na primjer: Plotin, III, 2 [47], 8, 9-1 0 ; Teofil Antiohijski, À A uto-
lycus, II, 24, prir. Grant, OECT, str. 66, vidjeti: Lubac (1974), str. 184-204. Doda-
ćemo i Novalis, H einrich von O fterdingen, II, str. 157.
409 Majmonid, R égim e d e la san té, III, § 18, arapski u: Kroner, D ie Seelenhy-
g ien e d es M aim on ides, [...], Stuttgarter Ausstellung der Gesundheitspflege, 1914,
str. 8 ,7 -1 1 ; prev. hebrejski, RaMBaM, H an h ag at h a - b e r i’üt, u: K etavim R efü ’iyyim,
prir. S. Muntner, Jerusalim, Mosad Rav Kook, 1989 (četvrto izdanje), tom I, str. 63;
126
preobražaju u zvijezdu. Za njega je neugodno to što je ta transfor
macija ontološko unapređenje koje, šokantno, izgleda da nagrađuje
pobunu protiv Boga i nepravdu prema ljudima.410 Izbor primjera u
navedenom pasusu to i otkriva. Dječji san o svemoćnosti možda za
nas može biti izražen preko fantazije o posjedovanju krila i sopstve-
noj nevidljivosti. Ali to nas iznenađuje: moderni pisac nikad ne žudi
za statusom nebeskih tijela. I upravo je taj san onaj koji se nalazi iza
predstava zvjezdane besmrtnosti. Marsilijo Fićino [Marsilio Ficino]
ponavlja ovo kad obrazlaže poziv na motrenje neba zbog sličnosti
između čovjeka i zvijezde: „Zašto gledate tako dugo božanska biča?
Podignite oči ka nebu, građani nebeske domovine, s prebivalištem na
zemlji! Da, čovjek je zemaljska zvijezda (terrena stella) okružena obla
kom, a zvijezda je, sa svoje strane, nebeski čovjek (celestis homo)."411
Dakle, življenje na zemlji ne korespondira sa našom najdubljom
težnjom. Posljednja sfera mnogo bolje bi nam odgovarala. Upravo
ta nostalgija je ono što je izraženo u nekoliko stihova koje je biograf
i doksograf pripisao Al-Farabiju. Možemo ih izraziti na sljedeći na
čin: „Brate, pronikni u polje onog što je prazno/ i budi u polju isti
ne. Naše boravište nije ono u kojem se zadržavamo/ a u bivanju na
zemlji nema ničeg divnog za čovjeka./ Šta smo mi, ako ne linije koje
upisujemo u svijet, upis koji nas čeka (?). Ovaj se otima sa drugim za/
najmanju i najkraću riječ. Ono što okružuje nebo, eto to smo zaslu
žili./ Ali koliko je ljudi skučeno u središtu! (muhït as-sam âwâti awlâ
bina / f a -кат dà ’l-tazahu m fl ’l-markaz)!'412 Sa svoje strane, Ibn Baga
stih koji je skoro identičan onome koji smo upravo citirali pripisuje
pjesniku koji se zove Ibn al-Galab, koji je možda isti onaj što je po
znat kao astronom:413 „Ono što okružuje nebesa jeste ono što zaslu
127
žujemo. Zašto smo onda zadržani u središtu (fa-m ad â al-hulüd ilâ
’l-m arkaz)?<<414
A. Mikrokosmos
128
tala u X II stoljeću: među Jevrejima, Jozef Ibn Sadik (umro 1149), koji
je umnogome nadahnut „Braćom", učinio ju je naslovom cijele knji
ge, gdje ta tema čak nije ni dominantna; kod hrišćana, Bernar iz
Tura (Bernardus Silvestris) podijelio je svoje djelo De universitate
mundi (oko 1150) na „Megakosmos" i „Mikrokosmos", a Godfroa
od Sen-Viktora (umro 1194) napisao je M icrocosmus. Ta ideja je bila
više-manje popularna, zavisno od filosofskih škola. Tako su aristo-
telovci bili skloni da je shvataju samo kao metaforu.419
Ideja je primila uobličene, zamišljene predstave ili konkretne
obrise kod Hildegarde od Bingena, koja je opisivala čovjeka kao upi
sanog u krug.420 Tako je u minijaturama u kojima je čovjek prikazan
nag, prekrštenih ruku, on upisan u kvadrat, njegova glava je obavl
jena krugom ili naprosto upisana u krug - dvije slike koje poznati
crtež Leonarda da Vinčija ingeniozno pokušava da spoji. Ljudski
oblik, prikazan kao slovo hi (X) podražava ne samo Hristov krst,
već i ukrštanje krugova duše koja, prema Timeju, određuje svijet.421
Meni nije stalo do vraćanja na ovu temu, niti na sve njene aspek
te, niti do ukupnosti njenog povijesnog toka. Posebno ću ostaviti po
strani ono što ipak čini jasnijim razvoj ka kojem vodi, tj. monotono
nabrajanje više ili manje proizvoljnih paralela između dijelova ljud
skog tijela i onih fizičke vasione („melotezija"). Ovo se nalazi u an
tici422, pa u srednjem vijeku, kod Jevreja423, kao i kod hrišćana424 i
muslimana.425
419 Vidjeti: Albert Veliki, In Physicam A ristotelis, VIII, prev. 1, c. 9, t. 17; prir.
Borgnet, tom 3, str. 540, naveo Kurdzialek (1971), str. 46.
420 Hildegarda od Bingena, L ib er divin orum operu m sim licis hom inis, I, 2, 1;
PL, 197, 752 a.
421 Vidjeti: d’Alverny (1953), str. 79; Kurdzialek (1971), str. 50. Platon, Tim ej,
36b8, str. 125; Justin, P rem ière Aplogie, LX, 1-7, prir. L. Pautigny, TD, str. 124-125.
422 Vidjeti: Hommel (1943).
423 A both d e-R a b b i N athan , verzija I, pogl. 30, prir. S. Schechter, str. 46 a i
dalje; ideja je pripisana R. Josi le Galiléen; Qirqisani u Chiesa (1989), str. 5 4 -5 5 .
Za Talmud, vidjeti: Urbach (1979), str. 233, itd.
424 Yahyâ Ibn ‘Ady, u Platti (1983); Honorius Augustodunesis, L u cidariu m , I,
11; PL, 172,1116 b -c , itd.
425 Al-Kindî, P rostern ation d e la sphère d er n ièr e..., R, 1.1, str. 259-261; Mis-
kawayh, P etit livre du salut, III, 2, prir. S. Udeyma, ar. str. 118-122, prev. fr. R.
Arnaldez, str. 74-77; Nasir-e Khosraw, Le Livre réunissant les d eu x sagesses [...],
pogl. 28, prev. I. de Gastines, Paris, Fayard, 1990, str. 295-301, itd.
129
S druge strane, postoji ideja koja se direktnije tiče moje teme:
da je korespondencija između dva svijeta, velikog i malog, znak pri
sustva jedne i iste mudrosti u njima. Ona se nalazi kod Galena.426
Poslije njega, neki mislioci insistirali su na činjenici da je istinski
princip sličnosti između svijeta i čovjeka prisustvo uma u čovjeku,
koji komunicira s umom Onoga koji je stvorio svijet. Ova ideja se
sreće kod Jehude Halevija i Majmonida.427
Nekoliko puta se vraća ideja koja mi se čini interesantnijom, a
koja naglašava teorijski aspekt upotrebe mikrokosmosa: čovjek u
sebi sadrži ono što mu je potrebno da spozna cjelinu vaseljene. On
gradi jezgrovito, vatreno ogledalo u kojem može biti spoznata cjeli
na realiteta. Kao u formuli astrologa Manilija na početku naše ere:
„Šta je čudno u tome što ljudi mogu da spoznaju svijet, oni za koje
svijet postoji u njima samima (quibus est et mundus in ipsis), a svaki
je primjerak Boga u smanjenom obimu?"428 Svjetskost je takoreći
unutar čovjeka. Na taj način, spoznaja samoga sebe logično vodi sa
znavanju svih stvari. Nakon Porfirija, ovu ideja nalazimo kod Al-
Kindija, „Iskrene braće", i Jozefa Ibn Sadika, koji u ovom smislu in
terpretira poznati Jovov stih 19, 26: ,,U tijelu svom vidjeću Boga".429
Ostaje da objasnimo zašto se sve stvari nalaze u čovjeku. Može
se pretpostaviti da duša poznaje sve stvari prije nego što se ovaploti
u određeno tijelo. Ova ideja je platonovska - iako je i sam Platon
imao svoje izvore. Ona se, naravno, vraća na M enona, ali i na Time-
ja . U njemu je data mitska predstava, koja objašnjava da duše, prije
nego što se ovaplote u ljudsko tijelo, putuju vasionom na leđima
zvijezde.430 Čovjek sve saznaje jer je njegova duša, prije nego što je .
rođena, proputovala i vidjela veliki svijet.
Takođe možemo da nađemo odgovor pod pretpostavkom da je
sve sadržano u prvobitnom Adamu, i da je Bog to izvukao iz njega
kako bi učinio da on to vidi. Prisjetimo se, na primjer, poznatog pa-
426 Galen, D e usu p a rtiu m , III, 10, prir. G. Helmreich, BT, str. 177.
427 Jehuda Halevi, K, IV, 3, str. 156-157; Majmonid, G, I, 72, str. 132-133; prev,
str. 369-371.
428 Manilius, A stro n o m ica , IV, 8 9 3 -8 9 5 ; vidjeti i: Jovan Skot Eriugena, DN,
II, 4, 530 c -d ; IV, 5, 755 b, itd.
429 D er M ikrokosm os des J o s e f ibn S a d d ik , već navođeno, str. 23, 29, vidjeti:
Idel (1992), str. 199.
430 Platon, Tim ej, 41 d -e.
130
susa iz M idrash R abbah o Postanju, u kojem Adam vidi sva poko
ljenja i njihove učenike (dôr dôr we-doršaw).43] U ovom duhu „Iskre
na braća“ predlažu smjelu interpretaciju poznatog pasusa iz Kura
na, onog o predvječnom Savezu (m ïtâq) između Boga i Adamovog
potomstva.431432 U Kuranu, Bog „izvodi potomke iz bedara Adamo
vih sinova.“ Za Braću, Bog je Adamu pokazao cjelinu stvorenoga.
Prema možda najjasnijem pasusu o tome: „Tvorac [...] je stvorio čo
vjeka ‘s najljepšim stasom’, oblikovao ga najsavršenije, i učinio nje
gov oblik ogledalom njegove duše, tako da u njoj može da vidi oblik
velikog svijeta. Dakle, pošto je Tvorac [...] želio da upozna ljudsku
dušu s bogatstvima njenog svijeta i da joj pokaže svijet u svom tota
litetu, i pošto je znao da je svijet prostran i velik, te da čovjek, zbog
kratkoće života i prostranstva naseljenog svijeta, nema sposobnost
da ga obiđe i u potpunosti vidi, on je svojom mudrošću odlučio da
za njega stvori mali svijet koji bi odražavao veliki. On je tako u mali
svijet uključio sve što postoji u velikom, stavio ga ispred njega i učinio
mu ga poznatim. On [...] onda kaže: ‘Učinio je da svjedoče protiv
sebe samih (ašhadahu m ’ala anfusihim ): Nisam li Ja vaš Gospod?’
Svi oni odgovoriše: ‘Da.’"433 Braća smjelo reinterpretiraju scenu koja
je fundamentalna za islam. Ona objašnjava prvobitnu vjeru u jedi
nog Boga (Alaha) čovječanstva, izvučenog iz bedara svoga oca, prvog
čovjeka. Naredni proroci, do svog „pečata", Muhameda, jedva da su
napravili od te vjere nešto drugo sem što su na nju podsjetili zabo
ravne Adamove sinove: prvobitni savez, transistorijski, u predvječ-
nosti. Braća interpretiraju „svjedočenje protiv sebe ( а/п)“ kao svjedo
čenje zasnovano na razmatranju sebe. Korijen ŠHD je uspostavljen:
„svjedočiti" postaje „dokazati", dok Kuran ne kaže da su ljudi, u
trenutku izvučeni iz Adamovih bedara, vidjeli išta od Stvaranja.
Pasus je iznova i iznova komentarisan u Risala Jđm i’a , koje je trebalo
da rasvijetli sve spise i u kojem sam izbrojao čak šest takvih pojava.434
Nabrajanja kojima stari i srednjovjekovni autori ističu ideju mi-
krokosmosa mogu biti usiljena i dosadna. Međutim, ona svjedoče o
431 GenR, 24, 2, str. (paralele u napomeni); vidjeti: Idel (1992), str. 93, 170.
432 K uran, VII, 171-172, str. 649.
433 Iskrena braća, E, II, 12 [26], „Da je čovjek mali svijet”, tom II, str. 462.
Citat je izvučen iz K u ran a, XCV, 4.
434 R isala G à m i’a , prir. M. Ghalib, Beyrouth, Dar al-Andaloss, 1984, str. 119,
153, 180, 226, 261,359.
131
važnom stavu duha: čovjek je tako malo stranac u svijetu jer je sat
kan od iste materije kao i on. U tom smislu, podražavanje svijeta
samo učvršćuje već utvrđenu sličnost. Zato se radi samo o orijenti-
sanju prirođene sličnosti koja povezuje čovjeka koji je u svijetu s
ovim posljednjim, dostojnim da se nazove imenom kosmos, tj. ne
beskim svijetom.
B. Uticaji
132
vještinom, nalazi se u prirodi. Pčele ubijaju beskorisne potrošače.
„Priroda čini isto; izuzev što ne pravi razliku, zato što je njeno djelo
vanje jedinstveno/* Ona sa drveća odstranjuje suvišno lišće i plodove
i sprječava ih da učine ono što su namjeravali. Al-Biruni nastavlja:
„Isto tako, ovaj donji svijet, kada je oštećen zbog prekobrojnosti ili
na ivici da to bude, posjeduje gospodara (m udabbir), a promisao [koju
izvršava sprovod] nad sveukupnošću prisutna je u svim njegovim
dijelovima [donjeg svijeta], na taj način što mu šalje nekoga ko sma
njuje prekobrojnost i zaustavlja tvar zla/*439 Ovaj tekst nije bez neja-
snoća. Pitanje je da li promisao djela kao priroda, koja ne razlikuje
dobro i zlo. Biblijski potop bio je selektivan. Kataklizme na koje alu
dira pasus razaraju ono što Al-Biruni naziva „tvarima zla“. Nije riječ
o samom zlu, nego o moći suprotnosti - koja je, dakle, i tvar dobra.
Kakav je taj gospodar svijeta koji sprovodi nešto takvo kao što je
promisao (mudabbir1 tadbïr)? Al-Biruni ga ne naziva Bogom. Na dru
gom mjestu, na osnovu postojanja izuzetaka, on čini vjerovatnim
postojanje demijurga i vladara drukčijeg od prirode, kojeg opisuje
izrazima koji se pripisuju samo Bogu.440 Uvijek je bio postavljan
problem uticaja nebeske (bez obzira na način određivanja njenog
sadržaja) na ovosvjetsku moć. Za taj uticaj se pretpostavljalo da po
sjeduje moralnu vrijednost, koja radi na promovisanju dobra ili ba
rem na suzbijanju zla.
Postoji drugi način da nebesko djeluje na zemaljsko. Ne više pra
vovremenim uplitanjem, već trajnim djelovanjem na njega. Nebo
doslovce vrši uticaj na zemlju.441 On je u temelju astrološke teorije
koju je, iako je nisu jednoglasno slijedili, većina predmodernih mi
slilaca prihvatila kao legitimno znanje. To je slučaj, kao što znamo,
kod utemeljivača moderne astronomije Keplera, iako su mnogi bili
rezervisani u pogledu nedostatka slobode koju je implikovao astralni
determinizam. Ali ideja uticaja šira je nego njena astrološka primje
na, pa je antički i srednjovjekovni čovjek bez oklijevanja priznao
realnost izvjesnog paralelizma neba i zemlje, i uticaj prvog na dru-
439 Al-Biruni, L’In đ e, prir. E. Sachau, str. 200; prir. Safa, str. 305; prev. engl.
Sachau, tom I, str. 4 0 0 -4 0 1 ; GW, str. 226.
440 C hron ologie, prir. E. Sachau, str. 298, 20; GW, str. 227.
441 Vidjeti: C. S. Lewis (1964), str. 102-112; North (1986), i sažeto, North (1978),
Grant (1987). Za muslimanski i jevrejski svijet, nedostatak sinteze, nekoliko indi
kacija u: Freudenthal (1993), str. 77 -8 4 .
133
go. Ova ideja šira je nego što sama riječ kaže, influentia, koja možda
na isuviše konkretan način izaziva prasak. Ona se takođe prevodi
riječju ,,moć“ (dynam is, virtus).
Polazna tačka nalazi se u Aristotelovom pasusu u kojem Filo-
sof predstavlja svoju kosmologiju u malom.442 Ono što on razmatra,
dejstvo neba na zemlju, ovdje je, međutim, ograničeno na elemen
tarnu i empirijski očiglednu konstataciju da je godišnje kruženje
Sunca, dakle godišnja doba, praćeno obnavljanjem ili umrtvljiva-
njem života ovosvjetskih bića. Na drugom mjestu, Aristotel usput
primjećuje da svijet koji okružuje Zemlju predstavlja „jedan dio sa
kružnim kretanjima na visini, na način da se svime što ima moć
djelanja upravlja sa visine." Dakle, čak i ako su materijalni uzroci
ovosvjetskih fenomena, i prije svega meteora o kojima je ovdje riječ,
četiri elementa, pokretački uzrok ovih je „moć (dynamis) [realnosti]
koje se uvijek kreću."443 S ovim prelaskom u množinu pružena je
mogućnost drukčije uzročnosti. Ako sva nebeska tijela igraju neku
ulogu, gotovo beskonačna raznovrsnost njihovih kretanja omogućuje
nam da objasnimo raznovrsnost činjenica s manje očitom proizvolj-
nošću. Pored toga, stoička kosmologija dopušta uvođenje ideje jedin
stva cjeline vaseljene, organizma povezanog istim duhom (pneum a),
u kojem sve što utiče na dio mora uticati i na cjelinu, putem sa-osje-
ćanja (sypm atheia).
Putem uticaja, svijet, magnetski, poziva čovjeka da dopusti sebi
da pronikne u njega. Moramo nastaviti da pravimo pametan izbor
između blagodati odozgo i pretpostavljenih zlih uticaja. U svakom
slučaju, nadmoćno utiče na podređeno. Nije riječ o tome da čovjek
može da promijeni poredak nebeskih fenomena. Ponovo u XV stolje
ću, za aristotelovca (i averoistu) kao što je Elija del Medigo, zahtjev
kabalista za „obnavljanjem (tiqqûn)“ božanskih realnosti putem obi
čaja sličnih magijskim bio je zapanjujući, dotle da je on morao nano
vo da potvrdi da se uticaj vrši samo u jednom smislu: „Superiorna
[bića] djeluju nad nama, ali nisu podređena nijednom činu s naše
strane; ona su ta koja vode podređeni svijet putem Božje moći, a ni
su vođena podređenim bićima."444
442 Aristotel, N astan ak i kvaren je, II, 10. Vidjeti: Brague (1988), str. 4 0 6 -4 0 9 .
443 Aristotel, M eteorologike, I, 2, 339 a21-23.
444 Elia del Medigo, B eh in a t h a -d a th [III, 3], prir. J. J. Ross, Tel Aviv Univer
sity, 1984, str. 99. O magiji, vidjeti: Scholem (1974), str. 140-144; ideja je slična Pla
134
Ideja o nebeskom uticaju ima samo prostornu dimenziju, u ko
joj se nadmoćno uliva u podređeno. Ona je udvostručena hronološ-
kom dimenzijom: kružna vremenitost koja vlada nebeskim tijelima
navodno vlada linearnom vremenitošću ljudske povijesti.445 Na ovaj
način ona sugeriše cikličnu interpretaciju povijesne budućnosti i
tako relativizuje aspekt avanture bez povratka koju bi ova mogla da
pretpostavi.446 Ishod je nešto poput kosmologizacije povijesti. Na
suprot tome, hrišćanske polemike protiv astrologije, kao što ćemo
vidjeti, prate istorizaciju kosmologije.447
C. Uspravni položaj
135
vjerovatno pozajmio od Posejdonija. One se nalaze i kod savreme-
nog antropologa Andrea Leroa-Gurana [André Leroi-Gourhan], koji,
što je čudno, ne pominje Aristotela, nego citira Grigorija.451
U arapskom svijetu, fizička objašnjenja insistiraju na ravnoteži
četiriju naravi u ljudskom tijelu, kao kod Pseudo-Apolonija iz Tija-
ne, ili u poznatoj raspravi o magiji, Pikatriksu.452 Mogli bismo da se
zadovoljimo imanentističkim objašnjenjem, kao Galen.453 Ali njego
va kritika dugo će trajati i neće spriječiti uvođenje svršnog uzroka.
Aristotel nije jasno izveo zaključak svoje rasprave o usmjeravanju
ljudskog pogleda ka nebu. Srednji vijek povezuje aristotelovski za
ključak o ljudskoj morfologiji s njegovim pretpostavljenim finalnim
uzrokom, koji mu nedostaje. On definiše čovjeka (anthmpos) koriste
ći zamišljenu etimologiju, kao onog koji gleda ka gore (am -ath rein ).
Platon je pružio objašnjenje na način koji nije bio sasvim ozbi
ljan.454 Ali njega je ponovio niz autora, samo bez vidljive ironije -
na primjer Isidor Seviljski, ili njime inspirisani Abelar.455 Ista ideja
izražena je slikom, koja takođe dolazi iz Tim eja, slikom čovjeka kao
nebeske biljke koja ima korijene na nebu. Ona je prisutna kod Filo-
na. U srednjem vijeku nalazimo je u hrišćanskom X II stoljeću, na
islamskom tlu i u kabalističkom judaizmu.456
136
Ako ime čovjeka tvori nešto poput plana njegovog djelovanja,
taj plan je izveden u samoj njegovoj strukturi. Uspravni položaj je
poziv da se okrenemo ka nebu. Ideja je prisutna od Timeja, odakle
vjekovima stiže do različitih autora. Ona je prisutna kod Jevrejina
grčke kulture, kakav je Filon, koji veoma jasno ukazuje na svršni
uzrok, motrenje neba.457
Ta tema je sveprisutna u latinskoj literaturi. Nalazi se kod Ci
cerona458, ali iznad svega u dva često citirana Ovidijeva stiha: „Dok
su druge životinje nagnute ka zemlji i gledaju je, On čovjeku daje
uzvišeno lice, zapovijedajući mu da gleda u nebo i usmjeravajući
njegovo lice prema zvijezdama.”459 Temu ponavlja, katkad uz citi
ranje Ovidija, nekoliko kasnijih autora.460 Najzad, Makrobije doda
je ideju sličnosti između nebeske sfere i ljudske glave, koja je takođe
platonovska.461
Ove teme idu od paganstva do patrističke književnosti, u kojoj
se često nalaze - na grčkom počev od Pism a Diognetu, a na latin
skom počev od Minucija Feliksa.462 Njihovo prirodno mjesto je ko
mentar biblijskog pasusa gdje se tvrdi da je čovjek stvoren prema
podobiju Božjem (Postanje, 1, 26). Ne znamo tačno kako je sveti pi
sac shvatao čovjekovu sličnost Bogu. Savremeni tumači se ne slažu
s time. Pitanje nema jednoglasan odgovor ni kod crkvenih otaca ni
kod srednjovjekovnih pisaca: radi li se, na primjer, o razumu? Ili
slobodi? U svakom slučaju, tema uspravnog položaja iz Tim eja po
nekad se ponavlja s vrlo malo izmjena. Ovo je slučaj kod Laktanci-
ja, u pasusu koji je nešto poput rezimea Tim eja: uspravni položaj
koji dopušta čovjeku da razmišlja o nebu; za njega je to podsjećanje
457 Filon, D e gigantibus, § 31, prir. Mosès, str. 34-35; vidjeti i: Praem iis, § 124;
D e p lan tation e, § 16, prir. Pouilloux, str. 30-31.
458 Ciceron, ND, II, LVI, 140, str. 256-257 i D e legibus, I, IX, 26, prir. C. Appuhn,
Paris, Garnier, 1954, str. 242.
459 Ovidije, M etam orfoze, I, 8 4 -8 6 .
460 Seneka, D e otio, V, 4, prir. R. Waltz, CUF, str. 117; Juvénal, Satires, XV,
146-147; Prudence, Contra Sym m achum , II, 260-269; Firmicus Maternus, M athesis,
VIII, 3 -4 , str. 281-282.
461 Platon, Tim ej, 44 d; Makrobije, In Somn. Scip, I, 14, 9, prir. J. Willis, str. 57
Kurdzialek (1971), str. 54, 56.
462 [Anonimni], À D iognète, X, 2, prir. H.-I. Marrou, SC 33 bis, str. 76 ; Minu-
cius Felix, O ctavius, 17, 2, prir. B. Kytzler, Reclam, str. 4 8 -5 0 . Vidjeti: Pellegrino
(1964).
137
na njegovo porijeklo; njegov um smješten je u tvrđavi glave, koja je
savršeno okruglog oblika, da bi podražavala vaseljenu. Svjedočan
stvo plemenitosti čovjekovog porijekla je „ispravan razum, njegova
uzvišenost i njegovo lice koje mu je zajedničko sa Bogom ocem i
koje je veoma blizu Njegovog.14463 Međutim, nebesko porijeklo čo
vjeka ne pretpostavlja preegzistenciju duša, već stvaranje od strane
Boga, koji je na nebesima. Izvjesna neodlučnost zadržava se u po
gledu uzvišenog položaja: radi li se o ispravnosti položaja ili napro
sto o neodređenom „dostojanstvu"?
Međutim, tema uspravnog položaja najčešće je smještana u kon
tekst opšte antropologije463464, u koju je uveden novi princip reorgani
zacije, koji je priča o stvaranju prema Postanju. Tu vidimo nekoliko
odstupanja. S jedne strane, tema se pojavljuje samo drugi put, i to kao
dodatni argument, nakon što je objavljeno da upodobljenost Bogu
ne prebiva u tijelu nego u umu. Ovo je veoma jasno kod Avgustina:
čovjek nije podobije Božje preko svoga tijela, nego preko svog uma.
Uspravni položaj uglavnom je znak te superiornosti, ali nije dovo
ljan da bi je potvrdio.465 S druge strane, uspravnost ljudskog tijela
prenosi se ka onome što je trebalo da bude podobije, tj. podobije uma.
Smjer nagore postaje smjer „neba" uopšte, dakle neodređen. „Superi
orne stvari" nisu nebeska tijela, nego realnosti koje je samo um u
stanju da spozna („ideje"), duhovne realnosti (Hristos nakon vozne-
senja, uz Oca).466 Njihov poredak više nije zvjezdani kosm os, nego
logični spoj inteligibilnih stvari. Tako je, prema Kasiodoru, čovjek
uspravljen da bi mogao da sozercava superiorne, tj. inteligibilne
stvari (ad res supernas et rationabiles intuendas), čiji nam skladni
raspored otkriva duboke tajne.467
Avgustin uzima platonovsku temu, prema kojoj motrenje ma
terijalnog neba ne uzdiže dušu, nego je, naprotiv, prikiva za tlo. On
463 Lactance, D e O pificio d ei, 8, 2 -5 , prir. M. Perrin, SC 213, str. 148-149; vi
djeti i; D e ira D ei, 7, 5.
464 Vidjeti str. pr. Denys, H iérarch ie céleste, XV, 3; prir. M. de Ganđillac, SC
58, str. 171.
465 Avgustin, D e Gen. contra M an ichaeos, I, XVII, 28; PL, 34, 186-187; vidjeti i
Bède, In H exaem . I; PL, 91, 29 c-d ; Gen. Lit. VI, 12; prir. Zycha, CSEL 28, 1, str. 187.
466 Vidjeti, na primjer: Bernard de Clairvaux, Serm on su r la fê t e d e s. M artin,
4 i 14; O, t. V, str. 402 i 409; PL, 183, 492 b i 496 d.
467 Kasiodor, D e A nim a, IX: „De positione corporis”, početak; PL, 70,1295 a-b.
138
ima objelodanjujuću formulu: čovjek je uspravljen ne da bi mogao
da vidi vidljivo tlo, nego nebo, koje je „princip nevidljivih stvari
(principium invisibilium).‘468 Primijetićemo preokret koji je diskre
tan, ali je i od velikog značaja: nebo je donedavno bilo cjelina vidljivo
ga, shodno neprestano ponavljanoj etimologiji čije se ime, ouranos,
približava pridjevskom značenju „vidljivo" (horatos).469 Ono je od
sada, naprotiv, paradigma svega što je nevidljivo.
Najzad, druga dva odstupanja pojavljuju se u patrističkoj lite
raturi: nadmoć nad životinjama postaje razlog za moralni zahtjev.
Ovo je slučaj kod Vasilija iz Kesarije.470 Ova nadmoć eksplicitno se
uzima kao ozakonjenje čovjekove dominacije nad životinjama, kod
Grigorija Niskog i drugih.471
Nasuprot tome, čovjekovo napuštanje sopstvenog dostojanstva
škodi njegovoj uspravnosti koja ga obilježava isto koliko i moralnu
ispravnost. Otuda tema iskrivljene duše, koja je pandan ispravnosti
duše. Termin dolazi od Perseja: „О, duše savijene ka tlu i nesposobne
za nebeske stvari (o curvae in terris an im ae et caelestium inanes).“472
Ideja takođe dolazi iz antropologije Platonovog Timeja. Ona ostaje
prisutna među paganima počev od Salusta.473 Ona onda seže i do
crkvenih otaca i najzad do srednjovjekovnih autora.474
139
Kosmologija i ljudsko dostojanstvo
475 Saadia Gaon, CC, IV, Uvod, str. 150-151; str. 180-181. Istu ideju nalazimo
u opštem uvodu, ali nije dat nijedan razlog. Vidjeti: § 5, str. 21; str. 24, i pogl. 9, § 1,
str. 261; str. 323. Tekst koristim i na drugom mjestu, jer ga ovdje samo rezimiram,
vidjeti: Brague (1994 a), str. 8 -9 .
476 Nasiri-i Khusraw, G oshâyesh va R ahâyesh, cit. 24; prev. P. Filippani-Ron-
coni, Il lib re d ello scioglim ento e d ella lib eraz io n e, Napoli, Istituto Universitario
orientale, 1959, str. 82.
140
nane drugom, manje metaforičnom. Ista ideja nalazi se kod Hilde-
garde od Bingena (umrla 1179) i Ibn Arabija (umro 1240).477
Neki autori objašnjavaju strukturu svijeta voljom Boga da po
stavi čovjeka u njega i da ga učini nastanjenim njime. Ovo je naro
čito slučaj u fizici podmjesečnog svijeta, koji je prije svega mjesto
stanovanja čovjeka. Tako pojavljivanje zemlje izaziva problem, pošto
su elementi shvaćeni kao oni koji obrazuju koncentrične sfere. Voda,
koja je lakša od zemlje, trebalo bi da je preplavi gdje god ova ima
pravilan oblik. Nepravilnost njene površine omogućuje nekim nje
nih dijelovima da budu suvi i, samim tim, nastanjivi. Taj problem
nije prestajao da muči neke srednjovjekovne mislioce, kao što je Avi
cena, a održaće se do X V III stoljeća.478 Prevodilac Majmonida, Sa
muel Ibn Tibon, uzeo je to kao predgovor knjizi napisanoj između
1220. i 1230, u kojoj digresije zauzimaju više prostora nego rješenje
koje je zapravo predloženo.479 Neki autori su tu činjenicu pripisali
uzroku koji je drukčiji od prirode, tj. božanskoj Promisli.480 Drugi,
kao što je, na primjer, Miskavajh, pozivaju se na uticaj nebeskih ti
jela.481 Averoes pripisuje pojavljivanje zemlje djelovanju zvijezda, a
prije svega Sunca. Zvijezde, koje su vječne kao jedinke (njihova indi
vidualnost se ne razlikuje od njihovog bivstvovanja kao vrste), samo
održavaju neprekidnost ovosvjetskih vrsta. Dakle, u njima se vidi da
su životinjske vrste očuvane, dok jedinke nestaju. Slično, one osigu
ravaju stalnost u pogledu vrste zemlje koja se pojavljuje. Čak iako se
njihova podjela može promijeniti, uvijek će postojati ravnoteža izme
đu suvih i vodenih površina. Averoes ne objašnjava precizno način
na koji nebeska tijela igraju svoju ulogu. On to čini drugdje, i pripi
suje pojavljivanje Zemlje Suncu, ali ne bez sudjelovanja nepomičnih
477 Hildegarda od Bingena, Scivias, I, vision 3; PL, 197, 408 a; Ibn Arabi, L a
P roduction des cercles, 1, prev. P. Fenton i M. Glouton, Paris, L’Éclat, 1996, str. 3.
478 Vidjeti: Freudenthal (1991); Touati (1972), str. 185-187; Ehrard (1963), str.
118.
479 Samuel Ibn Tibbon, M a a m a r Yikkaw u ham -M aïm , prir. M. L. Bisseliches,
Prefiburg [Bratislava], 1837 (= Jerusalem, s.d.); analiza u Vajda (1962), str. 13-31.
480 Strabon, G éographie, XV II, 1, 36; Jovan Skot Eriugena, DN, III, 30, 708a;
str. 215; Iskrena Braća, E, II, 5 [19], t. II, str. 91-92; Al-Biruni, T ahdïd..., pogl. 4,
str. 143, 3; prev. engl., str. 107-108; GW, str. 86.
481 Miskawayh, P etit livre du salut, II, 10, str. 100, 7 (arapski); prev. fr. str. 60.
141
zvijezda. Veliki broj njih na sjeveru, najviše u arktičkoj hemisferi,
objasnio bi nejednaku podjelu zemlje koja se pojavljuje.482
Jednom kad je postavljen uticaj nebeskih tijela na fenomen koji
čini mogućim ljudski život, ostalo je da se napravi još jedan korak i
da se učini finalnim uzrokom, i da se zvijezde stave u službu čovje
ka. Taj korak je, na primjer, napravio Al-Biruni, više od jednog sto
ljeća prije Averoesa.483 Nakon što je ponovio argument o saposta-
vljenim prirodama vode i zemlje, on drži da do pojavljivanja Zemlje
dolazi usljed božanske volje. To je zato što je Bog namjeravao da
stvori čovjeka, i počeo dajući zemlji oblik koji se razlikuje od onoga
koji joj je pružila priroda. On zatim navodi izgubljeni pasus Tabita
Ibn Kura, u kojem je ovaj na svoj način riješio stari problem salini-
teta mora, koji nikad nije prestao da zaokuplja stare i srednjovje
kovne mislioce.484 On ovdje, takođe, uključuje teleologiju: slanost
omogućuje da se izbjegne truljenje koje bi bilo opasno za čovjeka.
Pošto njemu, kao i domaćim životinjama, treba svježa voda, Bog
stavlja Sunce i Mjesec u njegovu službu, povjeravajući im zadatak
da pokreću vodu, čineći da ona isparava. Kretanja nebeskih tijela i
njihova raznovrsnost imaju za cilj da šire toplotu do središta svijeta.
Dakle, izgleda da je krajnji cilj nebeskoga zemaljsko.
U hrišćanskom svijetu, ova relacija više ili manje je jasna. Na
lazimo ideju da centralno mjesto čovjeka nije sasvim ponižavajuće,
pošto mu je bivstvovanje u nižoj sferi omogućilo da primi sve utica-
je koji dolaze iz viših sfera. Na ovaj način, čista pasivnost primaoca
preokreće se da bi uzela pozitivnije značenje. Ovo je slučaj kod Gi-
joma iz Konša i Bonaventure.485 Posebno interesantan tekst duguje
mo Robertu Grosetesteu. On piše: „Sve stvari su za čovjeka, tj. za to
482 Averoes, É pitom e du D e gen eration e et corru ptione, o II, 10, 337a8-15, prir.
G. Jéhamy, Beyrouth, Dar al-Fikr al-Lubnani, 1994, str. 121, 2-7; prir. J. Puig Mon-
tada, Madrid, CSIC, 1992, str. 53, 1 3 -5 4 ,4 ; prev. špan., str. 68; É pitom e des M étéo
rologiques, pogl. 2, prir. G. Jéhamy, str. 62, 2 3 -6 3 , 7. Vidjeti i: Dante, Q uaestio d e
terra et a q u a , 69-73.
483 Al-Biruni, Tahdîd...-, engl. str. 23 -2 5 ; GW, str. 84.
484 Vidjeti; Fontaine (1995).
485 Guillaume de Conches, G loses sur le D e co n so lation e d e B oèce, u J. M.
Parent, L a D octrin e d e la création dan s l ’école d e C hartres. É tu de et textes, Paris,
Vrin, Institut d’Études médiévales, Ottawa, 1938, str. 129, 1-13, vidjeti i: Werner
(1873), str. 327; Bonaventura, In Sent., II, 14, 2, 2, le; O, t. II, str. 358 b.
142
da se ljudski nastanak u potpunosti postigne u tijelu Hristovom,
koje je Crkva. Kretanje nebesa je stoga usmjereno samo na čovjekov
razvitak [...]. A kretanje kojim nebesa proizvode nastanak u ovim
inferiornim područjima sastoji se samo u okretanju zvijezde ili zvi
jezda koje se nalaze na samom nebu [sferi], U stvari, kruženje zvije
zda oko zemlje je pokretački uzrok nastanka. A nebo, izdvojeno od
zvijezda, svuda je slično samom sebi, i ne bi moglo da utiče (im m a
ture) na inferiorne stvari u nekoj situaciji drukčije nego u drugoj,
ako na njemu ne bi bilo zvijezda. Eto zašto svako kretanje neba, ko
jim se nijedna zvijezda ne mijenja, ne doprinosi ništa nastanku, i
samim tim je beskorisno/1486 Kosmologija je veoma jasno stavljena
u službu povijesti spasenja: svijet opstaje samo da bi osigurao da se
dostigne broj odabranih. Ali Groseteste iz te stare patrističke ideje
izvodi ono što je neophodno da se postepeno razjasni veoma preci
zan astronomski problem. Statična struktura svijeta mora moći da
dopusti nastanak, koji nije cikličan, već je usmjeren ka cilju.
Među Jevrejima, Geršonid (umro 1344) posvećuje cijelo pogla
vlje uticaju sfera na podređeni svijet. On tu razvija argument koji je
veoma blizak Grosetesteovom. Poglavlje je sačinjeno kao „sporno
pitanje", shodno sholastičkoj metodi. Prigovor - videtur qu od non
- valja zaobići nemogućnost da nadmoćno bude u službi podređe
noga. Aristotelov autoritet - sed contra - postavlja zvijezde kao uzrok
nižih stvari. Geršonid vješto uvodi argument u direktno pitanje:
zašto se nebeske sfere naslanjaju na zvijezde? Peto tijelo je jedno
stavno. Ovdje dolje, raznolikost organa u živom biću objašnjava se
kompleksnošću elemenata koji ga sačinjavaju, kao i nužnošću ko
jom se njegovo postojanje usmjerava ka savršenstvu. Ali nebesko ti
jelo, prosto i savršeno, nema potrebu da bude uređeno. Zašto je ono
onda razdijeljeno u sferama? Zašto se naslanja na zvijezde? Zašto je
ova raznovrsnost boja u svjetlosti koju odašilju? Odgovor je da „time
što one [sfere] posljedično oblikuju zakon i poredak bivstvujućih
samom svojom konstitucijom, žele da učine nešto da usavrše ovaj
poredak koji se nalazi u nižim stvarima, pa je nužno da posjeduju
organ kojim bi se odvijala ta akcija - a to je zvijezda. Ali ovaj argu
ment nužno implikuje da zvijezde nisu u sferama zbog sebe samih,486
486 Grosseteste, H, I, XV II, str. 75-76; vidjeti: McEvoy (1982), str. 397.
143
nego da bi ostvarile ono na šta ih njihova konstitucija primorava
(tsiyyur), kako bi dovela do savršenstva podređena bivstvujuća."487
Prigovor se rješava distinkcijom: jasnoća zvijezda uzrok je ovosvjet-
skih stvari, ali njihova supstancija je uzrok sebe same. Ideja prema
kojoj su uticaji što se vrše nad čovjekom finalni uzrok vaseljene po-
stojaće i kasnije.488
487 Gersonide, GS, V, II, 3, str.? 32b -33a; str. 194-197. cit. str. 32 b; 196.
488 Vidjeti: Tuzet (1965), str. 56.
144
jetom, da bi ih potom povezala jednog sa drugim. Prije je kosmos taj
koji se u čovjeku potvrđuje.
Dakle, kao što smo vidjeli, za mislioce kasne antike i srednjeg
vijeka, čovjekovo bivstvovanje od početka je kosmičko. Sada ćemo
da vidimo da je i njegovo morati-biti jednako odlučno.
145
Poglavlje IX
ETIČKI KOSMOS
146
Srećni svijet
147
žava odvajanje dva područja: „Putanja Mjeseca je zemljouz (isthmos)
besmrtnosti i nastajanja. Sve što je iznad i ispod njega zauzima neka
vrsta bogova, a ono što je ispod Mjeseca [zauzima neka vrsta] nesla
ganja (neikos) i prirode.'495
Avgustin takođe upotrebljava ovo. On ističe razliku između
ljudskih tijela koja prikrivaju kretanja duše, omogućujući tako laž, i
nebeskih tijela. Ljudska tijela su putena. U stvari: „[Nakon što su
zgriješili] Bog je pretvorio njihova [Adamovo i Evino] tijela u smrt
na, u kojima su skrivena lažljiva srca. Zapravo ne bi trebalo da vje
rujemo da misli mogu da budu skrivene u tim nebeskim, kao što su
skrivene u našim tijelima. Ali kao što se na licu i nadasve u očima
pojavljuje više od jedne kretnje duha, tako mislim da u jasnoći i
jednostavnosti ovih nebeskih tijela apsolutno nijedan pokret duše
nije skriven.'496 Osnovna slika je interesantna: nebo je ono što, po
prirodi, ne može da laže. Ono je kao otkriveno lice prirode.
Na taj način, kosmografija ima direktnu aksiološku relevant-
nost: dobro i zlo se dijele kao „gore" i „dolje", kao zemlja i nebo. U
Corpus Hermeticumu nalazimo veoma jasnu formulaciju ove tačke
gledišta, koja vodi ka gnosticizmu: „Ne postoji ništa dobro na zemlji;
ne postoji ništa zlo na nebu.'497 Pretpostavka da nešto zlo može da se
nalazi na nebu izgleda kao više od greške, kao blasfemija.498 Alek
sandar iz Lukopolisa u svojoj raspravi protiv manihejaca, koji tvrde
da nebeska tijela sadrže zlo čak i ako je to zlo umjereno, ističe: „Pre
ma njima, zlo je nered i neuređeno kretanje. Ali nebeske stvari su
uvijek iste i u istom stanju. Nikad ne možemo da optužimo nijednu
od planeta da pretenduje da se zadržava izvan vremena koje joj je
propisano zodijačkim znakom, niti ijednu od čvrstih zvijezda da
napušta svoje mjesto i da ne prati neprestano kruženje vasione, bez
ikakvog zaostajanja u sto godina.”499
495 Ocelus Lukanus, De universi natura, II, § 2; FPhG, tom I, str. 394.
496 Avgustin, Degenesi contra Manichaeos, II, XXI, 32; PL, 34, 213 [a].
497 CH, Stobejev fragment n° XI, n° 18; t. III, str. 55.
498 CH, IX, 4; 1.1, str. 98.
499 Aleksandar iz Lukopolisa, Contre la doctrine de Mani, pogl. 13, prir. Brink-
mann, str. 20; prev. fr. A. Villey, Cerf, Paris, 1985, str. 73; komentar str. 262-263.
148
Zlo kao izuzetak
149
i na sve strane. Dakle, to je ono što je dobro (kalôs).“503 Ovaj ko-
smološki pasus zaključuje izjavom o ontološkom značaju, tj. ekspli-
citnom poistovjećivanju onoga što će kasnije biti nazvano dvjema
transcendentalijama, bićem i dobrom.
Ta ideja se takođe nalazi kod, na primjer, Aleksandra Afrodi-
zijskog. U svojoj raspravi o duši on pokušava da objasni prisustvo
zla u svijetu. On svoje rješenje iznosi u centralnoj formuli koja na
uznemirujući način podsjeća na fundamentalnu sliku ontologije
Zan-Pola Sartra: ništavilo se širi (paresparmenon) u biću. Ovo obja
šnjava tromost (atoma) i slabost (astheneia), koje su svojstva svega
što nije vječno. Samo što se, poslije njega, ovo ne pokazuje svuda, već
naprotiv, samo u izuzetnim okolnostima: ,,Ne-biće nije pomiješano
s većinom bivstvujućih, a gdje god bi i bilo, to ne bi bilo stvar. Ali
malo je stvari u malo onoga što jeste. Među bivstvujućima, ono je
tamo gdje je nevječno. To je ono što okružuje Zemlju, a to mjesto je
sasvim malo (elachistos) u poređenju sa cjelinom svijeta. Zapravo,
ako je Zemlja, prema astronomima, kao tačka u poređenju sa cjeli
nom neba, i ako se ne-biće nalazi oko nje i u njoj, ono uključuje veo
ma malo stvari.“504
Ova ideja nalazi se ponovo u doksografiji o Aristotelu, kao, na
primjer, u onoj koju je najvjerovatnije koristio crkveni otac Ipolit da
bi priredio poglavlje u kojem, kao svoj izvor, dovodi u vezu Aristo
tela i jeres gnostika Vasilida: „On [Aristotel] kaže da su zle stvari
pod okriljem Mjeseca, a da ih iznad Mjeseca nema.“505
Temistije se nalazi na prekretnici. U religiji on ostaje paganin u
službi careva koji su već hrišćani; u filosofiji, njegovo djelo, koje pa
rafrazira Aristotela, nalazi se na pola puta između čistog peripateti-
zma i novoplatonizma. U jednom od svojih svečanih govora, on piše:
„Poredak (taxis) nije znak slabosti, nego prirode oslobođene od pro
mjene i nereda. A ono što je najbliže vasioni uživa najvišu tačku po
retka. Sto se tiče nereda (tarache), buke i nemira, oni se nalaze u ma
lom dijelu bića i povezani su sa stvarima koje su, rđavom osobinom
(elleipsis) skopčana sa njihovom slabošću, lišeni imena bića.“506
503 Teofrast, Metafizika, IX, § 32, 11 al8-26; prev. Laks/ Most, CUF, str. 21.
504 Aleksandar Afrodizijski, De anima, II (Mantissa), prir. I. Bruns, atr. 170,
11-12, 20, zatim 171, 28-34.
505 Hipolit, R, I, 20, str. 38
506 Temistije, O, VI, 4, 73 a-b, str. 294.
150
Ideja prelazi, s nijansama koje ćemo dalje vidjeti, u otkrivene reli
gije. Tako Avgustin podrazumijeva da se grijeh zbiva samo pod nebom:
„Ljudi griješe pod nebom, sve zlo koje čine ljudi čine pod nebom.“507
Iskrena braća (X stoljeće, možda nedugo nakon 960) kritikuju
oblik dualizma koji pripisuju „izvjesnim grčkim mudracima" (radi se,
bez sumnje, o stoicima), za koje postoje dva principa, jedan aktivni,
drugi pasivni: „Poredak svijeta za njih je jasan, i oni poznaju har
moniju stvaranja nebesa, uprkos njihovoj širini, veličini njihovih di
jelova i velikom broju stvorenja koja se tamo nalaze; oni znaju da gore
ne postoji ništa što je pokvareno i zlo, i da je tamo sve u najljepšem
poretku, najboljoj hijerarhiji i stanju; oni znaju da se zlo susreće samo
u svijetu nastajanja i nestajanja koji je ispod sfere Mjeseca, i čak da
se zlo u svijetu nastajanja i nestajanja nalazi samo u biljkama i živo
tinjama, za razliku od drugih [stvari] koje postoje, i to ne u svakom
trenutku, nego u jednom da, a u drugom ne; i putem uzroka koji nisu
izvedeni iz činilaca shodno prvobitnoj namjeri, nego nedostatkom
u materiji i njenom nesposobnošću da primi dobro u svakom tre
nutku i u svakoj situaciji."508
Ta ideja se nalazi i kod Avicene, koji na nju aludira u svojoj
doktrini o zlu.509 Ona dolazi iz aristotelovskog dobra, prikazuje no-
voplatonizam, jer pripisuje zlo materiji nesposobnoj da primi savr
šeni poredak.510 Ova ontološka inferiornost zla prenosi se u registar
kakvoće: „Zle stvari su vrlo rijetke u odnosu na egzistenciju, jer je
ova sasvim ili uglavnom Dobro [...]. Štetni efekti i zlo samo su izu
zetak."511 A ova rijetkost samog zla prevedena je u kosmološke ter
mine: „Sveukupnost uzroka zla nalazi se samo u onome što je ispod
sfere Mjeseca, a sve što je ispod sfere Mjeseca beznačajno je u pore-
đenju s preostalim bićem."512
507 Avgustin, EP, CII, 10, § 18; str. 1468.
508 Iskrena braća, E, IV, 1, [42], t. 3, str. 463; prev. ital. C. Baffioni, str. 138.
509 Ovdje slijedim: Michot (1986), str. 61. Potvrđujem citate i upotpunjujem
referencije.
510 Avicena, Ta’lïqàt, prir. Bàdâwi, Qom-Teheran, 1984, str. 62, 9-10.
511 Avicena, Épître du trône, u: Rasa il, prir. Bidar, Qom, 1400 h., str. 256, 15;
prev. njem. E. Meyer, “Philosophischer Gottesglaube: Ibn Sînàs Thronschrift”, u:
ZDMG, 130 (1980), str. 270; “Notes sur la ‘Théologie d’Aristote”’, u: Bâdâwi (1947),
str. 65, 4-5; prev. fr. G. Vajda, Revue thomiste (1951), str. 393.
512 Avicena, SM, IX, arapski, str. 417, 4-5; za kontekst, vidjeti: prev. fr., str.
151. Vidjeti i str. 422, 9-13; prev., str. 155. Ponovljeno u: N, str. 321-322.
151
Najzad, ideju je moćno izveo Majmonid u svojoj raspravi pro
tiv ljekara i slobodnog mislioca Razija: „Ako čovjek razmatra i shvata
vaseljenu i ako je svjestan da čini njen mali dio, istina mu postaje
jasna i očigledna. Zapravo, ovo veliko bezumlje koje objavljuju ljudi,
dotičući se mnoštva zala koja postoje u vaseljeni, ne vrše protiv anđe
la, ni protiv sfera, ni protiv zvijezda, ni protiv elemenata i minerala,
niti biljaka koje se od njih sastoje, ni protiv različitih vrsta životinja;
nego se njihove misli oslanjaju na neke pojedince ljudske vrste. [...]
Istinski način razmatranja (i’tibâr) stvari je da su svi postojeći poje
dinci ljudske vrste, a još više i druge vrste životinja, stvari bez ika
kve vrijednosti (qadar) u odnosu na nepromjenljivu cjelinu vasione.
[...] [Čovjek] Ne bi trebalo da se prevari i povjeruje da vasiona po
stoji samo za njega. Prema nama, naprotiv, [...] ljudska vrsta je vrlo
mala u odnosu na nadmoćni svijet, hoću reći, na sfere i zvijezde/'513
Raži, ljekar, vidi realnost kao veliku bolnicu u kojoj su, po definiciji,
bolesnici u većini: isto tako, u svijetu zlo dominira nad dobrim. Maj
monid ponovo uspostavlja pravu srazmjeru, postavljajući čovjeka u
cjelinu stvari. U najgorem slučaju, zlo utiče samo na njen beskonačno
mali dio. Dobro trijumfuje u nadmoćnom svijetu koji stvara pravi
lo. S njegove tačke gledišta, čovjek je samo zanemarljivi izuzetak.
Najzad, ovaj argument stiže do srednjovjekovnih i modernih
hrišćanskih mislilaca. Sveti Toma Akvinski citira naš pasus iz Avi
cene, a u XVII stoljeću Lajbnic [Gottfried Wilhelm Leibniz] s odo
bravanjem citira Majmonidov tekst, koji je sam naveo.514
Dolje
513 Majmonid, G, III, 12, str. 318, 24-29, 319, 4-6. 9-12; prev., str. 68-70. Od
jek kod Spinoze, Teološko-politička rasprava, XVI; VL, str. 259.
514 Toma Akvinski, De veritate, cit. 5, a. 4c, 96 b. Napomena kod Avicene:
SM, IX, 6 (vidjeti prim. 24); Lajbnic, Teodikeja, III, § 262, prir. P. Janet, str. 257-258.
152
ge. Herodot je, na primjer, znao da je sveukupni opstanak životinja
osiguran vezom između njihove veće ili manje plodnosti i njihovih
predatorskih sposobnosti. Božansko proviđenje (pronoië) tako po
kazuje koliko je mudro (sophë): zec koji je plašljiv i bez odbrane, plo
dan je; s druge strane, lavica se koti samo jednom, pošto mladunče,
kako se vjeruje, može da se okoti samo tako što cijepa matericu svo
jim kandžama.515 Lukrecije je znao da svako živo biće ima neko
oružje ili odbranu bez koje ne bi moglo da opstane.516
Stari nisu posmatrali čovjeka kao izuzetak i nisu gajili iluzije o
njegovoj prirodnoj dobroti. Tukidid je znao da čovjek želi svu mogu
ću moć, pa nam dijalog između Atinjana i Meljana donosi viđenje
pored kojeg se Makijaveli čini skoro naivnim.517 Stari i srednjovje
kovni mislioci su bili svjesni da velike ribe jedu manje.518 Ovaj pri
mjer bio je poznat čak i njima: vidimo ga u formuli kojom indijsko
mišljenje izražava ono što nazivamo „zakonom džungle": „logika
ribe" (mâtsyanyàya).519 Ali posmatranje ponašanja životinja njima
služi da odbiju ljudsku etiku. Dakle, za Hesioda, primjer riba je mo
del za ono što čovjek ne bi trebalo da radi.520 Njega su slijedili Teo-
fil Antiohijski i Vasilije iz Kesarije.521 Nemesije iz Emesa, u pasusu
čije izvore priređivači ne pominju, to označava podsjećanjem da la
nac ishrane ima kraj: neke ribe, posebno male koje on naziva fukia,
515 Vidjeti: Herodot, III, 108, 2. Uprkos Aristotelovom sarkazmu (Istorija ži
votinja, VII, 31, 579 b2), objašnjenje i dalje postoji, npr. kod svetog Vasilija, Šesto -
dnev, IX, 5, prir. S. Giet, SC 26 bis, str. 502-503.
516 Lukrecije, V, 871-877.
517 Vidjeti: Tukidid, I, 76, 3, i IV, 61, 5, zatim V, 85-111; vidjeti i Aristotel,
Politika, I, 9, 1258 al; II, 7, 1267 b3-4.
518 Vidjeti: Aristotel, Istorija životinja, IX, 2, 610 M7-18; Avgustin, EP, 38, 11,
str. 413; Shakespeare, Périclès, prince de Tyr, II, 1, 30, itd; vidjeti: Parsons (1945).
519 Vidjeti: Lingat (1967), str. 231 i prim. 3; Drekmeier (1962), str. 137 i dalje,
200-201, 249.
520 Vidjeti: Hesiod, Poslovi i dani, 277-278. Stih je naveden u Pofririje, O uz
državanju, I, 5, 3; vidjeti i: Farabi, Philosophie de Platon, § 24, u: Bàdâwi (1973), str.
22, 7, ili VII, u Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, prev, engl. M. Mahdi,
Cornell U. P, 1969, str. 64; o osnovi vidjeti Aristotel, Nikomahova etika, VI, 7, 1141
a23, i poemu Ruperta Bruka [Rupert Brooke] “Heaven” (1913). O Bibliji vidjeti:
Robinson (1946), str. 5 prim. 4.
521 Teofil Antiohijski, Ad Autolycum, II, 16, prir. R. M. Grant, OECT, str. 52
54; Vasilije iz Kesarije, Hexaemeron, VII, 3, 1-2, prir. M. Naldini, Milan, Monda-
dori, 1990, str. 218.
153
jedu ono što bismo mogli nazvati morskom travom.522 Talmudski
rabini prisjećaju se rizika od pada u zakon džungle, da bi opravdali
nužnost vladavine. Bez zakona, „ljudi bi jedni druge žive progutali."523
Čineći to, ne bi se zadovoljili prekoračenjem zapovijesti koja zabra
njuje ubistvo, nego se čak ne bi obazirali na većinu Nojevih zakona
koji zabranjuju „čerečenje nekoga",524 što razlikuje čovjeka od živo
tinje koja se baca na svoj plijen da ga živog proždre.
Međutim, izgleda da ponekad postoji iskušenje da se prirodna
ravnoteža predloži kao model ljudskog djelovanja. Imamo barem
jedan takav primjer - u jednoj od glavnih rasprava o političkoj filo-
sofiji, autora Al-Farabija (umro 950).525 Tu je riječ o mišljenjima koja
imaju stanovnici nepoznatih ili izgubljenih gradova, protivnici grada
punog vrlina koji on opisuje. Al-Farabi govori o njima kao o starim
mnijenjima, koja, bez sumnje, dolaze od Grka, mada on ne imenuje
autore. Oni polaze od jasne tvrdnje: stvari koje postoje suprotsta
vljaju se, i svaka pokušava da poništi drugu. Svako biće posjeduje
sredstva da se zaštiti, da suzbije ono što mu je suprotnost, da ga po
ništi i asimiluje i, najzad, da potčini druge stvari i učini da mu služe
za vlastite svrhe. Svako biće snabdjeveno je oružjem koje mu omogu
ćuje da pobijedi neprijatelje. Dakle, u iskušenju smo da zamislimo
da je traganje za dobrobiti pojedinca bilo namjera prirode; izgleda
da to pokazuju postojanje instinkta za opstankom u njemu, posto
janje odbrambenih i digestivnih organa i, najzad, tehnike koje dopu
štaju da mijenja okolinu. Ali postoji još nešto: Al-Farabi konstatuje
da neke životinje koje on, međutim, ne imenuje, ponekad napadaju
druge životinje i ubijaju ih, a da od toga nemaju koristi. Sve se zbiva,
dakle, ne samo zato što se svako živo biće uzima kao vrhovni cilj
prirode, nego zato što vjeruje da je samo njegova egzistencija legi
timna, i da mu šteti puka egzistencija bilo čega drugog. Pored toga,
svako biće pokušava da potčini druge. Radi se o spontanom instink
522 Nemesije, De natura hominis, § 1, prir. T. Morandi, BT, str. 12, 17-13, 1;
isti problem je možda u osnovi egipatskog teksta, prema kojem ribe žive u vodama
Nila; vidjeti: Bickel (1994), str. 132.
523 Pirqey Aboth, III, 2; vidjeti: Urbach (1979), str. 596.
524 Izlazak, 20, 13; Ponovljeni zakoni, 5, 17, zatim Postanje, 9,4; bHullin 101b.
525 Al-Farabi, CV, VI, 18, § 2b-4, str. 286-290, komentar str. 482-484; pogl.
34, str. 131-132; prev. str. 113-114. Vidjeti: Galston (1990), str. 139-140.
154
tu i nezavisnosti volje. Ova situacija suparništva postoji između ži
votinjskih vrsta, ali i, u većini vrsta, između jedinki: uzajamni napad
i agresija ne prestaju, svaka nastoji da uništi drugu ako joj škodi, ili
da je iskoristi za svoje ciljeve ako može da joj služi. Jedno zapažanje
to potvrđuje: sve se događa bez poretka, hijerarhije su poremećene,
ono što se dešava ljudima ne zavisi od njihovih zasluga. Odgovornost
za ovu mračnu dijagnozu možemo da prebacimo na Al-Farabijeve
protivnike. Možemo da osporimo neke detalje kao što je postojanje
besciljne agresivnosti u životinjama, ili borbe do smrti između je
dinki iste životinjske vrste. Ključna stvar je zaključak koji, prema
Al-Farabiju, njegovi protivnici iz toga izvlače. Prije svega, generali
zacija je ta koja postavlja ovo stanje stvari u tok prirode: „Neki kažu,
kao ishod ovoga, da je ova situacija prirodna za bića i da je ona nji
hovo urođeno svojstvo." Onda, i iznad svega, „[stvari] koje čine pri
rodna tijela jesu one što su po prirodi, te svojim izborom i svojim
[činovima] volje odgovarajuće (yanbagï) životinjama, čineći ih spo
sobnim za izbor, kao i onima koje, svojom refleksijom čine sposob
nim za refleksiju."
Hobsov opis rata svih protiv svih može imati antičke izvore.
Odmah pomišljamo na Platona, na teze koje je branio Trasimah i,
iznad svih, Kalikle, koji diskretno pominje primjer životinja.526 S
druge strane, ne znam ni za jedan protivprimjer u okviru istog ra
suđivanja. Iznad svega, ono što je jedinstveno, a možda i novo, jeste
jezgroviti način na koji je postavljena jednakost između „biti" i „mo
rati biti": ono što iracionalne životinje čine ne želeći, to je ono što bi
razumne životinje morale da rade s punom sviješću i promišljenom
namjerom. Al-Farabi ne odobrava ovo izjednačavanje, ili makar ne
odobrava termin poređenja. Za njega, kao što ćemo vidjeti, zaista po
stoji uzorna realnost, čije bi istinsko ponašanje trebalo da nam služi
kao pravilo. Ali dobar model koji bi trebalo slijediti nije životinjski,
niti je u vezi s bilo čim ovosvjetskim, već je to nebeski poredak.
526 Platon, Gorgija, 484 d3, prir. Dodds, i navedene paralele na str. 267 (He-
rodot, II, 64; Aristofan, Oblaci, 1427 i dalje, Ptice, 757 i dalje, 1347 i dalje); Zakoni,
III, 690 b7.
155
Žalba
Ključna je činjenica: možemo uložiti žalbu protiv zla višoj in
stanciji. U ovoj kosmologiji, ljudsko djelovanje odvija se samo u izgu
bljenom uglu svijeta. Samo u toj sićušnoj rupi u kosmičkom poret
ku možemo i moramo razlikovati dobro i zlo i, nadajmo se, izabrati
dobro. Bilo gdje drugdje, izbor u korist dobra oduvijek je napravljen.
A to „bivstvovanje" poistovjećuje se sa dobrom. Čak i prije sholasti-
ke, formula je uzdignuta na rang aksioma, Biće i Dobro pretvaraju
se i preobražavaju jedno u drugo (ens et bonum convertuntur).527
Moguće je da bi nam svijest o ovoj činjenici mogla pomoći da
shvatimo zašto su stari jedva formulisali razliku između biti i tre
bati. Istina, moral je implicitno od koristi, a stoici imaju pojam deon,
koji više ili manje korespondira s drugim od navedenih termina.
Ali njegova formulacija, kao suprotnost dva principa, prošla je dug
period inkubacije i pojavila se u moderno doba.528 Prema mojim
saznanjima, prvi put se implicitno pojavila kod Makijavelija, u po
znatom tekstu u kojem on govori o velikom udaljavanju (discosto)
između „onog što je učinjeno" i „onog što mora da bude učinjeno."529
Kod Hjuma je to ustanovljeno kao princip.530 Ali prema antičkom i
srednjovjekovnom svjetonazoru, svako „trebati" (Sollen, ought) opko
ljeno je divovskim „biti" (Sein, is), koje ga relativizuje, odnosno čini
zanemarljivim.
Osim toga, ono što još nije savršeno poistovjećeno sa dobrom na
putu je ka njemu. S ove tačke gledišta, ono što bi korespondiralo sa
našim „trebati" samo je privremeno i teži ka svome upijanju u „biti".
„Trebati" znači biti u patnji, a ono upravo pati zbog toga što više nije
istinski ono samo, ukoliko njegovo potencijalno bivstvovanje nije na-
527 Vidjeti, na primjer, Aristotel, GA, II, 1,731 b30; vidjeti: Preus (1990), str. 490.
528 vidjeti: Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer,
1953, str. 151.
529 Machiavel, Le Prince, pogl. 15, prir. Flora-Cordié, str. 48.
530 Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, III, 1, 1. Vidjeti savremene u: Ma-
chlem (1958), str. 119 prim. 4. Za nacrte ove distinkcije, vidjeti takođe Senekin pa
sus naveden na str. 000, Ibn Bàgga: „Ono što je ispravno [raditi] uvijek je samo u po
gledu druge stvari različito od radnje. Jer je to zato što se nalazi u svojoj definiciji,
a ne zato što postoji u onome što označava ono što je ispravno [raditi] zato što je to
ono što je ispravno [raditi]. I to je zato što radnja prirodnih ljudi postoji zbog onog
što je ispravno [raditi]” (Risala al-widâ, 1, u: OM, str. 118, 17-19).
156
čin zalaganja za njegovo postizanje. Na svim svojim nivoima, svijet
je oživljen uspinjanjem: na dnu, i to već kod Aristotela, materija želi
formu.531 Srednjovjekovni mislioci nastavljaju ono što je jedva više
od zamisli: svaka forma teži ka savršenijoj formi.532 Majstor Ekhart
to divno izražava: „Priroda svakog sjemena teži da postane žito, pri
roda svakog metala cilja da postane zlato, svako rođenje (geberunge)
teži da postane čovjek."533 Čovjekovo podražavanje viših realnosti
na taj način je postavljeno u šire kretanje, koje je, u suštini, samo
poseban slučaj. Ono je način na koji inteligentno i slobodno biće po
stiže ono što se nalazi iznad njega na skali bivstvovanja, tako da to
niti zna niti izabira.
Dakle, sve do određene epohe povijesti ljudskog duha, priroda
je bila jedan od izvora morala. Ovim ne mislim na pokušaje da se
moralnost zasnuje na „ljudskoj prirodi". Naime, u tom slučaju „pri
roda" bi iznad svega značila „suštinu", onako kako je ona shvaćena i
rasvijetljena ontologijom čovjeka, drugim riječima, filosofskom antro
pologijom. Priroda je čovjeka onda ono što on jeste u svom temelju,
ono što čini njegovu najpotpuniju formu. A tu se radi o konkret
nom ostvarenju savršenstva čovjekove čovječnosti kroz praxis koja
čini mogućim razvoj te suštine, odnosno zahtijeva ga.534
Sasvim drukčije stoje stvari s načinom viđenja koji ovdje poku
šavam da rekonstruišem. Priroda koja određuje etiku je ono što je
obično shvaćeno kao „priroda", tj. cjelina stvari koje čovjek ne pro
izvodi (svojom poiësis), niti „vrši" (svojom praxis), nego što jeste u
njima samima. Posljedično, ova priroda je predmet čisto pasivne
veze, koja se uspostavlja kad je predmet datost posmatranja. Ali za
nas, tako shvaćena priroda nema nikakve veze s etikom; ili, ako je
ima, ona u najboljem slučaju figuriše kao jedno od polja primjene.
Ona čak dolazi nakon primarnog područja moralnih radnji, koje,
naravno, predstavljaju međuljudske odnose. S druge strane, za naše
157
pretke, čovjek bi mogao - zapravo, morao - da pozajmi mjerilo svo
je radnje od prirode. Priroda je na taj način izvor moralnosti.
Posljedično, fizika se može učiniti propedeutikom za etiku. Stoi-
ci, prvi koji su jasno formulisali podjelu filosofije na različita pod
ručja, takođe su prvi koji su ih i međusobno povezali. U ovom slu
čaju, što se tiče objektivnog poretka (kao onog koji se razlikuje od
poretka učenja), etika je za fiziku uvijek ono što je plod za drvo.535
Hrisip čak ističe da „ne postoje druga ili prikladnija sredstva za de-
finisanje dobrih i loših stvari, vrline i sreće od zajedničke prirode i
upravljanja (dioikësis) svijetom."536
Priroda, a ne samo nauka fizike, jeste ona koja određuje čovje
kovu čovječnost; priroda kao predmet proučavanja, ne proučavanje
prirode kao aktivnost subjekta. Etička vrijednost fizike ne dolazi od
ljudskog procesa saznavanja, već od same prirode. Tu se ne radi o
podsjećanju da nas proučavanje prirode može dovesti do upražnja-
vanja određenih vrlina zato što ih ona pobuđuje ili podrazumijeva.
Dakle, napor da se otkriju misterije prirode može da nas ohrabri;
refleksija o veličanstvenom poretku stvari može da nas odvede do
divljenja Tvorcu i do Njegovog spoznanja - bilo da je on ličnosni
bog ili neosviješćena duša svijeta; razmatranje malog prostora koji
zauzimamo u svijetu može da nas nauči poniznosti itd. U povijesti
mišljenja, sve ove elemente najrazličitijim bojama ilustrovali su Pa-
skal [Blaise Pascal], ali i Spinoza, Gete i drugi. I današnji fizičari
često ponavljaju ovu himnu obrazovnoj vrijednosti fizike.
Ove ideje nalazimo u starim tekstovima. Ali tamo takođe nala
zimo pasuse u kojima se jasno radi o prirodi kao predmetu proučava
nja, a ne o proučavanju prirode kao djelatnosti. Tako, za Cicerona:
„Saznavanje nebeskih stvari donosi neku vrstu smjernosti prema
onima što vide koliko je velika blaženost bogova, koliko je velik po
redak, [ona donosi] uzvišenost duše onima koji sozercavaju djela i či
nove bogova, [ona donosi] i pravdu, kad se zna koja je odluka vrhov
nog vođe i gospodara, šta je njegov savjet, koja je njegova volja.”537
535 Vidjeti: SVP, II, § 38-40; vidjeti: Descartes, Lettre préface aux Principes,
AT, IX-2, str. 14-15.
536 Hrisip, Physikai theseis, u: Plutarh, Condictions des stoïciens, § 9, 1035 c,
prir. Pohlenz-Westman, BT, str. 7, ili SVF, t. III, § 68; za kontekst vidjeti: Striker
(1991), str. 1-13.
537 Ciceron, P, IV, V , 11-12, str. 124.
158
Etičko u kosmološkom
538 Simplikije, In Physicam, prir. H. Diels, CAG, IX, str. 4, 17-5, 21.
159
Simplikije eksplicitno ističe da je četvrta prednost, uspinjanje ka
Bogu, odlučujuća, i da petu (religiozno osjećanje) svodi na status do
datka. S druge strane, ograničenje je neophodno ako se obrati pa
žnja na više ili manje važno mjesto koje je rezervisano za različite
argumente. Pasus posvećen trećoj od ovih uključuje ne manje od
dvadeset pet redaka tj. više nego druga četiri zajedno, koji imaju samo
sedamnaest redaka (to jest, redom, četiri, tri, sedam i pet). Štaviše,
ovaj dio pažljivo je podijeljen: po jedan paragraf za svaku glavnu
vrlinu. Zbog toga ću se time bliže pozabaviti.
Razmatranje prirode poučava umjerenosti iz dva razloga: ono
otkriva prirodu zadovoljstva i pokazuje da je ono samo posljedica,
neka vrsta epifenomena (parakolouthëma) i da nikad nije cilj po sebi:
ono što je nasilno u vezi sa njime dolazi iz onoga što je protivno pri
rodi. Zato nećemo biti u iskušenju da postavimo zadovoljstvo na naj
viši nivo izbora (proëgoumenon). Potom, bavljenje fizikom (physikë
theôria) odvraća od tjelesnih uživanja i samim tim od strasti za
spoljnjim stvarima. Drugi argument takođe važi za pravdu, umje
renost i velikodušnost u pregovorima i sporazumima. Pored toga,
fizika uči hrabrosti, pokazujući kako je naše tijelo sićušno u pore-
đenju sa sveukupnošću postojećih stvari, kako je kratko trajanje
naših života, a uči i nužnosti prekida našeg bivanja. Svijest o nad
moći duše u odnosu na tijelo pomaže nam da spokojno pristupimo
smrti: „Ко će biti hrabriji od onog koji je, zahvaljujući fizici (physio-
logia), spoznao da živa bića kao što smo mi nisu opažljivi dio vasio-
ne, više nego mjera naših života u cjelini vremena, da je nužno da
sve što je rođeno prati prekid (phthora), da je rastavljanje na proste
[sastojke], vraćanje dijelova u ukupnosti kojima pripadaju (oikeiai
holotëtes), podmlađivanje [realnosti] koje su ostarjele, i vraćanje
snage umornim (kekmëkos) [realnostima]? Iskvariti se sad ili nakon
nekoliko godina bilo bi zanemarljivo za onoga ko prepoznaje bes
konačnost vremena. I ako, razumijevajući (ennoein) posebnu nad
moć (ichoriste hyperochè) duše, nju uporedi s nevoljama (ascholia)
koje mu dolaze od tijela, tada će savršeno da prihvati smrt. A onoga
ko ima takav stav prema smrti, koja bi to od svih strašnih stvari mo
gla da uplaši?“ Fizika takođe uči razboritosti (phronësis), zato što njoj
pripada svjesni dio duše iz kojeg se izdiže svijest o prirodi. Primje
ćujemo preokret: u dobrom aristotelizmu, razboritost (phronësis) je
160
dijanoetička, a ne etička vrlina. Mudrost je ta koja etičkim vrlinama
pruža logos koji im omogućuje da postignu zlatnu sredinu. Simpli-
kije, uz pomoć više ili manje jasne predstave sličnosti ili urođenosti,
(.syggenës) sakriva razliku između sophia i phronësis, koju Aristotel, za
koga ta razlika zauzima centralno mjesto, snažno potvrđuje. Fizika
„daje [onima koji je proučavaju] velikodušno i ponosno (megalophmn),
ubjeđujući ih da ne posmatraju nijednu od ljudskih [stvari] kao ve
liku. Ona čini da se zadovolje malim i, samim tim, da su spremni da
združe ono što imaju i da im ne treba ništa od drugih, [i tako] ih čini
velikodušnima (eleutherios).“ Argument je interesantan, zato što se
očekuje da nas manje poziva na velikodušnost, a više na poniznost.
Izgleda da mudrac više ne shvata sebe kao onog koji pripada čovje
čanstvu. On od početka osjeća d aje on sâm iznad svega ljudskoga.
Vrlina pravednosti stavljena je na peto mjesto. U tom pogledu,
Simplikije rizikuje odvažnu formulu koja je od najvećeg značaja za
moju trenutnu namjeru. Proučavanje prirode doprinosi „pravedno
sti, u mjeri u kojoj pokazuje da se elementi i dijelovi cjeline (to pan)
koji podliježu jedni drugima zadovoljavaju (agapân) svojim mjestom
(taxis), uvažavajući geometrijsku jednakost i, samim tim, držeći se
podalje od pohlepe (pleonexia).“539 Motrenje prirode nadahnjuje pra
vednost zato što se priroda upravlja njome. Tekst ne kazuje sasvim
jasno u kojem području je ova pravednost najviše prikazana. U njemu
se zapravo radi o četirima elementima koji prelaze jedan u drugi, u
duhu Anaksimandrovog fragmenta,540 ili koncentričnim uređenji
ma dijelova kosmosa, od kojih nijedan ne zadire u susjedni; ili po
retku astronomskih fenomena itd. U istom smislu, Al-Farabi vidi
savršeni ciklus uspostavljen između elemenata: pošto materija ne
može da ostvari sve forme istovremeno, svaka ustupa svoje mjesto
drugoj, okrećući se.541 To je način na koji se ova pravednost kon
kretno ostvaruje „Geometrijska jednakost", izraz pozajmljen iz do
bro poznatog, gore navedenog,542 Platonovog pasusa - u samim je
stvarima. Sama priroda upražnjava vrline.
539 Isto, str. 4, 23-26.
540 Anaksimandar, DK, 12 B 1.
541 Farabi, as-Siyasa al-madaniyya, prir. F. Najjâr, RDAM, str. 59, 13-60, 2.
Vidjeti i: CV, III, 9, § 2, str. 146, i § 6, str. 158; pogl. 19, str. 72; prev. str. 55-56 i str.
74-75; prev. str. 58.
542 Platon, Gorgija, 508 аб.
161
Averoes predstavlja istu listu vrlina, redom imenujući hrabrost,
umjerenost, pravednost, plemenitost i velikodušnost.543 On dodaje,
s obzirom na ono što me ovdje zanima, glavni element, koji jasno
formuliše i za koji ne znam da li je izveden iz izgubljenog komentara
Aleksandra Afrodizijskog. Moralni model nalazi se u samim stvari
ma. U vezi sa vrlinom pravednosti, on piše da je mudraci istražuju:
„Jer oni znaju da priroda pravednosti prebiva u supstanciji stvari
(latinski: naturam justitiae existentem in substantia rerum; hebrejski:
tëva hay-yôSër han-nimsa’ be-ësëm han-nimsaôt), i upravo zato žele
da podražavaju tu prirodu i steknu tu formu."544
Ova ideja nije usamljena. Prije Averoesa, i to na hrišćanskom
tlu, Bernar iz Šartra (umro 1126) kaže d aje predmet Platonovog Ti-
meja prirodna pravednost (naturalis justitia): „Jer Platon je želio da
temeljno obradi prirodnu pravednost, te je počeo od nastajanja čul
nog svijeta. U svom stvaranju i pravednom uređenju njegovih dije
lova, u razlikovanju nebeskih i nenebeskih stvari, on uči o snazi pri
rodne pravednosti koju je Tvorac koristio u odnosu na stvoreno, on
koji je, putem čistog milosrđa, pripisao svakoj stvari ono što joj po
prirodi pripada."545 Bernar usvaja klasičnu definiciju distributivne
pravde. Ali s obzirom da se ona i inače normalno odigrava među
stvorenjima, on je stavlja u odnose između Tvorca i stvorenja. Pravda
je prisutna u samim stvarima, ali ona je rezultat sporazuma svako
ga sa sopstvenom prirodom, onako kako je to ustanovio Bog. Plato-
novci povezani sa Školom iz Šartra ponovili su ovu ideju. Ali oni
nisu bili izuzetak: svi srednjovjekovni ljudi - i obični čovjek koji je
primio tu ideju iz tradicije, i filosofi - priznali su da se „[putem]
pravičnosti (yôsër) održavaju nebo i zemlja."546 Ideja nije nestala u
162
moderno doba, jer je eksplicitno srećemo kod Šilera [Friedrich
Schiller] i Herdera [Johann Gottfried Flerder].547
U ovaj kontekst može se smjestiti cio kompleks ideja koje kon-
stituišu fundamentalnu karakteristiku srednjovjekovnog svjetona
zora, tj. onog što se naziva simbolizmom. Već je mnogo napisano na
tu temu, i u različitim stilovima, i to sastavljanjem lista podudarno
sti i proučavanjem senzibiliteta koji joj je u osnovi.548 Osnovna ide
ja je da je svijet povezan sa čovjekom putem prisustva oba u istom
sistemu značenja. Svijet je pun smisla, i to smisla koji je čovjek u sta
nju da dešifruje i primijeni. Mudrost će biti mudrost svijeta kad se
bude sastojala od pravilne interpretacije poruka koje su u stvarima.
Za hrišćane, takve poruke, prije svih, nosi Bog, koji ostavlja svoj
trag na stvoreno i isijava iz njega. Ali Bog nam i preko svijeta nudi
modele onoga što moramo da radimo. Podsjetili smo da su moralne
vrline prisutne u stvarima. Takođe ih možemo vidjeti u njima, više
ili manje jasne, zavisno od njihovog nivoa suštastvenosti. Stoga nam
nebeski svijet daje da vidimo četiri kardinalne vrline.549
♦
163
„odbrani vrijednosti" - one su isuviše slabe da bi to same činile, a
još manje su kadre da brane nas koji ih postavljamo.
Ova poteškoća ne bi se mogla predstaviti u antičkom i srednjo
vjekovnom mišljenju. Za njega je biće dobro od početka i stoga ne
ma potrebe da taj kvalitet primi niotkud sem od samog sebe. Raz-
mjenljivost Bića i Dobra ne vlada samo metafizikom, u doktrinama
o transcendentnom; ona ima i kosmološku verziju. Ona se dâ vidje
ti u samoj strukturi svijeta. Ova situacija ima etičke posljedice: ona
obavezuje ništa manje nego na određeni način definisanja ljudskog
moralnog djelovanja. Dobro nije nešto što mora biti ubrizgano iz
vana u neutralno skladište; ono je već tu, to jest sjajno se umeće u
realnost. Ovo ne vodi ni ka jednoj formi kvijetizma. Etika ostaje
kao zadatak. Ali „činiti" dobro manje se sastoji od proizvođenja nego
od prevođenja, od premještanja onog što je već tu iz jednog područja
u drugo.
164
Poglavlje X
KOSMOLOŠKA ETIKA
Znaš li red nebeski? Možeš li ti
Uređivati vladu njegovu na zemlji?
Jov 38, 33
165
realnost koja je mnogo viša od čovjeka, i u nekom smislu sve stvari,
čak i beživotne, žele da kontempliraju.551 Ipak, samo je u čovjeku
ona uvod u etičko djelovanje. Od Protreptika Aristotel rješava pitanje
o kojem je raspravljano još u antici, o tri tipa života - i to u korist
umnog života. On takođe daje klasičnu formu ideji zrenja (theôria),
ali začudo, ostavljajući svoju doktrinu o tome nedovršenom. U stvari,
on odlaže pitanje saznanja da li je njegov predmet svijet (kosmos) ili
nešto drugo.552 Na kraju njegove glavne rasprave o etici, saznajemo
da teorija čini najviši i najdostojanstveniji način života. Ali on nam
nikad tačno ne kaže o čemu da razmišljamo, šta je predmet teorije.
Drugi pasusi iz njegovog djela daju odmjeren odgovor. Najviše biv-
stvujuće, Bog, ne razmišlja ni o čemu do o samom sebi. Ali on u ovom
pogledu ne može da služi kao primjer. Ispitivanja pokornih bivstvu-
jućih kao što su životinje svojom lakoćom kompenzuju nedostatak
u vezi sa dostojanstvom njihovog predmeta u odnosu na nebeska ti
jela, tako da njihova draž ni u čemu ne ustupa draži astronomije.553
Jedan pasus sugeriše da je filosofija služenje Bogu i zrenje Boga. Ali
da li je tu riječ o bogu iz Metafizike? Zar Aristotel prije ne misli o
unutrašnjem bogu, ljudskom umu?554
Kasniji mislioci, posebno oni iz stoičke tradicije, imaju spre
man odgovor: vrhovni predmet teorije/zrenja jeste svijet u svojoj
nerazličnosti od Boga. Dostojanstvenost teorije i dostojanstvo svije
ta uzajamno se ojačavaju: to je zato što je teorija najuzvišenija aktiv
nost koja je donijeta na svijet; recipročno, vrhovno dostojanstvo svi
jeta je to koje ispunjava teoriju svom svojom vrijednošću.555 Cilj ljud
ske egzistencije je da bude kosmotheôros (riječ nije stara, nego ju je,
bez sumnje, skovao Hajgens).556 Ovaj odgovor su, čak prije Aristo-
551 Irinej, Adversus Haereses, IV, 20, 7; prir. A. Rousseau, SC, str. 648; Plotin,
III, 8 [30], 1, 2 ; 1.1, str. 395.
552 Aristotel, Protreptik, frg. 11 Ross; § 20 Düring. Vidjeti: J. Ritter (1953);
Verhaeghe (1980), str. 243 i dalje.
553 Aristotel, Nikomahova etika, X, 7-8; Metafizika, A, 9, 1074 b32-33; Dije
lovi životinja, I, 5, 644 b22-645 a4.
554 Aristotel, Eudemova etika, VIII, 3, 1249 bl6. Pasus je iz kontroverznog
tumačenja.
555 Vidjeti: Arendt (1961), str. 42.
556 Christiaan Huygens (1629-1695), КоароВешрос;, sive de tenis celestibus,
earumque ornatu, conjecturae, La Haye, 1698; u Œuvres complètes de Christiaan
166
tela, skicirali mislioci kao što je Anaksagora, kome su pripisani mo
tivi prema kojima je cilj ljudskog života motrenje neba.557 Njegov mo
del je stalno citiran u srednjem vijeku, nalazi se kod Halkidija558,
od koga prelazi na mislioce Škole iz Šartra i drugdje. Zatim, Bernar
iz Tura pripisuje ga Empedoklu i dodaje upečatljivu formulu: „Lišim
li se neba, ništa sam (celum subtrahe, nullus ero)!'559 Ideja se ne na
lazi samo kod hrišćana, već je prisutna i u jevrejskoj tradiciji, počev
od Talmuda.560
Misliti da je svijet predmet teorije lakše je nego mu dati božan
ske osobine. Već je Aristotel nebeska tijela smatrao božanskim.561
Stoici su deifikovali cijeli svijet, poistovjećujući ga sa Jupiterom. Pli-
nije Stariji piše: „[Svijet] je svet, vječan, ogroman, sve u svemu je, ili
je radije on sam sve, izvan, unutar, obuhvatajući sve stvari u sebi,
on je istovremeno djelo prirode stvari i sama priroda stvari."562 Po
stoji pseudoaristotelovska rasprava O svijetu, na koju ukazuju stoici,
koja možda prvi put teoriji pripisuje njen vlastiti predmet - sazna
vanje svijeta i spoznaju onog što je najizvrsnije u njemu, a što je par
excellence stvar filosofije.563
Komediograf Menandar (342-293) prepravlja tradicionalnu
pesimističku izjavu povodom ovoga. Prema njoj, najveće dobro, na
kon kojeg više nema rađanja, jeste da se umre što je moguće brže:
„Čovjek o kojem govorim, koji je imao najveću sreću, jeste onaj koji
se brzo vraća tamo odakle je došao, ali ne tako što je bezbrižno
Huygens, t. XXI: Cosmologie, Le Haye, Nijhoff, 1944, str. 680-842. Čitamo i kod
Fontenela [Bernard Le Bovier de Fontenelle], u djelu o temi koja se ranije pojavlju
je (1687): „Jednostavno treba biti posmatrač svijeta, a ne stanovnik" (EPM, 2, str.
40). Izraz se ponovo pojavljuje kod Kanta, Opusposthumum, Akademie-Ausgabe,
tom XXI, str. 31; prev. fr. F. Marty, P. U. F, 1986, str. 219, i M. Merleau-Ponty, Le
Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, str. 152. Vidjeti i naslov astronomije
Žana Fernela [Jean Fernel], Cosmotheoria, libres duos complexa, S. Colinaeus, Pa
ris, 1528, (10)-46 fol.
557 Anaksagora, DK, 59 A 30.
558 Halkidije, Komentar Timeja, CCLXIV, str. 237 b Didot; § 266, prir. J. H.
Waszink, str. 271.
559 Bernar iz Tura, C, str. 151; str. 123.
560 Vidjeti: Pinès i Harvey (1984).
561 Aristotel, Fizika, II, 4, 196 аЗЗ; O nebu, II, 12, 292 b32.
562 Plinije Stariji, II, I, 1, str. 128, 17-20.
563 O svijetu, 1; Festugière (1949), str. 460-461.
167
(alypôs) razmišljao o tim bićima dostojnim poštovanja: Suncu, [svi
ma] zajedničkom, zvijezdama, vodi, oblacima, vatri. Ova bića, čak i
ako bi on živio stotinama godina, uvijek bi bila dostupna pogledu, a
ako bi živio i samo nekoliko godina, nikad ne bi vidio ništa dostojnije
poštovanja.”564 Motrenje svijeta najveća je stvar koju život može da
ponudi. Ono ga opravdava, ali i neutralizuje bilo kakvo razmatranje
trajanja. Koliko god život bio kratak, ono barem može da spozna
nepromjenljivi poredak svijeta, čija vječnost je data kako u trenutku
tako i u trajanju.
U Ciceronovom Lukulu, istoimeni lik, inspirisan Antiohijem iz
Askalona, govori protiv skepticizma Nove akademije. Ciceron mu
na to odgovara. On ističe da se sami stoici ne slažu s izvjesnim mje
stima u fizici, posebno u vezi sa relativnim značajem Sunca i etra.
On dodaje: „Međutim, ne mislim da bi trebalo odbaciti ova pitanja
[...] koja potiču od Fizičara. Zapravo, razmatranje i razmišljanje o
prirodi su kao neka vrsta hrane za duh i um; mi se uzdižemo i čini
se da postajemo viši, odozgo gledamo na ljudske stvari i snagom re
fleksije nadmoćnih i nebeskih [stvari], preziremo one koje su od nas,
kao ograničene i sićušne. Sama činjenica traganja za stvarima koje
su najviše i najbolje sakrivene već uključuje draž, i ako je čak pri
sutno nešto što ima izgled istine, duh je ispunjen najljudskijim za
dovoljstvom (humanissima voluptas).“565
Dostojanstvo teorije je princip koji su priznali svi filosofi, i on
nadilazi različite škole. Ono opstaje čak i ako stepen očekivane iz
vjesnosti varira, od stoičkog povjerenja do skeptičke rezerve koja se
zadovoljava vjerovatnoćom. Istraživanje ima prednost nad dobijenim
rezultatima, kao što Ciceron ovdje anticipira specifične moderne
stavove.566 Teorija se ne razlikuje od razmatranja ukoliko razliku
koja se prenosi putem kasnijih izvora pridodamo posjedovanju istine
564 Menander, Hypobolimaios ili Agroikos, frg. 481, prir. Kock, CAF, III, str.
138, st. 1-7; u: Festugière (1949), t. 2, str. 165 i 169; Hadot (1995), str. 319-320. Za
pesimističnu temu, vidjeti Teognid, st. 425-426; Sofokle, Edip na Kolonu, st.
1225-1226; Aristotel, Eudem, frg. 6, prir. W. D. Ross, OCT, str. 19.
565 Ciceron, Lucullus, XI, 127, prir. Rackham, LCL, str. 630-631; prev. fr.
Bréhier-Goldschmidt, Pléiade, str. 246-247.
566 Vidjeti; Lessing, Eine Duplik, 1, fin; prir. K. Lachmann, t. XIII, str. 24.
Vidjeti: Brague (1992), stubac 448.
168
i traganja za njom.567 Oboje hrane dušu, a ne samo, kao što je bio
slučaj kod Platona, njen predmet: božansku istinu.568
Aleksandar Afrodizijski trezvenije potvrđuje ovaj izbor u ko
rist svijeta kao predmeta filosofske teorije.569 On razlikuje dva tipa
saznanja vrijednog interesovanja (spoudë): jedno koje je samo indi
rektno, jer se odnosi na drugo saznanje, koje je dostojno da bude
izabrano zbog samog sebe; i drugo, koje je direktno, jer u sebe
uključuje ono što je dostojno interesovanja. Filosofija se ne sastoji
od spoznaje bilo čega, a čak postoje stvari koje je bolje ne znati: „Sa
znanje ovih stvari sasvim je suvišno; ono, bez sumnje, ne spada u
filosofiju, jer je ona način da se uzalud zadaju problemi." Baš kao
što filosof ne djeluje bilo kako, niti razmatra bilo šta, tako „teorija
mora da ima granicu, kao što je ima i činjenje." Dakle, filosofija želi
da sazna samo božanske i časne stvari, a te stvari su one koje je
stvorila priroda, koja je božanska vještina. Aleksandar ponavlja sta
ru igru riječi u vezi sa pojmom „sozercavati” (theorem). Ona ima za
cilj da pokaže da teorija za predmet ima božanske stvari, da ona
„vidi božanske stvari" (horan ta theia). Posljedično, teorijska filoso
fija je nauka o božanskim stvarima i stvarima koje su prirodno ro
đene i konstituisane. Ona je od onih stvari čije je saznanje samo po
sebi dostojno interesovanja. Aleksandar se izražava na nejasan na
čin, ali izgleda da uzima astronomiju kao paradigmatičnu nauku.
On, u stvari, kaže da je ona jedini dio geometrije koji razmatra bo
žanske i prirodne supstancije. Astronomija ima tu privilegiju da
ostvaruje najbolji teorijski model odnosa s onim što jeste.
Senekin tekst
169
navijanjem antičkih pitanja, o kojima se raspravljalo barem od
Euripida, o prvenstvu djelatnog ili umnog života. On ga neutralise,
povezujući dvije različite verzije istog fundamentalnog stava: baviti
se teorijskim predmetima znači biti uključen u najvišu politiku. Zato
se odgovor koji on pretpostavlja ne sreće samo kod njega. Isti ćemo
naći kod Plotina: teorija je najviša forma djelovanja.571 A za stare,
„djelovanje" (praxis) iznad svega označava politički život, poslove
grada. Izjednačavanje teorije s djelovanjem omogućeno je, dakle, sta
panjem vaseljene i grada. To je „kosmopolitizam" u jakom smislu,
onakav kakav su zastupali stoici. „Dokolica", napor da se oslobodimo
za kontemplaciju, u nekom smislu je takođe način služenja gradu.
Seneka nabraja cijeli plan etičkog i fizičkog istraživanja. Dakle,
kontemplovanje nije samo pasivno prihvatanje prizora stvari, nego
otvaranje istraživanja realnosti koja se ne pojavljuje od početka. Pri
tome je krajnji cilj da božje djelo ne ostane bez dokaza. Živjeti shod
no prirodi bio je stari stoički ideal, koji ovdje opstaje u novoj formi:
od sada ta formula označava ispunjenje misije utvrđene prirodom.
Ona je dvostruka - djelovati i razmišljati: „Živim shodno prirodi i
dajem joj se u cjelosti ako svoj život posvećujem divljenju i oboža
vanju nje. A priroda želi da radim dvije stvari: da djelam i da se po
svetim razmišljanju; činim i jedno i drugo, jer čak ni razmišljanje
ne može da bude shvaćeno bez djelovanja."
Želja da se saznaju skrivene stvari dokazuje da smo prirodno
sposobni za zrenje. To pokazuje želja za saznanjem koje se tiče geogra
fije, pozorišta, istorije, etnografije - pa čak i uživanje u gledanju.
Prirodna želja da se saznaje, na koju se još Aristotel oslanjao, ali koja
je ostala na teorijskom nivou, ovdje je bliska svom konkretnom izvo
ru. Aristotel je kao dokaz takođe uzeo našu sklonost putovanjima.572
Ova želja napokon je dobila ime koje je postalo klasično,573 rado
znalost. „Radoznalost u nama je dar prirode." Osim toga, riječ „ra
doznalost" za Seneku još uvijek ne znači ono što znači danas. Ona
aludira na pojam koji je kod njega veoma važan: cura, pažnju koja
se pridaje stvari, brigu koja se ima za nju. Totalitet stvari, razma
tran kao lijep, dobro organizovan, dakle kao kosmos, mora da ima
571 Plotin, III, 8, [30], 4, 39-40; 1.1, str. 400.
572 Aristotel, Metafizika, A, 1,980 a21; Protreptik, frg. 5 Ross, prir. Diiring, § 53.
573 Vidjeti: Blumenberg (1988).
170
posmatrača: „Budući svjesna svoga genija i svoje ljepote, [priroda]
nas je stvorila da budemo posmatrači tog veličanstvenog prizora;
ona bi protraćila svoj trud kada bi tako velika djela, tako čista, tako
skladna, tako sjajna, bogata raznolikom ljepotom, ponudila samo
ništavilu.“
Posmatrač za kojim priroda ima potrebu je čovjek. Njegove ka
rakteristike, počev od njegovog uspravnog držanja, izvedene su iz
čovjekovog „posmatračkog" cilja - uspravni položaj, savitljivi vrat.
Seneka ponovo uzima temu koja je postala opšte mjesto574: „Ono
što dokazuje da priroda od nas želi da je sozercavamo, a ne samo da
je gledamo, jeste mjesto na koje nas je postavila - u svoje središte,
uređujući oko nas panoramu svijeta; ona se nije ograničila na po
stavljanje čovjeka u uspravan položaj, nego, pošto je željela da mu
razmišljanje učini lakim, da bi mogao da slijedi kretanja zvijezda
od njihovog izlaska do zalaska i da bi mogao da okrene lice onako
kako se okreće Vaseljena, ona je podigla njegovu glavu prema nebu,
i postavila je na savitljivi vrat.“ Dakle, čovjekov centralni položaj
nije privilegija koju on može sebi da pripiše. On ovdje, u pozorištu
prirode, ne ispunjava funkciju junaka, nego onu manje slavnu - funk
ciju onoga koji pljeska.575 Takođe, pretpostavlja se da dnevno kretanje
dopušta prirodi da ljudskom pogledu uzastopno predstavlja sve
ukupnost svojih bogatstava: „Potom, napredujući u zodijačkim zna
kovima, [priroda] uzastopno širi pred njihovim očima sve svoje di
jelove." Seneka izvodi zanimljivu posljedicu: priroda se prikazuje
čovjeku „tako da ga ono što mu ona pokazuje nadahnjuje da poželi da
sazna ostalo." Činjenica da se priroda pokazuje u cjelosti služi samo
pojačavanju želje za saznavanjem skrivenih stvari. Formula je, me
đutim, nezgrapna; možemo se zapitati koje su to „druge stvari" ako
su ono što ona pokazuje već „sve stvari".
Mi ne vidimo sve, niti vidimo sve stvari u njihovim tačnim di
menzijama. Pogled djeluje samo kao izviđač, on samo otvara stazu
koja vodi s one strane svijeta: „U stvari, postoje predmeti koje naš
pogled ne doseže i oni koji nam izgledaju kratki. Međutim, naše oko
nam otvara put istraživanja i postavlja prve osnove našeg saznavanja
istine. Mi onda možemo, putem indukcije, da pođemo od jasnog do
574 Vidjeti: str. 118 i dalje.
575 Vidjeti: Brague (1994), str. 8.
171
nejasnog, i da shvatimo da je realnost starija od samog nebeskog
svoda.“ Seneka ponovo nabraja pitanja fizike. Pitanja su rangirana
odozgo nadolje, od zvijezda do ljudi, i to na takav način da krajnja
pitanja prikazuju kao u ogledalu, u manjem obimu, kretanje cijelog
pasusa. Sva ona razmatraju postanje svijeta prije nego njegovu
strukturu, kosmogoniju prije nego kosmografiju. Bolje reći, tamo je
[sada] ovdje...! Tako, transcendujući čulno, „naše mišljenje prelazi
preko bedema neba i ne zadovoljava se saznanjem onoga što potpa
da pod čula: ‘Zadirem’, kaže, u prostor koji se otvara s one strane
nebeskog svoda’“. Ova slika je stara i nema u sebi ništa isključivo
stoičko. Naprotiv, ona ima klasičnu formu kod epikurejca Lukreci-
ja.576 S druge strane, ovdje se pojavljuje originalna ideja saznanja:
znanje nije stečeno ljudskim naporom nad prirodom koja se pasiv
no nudi kao predmet; ono čini dio strategije prirode koja želi da,
putem čovjeka, pristupi nečem kao što je samosvijest.
Prvenstvo neba
172
nje uzvišenim stvarima i stvarima nižeg ranga, a to je prilično ja
sno ako se ima u vidu već i priroda ljudskih želja."579
Ali već je Proklo, iz čisto teorijskih razloga, dao prednost astro
nomiji, saznanju božanskih tijela, nad alhemijom, proučavanjem
preobražaja zemaljskih elemenata: „Ро pitanju zvijezda, njihovo is
traživanje ima opravdanje (prophasis), njihovo otkriće ima legitim
nost (katorthôsis) koja nije mala, [tj.] tako što pokazuju da se tijela
koja se kreću ukrug kreću na jednoličan način. One zapravo govore
šta priliči božanskim tijelima."580 Ovdje je posebno interesantno da
astronomija, da bi primila dostojanstvo koje joj pripada, ima potre
bu da se poredi s alhemijom, o čemu govori Proklov tekst, koji je
najstariji takav za koji znamo. Ona nije samo saznavanje zemaljsko
ga. U tom slučaju, ona bi bila dovoljna da suprotstavi astronomiju
geografiji ili zoologiji. Alhemija takođe ima pretenziju da interve-
niše u prirodni tok, da vodi prirodu do savršenstva za koje ova nije
sposobna. Alhemija je prvi oblik tehničkog projekta modifikacije
prirode581 - projekta koji se pojavio u moderno doba, a prije svih
kod Frensisa Bekona, i to pod maskom magije. Stoga je alhemija ne-
kontemplativna nauka par excellence, i utoliko dvostruka: zbog svo
jeg predmeta i svojeg postupka. Ona se, dakle, suprotstavlja astro
nomiji, pošto priroda njenog predmeta sprječava da se interveniše
nad njom i pošto je čisto kontemplativna.
Astronomija takođe ozakonjuje svoje postojanje tvrdnjom o
sopstvenoj moralnoj korisnosti. S jedne strane, isticanjem da kon
templacija donosi sreću: bez kontemplacije mora bivstvujućih koja
geometrija čini mogućim, nema sreće, podsjeća Maksim iz Tira.582
Ali s druge strane, ideja podražavanja neba koja dolazi iz Timeja
ponovo se nalazi ovdje. Dakle, ideja koju susrećemo među filosofi-
ma kao što su Simplikije i, bez sumnje, Aleksandar Afrodizijski kao
njegov izvor, primijenjena je samo na strogu matematičku discipli-
579 Geršonid, GS, V, 2, § 24, u: B. Goldstein, The Astronomy of Levi ben Ger-
son (1288-1344). A Critical Edition of Chapters 1-20 with Translation and Com
mentary, New York, Springer, 1985, str. 301 [10] hebr. / 26 engleski.
580 Proklo, In Republicam, prir. W. Kroll, BT, t. II, str. 234, 22-26; vidjeti:
Festugière (1949), str. 189. Vidjeti: Sambursky (1962), str. 59-60.
581 Vidjeti: Idel (1992), str. 249, 262.
582 Maksim iz Tira, Discours, XXXVII, 8, prir. Diibner, str. 148.
173
nu predgalilejskog perioda.583 Interesantno je da su oni koji su
praktikovali nauku potvrdili ideju komentatora. Da li bi to bilo pre
koračenje platonovske razlike između empirijske i racionalne astro
nomije?584 Ne, zaista, jer, s jedne strane, motrenje o kojem je riječ
jeste umno, a ne čulno, a, sa druge strane, astronomija je čisto hi-
potetička, ona nije „uprljana" fizikom.
Ptolemaj u predgovoru za Almagest piše: „Pored toga, s obzirom
na izvrsnost (kalokagathia) koja se tiče akcija i karaktera, [astrono
mija] je među svim [naukama] ona koja ponajviše može da razjasni:
počev od regularnosti (homoiotës), dobrog poretka (eutaxia), har
monije (symmetria), odsustva nadutosti (atyphia) koje sozercavamo
u pogledu božanskih stvari, ona ih pruža onima koji su svjesno za
ljubljeni u božansku ljepotu, navikava se i takoreći naturalizuje
(physio) do stepena nalik duši."585
Poznati epigram koji je pripisan istom autoru citirala su „Iskrena
braća": „Kaže se da je Ptolemaj želio nauku o zvijezdama (nugüm) i
da je stvorio od nauke geometrije ljestvicu za penjanje u sfere, nakon
čega je mjerio njih i njihove daljine, zvijezde i njihove dimenzije, po
tom ih bilježeći u Almagest. To uspinjanje se vrši dušom, a ne tije
lom."586 Interesantno je da je ovaj pasus stavljen u kontekst koji se
tiče oslobođenja duše od materije, u dosije citata među kojima se
nalaze poznati pasus o ekstazi iz Aristotelove Teologije i riječi pripi
sane Hristu. „Epistemološka" refleksija premješta se u „mističku".
174
Arat, u svojoj poemi o nebeskim fenomenima, izražava ovaj
pojam u formi mita.587 Digresija o djevici Dike koja je živjela među
ljudima tokom zlatnog doba i koja se nakon toga povukla samo da bi
se vratila u eshatološku epohu, poput one koju opisuje Vergilije,588
za svoj okvir ima ideju o odlasku bogova. Opštenje sa bogovima ra
nije je bilo neposredno. Danas, iako su bogovi otišli, ostaje put ka
njima, a to su nebeski fenomeni. Kretanje je suprotno od kretanja
„sokratovske revolucije": više se ne radi o silasku sa neba u gradove,
već o odlaženju iz gradova, iz kojih pravda nestaje, ka nebu. Na ovaj
način, Aratov pasus je poetska verzija moralnog opravdanja astro
nomije.
Najzad, proučavanje neba za dušu nije nešto čisto spoljašnje. Ba
veći se astronomijom, duša, u suštini, proučava sebe samu. Ovo je
izraženo u Senekinom tekstu.589 Da bi ušao u istraživanje prirode
opštim razmatranjima, on upoređuje etiku sa fizikom. Fizika je u
ovom slučaju ona stoička, koja takođe obuhvata teologiju, budući
da proučava prirodu koja se od boga ne razlikuje radikalno: „Nema
veće razlike između filosofije i drugih nauka nego što je, po mome
mišljenju, u samoj filosofiji, između dijela koji ima čovjeka (ad
homines) za svoj predmet i dijela koji se tiče božanstva (ad deus) [...].
Među njima postoji distancija koja odvaja Boga od čovjeka." Analo
gija je jednostavna: fizika je za filosofiju uopšte ono što je filosofija
za znanje uopšte. Poređenje se preokreće u korist fizike, što ne čudi,
jer se, umjesto o bavljenju njome, prije radi o povećanju njene vri
jednosti. Ali kriterijum koji osigurava njenu superiornost vrlo je in
teresantan: „Nauka o ljudskome uči o onome što mora biti urađeno
(quid [...] agendum sit) na zemlji; nauka o božanskome - šta je ura
đeno (quid agatur) na nebu." Fizika, nauka o onome što jeste, ima
prednost nad etikom, naukom o onome što mora da bude.
Dakle, ovaj pasus jedna je od rijetkih antičkih formulacija raz
like koja će biti temelj filosofije morala u modernom dobu, razlike
175
između biti i trebati (is i ought, Sein i Sollen). Mi moderni spontano
bismo ono što mora da bude smjestili iznad onoga što jeste, a Kant
je opravdao ovo rangiranje prvenstvom praktičkog uma.590 Za Se-
neku, prvenstvo nesumnjivo pripada teorijskom umu: biti vrijedi
više nego trebati. Moralna praksa je čisto pripremna, via purgativa,
i završava iznad sebe same: „Prvo [moral] odagnava naše greške i
stavlja u naš domašaj svjetlo koje nam omogućuje da jasno vidimo ne
sigurnosti života.1' Jedino fizika ostvaruje ono što moralnost samo
obećava: „Druga [fizika] značajno se uzdiže iznad mraka unutar ko
jeg se prepiremo, i onih koji su vođeni iz tame ka izvoru svjetlosti
[...]. Vrlina kojoj težimo je sjaj (magnified) ne zato što je on dovo
ljan da bismo bili srećni, da se držimo podalje od poroka, nego zato
što oslobađa dušu, priprema je za saznavanje nebeskih stvari i čini
je dostojnom učestvovanja u božanskoj egzistenciji. Duša, u svom
savršenstvu i svojoj punoći, ima sreću koju ljudsko stanje može da do
stigne, kad puno prezira prema svemu zlome dosegne nebeske visine
i prodre u skrovite kutke prirode [...]. Ovaj svijet je samo tačka [...].
Na nebu, prostranstva su ogromna, pa je duši (animus) dopušteno
da ih posjeduje [...]. Kad stigne gore, ona se tamo hrani i raste. Izgle
da da se, oslobođena svojih prepreka, tada vraća na svoj izvor." Sve
ove izraze trebalo bi uzeti doslovno, shodno stoičkoj fizici. Ili još
bolje, mogli bismo neprestano da premještamo jedno u drugo, fiziku
i ono što bi se moglo nazvati duhovnošću: fizika objašnjava samo
bivanje duše, za koje se pretpostavlja da je iskra božanske vatre. Prou
čavanje neba čini dušu svjesnom sličnosti s njom.
Eto zašto u „čari koju božanske stvari imaju za nju, ona nalazi
dokaz svoje vlastite božanskosti (hoc habet argumentum divinitatis
suae quod ilium divina deleetant). Dakle, ona se zanima za ono što
ima, ne za ono što je strano, nego za ono što je njeno (nec ut alienis, sed
ut suis interest). [...] Ona dobro zna sve što je se direktno tiče (scit
illa ad se pertinere). [...] Tamo duša konačno uči ono za čime je dugo
tragala, tamo ona počinje da spoznaje Boga. [...] Biti zainteresovan
za ova pitanja, proučavati ih, biti uvučen u njih, ne znači li oslobo
diti se smrtnog stanja i ući u nadmoćnu vrstu bića?" Senekinu igru
idejom interesovanja, prisutnom s obzirom na samu stvar, primje-
176
čujemo i u glagolu koji je odabrao. Duša ima prirodno interesovanje
za proučavanje prirode. Moglo bi se, naprotiv, pomisliti da je priro
da od manjeg interesa nego moralnost koja pokazuje kako da se po
našamo i, samim tim, da je interesovanje za nju čisto teorijsko, to
jest da je proizašlo iz radoznalosti u pežorativnom smislu riječi. Ali
ovdje, zainteresovanost je vezana za činjenicu da je duša uključena
u svijet. Sokratovska revolucija je oborena: ako je duša dio svijeta,
samospoznaja i saznavanje svijeta prestaju da se suprotstavljaju.591
Stoga bi trebalo proći kroz fiziku da bismo došli do sebe. U stro
gom smislu riječi, proučavanje prirode je interesantno.
Podražavanje svijeta
A. Podražavanje poretka
177
ju je formirao. Takvi [ljudi] nikad ne brinu o nečasnim činovima
koji se pojavljuju pred njima."592 Tekst nije bez problema. Na šta
upućuje zamjenica koju sam ovdje preveo sa „takvi [ljudi]"? Da li se
odnosi na „onaj ko“, prelazeći iz jednine u množinu, izvedenu iz
ideje o „tipu čovjeka"? Da li se odnosi na „poredak" koji, ovdje ta-
kođe, implikuje organizovanu množinu? To izgleda vjerovatnije, jer
su moralni kvaliteti „teoretičnoga" već pomenuti u trećem stihu,
kao i u narednima. Njegova pravednost će, tako, biti posljedica nje
gove bliskosti sa poretkom (kosmos) koji stvara priroda (physis).
Sam Platon ne predstavlja odmah svijet kao predmet napora
podražavanja. U Državi, Sokrat objašnjava Adeimantu: „Onaj ko je
svoj duh zaista upravio prema onome što stvarno jeste nema vre
mena da svoj pogled spušta na ljudske stvari, da se bori sa njima i
da se ispunjava zavišću i mržnjom, nego gleda i posmatra uređene
stvari koje su uvijek iste, među kojima nema nepravde, nego u kojima
vladaju samo poredak i um. To on podražava i sa tim se izjednačava
najviše što može. Ili možda vjeruješ da se čovjek može oduševljeno
baviti nečim, ne podražavajući ga?"593 Pasus ostaje otvoren. Ne zna
mo da li se radi o zvijezdama ili idejama, što je vjerovatno dato u
paralelnom pasusu, malo ranije; a u istom dijalogu, „nebo" u kojem
se nalazi paradigma pravednog grada (en ouranôi) nije nužno fizička
realnost.594 Međutim, važno je da je ovim postavljena osnovna struk
tura: pogled nagore, okreće se od onoga donjega, poredak (kosmos)
kao predmet ljubavi, nemogućnost nepodražavanja onoga što se voli.
Ova posljednja tvrdnja, predstavljena u formi retoričkog pitanja,
pretpostavlja intelektualističko ubjeđenje: ne možemo spoznati do
bro a da to ne želimo, pa prema tome, „niko nije dobrovoljno zao".
Ako su ovdje u pitanju ideje, a sve nas navodi da u to povjerujemo,
vrijedno je pomenuti da se ova struktura nalazi i drugdje, i to kao
premještena u druge predmete.
592 Euripid, frg. 910 Nauck. Pasus je naveo Temistije, O, XXIV, 10, 307d-308a,
str. 834, i Kliment Aleksandrijski, Stromate, IV, 25; 155, 1.
593 Platon, Država, VI, 500 b8-c7; prev. É. Chambry.
594 Isto, odnosno VI, 486 ai IX, 592 b2.
178
B. Cjelina kao uzor
Osnovna struktura koju smo upravo razvili, podražavanje po
retka, može da se ostvari na nekoliko načina, u zavisnosti od toga
za koji se poredak, koji bi trebalo da se podražava, pretpostavlja da
se manifestuje u samoj cjelini ili u nekom njenom povlašćenom di
jelu. U prvom slučaju, podražavanje i prilagođavanje teže da se po
istovjete. Stoicizam je isticao ovaj aspekt, posebno na početku. Rana
stoa, u stvari, ne pretpostavlja da je svijet stabilan, nego ga vidi kao
predodređenog da reaktivira prvobitnu vatru iz koje je proizašao.
Dakle, svijet ne nudi postojani model. Njegova trenutna struktura
osuđena je na nestanak, a pitanje saznanja, naime to da li će vječno
vraćanje da vrati istu situaciju, ostaje zamagljeno. Izgleda da se, po
lazeći od tvrdnje da postoji strogo ponavljanje (Sokrata je opet optu
žio Anit, opet pije otrov, itd.), stoicizam razvio u manje snažnu teoriju.
Štaviše, isto važi i za ideju krajnje propasti svijeta koja, u Srednjoj
stoi, ustupa mjesto vječnosti svijeta. Posljedično, predmet podraža-
vanja mora prije svega da bude svijet u svojoj ukupnosti, više nego
njegova struktura u datom trenutku.
Tako, Posejdonije čovjekov krajnji cilj definiše kao: „živjeti so-
zercavajući (theorem) istinu (alëtheia) i poredak (taxis) svih stvari i
doprinoseći njihovom uspostavljanju (synkataskeuazonta) u mjeri
mogućeg."595 Možemo doprinijeti vladanju poretka u svim stvari
ma u mjeri u kojoj smo i mi sami dio tog poretka. Ali moramo i da
budemo svjesni, da imamo jasno viđenje i da ga pravilno interpre
tiramo.596 Eto zašto je, prema Ciceronu, „čovjek rođen za sozerca-
vanje i podražavanje svijeta; on ni u kom slučaju nije savršen, ali je
dio onoga što je savršeno."597
Seneka takođe smatra da aspekt svijeta koji bi trebalo da po
dražavamo prebiva u samoj njegovoj „svjetskosti", u onom što ga
čini totalitetom: „Ne sijajte ka spoljašnjem. Ono što imate, a što je
dobro, okrenuto je prema unutrašnjosti. Dakle, svijet prezire ono
što je spoljašnje, jer se zadovoljava svojim vlastitim prizorom [...]
595 Posejdonije, prir. Kidd-Edelstein, frg 186, str. 169; komentar str. 670-674.
596 Vidjeti: Epiktet, Razgovori, I, VI, 19, prir. J. Souilhé, CUF, str. 26; nave
deno i komentarisano u Goldschmidt (1953), str. 79.
597 Ciceron, ND, II, 14, 37, str. 158, ili SVF, t. II, § 1153.
179
Razum se daje u potragu, uzbuđen čulima, pozajmljujući od njih
principe (u stvari, ne postoji ništa drugo na šta bi se mogao osloniti
u svom traganju za istinom), i vraća se sebi. Uistinu, svijet, onaj koji
okružuje sve stvari, i bog koji upravlja vaseljenom, usmjereni su ka
spoljašnjem, ali se, međutim, odasvuda vraćaju svojoj unutrašnjo
sti. Neka naš um učini isto kad, slijedeći čula, teži spoljnjim stvari
ma, i neka putem njihovog posredovanja on bude njihov i svoj go
spodar."598
Seneka pretpostavlja teoriju okazionalističkog saznanja: ono
počinje osjetom, ali to je samo njegova polazna tačka. Drugdje, Se
neka utemeljuje čovjekovu čovječnost na samoj njegovoj svjetskosti:
„Priroda nas je obdarila velikom dušom (magnanimes) i, baš kao
što je nekim životinjama data krvoločna ćud, nekima lukava, a neki
ma plašljiva, tako je nama dat duh lakom na slavu i gord, koji ne traži
gdje će najbezbjednije, nego gdje će najčasnije da živi. On je sasvim
sličan svijetu koji slijedi, onoliko koliko je to smrtnicima dopušteno, i
koji podražava (simillimum mundo, quern, quantum mortalium pas-
sibus licet, sequitur aemulaturque); on se ističe, želi da bude hvaljen
i posmatran."599 Čovjekovo veledušje je takvo - u pravom smislu, ljud
ska duša je toliko velika da je mjera cijelog svijeta. Poređenje s duša
ma životinja ponovljeno je samo da bi se prevazišlo: u suštini, naša
duša nije uporediva s ovim ili onim životinjskim, dakle ovakvim ili
onakvim dijelom svijeta; njen obrazac mora da bude sam svijet.
Onda, biti mudar značiće biti savršeno „svjetski". U ovom kon
tekstu stalno se ponavljaju igre riječima, počev od hermesovskih spi
sa, u kojima je riječ o munde mundum servare.600601U tekstu iz IV sto
ljeća naše ere, koji čini nešto poput katihizma popularnog novoplato-
nizma, koji je car Julijan želio da uspostavi ili da ponovno uspostavi,
čitamo: „Mi koji podražavamo svijet (ton kosmon mimoumenoi),
kako bismo bolje mogli da budemo uređeni (kosmêtheiëmen)V‘m
180
Jedno stoljeće kasnije, novoplatonovski komentator Elije povu
kao je paralelu između poretka svijeta i poretka naravi onoga ko ga
proučava.602 Svijet je podijeljen na ono što samo zapovijeda, ono što
se samo pokorava, i ono što i zapovijeda i pokorava se: božanstvo
zapovijeda svemu, ovosvjetsko se pokorava, anđeli i nebeske moći
pokoravaju se Bogu i zapovijedaju podređenom svijetu. Slično, m o
žemo u tom smislu da uzmemo platonovsku trodjelnost unutar nas
samih: um samo zapovijeda, želja se pokorava, srce (thymos) prima
naređenja od uma i saopštava ih želji. Elije iz ovoga zaključuje: „D a
kle, neka učenik bude u svom uređenom životu (tetagmenos) i neka
[oblikuje] mikros kosmos, da bi, posrednim poretkom koji je u njemu,
spoznao jedinstveni princip cjeline (u stvari, poredak je usmjeren
ka Jednom, nered ka mnoštvu) i da bi, uz posredovanje mikros ko-
smosa koji je u njemu, prepoznao kosmos. I on će biti mikros kosmos
ako, kao i u vaseljeni (kosmos), bolje stvari pobijede manje dobre.“
Jedna od tradicionalnih definicija tzv. „građanske" (politike) filoso-
fije uključuje podražavanje Boga u mjeri u kojoj je ono čovjeku m o
guće. Dakle: „Ako filosof podražava Boga, on svoju narav uređuje
(kosmeiri) na sve načine, i čini sebe malim svijetom (mikros kosmos).“
Ova tema je bila aktuelna. U istom periodu, drugi komentator,
David, takođe pominje Demokrita i ideju mikrokosmosa, ali ne pri
bližavajući je definiciji filosofije. S druge strane, on nekoliko puta
upotrebljava glagol kosmein kao cilj filosofije.603 Prije toga, Proklov
tekst ima interes da poveže tu temu s tumačenjem Timeja.604 U
stvari, postavlja se pitanje o razlozima prisustva antropologije u di
jalogu koji se iznad svega tiče fizike. On navodi nekoliko razloga.
Najprije, razmatranje čovjeka svojstveno nam je, jer namjeravamo
da živimo kao ljudi. Zatim, mi smo mikrokosmos, i „sve što je u
Svijetu u božanskom i cjelovitom obliku djelimično se nalazi u čo
vjeku." Ali odlučujući razlog je upotreba, pripisana pitagorejcima,
„povezivanja govora o subjektu koji razmišlja sa predmetom o ko
602 Elije, In Categorias, Predgovor, šesta tačka, prir. A. Busse, CAG, XVIII-1,
str. 121, 23-28; Sur Vlsagoge, prir. L. G. Westerink, pogl. 14, § 18-20, str. 22, pogl.
23, § 8-9, str. 47.
603 David, Prolegomene, pogl. 12, prir. A. Busse, CAG, XVTII-2, str. 38, 18,
zatim 28, 31.
604 Proklo, IT, 1.1, str. 5, 7-6, 6; prev. 1.1, str. 28-30; citat je: Timej, 90 d4-5.
181
jem se razmišlja: kad zapravo znamo šta je Svijet, nužno je [...] do
dati mu spoznaju onoga što može da bude subjekt koji ga ispituje i
zahvata umom. A [...] Platon [...] na kraju jasno kaže da, ako neko
želi da postigne srećan život, „mora da upodobi ono o čemu raz
mišlja onome što je predmet razmišljanja." Jer, cjelina je vječno
srećna, a mi ćemo takođe da budemo srećni kad budemo upodo-
bljeni cjelini, jer ćemo se na taj način uspeti do svog uzroka. Pošto,
zapravo, čovjek koji prebiva dolje ima isti odnos sa Vaseljenom kao
Idealni Čovjek sa Životom po sebi [...], kad dolje prebivajući čovjek
bude upodobljen Vaseljeni, on će takođe podražavati njen model na
način koji mu je svojstven, jer će postati „uređen" (kosmios) svojom
sličnošću sa Poretkom Svijeta (kosmos) i srećan jer će biti nalik Bla
ženom Bogu."
Ovi tekstovi, kao i oni što se pripisuju stoicima, za predmet po-
dražavanja predlažu svijet u njegovoj cjelosti. Međutim, oni stavljaju
akcent na uređeni, hijerarhizovani karakter svijeta. Tu se manje radi
o podražavanju totaliteta kao takvog nego o uređenju i stepenova-
nju koje ga u potpunosti čini kosmosom.
182
šeni duh, koji uvijek miruje i nalazi se u mirnoj sferi (statio), u njoj
gušeći sve klice srdžbe, umjeren, častan i harmoničan."607 Više se
ne radi o uređivanju meteoroloških fenomena, nego o višem stupnju.
Seneka izvodi pravilo koje svojim imenom označava ovaj model:
„Duša mudraca nalik je nadmjesečnom svijetu u kojem je uvijek li
jepo (Tališ est sapientis animus, qualis mundus [mundi status, varia
ledio] super lunam: semper illic serenum esi).“608 Ovaj uvijek mirni
svijet (u pravom smislu) jeste kosmos, svijet koji je, zahvaljujući svo
jem savršenom poretku, zaista dostojan tog imena.
Antička i srednjovjekovna etika, dakle, sadrže dimenziju prema
kojoj moralna praksa mora da bude uzeta kao model regularnosti
svijeta. Takvo podražavanje važi za pojedinca. Kosmički poredak je
takođe norma grada. To je zato što je vaseljena, prema antičkoj, uvi
jek ponavljanoj metafori, i sama shvaćena kao grad. Tako, prema
Filonu, „neko ko razmišlja o poretku prisutnom u prirodi i ustroj
stvu (politeia) nadmoćnom cijelom razabiranju (logos) pod kojim
živi svijet (kosmos) uči, a da mu niko ni riječ ne kaže, kako da prak-
tikuje miran život i da se pridržava zakona, sa ciljem da se upodobi
lijepim stvarima."609
Pored toga, podražavanje, ako uzmemo klasičnu aristotelovsku
distinkciju, nije samo praktičko, nego i pojetičko. Sa svijetom ni
smo u saglasju samo putem ispravnosti našeg etičkog djelovanja. Mo
žemo takođe da proizvedemo djela koja, na primjer, reprodukuju
strukturu katedrala.610 I ovdje imamo staru ideju. Tražilo se da se
konstruišu gradovi čija struktura podražava strukturu kosmosa,611
Sada ću da pratim temu podražavanja nebeskih kretanja u an
tičkom svijetu, a potom u svakom od tri srednjovjekovna svijeta.
A. Antika
183
ima uticaja na dobar poredak ljudskog života.612 Euripid predstavlja
lunarne i solarne cikluse kao primjere jednakosti (isotës) i odsustva
zavisti (phtonos).613 Ali kao što smo vidjeli,614 samo se u Timeju ne
dvosmisleno kaže da je predmet podražavanja uređeno kretanje ne
beskih tijela. Ovaj dijalog je, dakle, direktni ili indirektni izvor ideje
podražavanja neba i predmet velikog niza navoda i aluzija.
Ciceron ponavlja ideju, ne upućujući na njen izvor: „Vjerujem
da su besmrtni bogovi usadili duše (animos) u ljudska tijela kako bi
postojali ljudi koji bi se bavili stvarima na zemlji i koji bi, dok bi
razmišljali o poretku nebeskih stvari, njih podražavali mjerom i stal-
nošću svoga života (caelestium ordinem contemplantes imitarentur
eum vitae modo atque constantia).“615
S druge strane, Plutarh izražava ideju ne udaljavajući se od pa-
rafraziranja Timeja: „Za Platona, Bog sebe stavlja u centar svega kao
model sveg savršenstva, i dopušta ljudsku vrlinu koja je na neki na
čin upodobljavanje (exomoiôsis) njemu, bićima sposobnim da ‘slijede
Boga. U stvari, Vaseljena, koja je po prirodi anarhična, nalazi prin
cip svoga preobražaja u uređeni svijet (kosmos) u sličnosti, učestvo
vanju u idealnoj vrlini koja pripada božanstvu. Isti filosof takođe
tvrdi da nam priroda pruža pogled da bi se naša duša, zadivljujućim
motrenjem nebom putujućih zvijezda, navikla na uživanje i traženje
poretka i harmonije (to euschëmon kai tetagmenon), da bi se užasnula
neravnotežom i pometnjom strasti (anarmosta kai planeta pathë),
da bi izbjegla aproksimativnost i zadovoljstvo, izvor sveg zla i raz
dora."616
Ideja da je poredak svijeta model kojim čovjek mora da bude
nadahnut postaje aktuelna, da ne kažemo opšte mjesto. Tako, no-
voplatoničar Jamblih hvali prijateljstvo: „Pitagora je smatrao da ono
vlada među svim stvarima, bogovima i ljudima, dušom i tijelom, i
među samim ljudima. On ga je unio u tijelo „pomirenjem i pojača
vanjem moći skrivenih u njemu, posredstvom zdravlja, ishrane koja
184
vodi do njega i umjerenosti (sôphrosynë) putem podražavanja bla
gostanja (eyetëria) koje vlada u elementima svijeta/'617
Drugi autori opširnije razvijaju ideju. Kao primjer, možemo
uzeti „drugu sofistiku" Diona Hrizostoma (oko 40-poslije 110).618
Besjednik savjetuje svojim sugrađanima iz Pruse da se pomire sa
svojim susjedima iz Apameje. On im predlaže primjer dobrog po
retka koji vlada među nebeskim tijelima, u kojima on vidi cilj m o
ralnih vrlina: „Zar ne vidite vječiti poredak, sklad, umjerenost cije
log neba i božanskih i blaženih bića koja su na njemu?" Na zemlji,
elementi održavaju harmoniju među sobom, a ona dolazi iz vrline
pravednosti: „Zar ne vidite [...] s kakvom pravednošću u rasuđiva
nju i s kakvom umjerenošću oni prirodno istrajavaju, čuvajući sebe
i sveukupnost svijeta?" Dion se zatim upušta u sistematično razvi
janje ideje kosmičkog poretka moralne prirode i predlaže je kao
model za ljudsko ponašanje.
Zanimljivo je da je on veoma svjestan teškoće koju predstavlja
ova vrsta paralele, jer počinje ustupkom: „čak i ako će se nekome
učiniti da argument ide previsoko i da je jedva prilagođen nama”.
Nažalost, Dion ne označava precizno ove plašljive duhove, ali je nji
hovo kolebanje uvjerljivo: zar takvim poređenjem ne prekoračujemo
granice koje su pripisane čovjeku? On sam ne oklijeva da sugeriše:
„Ova božanska bića, koja priroda ne može pokvariti, i koja su vođena
mišlju o prvom, najvećem bogu, zaštićena su uzajamnim prijatelj
stvom i saglasjem onih što su jači i veći i onih što izgledaju manji."
Takvo uređenje nužno je za njih da bi se održali u bivstvovanju: „Ako
je ova zajednica rasuta i ako nastupi razdor, njihova priroda neće u
tom stepenu biti sačuvana od propasti i kvarenja da oni ne bi bili
uznemireni i da ne bi podlegli kvarenju [...] koje vodi od bića ka
ništavilu [...] Ali pohlepa i nesklad drugih [elemenata], koji se pro
izvode uprkos zakonu, sadrže ekstremnu opasnost od propasti." Sre
ćom, radi se samo o školskoj hipotezi. Ova propast nikad ne bi uti
cala na cijelu vaseljenu „usljed činjenice da postoji usred onih ele
185
menata koji su puni mira i pravednosti, i da svugdje sve stvari služe
razumnom zakonu i slijede ga, pokoravajući mu se i podliježući mu.“
Tako, Sunce ustupa mjesto zvijezdama i Mjesecu, i biva zasjenjeno
Mjesecom, odnosno sakriveno malim oblacima. Zemlja prihvata
posljednje mjesto i na njemu sve podnosi. Tekst se nastavlja pasu
som o harmoniji među životinjskim vrstama koje ne teže da jedna
drugoj budu na smetnji, već radije sarađuju jedna sa drugom.
Kosmologija koja podliježe ovakvom nagovoru u suštini je sto
ička. Ona zasigurno nije cilj po sebi. Svijet je tu prizvan samo kao
pozadina na kojoj se, zbog čovjekovog stida, ističe njegova nespo
sobnost da se razumije sa svojim susjedima. Međutim, ovaj svjeto
nazor ima interes da u službu moralne opomene ne stavi jedan sta
tički nego ciklični svjetonazor. Tamo gdje se radi o predstavljanju
kosmosa kao modela, on je najčešće shvaćen kao vječni poredak. S
druge strane, ovdje se poredak razvija u vremenu. Osim toga, kao
dobar stoik, Dion ne uspostavlja odlučne granice između nadmje-
sečnog i meteorološkog; sjenka Sunca i magla stavljene su u isti
plan. On čak pretpostavlja izvjesni kontinuitet između vazduha i
zemaljskog svijeta, što mu omogućuje da nastavi sa razmatranjem
životinja. U svakom slučaju, dobar poredak vaseljene izražen je na
postojan način putem moralnih vrlina pravednosti, umjerenosti i
krotkosti. Međutim, premda opšti kontekst pasusa jasno ukazuje da
priroda ima vrijednost uzora, ideja podražavanja prirode nije jasno
imenovana.
B. Hrišćani
Ideja koju izražava tekst Timeja dugo je opstala u antici i sred
njem vijeku, bilo da je njen izvor eksplicitno pominjan ili ne. Njena
temeljna sadržina nalazi se među paganima, koje smo naveli, ali i
kasnije, kod hrišćana. Oni su imali pristup Timeju, bilo direktno,
kao Vizantijci, bilo posredstvom latinskog prevoda. Ciceron se zau
stavio - zanimljiva koincidencija - na 47 b2, baš prije pasusa koji
sadrži ideju podražavanja nebeskih tijela.619 S druge strane, Halki-
186
dije nastavlja do 53 c4 i komentariše naš pasus, a slijede ga srednjo
vjekovni pisci, kao što je Gijom od Konša.620
U prvom planu indirektne tradicije figuriše Boetije (umro 524),
koji je snažno razvio tu temu u Utjesi filosofije. Knjiga je imala
ogroman uticaj na srednjovjekovne mislioce: napravljene su verzije
na mnogim jezicima, uključujući katalonski i kastiljanski. Što se tiče
engleskog, nalazimo razne prevodioce, kao što su kralj Alfred, Čo-
ser i, najzad, kraljica Elizabeta I. Na francuski ju je preveo Žan de
Meng [Jean de Meung]. Najzad, bez sumnje je samo latinski tekst
bio istovremeno preveden na grčki (od strane Vizantijaca) i prila
gođen hebrejskom.621 Njegovi latinski komentatori insistirali su na
ideji podražavanja neba.622 Boetije vidi svijet kao što ga vidi i Timej.
A jedna od poema koja se pojavljuje u Utjesi čini neku vrstu sažetka
Platonovog dijaloga. Ništa ne može da postoji bez minimuma po
retka koji čuva svoju prirodu. Nebesa su primjer tog zakona. Ona su
za divljenje ne toliko zbog svoje prostranosti, koliko zbog uma koji
njima vlada.623 U njima je Božja volja najjasnije vidljiva i čitljiva: „Ako
bistrim umom želiš da motriš zakone onoga što gore grmi, osmotri
vrhove višnjih nebesa. Tu zvijezde čvrstim savezom stvorenog svijeta
čuvaju poredak drevni.“624 Filosofija je pomogla Boetiju da opiše
puteve zvijezda i „da oblikuje našu narav i cjelokupni način života
prema uzorima koje nam pruža nebeski poredak."625 Bog je taj koji
osigurava regularnost nebeskih kretanja. Samo su ljudske radnje
slobodne, a na zemlji vlada nered. Bog tu primjenjuje isti zakon kao
onaj kojim dominira nebesima: „Učini zemlju čvrstom, poretkom
kojim vladaš nebeskim prostranstvom."626 Osma poema drugog di
187
jela zaključuje: „О, [kako si] srećan, porode ljudski, ako ljubav što
vlada nebom i srcima vašim vlada!"627 Zemlja je samo jedna tačka u
vasioni. Ali čovjek koji je nastanjuje vrijedi više od dragog kamenja.
U uspravnom položaju može da posmatra nebo. On podiže oči ka
nebu umjesto da ih spušta u blato.628 Tako, nadilazeči zemlju, on će
biti dostojan neba: „Svladana zemlja zvijezde vam daje na dar.“629
Izgleda da je ideja doživjela procvat posebno u XII stoljeću.
Bernar iz Tura, u svojoj Kosmografiji (oko 1150), koja je takođe inspi-
risana Platonovim Timejom, preformulisao je učenje u okviru ideje
veze između makrokosmosa i mikrokosmosa. Čovjek je stvoren po
modelu svijeta: „sastavljen je od tijela i duše, po modelu nebeskog
poretka".630 Zato mikrokosmos potrebuje makrokosmos: „Drugi svi
jet, čovjek, ima potrebu da sazna i da brine o prvom i najboljem."631
Ova briga ostvaruje se podražavanjem velikog svijeta malim: ,,U ma
lom svijetu, koji je čovjek, Priroda shvata da ne griješi ako nalikuje
velikom svijetu kao svom uzoru."632 Eto zašto čovjeka kroz nebo
mora da vodi muza Uranija, kako bi mogao da ga spozna: „Ljudska
duša mora da bude vođena mnome [Uranija] kroz sve prostore etra,
da bi povećala svoju mudrost."633 Ona postaje svjesna neba kako bi mo
gla nastojati da mu liči: „Samo čovjek čiji položaj svjedoči o uzviše-
nosti njegovog duha uzdići će do zvijezda svog plemenitog vođu, da
bi u zakonima i nepromjenjivim kretanjima neba mogao da ima
model za vođenje svoga života."634
U svom Antiklaudijanu Alen iz Lila daje ovoj ideji originalni
zaokret. Cilj savršenog Čovjeka kojeg je stvorila priroda, uz pomoć
razboritosti i teologije, jeste „vivere lege р о Г [življenje u skladu sa
627 Isto, II, VIII, st. 28-30, str. 226; naveo Dante, Monarchie, I, IX, 3 i impli
citno u DC, Paradis, posljednji stih; Klingner (1921), str. 26-27; Gruber (1978),
str. 230.
628 Odnosno; CP, II, VII, str. 216; II, vidjeti str. 200; V, V, str. 420; IV, IV, str.
346.
629 Isto, IV, VII, st. 34-35, str. 382; Gruber (1978), str. 376.
630 Bernar iz Tura, C, II, 11, str. 142; str. 114. O recepciji djela vidjeti: Liebe-
schütz (1926), str. 134 prim. 104. ■
631 Isto, II, 12, st. 13-14, str. 145; str. 117.
632 Isto, II, 13, 10, str. 148; str. 121.
633 Isto, II, 4, st. 31-32, str. 127; str. 98; vidjeti; Platon, Tirnej, 41e.
634 Isto, II, 10, st. 29-32, str. 141, str. 113.
188
nebeskim pravom].635 Hajde da pod ovim razumijemo da ljudsko
činjenje mora biti uređeno shodno pravičnosti više nego shodno
strogom slovu zakona koji ubija. Slovo je forenzički zakon, o kojem
se raspravlja na sudu, i koji se stoga naziva ius fori. Na ovaj zakon
možemo se žaliti vrhovnoj pravnoj instanciji. Interesantno je da je
ona označena terminom, očigledno zbog rime, ali možda ne samo
zbog toga, „zakon nebesa" (ius poli).636 Formula upućuje na ono što je
na snazi na nebu, koje je shvaćeno ne samo kao mjesto stanovanja
božanstva, nego, na konkretniji način, kao sfera stavljena u pokret
rotacije oko sebe i kao ono što za osu ima pravu liniju koja prolazi
kroz polove. Formula potiče od svetog Avgustina, koji ju je koristio
za čovjeka koji svoja dobra daje Crkvi i prije negoli razmisli. Da li je
on svojoj djeci uskratio ono što je postalo vladičina svojina? „Vladi
ka može da ne vrati, ali samo shodno zakonu suda, ali ne i shodno
zakonu neba (jure fori, non jure poli)“637 Kod Avgustina, u ovom
kontekstu ne insistira se na kosmičkom aspektu ideje, a izraz jedva
da označava nešto više od ,,Neba“, kao eufemizam koji je zamjena za
božansko ime. Ovo je slučaj sa Gracijanom, koji navodi Avgustinov
pasus, dajući na taj način dostojanstvo principu zakona.638 Ali nakon
toga, slika je uzimana doslovnije, da bi uputila na poredak sfera.
Gerhoh iz Rajhersberga (umro 1169) u stopu slijedi tekst Ru-
perta iz Dojca (umro oko 1130), praveći u njemu interesantne pro
mjene. Rupert paralelno postavlja sedam darova Svetoga duha i se
dam dana stvaranja. Sa djelom četvrtog dana, stvaranjem zvijezda,
povezan je duh snage ili hrabrosti (fortitudo), jer se filosofi, pagani
kao i hrišćani, oduvijek dive snazi i moći zvijezda, „koje čuvaju svoj
tok s tako određenom i postojanom regularnošću", uspostavljenom
po Božjem poretku, d a ... (Rupert nastavlja sa čisto doksografskim
izlaganjem) ljudi vjeruju da su živi i da uređuju svoju sudbinu."639 S
druge strane, Gerhoh, koji je do tada prepisivao riječ po riječ, izvodi
drukčiji zaključak: „[...] tako da je njihova snaga za razumnog čo-
635 Alen iz Lila, AC, VII, 325, str. 166.
636 O istoriji pojma, kojeg nema u Rječniku rimskog zakona Adolfa Bergera,
vidjeti: Hering (1954), str. 107, zatim u: Miethke (1969), str. 479-480 prim. 179.
637 Avgustin, Besjede, 355, IV, 5; PL, 39, 1572 [d].
638 Gracijan, Décret, c. 43, C XVII, cit. 4.
639 Rupert iz Dojca, De glorificatione Trinitatis etprocessione Sancti Spiritus,
IX, 5; PL, 169, 184 b.
189
vjeka opravdano predmet divljenja, a istovremeno i podražavanja,
ubjeđujući ga da se ne pokorava ukoliko se desi da napusti orbitu za
povijesti koja mu je ponuđena (aproposito šibi exorbitatpraecepto).“640
,,Snaga“ ili, bolje, postojanost zvijezda ne mora samo da budi naše
divljenje, nego i da nas inspiriše da je podražavamo, odnosno da
učini da se zastidimo zbog naše nepokornosti koja, kako sugeriše
Gerhoh, postaje toliko ozbiljna koliko i napuštanje zvijezde orbite.
Dante iz ideje podražavanja neba izvlači argument u korist
monarhičke vladavine: „Svaki sin je u dobrom i izvrsnom položaju
kada podražava tragove savršenog oca, u mjeri u kojoj mu njegova
priroda to dopušta. Ljudska vrsta je potomak neba, koje je savršeno
u svim svojim djelima. Zapravo, čovjek i Sunce rađaju čovjeka, pre
ma Fizici, II. Dakle, ljudska vrsta je u najboljem stanju kad podra
žava tragove neba, u mjeri u kojoj joj to njena priroda dopušta. A
pošto je cijelo nebo uređeno u svim svojim dijelovima, kretanjima i
pokretačem jednog jedinstvenog kretanja [...], i jedinstvenim po
kretačem [...], onda je ljudska vrsta u svom najboljem stanju kad je
uređena u svojim pokretačima i kretanjima, jedinstvenim vladarom
kao jedinstvenim pokretačem, i to polazeći od jedinstvenog zakona
kao jedinstvenog kretanja.1*641 Dante eksplicitno temelji svoj argu
ment na Aristotelovom tekstu. U drugoj knjizi Fizike, Aristotel daje
interesantnu varijantu opšte formule „čovjek rađa čovjeka**, upot-
punjujući je sa ,,i Sunce** (tj. uz pomoć Sunca). Tu se radi o nekoj
vrsti premještanja životinjskog rađanja u širi kontekst kosmologi-
je.642 Iz toga Dante izvodi jezgrovitu formulu, prema kojoj smo mi
„potomci neba.** Suncu su dodata druga nebeska tijela i njihovi uti-
caji, u duhu astrologije te epohe. Sličnost između neba i čovjeka nije
samo metafora, jer nebeski uticaji formiraju ljudski embrion kad to
dopuste stanje neba i mješavina materija u njemu.643
640 Gerhoh iz Rajhersberga, Libellas de ordine donorum Sancti Spiritus, Ope
ra Inedita, I. Tractatus et libelli, prir. D. van den Eynde i dr, Rome, Pontificium
athenaeum antonianum, 1955, str. 104, 15-20, vidjeti i str. 100, 26-32. Pasus citira
Blumenberg (1966), str. 120, počev od knjige u kojoj ne nalazim navedeni pasus i
ne pominjem izvor kod Ruperta.
641 Dante, Monarchie, I, IX, 1.
642 Aristotel, Fizika, II, 2, 194 bl3.
643 Vidjeti: Boyde (1981), str. 250 i dalje; može se reći da izraz uopštava termin
iz astrologije: neki ljudi su, shodno svome karakteru, „potomci” određene plane
te, vidjeti: North (1988), str. 291.
190
Istu ideju nalazimo i poslije Kopernika. Na primjer, kod Petra
iz Ramea (umro 1572). On doslovno uzima platonovsku pohvalu
astronomije, ali postavlja muziku kao njen predmet: „Muzika (kako
je o njoj mislio Platon), sestra astronomije i sasvim slična njoj, ne
samo što stvara poštovanja vrijedno mjesto za odmor duha, čime
prestaju brige koje ga uznemiravaju, nego podražavanjem nebeskih
kruženja (conversiones) stišava neodlučna i besciljna kruženja ljud
skog duha, koja im time postaju srodna."644
Ideja podražavanja neba sadrži nešto poput unutrašnje dijalek
tike. Takvo podražavanje zapravo ne može da bude sasvim postig
nuto bez neutralisanja distinkcije na kojoj je utemeljeno, čime bi se
izjednačili zemlja i nebo. Ovo bi bio slučaj kada bi se ova moralna
neutralizacija poistovjetila sa tvrdnjom o fizičkoj homogenosti ne
beske i zemaljske materije. Ideja ove vrste već je predstavljena u epi-
kurejstvu. To je slučaj u poznatom Lukrecijevom pasusu, u kojem
on tvrdi da nas pobjeda nad bogovima Olimpa izjednačava sa ne
besima. Ovo biva jasnije kad anonimni autor poeme o Etni tvrdi da
tražiti da se shvati zemlja znači brinuti o onome što nas povezuje sa
nebeskim zvijezdama.645 U hrišćanstvu, distinkcija između neba i
zemlje samo je privremena. U Vaskrsenju, „nebo i zemlja će se sjedi
niti, i ostaće samo nebo."646 Alen iz Lila razvija ovu ideju. Njegova
polazna tačka je koncepcija prirode koja relativizuje distinkciju povu
čenu između neba i zemlje. Vrt Prirode, opisan shodno pravilima
toposa locus amoenus, iako smješten na zemlji, ide ka nebu. On tako-
đe uključuje zvijezde: „Posuta svojim zvijezdama, [...] zemlja može
da naslika novo nebo."647 Jednom kad je savršeni čovjek izvojevao
pobjedu nad porocima, zemlja više nema na čemu da zavidi nebu:
„Vrline vladaju svijetom. Od sada, zvijezde i dom ose [svijeta] nema
više čari nego zemaljska kugla. Ubuduće će se zemlja nadmetati sa
nebom, zemlja će se uviti u sjaj etra, Olimp će obložiti zemlju."648
191
Majstor Ekhart takođe razvija kompleksnu dijalektiku preo
kreta suprotnosti. On se upušta u etimološke igre riječi homo, humus
- identifikujući ih sa terra - i humilis, i nekoliko puta prisjeća se
paradoksa geocentrizma: zemlja, hoteći da se udalji od neba, pribli-
žiće mu se. Tekst formuliše njegov zaključak na način sličan Alenu
iz Lila: „Poniznost i strpljenje čine zemlju nebom [...]. Među poni
znima, zemlja je nebo, najniže je najviše. Ono što je duboko i ono
što je visoko (altum) ista je stvar. Poniznost i zemlja su od dubine, a
nebo od visine."649
C. Muslimani
Od početka filosofske refleksije na islamskom tlu, musliman
ski mislioci su nekoliko puta, sa velikim entuzijazmom, ponavljali
platonovsku temu. Teško je znati kroz koje kanale je uticaj Timeja
mogao da stigne do muslimanskog svijeta. Tako, postoji Galenov
sažetak ovog dijaloga koji je izgubljen u grčkom, ali sačuvan u arap
skom prevodu. Međutim, kao što smo vidjeli, tu se ne pojavljuju pa
susi koji sadrže ideju podražavanja neba.650
Al-Farabi daje opštu, političku verziju ideje.651 On postavlja
trostruki sistem korespondencije između strukture organizma, hi
jerarhije kosmičkih sfera i poretka grada punog vrlina, što mora da
podražava ova dva poretka. Postavljeni dijelovi grada sjedinjeni su
poretkom uzajamne zavisnosti. Na ovaj način, vještačka realnost,
proizvedena nezavisno od političke vještine, „postaće slična prirod
nim bićima, a njeni stupnjevi biće slični onim bićima koja počinju
Prvim, a završavaju se u prvobitnoj materiji i elementima; njihova
veza i njihov dodatak biće slični onima različitih bića jednog sa
drugim [...]. Jasno je [...] da politički sklop i cjelina koja iz njega pro
izlazi u gradovima liči na sklop tijela u cjelini svijeta. Takođe je jasno
649 Majstor Ekhart, Expositio Libri Exodi [o 20, 24], LW, t. II, prir. K. Weifi, §
242, str. 198. Vidjeti i: Besjede, 14 („Surge, illuminare"), DW, 1.1, prir. J. Quint, str.
233, 5 i dalje, i slične.
650 Vidjeti str. 95.
651 Odnosno: Farabi, As-Siyasah..., prir. F. Najjâr, RDAM, str. 84,2-6; Tahšil
as-Saadah, § 19-20 G. Yâ Sîn / § 20 M. Mahdi, str. 63, 13 -14, 7 Yâ Sin. Vidjeti i:
Kitàb al-Millah, prir. M. Mahdi, RDAM, str. 65, 3-6; prev. D. Mallet, str. 143; Gal-
ston (1990), str. 140, vidjeti i 197.
192
[...] da u cjelini onoga što grad i narod sadrže postoje ekvivalenti
onoga što sadrži cjelina svijeta." Al-Farabi razvija ideju manje ili više
naglašavajući ovaj ili onaj aspekt, shodno kontekstu koji fino varira
u svojim različitim radovima iz političke filosofije. Najisticaniji aspekt
je onaj o hijerarhijskom zasnivanju realnosti: ,,U svijetu postoji naj
prije jedan princip, potom, prema rangu, drugi principi bivstvujućih
koja proizlaze iz njih, druga bivstvujuća koja slijede ova bivstvujuća
prema rangu, dok se ne stigne do posljednjih bivstvujućih u rangu
bića. Slično, u cjelini onog što sadrže narod ili grad, postoji prvi prin
cip, zatim drugi principi koji ga slijede, drugi građani koji slijede ove
principe i drugi koji slijede njih, dok se ne stigne do građana koji su
posljednji u pogledu ranga u gradu ili čovječanstvu. Dakle, u onome
što grad sadrži postoje ekvivalenti onoga što sadrži cjelina svijeta."
Avicena je možda autor kod kojeg je ideja najbolje postavljena
unutar cjelokupnog pogleda na sudbinu duše, budući da je obrađe
na tako da je kosmologija, koja je daleko od toga da služi kao puka
metafora za ljudski poredak, uzeta u fizičkom smislu riječi. On iz
ražava ideju u kratkoj raspravi koja je vjerovatno njegovo posljednje
djelo: „Nebeska tijela ne proizlaze iz mješavine četiriju nižih eleme
nata, [...] i sasvim su lišena tih suprotnosti. A ono što sprječava pri
manje božanske emanacije [...] nije ništa drugo do zakrčenost ovim
suprotnostima. Što je sklop bliži ravnoteži, to će pojedinac bolje
primiti ovu emanaciju. Jer, nebeska tijela su potpuno oslobođena svo
jih suprotnosti, ona primaju božansku emanaciju. Ali čovjek, iako
je ravnoteža njegovog sklopa stabilna, nije zaštićen od uticaja koji
dolaze od suprotnosti. Nijedno tijelo, koliko god da je povezano sa
racionalnom dušom, nije čisto da bi primilo božansku emanaciju,
niti je inteligibilno u potpunosti otvoreno prema njoj. S druge stra
ne, dok se ne štede napori da se pročiste naukom, da steknu naviku
za spajanje sa božanskom emanacijom, [...] da njihov sklop bude urav
notežen i da budu lišeni suprotnosti koje ih sprječavaju da prime
božansku emanaciju, dotle dolazi do neke vrste sličnosti sferičnim
tijelima, i tim pročišćenjem oni počinju da liče na Sedam moćnih?652
Sličnost sa nebeskim tijelima, a posebno sa sedam pokretnih zvije
652 Avicena, Risala fi Ч-kalâm 'ala an-nafs an-nâtiqah, prir. el-Ahwânl, Ma-
gallat al-Kitàb, XI (april 1952), str. 419-423, cit. str. 422, 7-19; engleski prevod u:
Gutaš (1988), str. 78, u kojem pratim interpretacije u mnogim pravcima.
193
zda, ovdje nazvanih Sedam moćnih nije, kao ni u većini navedenih
tekstova, rezultat direktnog napora podražavanja. Ona je posljedica
napora pročišćenja sopstva, koje nije cilj za sebe. Čovjek je ometen
prisustvom razumne duše u tijelu, i to ovozemaljskom tijelu. Takvo
tijelo sastoji se od četiriju elemenata. Budući da proizlaze iz kombi
nacije dva prvobitna kvaliteta, koji su u suprotnosti u parovima
(vruće/hladno; suvo/vlažno), oni nemaju apsolutnu stabilnost nebe
skih tijela, koja su sačinjena od petog elementa, savršene čistote i
oslobođena svih suprotnosti. Tu stabilnost mudrac podražava sa
zemlje. Filosofska praksa se završava, ako se tako može reći, u kvin-
tesencijalizovanju čovjeka.
U drugim djelima, koja možda bolje reprezentuju njegovu zrelu
misao, Avicena predstavlja originalni pojam podražavanja svijeta,
koji podražavanje izvlači iz običnosti proste fizičke imitacije: „Savr
šenstvo koje je svojstveno razumnoj duši jeste zadatak da postane
umni svijet (’a lam ’aqlï), u koji je utisnuta forma cjeline, njeno inteli
gentno uređenje (nizam maqüï) i dobro koje se širi nad njom, počev
od njenog principa, napredujući do uzvišenih podmeta, a onda i do
apsolutno duhovnih realnosti, zatim u duhovne realnosti koji su na
neki način suspendovane iz tijela, potom u nadmoćna tijela putem
njihove odredbe i snage, a zatim [duša] nastavlja do ostvarenja pu
noće u sebi, do uređenja cjelokupnog bivstvujućeg, mijenjajući se u
umni svijet (alam ma’qül), paralelan cijelom postojećem svijetu, sa
gledavajući šta je apsolutna istina, apsolutno dobro, istinska ljepota
koja je sjedinjena sa njim, slikajući njegovu sliku i uređenost, spaja
jući se sa njegovom okolinom i postajući dio njegovog podmeta."653
Ideja da se duša preoblikuje u inteligibilni svijet izvorno je plotinov-
ska.654 S njom se susrećemo i u Aristotelovoj Teologiji,655 pošto to
653 Avicena, SM, IX, 7, str. 425, 15-426, 4; prev. fr, str. 159; latinski, str. 510
511. Pasus se ponavlja s minimalnim izmjenama u N, Metafizika, II, 38, str. 328,
17-24.
654 Plotin, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35. Vidjeti: Beierwaltes (1985), str. 273.
Lajbnic ukazuje na interes ovoga, vidjeti: Lettre à Hanschius, 23. 7. 1707, § 3, prir.
Erdmann, str. 445 b: „Рогго quaevis mens, ut recte Plotinus, quemdam in se mun-
dum intelligibilem continent, imo mea sententia et hune ipsum sensibilem sibi
repraesentat.”
655 Théologie d ’Aristote, VIII, § 161, u: Bàdàwî (1955), str. 117; prev. engl. G.
Lewis, str. 403. Avicena ne komentariše pasus u svojim napomenama.
194
djelo (a to je zanimljiva činjenica koja se tiče prenošenja novoplato-
novskog nasljeđa u arapski svijet) ne parafrazira Plotinove pasuse u
kojima se ta ideja nalazi. Ponovo je nalazimo kod Miskavajha.656
Srećemo je i na drugim mjestima kod Avicene, i to veoma rano.657
Ali pasus koji sam upravo naveo važan je zbog toga što jasno poka
zuje da je ova transformacija paralelna s Aviceninim viđenjem cije
le vaseljene, uključujući tu i fizički univerzum. Poredak duše sastoji
se od reprodukovanja poretka vaseljene. Zato on takođe obuhvata
saznanje fizičkog univerzuma ili barem nadmoćnih, to jest nebe
skih tijela. Podražavati cjelinu takođe znači doći do inteligibilnog
naličja čulnog svijeta - što kao ideja ostavlja tragove u Geršonido-
voj koncepciji ljepote. S druge strane, Avicena ostavlja u sjenci mo
ralnu dimenziju podražavanja svijeta.
Najzad, postoji druga dimenzija Aviceninog mišljenja, u kojoj
nebeska tijela igraju direktniju ulogu u sudbini ljudske duše, pošto
se čini da ona pomažu da se, nakon što se ona odvoji od tijela, pri-
krije iščeznuće životnog daha. Ona zapravo pružaju duši minimum
materijalnosti, koja joj omogućuje da nastavi da vrši aktivnost ima
ginacije - i samim tim da doživljava zadovoljstva i patnje s one stra
ne imaginarnog.658
Način na koji je temi pristupio Ibn Tufajl zaslužuje posebnu
obradu.659 Poznata je shema cjeline Haja ibn Jakzana. Istoimeni ju
nak je sam na pustom ostrvu, zaštićen od poročnosti, ali i lišen bilo
kakvog obrazovanja. Bez pomoći spolja, i snagom svojih prirodnih
sposobnosti rasuđivanja, on dolazi do najviše metafizičke spoznaje.
Haj posjeduje savršenu spoznaju strukture svijeta. On zaključuje da
ga je stvorio Bog, otkriva da je sâm pozvan da Ga podražava, to jest
da Mu se upodobi. Pretposljednji stadijum procesa podrazumijeva
podražavanje zvijezda.
656 Miskawayh, Tahdïb al-Ahlàq, prir. Tamîm, str. 58; prev. fr. M. Arkoun,
str. 66.
657 Vidjeti paralelu u: Al-Mabda wa- Ч-Ma’âd, III, 5, prir. Nûrânî, str. 97-98;
ponovljeno sa minimalnim izmjenama u SM, VIII, 7, str. 370, 1; najzad, ponovlje
no u N, Metafizika, II, 17, str. 282, 21; Epistola sulla vita futura, pogl. 7, prir. F.
I.ucchetta, str. 197-198.
658 Vidjeti: Michot (1986), str. 179-189.
659 Za širu verziju istog paragrafa, vidjeti: Brague (1997 a).
195
Da bi saznao kako da se upodobi Bogu, više nije dovoljna me
toda koja je dotada upotrebljavana. Haj u svijetu traži primjer ono
ga šta mora da uradi. Zvijezde i sfere mu izgledaju kao da posjeduju
značajne kvalitete, i u pogledu tjelesnosti i u pogledu inteligibilnosti.
Njihova tijela su prozirna (sfere) i blistava (zvijezde). Rasuđivanje
mu a fortiori omogućuje da zaključi da zvijezde isto tako posjeduju
umnu suštinu koja spoznaje Boga. Naime, ako on, budući uronjen
u potrebe podređenog svijeta, posjeduje ovu suštinu, još više je to
slučaj sa zvijezdama, koje bježe od tog ropstva.660
Ova suština ga na taj način čini sličnim nebeskim tijelima.661
Bez sumnje, najsavršeniji od svih životinjskih duhova je takav da se
gotovo može reći da njegova forma nema suprotnost i da nalikuje
nebeskim tijelima, čija forma nema nijednu suprotnost, ovog puta
shvaćenu u strogom smislu riječi.662 Taj duh ima svojstva koja mu
osiguravaju da nalikuje nebeskim tijelima. Postavljen je na pola puta
između središta svijeta (i zemlje) i krajnjeg cilja ka kojem se vatra
može uspeti, on miruje u savršenoj ravnoteži. „Ako se kreće prema
mjestu, kretao bi se oko središta, kao što se kreću nebeska tijela.
Ako se kreće u mjestu, kretao bi se ka sebi, bio bi sferičnog oblika
jer je sve drugo nemoguće. Samim tim, bio bi vrlo sličan nebeskim
tijelima."663
Poređenje sa životinjama dopušta Haju da pređe sa pretpostav
ke na konstataciju realnosti. Ona ga ubjeđuje da je on sam životinja
uravnoteženog duha koja nalikuje nebeskim tijelima. Obje strane od
kojih je sastavljen, grublje rečeno, tijela, u svemu su sličnije nebe
skim supstancijama koje transcenduju svijet nastajanja i nestajanja.
Pošto je to najuzvišeniji dio, on spoznaje Boga: „Kad mu postane
jasno da ima prednost nad ostalim životinjskim vrstama, a to je slič
nost nebeskim tijelima, on vidi [ili: misli] da ih mora uzeti kao m o
del, da mora da podražava njihova akcije kretanja i da im upodobi
svoj napor."664
' 660 Ibn Tufayl, HY, str. 99, 4-12; str. 73.
661 Isto, str. 99, 13; str. 74, vidjeti i: Ibn Bàgga, Tadbïr al-mutawahhid, III, §
17, OM, str. 94.19.
662 Isto, str. 103, 8-9; str. 75-76.
663 Isto, str. 104, 2-5; str. 76.
664 Isto, str. 105, 10-12; str. 77.
196
Haj postaje svjestan da su njegove radnje podijeljene u tri gru
pe, shodno tome da li podražavaju životinje, nebeska tijela ili Boga.
On nalazi da je obavezan na tri vrste radnji koje ga upodobljavaju
trima nivoima bivstvovanja. Prvi mu dolazi iz njegovog tijela; drugi
iz životinjskog duha; treći iz njegove istinske suštine.665 U skladu sa
platonovskom implicitnom trostrukom podjelom duše, iz Države i
Timeja: a) prvi dolazi iz tijela i korespondira sa raznovrsnošću želja
(■epithymëtikon). U svijetu, on korespondira sa podmjesečnim, dru
gdje upoređenim sa malim životinjama koje se formiraju u utroba
ma.666 (b) Drugi dolazi iz životinjskog duha smještenog u srcu.667
To je platonovski thymos. U svijetu nebeske sfere, počev od one sfere
postojanih zvijezda, koje su izvori kretanja, one se obično porede sa
srcem, izvorom kretanja u organizmu.668 c) Treći dolazi iz onog što
je kod Haja njegova istinska suština, što se poistovjećuje sa Božjom
suštinom.
Prva vrsta radnji nužno je samo hipotetična. U stvari, neop
hodno je da tijelo opstane da bi animalni duh nastavio da prebiva u
njemu. Duh je neophodan jer se putem njega ispunjava drugo po-
dražavanje, podražavanje nebeskih tijela.669 Ovo drugo podražava-
nje pruža samo nečistu intuiciju (mušahada) jer se u njoj zadržava
svijest o sopstvenoj suštini. Treće podražavanje je samo savršeno
čisto.
Ibn Tufajl tako opisuje način na koji njegov junak preduzima
tri upodobljenja. a) Prvo se tiče održavanja tijela. Prilično kratak
pasus posvećen je tome. Haj nameće sebi pravilo da troši samo ono
što neće izazvati rizik za opstanak pojedinačne biljke ili, ukoliko je
primoran da se hrani mesom, za opstanak vrste. On jede što je manje
moguće, i samo kad ga glad na to natjera.670 b) Drugo upodobljenje
nebeskim tijelima predmet je nešto dužeg pasusa,671 i nadasve je arti-
kulisanije. Od druga dva pasusa posvećena drugim upodobljenjima
197
razlikuje se u tome što uključuje tri podjele - reprodukujući na taj
način u manjem obimu strukturu cijelog pasusa sa tri podjele. Ne
beska tijela, u stvari, mogu da budu razmatrana sa tri tačke gledi
šta. Njihovi atributi upućuju na njihovu vezu sa onim što je ispod
njih, na njihovu vlastitu suštinu i najzad, na njihovu vezu sa Bo
gom. Njihov odnos prema inferiornom svijetu nastajanja i nestaja
nja jeste cjelina blagotvornih uticaja koji iz njih isijavaju. Suštinska
svojstva su im, s jedne strane, povezana sa materijom od koje su na
pravljeni, koja im prenosi savršenu čistotu, a sa druge strane, sa
kružnim kretanjem putem kojeg su oživljena, bilo da je posredi ro
tacija ili revolucija. Njihov odnos prema Bogu takođe je dvostruk.
Neki od atributa koji ovo izražavaju zapravo proizlaze iz spekulaci
je da treba imati konstantnu intuiciju o Bogu. Ali drugi proizlaze iz
prakse i njenih uzroka: željeti Ga, pokoriti Mu se, upravljati Njego
vim kretanjem po Njegovoj volji.672
Ibn Tufajlova glavna ideja nije baš ona koju smo vidjeli kod
Platona i u kasnijoj tradiciji. Tamo se radilo samo o podražavanju
onoga što čine zvijezde, preciznije savršene pravilnosti njihovih
kretanja. Ovdje je više toga u pitanju. S jedne strane, podražavanje
kretanja nebeskih tijela ne drži se samo na njihovim harmonično
uređenim kretanjima, nego i na blagotvornom uticaju koji vrše na
podređeni svijet. Ova ideja se sreće svuda, na primjer u jednom pa
susu kod Iskrene braće, koji predlaže čovjeku da podražava dare
žljivost Sunca.673 S druge strane, i iznad svega, njen predmet nisu
samo kretanja zvijezda, nego nešto poput namjere da se one ožive i
objasne. Zvijezde dokazuju savršenu poslušnost Bogu i savjesno
sprovode Njegovu volju. Ideja opet nije nova.
Dakle, Haj nastoji da podražava ove tri vrste atributa. U odno
su na prvi, on cilja na vršenje uticaja na ono što je postavljeno ispod
njega, a što je blagotvorno poput zvijezda. Primjećujemo da nema
pokazatelja da sâm Haj prima bilo kakav uticaj. Ova briga poziva ga
na maksimum dobročinstva prema biljkama i životinjama. U dru
goj grupi atributa, čistota se postiže brigom o tijelu. Kružno kreta
nje je predmet doslovnog podražavanja: Haj kruži oko svog ostrva,
svoje kuće ili hridi, i okreće se oko sebe na način koji očito podsjeća
672 Isto, 113, 10-114, 8; str. 82.
673 Iskrena braća, E, II, 8 [22], t. II, str. 222, o Matej, 5, 45, vidjeti str. 66.
198
na običaje mavlavijskih derviša, koji se iz tog razloga nazivaju „vrteći
derviši."674
Treća vrsta atributa predmet je samo djelimičnog podražava-
nja. Nebeska tijela vrše teorijske, ali i praktične radnje. A Ibn Tufajl
pominje samo Hajev napor da se udubi isključivo u sozercanje Bo
ga. Želja da služi onome što bi nebeska tijela trebalo da osjećaju,
njihova poslušnost, kretanja koja proishode iz nje, nemaju kontra
punkt u Hajevoj aktivnosti. Ibn Tufajl skriva nesavršenost paralel-
nosti između Haja i njegovog modela, pominjući kružno kretanje
koje, vrtoglavicom koju mu izaziva, pomaže njegovom junaku da se
uzvisi nad čulnim svijetom.675 Ali dvije tačke su vrijedne pažnje. S
jedne strane, rotacija se više ne dovodi u odnos prema zvijezdama,
a postoje i drugi načini da se izazove vrtoglavica. S druge strane,
nije kružno kretanje kao takvo ono koje Ibn Tufajl pripisuje nebe
skim tijelima. Ona se „ne okreću od njega [Boga], zanesena su njime,
ponašaju se prema njegovoj odluci, pokoravaju se da bi ispunila nje
gove planove, ne pomjeraju se, izuzev po njegovoj volji i pod moći
njegove ruke."676
Dakle, ovaj aspekt stvari je suštinski, jer podražavanju nebe
skih kretanja njemu daje svu vrijednost. Ovo podražavanje ne mora
da bude naprosto saglasnost; ono mora da bude unutrašnji prista
nak. Ako ponovo uzmemo čak elementarnu distinkciju koju je primje
njivao Kant, moraćemo da podražavamo zvijezde ne zakonitošću,
nego moralnošću. Rečeno manje anahrono, „dužnosti dijelova" nisu
ništa bez „dužnosti srca".
S druge strane, to je ono što podrazumijeva plan koji je Haj po
stavio na početku posljednje faze svog umnog i duhovnog uspinja
nja: „Dakle, za njega takođe postoje obaveze - da radi, da bi stekao
njegove [Božje] kvalitete sa svake moguće tačke gledišta, da bi ste
kao njegov karakter, da bi podražavao njegova djela, da bi s revnošću
ispunio njegovu volju, da se prepusti njemu, da se preda svim svo
jim srcem njegovim odlukama, iznutra i spolja itd."677
674 Praksa postoji prije Ibn Tufajla, vidjeti: Schimmel (1985), str. 254 i dalje.
675 Ibn Tufayl, HY str. 116, 10-11; str. 84.
676 Isto, str. 114, 6-8; str. 82.
677 Isto, str. 106, 2-5; str. 77-78.
199
Posebno se može primijetiti da ova dva pasusa imaju glavni za
jednički pojam, Božju volju. Posljednji koji je naveden, prvi u tek
stu, ispunjava odlučni, ali prećutni preokret. Idemo od Boga, obda
renog nekim odlikama, ka istom biću koje ima karakterne crte,
radnje i volju - što nikad dosad nije bilo izrečeno. Ideja božanskoga
postavlja sasvim posebne probleme. Kako ona može da bude izra
žena na taj način da je možemo slijediti, saznajući pri tome uzrok?
Ovdje je volja pripisana Bogu nakon razmatranja nebeskih tijela.
Dakle, izgleda da se time ozakonjuje primjena ideje volje na Boga.
Ali motrenje kretanja zvijezda ne dopušta da iz njihovih kretnji za
ključimo kako su one izraz poslušnosti - više nego što je shvatanje
da neko sebe vodi dovoljno čestito da nas ubijedi da on to čini pošto
vanjem moralnog Zakona.
Treće upodobljenje je najviše. Ono pretpostavlja prethodno
razmatranje Božjih atributa.678 Ona, tako, počiva na vraćanju una
zad. Ibn Tufajl ovo veoma jasno ističe u primjedbi da je Haj postao
svjestan svega dok se još bavio čisto teorijskim spekulacijama i dok
još nije dosegao praktičku (suru f l ’l-’amal).679 Stoga više nije riječ
o Božjoj „naravi", njegovim „činovima" ili njegovoj „volji". Problem
je postavljen i proizlazi iz poređenja posljednja dva upodobljenja.
Treće ima prednost nad drugim jer posjeduje potpunu čistotu usljed
potpunog nedostatka samosvijesti. Ali s druge strane, ona predsta
vlja izvjesnu regresiju. Haj, udubljen u neposredno sozercavanje i
usamljen u svojoj pećini, potpuno je neaktivan. Više nije riječ o nje
govom vrćenju unaokolo, niti o njegovom zanimanju za svijet ispod
njega. Okončano je „njegovo staranje (i’tina) za životinje i biljke, nje
govo saosjećanje (rahma) za njih, njegova briga za njihovo osloba
đanje iz okova."680 Tu postoji nešto poput promisli. Može se primi
jetiti bliskost i ’tina s Чппуа i odjek koji snažno priziva riječ rahma,
tj. atribut milosti, koji je suštinski za islamski shvaćenog Boga. Na
najvišem stadijumu mističkog jedinstva sve to pada. Šta onda po
staje „praksa"? To je pitanje u kojem Ibn Tufajl ponavlja ovu klasič
nu distinkciju „prelaska u praksu", za koji upotrebljava riječ suru.
Njen korijen isti je kao i u šar’, šarfa itd. Da li bi trebalo da ovdje vi
678 Isto, str. 117, 10-11; str. 84.
679 Isto, str. 117, 11-118, 1; str. 85.
680 Isto, str. 119, 6-7; str. 85-86.
200
dimo aluziju na ulogu religioznog Zakona, kao određenja onoga što
bi trebalo da bude urađeno? Kao što to biva, u tom trenutku zapleta
interveniše lik Asal, a sa njim ide i referencija ka pozitivnoj religiji.
Dakle, više neće biti riječ o nebeskim tijelima kao pravilima djela-
nja. Prakse koje je izložio Asal biće prakse muslimanske religije.
Na ovaj način zavirili smo u strukturu Haja ibn Jazana, kao i na
problem koji je tu postavljen. Postavimo ga opet. Najviši stupanj mi
stičkog jedinstva, tj. direktna identifikacija sa Bogom, uzrokuje ne
stanak onoga što je prethodni stupanj unio, a to je podražavanje ne
beskih tijela. Prvo podražavanje omogućuje formulisanje negativnih
pravila - da se uzdržimo od činjenja zla. Drugim je moguće zasnova
ti pozitivna pravila - da činimo dobro, da intervenišemo u prirodi.
Trećim upodobljenjem, međutim, ne može se zasnovati nijedna prak
sa. Da ponovimo klasičnu distinkciju, krajnji horizont Hajevog shva-
tanja religija sastoji se samo od „mišljenja"; „činovi" su nestali.
Ovo postavlja drugi problem. Da li je Bog darežljiv, providono-
san itd? Ako upodobljenje Bogu isključuje stavove ekvivalentne
ovim kvalitetima, moramo li da mislimo da podražavanje i upodo
bljenje, to jest utapanje s Bogom, isključuju jedno drugo? Da li nas
nebeska tijela uče nečemu o Bogu, čemu nas direktno upodobljava-
nje njemu ne može naučiti? Da li ovaj dodatak donose otkrivene re
ligije? To, u širem smislu, ima „političku" prirodu, jer se tiče odnosa
sa drugim. Podražavanje zvijezda više je „političko" nego čisti m i
sticizam. Ono dopušta brigu za drugog, jer duhovni nivo na kojem
se nalazi održava svijest o sebi. Potrebna mi je ta svijest da bih m o
gao da znam da postoji nešto drugo van mene.
Na ovaj način, struktura djela stiče koherentnost. Da opšte kreta
nje jeste kretanje uspinjanja, bespotrebno je i reći. Da se nakon najvi
šeg vrha možemo samo spuštati - nema ništa očiglednije od toga. Ali
pored toga, može se primijetiti da spuštanje, ili njegov prvi stepenik
tj. islam u svojoj najčistijoj formi, „duhovni" islam Asala, korespon
dira upravo sa pretposljednjim stepenikom uspinjućeg kretanja, tj. sa
podražavanjem zvijezda. Oboje utemeljuju praksu koja se mijenja u
slične radnje. Hajeva astralna religija ima isti cilj kao Asalov islam.
Nebeska tijela kasnije se ponovo pojavljuju, ali u drukčijem obli
ku: ne kao modeli prakse. Oni od sada pripadaju predmetima so-
zercanja Boga. Božanstvo u kojem je riječ o upodobljavanju nije ne-
201
izdiferencirano Jedno, ono je takođe svijet, u ovom slučaju farabi-
jevsko-aviceninske arhitekture sfera koje se raspoređuju u silazni
poredak koji se završava ovosvjetskim. Promisao, koja se činila iz
gubljenom s „napuštanjem djela“ koja prouzrokuju viši stupanj je
dinstva, ponovo je stečena kad se shvati da su kosmička građevina i
uzajamno djelanje različitih dijelova vaseljene integralni dio pred
meta koji biva sozercavan i kojem se upodobljujemo. Na ovaj način,
kosmološki misticizam vodi u mističku kosmologiju.
D. Jevreji
202
Egipatski Jevrej, vjerovatno Hananael ben Šmuel (umro poslije
1249), objašnjava stih u kojem Bog kaže: „Kažem: ’Vi ste bogovi
(elohim)’ [...] Pa ipak, umirete kao ljudi" (Psalam 82, 6): „Želio sam
da vaše duše budu kao duše zvijezda koje su savršene i plemenite,
koje ne trpe uticaje nego utiču na druge stvari; a vi ne želite da vaše
duše budu takve i zato one postaju pokvarene, beživotne, bez djelo
vanja, kretanja i uticaja, ali pod uticajem drugih stvari, podnoseći
njihovo djelovanje, spriječene da dostignu blistavosti podređene
najnižima iz ljudske vrste..."683
Nahmanid (umro 1270) objašnjava značaj drveta poznanja do
bra i zla. Prije nego što je pojeo plod, „čovjek je po prirodi učinio
ono što je morao da učini prema nastanku (kefï ha-tôlëdët), kao što
čine nebesa i sva njihova vojska, ’istinski stvaraoci, jer je njihovo
djelo istinito, i ne mijenjaju svoju ulogu’, pri čemu u svojim činovi
ma nemaju ni ljubav niti mržnju. S druge strane, plod tog drveta je
ono što čini da se u onima koji ga jedu rodi želja da se izabere jedna
stvar ili njena suprotnost, dobro ili zlo."684 Pad je kao degradacija,
prelazak sa nivoa prirodne poslušnosti na nivo slobodnog izbora,
ali koji uključuje mogućnost davanja prednosti zlu. Najviši nivo ilu-
strovan je načinom na koji nebesa u svom poretku ispunjavaju mi
siju koja im je pripisana.685
Neposlušna životinja
203
srednjovjekovne ljude, čovjek ne nadvisuje životinje iz tog razloga,
već radije zbog svog pokoravanja superiornim nadmoćnim zakoni
ma. U mjeri u kojoj je neposlušna životinja, čovjek je za njih manje
obdaren od životinje koja mu je ponuđena kao model. Franjo Asiški
generalizuje cjelinu stvaranja: „Sva stvorenja pod nebom služe i po
znaju svoga Tvorca i pokoravaju mu se, na svoj način, bolje nego ti."687
Eto zašto čovjekova neposlušnost mora da prouzrokuje optužbu cjeline
Stvorevine. Božji gnijev istovremeno je i gnijev svega stvorenoga.688
Životinja se može učiniti ne samo vještim zanatlijom i primje
rom sposobnosti kojom bi čovjek mogao da bude nadahnut,689 nego
i moralnim primjerom. Tako njihova žudnja za radom mora da se
stidi lijenosti. U Bibliji, Mudre izreke pozivaju lijene da razmisle o
mravu i da iz toga izvuku pouku o mudrosti; Marko Aurelije ohra
bren je i poziva se na primjer malih, marljivih životinja.690 Mudrost
svijeta tako može da bude mudrost životinje. Talmudski rabin Jo-
hanan to čak generalizuje u izjavi koja je možda djelimično ironična i
koja podrazumijeva nešto poput ideje prirodnog zakona. Ako Zakon
nije otkriven, životinje bi mogle da daju ljudima lekcije o moralnoj
vrlini, mačka bi mogla da nas nauči skromnosti, mrav poštenju, go
lub nevinosti, pijetao pristojnosti.691 Kod pagana, životinja ohra
bruje prezir prema smrti; strah od smrti za njih ne postoji. Njihov
primjer već su naveli stari, a potom i Raži.692
Nasuprot tome, čovjek dokazuje izuzetnu senzualnost; on sam
može da bude bestijalan. To je paradoks koji se nalazi već kod Ari
687 Franjo Asiški, Admonitions, 5, u Œuvres, prev. A. Masseron, Paris, Albin
Michel, 1959, str. 99.
688 Vidjeti: Avgustin, C, VII, VII, 11, str. 606; Bonaventura, Solilokvij, 3, prir.
Vivès, tom XII, 114 b; Luther, Les Sept Psaumes de la pénitence (1517), 6, WA, 1.1,
str. 207; Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1518), zaklj. XV,
isto, str. 557, 37-39; vidjeti i; Martineau (1977), str. 202; Ignasio de Lojola, Ejercicios
espirituales, § 60, prir. I. Iparrguirre, BAC, str. 212. U nereligioznom kontekstu,
vidjeti: Dante, Vita nova, XV, st. 7-8.
689 O temi atomista, vidjeti: Salem (1996), str. 278-281.
690 Mudre izreke, 6, 6; Geršonid, ad.loc., MG, str. 194 b; lijepa priča u YM,
str. 129; Marko Aurelije, V, 1, 1; vidjeti i: Horacije, Satire, I, I, 33.
691 b’Eruvin, X, 100 b; vidjeti: Urbach (1979), str. 323. Pasus je naveo Bahya
b. Paquda, DC, II, 2.
692 Epiktet, Razgovori, I, 16, 1-5, vidjeti i: Dierauer (1977), str. 180-193; za
slučaj mira, vidjeti: Piron, u Diogen Laertije, IX, 68; Râzî, Médecine spirituelle,
pogl. 20, OP, str. 95.
204
stotela.693 Primjer koji se ponavlja jeste seksualnost. Čovjek nije
ograničen na jednu sezonu ljubavi; muškarac želi ženu i kad je
trudna. Engleski pjesnik iz XV stoljeća izražava ovu ideju na kraju
kratkog opisa cjeline prirode, od mora i zvijezda do cvijeća: „Ono
što me najviše pomjera i mijenja mi ćud / to je Um koji nadzire i
vlada nad svim zvijerima / Izuzev muškarca i njegove žene."694 Ide
ja se održala barem do XVIII stoljeća.695
♦
205
da nestane, da ispliva njegova beznačajnost, kao u sto puta ponovlje
noj temi slabosti svih carstava. Ali istovremeno, njegovo sveobu
hvatno prisustvo jeste prisustvo Dobra. Bitka za dobri uzrok dešava
se samo u našoj „maloj samici“. Ona se takođe odvija u veličanstve
nom izgledu neba. Ili, bolje, ona je oduvijek već stečena, odnosno
nikad nema potrebu da bude predata. Dobro trijumfuje od početka,
ono je poistovjećeno sa Bićem. Čovjekov moralni napor na punom
razvoju svoje čovječnosti usklađen je sa napetošću svih stvari
usmjerenih ka svojem savršenstvu. Kosmos je bio model za moral
nu akciju samo putem metafore; on je ostao njegova potvrda. Ako
se tako može reći, najrizičnija moralna ulaganja garantovana su ve
likim pokrićem.697
Da bismo opisali cjelokupnu situaciju koju sam upravo ispitao,
možemo da predložimo pojam kosmonomije. Kosmonomija se ne
stavlja ni na jednu ni na drugu stranu distinkcije koja je postala po
pularna, a koja je pozajmljena od Kanta,698 između „autonomije1 i
„heteronomije". Ona izmiče tako postavljenoj alternativi - kao i ve
ćina konkretnih moralnosti. Uglobljenje u kosmos je ono što omo
gućuje da moralni subjekt bude autentičan, da istinski bude autos.
Ova saglasnost ni na koji način se ne sastoji od potčinjavanja spo-
ljašnjem zakonu, tj. drugome (heteros). Za antičkog i srednjovjekov
nog čovjeka, kosmos nije spoljašnja instancija kojoj bi trebalo da se
pokorava - ili to jeste koliko i kantovski moralni zakon. Za antičkog
čovjeka „zvjezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama“ ni po
čemu se suštinski ne razlikuju. Za nas, konačna bivstvujuća, objašnja
va Kant, moralni zakon mora da se pojavi kao spoljašnji pritisak, tj.
kao dužnost, jer imamo „patološku" stranu.699 Na isti način, prema
antičkom čovjeku, poredak kosmosa pojavljuje nam se kao nešto
spoljnje, jer nam naša zemaljska situacija ne dopušta pogodnu tačku
gledišta. Samo nam naše uglobljenje u kosmos, tamo gdje je on u pot
punosti on sam - kao, u kantovskom stilu, pokoravanje moralnom
zakonu - pruža autentičnu slobodu.
697 Ova „finansijska" metafora može se pripisati Platonu, Država, VI, 506e-
507a, i Plotinu, III, 7 [45], 5, 26; t. II, str. 375; vidjeti i: Kranz (1955), str. 11.
698 Kant, KpV, I, 1, 1, § 8, str. 39; prim. II, str. 43 (zahtijeva „saznavanje svije
ta"); I, 1, 1,1, str. 51; I, 1, 2, str. 75-76. O „drugom zakonu" (heteros nomos), vidjeti:
Rimljanima, 7, 23.
699 Kant, KpV, I, 1, 1, § 7, str. 57.
206
Poglavlje XI
AVRAMOVSKI OSTATAK
700 Vidjeti: Origen, PA, II, 3, 6, str. 314-322; Commentaire sur M atthieu , XIII,
20; PG, 13, 1148 i dalje.
207
slobodnu volju.701 Svijet ima početak u vremenu. Stvaranju naše vi
dljive vasione prethodi stvaranje nevidljivog svijeta oblika ili anđela,
koji posreduju u neprekidnom stvaranju. Vidljivim svijetom vlada
teleologija usredsređena na čovjeka, koja ponavlja cjelinu stvorenog
u grijehu, ali i u vaskrsenju tijela, da bi se na kraju usredsredila na
samog Boga.702 Nije isključeno da ova barem djelimična radikalnost
hrišćanstva objašnjava okolnost da se tamo gdje je ona vršila uticaj
antička kosmologija mogla osporiti.
Nova blizina
208
način: Stvorevina strijepi u trenutku donošenja Zakona, jer osjeća
da gubi svoj značaj.706 Otkrovenje zaobilazi druge pristupe Bogu, te
oni postaju provizorni, i, u krajnjem, skoro suvišni. Tako je sa pri
rodom. Talmudski rabini ne zabranjuju proučavanje prirode, ali sa
znanje o kojem oni svjedoče srodno je preciznom ispunjenju zapo
vijesti Zakona.707 Bavljenje prirodom iz drugih razloga postaje, u
najboljem slučaju, gubljenje vremena, a u najgorem, istinsko otpad-
ništvo. Zato, onaj ko prekine svoje proučavanje (Zakona), da bi se
divio drvetu ili oranju, čini grijeh.708 Značaj, a samim tim i interes
prirodnih činjenica, ne dolazi od njihovih dimenzija, nego od kapa
citeta koji imaju da budu područje primjene zapovijesti: ptičja gni
jezda ili početak menstruacije su centralni, astronomija i geometrija
dolaze tek na kraju. Na ovoj osnovi može se ponovo naći ,,timejska“
ideja, ali u drugim značenjima. Judaizam predstavlja Stvorevinu
kao da sama ona za svoj model ima Mudrost poistovjećenu sa Za
konom. Živjeti u skladu sa Zakonom - ali dok zaobilazimo prirodu
- znači ostvariti ideal „uređenog" života (homologoumenôs).709
U hrišćanstvu, blizina Boga stečena darom zakona zamijenjena
je direktnijom intervencijom, ovaploćenjem Hrista. Ovaj neopozivi
događaj premješta prirodne pravilnosti na niži nivo. Relativizovanje
kosmosa ilustrovano je njegovim unutrašnjim događajima, koji su
zalog definitivnog ukidanja njegovog autoriteta, koji još čeka. Ova-
ploćenje je stoga shvaćeno kao da ima kosmičke posljedice. Zvije
zda Magija, prema drevnoj legendi, zamračuje druge zvijezde. Pre
ma Ignjatiju Antiohijskom, „knez ovoga svijeta (aiôn) nije svjestan
Marijinog djevičanstva i njenog porođaja, kao ni smrti Gospoda,
tri sjajne misterije koje su se desile u Božjoj tišini. Kako su se onda
one stoljećima prikazivale? Zvijezda je sijala na nebu više nego dru
ge. Njena svjetlost bila je neopisiva. Njena novost (kainotës ) bila je
209
zadivljujuća (xenismon pareichen). Sve druge zvijezde, kao i Sunce i
Mjesec, formirale su hor oko ove zvijezde, a ona je puštala svoju svje
tlost više nego sve druge. One su bile uznemirene (tarachê en), pita
le su se odakle dolazi ta novost (kainotčs ), tako različita (anomoios )
od njih. Onda je sve magično uništeno, i svaka veza zlobe ukinuta,
neznanje je odagnano, a staro carstvo uništeno, kad se Bog pojavio
u obliku čovjeka, kao novi vid vječnog života: ono što je Bog odlu
čio počelo je da se ostvaruje. I sve se uznemirilo, jer se spremilo
uništenje smrti."710 Ova priča, u suštini, nastavlja reinterpretaciju
koju je iznijelo Jevanđelje po Mateju. U stvari, zvijezda koju je po-
smatrao mag najvjerovatnije je astralna konfiguracija, čitljiva pre
ma astrološkom kodu. Ona je prenesena u povijesni događaj kad je
počela da ih vodi ka jaslama (2, 9) - kao stub dima koji je vodio
Izrailj. Slika je bliska gnosticizmu, koji sadrži sličnu ideju, na pri
mjer u tekstu koji je već citiran.711 Simbol je utoliko jasan: Ovaploće-
nje ima kosmičke posljedice. Logika svijeta, onako kako je izražena i
sabrana u magiji, ugašena je. Vječno vraćanje kosmičkih konfigu
racija razlog je novosti ovog događaja. Legenda o vitlejemskoj zvije
zdi koja potamnjuje svjetlost drugih zvijezda takođe se nalazi u apo
krifnoj literaturi.712 Ona se nalazi i kod Šekspira [William Shake
speare]: Isusovo rođenje lišava magiju njenog dejstva. Oko Božića:
„Ne zapanjuju planete, nema čini, vještac nema moć da začara."713
Teološko uzvisivanje
710 Ignjatije Antiohijski, Efešanim a, 19, prir. Camelot, SC 10, str. 74-75. Vi
djeti: Schlier (1929), str. 5 -3 2 , i Schoedel (1985), str. 8 7 -9 4 . Slična priča na temu
Uspenja, kod Sinesija iz Kirene, navedeno u: Kranz (1955), str. 119.
711 Kliment Aleksandrijski, ET, § 74, str. 196; vidjeti str. 85.
712 „Protévangile de Jacques", 21, 2; u: Los Evangelios Apôcrifos, prir. A. de
Santos Otero, BAC 148, 1988 (šesto izdanje), str. 165.
713 Shakespeare, Hamlet, I, I, stih 158-164 i posebno stih 162-163.
210
A. Bog iznad svijeta
211
voditi život životinje prestaje da bude nečasno. Pored toga, vjeruje
se da zvijezde dodjeljuju racionalni poredak zemaljskom neredu.
Temeljna ideja pasusa iz Timeja koja mi služi kao nit vodilja dis
kretno je sugerisana i kritikovana. Nerazumnom životu demona
koji postaju slični životinjama nedostaje razum, koji bi primio slič
nost poretka putem intervencije nebeskih sila.
Origen detaljno odgovara na Kelsovu optužbu da hrišćani od
bijaju da se dive vidljivim i čulno opažljivim bogovima. Njegov argu
ment zbraja nekoliko tema koje će postati klasične. On počinje pri
sjećajući se zapovijesti Ponovljenih zakona (4, 19), koju smo gore
ispitali.718 Ne čini se da se ljudi koji su obećali da će postati kao zvi
jezde (Postanje, 15, 5; Ponovljeni zakoni, 1,10), dive onome čemu bi
trebalo da postanu slični. Opažljiva svjetlost zvijezda vrlo je mala
pored vječne inteligibilne svjetlosti, još manja pored svjetlosti koja
jeste Bog. Nije riječ o potcjenjivanju zvijezda, nego o poimanju
transcendentnog Boga iznad njih, a kojem se i same zvijezde mole.
Božji darovi silaze ne samo sa zvijezda, nego još odlučnije, u ova-
ploćenome Sinu. Zvijezde takođe, kao sve stvoreno, teže da otkriju
potomke Božje.719
Nebesa prestaju da budu najviša regija bića i spuštaju se na drugi
rang^ uvođenjem nadmoćnog nivoa. Ime koje Avgustin daje ovom
nivou, a koje je izvorno biblijsko, izražava ideju udvostručenja: „ne
besa nebesa" su ono u odnosu na šta sve, čak i vidljivo nebo, postaje
zemlja.720 Sve što tijelo opaža naziva se „zemljom".721 Nebesa nisu
suštinski interesantna: „Moramo da izuzmemo ona nadmoćna ne
besa koja su nam nepoznata, nama koji smo u iskušenju na zemlji i
koji i dobro i loše isuviše tražimo ljudskim nagađanjima, izuzev, ka
žem, ona jedna na drugim naslagana nebesa, za koja se pitamo koji
je njihov broj, na koji način se razlikuju jedna od drugih, kakvima
su nastanjena, kakvim uređenjem se tamo vlada, koliko se uzvisuje
212
neprestana himna u kojoj su usklađene sve pjesme koje objavljuju
Boga, to je za nas veliko (multum est ad nos)-, međutim, zapnimo da
dotle stignemo.1'722 Klasična kosmologija ovdje je sumirana širokim
potezom; prizvano je pitanje broja nebesa, njihove podjele, njihovih
duša (ili anđela), kao i avgustinovska verzija ideje muzike sfera. Ali
u nastavku teksta, astronomsko znanje je izbjegnuto, a da nije u pra
vom smislu odbijeno, a u korist alegorije, prema kojoj su nebesa, u
stvari, sveti Božji apostoli, koji čine da riječi istine padaju da bi plo
dovi Crkve mogli da rastu.
Opisi uspinjanja su, u svojoj klasičnoj verziji, krunisani pristu
pom onom najvišem u svijetu. Oni su otad upotpunjeni krajnjim pro
bojem: ne više s one strane zidova svijeta, ka mjestu u kojem plovi
beskonačni broj drugih svjetova, kao u epikurejstvu, već u smjeru
Jednoga koje transcenduje svaki mogući svijet, dakle u smjeru Boga.
Praktična verzija ovog stava data je u opisu uspinjanja, autora za ko
jeg se pretpostavlja d aje napisao psalam 61, Jedituna: „Ovaj Jeditun
ih nadmašuje [ljude posredstvom kojih govori Bog], nadmašuje brit-
košću hrabrog uma (acies mentis), izdržljiv i siguran u sebe, nad
mašuje zemlju i sve što se nalazi na zemlji, vazduh i oblake, odakle
Bog govori [...] On, u stvari, nadmašuje, jer nije zadovoljan stvarima
na zemlji, nego kao orao kojeg nosi let, svaki oblak kojim je cijela
zemlja prekrivena [...] On dolazi do nečeg tečnog (aliquid liquidum),
nadmašujući sva stvorenja, u svojoj potrazi za Bogom i širi svoju
dušu preko samoga sebe; on doseže Načelo."723 Prema Avgustino-
vom ličnom iskustvu, postoji čuvena „ekstaza iz Ostije". Avgustin i
Monika takođe su transcendovali zvijezde: „Uzdižući se vatrenim
srcem ka samome biću, prelazili smo, stepen po stepen, sva tjelesna
bivstvujuća i samo nebo, odakle Sunce, Mjesec i zvijezde bacaju svoju
svjetlost na Zemlju."724
Kod sirijskog autora iz V I stoljeća nalazimo, možda netačni,
naivni opis sposobnosti prvog Adama, prije njegovog pada, da se
uspne na nebo i putuje njegovim stazama koje su iznad vrhovnih ne
besa: „Tako da ovaj drugi podređeni dio svijeta ne bude ožalošćen i
da ne zavidi na slavi nadmoćnom dijelu [...] Bog [...] je dao [Adamu]
213
snagu da se uspne na nebo i na njegov viši svod; i tu, kao u kraljev
skoj palati i predvorju nebesa, on putuje svim stazama i prostranim
ulicama koje su iznad nadmoćnih nebesa. Ponekad, iz razonode, on
silazi u prostrani prostor između svoda i neba, kao da je bio sasvim
sam u kraljevskoj palati. On sam, kada to poželi, odatle polazi na
niže, ka zemaljskom mjestu, koje je ispod svoda. On leti ulijeće u
vatrenu regiju a da, ne sagorjevši, ulazi među zvijezde, kao i na ka
menje u rijeci, ne utopivši se. On otvara svoje srce, puno istinske
ljubavi, u naručju svoje duhovne braće i svih horova anđela. A pošto
s vremena na vrijeme usredsređuje pažnju svog uma na Sunčevu pu
tanju i mjesečeve mijene i načelo zvijezda, on to čini posredstvom
svoje braće [anđela], bez straha da bi mogao da izazove njihovu za
vist."725 Autor ponavlja opštu helensku temu o sposobnosti ljudskog
duha da izbjegne ograničenja svoga tijela kako bi jednim migom
prelazio najudaljenije prostore.726 Ali on ga podređuje dvostrukom
premještanju: s jedne strane, neutralise distinkciju između nad
moćnih i podređenih moći duše, između čula i uma, kao i između
čovjeka i anđela. Tu je riječ o izbjegavanju zavisti. S druge strane i u
isto vrijeme, on neutrališe distinkciju između različitih nivoa stvo
renoga; Adam, kao od šale, ide od jednog do drugog.
Cjelina Stvorevine pojavljuje se kao nešto sićušno u odnosu na
Tvorca. Starija tema, ona o neznatnosti čulnog u poređenju s inteli-
gibilnim,727 otada se tiče razlike između stvorenoga i nestvorenoga.
Ova neznatnost ilustrovana je nekolikim slikama: sveti Benedikt po
kušao je da shvati cjelinu stvorenoga u jednom zraku sunca (quasi
sub uno solis radio collectas ); a sve stvoreno se, prema viđenju Juli-
jane od Norviča, pojavljuje kao malo umjetničko djelo u rukama
Tvorca.728
725 Barhadbšabba ’A rbaya, Cause de la fondation des écoles, sirijski tekst obja
vio i preveo Mgr A. Scher, Patrologia Orientalis, tom IV, str. 346-347. Pošto ne
znam sirijski, navodim francuski prevod.
726 Vidjeti: Brague (1988), str. 4 0 -4 1 .
727 Vidjeti, na primjer: Ibn Gabriol, Pons vitae, III, 57, prev. Bàumker, str. 205;
arapski u: Pinès (1977), str. 48.
728 Grigorije Veliki, Dijalozi, II, 35, 5; prev. A. de Vogüé-P. Antin, SC 260, str.
238-239; Julian of Norwich, Revelations, V, l re vision, u: A B ook o f Showings to
the Anchoress Julian o f Norwich, prir. E. Colledge i J. Walsh, Toronto, Pontificial
Institute of Medieval Studies, 1978, kratki tekst pogl. 4, str. 212-213; duži tekst
214
Obezvrjeđivanje stvorenoga u odnosu na Tvorca vodi relativi-
zaciji razlika vrijednosti unutar stvorenoga. Prema tome, najpleme
nitija bivstvujuća rđava su u odnosu na Boga. Otuda novi značaj
dva stiha iz Jova 15,15 i 25, 5: čak ni nebo ni zvijezde nisu čisti pred
Bogom. Egzegetska tradicija je raznolika. Origen citira pasus u
okviru rasprave o nekvarljivosti zvijezda.729 Grigorije Veliki ima či
sto moralnu interpretaciju: nebesa označavaju svece, zvijezde ozna
čavaju izabrane.730 Sadija Gaon objašnjava da samo Tvorac duša
može da zna njihove tajne grijehe, i da li su one uzvišenije od zvijezda
i sfera; i Bog zna njihove nedostatke, itd.731 Za Tomu Akvinskog,
materijalna bivstvujuća su, u svakom slučaju, podređena duhovni
ma, a sjaj zvijezda je poput tame u poređenju s ogromnom božan
skom svjetlošću.732 A Geršonid, ponavljajući stari argument protiv
božanstvenosti zvijezda, pominje sjenke koje sprječavaju zvijezde
da šire svoj uticaj na donji svijet.733
Distinkcija između nadmjesečnoga i podmjesečnoga relativi-
zovana je. Distancija koja ih odvaja mala je u poređenju s onom koja
odvaja sve stvoreno od Tvorca. Tako, muslimanski autor, teolog Ka
lam al-Bakilani (umro 1012), insistira na činjenici da nebeska tijela
nemaju posebno dostojanstvo u odnosu na podmjesečna bivstvuju
ća - ona su stvorena jednako kao druga, ni manje ni više.734 Može
se primijetiti jaka tendencija da se zvijezdama uskrati privilegija
oživljenosti. Zvijezde su, kako zaključuje Albert Veliki, inertne na
prave, one su „gluve i nijeme."735
215
B. Jednakost promisli
736 Grigorije Niski, Oratio catechetica , VI, 2, prev. P. Méridier, TD, str. 36.
737 Vidjeti: Festugière (1932), str. 221-263; Wallace-Hadrill (1968), str. 109,
prim. 1.
738 Avgustin, EP, IX, 12, § 29, str. 71; X X X II, II, 2, § 5, str. 251; CXLVIII, 8, §
10, str. 2172.
216
se širi na plodove, odnosno na lišće, s brzinom s kojom cvjetaju, čime
treba da postignu, blagost (rhadinos ) i raznobojnost."739 Međutim,
dolazi do povećanja vjere u stvaranje, kao kod Origena: ,,U stvara
nju svijeta, božanska vještina prikazana je ne samo na nebu, Suncu,
Mjesecu i zvijezdama, tamo gdje se nalazi cjelina njihovih tijela,
nego i na zemlji, u prostoj tvari, na način da tijela najsitnijih životi
nja nisu zanemarena od strane [božanskog] Umjetnika, a još manje
duše koje se tamo nalaze. Svaka prima neko svojstvo, spasonosni
element u nerazumnome, a koji niče iz tla. U svakoj postoji nešto
umjelačko, u njenim korijenima, lišću, plodovima koje nosi u svo
jim različitim osobinama."740 Za Tertulijana, najsitnije cvijeće, naj-
sićušniji insekti prikazuju promisao jednako kao što to čine elementi
svijeta.741 Avgustin primjenjuje ovu ideju na buvu, kao što kasnije
čini Al-Gazali, koji uzima primjer pauka.742 Grigorije Niski u svom
Šestodnevu (napisanom 380) ukazuje da ova ljepota označava unu
trašnje savršenstvo svakog prirodnog bivstvujućeg: „Pošto je sve što
je Bog stvorio Veoma dobro’, tvrdim da u svakom bivstvujućem
moramo da vidimo savršenstvo ljepote. Dodatak Veoma, koji ima
jaku vrijednost, jasno pokazuje da savršenstvo ničemu ne nedosta
je. Kao što kod životinja možemo vidjeti na hiljade različitih vrsta,
a rekli smo da je kod svake činjenica bivanja Veoma lijepim’ primi
jenjena jednako na univerzalnu formulu koju potvrđuje (apodochë )
svako bivstvujuće, to ne znači da je svima dato odobrenje, jer bi, u
tom slučaju, stonoga, žaba i životinje koje žive u močvarama imale
koristi od onoga ’vrlo lijepo’. U stvari, to nije razlog zbog kojeg bo-
žansko oko posmatra čari stvorenja čija je ljepota određena skladom
boja i oblika."743
Ovo radikalno stepenovanje unutar stvorenoga ima za poslje
dicu da se različiti sadržaji svijeta nalaze na istome planu. Svako
mjesto u svijetu biva na istoj distanciji od Boga. Pri tome je nevažno
739 Plotin, III, 2, [47], 13, 2 0 -2 5 ; tom I, 286-287.
740 Origen, Select., in psalm ; Philocalia, II; Predgovor, VEP, tom XV, str. 256,
naveo Wallace-Hadrill (1968), str. 121.
741 Tertulijan, Adv. M arcionem , I, 13-14.
742 Avgustin, EP, CXLVIII, st. 8, § 10, str. 2172; Spitžer (1963), str. 178-179
prim. 33; duga rasprava u Ghazâlî, IUD, 36, Amour, § 7; tom IV, str. 336-337; vidjeti
i: 39, Méditation, tom IV, str. 467.
743 Grigorije Niski, O Šestodnevu, 1; PG, 44, 92 c-d .
217
mjesto gdje se čovjek nalazi ili gdje bi se mogao naći (putem nemo
gućeg): „Ne postoji razlika u tome da li je čovjek u centru zemlje ili
u najvišem domašaju sveobuhvatne sfere, ako je to moguće. Prvi
neće biti dalji od Boga, niti će drugi biti bliži Njemu."744
Krajnji razlog za ovo stanje stvari rijetko je pružan. Moguće je
da je to povezano sa temeljnom činjenicom čovjekovog bivstvova-
nja-u-svijetu. Meni se čini da ovo može biti osnov pasusa vizantij-
skog monaha i teologa, Simeona Novog Bogoslova (umro 1022):
„Onaj ko je bio u stanju da shvati i da vidi da, budući izvučen iz ni-
štavila (ek tou me ontos parakhtheis), ulazi nag u svijet (eis ton kosmon
eisëlthen), on će prepoznati svoga Tvorca; plašiće se i voljeti samo
Njega, služiće mu svom svojom dušom i neće davati prednost ni
jednoj vidljivoj stvari, znajući, naprotiv, s potpunom izvjesnošću
(plërophoria ) da je on tuđin (xenos ) svim zemaljskim stvarima i
čak, moramo reći, onima koje su na nebu, on posvećuje sve namjere
(prothesis ) svoje duše služenju onome ko ga je stvorio. Jer ako je on
tuđin (xenos), stvarima koje je oblikovao i mjestu gdje je proveo svoj
život, kako se može odnositi bolje prema onim bivstvujućima od ko
jih je udaljen svojom prirodom (physis), suštinom (ousia) i vrstom
života (diagôgë)\“745
Ovdje se nećemo zadržavati na posljedicama izvedenim iz du
hovnosti, tj. iz izvjesnog tipa duhovnosti - patnje (penthos) i kajanja
(ikatanyxis), koje Simeon izvodi iz svog opisa ljudskog stanja, niti na
paralelama osnovnih ideja teksta koji sadrži njegovo djelo;746 naj
zad, ni na njihovim izvorima: ideja nagosti u vezi sa ulaskom u svi
jet i izlaskom iz njega dolazi od Jova (1, 21), a ideja svijeta kao pozo-
rišta iz helenske filosofije. Ono što izgleda jedinstveno i temeljno u
navedenom tekstu jeste način na koji Simeon izvodi posljedice iz
744 Zacharie le Médecin, M idrash ha-H efes (1430), u: YM, 9, 6, str. 162-163;
nisam imao pristup izvornom arapskom.
745 Simeon Novi Bogoslov, Etička rasprava n° XIV, „О praznicima", 1. 1-16,
u: Teološke i etičke rasprave , prir. J. Darrouzès, tom II, Eth. IV-XV; SC 129, str.
4 2 2 -4 2 3 . Prevod je ovlaš izmijenjen.
746 Pasus od ništavila ka biću: Cat., XV II, 4 7 -4 8 ; X X X V I, 1-2 i 183 (SC 113,
str. 258, 330 i 344); suze novorođenčeta; Cat., VI, 90 (SC 104, str. 92), X X IX , 218
(SC 113, str. 184); dolazak novorođenčeta na svijet: Cat., X X X V I, 244 (SC 113, str.
350); izlazak iz svijeta: Cat., IX, 177 (SC 104, str. 118); nadmoć čovjeka u odnosu
na zvijezde: Cat., II, 401 (SC 96, str. 274), koje su stvorene za njega: Cat., V, 160
(SC 96, str. 388), vidjeti i: X X X V , 11 (SC 113, str. 304).
218
čovjekovog bivanja-u-svijetu, kojima počinje svoju besjedu: u svijet
ulazimo i iz njega izlazimo nagi. Nagost nije samo odsustvo odjeće.
Ona najprije simbolizuje činjenicu da mi ništa ne unosimo u svijet,
niti iznosimo iz njega - i stoga nam ništa u svijetu ne pripada; iz
nad svega, čini mi se da ona simbolizuje činjenicu da nam svijet
ništa ne pruža - i stoga da ništa naše ne pripada svijetu. Pošto sve
što unosimo dolazi iz ,,drugog“ svijeta, to će biti trag drugog stepe-
na svijeta, na način da naš dolazak na svijet i napuštanje njega neće
biti radikalni. Ali mi ne padamo sa nadmoćnog stupnja svijeta na
podređeni. Ulazimo u svijet izlaskom iz ništavila, to jest iz nigdine.
Ovo sličnošću (syngeneia) relativizuje potencijalno pripadanje bilo
kojem dijelu sadržaja svijeta, čak i najuzvišenijem. Otad se može
poricati bilo koja prirodna veza sa zvijezdama. Nismo pali sa njih,
nego više od i van svijeta, kojem smo samim tim potpuni tuđinci.
Razlika između naše blizine zemlji, iz koje je izvedeno naše tijelo i
na kojoj živimo, i naše udaljenosti u odnosu na zvijezde je tako, u
suštini, beznačajna. Jedina distancija koja se računa je ona koja nam,
odvajajući nas od Tvorca, takođe omogućuje da se ukrstimo sa njime
putem duhovnog života.
C. Čovjekovo dostojanstvo
219
Za hrišćanstvo, čovjek kao takav da ima veće dostojanstvo od
svijeta. Čak i od svijeta u kojem su najsuverenija kosmička, to jest
nebeska tijela. U modernoj eposi, ulogu koju igra hrišćanstvo do
bro je shvatio Frensis Bekon „I zato se pagansko mišljenje razlikuje
od svete istine. Ono pretpostavlja da je svijet odraz Boga, a čovjek
izvod ili sažeta slika svijeta (an extract or compendious image). Ali
sveta pisma nikad ne odobravaju pripisivanje svijetu časti odraza
Božjeg, nego samo to da je njegovih ruku djelo’, niti govore o bilo
kojem drugom odrazu Božjem, do čovjekovom/1750 Origen omalo
važava zvijezde u poređenju sa ljudskom slobodom.750751 Rasprava
protiv astrologije, počev od one što uzima ishodište kod pagana, do-
bija novi preokret. Akcent više nije na neizvjesnom karakteru njenih
predviđanja, niti, ako pretpostavimo da su ona tačna, na beskorisno
sti stečenog znanja. Ubuduće je akcent, s jedne strane, na idolatriji
zvijezda koju ona pretpostavlja, a s druge strane, na činjenici da ništa
sem Boga ne može da dominira nad čovjekom.752 Grigorije Niski
ponovo ustaje protiv ideje mikrokosmosa: čovjek nije odraz fizičkoga
svijeta, nego samoga Boga. Biti odraz svijeta - to važi jednako za
miševe i komarce. Čovjek je, međutim, nesaznatljiv, kao i Bog po
čijem je uzoru stvoren.753
Lav Veliki formuliše ideju ljudskog dostojanstva suprotstavlja
jući je ideji svijeta: „Probudi se, čovječe, i prepoznaj dostojanstvo
svoje prirode! Sjeti se da si stvoren prema podobiju Božjem, podo-
biju koje je, iako ga je Adam prekinuo, obnovljeno kroz Hrista! Isko
risti kako moraš vidljiva stvorenja, baš kao što koristiš zemlju, more,
nebo, vazduh, izvore i rijeke, i sve što je lijepo i za divljenje prinesi
u slavu Tvorca. Ne posvećuj se sjajnoj zvijezdi koja raduje ptice i zmije,
220
divlje zvijeri i domaće životinje, muve i crve [...]. Ako smo uistinu
Božji hram, i ako Duh Boga živi u nama, sve ono što vjernik unosi
u svoju dušu, ima veću vrijednost od onoga čemu se na nebu divi
(plus est quodfidelis quisque in suo habet animo, quant quod miratur
in caelo)“75i U X II stoljeću, anonimni cistercit je napisao: „Cijeli
ovaj svijet nije vrijedan jedne jedine duše.“ Ideju je kasnije, pored
ostalih, ponovio Jovan od Krsta: „Jedna čovjekova misao vrijedi više
od cijeloga svijeta; zato je sam Bog dostojan njega." I Paskal: „Sva
tijela, svod, zvijezde, zemlja i njena carstva nisu vrijedna ni najma
njeg duha, jer on zna sve i samog sebe, a tijela ne znaju ništa."754755
Akcent koji je stavljen na čovjekovo dostojanstvo, pominjan je
mnogo puta, i imao je posljedice na svim poljima kulture. Posebno
je omogućio ono što je nazvano „zapadnjačkim realizmom". U knji
ževnosti, prozaična stvarnost, iz prostog razloga što je ljudska, po
staje interesantna sama po sebi i samim tim vrijedna bavljenja u vi
šem stilu. U vizuelnim umjetnostima, najskromniji predmeti, koji
nose oznaku ljudske aktivnosti ili potrebe, postaju dostojni intere-
sovanja. Vekna hljeba, kap mlijeka koja teče iz bokala, ili kora limu
na, mogu da sjaje svjetlošću za koju neko vjeruje da je rezervisana
za nadmjesečno, „uzeta iz svetog žarišta prvobitnih zraka." Najzad,
„posebna pažnja posvećena je čovjekovom tijelu, pri čemu ono, da
bi bilo lijepo, nema potrebu da bude idealizovano (na grčki način)
ili stilizovano (na azijski, afrički ili srednjoamerički način).756
D. Preokrenuti mikrokosmos
221
rali na brzini ljudskog duha koji je u trenu prelazio nezamislive
udaljenosti.757 Ideju je ponovio Al-Gazali, koji je zaključio da je ljud
sko srce veće od svijeta, jer ga cijelog sadrži: u ljudskom srcu, cijeli
svijet nije ništa više nego atom u moru.758
Događa se da hrišćanski autori ideju veze između dva svijeta,
velikog i malog, preokreću u korist čovjeka. Pošto je čovjek obično
manji od dva svijeta i smješten je, kao što se može očekivati, u veći,
to je dublja veza izražena paradoksom prema kojem je čovjek veliki
svijet. Na ovu formulu odvažio se, možda prvi put, Grigorije Nazi-
janski. Bog je stvorio čovjeka „kao veliki svijet u malom."759 Ostatak
pasusa reda kontraste i oksimorone da bi izrazio dvostruku čovje
kovu prirodu, ostavljajući nam da nagađamo o porijeklu čovjekove
„veličine", tj. kapaciteta koji može da uvede inteligibilnô u čulno, ■
nadmoćno u podređeno, na taj način uzrokujući da čulno bukne, a
da nije u stanju da obuhvati ono što ga transcenduje. Na ovaj način,
napuštamo fizičku ideju svijeta. Paradoks se održava samo po ovu
cijenu: on je nužan da bi se promijenio „poredak" (u Paskalovom
smislu), da bi se malo moglo pojaviti kao takvo i da bi moglo da po
stane mjesto velikog - ili njegovog nosioca, čovjeka.
Nakon Nazijansa, formulu ponavlja, na primjer, Nikita Stetat.
Koristeći igru riječi koju je teško prevesti, autor objašnjava da je čo
vjek, u svom izvornom stanju prije pada, „drugi svijet, ornament
svijeta (kosmou kosmos heteros), bolji i uzvišeniji, vidljiviji i shvatlji-
viji, smrtan i besmrtan, posrednik između uzvišenosti i niskosti [...]
Moramo shvatiti da je, kao novi svijet, čovjek stvoren kao bolji i uz
višeniji od svijeta i da se u malom svijetu on pojavljuje kao veliki."760
Nikita ovo objašnjava paralelom između elemenata vidljivog svijeta
i etičkih i intelektualnih vrlina. Inteligibilni „svijet" nije svijet ideja,
nego - riječ zadržava svoj originalni smisao poretka - svijet sklad-
222
nog sklopa moralne duše. „Tako svijet koji je sagradio Bog - veliki
svijet - usred ovog vidljivog i malog [svijeta]; u njemu [...] razumno je
uspostavljeno u ne-razumnom; inteligibilnô u pojavnom i čulnom;
božansko, smrtno i uzvišenije, u kvarljivom i niskom."761 Nikita
priznaje Nazijansov uticaj, citirajući ga: „Nije li istina da je ovaj svi
jet malo razmatrao Grigorije [...], kao što istinito mislimo, i da smo
u ovome svijetu veliki, mi koji smo stvoreni prema podobiju Božjem i
da se, paradoksalno, isti elementi takmiče da oblikuju i izgrade jed
no osobeno tijelo."762 Ova vjernost je primjetnija kod drugih koji
prepisuju Grigorijeve pasuse, ali dok vjerujemo da su ispravili para
doksalni izraz. Oni, tako, ponovo padaju u tradicionalnu doktrinu.
To je ono što je, na primjer, učinio Jovan Damaskin.763
Istorizovanje kosmologije
223
U stvari, način na koji čovjek postiže dobro (ili mudrost) otad
postaje povijestan. Intervencija Boga u povijest shvaćena je kao inte
resantnija, „divnija" od stvaranja i, u svakom slučaju, kao ona koja
Boga staje većeg napora.767 Čovjekovo spasenje događa se u povije
sti. Pitanje čovjekovog spasenja više nema analogiju u prirodi: ništa
u prirodi nema potrebu da bude „spaseno".768 Ideja harmonije, koja
je u početku bila sinhronična, postala je dijahronična. Tako, Avgustin
shvata povijest spasenja po modelu poeme tj. pjesme. Harmonija
koja vlada regularnim povratkom nebeskih fenomena otad je harmo
nija nepovratne povijesti.769 Promjena u rječniku znak je i žig ovo
ga: svijet otad može da se naziva privremenim imenom saeculum.770
Tako svijet dijeli ritmove povijesti spasenja. Kosmička mudrost po
staje svjetska mudrost.
A. Pad
103; prev. M. Lambert, str. 89. Vidjeti i tekst ,,Jâbira“, naveden u: Kraus (1942), str.
47 prim. 1.
767 Implicitno kod Avgustina, CD, VII, 31, stubac 302 a-b ; kod Lava Velikog,
Besjeda X V o Strasti, 1, u: Besjede, prir. R. Dolle, SC 74 bis, str. 184 - formula je
prevaziđena u katoličkom bogosluženju, Oraison de l’offertoire de l’ordinaire de
la messe romaine; Bernard de Clairvaux, Sur le Cantique, X X , 2; O, tom I, str. 115,
7-11; PL, 183, 867 c-d .
768 Vidjeti: Groethuysen (1928), str. 91.
769 Avgustin, Epistolae, 1 3 6 ,1, 5; PL, 33, 547 [b], vidjeti i: 166, V, 13; PL, 33,
726 [d] za uporedivanje sa CD, X I, 18, str. 459; vidjeti i: Spitzer (1963), str. 28-31;
Bettetini (1994), str. 110-113.
770 Vidjeti: Lôwith (1960 b).
771 Vidjeti: Aptowitzer (1920-1921).
772 Vidjeti, na primjer: Bonaventura, Breviloquium, VII, 4; O, tom V, 285 a.
224
(iapokaradokia ) Stvaranja koje, podređeno propadljivosti, takođe čeka
oslobođenje (Rimljanima 8, 20). Riječ „stvaranje" (ktisis) shvaćena
je kao značenje sveukupnosti fizičke vasione, uključujući i nebeska
tijela. U tom cilju, gore citirani pasusi iz Jova omogućuju ovim tije
lima da budu obuhvaćena u opšte mnoštvo i, posljedično, da relati-
vizuju razliku koja ih uzdiže nad našim zemaljskim svijetom.
Ideja je veoma jasna kod Origena: cijela fizička vasiona, i na nje
nom čelu nebeska tijela, uvedeni su u povijest Spasenja. Hristos nije
podnio smrt samo zbog čovjeka, nego i zbog svih razumnih stvorenja.
Među njima su nebeska tijela za koja se može misliti da su takođe
grešna, jer Sveta pisma kažu da nisu čista pred Bogom (Jov, 25, 5).
Zvijezde su, u stvari, obdarene slobodom koja im omogućuje da slave
Boga. One stoga jednako mogu da griješe. Ono za šta zvijezde mo
raju da se iskupe jeste zarobljenost njihovih duša u tijelu.773 Odakle
ovaj neobični zaključak, koji se suprotstavlja starom načinu viđenja
stvari: moramo se moliti za zvijezde.774
Aleksandrinci nisu bili jedini koji su podržali ovu ideju. Teofil
Antiohijski ju je zastupao u pogledu divljih životinja, za koje se pret
postavljalo da griješe istovremeno kad i čovjek. One su slične robo
vima koji podražavaju izopačeni život svoga gospodara. Kad čovjek
bude okrijepljen, one će nanovo otkriti svoju miroljubivu prirodu
(.hëmërotes ).775 Amvrosije Milanski detaljno objašnjava kako su ne
beska tijela podređena propadljivosti.776 On posebno objašnjava od
čega se sastoji ova podređenost. Njihova svjetlost je zatamnjena obla
cima, to jest periodično podređena sjenkama. Ona će i proći. Ali to
će konačno biti mir u slavu sinova božjih.
Posljedica toga je uvođenje prirode u istu avanturu kao i čovjek.
Ova veza solidarnosti čini čovjeka i viša stvorenja „braćom". Franjo
Asiški ne oklijeva da u svojem poznatom Kantiku777 Sunce imenuje
„bratom". Mi smo podjednako udaljeni od gnostika koji su odbili
773 Origen, Komentar o Jovanu, I, XXXV , 254; prir. C. Blanc, SC 120, str. 188,
i I, XV II, 98; isto, str. 112.
774 Origen, De oratione, 7; PG, 11,440 c -d ; VEP, tom X , str. 245-246.
775 Teofil Antiohijski, Contre Autolycus, II, 17, prir. Grant, OECT, str. 54.
776 Ambrozije, Pismo XXXIV (Korinćanima, stih 387), PL, 16, 1119b-1023a,
nadasve 7, 1121 b i 9, 1122 b.
777 Franjo Asiški, Cantico d ifra te sole, II, 1, str. 255.
225
da imaju kult sunca, i koji su i najpodlije ljude nazvali „braćom", i
od Plotina koji je bio zapanjen time.778
B. Kraj
226
kao što se zaustavlja brusilica kad je nož naoštren.788 Ovdje imamo
divan primjer načina na koji je postavljena ciklična privremenost
kosmičkih pravilnosti, u odnosu na linearni tok povijesti, u situaciji
podređenosti koja nije samo teorijska, nego i praktična: astronom
ski mehanizam je instrument plana spasenja. Bonaventura nije prvi
kod koga nalazimo ideju ove vrste. Ona je prisutna i kod Roberta
Grosetestea.789 U svakom slučaju, ideja zaustavljanja nebeskih kru
ženja ponovo se pojavljuje kasnije, u X V I stoljeću, recimo, kod Ra-
blea [François Rabelais].790
U judaizmu, ideja kraja svijeta je neutralna. Biblija naglašeno
govori o njegovom stvaranju, ali ne toliko jasno o njegovom mogu
ćem kraju. Nasuprot tome, Eklesijast tvrdi da Bog vječno traje (3, 14).
I jevrejski filosofi su dvosmisleni.791 Grčka filosofija jednoglasno
pretpostavlja da sve što ima početak mora da ima i kraj. Platon ima
model za vječnost onoga što nastaje: izvedenu, željenu vječnost
onoga što je dobro sagrađeno i što Demijurg ne želi da uništi.792 Jo
van Filopon pretpostavlja da je svako bivstvujuće sklono iskliznuću
(iexolisthainein ), zapadajući (parektropë ) tada u ništavilo - kad oslabi
moć koju održava.793 Sadija Gaon ga slijedi. Majmonid ima učenje
sličnu onom iz Timeja. S obzirom na to da je vaseljena savršena, ona
ne sadrži nijedan unutrašnji uzrok kvarenja.794 Geršonid pokušava
da filosofski dokaže da neuništivost vaseljene nije samo rezultat bo
žanske volje, nego nužnosti koja proizlazi i iz nje same. Svijet ne može
da bude prirodno uništen, jer podmjesečno učestvuje u neuništivosti
nebeskih tijela koja utiču na njega. To nije moguće ni Božjom vo
ljom koja nema razloga da to učini.795 Za Kreskasa, ako je nemoguće
788 Tekstovi u: Litt (1963), str. 242-252. Dodatno vidjeti i: De spir. cr., 6, c
(cit. isto, str. 107); Bonaventura, In IV Sent., d. 48, cit. 2, a. 2, c; prir. Vivès, tom
VI, str. 562; O, tom IV, 991 b. Vidjeti: Schaefer (1961), str. 379. Za pozadinu slike
kamena vidjeti: Bultot (1963), str. 36; (1964), str. 90.
789 Vidjeti str. 123-124.
790 Rable, Pantagruel, pogl. B, Pléiade, str. 203. Vidjeti: Gilson (1955), str. 234.
791 Sintezu vidjeti u: Feldman (1986).
792 Platon, Timej, 41a-b.
793 Filopon, De aeternitae mundi, VIII, 1, str. 302-303; IX, 6, str. 336. Vidjeti
i: Temistije, O, X X X II, 12, 363 d.
794 Majmonid, G, II, 28, str. 234-235; prev. str. 209.
795 Geršonid, GS, VI, I, pogl. 16, stupci 59a-60a; str. 359-361. Vidjeti: Feld
man (1986), str. 61.
227
da svijet bude uništen, može se ustupiti mjesto drugom svijetu, ako
taj predstavlja put ka najsavršenijem. Izgleda da ova promjena utiče
samo na donji svijet, a nebeska tijela ostaju nepromjenljiva.796 Abra-
vanel brani jaku verziju neuništivosti, možda povezanu s njegovim
mesijanizmom. Nebeska tijela su kvarljiva jer su složena. Njihovo
uništenje može se desiti iznenada i čini se vjerovatnim putem za
hvaljujući znakovima starenja. Prosječno trajanje ljudskog života
skraćuje se, izvjesni lijekovi, nekad neprikosnoveni, gube svoju dje
lotvornost. Razlog uništenja koji je uskladiv s božanskom dobrotom
može da dokaže da Bog nije identičan s vaseljenom.797
Islam bez dvoumljenja tvrdi da će se svijet završiti. U Kuranu,
naročito u prvim mekanskim surama, ima sijaset eshatoloških opi
sa. Izraženo riječju, najčešće se citira sljedeće: „Sve stvari će nestati,
izuzev Njegovog lica" (X X V III, 88). Alahova moć najbolje se vidi u
njegovoj sposobnosti da poništava. Teolozi ne dovode u pitanje ku-
ranske tvrdnje. Što ih više nijansiraju, to je neophodnije da skicira
ju sve veće i duže liste izuzetaka. Ovo čak uključuje trtičnu kost, za
koju se vjeruje da nadživljava uništenje ljudskog tijela i tvori nešto
poput sjemena njegovog vaskrsenja, shodno tradiciji koja je već uoče
na u judaizmu.798
C. Nepotpunost
228
doprinosi da se njihov mali svijet dovede u red ili - tu je tekst dvo
smislen - da se dovede u red veći svijet, koji je povezan sa njima (to
kath ’hautas synkosmousas kosmori).800 U hrišćanstvu, čovjekova
uloga u Stvaranju prikazuje se na nov način. U ovom smislu može
se interpretirati činjenica da biblijski Bog smješta Adama u Edenski
vrt „da ga obrađuje11 (Postanje, 2, 15). Crkveni oci su u osnovi cije
nili rad. Ovdje imamo novine u pogledu izvjesnog aristokratskog
senzibiliteta u paganskoj antici, koja je predviđala rad za robove, a
slobodnu aktivnost svodila na puku dokolicu. Neki iz ovakvog vred
novanja rada izvode obnavljanje antropologije koje ponekad ide do
implicitne redefinicije čovjekove suštine. Za čovjeka, bivanje posred
nikom između čulnog i inteligibilnog nije više samo statično odre
đenje stepena bivstvovanja, nego i, iz dinamičke perspektive, aktiv
nost, dužnost, posao. Maksim Ispovjednik, koji u formuli nekoliko
puta citira Jovana Skota Eriugenu, govori o čovjeku kao radionici
(iergastèrion , officina) u kojoj se ostvaruje sinteza suprotnosti koje
cijepaju Stvorevinu.801
Međutim, nepotpunost koju ovo gledište pretpostavlja u pogle
du realnosti nije jasno istaknuta. Našao sam primjer te ideje samo u
modernoj eposi, u kojem ona prvenstveno ima tamniji ton. Tako Mal-
branš [Nicolas Malebranche] piše: „Ovaj svijet je zanemareno djelo.
On je mjesto stanovanja grješnika; nužno je da se u njemu dešava
nered. Čovjek nije takav kakvim ga je Bog stvorio; zato je nužno da
naseljava ruševine i da je zemlja koju obrađuje samo ostatak savrše
nijeg svijeta. Ovo stijenje usred mora i ove strme obale koje ih okru
žuju dovoljni su da pokažu da sada Okean potapa urušena tla [...]
Tako ovaj svijet posmatran po sebi nije djelo u kojem se Božja mu
drost pokazuje onakvom kakva jeste."802 Malbranš zasniva svoje
mišljenje na antičkim posmatranjima, koja se nalaze već kod Ari
stotela, u vezi sa promjenljivošću podmjesečnoga. Epikurejstvo tu
vidi argument protiv teleologije. Umjesto ponavljanja klasičnog sto-
229
ičkog odgovora, Malbranš prihvata faktičku premisu, ali je premje
šta u drugo okruženje. To je najprije senzibilitet klasičnog doba, koji
odbija sve što je „zanemareno11. Ta riječ ovdje označava „bezbri-
žnost“; nalazimo se pred engleskim vrtom i kultom bezbrižne spon
tanosti. Ovo spada prevashodno u biblijski senzibilitet, a to je kao da
Malbranš generalizuje kletvu iz Postanja (3, 17), koja se tiče samo
poljoprivrede. Na ovaj način on ulazi u raspravu koja se rasplamsa
la u Engleskoj u X V II stoljeću.803
A vijek kasnije, ponovo nalazimo ideju kod Šelinga [Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling]: „Zar sve ne objavljuje život koji tone?
[...] Ko bi povjerovao da potop koji [...] slijede ove doline i koje u na
šim planinama ostavljaju toliko morskih stvorenja, djelaju slijedeći
unutrašnji zakon? Ko će priznati da je božanska ruka ta koja nagomi
lava teške kamene mase na klizavoj glini, tako da mogu da skliznu i
pokopaju mirne doline, posute ljudima-stanovnicima, ili srećnim
šetačima u zastrašujućoj ruševini? O! Nisu ovo ruševine stare ljud
ske slave zbog kojih radoznali istražuju pustinje [...], koje su prave
ruševine; cijela zemlja je ogromna ruševina, u kojoj zvijeri žive kao
sablasti, a ljudi kao duhovi i u kojima su mnoge sile i skrivena blaga
oslonjene na nevidljive moći ili čarobnjakove čari.“804 Šeling u an
tički dosije dodaje nove, savremene elemente. Moguće je da insisti
ranje na zastarjelom zadržava trag paleontologije vremena. Moglo
bi se, na primjer, pomisliti na Žorža Kivijea [Georges Cuvier], Kivi-
je, rođen u Monbejaru, gradu koji je pripadao Virtembergu do 1793,
bio je na seminaru u Tibingenu sa Šelingom i njegova dva poznata
školska druga805*. On će razviti svoju ideju o kružnom kretanju zemlje
počev od 1812. godine. Aluzija na arheološki način možda upućuje
na Volnija [Constantin François de Chassebœuf, comte de Volney],
čije Ruševine datiraju od 1791. Kraj teksta, kroz svoj sadržaj, kao i
kroz svoj cjelokupni pristup, podsjeća na poznati pasus iz Vertera
803 Vidjeti: P. Wiener (prir.), Dictionary o f the History o f Ideas, s.v., „Cosmic
Fall", vol. I, New York, 1968, str. 504b -513a (R. W. Hepburn).
804 F. W. J. Schelling, tJber den Zusamm enhang der Natur mit der Geister-
welt. Ein Gesprach [Clara] (1810), 2, Schriften von 1806-1813, Darmstad, W B, 1976,
str. 4 5 9 -4 6 2 . Rimljanima, 8, 19-21 navedeno je na str. 458 i 482.
sos* Naime) Hegelom i Helderlinom - prim ur.
230
na koji ću se vratiti.806 Sveobuhvatni kontekst je, međutim, drukčiji.
Radi se prije svega o razmišljanju o iskonskom grijehu i odatle pro-
ishodećem pokoravanju cjelokupne Stvorevine, s jasnom aluzijom
na poslanicu Rimljanima 8, 19-21, o razmišljanju koje je orijentisa-
no ka magiji. Krajnja slika hipnotičke letargije poziva nas da traži
mo sredstva za uklanjanje čini i vraćanje prirode u pokret. Kasnije
ćemo da vidimo kako se ovo moglo zamisliti.807
A. Spoznaja
231
spoznaje. Svijet je vježbanje: „Ako je duša u stanju da sasvim spo
zna Boga, poput anđela, ona nikad neće ući u tijela. Ako je u stanju
da spozna Boga bez svijeta, svijet nikad ne bi bio stvoren za nju. Iz
tog razloga je svijet stvoren za dušu, da bi se ona vježbala (geiibet ) i
jačala, te da bi ona bila u stanju da podnosi božansku svjetlost."814
Na islamskom tlu i judaizmu, na arapskome jeziku, tema je
upletena u složenu strategiju koja takođe ima namjeru da legitimiše
primjenu filosofije u očima religioznog zakona. Radi se o tome da
se pokaže da religijski izvori preporučuju, to jest nalažu primjenu
filosofije.815 Tako Averoes, u Odlučujućoj raspravi, u ovom smislu
interpretira izvjesni broj pasusa iz Kurana. Na drugom mjestu, on
ne oklijeva da im dâ naučni sadržaj. I tu je od pomoći Avramova
figura: „Motriti (ittila’) kretanja svojstvena nebeskim tijelima znači
motriti njihovo carstvo koje motri Avram (!), ili, kako [Bog] kaže:
Tsto tako, pokazujemo Avramu nebesko carstvo i zemlju, da bi bio
jedan od uvjerenih’."816
Među Jevrejima, Majmonid izražava ovu ideju u Misne Tori:
„Koji je put koji vodi ka Njegovoj ljubavi i strahu od Njega? Kada neko
nadzire (hitbônen) njegova djela i Stvorevinu, divnu i veliku, i kad od
njih vidi Njegovu bezmjernu i bezgraničnu mudrost, on će slaviti i
moliti se s velikom čežnjom da spozna veliko Ime."817 Vodič za zbu
njene postavlja princip: „Ne postoji drugi put da spoznamo [Boga]
sem njegova djela (masnuđt ). Jer ona su pokazatelj Njegovog opsto-
janja i onog u šta bi se trebalo vjerovati u vezi sa Njim."818 Doktrina
njegovog prvog talmudskog djela je nagoviještena: „Već smo u Misne
Tori objasnili da ova ljubav (zapovijeđena u Ponovljenim zakonima,
6, 15) postaje valjana (tasihhu) samo shvatanjem cjeline bivstvovanja,
kakva ona jeste i razmatranjem Njegove [Božje] mudrosti onakve
814 Majstor Ekhart, Besjede, n° 32, „Consideravit semitas...“, DW, tom II, str.
134-135; prev. fran., str. 333-334. Paralele navedene u DW, 1. c. prim. 1 ostavljaju po
strani ono što mi se čini neposrednim izvorom, tj. „Tota [...] opera nostra [...] est
sanare oculum cordis, unde videatur Deus", Avgustin, Besjede, 88, V, 5; PL, 38,542 [a],
815 Vidjeti: Strauss (1988), str. 78-100.; Davidson (1974); W. Z. Harvey (1988).
816 Averoes, TT, I, str. 52, 1 -4 ; prev. str. 30; prev. J. Puig, str. 103; citat je: Ku
ran, VI, 75, str. 681. Vidjeti i: X, § 6, str. 416; prev. str. 251, i TM, Lam. c. 41, str.
1634, 4 -6 .
817 Majmonid, M ishneh Torah, Yesodey ha-Torah, II, § 2, str. 7.
818 Majmonid, G, I, 34; str. 50, 8 -9 ; prev. str. 120-121.
232
kakvom se u njoj prikazuje."819 „Dakle, neophodno je (darm a) raz
motriti (i’tibàr) sva bivstvujuća onakva kakva zaista jesu."820 Uoča
vamo značajan dodatak: pošto Misne Tora govori o razmatranju Stvo-
revine, ovdje je riječ o razmatranju svega što jeste. Ovo razmatranje
obuhvata najsuptilnije detalje nauke prirode, prije svega astronomi
je, o spoznaji Tvorca: ,,S obzirom na stvari koje se tiču pojave sfera
(,al-hay’a t al-falakiyya) [nebeski fenomeni, astronomija] i prirodnih
nauka, ne smatram da bi trebalo da sumnjate u stvari koje su nužne
za saznanje odnosa svijeta prema Božjoj vladavini, [da bi saznali]
kakve su one zaista, a ne u odnosu na zamišljeno."821 Tako Majmonid
ozakonjuje primjenu fizike, čineći je jednakom s posredovanjem
Zakona. Dakle, on obezvređuje nivo spoznaje Boga koju su dostigli
vještaci u religioznom zakonu, u odnosu na one koji „sva djelanja
uma usmjeravaju ka ispitivanju bića, s namjerom da iz njih izvuku
dokaz u Njegovu korist, da bi spoznali način Njegove vladavine nad
njima kako god je to moguće."822
U okviru ove tačke gledišta, koja je veoma originalna, tačnije
atipična, toliko da izaziva Kreskasov sarkazam, Geršonid pripisuje
fizici neku vrstu funkcije blaženstva: što više saznajemo svijet, to
više ostvarujemo pojmove koji su sadržani u aktivnom umu, i više
proširujemo onaj dio nas koji će saznati besmrtnost.823
U hrišćanstvu, problem nije postavljen na isti način. Tamo je
opšti kontekst obrnut - prije je riječ o opravdanju teologije pred su
dom filosofije. Ali što se tiče sadržaja, Toma Akvinski razvija isto
učenje. Problem je iznesen u pitanju koje je prilično formalno pred
stavljeno na početku drugog dijela Sume protiv pagana : „Da je raz
matranje (consideratio ) Stvorevine korisno za uputstvo o vjeri."824
U stvari, ono nam omogućuje samo da imamo pozitivnu ideju Bož
jih atributa. Drugo poglavlje tako popisuje Njegovu mudrost, moć,
dobrotu. Pored toga, razmatranje Stvorevine nas na neki način čini
819 Isto, III, 28; str. 373, 19-21; prev. str. 215.
820 Isto, I, 34; str. 50, 10-11; prev. str. 121.
821 Isto, I, 34; str. 50, 14-17; prev. str. 121.
822 Isto, III, 51; str. 456, 6 - 8 ; prev. str. 436.
823 Vidjeti: Freudenthal (1992); Crescas, LS, II, VI, str. 233.
824 Toma Akvinski, CG, II, pogl. 2, str. 93b-94b; pogl. 3, str. 94b -95a. Tekst
ima malo bliskih paralela. Ipak, vidjeti: In symbolum Apostolarum expositio, I, §
8 7 9 -8 8 6 , str. 196b-198a Marietti.
233
sličnima Bogu, u mjeri u kojoj steknemo nauk koji je nalik njego
vom. Treće poglavlje bavi se istim problemom u negativnom aspek
tu. Odstranjivanje grešaka iz stvorenja Stvorevine omogućuje da se
izbjegnu greške u vezi sa Bogom - da ga smatramo za tijelo, da stvo
renjima pripišemo dejstva koje samo Bog proizvodi, da oduzmemo
Bogu dejstva koja su njegov djelokrug. Četvrti razlog djelimično je
interesantan - nepoznavanje prirode stvari, i, samim tim, njenog
mjesta u vaseljeni, vodi čovjeka grešci u vezi sa samim sobom i tako
da on tada povjeruje da je podređen u odnosu na stvorenja nad ko
jima je zapravo nadmoćan. Saznavanje prirode, tako, omogućuje
ljudskom dostojanstvu da počiva na postojanom temelju; fizika i
antropologija direktno su povezane: „Čovjek, koji se pomoću vjere
kreće ka Bogu kao svom krajnjem cilju, činjenicom da je nesvjestan
prirode stvari i stepena koji zauzima u vaseljeni (gradus sui ordinis
in universo), misli da je podređen nekim stvorenjima kojima je za
pravo nadređen, kao što se vidi kod onih koji potčinjavaju ljudsku
volju zvijezdama [...], kod onih koji drže da su anđeli tvorci duša,
da su ljudske duše smrtne, i da ljudsko dostojanstvo sve povređuje
(,hominum derogant dignitati)."825 U zaključku, Toma odbija vjero
vanje onih za koje je saznavanje stvorenja beznačajno.
Ovdje se može primjetiti razvoj modela za primjenu svijeta.
Vrijedno je pažnje da je Toma ovaj model izgradio obaranjem auto
riteta na koje se poziva, kakav je Avgustin. Međutim, Avgustin, u po
znatom pasusu implicitno isključuje fizički univerzum iz predmeta
koji zaslužuju autentični interes, a koji se, prema njemu, svode samo
na dva: Boga i dušu.826 Kao što priređivači pokazuju u napomeni,
Toma upućuje na pasus u knjizi o porijeklu duše.827 Avgustin tamo
kaže da postoje stvari koje ne samo da nije grijeh ne poznavati, nego
ih je grijeh i istraživati, i da među njima nije samo ono što se tiče
Boga, nego i ono što se tiče naše duše - kao što je upravo njeno po
rijeklo. Ako je tekst koji je Toma čitao isti kao naš, onda on, s najve
ćom diskrecijom, pokazuje slobodu prema njegovom „autoritetu",
što je krajnje tipično za pravu sholastiku (onu koja se razlikuje od
mračnih legendi koje se pripisuju pridjevu „sholastički") - citiranje
234
važne figure patrističke literature, uzeto upravo u suprotnom smi
slu, služi prikrivanju novog stava. Ovaj stav mnogo manje dolazi iz
latinske tradicije nego iz grčkoga znanja, a koje, pak, posreduje
arapski svijet. Štaviše, dešava se da Toma navodi prave izvore od
kojih pozajmljuje, među kojima i Majmonid ima važno mjesto.828
Cilj saznanja svijeta nije njegov tehnički preobražaj, kao kod
Frensisa Bekona ili Dekarta, niti je cilj njegovo podražavanje, kao u
dominantnom platonovskom (ili timejskom) modelu, niti je to, naj
zad, kao u metodi na koju se poziva Tomin učitelj Albert Veliki, kojeg
smo navodili - sticanje nauka o Tvorcu. Ovdje je teologija posredno
na kocki. Prije je riječ o udaljavanju u odnosu na svijet i otklanjanju
straha od zvijezda, kao što pokazuje biblijski citat: „Ne plašite se zna
kova nebesa kao što se plaše pagani“ (Jeremija 10, 2). To je ono što
povezuje Tomu Akvinskog s Epikurom - čudni ortacil Međutim,
greška koju odavde treba očistiti nije etička relevantnost svijeta, nego
brkanje jednog njegovog dijela sa drugim. Eto zašto tu nije riječ o
stvaranju međusvijeta i, naravno, još manje o snu o bjekstvu na gno-
stički način. Radi se o tome da se svijet ispravno nastani. Ovo m o
žemo da vidimo kad uzmemo suprotna mnijenja o trima greškama
koje Toma pokazuje. Svijet je nastanjen onako kako treba onim koji
zna kako da se u njemu orijentiše - putem svoje slobode, a da ga
zvijezde ne drže za povodac; odakle potiče - od Boga, a ne anđela; i
kuda ide - ka Bogu, a ne ka ništavilu. Pogriješiti u vezi sa struktu
rom svijeta je, dakle, isto što i pogriješiti u vezi sa prirodom onoga ko
ga nastanjuje. „Fizika1, dakle, nije samo indirektna teologija, nego
još decidnije, možda, indirektna antropologija.
B. Podražavanje
828 Toma Akvinski, De poten tia , cit. 3, a. 17, str. 103 Marietti. Referencija je,
bez sumnje, na Majmonida, G, II, 19; prev. str. 162.
829 Baruch, 3, 33-35; 6, 59. 60 a.
235
vim upravljanjem, mirno mu se pokoravaju. Dan i noć ispunjavaju
tok koji im je Bog pripisao, ne smetajući jedno drugom. Sunce, M je
sec, horovi zvijezda razvijaju se prema Njegovom poretku, skladno,
u granicama koje su čvrste, nikad ih ne prekoračujući. Zemlja, puna
plodova, pokorna njegovoj volji, donosi izobilje hrane u povoljnim
godišnjim dobima [...]; ona se ne buni, ne mijenja nijedno od pravi
la koja je On postavio. Ista pravila održavaju nedokučivi zakoni koji
vladaju ponorima i neopisivi zakoni koji vladaju podzemnim svije
tom. Dubina mora [...] ne prelazi granice kojima je omeđena, nego
djela u skladu sa naredbama koje je primila [...] Okean [...] i svjetovi
koji su s one strane, Gospod usmjerava istim naredbama."830 Ovaj
kontekst je nagovor na harmoniju, kao u već navedenom pasusu
Diona Hrizostoma.831 Kliment ponavlja opšte mjesto, potvrđeno
posebno u stoicizmu, o harmoniji svijeta. Ali naglasak, barem u di
jelu teksta koji sam upravo naveo, pomjeren je sa horizontalnog na
vertikalno: mnogo manje je u vezi sa harmonijom dijelova svijeta
jednog sa drugim nego u vezi sa onim što ga čini mogućim, tj. sa
pokornošću stvorenja njihovom Tvorcu. Njihova zajednička pokor
nost jednom jedinom Bogu je ono što osigurava harmoniju odnosa
koje oni međusobno uspostavljaju.
Ista koncepcija nalazi se kod Ignasija Lojole: „Kao što, u nebe
skim tijelima, da bi podređeno primilo kretanje ili uticaj od nad
moćnoga, nužno je da mu bude podvrgnuto i podređeno na takav
način da jedno tijelo može sa drugima da bude u odnosu sklada i
poretka; isto, kada je racionalno stvorenje pokrenuto drugim (što
se osigurava pokoravanjem), nužno je da ono koje je pokrenuto
bude podvrgnuto ili podređeno, jer prima uticaj i snagu od onog
koje se kreće. A ovo potčinjavanje ne događa se bez potčinjavanja
nadmoći razumijevanja i volje podređenog."832 Deceniju nakon Ko-
pernika, ostao je model da se nebeska tijela i uticaji spuštaju s jedne
sfere na drugu, a onda od nadmjesečne na podmjesečnu.
236
Ideja se takođe nalazi u islamskom području, kod prvog među
falasifima, Al-Kindija, koji posvećuje raspravu objašnjavanju nači
na na koji se najudaljenije tijelo (Prvo pokrenuto) pruža pred Bo
gom i pokorava mu se; ili, kod Avicene, za koga se zvijezde kreću
nastojeći da podražavaju Prvoga. Ta ideja pretpostavlja da je sve u
prirodi shvaćeno kao zavisno od božanske volje i da djela „na način
služenja" ( ’a lâ sabïl al-tashïr ).833
Avramovski model prouzrokuje preokret u ideji podražavanja,
koja mijenja predmet: svijet je Božje djelo, podražavanje svijeta vodi
podražavanju božanskih atributa, do tačke na kojoj ono više nije
cilj po sebi. Ideja je prisutna već kod Al-Kindija, koji nastavlja defi
niciju filosofije koja je data u Teetetu: „[Stari] je [filosofiju] takođe
određuju polazeći od njenog djelanja. Tako oni kažu: filosofija je
podražavanje djelanja Boga [...] u mjeri u kojoj je čovjek za to sposo
ban. Oni su željeli [reći] da je čovjek savršen u vrlini."834 Poređenje
tekstova „arapskih Filosofa" i tekstova novoplatonovskih komenta
tora Elija i Davida pokazuje interesantnu promjenu u definicijama
filosofije koje oni daju. Četiri su zajedničke: „ljubav prema mudro
sti", „briga o smrti" (meletë thanatou), „umijeće umijeća ili mudrost
mudrosti", „poznanje božanskih i ljudskih stvari." S druge strane,
važna nijansa odvaja dvije verzije iste definicije: tamo gdje Elijas,
ugledajući se na Platona, pominje podražavanje Boga, Al-Kindi go
vori o podražavanju Božjih činjenja. Najzad, na mjesto „saznanja
stvari koje jesu", o kojima govori Elije, Al-Kindi postavlja „samo-
spoznaju".
Ideja se nalazi i kod Sadije Gaona. Implicitna je i kod Al-Farabija.
U gorenavedenim tekstovima: savršeni zakonodavac podražava djelo
Tvorca ustanovljenjem grada koji je nalik tom djelu. Najzad, ona se,
takođe samo implicitno, najvjerovatnije nalazi i kod Majmonida.835
833 Al-Kindi, Sur la prosternation du corps suprême [...], R, str. 244-261; Avi
cena, na primjer, Ta’lïqât, prir. Bâdâwï, loc. cit., str. 102; SM, IX, 2, str. 382, 10-11;
vidjeti i: Al-Ghazâlî, al-M unkid min adalâl (grijeh i iskupljenje), prev. F. Jabre,
Beyrouth, 1969, str. 23 (arapski), str. 79 (francuski).
834 Al-Kindi, Définitions , n° 73, s.v. „Philosophie", n° 2; R, tom I, str. 172.
835 Saadia Gaon, Commentaire au Sefer Yetsira, Uvod, prir. Qâfih, str. 19: filo
sofija je podražavanje (tašabbuh) djela Tvorca (druga pouka: „filosofija je upoređe-
na s onim što je najbolje među djelima Tvorca"; prir. Lambert, str. 1, 15; prev. str.
14); Majmonid, G, II, 52, i Berman (1961); o Al-Farabiju, vidjeti: str. 166-167.
237
C. Spoznaja sebe samoga
836 Vasilije iz Kesarije, Besjeda o Šestodnevu, IX, 6, prir. S. Giet, SC 26 bis, str.
512; argument je preokrenut kod Montenja, E, II, 12, str. 409; vidjeti: Blumenberg
(1987), str. 71.
837 Vidjeti: str. 97.
838 Olympiodore, Commentary on the 1st Alcibiades o f Plato, § 125, prir. L. G.
Westerink, Amsterdam, North-Holland, 1956, str. 199, 5; Hermiae Alexandrini,
In Platonis Phaedrum scholia [...], prir. P. Couvreur, Paris, Bouillon, 1901, str. 31,
15-16; Fotije naveden u: Kranz (1955), str. 88 i 105, Aristotelova Teologija, II, § 24,
u: Bàdàwï (1955), str. 32, 19-20.
839 Vidjeti: Altmann (1969), str. 1-40.
840 Kliment Aleksandrijski, Pedagog, III, 1, 1, 1. Vidjeti i tekst jednog alhemi-
čara, naveden u: Tardieu (1986), str. 38.
841 Izostavljeno iz CTM, tom IV, str. 189 a-b , ali navedeno u: Iskrena braća,
E, 1 , 1, tom I, str. 76; IV, 7 [48], tom IV, str. 193; Avicena, „Lettre à Abu Sa’ïd b. Abï
T-Hayr“, u: R asa il, loc.cit., str. 337, 10; Ghazâlî, IUD, 31, Conversion, 2; tom IV,
str. 27; 36, Amour, tom IV, str. 318 i 356; Mas udï, Al-Tanbïh w a-’l-Ismf, prir. De
Goeje, Leyde, 1894, str. 162,4; Averoes, Epitomé de la Métaphysique, prir. G. Jéhamy,
Beyrouth, 1994, str. 147; Ibn Arabi, L a Production des cercles, 1, prev. P. Fenton i
M. Gloton, Paris, L’Éclat, 1996, str. 20. Vidjeti: Schimmel (1985), str. 271.
842 Vidjeti: Bahya b. Paquda, DC, II, 5, str. 106, 2 -3 ; Joseph Albo, Sefer ha-Iq-
qarium, III, 6, prir. I. Husik, str. 54; Simon b. Semach Duran, Magen Avot, Verona,
1785 (repr. Jerusalim, s.d.), 49 a, 1. 53; hebrejski prevod Ghazâlî, Mozney Sedeq,
prir. I. Goldenthal [1939], Jerusalim, 1975, str. 28, 13-14.
238
početi odozdo, od sebe; potom moramo da razmatramo zemlju i da
se uzdižemo prolazeći kroz vazduh, atmosferu, sedam nebesa, tron,
anđele - do Alaha.843
Ali skoro da se može reći da je samo u hrišćanstvu razvijen so-
kratizam. Ovo, prirodno, dovodi do kritike radoznalosti, žudnja da
se sazna bez ljubopitljivosti (curiositas).844 Ova kritika ne odnosi se
na saznanje kao takvo, jer postoji legitimna želja da se sazna ono
što zaslužuje da bude saznato (studiositas). Ali ona osuđuje zaborav
najnužnijeg saznanja, onog koje omogućuje moralno preoblikova
nje. Saznanje misterija prirode ne vrijedi kao samospoznaja.845 Ova
kritika takođe se susreće gotovo isključivo u hrišćanskom području,
dotle da sam termin „radoznalost" u hebrejskom ili arapskom nema
ekvivalent za pežorativnu konotaciju.846
239
hravardijevih koji napušta distinkciju između podmjesečnoga i
nadmjesečnoga, jer premješta glavnu barijeru: od sada je sfera ne
pokretnih zvijezda ta koja odvaja svijet čiste svjetlosti od onog po
mračene svjetlosti.848
A. Sama tvar
240
nu kosmografiju direktno iz biblijskih tekstova čiji je autoritet pri
znavao. Obrnuto, Ksenarh koji je, izgleda, bio prvi koji je preduzeo
sistematsku kritiku pojma etra, prethodi hrišćanstvu.853 Ali nema
mo teškoću da identifikujemo religioznu pozadinu koja je uticala
na ovu kritiku: ideja stvaranja nebo stavlja u istu ravan kao i ostalo
stvoreno. „Bog je na isti način prisutan u svim stvarima i suštastvi-
ma u prirodi, na nebu i na zemlji. Nebo više nema povlašćeni polo-
žaj.“854 Filopon čak tvrdi, protiv Teodora iz Mopsuestije, da zvijezde
ne vode anđeli. Tako on dovodi do kraja kritiku kulta zvijezda od
strane izrailjskih proroka, i izvršava radikalno obesvećenje svijeta.
Nebo nipošto nije vječno, ono je naprosto dugotrajno. Štaviše, ovo-
svjetska bivstvujuća takođe mogu da traju veoma dugo, kao drago
kamenje, planine i... slonovi.855
Svjetonazor koji ga razmatra kao jedan entitet dobro se uklapa
sa poravnanjem koje je uvedeno idejom stvaranja koja je premješte
na iz ontološkoga u fizičko. Izgleda da Filopon ne razumije ovo od
početka, jer kritika petog elementa nije od početka prisutna u nje
govim spisima, nego prvi put u njegovoj knjizi protiv Prokla, koja
bez sumnje datira iz 529. Iz nje probija opšti napad na Aristotelovu
fiziku, koja, po sebi veoma koherentna, ne može da se dopuni ni
najmanjim detaljem. Ako nema ikonomije petog elementa, ostaje
da se pruže alternativna objašnjenja za fenomene koji se uzimaju u
obzir. Dakle, bilo bi nužno, na primjer, objasniti kretanje projektila
i toplotu koja isijava iz zvijezda i, na prvom mjestu, iz Sunca. Stara
fizika ovo je objašnjavala samo trenjem sfere koju nosi, a ne svoj
stvima samog Sunca. Ubuduće postaje nužno, još jednom, da zvi
jezde budu sačinjene od vatre.
Filoponovi protivnici osjetili su uticaj hrišćanstva na njegovu
misao, koji su ponekad smatrali čistom fasadom, sračunatom da
obmane moć hrišćanski shvaćenog vremena. Oni su takođe osjetili
da novi svijet nije samo inovjeran u odnosu na Aristotelov, nego i u
odnosu na nešto poput osjećanja svijeta koje bi trebalo nazvati reli
gioznim. Tako Simplikije primjećuje da poricanje petog elementa
853 Vidjeti: Sambursky (1962), str. 126-130.
854 Bohm (1967), str. 301, cit. 304, vidjeti i: PW, s.v. Quinta essentia, tom XXV,
stubac 1244, 3 0 -5 3 (P. Moraux).
855 Filopon, De opificio mundi, I, 2, zatim VI, 2, prir. W. Reichardt, BT, str.
28, 20 i dalje, zatim 231, 12.
241
vodi postavljanju nebeske svjetlosti i svjetlosti svica na isti nivo, jer
oboje sijaju a da ne peku i da se ne troše. Prema njemu, ovo nije ni
šta manje nego skrnavljenje, blasfemija (blasphëmein ).856
U srednjem vijeku, prisjetićemo se, pitanje ostaje sporno. Ne
koliko autora brani jedinstvo dvije tvari: Groseteste pretpostavlja
jedan princip, svjetlost, Rodžer Bekon [Roger Bacon] oslanja se na
rezultate optike.857 Ali za nas je interesantan Okam, zato što sjedi
njuje ovu raspravu i ideju aksiološke valjanosti: „Kažem da u nebe
skim i u nižim stvarima tvar ima sasvim isti obrazac (ratio), što se
ne može ni dokazati niti opovrgnuti. Ali moguće je pružiti uvjerlji
ve argumente. Prvo: ako nemaju isti obrazac, to je [...] zbog uzviše-
nosti oblika nebesa [...]. Iz [tog] razloga - prema onima koji imaju
suprotno mišljenje - nebeski oblik nije manje uzvišen od umne
duše, baš kao što je, prema njima, na opšti način, ono što je beživotno
manje uzvišeno od onog što je živo, a ipak, uprkos tome tvar koju je
unijela umna duša ima isti oblik kao tvar koju su unijeli drugi tjele
sni oblici. Tako uzvišenost oblika nije prepreka."858 Fizičko pitanje
razmatra se unutar njegovog vlastitog poretka, i jedino unutar njega.
Aksiološki rang realnosti stavljen je u zagrade: fizičko je samo fizičko.
Čovjek nije napravljen od plemenitije tvari nego druge ovosvjetske
realnosti. Sada se čini da se podrazumijeva da njegovo dostojanstvo
pobjeđuje nebesko. Dostojanstvo dijelova svijeta, počev od dosto
janstva čovjeka, stoga nema ništa sa njihovim fizičkim statusom. Da
li im je to jednostavno dato činom božanske volje?
856 Simplikije, K om entar rasprave o nebu , prir. Heiberg, CAG VII, str. 90, 13,
zatim 88, 29.
857 Vidjeti: McEvoy (1982), str. 185; Grant (1983) i Werner (1879), str. 493;
Funkenstein (1986), str. 71 prim. 1.
858 Guillelmi De Ockham, Quaestiones in Librum secundum Sententiarum
(Reportatio), cit. XVIII, prir. G. Gâl i R. Wood, Opera theologica, tom V, St. Bona-
ventura, 1981, str. 400, 9-19. Aluzija na one suprotnog mišljenja može se opaziti
kod Tome Akvinskog, ST, I, cit. 40, a 2, ad 4m. Engleski prevod u: W. Z. Harvey
(1992), str. 90.
242
dio svoga legitimiteta, dio koji duguje jedinstvenom karakteru svije
ta. Ideja mnoštva svjetova je stara, uočili smo je još kod Epikura.859
Aristotel je znao da je protjera argumentima koji su ponavljani sto
tinama puta nakon njega.860
Međutim, ideja nije nestala u patrističkoj eposi.861 Ona je op
stala i u srednjem vijeku, gdje je prisutna u brojnim aspektima i to
prevashodno u formi koja nije povezana s kosmografijom. To je pred
stava hijerarhijskog stepenovanja nivoa bivstvovanja čija priroda
može da varira, ali koju možemo da nazovemo „svjetovima". Novo-
platonizam koristi riječ „svijet" u ovom smislu, u njenom grčkom
izvoru, kao i u popularnoj arapskoj verziji, u kojoj je bilo dobrodošlo
kuransko imenovanje Alaha kao „Gospodara ’svjetova’".862 Sufitski
autori činili su isto to. Avicena prikazuje ovu upotrebu i integriše u
svoju definiciju riječi „svijet ( alam)“ značenje prema kojem je ona
možda u množini: ,,’svijet’ se takođe koristi za cijeli sklop povezanih
realnosti, kao kad se kaže: ’svijet prirode’, ’svijet duše’, ’svijet uma’."863
Među Jevrejima, Ibn Ezra, koji možda slijedi Avicenu, razlikuje tri
svijeta: podmjesečni, nadmjesečni i nadmoćni svijet, svijet anđela i
duhova koji su odvojeni od tvari.864 Kabala pozajmljuje od gnosti
cizma i novoplatonizma ideju stepenovanja svjetova, koju prenose
Isak Izraeli i Abraham bar Hija. Ona interpretira riječi iz Kantika:
„Mlade djevojke ( ’a lđmot ) te vole" (1, 3) kao one koje zapravo ozna
čavaju svjetove (olàmôt). Ona predstavlja stvaranje u etapama, sva
ka se ostvaruje u svijetu, cjelina formira stepenovanje od višeg ka
nižem, sve do materijalnog svijeta.865 Na ovaj način, učinjen je od
lučni korak: ideja svijeta odvojena je od njene identifikacije sa „na
šim" svijetom, svijetom koji ovdje vidimo.
859 Vidjeti: str. 54; o temi, vidjeti: Dick (1989) i Crowe (1988).
860 Aristotel, O nebu, I, 8 -9 ; Saadia Gaon, CC, I, 1, str. 36; str. 41 -4 2 ; zani
mljivi astronomski argumenti kod Geršonida, GS, VI, 1 ,19, str. 62b; str. 379; saže
tak u: Touati (1973), str. 287-289.
861 Vidjeti: Pépin (1964), str. 76-78.
862 Vidjeti, na primjer: „Livre des causes“, § 21, u: Bàdâwï (1954), str. 23, 3.
863 Avicena, Livre des définitions, 27, § 56, prir. A.-M. Goichon, Kairo, IFAO,
1963, str. 28; o Al-Gazaliju, vidjeti: Wensinc (1033), Lazarus-Yafeh (1975), str.
503-522.
864 Ibn Ezra, Komentar Izlaska 3,15; 1ER, str. 172-173; vidjeti i: YM, str. 24,34.
865 Vidjeti: Scholem (1931), str. 416-419; (1974), str. 118-119.
243
Prostornom sapostojanju svjetova dodata je ideja vremenskog
slijeda. Naš sadašnji svijet biće posljednji u nizu stvorenih univer
zuma, koji može da bude dug. Ova ideja pojavljuje se kod talmud
skih rabina, ali ne nailazi na blagonaklonost među aristotelovcima
kakav je Majmonid. Možda se radi o tome da se, nasuprot gnostici-
ma, pokaže da trenutni svijet, ako je rezultat izbora, i ako Bog uni
štava sve svjetove koji mu se ne dopadaju, mora da bude najbolji
mogući.866 U ovoj ideji takođe možemo vidjeti radikalni ishod isto-
rizovanja kosmologije. Zbog toga, i bez sumnje protiv namjere pro
pagatora ove ideje, naš sadašnji svijet nanovo je relativizovan. On je
samo zasebna etapa ogromne povijesti.
Ali mnoštvo svjetova posebno se preokreće kad se direktno
oslanja na ideju svemoćnog Boga. U srednjem vijeku, ona ima neko
liko formi. Jedna od njih ostaje u području mogućega. Bog je mogao
da stvori koliko god je želio svjetova. Ova ideja se nalazi u islamu,
među autorima različitih senzibiliteta: kod kalamskih teologa, kao
što je Al-Nazam, mistika kao što je Nasafi, čak i velikog naučnika
Al-Birunija.867 Većinu vremena, kretali su se u domenu pretpostavki
- čak i kod hrišćana iz X IV stoljeća, koji su najviše razmišljali o tom
pitanju.868
Druga forma je pitanje znanja o tome koji svijet bi mogao da bude
savršeniji, te, ako pretpostavimo da je to moguće, zašto ga Bog nije
stvorio. Al-Gazali postavlja pitanje i odrično odgovara na njega: ako
je Bog odbacio realnu mogućnost savršenijeg svijeta, On je to mogao
da uradi zahvaljujući nedostatku moći koji bi isključio Njegovu sve
moć, ili zahvaljujući pohlepi koja bi isključila Njegovu dobrotu.869
866 GenR, III, 5, str. 23, i IX, 2, str. 68; vidjeti: Urbach (1979), str. 211-212;
Sèd (1981), str. 180-192; aluzije u: Halevi, K, I, 67, str. 18, 10; str. 17. Majmonidova
kritika, G, II, 30, str. 245, 13-14; str. 232-233.
867 Ibrahim Al-Nazzâm, u: al-Hayyàt, K itâb al-intisâr, prir. Nyberg, str. 52,
4 -5 ; prir. i prev. fran. A. Nader, Beyrouth, Les Lettres orientales, 1957, § 31, str. 44,
16-17; prev. str. 47; Aziz ad-Dïn an-Nasafi, Al-Insàn al-Kâm il, prir. M. Molé, str.
346-347; obojicu navodi Bausani (1971), str. 204-205; Al-Biruni, u: GW, § 8, str. 56.
868 Vidjeti zbirku tekstova u: Boulnois (1994). Vidjeti: Grant (1993), str. 150
168. Kod Jevreja, vidjeti: Crescas, LS, IV, cit. 2, str. 388-392, koji ostaje u granicama
mogućeg.
869 Ghazâlî, IUD, 35, Abandon, 1; tom IV, str. 275; slična doktrina pripisana je
filosofima u: M aqâsid al-falâsifa, Métaphysique, 3, sedma tvrdnja, prir. Al-Kurdi,
Kairo, 1936, str. 84, 12-14, vidjeti: Ormsby (1984).
244
Argument ima formu povratnog prigovora izvedenog iz postojanja
zla. Okam se u fizici oslanja na svjetonazor koji je klasični aristote-
lovski. Ali kao teolog, on razmatra Božju svemoć, ne obazirući se
na orijentaciju svijeta ka ikonomiji Spasenja. Ništa se ne suprotstav
lja činjenici da Bog može da proizvede drugi svijet.870
U svakom slučaju, postojanje drugih svjetova, barem mogućih,
relativizuje činjenice koje su primjetne u našem svijetu. Ovdje se
može vidjeti, utoliko ukoliko je mogućnost destabilišući element u
svijesti izmičućeg srednjeg vijeka, koji je izvor nemira goreg od onog
antičkih atomista.871 Šta god da je slučaj, pretpostavka relativizuje
sud koji čovjek može donijeti o svijetu. Iskustvo mišljenja koje se
sastoji od posmatranja stvari s tačke gledišta nekog „drugog", van-
zemaljskog ili „divljeg", postalo je opšte mjesto u X V III stoljeću, do te
mjere da nam izgleda kao njegov znak raspoznavanja. Ono se susreće
i sredinom X IV stoljeća: prema cisteritu Petra od Sefona: krtice se
skupljaju u središtu zemlje, i kad bi se zapitale da li postoji površi
na, njihov odgovor bio bi negativan, jer površina izgleda beskorisna
za njihovo blagostanje.872
Mnoštvo svjetova, čak i ako ostane čista hipoteza, ima ontološku
posljedicu. Realno je svedeno na ništa više od pukoga faktičkoga.
Na ovaj način, biće i dobro su rastavljeni: biće ovog realnog svijeta,
koji je naš, ima izvor u dobru koje nije poistovjećeno sa njim, nego
mu je spoljašnje, tj. u dobročinstvu Boga, koji je izabrao ovaj među
drugim mogućim svjetovima.
870 Vidjeti: Maurer (1976); Biard (1984), str. 74-79; Bianchi (1984).
871 Vidjeti: Blumenberg (1957), str. 86 i 88; (1988), str. 183-184.
872 Navedeno u: Randi (1989), str. 322.
245
Poglavlje XII
KRAJ SVIJETA
249
Sada ću da pratim povijest destrukcije modela čije nas je odsu
stvo, to jest nemogućnost, dovelo u trenutnu situaciju. Usljed nedo
statka prostora i, iznad svega kompetencije, sada ću samo skicirati
ono što su mnogo učeniji detaljno predstavili.873 Dakle, biću još
shematičniji nego što sam do sada bio, i skiciraću to u nekoliko ši
rokih poteza.
Nova kosmografija
250
rodi, označene su samo zato što su nove: nove (novae) [zvijezde] -
kao u ovom slučaju, bile su supernovae, koje je posmatrao Tiho Brahe
[Tycho Brahe] počev od 11. novembra 1572. u sazviježđu Kasiopeja,
i Kepler [Johannes Kepler] u oktobru 1604. u sazviježđu Ofiukus.876
Od antike, Kinezi su posmatrali pojavu novih zvijezda, što je prvi
put bilo bez sumnje oko 1300. godine prije naše ere, do 1054.877 Ali
ovaj fenomen nije poremetio njihov svjetonazor, oni nisu željeli ili
nisu mogli da ih ,,vide“. Isto važi i za promjene koje su primijetili
Hiparh i Varon.878 Njihova posmatranja postala su relevantna, jer
su remetila aristotelovski kosmos, i pokazala da u njemu nebo nije
nepromjenljivo. Filosofi su odmah uvidjeli posljedice ovoga, poput
Justusa Lipsijusa koji, zato što je bio stoik, nije mogao bez jasne dis
tinkcije između zemaljskih elemenata i nebeske suštine.879
Tiho Brahe je 1577. ustvrdio da se komete, koje je Aristotel svr
stao u meteorite, na taj način ih postavljajući u podmjesečno područje,
kreću u orbitama koje su van Mjeseca.880 Granica za koju se vjero
valo da je neprobojna prekoračena je. David Fabricije (David Faber,
tl617) primijetio je golim okom, trećeg avgusta 1596, promjene u
sjaju Mire u Kitu.881 Navodna nebeska tvar, dakle, nije bila nepro
mjenljiva i stoga je izgubila svojstvo za koje se pretpostavljalo da po
sjeduje. Kasnije, otkriće sunčanih mrlja od strane jezuita Kristofa
Šajnera (Christoph Scheiner, 11650), u martu 1611,882 čini značajniju
novinu, jer je to omogućilo samo nekoliko novih optičkih instru
876 Tycho Brahe, De nova et nullius aevi memoria prias nota Stella anni 1572,
Kopenhagen, 1573. Vidjeti: DSB, tom II, stupci 401a~416a (C. Doris Heilman),
naročito stupci 402b-403b; J. Kepler, De Stella nova (1606). Vidjeti: DSB, tom VII,
289-312a (O. Gingerich), naročito stupci 297b-298a.
877 Vidjeti: Needham (1959), pogl. 20 (2), str. 423-429.
878 Hiparh u: Plinije, Prirodna istorija, II, XXIV, 26, § 95, prir. J. Beaujeu,
CUF, str. 41; Varon u: Avgustin, CD, XXI, 8, 2, stubac 1005 d; vidjeti: Grant (1993),
str. 210.
879 Vidjeti: Justus Lipsius, De constantia (1572), I, 16; u: J. Lagrée, Juste Lipse.
La restauration du stoïcisme [...], Paris, Vrin, 1994, str. 132-133.
880 Tycho Brahe, De mundi aetherei recentioribus phaenomenis, Uraniborg,
1588; vidjeti i: Tuzet (1965), str. 294.
881 Vidjeti: J. Poggendorff, Biographisch-literarisches Handwoterbuch zur
Geschichte der Naturwissenschaften [...], Leipzig, 1863, tom I, stubac 712.
882 C. Scheiner, s.j, Tres Epistolae de maculis solaribus scriptae ad Marcum
Velserum [...], Augsburg, 1612. Vidjeti: Shea (1970).
251
menata. Otkriće je pokazalo da su nebo i zemlja napravljeni od iste,
nečiste i kvarljive tvari. Galilej je eksplicitno napustio aristotelov-
sku podjelu između podmjesečnog i nadmjesečnog.883
Druga revolucija odvijala se istovremeno. Optički instrumenti
koji su omogućili uvećanje slika, primijenjeni su ne samo na udalje
ne predmete, nego i na stvari koje su suviše sitne da bismo ih vidjeli
golim okom. Poslije teleskopa dolazi mikroskop.884 Rodžer Bekon
[Roger Bacon] ukazao je na značaj uvećavajućih naočari za čitanje885,
a prvi opis osobe koja je nosila naočari pojavio se 1404, na slici
Konrada iz Šesta (Vestfalija), u crkvi u Nidervildungenu. Teorijska
upotreba optike morala je da sačeka izum mikroskopa, u prvoj de
ceniji XVII stoljeća. Ali potreba za takvim instrumentom osjetila se
i prije toga, i bez sumnje je ohrabrila njegov izum. Zasigurno, tekst
koji je napisao Geršonid, dovršen u januaru 1323, sadrži poziv na
ispomaganje takvim instrumentom koji bi omogućio posmatranje
insekata.886 Takvu upotrebu ističe Dekart.887 Mikroskop je omogu
ćio otkrića u biologiji i patologiji, koja nisu u domašaju ove studije.
Ali u vezi sa mojom temom relevantno je pomenuti revoluciju u ideji
svijeta, koja je formulisana nekoliko godina kasnije, kad je ono što
je bilo otkriveno dobilo ime svijet. Paskal, koji je vjerovatno inspiri-
san pismom viteza od Mera (1654) i koji, zauzvrat, utiče na Logiku
Por-Roajala (1662), formulisao je kao jednostavno iskustvo mišlje
nja ideju svjetova uglavljenih jedan u drugi do u beskonačnost.888
Mikroskop je omogućio da se pređe u konkretno. Ovo je slučaj od Ro
berta Huka (Robert Hooke, 1665).889 Filosofi su preuzeli ideju: Fon-
tenel [Bernard Le Bovier de Fontenelle] govori o „malom svijetu',
883 Galilei, DMSM, I, str. 62 i dalje. O značaju ove ideje, vidjeti: Hjum, DNR,
§ II, str. 52-53.
884 Vidjeti: Wilson (1995).
885 Roger Bacon, Opus Majus, V, Perspectiva, dio За, 2, pogl. 4; prir. Bridges,
tom II, str. 157; Opus Tertium, De perspectiva, pogl. 7, prir. A. G. Little, 1912, str. 40.
886 Gersonide, Supercommentaire sur le „Livre des animaux", navedeno u:
Freudenthal (1992), str. 348. Za datum vidjeti: Touati (1973), str. 73.
887 Dekart, Dioptrija, X; AT, VI, str. 226.
888 Paskal, P, 72, str. 75-76; Mereovo pismo je navedeno na str. 76 prim. 6;
Logique de Port-Royal, IV, 1, prir. P. Clair i F. Girbal, Paris, P.U.F., 1965, str. 296;
vidjeti: Blumenberg (1988), str. 183.
889 R. Hooke, Micrographia; or Some Physiological Descriptions ofMinute Bodies
Made by Magnifying Glasses, Predgovor, navedeno u: Wilson (1995), str. 66.
252
Lajbnic kaže „neprimjetni svijet", Barkli [George Berkeley] „novi
svijet", a za Hjuma [David Hume], mikroskopi „otvaraju novi uni
verzum u malom."890
Povijest o kojoj ovdje govorim, razvijala se, do kraja svog sred
njovjekovnog putovanja, u tri civilizacije. Otad je ograničena na
Evropu, a naročito se odigrava unutar hrišćanskog miljea. Jevrejski
mislioci nisu bili posebno zainteresovani za pitanja o kosmologiji.
Od doba Talmuda ustezali su se da se otrgnu od mesopotamskog
svjetonazora u korist „grčkih" ideja koje su posmatrali kao protiv
ne; oni imaju pomiješan stav prema nauci na početku modernog
doba, od oduševljenog prihvatanja do odbijanja, uključujući čisto i
jednostavno neznanje.891 Tako Salomon Majmon pominje astronom
ska otkrića kao novine, u tekstu koji je objavljen krajem 1791. i u
kojem ispravlja Učitelja kojeg komentariše, Majmonida.892
Muslimanski svijet je naprosto zaobišao astronomsku revoluciju.
Prvo pominjanje kopernikanskih hipoteza nalazi se kod otoman-
skog autora krajem XVII stoljeća i ograničeno je na jednu rečenicu.
Štaviše, na ove hipoteze ukazano je kao na čist kuriozitet.893 Isto
važi i za vizantijski svijet: priručnik iz fizike čija kosmologija je Ari
stotelova i Ptolemajeva prepisivan je sve do XVIII stoljeća.894
Smrt kosmosa
253
tj. potrebu za studijama pisanim za nestručne, odnosno od strane
njih, o svjetonazoru koji je postao opšti. Ali pojavljuje se značajna
razlika. Stari i srednjovjekovni autori predstavili su sinhronijsku
shemu strukture fizičkog svijeta, koja je izbrisala tragove svog po
stanja. Moderni su se, s druge strane, sjetili prošlosti i pri tom omo
gućili dijahronično viđenje astronomije - kao što je razvoj ideja o
kosmosu bio mnogo važniji od istine o njemu. U stvari, „napredak
[astronomije je] neosporno obilježje uspjeha prema kojem ljudski
duh može da se uzdigne svojim naporima."896 Možemo da navede
mo kao primjer Adama Smita [Adam Smith], autora povijesti astro
nomije, shvaćene kao ogromne ilustracije uticaja radoznalosti na
sticanje znanja, koja je ostala nepotpuna, a objavljena je 1795.897 Ili
Leopardija [Giacomo Leopardi] koji je, sa jedva petnaest godina, za
sebe napisao veliku i naučnu rekapitulaciju povijesnog puta astro
nomije, do njegovog vremena (1813).898
Moderni, postgalilejski fizičari stavili su u novi položaj sami
pojam „svijeta". On je prije svega dobio novi značaj. Kepler je naslo
vio raspravu Mysterium cosmographicum (1596).8" Dekart je napi
sao (a nije objavio) Raspravu o svijetu (1633), u kojoj je ideja poretka
odlučujuća. Tu je svijet suprotstavljen haosu.900 Za Lajbnica, svijet
- neki su mogući, a Bog bira najbolji od njih - jeste sklop sa-mogućih.
Ali da li je pojam svijeta mišljen kao takav? Dekart, možda ne pri
mjećujući, koristi izraz „sam u svijetu" u trenutku kad ipak izlaže
najradikalniju sumnju u postojanje spoljašnjih stvari. Sve se događa
254
kao da je svijet bio horizont prisustva koje je, u stvari, pretpostav
ljeno odsustvom.901 S druge strane, pojam svijeta prelazi u množi
nu da bi označio nastanjene planete ili sisteme kao što je Sunčev si
stem. Ali ovi svjetovi više ne čine ,,uni-verzum“ u strogom smislu
riječi. Da li onda još možemo da govorimo o kosmologiji? Izgleda da
je Zapad prestao da ima kosmologiju s krajem Aristotelovog i Ptole-
majevog svijeta koji se desio zahvaljujući Koperniku, Galileju i Njut-
nu. „Svjetovi" više ne formiraju cjelinu. Kosmologija ponovo počinje
s Edingtonom [Arthur Eddington], počev od koga imamo jedin
stveni, dinamični model jedinstva kosmosa.902
Prva revolucija u načinu viđenja svijeta je opšta i reflektuje se u
samom imenu onog o čemu je riječ. Viđena očima modernih, cjeli
na fizičkih realnosti više nije mogla da nosi ime svijet u strogom smi
slu. Prelazak „od ograničenog svijeta ka beskonačnom univerzumu"
(Aleksandar Koare / Alexandre Koyré) takođe je prikazan promje
nom u rječniku, koja završava u gorenaznačenom stanju stvari: „Du
gotrajna upotreba svijeta’ za označavanje predmeta koji je uređen i
jedinstven kao i geocentrični kosmos ide dotle da ga diskvalifikuje
tamo gdje bi trebalo imenovati ono što sad nazivamo ’univerzumom’.
Jednom kad je stari model raskinut, uočavamo da će detaljno sazna
vanje Regije svih regija zauvijek biti van našeg domašaja. Sada nam
je potrebna riječ koja označava ne samo neki posebni i zamislivi pred
met, nego ’bilo šta što sveukupnost može da bude’, a ’univerzum’ je
riječ te vrste. Štaviše, isti proces koji raskida stari model baca novo
značenje na ’svijet’ [značenje ’nastanjenog područja’] koji, dok traje,
čini nemogućim da se, bez ozbiljnih poteškoća, sveukupnost nazo
ve ’svijetom’".903 I, u stvari, nakon predviđanja Nikole Kuzanskog,
vidimo pojavu terminoloških distinkcija, kao što su one koje je po
stavio Đordano Bruno [Giordano Bruno], između univerzuma, ni
voa bivstvovanja (inteligibilnog, prirodnog, racionalnog), i mjesta
stanovanja.904
901 Dekart, Meditacije, II, AT, VII, str. 25; III, isto, str. 42-43.
902 Vidjeti: Merleau-Ponty i Morando (1971), str. 114 i 184.
903 Vidjeti: C. S. Lewis (1967), str. 251.
904 G. Bruno, „Theses de magia“, 5; Opera latine conscripta, prir. F. Tocco i
H. Vitelli, Firenze, 1891, str. 457-458; navedeno u: Blumenberg (1988), str. 183
prim. 54.
255
Ova terminološka promjena dovela je do gubitka legitimnosti
na nivou pojma. Više nije moguće nazvati istim imenom ,,svijet“
ono što je predstavljala antičko-srednjovjekovna kosmologija i ono
što otkriva moderna fizika. Niče je mislilac koji je možda najjasnije
vidio i izrazio taj fenomen. On je, u stvari, nastavio postepenu de
strukciju glavnih metafora koje omogućuju mišljenje svijeta. Svijet
nije organizam, nemamo pravo da u cjelinu svijeta premjestimo
stanje koje važi samo kao izuzetak, niti je on mehanizam, jer nema
svrhu. S obzirom na ciklični poredak kretanja solarnog sistema, on
je privremeni izuzetak. Mi se na neki način krećemo u suprotnosti
ma grčkog svjetonazora kao poretka (kosmos) umetnutog u široku
iskonsku prazninu (chaos). Svijet više nije kosmos, nego upravo haos:
„Karakter cjeline svijeta jeste vječni haos, ne u smislu nedostajuće
nužnosti, nego nedostajućeg poretka, strukture (Gliederung), for
me, ljepote, mudrosti, i kako sebe sve još nazivaju naše estetske čo
vječnosti (Menschlichkeiten).“905 Ovo nije, možda uprkos izvjesnim
Ničeovim formulama, naučni sud koji bi mogao da bude pobijen
otkrićima novih zakona ili čistih pravilnosti - koje odonda vladaju.
Radi se o posljedici podvajanja u odnosu na čovjeka, o radikalno
neljudskom karakteru, zbog amoralne prirode svijeta.
Međutim, ovdje ću se usredsrediti samo na posljedice nove ko-
smografije u antropološkom, a samim tim i etičkom domenu. One
se ne zbivaju iznenada. U svakom slučaju, one se ne sastoje, kao što se
često vjerovalo, u tome da čovjek prestane da osjeća da je u centru
svijeta, bivajući ubuduće u njemu ponižen. Tu postoji legenda čiju
bi genealogiju trebalo rekonstituisati. U ptolemajskoj kosmologiji,
centralno mjesto prije je zauzimao stid nego čast, a zemlja je prije bila
otpadak nego tron.906 Ono što pogađa duhove (izvjesne duhove) je
ste to da kad se jednom pretpostavilo da je univerzum beskonačan,
tada mora nestati bilo koja referentna tačka. Kraj aristotelovskog ko-
smosa Džona Dona [John Donne], u tekstu koji je isuviše često citiran
da bih ga ovdje opet navodio, snabdijeva cijelim arsenalom slika.907
905 Nietzsche, Die frôhliche Wissenschaft, III, § 109; KS A, tom III, str. 467
468.
906 Vidjeti: Brague (1994).
907 John Donne, The First Anniversary, Anatomy of the World (1611), st. 205
214, prir. Everyman, str. 335. Koyré (1962), str. 32. Vidjeti i: „As new Philosophy
256
U suštini, pjesnik samo ponavlja jedan od najklasičnijih postupaka
metaforizacije ljudskog iskustva: pretpostavlja se da je povijesni do
gađaj s velikom posljedicom, u ovom slučaju smrtnom, praćen ko-
smičkim obrtom. Tako se rođenje neke velike ličnosti poistovjećuje
sa pomračenjem, itd. Ali izgleda da je ovdje ono što je bilo samo
metafora, potkrijepljeno revolucijom u samim stvarima.
Smrt neba?
Astronomska revolucija ne odvija se samo u području astrono
mije. Ona takođe ima posljedice u onome što se bez sumnje može
nazvati „metafizikom" - terminom na koji se, u ovom kontekstu,
prvi put, koliko je meni poznato, odvažio Leopardi.908 Na kraju kra
jeva, ona se smatra paralelnom metafizičkoj revoluciji. Ono što me
ovdje zanima je uticaj koji kosmologija ima na antropologiju i eti
ku. Ali nije uvijek lako razdvojiti uticaje kosmološke revolucije od
onih metafizičke revolucije, jer druga, iako ima vlastiti domen, uvi
jek ide ukorak sa prvom.
Ovdje se neću baviti metafizičkim aspektima prelaska u m o
derno doba. Ograničiću se na ukazivanje na konstantnost sa kojom
su metafore, pozajmljene iz nove kosmologije, pozivane da učine
vjerodostojnim klasična metafizička uvjerenja. To je kao da, uzima
jući biblijski eufemizam koji označava Boga,909 postoji prividni po
kušaj da se Nebesa sjedine sa nebom. Na ovaj način se proglašenje
„smrti Boga" događa uz pomoć astronomskih ilustracija.
Najprije se primjećuje odsustvo: slobodoumni čovjek, kojeg
predstavlja Paskal - ali ne shodno protivsmislenosti ponovljenoj
stotinu puta - već je užasnut pred „vječnom tišinom ovih besko
načnih prostora."910 Adam Smit istom slikom izražava noćnu moru
arrests the Sunne,/And bids the passive earth about it runne...“, To the Countess
of Bedford, Lettres to Severall Personages, st. 37-38, isto, str. 274.
908 Leopardi, „II Copernico“, OM, str. 285; vidjeti i, manje jasno: Goethe,
„Materialien zur Geschichte der Farbenlehre", 4, Zwischenbetrachtung, Samtliche
Werke, Miinchner Ausgabe, Hanser, tom X (1989), str. 618.
909 Od Prve knjige Makabejcima, 3, 18-19; vidjeti: Bietenhard (1951), str.
80-82.
910 Paskal, Misli, br. 206, str. 127, razjašnjeno u Br. 194, str. 106; među primje
rima protiv-smisla, Valéry, „Variations sur une pensée", Œuvres, Paris, Gallimard,
Pléiade, 1957, tom I, str. 458-473. Ispravka u: Koyré (1962), str. 47 prim. 1.
257
svijeta bez Boga: „Za ovo univerzalno dobročinstvo, naprotiv, sama
sumnja o svijetu bez oca mora da bude najmelanholičnija od svih
refleksija, što dolazi od mišljenja da sve nepoznate regije beskonač
nog i neshvatljivog prostora mogu da budu ispunjene samo beskraj
nom patnjom i bijedom. A sjaj najvišeg blagostanja nikad ne može
da obasja tminu kojom tako strašna ideja nužno mora da zasjeni
imaginaciju."911 Svijet se nanovo pojavljuje kao nepotpun. Tema, kao
što smo vidjeli, prethodi astronomskoj revoluciji.912 Ali joj revoluci
ja daje novi ton. Ovo je posebno slučaj kod Hjuma, Smitovog učite
lja. Hjum je posmatrao svijet kao prvi pokušaj još mladog boga, koji
ga napušta kao nesavršenog; ili, naprotiv, kao djelo već izlapjelog
boga, koji potom umire.913 Svijet se više ne shvata provizorno u odno
su na određeni status koji se može pretpostaviti samo eshatološki.
Provizorno je sad definitivno, kao princip poretka koji bi mogao da
ga povrati i da mu dâ potpunu formu koja više nije tu.
Ideja se ponekad radikalno preokreće. Hjumova pretjerana po
drugljivost, ili tamna noćna mora koju je opisao Smit, postala je hi
poteza vrijedna ozbiljnog razmatranja. Tako u pismu koje je napisao
u mladosti (4. juna 1790) Benžamen Konstan [Benjamin Constant]
predlaže alegoriju Boga koji umire prije nego što dovrši svoje djelo:
„Pjemonte, duhoviti čovjek kojeg sam upoznao u Hagu, Vitez od Ré
véla, izaslanik iz Sardinije [...] drži da je Bog, tj. naš tvorac i tvorac
naše okoline, umro prije nego što je dovršio svoje djelo; da je imao
najljepše i najveće planove za svijet, i najveća sredstva; da je već uspo
stavio neka od tih sredstava, kao što se podižu skele na gradilištu, i
da je usred svoga rada umro; da sve što trenutno postoji ima cilj da
više ne postoji, i da se mi, posebno, osjećamo predodređenima za ne
što o čemu nemamo nikakvu ideju; mi smo kao satovi bez brojčani-
ka, čiji se zupčanici, obdareni umom, okreću i okreću dok ne dotraju,
a da ne znaju zašto, stalno govoreći: jer ako se okrećem, imam cilj.“914
911 A. Smith, Theory of Moral Sentiments (1759), šesti dio, odjeljak II, pogl. 3,
§ 2, izdanje Glasgow, tom I, Oxford, Clarendon Press, 1976, str. 235.
912 Vidjeti: str. 55 i 196-198.
913 Hjum, DNR, § V, str. 7. Tekst nije objavljen do 1779, ali je bio u opticaju
kao rukopis od 1750. Pasus je prepisao Niče, frgt 29 [86], ljeto-jesen 1873; KSA, tom
VII, str. 667-668.
914 Benjamin Constant, Pismo 4. juna 1790. gospođi Šarijer, navedeno u: Rudler
(1909), str. 376-377. O Vitezu od Révéla (Ignace Thaon de Revel, Nica, 1760-Tori-
258
Primjećuje se da ovaj tekst datira otprilike kad je Žan Pol (Johann
Paul Friedrich Richter, t 1825) stavio na papir prve skice svog po
znatog „sna o mrtvom Hristu“, koji je objavljen 1796. u romanu Sie-
benkds. Tako je Konstanovo pismo možda, nakon Hjuma, najstarija
pojava - u modernom, a ne hristološkom smislu - sintagme „Bog je
mrtav".
U tekstu koji je napisao pred kraj života, Žerar de Nerval
[Gérard de Nerval] sanja d aje zemlja nedovršena: „Zvijezde su sjale
na nebeskom svodu. I, iznenada, čini mi se da su se ugasile [...]. Vje
rovao sam da se vrijeme završilo i da smo dosegnuli kraj svijeta,
objavljen u Apokalipsi svetog Jovana. Vjerovao sam da sam vidio
crno sunce na opustošenom nebu i kuglu crvene krvi iznad Tilrija.
Rekao sam sebi: ’Vječna noć je počela, i biće užasno. Šta li će se de
siti kad ljudi shvate da više nema sunca?’ [...] Kroz oblake kroz koje
goni vjetar, vidio sam nekoliko mjeseca kako veoma brzo prolaze.
Mislio sam da je Zemlja napustila svoju orbitu i da luta po svodu
kao brod bez jarbola, primičući se i udaljujući od zvijezda koje se
naizmjenično povećavaju i smanjuju. Razmišljao sam o ovom nere
du dva ili tri sata."915 Slike dolaze iz mnogo izvora: jedan je nave
den, Apokalipsa. Drugi su navedeni bez referencija, ali nije teško
pronaći nekoliko izvora: crno sunce, na Melanholiji916* i ono, već po-
minjano, iz ranije poeme, El desdichado.917 Ali ovdje, crno je znak
praznine, a ne negativnog isijavanja. Sunce nije samo skriveno, ono
više nije tu, i odatle, imamo posljedicu: zemlja je odvojena od svoje
orbite i luta bez cilja. Nebo se poredi sa morem, i luta kao brod bez
jarbola, što je takođe klasična slika.918 Pasus završava implicitnim
paradoksom: „razmišljanjem o neredu". Antičko motrenje izvodi
svoje značenje iz onoga što se smatra poretkom na kojem se stvara
259
subjekt koji motri. Ovdje je situacija dostojna motrenja upravo zato
što je poremećena.
Pasus nastavlja noćnom morom, prema kojoj „više nema Hri-
sta." Nerval je iznenada na pola puta između dva poznata teksta:
Polovog, u kojem je Hristos razapet samo da bi se objavilo da nije pro
našao Boga, i Ničeovog, čiji ,,ludak“ {toller Mensch) objavljuje „smrt
Boga". Pošto prvi ne koristi kosmološke slike, Niče izvodi svoju ide
ju, pojačavajući je astronomskim metaforama: „Kako smo mogli da
ispijemo more? Ko nam je dao sunder da izbrišemo čitav horizont?
Šta smo učinili kad smo otkovali Zemlju od Sunca? Kuda se ona
sada kreče? Kuda se mi krećemo? Dalje od svih sunaca? Zar se ne
prestano ne rušimo? Natrag, u stranu, naprijed, na sve strane? Da li
još uvijek postoji gore i dolje? Ne lutamo li kroz beskonačno ništa?
Ne diše li nam prazni prostor u lice? Ne postaje li hladnije? Ne do
lazi li noć, sve više noć?"919 Kao kod Nervala, koji je bio zapanjen
time što niko nije bio svjestan onoga što je on vidio u snu, ovdje je
riječ o zaostajanju u odnosu na činjenicu i nečiju svijest o njoj. Na
drugom mjestu, Niče eksplicitno upućuje na novu astronomiju:
„Od Kopernika, čovjek se distancira od centra i kreće ka X.“920 Tre
balo bi primijetiti da kopernikanski obrt ovdje zadobija sasvim pa
radoksalnu interpretaciju, jer heliocentrična kosmologija čvrsto po
vezuje Zemlju i Sunce.
Kraj antičko-srednjovjekovnog kosmosa nije doživljen bez izvje
sne tuge. Svjesni smo snažne legende koju je Frojd učinio poznatom,
ali koju je on samo pozajmio od ranijih pisaca: nova heliocentrična
kosmografija dovela je do „udara na ljudski narcisizam."921 Ona ni
pošto nije u vezi sa realnošću, i sama mora da bude objašnjena.922
Sklon sam da mislim da njeni izvori nisu ništa drugo do izraz žalje
919 Nietzsche, Diefrôhliche Wissenschaft, III, § 125; KSA, tom III, str. 481.
920 Nietzsche, frg. jesen 1885-jesen 1886, 2 [127]; KSA, tom XII, str. 127.
921 Freud, „Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse” (Imago, V, 1917), Gesam-
melte Werke, Frankfurt, Fischer, 1966 [31947], XII, str. 3-12, nadasve str. 7. Iste
godine, isti tekst, gotovo doslovce, ponovljen je u Uvodu u psihoanalizu (1925), u:
GW, XIV, str. 109.
922 Opovrgavanje u: Lovejoy (1936), str. 101-108, Collingwood (1945), str.
96-98, C. S. Lewis (1964), str. 62-63, i Brague (1994) i (1997 c). Ponovo prikazu
jem Fontenelove, Leopardijeve i Frojdove tekstove; zato izbjegavam da ih citiram
ovdje. Vidjeti i: Hallyn (1987), str. 299-300.
260
nja koje ne želi da prizna. Najstariji tekst koji sam mogao da prona
đem je Fontenelov (1686).923 Ideja je ponovo nađena u Leopardije-
vom komičnom dijalogu, napisanom 1827.924 Ali najjasnije prizna
nje žaljenja možda se nalazi u ranom njemačkom romantizmu, u
Novalisovom [Georg Philipp Friedrich Freiherr Flardenberg] eseju
0 hrišćanstvu i Evropi. Ovaj tekst je napisan 1799, ali je objavljen
samo 1826, tj. godinu prije nego što je Leopardi napisao svoj dijalog.
U njemu Novalis pominje zabranu - koju je, navodno, naredio papa
- razglašavanja astronomskih zaključaka, prema kojima je Zemlja
„beznačajna planeta'1 (ein unbedeutender Wandelstern). On zabranu,
prema svojoj fantastičnoj povijesnoj shemi, datira prije Reformaci-
je. To potvrđuje pozitivnu sliku koju je imao o srednjovjekovnom
hrišćanstvu, jer tu postoji spasonosna mjera: „On [papa] je dobro
znao da bi ljudi, poštujući mjesto koje nastanjuju i svoju zemaljsku
otadžbinu (Vaterland), mogli izgubiti poštovanje prema svojem nebe
skom zavičaju (Heimat) i svojoj vrsti, da bi radije ograničili znanje
na beskonačnu vjeru i bili skloni da nipodaštavaju sve što je veliko i
dostojno divljenja, smatrajući ga tek posljedicom mrtvih zakona."925
Ravnodušnost
[Dživs] - „Sve što te zadesi dio je velike mreže" [...]
[B. Vuster] - On je to rekao, zar ne?
- Da, gospodine.
- Dobro, prenesi mu da je budala.926
261
smologija gubi svoj značaj na dva načina, od kojih je svaki u vezi sa
jednim od dvaju aspekata. S jedne strane, njegova etička vrijednost
je naprosto neutralisana kao amoralna, a s druge strane, radikalnije,
i diskreditovana je kao nemoralna.
Poznata je ideja, koja je postala trivijalna, da će moderni svijet
biti doba „razočaranja svijeta."927 Ono što pokušavam da opišem
biće adekvatnije izraženo formulom koja je bila predstavljena kao
ekvivalentna, a to je „neutralisanje kosmosa."928
Prvo načelo, u stoičkom stilu, načelo prilagođavanja prirod
nom poretku, pretpostavljalo je dobroćudnu prirodu - psihoanali
tičari bi rekli: shvaćenu fantazijom o „dobroj majci". Suparničke
škole u antici suprotstavljale su joj temu prirode-maćehe koja napu
šta svoju djecu.929 To se ponavlja u moderno doba, s dijametralno, su
protnim tonom: priroda je okrutna, ona je mučiteljka svoje djece.930
Međutim, okrutnost prirode nam je još uvijek na neki način
interesantna. Željeti nam zlo, to još znači željeti nešto za nas. Upra
vo zato je možda nepodnošljivije misliti da je priroda ravnodušna.
Teško je znati kad se ova ideja pojavila. Moguće je da je implicitna u
homerovskom poređenju, kad Patrokle, prekoravajući Ahila zbog
propusta, uobražava da on možda nije ljudski sin, nego sin „uzbur
kanog mora i strmog kamenja."931 Jednako je moguće da je ova ide
ja u pozadini biblijskog pasusa: „Kad će badem ucvjetati i skakavac
otežati i želja proći, jer čovjek ide u kuću svoju vječnu" (Knjiga pro
povjednikova, 12, 5). Eklesijast možda odabira da smjesti pogrebni
prizor u kadar koji priziva ljeto, s cvijećem koje, pod vrelim suncem
i zaglušujućim koncertom skakavaca, ispušta opojni miris. Jedan
927 „Razočaranje” se prvi put pojavljuje kod Misea, koji predlaže kao sinoni
me odricanje i očajanje (CES, I, 2, str. 37). Sintagma se pojavljuje kod Maksa Vebera
[Maximilian Carl Emil Weber], na primjer, u čuvenom predavanju Wissenschaft
als Beruf( 1919), zatim kod Rozencvajga [Franz Rosenzweig], Der Stern der Erlôsung
(1921), II, 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, str. 246-247; najzad kao naslov knjige
M. Gošea [Marcel Gauchet], Paris, Gallimard, 1985.
928 Vidjeti: Charles Taylor (1989), str. 148, vidjeti i: str. 300-301.
929 Vidjeti: str. 109.
930 Leopardi, ’’Dialogo della natura e di un islandese” (21-30.5.1825), OM,
str. 127.
931 Ilijada, XVI, 34-35; Biese (1882), str. 18; vidjeti i: str. 68 (primjer u grčkom
romanu).
262
prevodilac objašnjava pasus ovako: „Ponovo kao osnovu smrti na
lazimo ravnodušnu prirodu [...]. Život će napustiti starca u trenutku
kad priroda ponovo oživljava s proljećem."932 Ali daleko od toga da
su ova interpretacija i izbor tekstova koji pretpostavlja, jednoglasno
usvojeni.
Izgleda da se ideja nije jasno pojavila prije modernog doba. Isti
na, stari i srednjovjekovni mislioci znali su da razlikuju mineralno
od biljnog, a biljno od životinjskog. Ali moderni su ideju da je pri
roda ravnodušna učinili centralnom temom rasprave protiv stare
fizike.933 Još jedan korak je preduzet kad su se povezale nemogućnost
opažanja i osjećanja, i to u vrijeme kad se, poslije Rusoa, insistiralo
na moralnoj vrijednosti senzibilnosti. Tako Gete piše: „Zato što je ne
osjetljiva (unfühlend)/ priroda: / Sunce šija / Nad zlima i dobrima."934
On jevanđeljskoj rečenici daje negativni ton. Ona ilustruje dobrotu
Tvorca, koja je data kao primjer za podražavanje. Primijenjena na
prirodu, ona postaje znak ravnodušnosti. Drugi „spinozista", Flober
[Gustave Flaubert], kako je Prust [Marcel Proust] negdje primijetio,
pakosno uživa u postavljanju tužnih scena pod Sunčevu svjetlost, a
radosnih na kišu.
Čini se da je priroda ravnodušna prema ljudskom djelanju. Ovo
nipošto nije novo, ali ono što je novo jeste da se ta ravnodušnost od
sada doživljava kao sramota, kao nešto što ne bi trebalo da bude.
Ogorčenost tvori nešto poput naličja žaljenja - da ne možemo da
odgovorimo s istom ravnodušnošću: stoički stav odjenut je sveop-
štom vjerom u promisao boga-prirode. Nadoknada za odsustvo Pro
misli je poziv na pobunu pred tišinom prirode. Tako kod američkog
pisca Stivena Krejna [Stephen Crane]: „Kad čovjek opazi da ga pri
roda ne smatra važnim, i kad ona osjeti da ne narušava vaseljenu
oslobađajući ga se, on najprije želi da ciglama gađa hram, i duboko
mrzi činjenicu što nema ni cigli ni hramova. Bilo koji vidljivi izraz
932 R. Pautrel, u: La Sainte Bible, prevedeno na francuski pod rukovodstvom
Biblijske škole iz Jerusalima, 1956, str. 855 prim. b. Za drugu interpretaciju, sa bi
bliografijom, vidjeti: Fox (1988).
933 Vidjeti: Dekart, Principia philosophiae, III, § 56; AT, VIII, str. 108; Hobs,
Levijatan, IV, pogl. 46, prir. M. Oakeshott, Blackwell, 1960, str. 444; Paskal, Misli,
br. 75, str. 96-97; Kant, Metafizički principi prirodne nauke, III, Mehanika, dio 3,
napomena; prev. fran., str. 131.
934 Goethe, Das Gôttliche (1783), § 3, s aluzijom na: Matej, 5,45; vidjeti: str. 66.
263
prirode zasigurno će biti izviždan. Dakle, ako nema ničeg opipljivog
što bi zviznulo, on možda osjeća želju da se usprotivi ovaploćenju,
da se prepusti zaključivanju, da pada na koljena, da moli, govoreći:
’Da, ali ja volim sebe.’ Hladna zvijezda koja je visoko, u zimskoj
noći - eto riječi za koju osjeća da mu se govori."935936Zvijezda, koja je
jednom sama bila odgovor, postala je paradigma odsustva svih od
govora.
U poemi koja je, bez sumnje, napisana oko 1844, Metju Arnold
[Matthew Arnold] ustaje protiv onih koji propovijedaju harmoniju
sa prirodom. Svojstva prirode se riječ po riječ suprotstavljaju onome
što se očekuje od čovjeka: Priroda je „snažna [...], hladna [...], okrut
na [...], tvrdoglava [...], nemirna [...]. Priroda ne oprašta dug, i ne
plaši se groba." Ukratko: „Čovjek ima sve što ima priroda, i više,
[...], a u tom više prebiva sve dobro kojem se nada." Zaključak prela
zi s opisa na nagovor: „Čovjek mora da počne [...] tamo gdje priroda
završava. 930
935 S. Crane, “The open boat” (1899), § 6, u: The Red Badge of Courage and
other stories”, London, Penguin, 1983, str. 246-247; Blumenberg (1966), str. 123, i
(1997), str. 455. Posljednje riječi su otprilike citat Hajnea, “Fragen”, u: Die Nordsee
(1825-1826), II, n° 7.
936 M. Arnold, “In Harmony with Nature”, u: The Strayed Reveler, 1849.
937 Vidjeti Jongov tekst, naveden u: A. Assmann (1980), str. 28.
938 Spinoza, Teološko-politički traktat, XVI; VL, str. 258; vidjeti: str. 133.
264
kao balon koji se povećava ako ga pustimo; ali njega odmah odgu-
ruju susjedni svjetovi i vraćaju ga samome sebi, nakon što počne
ponovo da se nadima, i tako dalje [...]. Volim ove balone koji se na
dimaju i brane svakog trenutka, i ove svjetove koji se uvijek bore.“939
Za Njutna, nebeska tijela ne padaju jedna na druga samo zato što im
njihova brzina omogućuje da izbjegnu privlačenje koje vrše jedno
nad drugim, ništa više. Sam Njutn, koji je pažljivo izbjegao da go
vori o ,,sili“ gravitacije, iz straha da će biti optužen za zapadanje u
okultno, nerado je govorio o nebeskoj ravnoteži kao borbi. Ali poku
šao je da preduzme korak. Pisci to čine bez oklijevanja. Tako Restif
de la Breton [Nicolas Edme Restif de La Bretonne] u vezi sa kometom
koristi sliku riba koje proždiru jedna drugu.940 „Velike” se povećava
ju zahvaljujući obimu „m alih“, sem ako ove ne uspiju da pobjegnu.
Iz ovoga se može zaključiti da je ista borba koja na zemlji su
protstavlja životinjske vrste i pojedince takođe osobina nebeskog
mehanizma. Vidimo ponovnu pojavu epikurejske ideje prema kojoj
svjetovi nisu povezani harmonijom, nego su suprotstavljeni u borbi
koja dopušta da opstanu samo najjači.941 Šopenhauer ponovo kori
sti ovu interpretaciju njutnovskog sistema, kad kaže: „Neprekidna
napetost između centripetalne i centrifugalne sile [...] koja održava
strukturu svijeta u kretanju i koja je sama već izraz ove univerzalne
borbe, suštinske predstave volje.“942 Alfred de Mise [Alfred de M us
set] u djelu napisanom 1836, prije nego što će se proširiti ideje nje
mačkog mislioca, posredstvom junaka svog autobiografskog roma
na daje slično viđenje prirode, kojom možda gospodari okrutni Bog.
Priroda nas osuđuje da se zauvijek rađamo i umiremo. Stoga čak i
savršena pravilnost nebeskih fenomena dobija ozbiljan aspekt: „Ovaj
veliki zakon gravitacije koji održava svijet na mjestu, troši ga i na
griza u beskrajnoj želji; svaka planeta nosi svoju nevolju plačući na
svojoj osi [...]; one predano dovršavaju svoj prazni i beskorisni po
sao [...]; ne nered - sve je uređeno, označeno, napisano na zlatnim
265
linijama i vatrenim alegorijama; sve korača ka zvuku nebeske mu
zike surovim stazama, i zauvijek; a sve to je ništa.“943 Njutnov svijet
i njegov osnovni zakon povezani su s antičkom idejom muzike sfe
ra. Poredak je u vezi sa ljepotom. Ali sve mijenja predznak: odsu
stvo nereda, koje stare začuđuje, sada se doživljava kao neumoljivo
ropstvo. Nije više „ljubav ta koja pomjera Sunce i druge zvijezde",
nego želja. Posljedično, svijet je takav da zlo postoji u svakom od
njegovih dijelova, na zemlji kao i na nebu, i ne manje na nebu nego
na zemlji. Tako Leopardi piše: „Zlo je nešto zajedničko svim plane
tarna vasione."944
Čak i kad bismo pristali da razvrstamo bivstvujuća shodno nji
hovoj relativnoj vrijednosti, nebeska tijela ne bi više bila na vrhu,
nego na samom dnu ljestvice. Nakon što je pozvao čitaoca da baci
pogled na cijeli krug vasione, da se divi njenoj čudesnoj raznoliko
sti i plodnosti, Hjum zapisuje da su „živa bića" „jedina bića vrijedna
poštovanja”."945 Hegel je pisao da su zvijezde bile samo erupcija svje
tlećih mjehura i da zaslužuju toliko malo divljenja koliko i bubuljice
na čovjekovom licu, ili koliko roj muva - poređenje kojim čini istu
uvredu zbog koje je Simplikije zamjerao Filoponu.946 Za Marksa,
najgrešnija misao najgoreg ubice vrijedi više od cijeloga svijeta.947
Zanimljivo je uočiti da se poređenje zvijezda sa bubuljicama, u ko
rist ljudskog dostojanstva, vratilo nekoliko decenija kasnije: čovjek
je sada upoređen sa zapaljenjem kože zemlje.948
Primjeri „zločina" prirode (vulkani, zemljotresi, plima i osjeka,
itd.) oduvijek su bili poznati. Ali stare i moderne mislioce razdvaja
jaz: stari su se mogli žaliti i upućivati na nadmjesečno, s namjerom
943 Musset, CES, V, 6, str. 303; o ljubavi i gravitaciji, vidjeti i: III, 6, str. 160; o
Hugo, vidjeti: Tuzet (1965), str. 127.
944 Leopardi, „Dialogo della terra e della luna” (24-28.4.1824), OM, str. 79.
945 Hume, DNR, § XI, str. 113.
946 Hegel, System der Philosophie. 2/ Die Naturphilosophie, § 268, Zusatz, u:
Jubilàumsausgabe, prir. H. Glockner, tom IX, str. 118. Vidjeti: Heine, u vezi sa pri
zorom iz jeseni 1822, Gestandnisse (1854), istorijsko i kritičko izdanje, vol. 15 [...]
G. Heinemann, Hambourg, Hoffmann i Campe, 1982, str. 34; razjašnjenje str.
507-508; pasus je naveo Blumenberg (1975), str. 85; o Simplikiju vidjeti: str. 207.
947 Marks, poslije Pola Lafarga; naveo Blumenberg (1975), str. 89.
948 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, 18; KSA, tom IV, str. 168; Lammli
(1962), tom I, str. 20, upoređuje Ovidijevu ideju čovjeka sa zemaljskom odorom.
266
da pokažu da, u ogromnoj većini slučajeva, prirodom vlada Dobro.
S druge strane, za nas je taj put postao slijepa ulica. Više ne prepo
znajemo razliku između podmjesečnog i nadmjesečnog područja.
Za nas, vaseljena je sveukupnost, odežda bez šava. Više nemamo
pravo da pravimo razliku između nivoa svijeta koji bi imali veću ili
manju vrijednost. To je opazio engleski moralista krajem XIX sto
ljeća. Tokom rasprave o ograničavanju svojstava ,,dobro“ ili ,,loše“
na čovjeka, Henri Sidžvik [Henry Sidgwick] piše: „Nema nikakve
sumnje da postoji tačka gledišta, ponekad usvajana sa velikom oz
biljnošću, gledano s koje je cjelokupna vaseljena, a ne samo izvjesno
stanje razumnih ili osjećajnih bića, shvaćena kao Veoma dobra’, baš
kao što je vidi Tvorac, kako je opisano u Postanju. Ali takvo viđenje
jedva da može da bude razvijeno kao metod etike. Za praktične svrhe
imamo potrebu da izvjesne dijelove vaseljene smatramo, u najma
nju ruku, manje dobrima nego što bi oni zapravo mogli da budu. I
ne izgleda da imamo ijedan razlog da primijenimo razliku te vrste
između različitih dijelova bezosjećajne vaseljene, ukoliko ih razma
tramo u njima samima i van njihovog odnosa sa svjesnim ili osje
ćajnim bićima.“949 Ono što je za Sidžvika bila činjenica koju nije bilo
potrebno utemeljivati, tj. uvjerenje, a koje je izraženo na kraju teksta
- da nijedan dio svijeta nije „bolji" od drugog, bila bi nezamisliva u
antici i srednjem vijeku. Da bi se došlo do ove takozvane činjenice,
potrebni su napori učenjaka da se iskorijeni ranija činjenica, koja je
bila suprotna. Ovo je rezultat kretanja koje se odvija u osvit moder
nog doba.
Izvanmoralna moralnost
267
ponašanja prema pravilima onoga što je iznad, itd. Kad je jednom
ova referencija izgubila svoju nebesku ukorijenjenost, počela je da
pokušava da umetne čovjeka u bešavno klupko prirode i da uklanja
izuzetak koji ga čini „carstvom u carstvu.1'
Pošto čovjek nije izuzetak, ono što ga razlikuje od ostatka svi
jeta promišljano je po modelu samoga svijeta. Moralnost je shvaćena
na ,,izvanmoralan“ način, da upotrebimo Ničeovu riječ. Ta tendenci
ja je vjekovima stara, počev od mislilaca s početka modernoga doba.
Makijaveli [Nicollô Machiavelli] predlaže da činimo ono što jesmo,
da udvostručujemo „trebanjenT ono što u svakom slučaju jeste.950
Ova tendencija raširila se u liberalizmu. Traganjem za vlastitim in
teresom (sam pojam skovan je da se izbjegne prigovor sebičnosti)
doprinosimo opštem dobru. Ova ideja nalazi se kod Spinoze, a po
tom kod Bernara Mandevila [Bernard de Mandeville]. Kod ovih
autora, u ovom kontekstu, nisam našao referenciju na kosmograf-
sku revoluciju. Međutim, Monteskje [Charles de Montesquieu] po
vezuje čast, kao princip monarhije, s načinom na koji „sistemom
svijeta" vladaju centrifugalna sila i sila teže, i to tako da „svako ide
k opštem dobru, vjerujući da se ide ka sopstvenim posebnim inte
resima". A uticaj njutnovskog modela - bez sumnje loše shvaćenog
- na ljude kao što je Adam Smit, dobro je poznat.951
Čini mi se da je primjer ovog uticaja posebno objelodanjujući.
To je poznata alegorija o bodljikavim prasadima kod Šopenhauera.
U jazbini u kojoj provode zimu, međusobno se približavaju da bi
održali toplotu, ali se tada i bockaju, pa završavaju tako što nalaze
optimalnu distanciju koja im omogućuje da im ne bude suviše
hladno, ali i da previše ne povređuju jedni druge.952 Ovaj prizor bi
trebalo da pruži sliku moralnog problema. Alegorija je interesantna
zato što implicitno potvrđuje rukovodeću ulogu kosmologije u vi
đenju cjeline svijeta. Zapravo, imamo utisak da ona premješta u zo
ologiju situaciju koja je već primijećena u nebeskoj mehanici: mo
ralnost nema ništa moralno; ona se ne bavi ni dobrom ni zlom. Ona
samo ide ka izvjesnoj distanciji, izvjesnoj ravnoteži. Problem je pro
268
naći tačku u kojoj se suprotne sile poništavaju, kao u njutnovskom
kosmosu. Prije nego o odbacivanju prirode u korist nadmoćne in
stancije, riječ je o pregovaranju sa njom ili, doslovno govoreći, o
modusu vivendi.
Dobar dio modernog mišljenja stoga teži da uđe u fleksibilnu,
da ne kažemo kontradiktornu vezu sa prirodom. S jedne strane,
radi se o prihvatanju njene suverenosti koja je navodno spasonosna,
a s druge strane, o čuvanju od onoga što je destruktivno i napadno
u njoj. Tako se pokušala objasniti dominacija dviju paradigmi u filo-
sofiji XIX stoljeća: estetske i terapeutske. Prva pripitomljuje prirodu
kao izvor umjetničkog genija, a druga, nakon neuspjeha estetske,
postaje jedini način da se u prirodi ustvrdi prisustvo koje ublažava
njenu grubost.953 Ostaje da objasnimo zašto se čini da je priroda
adekvatno opisana svojom „crnom definicijom." I upravo to objašnja
va povijest o kojoj ovdje pokušavam da govorim.
269
Poglavlje XIII
NEMOGUĆE PODRAŽAVANJE
Nemoralnost
270
okrugli lavirint kroz koji prolaze [Platonovi] sljedbenici, koji se, kad
ih napusti smisao, pozivaju na podražavanje Boga, kao što se istoč
njački svještenici vrte i okreću glave da bi podražavali Sunce."954
Platon je zbog Timeja ismijan prilično neumjesnim poređenjem s
„istočnjačkim svještenicima" koji su bez sumnje „vrteći derviši".
Mogli bismo da se zapitamo otkud je Poup znao za njih.
Ali postoji još nešto. Podražavanje prirode neće biti samo smi
ješno. Ono će biti i grešno. Istina, mogli bismo da „podražavamo
prirodu". Ali to bi imalo amoralne, odnosno nemoralne posljedice.
Više ne možemo da uzmemo ništa što se nalazi u svijetu kao model za
moralno djelovanje. Navedimo kao primjer Šelingov poznati distih:
„Težiš li za onim što je najviše, najveće? Svaka te biljka tome može
naučiti. Ono što je bezvoljno (willenlos), takvo je jer to želi - eto!"955
Centralna ideja teksta - biti svojevoljno ono što je priroda sponta
no, otkriti svjesnim djelanjem nesvjesnu milost956 - nije nova. Ona
podsjeća na gorenavedeni Al-Farabijev pasus,957 ako se ne računa
to što će za srednjovjekovnog filosofa djelovanje nekad biti kažnji
vo, nekad za pohvalu, zavisno od dijela prirode koji se podražava. Za
moderne, koji su odustali od prava da razlikuju dijelove ili nivoe pri
rode, više nema njenog moralnog podražavanja. Lijepo je, u najbo
ljem slučaju, subjektivni poziv na moralnost, čiji je ono „simbol."958
Otad ni u kom slučaju nema izraza Dobra u koje se može „preobra
ziti" lijepo - takav je smisao, u duhu sholastičkog učenja o tran-
scendentalijama. Šiler je odatle već izvukao posljedice. Materijalno
podražavanje biljaka bi, naravno, bilo nezamislivo: zar cvjetovi, u
suštini, nisu polni organi, koji se na svjetlosti dana pokazuju ispod
šarene, izazovno zadignute suknje? Podražavanje može da bude
samo formalno. Ono nije djelovanje biljke, nego samo njena ljepota
koju možemo da podražavamo. Pored toga, da bismo to činili, m o
ramo da zaboravimo ono za šta ta ljepota u stvari služi - u ovom
954 Alexander Pope, An Essay on Man, II, 23-26; slična šala kod Grosetestea,
H, I, XVII, 1, str. 76, 19-24; vidjeti: Dales (1980), str. 542.
955 Schiller, „Die Horen” (1795-1796), u: Werke, vol. I, Weimar, National-
ausgabe, 1943, str. 259.
956 Vidjeti: Heinrich von Kleist, Sur le théâtre de marionnettes (1810).
957 Vidjeti: str. 134.
958 Kant, Kritika moći suđenja, § 59.
271
slučaju, da privuče insekte koji prenose polen. Jednom riječju, m o
ramo da zaboravimo da biljke nisu ni manje ni više nego bezvoljne.
Treba biti slijep nad ispoljavanjem sile i pobjedom nad susjedima
koja je predstavljena prostom činjenicom da ona raste - kao drvo
koje je, kaže Bares [Maurice Barrés], Ten došao da posjeti.959
Najzad, takvo podražavanje neće biti samo smiješno, niti samo
nemoralno, nego jednostavno apsurdno. Naime, pošto smo podre
đeni istim zakonima kao i ostatak prirode, i pošto svjesno ili nesvje
sno činimo ono što nam priroda naredi, plan podražavanja svijeta
biće suvišan.
Najjasnija formulacija nemogućnosti da moderni čovjek zasnu-
je svoje ponašanje na podražavanju prirode je bez sumnje ogled za
koji je Džon Stjuart Mil [John Stuart Mill] odabrao jednostavni na
slov, Priroda. Objavljen je posthumno 1874, kao prvi u zbirci tri ogle
da o religiji. Urednica, njegova snaha, Helen Tejlor [Helen Taylor], u
predgovoru je ukazala da su prva dva ogleda napisana između 1850. i
1858, i navela da Mil nije mogao biti pod Darvinovim [Charles Dar
win] uticajem ili uticajem Henrija Mejna [sir Henry James Sumner
Maine].960 Zapravo, Porijeklo vrsta je iz 1859, a Primitivni zakon iz
1861. godine. U svakom slučaju, nije nemoguće da je Mil napisao
svoj ogled nedugo nakon objavljivanja poeme Metjua Arnolda, koja
je gore pomenuta,961 iako ne tvrdim da ju je morao pročitati. Milo-
va namjera je da pokaže da priroda ne može da služi kao pravilo
moralnog djelovanja. Da bi to učinio, on razlikuje dva značenja ri
ječi „priroda": prvo označava sve moći koje postoje u spoljašnjem i
unutrašnjem svijetu, i sve što se odvija pod njihovim uticajem; dru
go označava ono što se odvija bez voljnog i intencionalnog čovjeko
vog učinka {agency). Kada je jednom postavljena ova dilema, lako je
pokazati da potčinjavanje prirodi u prvom smislu nema potrebe da
bude zapovijeđeno ili savjetovano, pošto je to nešto što ne možemo
da ne učinimo.962
959 Barrés, Les Déracinés (1897), pogl. 7; u poređenju sa: Claudel, Tête d ’or
(1894), prvi dio.
960 John Stuart Mill, N, str. 371.
961 Vidjeti: str. 225.
962 John Stuart Mill, N, odnosno str. 377, 375, 379.
272
Što se tiče drugog značenja, njegovo odbijanje je predmet po
drobnijeg dokazivanja: „Poredak prirode, u mjeri u kojoj ga čovjek
ne mijenja, takav je da nijedno biće čiji su atributi dobročinstvo i
pravda, ne čini s namjerom da ga njegova razumna stvorenja slijede
kao primjer. Ako to u cjelosti čini takvo biće, a ne djelimično, bića
obdarena različitim svojstvima, to bi moglo da bude samo namjerno
nesavršeno djelo, i to takvo da čovjek, u svojoj ograničenoj sferi, pra
vedno i dobročiniteljski vrši izmjene i dopune."963 Mil ubrzo doča
rava predstavu mnoštva tvoraca, bez pravde i dobrote - dakle, de
monskih demijurga. Dobro može da bude samo ljudsko djelo. On
ponavlja ideju nepotpunog svijeta, koji smo već pomenuli, ali mu
vraća optimistični preokret koji smo takođe vidjeli: nesavršeni svi
jet ostavlja otvoreno polje za ljudsko djelovanje.964 Ali u ovom svije
tu, čovjek nema šta da podražava, a posebno ne ono što bi izražavalo
božanske atribute. Mil razlikuje nebo i zemlju, kao što to čini i Pla
ton, ali ih ne dijeli na dobro i zlo. Nebeska priroda, „Sunčev sistem i
velike kosmičke sile koje ga drže na okupu", samo mogu da nadah
njuju osjećanje uzvišenog u nama. Zemaljska priroda, koju Mil iznad
svega vidi u biološkim silama, djeluje ,,s apsolutnom i savršenom
bezobzirnošću" (recklessness), hirovitošću (wantonness), s „čvrstom
(callous) ravnodušnošću." Kao kod De Sada [Donatien Alphonse
François, Marquis de Sade], priroda je zločinac: „Skoro sve stvari zbog
kojih ljudi bivaju obješeni ili zatvarani, priroda čini svakoga dana."965
Priroda je, dakle, nešto što treba popraviti, a ne podražavati.
Mil ukazuje na to da smo još u iskušenju da uzmemo kao primjer
izvjesni dio prirode koji najjasnije izražava namjere Tvorca. Ali ovaj
povlašćeni dio prirode čovjeku nije spoljašnji - kao što su nebeska
tijela. On je samo izvjesni dio čovjeka tj. „aktivni impulsi ljudskih i
drugih živih bića."966 Mil nema poteškoća da pokaže da je dobro
ponašanje rezultat popravljanja i uvježbavanja instikata. To je veo
ma ispravna ideja, ali ona nas ovdje ne zanima.
273
Vrijedno je pomena da je priroda sasvim iznivelisana. Astro
nomsko, biološko i ljudsko ni po čemu se suštinski ne razlikuju.
Ideja poretka ne dolazi od opažljivih i izračunljivih pravilnosti pri
rodnih fenomena. Mil ne negira postojanje ovih pravilnosti, ali im
odriče bilo kakav značaj u pogledu načina upravljanja našeg djelo
vanja: „Čak i ’ljubav’ poretka koja bi trebalo da slijedi puteve priro
de, u stvari im je kontradiktorna. Sve što su ljudi navikli da potcje-
njuju kao ’nered’ i njegove posljedice, upravo je slika načina na koji
se ponaša priroda." Poredak mora da bude sasvim vještački: „Ova
vještački stvorena ili barem vještački savršena priroda, priroda naj
boljih i najuzvišenijih ljudskih bića, jedina je priroda koju bi trebalo
slijediti."967 Niče, koji je, kao što znamo, čitao neke Milove tekstove,
objašnjava istu ideju u poznatom pasusu, u kojem kritikuje stoički
ideal „življenja u skladu sa prirodom."968
Prirodno nasilje
A. Izgovor
Svijet se sve više pojavljuje kao poprište na kojem se međusob
no suprotstavljaju slijepe sile. Hjum generalizuje Hobsovu ideju -
rata svih (ljudi) protiv svih - i proširuje je na sva živa bića: „Vodi se
neprestani rat među svim živim stvorenjima."969 Kasnije, ideja se
nalazi kod Selina [Louis-Ferdinand Céline] izložena u kontekstu
slika iz Afrike.970 Karl Cukmajer [Carl Zuckmayer] opisuje godinu
života faune u močvari kojom vlada nemilosrdna borba za život.
Pouka ove priče, ako je ima, jeste pouka prirodnog odabira. To izra
žava posljednja rečenica: „Među larvama i ovogodišnjim mladunci-
ma samo nekoliko će odrasti, ali oni će biti veliki i jaki, i živjeće
dugo" - što je oštra parodija na tradicionalni završetak bajki.971
Ovaj način posmatranja je star, barem u pogledu ideje borbe
među elementima. Platon je već u samom Timeju opisao odnose iz
967 Isto, str. 386, zatim 396-397.
968 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, § 9, KSA, tom V, str. 21-22.
969 Hjum, DNR, § X, str. 96.
970 Céline, Voyage au but de la nuit (1932).
971 K. Zuckmayer, Die Geschichte vom Tümpel (1926), u: Gedichte, Erzàhlungen
(GW 1), Frankfurt, Fischer, 1960, str. 223-230.
274
među elemenata, koristeći metaforu neke vrste „hemijskog rata.“ Ali
u renesansi, ideja pretpostavlja pojavu opšteg zakona. Tako Piko delà
Mirandola [Giovanni Pico della Mirandola] izjavljuje da filosofija
prirode (fizika) može da pouči samo relativnom miru, jer je njeno
načelo heraklitovsko: Rat, otac svih stvari.972 Vrijedno je pomena da
se ideja podražavanja ponovo nalazi u ovom kontekstu, ne više kao
podmjesečno podražavanje nadmjesečnog, nego premještena u samo
središte zemaljskog područja. Tako Šlomo Ibn Verga (početkom XVI
stoljeća) poručuje papi, koji je opravdavao progon Jevreja iz Španije:
„Dobro je poznato da smo sastavljeni od četiri elementa i da je pri
roda prostih [tijela prisutna] u onome što je složeno. Primjećujemo
da je svaki element [zaokupljen] vladanjem i teži da obuzme drugi i
da ga pretvori u sopstveno suštastvo; tako primjećujemo da vatra
sve spaljuje ukoliko je voda ne spriječi. [...] Isto važi i za životinje,
ptice i ribe: najjača guta druge. A i za ljude: jači narod teži da pre
tvori druge u svoje suštastvo. I ako imam mogućnost kojom niko
na svijetu ne može da upravlja sem ja, tome bih posvetio sve svoje
sposobnosti i svu svoju moć.“973 Osnovno rasuđivanje je isto ono
koje smo vidjeli gore, među anonimnim misliocima koje je kritiko-
vao Al-Farabi: razlikuju se ono što jeste i ono što treba da bude.974
Nekoliko decenija nakon De Sada, ali u komadu čiji je datum
blizak eposi u kojoj je „božanstveni markiz" pisao svoja djela, Georg
Bihner [Karl Georg Büchner] Svetom Justinu (nadam se da je ime u
redu) stavlja u usta govor o sporazumu u kojem on opravdava Teror.
Tobože napadajući svoje protivnike kao preosjetljive, kojima riječ
,,krv“ izaziva nesvjesticu, on ponavlja filosofski gest koji se sastoji
od postavljanja opštih razmatranja o prirodi. „Priroda mirno i bez
otpora slijedi svoje zakone; čovjek biva uništen, kad god dođe u su
kob sa njima. [...] Epidemija, vulkanska erupcija, talas plime uništa
vaju na hiljade ljudi. Koji je ishod? Beznačajna, jedva primijetna
promjena cjeline fizičke prirode, koja gotovo ne ostavlja traga, ako
972 Platon, Timej, 56 c8-57 сб; Piko delà Mirandola, Oratio de hominis digni-
tate, prir. Boulnois-Tognon, str. 22; vidjeti i referencije u vezi sa Kalderonom u:
Souiller (1992), str. 151.
973 Shlomo b. Verga, Shevet Yehuda, prir. M. Weiner, Hanover, 1924, str. 79;
vidjeti: Funkenstein (1993), str. 214.
974 Vidjeti: str. 135.
275
joj leševi ne leže na putu. Sada se pitam da li će duhovna priroda u
svojim kruženjima biti obzirnija od fizičke prirode? Zar ideja neće,
baš kao i zakon fizike, imati pravo da poništi ono što joj se suprot
stavlja? Iznad svega, zar se iskustvo koje mijenja cijeli oblik moralne
prirode tj. čovječnost, neće usuditi da pređe preko krvi? U duhov
noj sferi, Duh svijeta koristi naše oružje kao što u fizičkoj koristi
vulkane i poplave. Zašto je onda važno što neko umire zbog epide
mije, a neko u revoluciji?''975 Istina, Bihnerov sveti Justin pretposta
vlja ono što mora da bude dokazano, da činjenica može da utemelji
pravo. Srž argumenta ipak ostaje interesantan. Na radikalan način,
čovjek je shvaćen kao dio prirode; on nije njen izuzetak i prestaje
da bude „carstvo u carstvu." Fizička priroda i duhovna (geistig) ili
moralna priroda postavljene su na isti plan. U drugome tipu priro
de, načelo koje je na djelu, pomjereno je sa konkretnih, odgovornih
ljudi ka „Svjetskom duhu" (Weltgeist), što podsjeća na hegelovsku
filosofiju povijesti.
B . ... Model
276
poredak, a bez nereda ona ništa ne postiže: takva je duboka ravno
teža koja održava putanje zvijezda, koja ih prekida u ogromnom
prostoru, koji čini da se periodično kreću.“977 De Sadovo viđenje ži
votinjskog svijeta je klasično. S druge strane, zanimljivo je da su
ista načela proširena na zvijezde. U tome je De Sad vjerovatno slije
dio Robinea [Jean-Baptiste Robinet], koji je oživio grčku hipotezu o
isparavanjima kojima se hrane sjajne zvijezde. Tako je na anahro-
noj fizici sagrađena skoro žrtvena nužnost zemaljskih zločina: „Ako
su rat, nesloga i zločini prognani sa zemlje [...], nebeska tijela bi sta
la, uticaji bi bili prekinuti putem moći jednog od njih.“978
Drugo opravdanje zločina, dijahronijsko, shvata ga kao način
da se priroda očisti i dâ sebi pravo da iznova stvara. Priroda dopu
šta krvoprolića „zato što želi potpuno poništenje postojećih stvore
nja, da bi uživala u svojoj sposobnosti da ponovo stvara nova.“979
Ovo je antička teorija kataklizme, čije ciklično ponavljanje osloba
đa čovječanstvo njegovih viškova ili ga čisti od njegovih poroka.980981
Ali za stare, priroda na duže staze teži ka dobru čovječanstva. Za
De Sada, ona ne traži ništa do vlastito uživanje. Razvratnost priro
de je velikih razmjera, tako da je ona model podražavanja za raz
vratnika. U idealnom smislu, zločin obuhvata cijeli opseg prirode,
ne ograničavajući se na ono što nas neposredno okružuje. Kao što
zvijezde održavaju sebe samo zločinom, razvratnik sanja o tome da
svoja zlodjela proširi na kosmički poredak: „Želio bih da poremetim
planove [prirode], da osujetim njen razvoj, da zaustavim kretanje
zvijezda, da prevrnem kugle koje plutaju prostorom.11981 Podražava-
nje prirode je na taj način ohrabrivanje zločina: „Samo nedjelima se
priroda održava i ponovo stiče prava koja joj je vrlina oduzela. Po
koravamo joj se prepuštajući se zlu; naš otpor je samo zločin za koji
nikad ne mora da nam se izvinjava.“982
977 Sade, La Nouvelle Justine, pogl. 10; OC, VI, str. 343 (i Justine, OC, III, str.
209), i Histoire de Juliette, prvi dio; OC, VIII, str. 206.
978 Sade, Histoire de Juliette, četvrti dio; OC, IX, str. 172.
979 Isto; OC, IX, str. 169. Ideja stvaranja kao pokretanja nalazi se ponovo u
različitim tonovima; u gnosticizmu, ali i u grčkom mitu o Deukalionu.
980 Vidjeti: str. 115-116.
981 Sade, La Nouvelle Justine, XVI; OC, VII, str. 225.
982 Id., Juliette, četvrti dio, OC, IX, str. 578, vidjeti i: La Nouvelle Justine,
pogl. 10, OC, VI, str. 344.
277
U drugom djelu, hemičar Almani izražava paradoks takvog
podražavanja: „Podražavaću je čak iako je se gnušam; preslikavaću
je, jer ona to želi, čak iako je proklinjem; i, bijesan što joj moje stra
sti služe, otkrivaču njene tajne da bih mogao, ako je to moguće, po
stati još više zao, da utrošim na to cijeli svoj život."983 Zanimljivo je
da se ovdje pojavljuje tema koja će procvjetati u popularnoj literatu
ri, pa čak i u stripovima: luđak koji želi da digne svijet u vazduh.
Paradoks koji ona izražava je star, pošto se nalazi već kod Okama:
ako nam Bog zapovijeda da ga ne volimo, trebalo bi da mu se poko
ravamo, ali to, ipak, ne možemo, jer pokoravati mu se znači voljeti
ga.984 De Sadov stav ne prestaje da izaziva sličnu antinomiju: činje
nje zla da bismo se osvetili maćehi-prirodi u isto vrijeme je ispunja
vanje njenih zločinačkih planova. Ali mi smo sada iza modernog
naučnog osvajanja prirode, i imamo parodijsku verziju Bekonove
poznate izreke o prirodi, prema kojoj možemo njome vladati ne po
koravajući joj se. „Lukavstvo urna" je ovdje na djelu, izuzev ako je
njegov cilj destrukcija prije nego izgradnja.
C . ... Nužnost
983 Id., La Nouvelle Justine (1797), pogl. 11, OC, VII, str. 43-44.
984 Ockham, Quodlibeta, III, cit. 13; u: Philosophical Writings, prir. P. Boeh-
ner, London, Nelson, 1957, str. 147.
278
mali svijet u haos. Ah! Ne, ne pogađaju me rijetke velike katastrofe
u svijetu, poplave koje odnose vaša sela, zemljotresi koji gutaju gra
dove; ono što muči moje srce, to je rušiteljska sila koja prebiva skri
vena u sveukupnosti prirode, koja ne stvara ništa što ne uništava
sve što joj je blizu, kao i nju samu. Tako, posrćem u patnji! Nebo i
zemlja, njihove sile dolaze i odlaze od mene! Ne vidim ništa drugo,
sem čudovište koje vječito guta, koje vječito preživa.“985 Osnovna
ideja je prilično jasna, ali primijetićemo nekoliko detalja koji imaju
veliku posljedicu. S jedne strane, nebo i zemlja su postavljeni u istu
ravan; bez čudovišnosti prirode, novi Hronos proždire svoju djecu,
budući ograničen na donji svijet; s druge strane, nije samo to što u
prirodi uništava čovjeka na iznenadni i uznemirujući način ono što
izaziva užas. Gete je sigurno mislio - aluzija je isuviše jasna - na
poznati zemljotres u Lisabonu. Taj događaj, do kojeg je došlo jedva
dvadeset godina ranije (1755) pogodio je prosvjetiteljsku Evropu
užasom i inspirisalo refleksije mnogih mislilaca, od Voltera do
Kanta. Pred tom vrstom katastrofe, mogli bismo da potvrdimo svoje
dostojanstvo kao mislećeg bića na temelju kosmičke ravnodušnosti.
Pred prirodom koja ga uništava, čovjek zadržava svoju uzvišenost,
jer on zna da će umrijeti: „АН kad ga vaseljena zdrobi, čovjek će biti
uzvišeniji od onoga što ga ubija, jer zna da će da umre i zna za pred
nost koju vaseljena ima nad njim, a ona o tome ništa ne zna.“986 Ova
kav stav više nije moguć: dolazi do promjene na skali, zahvaljujući
posmatranjima mikroskopom, koja kao da otvaraju novi svijet. Dakle,
u tom svijetu rata svih protiv svih vlada ono što je jednako neumo
ljivo kao i na našoj skali.987 A događa se da smo mi sami dio unište
nja: sama naša egzistencija pretpostavlja smrt drugih živih bića. Ne
možemo da načinimo ni korak, a da to ne košta života hiljade živo
tinjica. Mi smo za ta stvorenja ono što je zemljotres za čovjeka.
Nebo i zemlja, ali i čovjek i priroda u istoj su neprilici. Mi smo dio
prirode i, kao takvi, moramo da igramo igru.
Kasnija književnost je preuzela temu, ali je premješta. Ono što
smo upravo pročitali povezano je prije svega sa nezdravom subjek-
279
tivnošću mladog Vertera. Daleko od toga da se Gete poistovjećuje
sa svojim junakom. Upravo suprotno, ispričati priču bilo je neka
vrsta terapije za njega. Takođe znamo da je zreli Gete prirodu shva-
tao na sasvim drugačiji način. S druge strane, kasniji mislioci, često
tragom Šopenhauera, izvlače radikalne posljedice iz ovakve vrste
iskustva, generalizujući ga. Svijet koji se pojavljuje u mračnom za
klonu diptiha jeste svijet kao takav. Viđenje svijeta kao lijepog i do
brog rezultat je iluzije ili kratkovidosti; njegova dubinska realnost
je užasna. Suprotnost je formulisana na različite načine kod pisaca.
Tako Hugo fon Hofmanštal [Hugo von Hofmannsthal] koristi isti
okret kao onaj u Verteru: buka (!) pauka koji guta svoj plijen dovoljna
je da mladi čovjek prestane da gleda svijet kroz ružičaste naočari, i
da otkrije užas u njemu.988 Dino Bucati [Dino Buzzati] ponovo uzima
ideju, ali zamjenjuje promjenu raspoloženja prostom promjenom na
skali: isti prizor, vrt u suton, koji prvo vide ljudi koji ga motre sa
balkona sobe, a onda ga doživljavaju insekti i stvorenja koja u njemu
proždiru jedno drugo, pojavljuje se kao utočište ili kao razbojište.989
988 Hugo von Hofmannsthal, „Der Jüngling und die Spinne“, Gedichte und
kleine Dramen, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, str. 41-43.
989 D. Buzzati, „Dolce notte“, u: II colombre [...], Milano, Mondadori, 1966, str.
193-199; prev. fran. „Douce nuit“, u: Le K., Paris, Laffont, 1967, str. 160-165.
990 Dekart, Rasprava o metodi, VI; AT, VI, str. 62.
280
uskraćenima. Moderna tehnika na taj način prihvata temeljnu pre
misu gnosticizma.991
Briga za ublažavanjem ljudske patnje nije povezana samo sa li
jenim traganjem za utjehom. Ona ima etičku važnost koja joj je na
dređena i povećava joj moć. Stari i srednjovjekovni mislioci nisu
ignorisali tehniku; srednjovjekovni Zapad je izumio i proširio po
ljoprivredni proces koji je poboljšao čovjekov položaj, što se poka
zuje počev od porasta stanovništva. Ali takvi rezultati nisu smatra
ni onima koji vode dobru koje prelazi nivo korisnog i pogodnog. S
druge strane, za moderne, boriti se protiv prirode znači boriti se
protiv zla i širiti dobro. Na taj način, tehnička proizvodnja pretpo
stavlja da ima snagu moralne prakse. Na nju, i samo na nju se primje
njuje aristotelovski termin praxis, dok se proizvodnja naziva poiësis.
Prevashodno u modernoj eposi, ali ne isključivo u marksizmu, po
stalo je uobičajeno da se tehnički preobražaj prirode označava termi
nom praxis. To nije bila samo zloupotreba jezika: tehnika je oblik
moralnosti, možda čak i istinska moralnost.
Nasuprot tome, tehnički preobražaj prirode, nadoknadom omo
gućuje njeno novo neutralisanje. Antičko-srednjovjekovni model
ciljao je na davanje plan zemlje i neba, da se na zemlju spusti poredak
koji vlada na nebu. Slično, u moderno doba aksiološka neutralnost
neba prelazi na zemlju. Ova neutralnost, primijenjena na zemaljske
realnosti, predstavlja gubitak njihovog prijetećeg karaktera. Priro
da, prestajući da bude zlo, ipak ne postaje dobro. Jedini način da ona
ostane dobro jeste da bude protivrječna zlu: priroda je ne-zlo. Ona
ulazi u područje ljepote. Ljepote koja više nije razmjenljiva za D o
bro, shvaćeno kao jedna od transcendentalija, nego kao ona koja se
samo može poistovjetiti sa ,,slabom“ verzijom Dobra, zadovoljstvom.
Ljepota koja se više ne može poistovjetiti sa tako oslabljenim do
brom jeste estetska. Priroda modernih manje je lijepa nego što je
„estetska".
Stari i srednjovjekovni mislioci, do određenog trenutka, nisu shva-
tali prirodu drugačije nego kao ukras koji nikad nije tematizovan,
kao pozadinu koja nikad ne postaje prvi plan.992 Ona se pojavljuje
991 Vidjeti: Blumenberg (1988), str. 150 i dalje; Brague (1993), str. 180.
992 Vidjeti: A. von Humboldt, K, tom II, str. 6 (književnost), 65 (slikarstvo);
C. S. Lewis (1964), str. 101.
281
na različitim mjestima (topoi) u literaturi, na primjer na prijatnom
mjestu (locus amoenus) na kojem se čovjek dobro osjeća.993 S druge
strane, pejzaž je priroda utoliko što ona zaslužuje da bude posma-
trana po sebi. Njena pojava, naročito u antici, izražajna je u osvit
modernog doba. Moguće je da je prvi srednjovjekovni mislilac koji
je ukazao na „moderno" osjećanje prirode bio Ramon Ljulj [Ramon
Llull / Raymundus Lullus].994 Takođe je moguće da Petrarkino [Fran
cesco Petrarca] penjanje na planinu Vantu 26. aprila 1336. čini lini
ju razdvajanja.995 Ostaviću po strani interpretacije pisma u kojem
Petrarka opisuje taj događaj, koje su bile posebno kontroverzne od
Burkharta (Jacob Burckhardt, 1860). Pejzaž predstavlja zemaljsko
kao mogući predmet motrenja, koji je u stanju da izdrži pažnju koju
je antički i srednjovjekovni čovjek čuvao za nebo.
Estetizacija prirode uzrokovala je preokret u pejzaž. Ali taj pre-
laz u estetiku je sam po sebi omogućen tehničkim osvajanjem i objek-
tivizacijom koje je omogućio. Samo priroda koja se može dosegnuti
„izlaskom", odlaženjem ,,u šetnju" van vladajućeg prostora kulture
može da se pojavi u ljepoti koja se ne odnosi ni na šta drugo do na
samu sebe.996
282
Isto važi i za kosmološke referencije kojima čovjek definiše svoju
čovječnost. One opstaju čak i kad je uništeno njihovo mjesto usidre-
nja u zastarjeloj kosmografiji. Bez sumnje nije moglo biti drugačije,
jer neke činjenice nisu mogle da nestanu: i zbog toga što pripadaju
samoj konstituciji ljudskog bića - na primjer, uspravnom položaju,
i zbog neizbježnih iluzija, kao što je visina neba. Ali s modernošću
one dobijaju metaforični, odnosno ironični preokret.
A. Uspinjanje
283
Conrad], radi se prije svega o vidljivom nebu, neprisiljenom, oslo
bođenom oblaka, ali manje vedrom - slika napuštanja čovjeka na
njegovom zemaljskom putovanju.1002
Posljedično, uspinjanja se preobražavaju u let u kojem subjekt
pluta između dva nivoa bivstvovanja, ne završavajući na onom nad
moćnom. Uzlijetanje, daleko od usmjeravanja pogleda ka nadmoćnom
svijetu, nema drugo dejstvo do da dopusti da zemlja bude posma-
trana odozgo. Petrarka je već objasnio svoje penjanje na planinu
Vantu željom da gleda sa visine. Među starim i srednjovjekovnim
misliocima, to iskustvo završava u obezvrjeđivanju zemlje, zbog nje
nih minijaturnih dimenzija koje je čine smiješnom. Primjer novog
senzibiliteta nalazi se u Bodlerovom Uzletu.1003 Pjesnik uzlijeće. Nje
gov let je postavljen u odnos spram tradicionalne kosmologije, na
koju se diskretno aludira: devet nivoa se ukršta, podudarajući se sa
devet sfera antičke astronomije, završavajući u „međama zvjezda
nog svoda." Ali let je prekinut i završava u onome što je nazvano
„praznom transcendencijom." Pjesnik pije „vatru što ispunjava ve
drinu svemira" samo da bi razumio „jezik cvijeća" tj. da bi bio u
stanju da razumije najnižu kategoriju živih bića, „nemušte stvari."
Logos koji određuje čovjeka više ne transcenduje ka mističnoj tišini
koja prebiva u nadmoći intuicije neizrecivog, nego je oboren tiši
nom vegetativnog.
Čileanski nadrealistički pjesnik Visente Ujdobro (Vicente Gar-
cia-Huidobro Fernandez, 1893-1948), kao izgovor koristi proslavu
povodom prvog leta balonom kubanskog aeronautičara, da bi slavio
rastvaranje sopstva u praznom nebu, koje podražava napredno ra-
stvaranje poetske forme.1004
B. Uspravni položaj
Moderno doba je zadržalo temu čovjekovog uspravnog položaja,
ali je u njoj vidjelo nešto drugo - prije svega znak dominacije. Čovjek
1002 J. Conrad, The Nigger of the Narcissus (1897), pogl. 2, ed. World’s Classics,
str. 33, 35.
1003 Baudelaire, „Élévation11, Les Fleurs du mal, vidjeti i: H. Friedrich (1956),
str. 35-36. Vidjeti i: A. Blok, „Dans la neige", Masque de neige (Sniježna maska)
(1907), I, XVI - ovu referenciju dugujem J. Deprunu.
1004 V. Huidobro, Altazor (1931). Svoje poznavanje ovog djela dugujem A.
Valegi.
284
je uspravan ne da bi mogao da gleda u nebo, nego da bi mogao odozgo
da posmatra ostatak Stvorevine. Tako je kod Bifona i Herdera;1005 i
kod Marksa: čovjek u svijetu je „stvarni čovjek, tjelesan, stoji na čvr
stoj i okrugloj zemlji, čovjek koji udiše i izdiše sve sile prirode."1006
Ovo je možda uslov sasvim imanentnog suočavanja: položaj omo
gućuje susret sa licem. Tema uspravnog položaja kod Fojerbaha
[Ludwig Andreas Feuerbach] premještena je u razmatranja o ljud
skoj glavi.1007 Najzad, riječ je o čisto teološkom uzdizanju. Tako se
ideja Božje uzvišenosti ponovo nalazi kod Levinasa [Emmanuel
Levinas] koji takođe citira Platona.1008
A. Epikurejstvo
Najprije se primjećuje povijesna činjenica povratka atomistič-
kog uticaja, ponekad nazvanog svojim imenom,1009 kao kod Gasen-
dija [Pierre Gassendi]. Zahvaljujući Kevedou [Francisco Gômez de
Quevedo y Santibânez Villegas], Epikur je oslobođen optužbi za ne-
1005 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, knjiga V,
VI, 5 (posljednje riječi u knjizi), prir. B. Suphan, tom XIII, str. 201. Pasus je prera
đen četiri puta.
1006 Marx, Okonomisch-philosophische Manuskripte (1844), Зе Ms., XXVI,
Marx Engels Werke, dopunjeno izdanje, 1, Berlin, Dietz, 1968, str. 577; vidjeti:
Granel (1972), str. 217 prim. 1. Primjećuje se odjek kod Getea, Grenzen der Men
schheit (1778), § 3.
1007 L. Feuerbach, L’ Essence du Christianisme dans son rapport à L’ Unique
et sa propriété, § 13, u: Manifestes philosophiques, prev. L. Althusser, Paris, P. U. F,
1960, str. 232.
1008 E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961,
str. 4, 90.
1009 Jones (1989).
285
moralnost koje su iznijete protiv njega.1010 On je za neke odvažne
čak postao uvažena figura. Tako Spinoza tvrdi da pridaje veći zna
čaj Demokritu i Epikuru nego Platonu i Aristotelu.1011
Epikurejstvo možemo smatrati jednim od „najmodernijih" an
tičkih učenja, upravo zato što olabavljuje vezu između fizike i m o
ralnosti.1012 Obrnuto, tu, u osnovi, možemo pronaći moderne ekvi
valente epikurejskom stavu. To je slučaj s tendencijom izbjegavanja
govora o istini kao predmetu filosofije, da bi joj se dodijelila uloga
koja je prije svega terapeutska. Istinu je u našem vremenu, sa mnogo
samopouzdanja, predstavio Ricard Rorti [Richard Rorty]: saglasje
među ljudima, ono što je Epikur nazvao „prijateljstvom" (philia), a
čemu Rorti više voli da dâ ime „demokratija", važnije je od nepri
stupačne istine.1013104
Ovome možemo pridodati, uopšteno govoreći, izvjesno „epiku
rejstvo" u kojem je poznato značenje te riječi jednom relativno legi
timno. Četvrto Jevanđelje sažima autentični način prisustva u svi
jetu, i to u formi „nevolje" (thlipsis): ,,U svijetu ćete imati nevolju"
(Jovan, 16, 33). Ovo je otad zamijenjeno „utjehom" - utjehom čiji se
smisao mijenja u odnosu na onaj iz poznatog teksta Tomasa Mora
[Thomas More] u kojem on govori o nevolji. Ova utjeha više nije ona
koja nam, pothranjujući hrabrost, omogućuje da istrpimo nevolju
kao takvu; ona je od sada, navodno, zamjena za nevolju. Čovjekov za
datak je da sagradi ostrvce poretka usred beskonačnog okeana koji
služi zaboravu: ekvivalent Epikurovom „vrtu" jeste zaključak Volte-
rovog Kandida ili Leopardijeva „živica" (siepe).U)U
B. Gnosticizam
286
mika protiv Velike crkve. Tako je kod Bejla [Pierre Bayle], u obliku
manihejstva.1015 Gibon smatra gnostike najprihvatljivijim među prvim
hrišćanima.1016 Drugi prepoznaju izvjesnu aktuelnost u tome: Vol-
ter čini manihejca Martina jednim od rijetkih saosjećajnih likova u
Kandidu; Hjum, koji dualistički rješava barem pristojnu hipotezu;
ili Džon Stjuart Mil, koji je iznenađen što u njegovo vrijeme niko nije
pokušao da ponovo oživi manihejstvo.1017 Ali uopšte, kada se gno
sticizam pojavio dotaknut je izvjesni senzibilitet, i to je fenomen u
vezi sa kojim je napisano nekoliko djela.1018 Najsmjelije je vjerovatno
Šopenhauerovo, koje slijedi cijeli niz više ili manje savjesnih učenika,
koji su ga učinili inspiracijom gotovo cjelokupne evropske literature
druge polovine XIX stoljeća, barem do Prvog svjetskog rata.1019
Elementi gnostičke slike ljudskog položaja ponovo se nalaze,
odvojeni ili spojeni, kod raznih autora u XVIII i XIX stoljeću. Tako
imamo ideju egzistencije kao projekcije u svijet, kod Kjerkegorovog
[Soren Kierkegaard] lika: „Gdje sam ja? Šta to znači: svijet? Ko me je
u sve ovo uvukao i sada me pušta da stojim? Ko sam ja? Kako sam
ušao u svijet? Zašto me nisu pitali, zašto me nisu upoznali s običaji
ma i ulaskom, već jednostavno svrstali u stroj, kao da me je kupio
neki trgovac dušama?"1020 S druge strane, ne čini mi se da se pojam
bačenosti (Geworfenheit), kako ga razrađuje Hajdeger, nalazi na toj
ravni. Učinjeni su pokušaji da se Hajdeger poveže sa gnosticizmom,
bez svijesti o tome šta je to što istinski odvaja ove dvije optike: haj-
degerovska „bačenost" nema polaznu tačku ni u kojem drugom svi
jetu do u onome u koji smo bačeni.1021
Na kosmičku patnju poziva se Haman [Johann Georg Hamann]:
„Patnja u svijetu je jedini dokaz naše heterogenosti. Da nam ništa
ne nedostaje, „zalutali bismo u motrenju prirode" (sich [...] in die
287
Natur vergaffen), ne čeznući da nas svijet obuzme."1022 Nakon odu
ševljenja Đordana Bruna pred beskonačnom vasionom vraća se uti
sak zatvorenosti pod nebeskim svodom.1023 Paradoks je samo pri
vidan: ništa ne zatvara bolje od beskonačnosti, koju je nemoguće
ostaviti za sobom.
Ideju zlog ili glupog Demijurga nalazimo u poznatom stihu u
kojem nas Hausman [Alfred Edward Housman] poziva da prokli
njemo „svakog glupaka i nitkova na svijetu."1024 Lik iz romana Džo-
zefa Konrada na interesantan način povezuje dvije gnostičke ideje,
čovjekovu stranost svijetu i bezumnost tvorca: „Čovjek je nevjero-
vatan, ali nije remek-djelo... Možda je umjetnik bio malo lud. Šta
kažete? Šta mislite? S vremena na vrijeme čini mi se da je čovjek
došao tamo gdje nije poželjan, gdje nema mjesta za njega. Jer, u su
protnom, zašto bi želio cijeli prostor?"1025 Nekoliko godina kasnije,
kod romanopisca E. M. Forstera [Edward Morgan Forster] koji je
priznao Hausmanov uticaj na neka od svojih poglavlja, čitamo slje
deću rečenicu: „Svijet je sagrađen na brzinu (slapdash), a ljepota
planine, rijeke i zalaska Sunca mogu biti glazura kojom nevješti ru-
kotvorac (unskilled artificier) krije svoje pukotine."1026
♦
288
nje da pitanje njihove veze više ne može da se postavi. Ova činjeni
ca je formulisana na različite načine, na primjer iskazom da je čo
vjek „izgubio svijet“ ili da je „otuđen" od njega. Ponoviću razlike
koje sam napravio na početku: fantastični napredak astrofizike ili
nauka o zemlji omogućuje egzaktniju kosmografiju; a u pogledu ko-
smogonije one završavaju sa sve manje nagađanja. A ono što je oči
glednije jeste da, strogo govoreći, mi više nemamo kosmologiju.1027
S druge strane, ono čega imamo, i to u izobilju, jesu Weltan-
schauungen, „svjetonazori" - ono što možemo rizikovati da nazo
vemo, uzimajući riječ koja je već utemeljena u kastiljanskom, „ко-
smonazore".1028 U poznatom tekstu iz 1938, Hajdeger je vidio našu
epohu kao onu koja je „doba slike svijeta."1029 Za njega je suštinsko
da dokuči da je važnost „svjetonazora" samo jedan aspekt procesa
koji otkriva cjelost svijeta kao sliku. Ali u isto vrijeme, trebalo bi da
naučimo da vidimo da je uspon i vladanje „svjetonazora" možda samo
fenomen nadoknade, koji se nalazi u samom središtu intelektualne
ekonomije, za otad napuštenu moć onoga što sam nazvao kosmo-
nomijom.
Da bi moralnost mogla da se odvoji od kosmonomije i da počne
da biva shvatana isključivo kao „autonomija", kosmos mora da izgu
bi svoju konstitutivnu funkciju u odnosu na ljudski subjekt i da se
više ne pojavljuje kao indiferentni ukras u kojem se razvija ljudsko
djelovanje koje mu je, u suštini, strano i koje mu ne duguje ništa u
pogledu postizanja čovječnosti. Upravo se ovo desilo sa pojmom pri
rode u moderno doba. Ideja moralnog podražavanja prirode postala
je nemoguća zbog toga što se naš pojam prirode promijenio. Svijet
nam više ne može pomoći da postanemo ljudi. Mi smo, ako pridjev
uzmemo doslovno, postali ne-svjetski.
289
Poglavlje XIV
IZ G U B L JE N I SV IJE T
290
Kosmološki zahtjevi etike
291
tin, u raspravi protiv gnostikà. To, međutim, nije slučajno, jer su
gnostici osporavali osnovnu pretpostavku klasičnog grčkog mnije
nja, da je svijet „dobar". Tako, Plotin piše: „Ako je Sve ovo (tode to
pan) takvo da je moguće da ima mudrost u sebi i da živi (bioun) u
skladu sa višim stvarima (kat’ ekeina), kako onda ono da ne svjedo
či da zavisi od realnosti onoga s one strane?"1032 Plotin je saglasan s
protivnicima barem u jednoj stvari: u svijetu postoji mudrost. Možda
on čak izabira, koristeći ovdje riječ sophia, što je kod njega rijetkost,
da govori kao gnostici koji pripovijedaju o nesrećama Sofije. Sofija,
kao božanska osoba prisutna je u svijetu, jer je upala u njega. Pita
nje koje je implicitno postavljeno je transcendentalno i može biti
ovako formulisano: „Kakav svijet mora da bude da bi u njemu bila
moguća mudrost?"1033
Pitanje ove vrste ostaje temeljno i za nas. Vidjeli smo kako je
klasično mnijenje nastojalo da uskladi moralno traganje za dobrom
sa njegovim punim prisustvom u prirodi, shvaćenim i posmatranim
kao lijepi poredak, kao kosmos. Vidjeli smo kako se srušio fizički
stub mosta između čovjeka i svijeta. Sada, da bismo odgovorili na
isto pitanje, moramo da tražimo drugi pojam svijeta, koji više neće
biti fizički, nego koji će da objasni način na koji je čovjek prisutan i
živi „u svijetu".
Humanizovani svijet
1032 Plotin, II, 9 [33], 8, 43-45; tom I, str. 235; Alt (1990), str. 25.
1033 Vidjeti slična razmatranja u: Heinrich (1990), pogl. 7.
1034 Dion Hrizostom, Discours, XII, 83; Nikola Kuzanski, De beryllo, § 7; O,
XI-1, str. 9; vidjeti tekstove navedene u; Panofsky (1924), str. 121 prim. 303.
292
ranja. Korak je načinjen samo kad se ignoriše razlika između real
nog i imaginarnog, bilo postavljanjem u istu ravan intelektualne
obnove strukture svijeta i njegove stvarne proizvodnje, bilo govo
rom o svijetu pjesnika, Baumgartenovim [Alexander Gottlieb Baum-
garten] mundus fabulosus.1035 Ideja pjesnika kao tvorca, kliše na koji
smo navikli, moguća je samo po cijenu mnogih pojmovnih odluka
donijetih u moderno doba. Ona je dostigla vrhunac u doba roman
tizma, posebno kod Šelija [Percy Bysshe Shelley], U njegovoj poeziji
nalazimo ideju pjesme kao drugog svijeta, ili ,,heterokosmosa,“ ideju
koja je zadobila mjesto u vizuelnim umjetnostima.1036
Jezik veoma dugo koristi riječ ,,svijet“ da označi zajednicu ljudi.
Ali to nije dovoljno da se ta upotreba uzdigne do pojma i da se kaže
zašto ljudska zajednica tvori svijet. To je moralo da sačeka Vika
[Giovanni Battista Vico], koji je uspostavio strogu paralelu između
ljudske povijesti i fizičkog univerzuma. On je čovjekovo povijesno
djelovanje smatrao činiocem „građanskog svijeta" (mondo civile).
Čovjek je njegov tvorac, kao što je Bog tvorac fizičkog univerzuma.
Posljedično, čovjek koji ga stvara i zato što ga stvara, poznaje taj
svijet kao što Bog poznaje svijet prirode: „Ovaj građanski svijet
(mondo civile) zasigurno su stvorili ljudi. Kao rezultat, načela se
mogu - jer moraju - ponovo naći u promjenama samog našeg ljud
skog duha. To je ono što zaprepašćuje svakog ko o njemu razmišlja.
Svi filosofi su to ozbiljno utuvili sebi u glavu, da bi dokučili nauku
prirodnog svijeta koju samo Bog posjeduje, jer ga je On stvorio; a
oni su zapostavljali razmišljanje o svijetu naroda, ili građanskom
svijetu, čiji nauk mogu da dokuče, budući da su ga stvorili ljudi."1037
Tragom Vika, čiju glavnu ideju citira najmanje jedanput, Marks
proširuje perspektivu, da bi u svom djelu učinio čovjeka tvorcem
onoga što on naziva svijetom: „Praktična proizvodnja predmetnoga
svijeta (gegenstandliche Welt), činjenica djelovanja neorganske pri
1035 рјсјП; Théologie platonicienne, XIII, 4, prir. R. Marcel, Paris, Les Belles
Lettres, 1964, tom II, str. 226, navedeno u: Hallyn (1987), str. 64; Baumgarten,
Aesthetica, § 455, u: Schweizer (1973), str. 188; za predistoriju ideje, vidjeti: Salous-
tios, Des dieux et du monde, III, 3, prir. G. Rochefort, CUF, str. 5.
1036 Vidjeti: Curtius (1953), str. 400-401; Abrams (1953), pogl. 10, § III: „The
Poem as Heterocosm“, str. 272-285; Kandinsky, u: Besançon (1994), str. 448.
1037 v iCOj Scienza Nuova (1744), knjiga I, odjeljak 3, Des principes, § 331, prir.
F. Nicolini, Milano-Napoli, Ricciardi, str. 479.
293
rode je način na koji čovjek potvrđuje (Bewahrung) da je svjesno
generičko biće tj. bivstvujuće koje je povezano sa svojom vrstom
kao sa svojom suštinom, ili sa sopstvom kao generičkim bićem.“1038
On zamjera Fojerbahu što nije vidio „kako čulni svijet koji ga okru
žuje nije zauvijek neposredno data stvar, uvijek sebi jednaka, nego
je proizvod industrije i stanja u društvu, i u tom smislu je povijesni
proizvod, rezultat djelovanja cijelog niza generacija". Prema Marksu:
„Ovo djelovanje, ovaj neprekidni način rada i primijetnog djelanja,
ova proizvodnja [je] temelj cijelog čulnog svijeta." Čulni svijet mora
da bude shvaćen „kao cjelokupnost živog i osjetnog djelovanja poje
dinaca koji ga čine". Međutim, primijetiće se da „svijet" onda ozna
čava prirodu ili naprosto zemlju: ono što se naziva proizvodnjom
svijeta je na drugom mjestu nazvano „proizvodnjom cijele zemlje".1039
Marks može da pojmi vezu između čovjeka i prirode, čulnosti, rada
itd, i to na originalan i sjajan način; s druge strane, izgleda da se ne
pita o svjetskosti svijeta kao takvog.
Ovaj stav ima posljedice po one što tvrde, legitimno ili ne, da
slijede Marksovo mišljenje. Takozvani „materijalizam", koji progla
šava svoj „realizam", završava u činjenici praktičnog „idealizma"
(ova riječ uzeta je u vrlo neodređenom smislu). Revolucionarni um
ima tendenciju da uzima u obzir da je čovjek u stanju da popravi
svijet, i da u toj moći uništenja postojećeg poretka vidi ono što je
potrebno zamijeniti utiskom zanemarljivog prisustva u vaseljeni. U
njemačkom ekspresionizmu postoji divan primjer ovog stava, po
sebno kod Ludviga Rubinera (Ludwig Rubiner, 1881-1920): „Pošto
u eposi umjetničkog i duhovnog impresionizma čovjek sebe smatra
bespomoćnim (hilflos) i neiskupljivim, beskonačno sićušnim bićem,
pritisnutim užasom i tamom prirode, on danas sebe prepoznaje kao
tvorca. On zna da je on središte svijeta, oko kojeg uvijek iznova stva
ra svijet koji ga okružuje. On takođe mora da odgovara za ovu peri
feriju svijeta, koju on stvara za sebe [...] Mi nikad nemamo pravo da
pustimo da najužasnije upozorenje padne u zaborav: samo Biće ne
postoji, postojeće (das Bestehende) ne postoji. Mi sve prvi pravimo
294
(Wir machen ailes erst)l“Wi0 Kao što možemo vidjeti, Rubiner ne
oklijeva da se doslovce založi za antropocentrizam.
To je ono što izražava Džordž Orvel [George Orwell], ali putem
karikature. Glavnog lika njegovog remek-djela ispituje O’Brajan,
funkcioner kojem je Partija naložila da se ponovo obrazuje, i koji
tvrdi da Partija ima apsolutnu moć nad svim stvarima. On mu kaže
da je svijet samo zrno prašine, da je čovjek sićušan i bespomoćan
(helpless), novajlija na zemlji koja je mnogo starija od njega. Evo od
govora: „Besmislica. Zemlja je stara koliko i mi, ne više. Kako može
da bude starija? Ništa ne postoji izuzev posredstvom ljudske svijesti
[...]. Prije čovjeka nije bilo ničega. Nakon čovjeka, kad bi se okončao,
ne bi bilo ničega. Van čovjeka nema ničega. Ali cijeli svemir je van
nas. Pogledajte zvijezde! Neke od njih su milion svjetlosnih godina
daleko. One su zauvijek van našeg domašaja. Šta su zvijezde?... One
su iskre vatre nekoliko kilometara dalje. Mogli bismo da ih dose-
gnemo ukoliko bismo željeli. Ili bismo mogli da ih izbrišemo. Ze
mlja je centar univerzuma. Sunce i zvijezde se okreću oko nje.“1041041
Ono što Orvel izražava, dovodeći ga do krajnosti, uprkos naglaše
nim poricanjima lenjinista, predstavlja smisao revolucionarne prak
se. Ova praksa mora da smatra postojanje prirodnih, a samim tim i
nepopravljivih realnosti, nepodnošljivim ograničenjem. Jedno od
rješenja je pretjerani idealizam, koji se pojavljuje samo uprkos zva-
ničnom učenju, na njegovim marginama, kao naslov djela koje ne
dostaje. Da li je Orvel mislio na posebna učenja kad je njegov lik
mučitelja rekao da su zvijezde u ljudskom domašaju? Imamo pri
mjer, među neodređenim kosmologijama nacističke Njemačke, teo
riju praznog svijeta (Hohlweltlehre), prema kojoj je svijet mjehurić u
stjenovitoj beskonačnosti, a zvijezde ništa više do iskre u gasovitoj
masi koja zauzima središte. Zanimljivo je primijetiti nešto što se
ponavlja u cjelokupnoj povijesti mišljenja tj. pribjegavanje zvijezda
ma kao krajnjoj garanciji postojanja nezavisne realnosti.1042 Prezir
1040 Ludwig Rubiner, „Zur Krise des geistigen Lebens” (1916), u: Kiinstler bauen
Barrikaden. Texte und Manifeste 1908-1919, prir. W. Haug, Darmstadt, Luchter-
hand, 1988, str. 126-127; zatim „Der Kampf mit dem Engel” (1917), isto, str. 145.
1041 George Orwel, 1984, III, 3, London, Penguin, 1954, str. 213. Šteta je što
su Rubinerovi i Orvelovi tekstovi promakli Blumenbergu (1975).
1042 Od Aristotela, Metafizika, Z, 16, 1041 al-2, vidjeti i; Happ (1968), str. 87.
Orvel možda pozajmljuje ideju prema kojoj zvijezde predstavljaju nedokučivo ogra
ničenje svakoj tiraniji iz scene iz filma Carlija Caplina, Veliki diktator (1940).
295
nebeskih tijela je samo krajnja posljedica stava koji smo već uočili
kod Hegela i Marksa. O’Brajanov stav vodi ka preokretu koperni-
kanskog obrta. Cijena ovog pokušaja je voljni zaborav svega što nije
svedeno na „svijet" koji neko pretenduje da stvori.
Inteligibilni svijet
296
na regulatornu ulogu, ponovo postaju zakonodavne.1046 1 to je upra
vo slučaj s idejom svijeta. Istinski svijet je svijet uma. Ovo osjećamo
u svakodnevnom jeziku, koji govori o „saznavanju svijeta'1, čime se
misli samo na ljudsko iskustvo.1047 Kant produbljuje ovo poimanje,
zasnivajući ga na analizi onoga što čovjeka čini onakvim kakav je
ste - slobodnim.
Fizički svijet je nemoćan da bi bio adekvatan pojmu svijeta; on
nije dovoljno „svjetski". Kant na taj način ostvaruje glavno razdva
janje: ideja svijeta je oslobođena fizike. Svijet ulazi u etičko područje,
u vidu inteligibilnog svijeta. Po sebi, ideja inteligibilnog svijeta je
stara. Ne nalazi se kod Platona, koji u mitu u Fedru, bez sumnje go
vori o „nadnebeskom mjestu", ali koji to mjesto ne proglašava „svi
jetom". Obrnuto, „drugi svijet" o kojem govori hrišćanstvo nije mje
sto platonovskih ideja, kao što ističe Origen.1048 Ali ideja se pojavljuje
sa Filonom, a kod Plotina je praćena tom tvrdnjom, suštinskom za
vezu ideje svijeta sa subjektivnošću, da se inteligibilni svijet nalazi
u nama i čak da smo mi taj svijet.1049 Međutim, ako je ideja „inteligi
bilnog svijeta" stara i dvosmislena, kao što to Kant vrlo dobro zna,1050
jedino nakon njega možemo da promišljamo „svjetski" karakter
strukture ideja kao takav.
Tri ideje koje transcendentalna dijalektika protjeruje iz speku
lativne upotrebe uma vraćaju natrag njihova prava, i to polazeći od
moralne optike. Ovo ne važi samo za ideje Sopstva i Boga, nego i za
ideju svijeta: „Težnja ka najvišem dobru, koja je posredstvom po
štovanja moralnog zakona nužna, kao i pretpostavka njegove objek
tivne realnosti [...] vodi onome od čega je u spekulativnom umu osta
la samo antinomija, čije je rješenje mogao temeljiti jedino na pojmu
koji se, doduše problematično, može misliti, ali koji je za njega, pre
ma njegovoj objektivnoj realnosti, nedokaziv i neodredljiv, budući
da je sadržavao kosmološku ideju inteligibilnog svijeta i svijest o
našem postojanju u njemu."1051
1046 Isto, A 328/ B 384-385.
1047 Isto, Anthropologie, Predgovor, WW, tom VI, str. 399.
1048 Platon, Pedar, 247сЗ; Origen, PA, II, 3, 6, str. 316.
1049 Plotin, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35-36; vidjeti i: CH, XIII, 21; tom II,
str. 209; Kranz (1955), str. 91-92.
1050 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 256/ B 312.
1051 Isto, KpV, I, 2, 2, VI, str. 239-240.
297
Fizički svijet nije toliko postojan da bi obezbijedio osnovu koja
bi omogućila pristup Bogu, jer mi ne možemo da znamo da li je real
ni svijet najbolji od svih mogućih svjetova, budući da ih ne pozna
jemo, jer bi to zahtijevalo kontinuirano, beskrajno istraživanje.1052
S druge strane, moralni svijet je jednim potezom predstavljen kao
jedini mogući. Istinski svijet je režim kraja. Ovo je implicitno u za
ključku Kritike praktičkog uma. Prisustvo moralnog zakona u meni
„prikazuje me u svijetu koji ima istinsku beskonačnost, ali primi-
jetnom samo za razum, te saznajem da se s njim (a time istovreme
no i sa svim onim vidljivim svjetovima) nalazim, ne kao u prvoj
stvari u slučajnoj, nego u opštoj i nužnoj povezanosti.1'1053
Uzimajući staru sliku amfibije, u refleksijama iz mladosti, o
Svedenborgu [Emanuel Swedenborg], Kant piše da mi pripadamo
dvama svjetovima.1054 Kako da ih pomirimo? Jaz između harmoni
je fizičkog svijeta i nereda ljudske povijesti izgleda ogroman.1055 Kant
može samo da nagovijesti pomirenje između moralnog svijeta i fi
zičkog univerzuma, polazeći od filosofije povijesti i estetike. Ljepo
ta svijeta može da služi samo kao „simbol moralnosti" (Symbol der
Sittlichkeit).1056
Novo određenje pojma svijeta u svakom slučaju rješava pitanje
našeg prisustva u njemu. U „slučajnom" (zufallig, „koji pada tek tako")
karakteru našeg prisustva u fizičkom univerzumu, bez sumnje,
možemo da opazimo krajnji trag antičkih ideja: gnostičke ideje ba-
čenosti, ili epikurejske ideje propasti.1057 Ali reći da smo ,,u svijetu"
sasvim je istinito samo ako pod time mislimo na inteligibilni svijet.
U stvari, ako je naše prisustvo u fizičkom univerzumu slučajno,
naša pripadnost moralnom svijetu je nužna. Istovremeno, antropo
loški aspekt pojma svijeta zadobija novu dimenziju. Bez sumnje,
sam pojam na kojem počiva antropologija, pojam čovjeka, nanovo
298
je određen: moralnost se ne bavi čovjekom kao nekim tipom životi
nje, nego svakim racionalnim bićem uopšte,1058 u mjeri u kojoj će,
ako je konačno, biće te vrste doživjeti zakon kao nešto spoljašnje.
299
kategorija, karakteristika onog što je prisutno (vorhanden), nego
,,egzistencijal“, karakteristika Daseina. Mora se napraviti razlika iz
među svijeta i prirode. Sve prethodne ontologije preskakale su feno
men svijeta: miješale su ga sa prirodom, koja je uzeta kao nit vodilja.1065106
Ali priroda nije svijet, nego bivstvujuće koje se susreće u svijetu. S
druge strane, „ontološki govoreći, svijet’ nije određenje bivstvuju-
ćeg koje suštinski nije Dasein; nego svojstvo samog Daseina.“W66
Vom Wesen des Grundes (O suštini razloga, 1929) produbljuje
analizu, dodajući nekoliko elemenata istoriji pojma: „Dasein nije
biće-u-svijetu zato i samo zato što faktički egzistira, nego obrnuto:
ono može da bude egzistirajuće, tj. Dasein samo zato što njegovo
suštinsko ustrojstvo prebiva u biću-u-svijetu. [...] Dakle, jednako je
pogrešno koristiti izraz ’svijet’ kao obilježje sveukupnosti prirodnih
stvari (prirodni pojam svijeta), ili kao naziv za ljudsku zajednicu
(lični pojam svijeta). Ono što je metafizički suštinsko u manje ili
više jasno istaknutoj oznaci kosmosa, mundusa, svijeta, prebiva u či
njenici da je ona upućena k interpretaciji ljudske egzistencije (Dasein)
u njenom odnosu sa bivstvujućim u njegovoj sveukupnosti [...] Sop-
stvo pripada svijetu; svijet je suštinski orijentisan ka Daseinu.“1067
Možda je tokom kursa u zimskom semestru 1929/30. Hajdeger
najdalje dogurao sa svojom analizom fenomena svijeta, koja se ekspli-
citno nadovezala na refleksije razvijene u djelu O suštini razloga. On
polazi od poređenja između mineralnog, životinjskog i ljudskog, i
razvija trostruku tezu: „1. kamen (koji je tvaran) je bez svijeta; 2.
životinje nema u svijetu; 3. čovjek je svjetotvoran (weltbildend).“1068
Posljednja tačka nije razvijena tako detaljno kao druga, te mi se čini
da ostaje programska. Hajdegerovo kasnije mišljenje samo se indi
rektno i na drugačijem nivou vraća na pitanje svijeta.
Dakle, zadovoljiću se time da primijetim da je, u ovoj perspek
tivi, i na način barem jednako radikalan kao kod Kanta, pojam čo
300
vjeka ponovo mišljen i oslobođen cijele „antropologije". Prisustvo u
svijetu omogućuje da se ponovo misli čovječnost čovjeka. Jednom
kad je mišljen kao Dasein, kao ,,tu-biće“, svijet je shvaćen polazeći
od onoga ,,tu“ čovjeka. Ali biti-„tu“ je predmet poziva upućenog čo
vjeku, činjenicom da je „egzistencija (Dasein) kao takva pripisana
čovjeku [...], on dobija zadatak da egzistira (Dasein).1069* [...] Čovjek,
ako mora da postane to što jeste, mora sve vrijeme da potvrđuje egzi
stenciju [...]. Riječ je o oslobađanju čovječnosti u čovjeku, čovječno
sti čovjeka, tj. suštine čovjeka, da bi se učinilo da ta egzistencija u
njemu postane suštinska. Ovo oslobođenje egzistencije u čovjeku
ne znači da ga to prepušta njegovoj samovolji, nego da mu je name
će kao njegov najvlastitiji teret."1070 Možemo da konstatujemo da je
Hajdeger bliži Kantu nego što se to isprva čini, i to neočekivanom
aspektu kantizma, moralnosti. Mogli bismo da interpretiramo haj-
degerovski pojam svijeta kao uopštavanje kantovskog pojma. U oba
slučaja, svijet zavisi od praktičnog područja.
Subjektivni svijet
301
mačkom alt). Ovu etimologiju je pomenuo Šeling, koji je čak pove
zao Welt sa wahren, „trajanjem".1072
U zaključku, pokušajmo da bacimo pogled na implikacije ovog
pojma svijeta. Pod „dolaskom na svijet" ili „napuštanjem svijeta" mi
danas uglavnom podrazumijevamo ulazak u ljudsko društvo ili
izlazak iz njega. Ali uvijek primjećujemo da nas naš dolazak na svi
jet vodi sveukupnosti, a da, obrnuto, smrt čini da napustimo tu sve
ukupnost. Postoje mislioci, kao što je Montenj, koji su eksplicitno
formulisali ovo osjećanje: „Kao što nam rođenje donosi rođenje svih
stvari, tako će naša smrt donijeti smrt svih stvari."1073 Ili Paskal:
„Svako je cjelina za sebe, jer kad jednom umre, i cjelina umire zbog
njega."1074 Paskal ovdje, kao i dosta puta, slijedi Montenjev trag, čak
iako on samo razmatra čovjekovu smrtnost, a ne pominje „rodnost"
(Hana Arent). Ali njegova formula, pored toga što nosi veliku stili
stičku jezgrovitost, ima vrijednost prelaska ideje sveukupnosti na
stranu subjekta. Montenj govori o „svim stvarima"; Paskal govori o
cjelini koja smo mi i koja čini da su sve stvari totalitet za nas. „Sve-
ukupnosni" karakter stvari, koji ih čini svijetom koji formiraju, po
vezan je sa našom moralnošću, ili njenim naslućivanjem.
Za svijet je potrebna cjelina. Ali sveukupnost o kojoj je ovdje
riječ nije postignuta sintezom. Ona je data na početku. Ona nije
kvantitativna. Jedinstvo nije rezultat puta mnoštvenosti ili njenog
iscrpljivanja. Ono prednjači i omogućuje sve puteve, i opstaje u sva
koj njihovoj tački. Sveukupni karakter prisustva u svijetu/svijeta
nema ništa zajedničko sa količinom predmeta koje iskustvujemo, a
koji su očigledno najmanji dio svega što svijet sadrži. Na ovaj način,
svijet nije svijet po sebi, njegova „svjetskost" ne dolazi od njega,
nego od nas.
Ako je tako, stavljanje ideje svijeta u vezu s antropologijom nipo
što se ne sastoji od odbijanja beskonačnosti vaseljene u korist tople
bliskosti okoline. Ulaskom u svijet, po rođenju, mi ulazimo u ono
što, sasvim odlučno, ali i ravnodušno, sadrži i našu kolijevku i naj
udaljenije galaksije. Još radikalnije, kod napuštanja svijeta „коп-
1072 Schelling, Philosophie der Offenbarung, 14, str. 308; prev. fran., tom II,
str. 160.
1073 Montaigne, £, I, 20; tom I, str. 166.
1074 Paskal, Misli, br. 457, str. 369.
302
kretnih“ predmeta nije riječ o povlačenju u subjektivnost. Upravo
je suprotno: radi se o tome da se pokaže da se istinski svijet nalazi
na strani subjekta i da ono što nazivamo „svijetom" - ili univerzu
mom predmeta - nije u stanju da zadovolji potrebe pojma svijeta;
jednom riječju, ono za čovjeka još nije dovoljno „svjetsko".
Dakle, prvo smo vidjeli kako je ideja svijeta, počev od svoje
grčke formulacije kao kosmosa, implicirala određenu antropologiju.
Potom smo vidjeli kako je u antici i srednjem vijeku istinski razvi
jana - u kosmološkoj antropologiji ili antropološkoj kosmologiji.
Zatim, vidjeli smo kako je ova veza raskinuta u moderno doba. Naj
zad, vidjeli smo kako bi ona mogla ponovo da se uspostavi, odno
sno da se strože ograniči. Ali to bi bilo po cijenu dvostrukog prefor-
mulisanja ideja svijeta i čovjeka, zamišljenih u njihovoj međusobnoj
povezanosti.
303