Livro Antropologia Cultural Novo Layout

Antropologia Cultural
2ª edição
Maria José Soares

DIREÇÃO SUPERIOR
Chanceler Joaquim de Oliveira
Reitora Marlene Salgado de Oliveira
Presidente da Mantenedora Jefferson Salgado de Oliveira
Pró-Reitor de Planejamento e Finanças Wellington Salgado de Oliveira
Pró-Reitor de Organização e Desenvolvimento Jefferson Salgado de Oliveira
Pró-Reitor Administrativo Wallace Salgado de Oliveira
Pró-Reitora Acadêmica Jaina dos Santos Mello Ferreira
Pró-Reitor de Extensão Manuel de Souza Esteves
Pró-Reitor de Pós-Graduação e Pesquisa Marcio Barros Dutra
DEPARTAMENTO DE ENSINO A DISTÂNCIA

Diretora Claudia Antunes Ruas Guimarães
Assessora Andrea Jardim
FICHA TÉCNICA
Texto: Maria José Soares
Revisão: Lívia Antunes Faria Maria e Walter P. Valverde Júnior
Projeto Gráfico e Editoração: Andreza Nacif, Antonia Machado, Eduardo Bordoni e Fabrício Ramos
Supervisão de Materiais Instrucionais: Janaina Gonçalves de Jesus
Ilustração: Eduardo Bordoni e Fabrício Ramos
Capa: Eduardo Bordoni e Fabrício Ramos
COORDENAÇÃO GERAL:
Departamento de Ensino a Distância
Rua Marechal Deodoro 217, Centro, Niterói, RJ, CEP 24020-420 www.universo.edu.br
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Universo – Campus Niterói
S676a Soares, Maria José.

Antropologia cultural / Maria José Soares ; revisão de Lívia
Antunes Faria Maria e Walter P. Valverde Junior. 2. ed. – Niterói, RJ:
UNIVERSO, 2011.
254 p. ; il.
1. Antropologia cultural. 2. Cultura. I. Maria, Lívia Antunes Faria.

II. Valverde Junior, Walter P. III. Título.
CDD 306
Bibliotecária: ELIZABETH FRANCO MARTINS – CRB 7/4990
© Departamento de Ensino a Distância - Universidade Salgado de Oliveira

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida, arquivada ou transmitida de nenhuma forma
ou por nenhum meio sem permissão expressa e por escrito da Associação Salgado de Oliveira de Educação e Cultura, mantenedora
da Universidade Salgado de Oliveira (UNIVERSO).
Informações sobre a disciplina
CARGA HORÁRIA: 60
CRÉDITOS: 04
OBJETIVOS
Proporcionar condições para que o aluno construa o conceito de cultura e o

apreenda de forma polissêmica; estimular a reflexão teórica e metodológica sobre
os conceitos fundamentais das escolas evolucionistas, difusionista, funcionalista e
estruturalista; conhecer algumas temáticas da antropologia nas sociedades
complexas.
EMENTA
Dinamicidade e polissemia do conceito de cultura. Antecedentes históricos da

cultura. Cultura e diversidade. Cultura: aquisição ou inatismo? As duas concepções
básicas de cultura e as relações entre elas. Significado de social e de cultura.
Abordagens culturalistas: limitações e contribuições. Antropologia e política.
Algumas temáticas da chamada antropologia das sociedades complexas.
CONTEÚDO PROGRAMÁTICO
UNIDADE I – CULTURA: UM CONCEITO POLISSÊMICO E DINÂMICO
I.1 - Cultura e Diversidade: uma temática antropológica e contemporânea.
I.2 - Cultura: dos sentidos comuns à concepção antropológica.
I.3 - Duas concepções básicas de cultura e as relações entre elas.
I.4 - Antecedentes históricos do conceito de cultura.
I.5 - As Noções de “kultur” e “Civilization”.
I.6 - O conceito de cultura de Tylor: a reunião de todas as possibilidades de

realização humana.
I.7 - A Gênese da Antropologia como campo de saber.
I.8 - Cultura: aquisição ou inatismo?
UNIDADE II – ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E

ESCOLAS
II.1 - O Campo Antropológico e a Dinâmica Cultural.
II.2 - A Escola Evolucionista do Século XIX: contexto histórico de formação.
II.3 - O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade cultural: História,

Evolução e Progresso.
II.4 - As Críticas Antropológicas ao Evolucionismo Social.
II.5 - A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o Particularismo Histórico.
II.6 - O Etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática.
UNIDADE III – ANTROPOLOGIA CULTURAL: MUDANÇA DE PARADIGMA
III.1 - A transformação teórico-intelectual do campo antropológico.
III.2 - A Escola Funcionalista em Perspectiva: pressupostos conceituais.
III.3 - A Etnografia como forma de pesquisa de campo detalhada: A superação do

etnocentrismo e o esforço de relativização.
III.4 - A Escola Estruturalista em Perspectiva: pressupostos conceituais.
III.5 - O Modelo Clássico de Etnografia e as Críticas da abordagem. Interpretativista

da Cultura em Perspectiva.
UNIDADE IV – A ANTROPOLOGIA CULTURAL APLICADA AO ESTUDO DAS

SOCIEDADES COMPLEXAS: ALGUNS OBJETOS DE ANÁLISE
IV.1 - Indivíduo, pessoa e a sociedade brasileira.
IV.2 - Identidade e sincretismo religioso na cultura brasileira.

IV.3 - Racismo à brasileira: cor e raça na intimidade.
IV.4 - Cultura e identidade nacional: Brasil, o país do “jeitinho”?
IV.5 - Corpo: suporte de signos e lugar de inscrição da sociedade.
BIBLIOGRAFIA BÁSICA
HOEBEL, Everett Frost. Antropologia Cultural e Social. Editora Cultrix.
CASSIER, Ernest. Ensaio sobre o homem. Ed. Zahar.
DAMATTA, Roberto. Relativizando. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1987.
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ed. Ática.
LAPLANTINI, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1981.
LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Ed. Tempo

Brasileiro, 1975.
TITIEV, Mischa. Introdução à Antropologia. Editora Calouste Gubenkian.
BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Ed. Martins Fontes.

Palavra da Reitora
Acompanhando as necessidades de um mundo cada vez mais complexo,

exigente e necessitado de aprendizagem contínua, a Universidade Salgado de
Oliveira (UNIVERSO) apresenta a UNIVERSO Virtual, que reúne os diferentes
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desenvolvido segundo as diretrizes do MEC e baseado em experiências do gênero
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O ensino a distância complementa os estudos presenciais à medida que
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Além disso, nosso material didático foi desenvolvido por professores
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A UNIVERSO tem uma história de sucesso no que diz respeito à educação a
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Reafirmando seu compromisso com a excelência no ensino e compartilhando
as novas tendências em educação, a UNIVERSO convida seu alunado a conhecer o
programa e usufruir das vantagens que o estudar a distância proporciona.
Seja bem-vindo à UNIVERSO Virtual!

Professora Marlene Salgado de Oliveira
Reitora
Sumário
1. Apresentação da disciplina ....................................................................................................... 11
2. Plano da disciplina ........................................................................................................................ 13
3. Unidade 1 – Cultura: um conceito polissêmico e dinâmico....................................... 17
4. Unidade 2 – Antropologia cultural: conceitos, métodos, teorias e escolas......... 59
5. Unidade 3 – Antropologia cultural: redefinição do campo de
abordagem e mudança de paradigma ................................................................................ 99
6. Unidade 4 – Antropologia cultural aplicada ao estudo das sociedades
complexas: alguns objetos de análise.................................................................................. 187
7. Considerações finais..................................................................................................................... 245
8. Conhecendo o autor .................................................................................................................... 247
9. Referências ....................................................................................................................................... 248
10. Anexos ................................................................................................................................................ 249

Apresentação da Disciplina
Caro(a) aluno(a),
É um prazer receber você como estudante da disciplina Antropologia Cultural.
Para que você possa desenvolver sua aprendizagem de forma consistente e

enriquecer sua formação acadêmica de modo a contribuir para o exercício e
efetividade de sua prática profissional, entendemos que, antes de iniciarmos os
nossos estudos, é importante falarmos um pouco a respeito do que vem a ser essa
disciplina, caracterizando seu campo de abordagem e a especificidade do seu
objeto de análise. Feito isso, temos certeza de que você perceberá a relevância
desta disciplina para a compreensão do mundo que nos envolve em suas várias
dimensões e significados.
Campo de conhecimento que se estruturou na passagem do século XIX para o

século XX, a Antropologia compartilhará, com as demais disciplinas inseridas no
âmbito das chamadas Ciências Sociais, um mesmo foco de preocupação temática:
o estudo do homem e de suas relações sociais. Entretanto, à diferença dessas, os
fatores e as condições políticas e sociais envolvidas com o contexto histórico, que
viabilizou a sua formação, contribuíram de maneira decisiva para a demarcação e a
delimitação do seu objeto de análise, conferindo-lhe uma identidade teórica
específica.
Como subproduto do processo de expansão colonial europeu, a Antropologia

tomará a diversidade das manifestações culturais encontradas em todas as
sociedades humanas em diferentes épocas, tempos e lugares como sua área
legítima de investigação e abrangerá uma enorme multiplicidade de temas, como
os sistemas de crenças religiosas, a mitologia, a linguagem, as relações de
parentesco, as práticas corporais e rituais, além da arte, das relações de poder,
modos de produção e consumo, dentre outros.
A despeito desta abrangência temática que caracteriza o espectro de sua

abordagem, a Antropologia é a única ciência social que busca conciliar ambos os
lados da natureza humana. De um lado, a sua condição biológica e de outro, a sua
capacidade infinita de criar modos de vida extremamente diversos. Ou seja, seu
esforço analítico básico consiste em explicar como o homem pôde, a partir de uma
mesma origem biológica, responder de forma tão diversificada a limites
existenciais comuns.
11
Dentro deste contexto, o estudo desta disciplina oferece uma especial

contribuição para todo e qualquer profissional cuja área de atuação envolva as
relações humanas, em especial, a área da educação, na medida em que ela coloca
em discussão a capacidade humana de conviver com a diferença. Entendida assim, o
seu estudo nos possibilita o questionamento a respeito dos nossos próprios
comportamentos, dos nossos condicionamentos fisiológicos, das formas de
pensamento que sustentam nossos quadros mentais e simbólicos, enfim, das
nossas maneiras de conceber a vida e de nos posicionarmos diante do mundo e da
realidade social.
Este questionamento provoca uma espécie de descentramento da nossa

própria subjetividade que nos permite problematizar os limites das nossas atitudes,
colocando em discussão os critérios que lhes servem de base e que, muitas vezes,
marcados pela rigidez e pela intolerância, conduzem-nos a posturas
preconceituosas que nos impedem de reconhecer com igualdade a humanidade
dos outros coletivos sociais com os quais interagimos de forma permanente e
contínua.
Assim, muito mais do que o estudo de um objeto empírico que podemos

pegar, tocar, manusear, pesar, medir e quantificar, tal como ocorre nas disciplinas
das chamadas Ciências Naturais, o convite que a Antropologia nos faz move-se em
um outro sentido. Ele diz respeito a um certo deslocamento do nosso olhar cuja
direção busca reconhecer no outro à medida que nos constrói. É na relação com o
outro que nos tornamos seres únicos e singulares ao mesmo tempo em que
tomamos consciência e nos percebemos como parte de uma humanidade
plural.
É com este olhar e desejo que recebemos você no estudo da disciplina

Antropologia Cultural. Esperamos sinceramente que, através dele, você possa
descobrir novas formas de relacionamento com a difícil, mas também fascinante
possibilidade que a vida nos oferece de conviver e aprender com a diferença.
Procure seguir todas as orientações acadêmicas que lhe serão fornecidas para que
você possa garantir que sua aprendizagem ocorra de forma efetiva e contribua de
fato para o enriquecimento de sua formação profissional.
Desejamos a você sucesso na trajetória que se inicia, lembrando que sempre

estaremos presentes como parceiros para auxiliá-lo no que for necessário.
12
Plano da Disciplina
A disciplina Antropologia Cultural tem como objetivo principal possibilitar ao

aluno de graduação a compreensão da variabilidade cultural como dado
constitutivo do homem. No desenvolvimento da história da humanidade, esta
variabilidade nunca deixou de se evidenciar com permanência e continuidade
funcionando, portanto, como o mecanismo diferenciador básico da espécie
humana quando comparada aos demais seres vivos.
Partindo, portanto, deste pressuposto básico sob o qual se funda o

conhecimento antropológico, qual seja o esforço de conciliação da dualidade entre
a unidade biológica do homem e a diversidade cultural, há a intenção de
familiarizar os alunos com alguns conceitos que dão sustentação teórica a este
campo do saber fornecendo-lhes uma visão ampla e geral sobre o mesmo a partir
da tematização da cultura.
Algumas temáticas antropológicas presentes no estudo das sociedades

contemporâneas, tais como o etnocentrismo, a produção social do corpo, o
sincretismo religioso e as relações entre indivíduo, hierarquia e igualdade serão
discutidas, visando instrumentalizar os alunos para o diálogo com a diversidade
cultural e promover a articulação com outras áreas do saber.
O conteúdo programático da disciplina foi dividido em quatro unidades que

estão subdivididas em tópicos, atendendo a um duplo objetivo: de um lado,
facilitar o entendimento dos conceitos e categorias teóricas que servem de base de
sustentação para a delimitação e legitimação da cientificidade do conhecimento
antropológico e de outro lado, permitir a apreensão das formas de sistematização
do conhecimento antropológico através de esquemas conceituais explicativos.
Neste sentido, faremos uma síntese de cada unidade, ressaltando seus

objetivos específicos para que você possa ter uma visão ampla e geral do conteúdo
que irá estudar.
Unidade 1 - Cultura: um conceito polissêmico e dinâmico.
As culturas humanas desenvolveram-se no tempo e no espaço em ritmos e

modalidades variáveis. Esta variabilidade conduziu os grupos e as sociedades
humanas a processos extremamente diferenciados de elaboração de suas próprias
formas de conceber o mundo, de se posicionar e de expressar a realidade social.
13
Objetivos
 Reconhecer a variação cultural como dado constitutivo das diferentes

sociedades humanas.
 Perceber que as culturas humanas variam em ritmos e modalidades

diversas no tempo e no espaço.
 Compreender o caráter polissêmico e dinâmico do conceito de cultura.
 Correlacionar o conceito de cultura e diversidade no contexto das

sociedades contemporâneas.
 Conhecer os antecedentes históricos do conceito de cultura e sua

importância para o campo antropológico.
 Compreender a posição antropológica diante das teorias

deterministas.
Unidade 2 - Antropologia Cultural: conceitos, métodos, teorias e escolas.
A sistematização do campo de abordagem antropológico encontra-se

profundamente correlacionada ao processo de expansão colonial das sociedades
europeias, trazendo as marcas desta influência na percepção e abordagem da
diversidade cultural.
Objetivos
 Conhecer o contexto histórico que possibilitou a legitimação da

Antropologia enquanto campo de conhecimento.
 Identificar as formas de sistematização do conhecimento

antropológico através de esquemas conceituais explicativos.
 Problematizar os conceitos de história, evolução e progresso na

abordagem da diversidade cultural.
 Compreender o conceito de etnocentrismo e os problemas

colocados através de sua prática no estudo da dinâmica cultural.
14
Unidade 3 - Antropologia Cultural: redefinição do campo de abordagem e

mudança de paradigma.
Ao longo de sua sistematização teórica, o campo antropológico pôde superar

o etnocentrismo inicial, consolidar seu método de trabalho e abrir-se através de
diferentes abordagens conceituais para uma perspectiva relativizadora na
abordagem da diversidade cultural e no diálogo com a diferença.
Objetivos
 Compreender os fatores que permitiram a transformação teórico-

intelectual do campo antropológico.
 Identificar os principais postulados conceituais da Escola

Funcionalista na abordagem da diversidade cultural.
 Conhecer a Etnografia como método sistemático do trabalho

antropológico no estudo da diversidade cultural.
 Reconhecer o conceito de relativização como condição fundamental

da prática e do fazer antropológico.
 Identificar as contribuições da Escola Estruturalista para o estudo das

chamadas sociedades complexas.
 Problematizar os conceitos de história, estrutura e acontecimento.
 Compreender o conceito de cultura como um código simbólico.
Unidade 4 - A Antropologia Cultural aplicada ao estudo das chamadas

sociedades complexas: alguns objetos de análise.
Através da prática etnográfica, a Antropologia vem contribuindo de modo

significativo para a problematização e compreensão da diversidade cultural no
contexto das sociedades complexas.
15
Objetivos
 Compreender o conceito de sociedades complexas e suas relações

com o campo antropológico.
 Reconhecer a importância do campo antropológico para a

problematização de algumas temáticas contemporâneas.
 Correlacionar os conceitos antropológicos com processos de

construção de identidades sociais.

construção de identidades nacionais.
16
1 Cultura: um conceito
polissêmico e dinâmico
Cultura e Diversidade: uma temática antropológica e contemporânea
Cultura: dos sentidos comuns à concepção antropológica.
Duas concepções básicas de cultura e as relações entre elas.
Antecedentes históricos do conceito de cultura.
As noções de “Kultur” e “Civilization”.
O conceito de cultura de Tylor: a reunião de todas as possibilidades de

realização humana.
A gênese da Antropologia como campo de saber
Cultura: aquisição ou inatismo?

Caro(a) Aluno(a),
É com enorme satisfação que recebemos você para cursar a disciplina

Antropologia Cultural.
Nessa unidade, iniciaremos nossos estudos abordando o problema da

variabilidade das culturas humanas no tempo e no espaço. Em seguida,
buscaremos mapear os diversos sentidos associados ao conceito de cultura,
mostrando seus antecedentes históricos e suas correlações com o
desenvolvimento da concepção antropológica.
Estamos certos de que a partir de agora e no decorrer das outras unidades,

você desenvolverá uma nova perspectiva para perceber e analisar a intensa
diversidade das formas de comportamentos, crenças, valores e estilos de vida que
marcam as relações humanas em contextos sociais historicamente configurados.
OBJETIVOS DA UNIDADE:
 Reconhecer a variação cultural como dado constitutivo das

diferentes sociedades humanas;
 Perceber que as culturas humanas variam em ritmos e modalidades

diversas no tempo e no espaço;
 Compreender o caráter polissêmico e dinâmico do conceito de

cultura;
 Correlacionar o conceito de cultura e diversidade no contexto das

sociedades contemporâneas;
 Conhecer os antecedentes históricos do conceito de cultura e sua

importância para a gênese do campo antropológico;
 Compreender a posição antropológica diante das teorias

deterministas.
18
Plano da Unidade:
 Cultura e Diversidade: uma temática antropológica e

contemporânea
 Cultura: dos sentidos comuns à concepção antropológica.
 Duas concepções básicas de cultura e as relações entre elas.
 Antecedentes históricos do conceito de cultura.
 As noções de “Kultur” e “Civilization”.
 O conceito de cultura de Tylor: a reunião de todas as possibilidades

de realização humana.
 A gênese da Antropologia como campo de saber
 Cultura: aquisição ou inatismo?
Seja bem-vindo à primeira unidade de estudo!
Desejamos a você sucesso em sua aprendizagem!
19
Cultura e Diversidade: uma temática antropológica e

contemporânea
A variedade das manifestações culturais é um dado que parece acompanhar o

desenvolvimento da história da humanidade. Em diferentes épocas, tempos e
lugares o homem nunca deixou de se questionar sobre o mundo que o envolve e
de organizar, de formas diversas, a vida em sociedade.
Esta diversidade de formas não se restringe apenas ao plano das relações

sociais que os homens mantém entre si quando em interação. Ela possui um
espectro bem mais amplo, englobando diferentes modos de ocupar o espaço
geográfico e territorial; de explorar e de transformar os recursos naturais; de
organizar o plano de suas ações presentes e de criar
visões projetivas do futuro; de conceber a vida e de Arte Rupestre: rupestre –
expressar a realidade. termo que se origina do latim

rupes, - “rocha”, tendo entrado
Se lançarmos o olhar para cada uma destas
no vernáculo através do francês,
formas, perceberemos com facilidade a multiplicidade
com a significação de “gravado
de exemplos que a história registra. De uma
na rocha”. A arte rupestre
perspectiva que considere uma temporalidade mais
representada nas pinturas
distante e remota, é significativo à curiosidade que os
gravadas em rocha, nas paredes
antigos sítios arqueológicos de civilizações passadas
das cavernas, constitui assim,
ainda exercem sobre nós. Olhamos com espanto e
um testemunho vivo que atesta
admiração criações como as pirâmides do Egito, os
hieróglifos encontrados nas tumbas dos faraós, a ao mundo contemporâneo, não
fabricação de utensílios domésticos, de instrumentos apenas, a existência de várias
de caça e pesca, a confecção de esculturas, objetos de civilizações desaparecidas,
adornos e a arte rupestre desenvolvida por povos que como também, ilustra a
habitaram diferentes partes do mundo como a existência do passado

Península Ibérica e o continente sul-americano. Em longínquo do homem no
todos esses casos, trata-se de testemunhos estéticos tempo.
que revelam como estes povos utilizaram a forma e o
grafismo como um instrumento de linguagem capaz de representar seu
pensamento, suas crenças e seus modos de vida traduzindo uma relação direta
entre o homem, a natureza e o universo.
20
De uma perspectiva que leve em conta uma temporalidade mais próxima e

presente, a constatação desta diversidade de manifestações culturais nas formas
de organização da vida social não se coloca como um dado excludente. Pelo
contrário, ela se impõe com força e sugere uma enorme riqueza de traços, formas e
nuances em suas variações. Se tomarmos como foco de observação à família
brasileira verificaremos, sem muitas dificuldades, mudanças pontuais quanto ao
padrão de atitudes que informam as maneiras de pensar e agir dos nossos
antepassados quando confrontado com àquelas que adotamos no cenário da vida
contemporânea.
O ingresso da mulher no mundo do trabalho é exemplo ilustrativo dessa

mudança, na medida em que alterou a posição que ela tradicionalmente ocupou
no seio de uma sociedade que, durante muito tempo, esteve marcada pelo regime
patriarcal como foi o caso da oligarquia rural brasileira. Atualmente, convivendo
lado a lado, com a posição de mãe e esposa que tradicionalmente ocupou, a
inserção da mulher no mundo do trabalho, ampliou sua esfera de atuação na
sociedade, diversificando não apenas os papéis sociais a serem desempenhados,
mas também, sua rede de relações sociais.
Correlativamente, alteraram-se também as normas e os critérios utilizados

para a escolha e a definição do cônjuge visando o estabelecimento das relações
matrimoniais. No mundo contemporâneo, esta escolha deixou de ser uma
prerrogativa dos pais, alicerçada à época em relações de compadrio que
determinavam um conjunto de obrigações recíprocas e trocas mútuas entre redes
familiares diversas, como também, em esforços conjugados visando à manutenção
de interesses econômicos e políticos; e, passou a constituir um atributo que
embora sujeito à interferência de inúmeros fatores, funda-se prioritariamente no
desejo pessoal e na vontade individual de cada parceiro.
21
A variedade das manifestações culturais não se reduz apenas a uma questão

de temporalidade como procuramos mostrar até aqui. É preciso que ampliemos o
foco da nossa visão no sentido de perceber que a diversidade das formas culturais
se estende também no espaço. Assim, quando lançamos nosso olhar para povos e
grupos humanos situados em outros continentes ou em regiões do mundo
afastadas e distantes da nossa própria sociedade, uma enorme multiplicidade de
práticas, hábitos, comportamentos, crenças e costumes entram em cena
provocando, muitas vezes, em nós, um sentimento de estranhamento e
perplexidade.
Se esta diversidade é, por um lado, facilmente constatada por nós quando

observamos, por exemplo, as variedades linguísticas que caracterizam os
diferentes povos do mundo, por outro lado; não podemos deixar de considerar que
de modo semelhante, o mesmo ocorre quanto às formas pelas quais estes mesmos
povos expressam suas visões de mundo e seus valores culturais. É no centro desta
perspectiva, que podemos situar algumas variações de atitudes diante de fatos
existenciais aparentemente comuns.
As práticas e as interdições alimentares das diferentes sociedades humanas

demonstram bem esta colocação. Assim, enquanto rãs e escargots são
considerados iguarias preciosas na culinária francesa, para os hindus o consumo da
carne de vaca constitui uma proibição, o mesmo se dando entre os muçulmanos
no que diz respeito à ingestão da carne de porco. Ritos e práticas corporais
constituem outro conjunto de dados que, quando comparados, reforçam esta
diferenciação. Se em algumas praias de países europeus o nudismo é uma prática
socialmente aceita e tolerada entre banhistas, o mesmo não acontece em países
islâmicos, nos quais, muitas vezes, é vedado à mulher a liberdade de expor o
próprio rosto em locais públicos.
22
Como você pode notar, poderíamos estender

nossa lista elencando uma imensa quantidade de
exemplos que não nos deixam negar, mas que pelo
contrário, corroboram a constatação quanto à
permanência da diversidade cultural quando
olhamos comparativamente para diferentes povos,
grupos e sociedades humanas situadas em espaços
geográficos e territoriais distintos. Entretanto, é necessário que, novamente,
redirecionemos o nosso olhar em busca de um outro tipo de percepção.
Neste sentido, o convite que fazemos é para que possamos, conjuntamente,

ajustar o foco da nossa visão para um campo de observação mais estreito e mais
próximo que leve em conta uma única e mesma sociedade. Feito isso, a questão
fundamental que nos motiva e que tentaremos responder consiste em saber se a
diversidade das formas culturais é um dado que se mantém no interior de uma
mesma sociedade quando vista a partir de sua singularidade. Ou seja, se olharmos
para o interior de uma determinada sociedade qualquer, é possível perceber e
detectar formas diferenciadas no seu modo de organizar internamente as relações
entre os homens e o mundo ou estão as mesmas pautadas em um todo
homogêneo e uniforme?
Para discutirmos esta questão e facilitarmos a sua compreensão, tomemos

como ponto de observação a nossa própria sociedade, isto é, a sociedade brasileira
vista em sua totalidade. Considerando o caráter estreito e íntimo que marca a
relação que mantemos com a mesma, procuremos mapear os sentidos das nossas
percepções.
De um ponto de vista mais abrangente, nos salta aos olhos sem grandes
dificuldades, diferenças significativas que envolvem, por exemplo, o estilo de vida
de um homem que mora e trabalha no meio rural, em contraposição com aquele
adotado por um habitante que vive nas grandes metrópoles dos centros urbanos
brasileiros. Vistos assim, campo e cidade parecem constituir pelo menos
aparentemente, polos opostos de uma mesma realidade quando se trata de
comparar as relações que os homens estabelecessem entre si e o contexto que os
envolvem conforme habitem um ou outro destes espaços sociais tão distintos.
23
Embora compartilhem de algumas características em comum, como a língua,

uma complexa e diferenciada rede de significados pode ser percebida demarcando
limites fronteiriços nos padrões identitários constituídos. Estes limites apontam
para formas extremamente diferenciadas de se conceber e exprimir trajetórias e
biografias pessoais, de desenvolver as atividades de produção e lazer, de se
relacionar com as tradições religiosas, com os fenômenos da natureza e com o
desconhecido.
Desta forma, há um estilo de vida marcado por um ritmo de trabalho

acelerado, regulado por uma intensa diversificação de tarefas e por pressões
econômicas que estabelecem para o indivíduo, metas rígidas a serem cumpridas
como critério base de avaliação do desempenho profissional em um mercado de
trabalho altamente concorrido e competitivo, no qual as relações de produção
parecem constituir o eixo que sustenta e define os padrões de consumo, as
expectativas de crescimento e os projetos para o futuro, se contrapõe um outro
estilo, fundado em critérios bastante diferentes.
Assim, contrariamente ao que ocorre nas grandes metrópoles onde a vida, na

maioria das vezes, se desenrola de forma distanciada do contato direto com a
natureza, a vida no campo parece eleger justamente a natureza, como sua âncora e
referência básica. É em torno dela que se estruturam, não apenas as relações de
produção, mas todo um outro conjunto de práticas e ações por meio das quais a
sociedade simbolicamente expressa sua visão de mundo e externaliza seus valores
culturais.
24
Da relação com a terra deriva uma nova maneira do grupo perceber e se

relacionar com o tempo e com o espaço. As estações do ano são marcadores
temporais fundamentais para a definição do ritmo das atividades laborais, na
medida em que estabelecem a época propícia para o
plantio, para a procriação do gado e para a colheita,
como contribuem também, para a criação de um outro
calendário que reorganiza a vida social estabelecendo
os períodos de festa e celebração aos santos
padroeiros, a temporada das chuvas, a chegada da
estiagem, ao fim da seca e a fartura da colheita, cada
um deles envolvendo musicalidades, oralidades, práticas corporais e gestualidades
diferenciadas. Ao tempo cronológico une-se, assim, um outro tempo: um tempo
cósmico, religioso e humano que carrega o espaço de outras dimensões de
significado.
Se ao prosseguir em nosso esforço comparativo, reduzirmos o espectro da

nossa abordagem para um ponto de vista mais localizado que considere somente
os centros urbanos brasileiros como foco de observação, ainda assim, a
diferenciação das formas culturais no interior de uma
mesma sociedade parece se evidenciar. Assim, quando
observamos a geografia urbana das grandes
metrópoles brasileiras, como é o caso das cidades do
Rio de Janeiro e São Paulo, a divisão do espaço
habitável em “centro” e “periferia” se apresenta como
um dado representativo para se pensar esta
diferenciação.
Traduzidas pelo senso comum englobante através de pares de oposição como

“morro” versus “asfalto” ou “moradores de cima” versus “moradores de baixo” esta
divisão, muito mais do que uma mera distribuição diferenciada da população no
espaço geográfico e arquitetônico da cidade, indica um outro tipo de separação. Se
nos questionarmos a respeito dos critérios utilizados para classificar e dividir os
moradores que habitam estas duas áreas distintas não é difícil constatar que por
detrás dos mesmos, reside toda uma outra série de marcadores sociais que em
conjunto concorrem para legitimar esta separação entre ambos. Eles sinalizam, na
25
verdade, para a profunda desigualdade social existente em um país cingido pela

divisão de classes sociais cuja ordem econômica vigente impõe limites estruturais,
ao posicionamento das mesmas no interior do sistema capitalista, constituindo
assim, um campo de forças no qual o conflito de interesses parece ser a regra e não
a exceção.
Em outras palavras, a oposição “morro” versus “asfalto” indica não apenas a

forma pela qual a população está geograficamente distribuída no cenário urbano
das cidades contemporâneas. Ela também revela as desigualdades sociais que
subjazem a esta distribuição no que diz respeito ao poder econômico dos
diferentes grupos sociais que, a depender da renda familiar, da condição financeira,
do capital político e cultural que cada um detém, definirão formas mais ou menos
diretas de acesso às políticas públicas e institucionais destinadas às áreas da saúde,
educação, habitação, transporte, segurança, cultura e lazer, dentre outras.
Como, no exemplo anterior, é importante que você observe que também

neste caso, a distribuição diferenciada dos grupos sociais no interior do espaço
urbano não ocorre sem que, simultaneamente, as práticas e as ações humanas
sejam revestidas de novas significações e dimensões de
sentido que demarcam os sinais distintivos de suas
identidades específicas e dos estilos de vida que a partir
delas se configuram. Fato ilustrativo desta colocação
refere-se à importância dos bailes “funks”, que em sua
organização e efetividade, mobilizam todo um repertório
simbólico no qual música, ritmos, compassos, melodias,
letras, danças e oralidades compõem um todo unificado que parece traduzir a
oposição “morro” versus “asfalto” de que falávamos anteriormente.
Por meio deles, os “moradores de cima” ritualizam a experiência subjetiva da
desigualdade estrutural vivenciada face aos “moradores de baixo” e fortalecem em
ritmo de festa e celebração, os vínculos que dão unidade aos fragmentos
existenciais. Neste processo, no qual o figurativo funciona mais do que o
conceitual, parece haver uma estreita e íntima correlação entre o deslocamento
geográfico a que são compelidos a exercitar cotidianamente ao descer o “morro” e,
um outro tipo de deslocamento social em torno do qual associam a ideia de
ascensão e projeção social ao chegar no “asfalto” que inverte estas oposições,
resignificando a aparente contradição entre “pobreza material” versus “riqueza
simbólica”.
26
Diante do exposto e independentemente do espaço social considerado –

campo ou cidade – a resposta a nossa pergunta inicial parece caminhar, portanto,
no sentido de uma posição que toma como legítima a seguinte afirmativa: as
culturas humanas não constituem totalidades homogêneas e nem realidades
estanques e isoladas. Muito pelo contrário, relações marcadas por diferenças
sociais fundadas em critérios como classe social, faixa etária, grau de escolaridade,
relações de gênero e parentesco entre outros, situam os homens de forma desigual
no tecido social e contribuem para tornar as culturas humanas um mecanismo
simbólico que expressa tais diferenciações, ao mesmo tempo em que constitui, o
terreno firme sob o qual estas mesmas diferenciações se apoiam e ganham força.
Deste modo é importante que você fique atento ao caráter dinâmico que
envolve as diferentes formas pelas quais as culturas humanas se manifestam no
tempo e no espaço, seja no que tange a abordagem analítica de uma sociedade
particular, seja no que toca o estudo comparativo de várias sociedades. Aliás, é
sempre bom lembrar que só nos é possível falar em diferenciação exatamente por
que os grupos humanos estão em permanente contato e interação. Por outro lado,
isto não significa postular que estas interações tenham sempre conduzido as
sociedades humanas a relações pacíficas e harmônicas. Como vimos em exemplos
anteriores, aqui também uma série de fatores entram em pauta conduzindo muitas
vezes a relações marcadas por tensões e conflitos entre interesses econômicos e
políticos diversos, cujas consequências, na maioria dos casos, resultaram como a
própria historiografia demonstra na subjugação de uma cultura aos critérios de
uma outra considerada dominante, como teremos a oportunidade de abordar de
forma mais detalhada ao longo dos nossos estudos.
No entanto, para que você possa visualizar melhor as colocações acima,

tomemos para efeito de uma breve ilustração: a situação dos grupos indígenas
brasileiros. Por mais isolados e distanciados que estejam e tenham suas próprias
particularidades quanto às formas de perceber a realidade e de organizar a vida
social, estes grupos não puderam, ao longo da história, evitar o contato com a
sociedade nacional cujas políticas de expansão produziu não só impactos
significativos no modo de utilização e apropriação dos recursos naturais, como
introduziu também novas crenças, valores e concepções de mundo que
desagregaram a estrutura social destes grupos, colocando muitas vezes sob
ameaça a própria sobrevivência, e, consequentemente, a possibilidade de
continuidade de suas existências concretas.
27
No conjunto, as diferentes constatações que tivemos a oportunidade de

observar a partir de todos os exemplos aqui discutidos, nos permite definir alguns
pressupostos básicos que devem nortear daqui para frente a nossa reflexão teórica
a respeito da variabilidade das culturas humanas. Procure ficar bem atento e vamos
a eles:
1. As culturas humanas se desenvolveram no tempo e no espaço em

ritmos e modalidades extremamente variáveis, embora seja possível
identificar entre as mesmas, pontos de convergência que sinalizam
para tendências globais, já que constituem produtos de uma mesma
espécie viva, o homo sapiens.
2. A variedade das culturas humanas é um dado constitutivo das

diferentes sociedades, seja quando consideradas de uma forma
particularizada, seja quando situadas em uma perspectiva
comparativa que as coloca em relação.
3. As culturas humanas são resultantes de processos históricos

específicos que possibilitaram o seu desenvolvimento. Deste modo,
os elementos que compõem internamente seu repertório de valores
devem ser analisados de forma situada e relacionalmente aos
contextos históricos particulares nos quais se configuraram.
4. As culturas humanas não constituem totalidades homogêneas e

nem realidades estanques. Há uma enorme multiplicidade de
critérios de diferenciação dos grupos sociais no interior das
sociedades humanas que as tornam extremamente heterogêneas e
diversificadas.
28
5. As culturas humanas se desenvolveram de modo dinâmico e variável

em decorrência do permanente contato e interação que puderam
estabelecer ao longo da história. Destas interações resultaram
relações nem sempre pacíficas entre as diferentes sociedades
humanas cujas consequências merecem estudos mais sistemáticos e
detalhados.
A partir destes pressupostos, é importante que você perceba como o estudo

da variabilidade cultural constitui um aspecto de fundamental relevância para a
compreensão das sociedades contemporâneas. Se tomarmos como base das
nossas reflexões, a consideração de que as culturas humanas constituem
mecanismos simbólicos e de significação, através dos quais as diferentes
sociedades externalizam e expressam seus próprios valores e visões de mundo,
diversas razões podem ser apontadas para justificar esta relevância. Sugerimos a
você que pense, cuidadosamente, a respeito de algumas destas razões a partir das
considerações que apresentamos a seguir.
Em primeiro lugar, o estudo da variação cultural nos permite compreender um

pouco mais a respeito de nós mesmos e da nossa própria sociedade, na medida em
que através dele, podemos colocar em discussão os limites das nossas próprias
atitudes, posições e valores nos diferentes espaços sociais em que estamos
inseridos e com os quais interagimos de forma permanente e contínua.
Em segundo lugar, e correlativamente, esta discussão abre espaço para o

diálogo com a diferença – uma problemática central da abordagem antropológica
– contribuindo para a superação de atitudes preconceituosas que, na maioria das
vezes, nos conduzem a posturas marcadas pela rigidez e pela intolerância que nos
impedem de reconhecer a humanidade dos outros coletivos sociais com os quais
nos relacionamos.
Finalmente, esta discussão nos possibilita articular o pensamento através de

um duplo movimento. De um lado, ela nos permite identificar as diferentes formas
de interação da nossa própria sociedade com outras sociedades que lhe são
distintas e, de outro; problematizar contextualmente nossas próprias diferenças
internas, contribuindo assim, para a percepção e o conhecimento da nossa própria
identidade enquanto nação.
29
Diante destes parâmetros, é fundamental que procuremos não apenas

entender ao longo da história do desenvolvimento das sociedades humanas, os
vários significados que foram atribuídos ao termo cultura, como também que
busquemos identificar as razões e os sentidos de tanta variabilidade. Este é o
conteúdo que abordaremos a seguir, no próximo tópico dessa nossa primeira
unidade de estudos.
Cultura: dos sentidos comuns à concepção antropológica
No domínio do senso comum onde prevalece o

uso da linguagem coloquial, a palavra cultura constitui Polissemia: Fenômeno
um termo difuso que engloba uma imensa variedade que consiste em reunir,
de situações e fatos sociais e remete a uma enorme em atribuir vários sentidos
multiplicidade de sentidos e significados, o que nos a uma mesma palavra.
permite afirmar, por conseguinte, que ela possui um
caráter polissêmico e dinâmico.
Vejamos então, alguns dos significados atribuídos ao termo e os diferentes

usos que dele são feitos, enquanto instrumento discursivo informalmente utilizado,
nos diferentes espaços sociais que compõem as sociedades humanas, tentando
localizar nestes usos as situações e/ou fatos que são por ele designados.
Cultura pode ser um termo cujo significado remete para a esfera da educação
estando, portanto, correlacionado ao estudo, ao conhecimento, ao processo de
escolarização e formação acadêmica. Neste sentido, o termo pode ser usado para
diferenciar os grupos sociais conforme o grau de instrução e de acesso à formação
educacional institucionalizada. Fala-se assim, que “Fulano é muito culto” como uma
forma de se referir a alguém que estudou muito, cuja escolaridade o diferencia do
indivíduo leigo, destituído desta formação. O termo parece assim, envolver
gradações entre os indivíduos. Ou seja, a depender do grau de instrução, do
conhecimento formal adquirido através do processo de escolarização, o indivíduo
é classificado como “mais” ou “menos” culto.
30
Por cultura pode-se também designar uma certa dimensão ou domínio da vida
social que comporta formas de expressão artísticas diferenciadas tais como as artes
plásticas, a música, a dança, as artes cênicas e a literatura em suas mais diversas
modalidades, gêneros e estilos. Neste caso, o termo cultura parece estar associado
à ideia de “erudição”, refinamento e sofisticação no gosto. É importante que você
observe que aqui também, o termo pode ser utilizado como um instrumento de
diferenciação e classificação de indivíduos ou grupos no interior do sistema social
conforme ocorra ou não, a possibilidade de acesso a estas formas de expressão
artísticas.
Pode-se também falar de cultura tomando como referência o conjunto de

elementos e manifestações que expressam a tradição coletivamente
compartilhada por um determinado grupo social. O termo englobaria assim, todo o
repertório de crenças, lendas, hábitos culinários, interdições alimentares, cantigas
folclóricas, festas e cerimônias típicas, atitudes religiosas, variedades linguísticas,
formas de vestuário, adotadas e incorporadas no imaginário simbólico e cognitivo
de um povo. Neste sentido, o termo cultura parece estar correlacionado à ideia de
“popular”, de tudo aquilo que é usual e corriqueiramente percebido e
compreendido facilmente por qualquer membro da sociedade.
O termo cultura pode ainda relacionar-se ao conjunto de objetos,

instrumentos e utensílios que sobreviveram ao longo do tempo e que constituem
vestígios que nos fazem saber a respeito da existência e dos modos de vida de
civilizações passadas. Neste caso, cultura refere-se ao conjunto das realizações
materiais de sociedades extintas e que compõe atualmente, o acervo dos sítios
arqueológicos.
Finalmente, pode-se ainda utilizar o termo cultura para definir e caracterizar

uma determinada época da história de uma sociedade. Desta forma, fala-se, por
exemplo, em “cultura pop”, “cultura hippie”, “cultura de massa”, etc. Neste caso, para
cada época considerada, um conjunto de elementos diferenciados é utilizado
visando demarcar as concepções e os estilos de vida então adotados pelos grupos
sociais.
31
No que diz respeito a esta última, por exemplo, os meios de comunicação

englobando desde o rádio, o cinema, até a mídia impressa e televisiva são
instrumentos fundamentais não apenas, de divulgação e transmissão de
informações, como também, de difusão de valores que estimulam e prescrevem
determinados estilos e modos de vida (maneiras de se divertir, de se vestir, de se
comunicar, de escrever, de sentir, de morar, de alimentar, etc) que uma vez
reproduzidos e compartilhados por um grande contingente populacional parecem
legitimar a ideia de uma homogeneidade e padronização da vida e dos modos de
conceber o mundo e se posicionar diante da realidade. É neste contexto que
falamos com frequência na “cultura da nossa época”, na “cultura contemporânea”
para nos referirmos ao nosso modo atual de viver.
Diante de tanta variação é previsível, que num primeiro momento, sejamos

tomados por uma sensação de dispersão que mais parece contribuir para
confundir o pensamento do que propriamente para esclarecer acerca da
especificidade do termo cultura. Assim, para que possamos resolver este impasse
inicial e criar condições que possibilitem a continuidade das nossas discussões é
preciso que adotemos uma estratégia metodológica capaz de direcionar nossas
reflexões no estudo da cultura.
Desta forma, propomos que, ao invés de nos determos na análise das

variações do termo propriamente dito, concentremos o foco da nossa atenção,
primeiramente, no esforço de compreender as razões que motivaram esta
variabilidade buscando identificar em seu fluxo e dinamicidade, algumas pistas
que possam indicar pontos de aproximação que lhes forneça um certo tipo de
unidade.
32
Duas concepções de cultura e a relações entre elas
Se observarmos atentamente as situações antes descritas, veremos que, a

despeito dos diferentes significados atribuídos ao termo cultura, todos parecem
convergir para um terreno comum alicerçado em torno de dois pressupostos
básicos. O primeiro deles, ancora-se no entendimento da cultura como um dado
constitutivo da humanidade como um todo. Um dado que acompanhou a história
do seu desenvolvimento no tempo e no espaço compondo seu repertório e que,
portanto, lhe confere sua marca permanente e distintiva.
Deste primeiro postulado deriva uma concepção de cultura que engloba

indiscriminadamente todos os aspectos e elementos que compõem uma
determinada realidade social. Ou seja, cultura diz respeito a todas as manifestações
e realizações materiais que atestam a existência social de diferentes povos e
grupos inseridos no interior de uma determinada sociedade, incorporando,
inclusive, as diferentes formas de conceber o mundo e de expressar a realidade
social. Assim, podemos nos referir às culturas americana, chinesa, italiana, do
mesmo modo que, nos referimos às culturas yanomami, apinayé, ou então, a
cultura dos antigos maias, incas e astecas. Tanto em um caso como no outro, o que
está em jogo é a referência ao conjunto de características que particularizam cada
um destes grupos humanos no tempo e no espaço, sejam elas materiais ou não.
O segundo postulado, apoia-se na compreensão de que cultura refere-se às

particularidades e às singularidades que dão forma e expressão a diferentes
realidades sociais. Deste postulado, decorrer uma outra concepção de cultura cuja
ênfase pauta-se nas formas abstratas, representacionais e simbólicas que
expressam as diferentes maneiras de conceber a realidade social no interior de
uma determinada sociedade. Cultura assim, diz respeito a uma esfera, a uma
dimensão ou domínio específico da vida social. Nesta acepção, podemos falar da
cultura brasileira nos referindo, por exemplo, às particularidades da sua literatura,
da sua língua, da sua música, enfim, das formas de expressão que dão para os
grupos sociais, que nela vivem, significação e sentido à concretude do mundo.
33
Em torno destes dois postulados básicos, a preocupação com o entendimento

da variabilidade das formas culturais foi se intensificando, à medida em que,
paralelamente, o contato e a interação entre os grupos, povos e sociedades
humanas avançaram ao longo da história indicando uma tendência à formação de
uma civilização mundial. Para que possamos compreender como se desencadeou
este processo, que forças e tensões impulsionaram sua ocorrência, propomos
como segundo critério da nossa orientação metodológica que procuremos mapear
as ideias e os contextos históricos que lhe forneceram suporte e que contribuíram
para tornar a problemática da cultura, objeto privilegiado de um campo específico
do saber, qual seja, a Antropologia.
A análise destes contextos constituirá a partir de agora, a pauta das nossas

discussões ao longo do terceiro tópico desta unidade de estudos. Procure manter-
se concentrado para que você possa compreender, de forma clara e consistente,
os conceitos e os elementos em torno dos quais esta discussão se estruturou.
Antecedentes históricos do conceito de cultura: as noções

de “Kultur”, “Civilization” e o conceito de Tylor
Como temos procurado mostrar a você, a constatação da variabilidade cultural

é um dado constitutivo da humanidade. Ela esteve presente de forma permanente
e contínua no decorrer do processo de desenvolvimento da história das sociedades
humanas representando, portanto, um mecanismo fundamental para a
compreensão das suas diferentes formas de expressão tanto no tempo, como
também, no espaço.
A despeito desta constatação, o termo cultura atravessou uma longa trajetória

até que pudesse se tornar objeto de estudos mais sistemáticos e detalhados, que
lhe conferissem status teórico dentro de um campo do saber voltado para a análise
de sua especificidade, do seu alcance e da sua importância para a compreensão da
dinâmica envolvida com o processo de diferenciação das sociedades humanas.
Como você pôde perceber no tópico anterior, a polissemia que reveste o uso
do termo cultura, não indica apenas a dificuldade de sua apreensão em um sentido
34
único e absoluto. Ela vai além e se coloca como um aspecto que atesta a trajetória
polêmica que o termo enfrentou até ocupar um lugar de destaque no âmbito das
chamadas Ciências Sociais como um todo, e, especialmente, na Antropologia. Até
que este processo se configurasse, o termo cultura esteve marcado pela amplitude
conceitual e foi alvo de preocupações diversas estando intimamente
correlacionado ao problema das descontinuidades sociais e nacionais que ao longo
dos séculos XVII e XVIII assolaram o continente europeu.
Dentro deste contexto, sua origem remonta aos esforços dispendidos por
intelectuais alemães no sentido de compreender o desenvolvimento da história
das sociedades humanas a partir do repertório de crenças, costumes e valores que
demarcam suas particularidades e definem suas identidades específicas,
considerando-se para tanto, as condições materiais que deram suporte e
viabilizaram a sua ocorrência. Trata-se de uma preocupação que vai ao encontro e
reflete a situação política da Alemanha à época: uma nação dividida em várias
unidades políticas e que carecia, portanto, de uma expressão que pudesse traduzir
o “espírito”, a identidade do povo alemão na ausência de uma organização política
comum.
Desta forma, em fins do século XVIII e no início do século seguinte, o termo

germânico “Kultur” foi amplamente utilizado para expressar todos os aspectos
espirituais de uma comunidade. Em contraposição, o termo francês “Civilization”
era então utilizado para expressar principalmente todas as realizações materiais de
uma sociedade. Nesta segunda acepção, o termo ganha um duplo contorno.
De um lado, servia para designar uma cultura dominante no processo de

desenvolvimento da história da humanidade como um todo, opondo-se assim, à
selvageria e à barbárie, traduzindo, portanto, a própria marca da civilização então
representada pelas conquistas e avanços tecnológicos do mundo ocidental. Nesta
perspectiva, a discussão sobre cultura se insere no contexto do expansionismo
colonial europeu e aponta para a ideia de progresso.
De outro lado, o termo servia para demarcar e diferenciar o estilo de vida das
camadas dominantes de uma sociedade expressando polidez, refinamento e
sofisticação nos modos de conduta adotados por elas – a corte francesa, mais
especificamente – em oposição ao restante da população então excluída do acesso
35
à educação formal, à arte, à religião e à ciência. Neste caso, a discussão sobre

cultura refere-se a uma espécie de “civilização dos costumes” (Elias, 1994) e sinaliza
para a ideia de tradição como forma de expressão que dá singularidade e
particulariza os diferentes povos.
Na passagem do século XIX para o século XX, estes dois termos – “Kultur” e
“Civilization” – foram sintetizados por Edward Tylor (1832-1917) em uma obra
clássica da Antropologia intitulada “Primitive Culture” (1871) a partir da seguinte
definição:
“Cultura ou civilização tomado em seu amplo

sentido etnográfico é este todo complexo que inclui
conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou
quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo
homem enquanto membro da sociedade” (Tylor,
1871:1).
Com esta definição, Tylor englobava simultaneamente todas as possibilidades

de realização humana – materiais e não-materiais – abrindo assim, uma nova
perspectiva para se pensar a problemática da cultura, cujas consequências serão
decisivas para a delimitação do campo antropológico. Vejamos a seguir como
historicamente esta situação se configurou.
36
A gênese da Antropologia como campo de saber
Do ponto de vista histórico, a passagem do século XIX para o XX, retrata um

momento em que, como decorrência do expansionismo colonial europeu, o
contato entre diferentes povos, grupos e sociedades humanas se intensifica, ao
mesmo tempo, em que ainda sob a tutela do primeiro, reforça-se o poderio das
nações industrializadas da Europa sobre sociedades antes isoladas e que foram,
gradativamente, subjugadas e incorporadas ao âmbito de influência da visão de
mundo europeia.
Trata-se, portanto, de um momento em que o expansionismo colonial

europeu muda de sentido. Ou seja, passado o período inicial da descoberta dos
chamados “povos exóticos” um novo desafio se impõe: adequar estes povos não
mais como mão de obra escrava a serviço do sistema capitalista, mas como
consumidores em potencial de um grande mercado internacional em expansão.
Como decorrência das dificuldades impostas por este desafio, a preocupação

com o problema da variabilidade cultural ganha novos impulsos e passa a ser
tratado como uma questão científica. É neste contexto que a cultura emerge como
categoria teórica e passa a ser sistematicamente estudada pelas recém criadas
Ciências Sociais e, mais diretamente, pela Antropologia. Diversos fatores
contribuíram para que isto se tornasse possível.
O primeiro deles, diz respeito à ruptura com a visão religiosa que, fortemente
alicerçada no Cristianismo, constituía a fonte de
explicação do mundo e fornecia à Europa o
modelo básico para a interpretação da
realidade e para a compreensão das relações
sociais. O rompimento com esta visão a favor da
adoção de uma atitude laica se deu em
associação com um outro conjunto de
preocupações, que podem ser sintetizadas pelo
esforço de compreensão da origem da
sociedade e de suas transformações.
37
A tentativa de entender o homem não mais como produto da criação divina,

aproximou as Ciências Sociais, e tambéma Antropologia, do campo de estudos
desenvolvidos pelas Ciências Naturais, em especial, a Biologia. Em consequência, o
estudo do mundo social se aliou às teorias biológicas de cunho evolucionista –
Teoria da Evolução das Espécies – culminando com o predomínio de uma visão
sobre a humanidade, na qual a mesma é considerada como uma espécie animal
que se originou a partir de outras formas de vida e que se encontra, portanto,
imersa em um processo de evolução passível de ser estudado tal qual o mundo
natural desde que em observância às condições materiais sob os quais se assenta.
Nesta perspectiva, a cultura passa a ser concebida como o mecanismo

diferenciador básico do homem face às outras espécies vivas e, também, como o
instrumento que permite distinguir as populações do mundo entre si. Apesar de
em ambos os casos, o termo cultura ainda permanecer marcado pela amplitude
conceitual, é importante ressaltar a sua vinculação com a produção científica do
conhecimento no século XIX em função de duas razões correlatas.
Embora a percepção da variedade das formas de vida seja um dado antigo na

história da humanidade, será no século XIX que esta questão vai ser tomada como
objeto de análise de um campo específico do saber – a Antropologia – e que se
pretendeu fundado em bases científicas. Trata-se
assim, de um período no qual se discute, pela primeira Epistemologia: Do grego,
vez, a possibilidade de se aplicar ao estudo do homem epistéme, ciência. Estudo
os mesmos métodos até então empregados nas crítico dos princípios,
ciências da natureza. hipóteses e resultados das
ciências já constituídas, e que
Esta situação provocará uma profunda alteração
visa a determinar os
epistemológica nos modelos que serviam de base
fundamentos lógicos, o valor
para se pensar o homem e a sociedade. De sujeito do
e o alcance delas; teoria da
conhecimento o homem passa ao status de objeto da
ciência, estudo do grau de
ciência, o que implicará em uma mudança de olhar
que abre a possibilidade de se questionar sobre os certeza do conhecimento
limites e os fundamentos de suas atitudes e valores científico em seus diversos
diante do mundo no plano de sua existência empírica ramos.
e concreta e, não mais, em uma ordem divina e

transcendente, na qual parece mover-se através de forças e determinações sobre
as quais não possui nenhum controle.
38
O segundo fator que merece destaque na consolidação da moderna

concepção de cultura refere-se, como já assinalamos anteriormente, ao avanço do
Ocidente em direção aos outros povos do mundo. Desta forma, se de um lado, o
expansionismo colonial propiciou ao mundo ocidental a ampliação de seu poderio
político e econômico através da conquista de novos territórios colocados sob o seu
julgo; de outro lado, ele impôs uma problemática central para o estudo das
sociedades humanas: o acirramento do contato com a diferença.
Da perplexidade inicial diante daqueles que acabavam de ser descobertos

forja-se assim, uma questão fundamental: como explicar o “nativo”? Como se
relacionar com ele e garantir, a um só tempo, a sua incorporação e sua adequação
aos novos mercados econômicos em expansão? A resposta que o Ocidente deu a
esta questão, embora tenha inicialmente, legitimado sua posição dominante nas
relações internacionais de poder, através da imposição de suas concepções de
mundo aos povos então subjugados ao seu controle, traz em si o germe daquilo
que posteriormente, já no século XX, possibilitará o desenvolvimento de sua
autoconsciência em face da finitude e da relatividade de sua própria existência.
No conjunto, estas duas questões explicam, em parte, o porquê do termo

cultura e não civilização ter sido tomado pela Antropologia como objeto
privilegiado de investigação. Enquanto a ideia de civilização parece pressupor,
aprioristicamente, uma continuidade territorial e espacial dada; a noção de cultura
caminha em uma direção que parece sugerir a existência de uma espécie de
ligação “espiritual” entre os homens que independe de limites territoriais e de
fronteiras geográficas previamente estabelecidas.
Esta ligação parece unir a condição particular que singulariza e individualiza a

existência de cada ser humano no plano de suas vidas concretas a um mundo
coletivo que se funda em um universo social cingido por valores que podem ser
compartilhados. Ou seja, através desta ligação, o homem extrapola os limites
impostos pelo plano de sua condição natural, biologicamente herdada enquanto
espécie viva, e se insere em um universo artificial pautado em regras de conduta e
valores abstratos por ele mesmo construído “enquanto membro da sociedade” como
nos coloca Tylor.
39
Diante do exposto, podemos agora, explicitar os postulados básicos que irão

compor o projeto antropológico que se esboçou na passagem do século XIX para o
século XX, e que, ainda hoje se faz presente, permeando com diferentes ênfases
teóricas a discussão em torno da problemática da cultura. Qual seja, um projeto
marcado pelo esforço permanente de conciliar a dualidade existente entre a
unidade biológica do homem enquanto espécie viva e a diversidade cultural. Um
projeto que busca, a partir de diferentes matrizes teóricas, articular a pretensão de
construir uma teoria universal das sociedades humanas e que, ao mesmo tempo,
possa descrever o que elas possuem de particular.
A compreensão deste esforço de articulação, além de se colocar como um

dado fundamental para o entendimento do contexto histórico que possibilitou a
gênese da Antropologia como campo de saber, se apresenta também, como um
aspecto que esclarece e informa sobre o estado atual de sua prática no estudo e
abordagem das sociedades contemporâneas, como teremos a oportunidade de ver
um pouco mais adiante.
Por agora, considerando estes dois postulados e novamente retomando a

famosa definição de Tylor exposta nas páginas anteriores, cabe-nos finalmente
uma pergunta: deriva a cultura de aptidões inatas transmitidas ao homem por
mecanismos biológicos geneticamente herdados ou a cultura refere-se a um
atributo adquirido socialmente pelo homem através da aprendizagem? É a esta
questão que tentaremos responder no próximo tópico de nossos estudos tomando
como referencial básico às perspectivas teóricas construídas pela Antropologia.
Entretanto, antes de iniciarmos mais esta etapa, sugerimos a você que procure
ler o conteúdo até aqui apresentado com bastante atenção de forma a não deixar
nenhuma dúvida pendente. Assim, releia-o quantas vezes julgar necessário, recorra
às sugestões de leitura complementar, faça uso de fichamentos e resumos, e,
principalmente, interaja conosco através do ambiente virtual de aprendizagem. O
importante é que você faça uso de todos os recursos didáticos disponíveis, de
forma a garantir que sua compreensão analítica do conteúdo apresentado, e,
consequentemente, sua aprendizagem, efetivamente se concretize.
40
Cultura: aquisição ou inatismo?
Desde que a problemática da cultura se legitimou no final do século XIX e no

princípio do século XX, como objeto de análise privilegiado da Antropologia, muito
já se discutiu e se produziu em termos da literatura especializada, no sentido de
explicar a sua origem e de demonstrar a sua forma de atuação na vida social e, em
especial, nas atitudes e nos modos de comportamento desenvolvidos pelo
homem.
Resguardando-se às especificidades próprias que envolvem as diversas

posições analíticas erigidas em torno desta temática, todas parecem ter como
ponto de partida a questão que mencionamos anteriormente. Qual seja: deriva a
cultura de aptidões inatas transmitidas ao homem por mecanismos geneticamente
herdados ou constitui a cultura um atributo adquirido pelo homem através da
aprendizagem no decurso de sua socialização em um determinado grupo ou
sociedade?
Acompanhando a história das sociedades humanas desde a Antiguidade, a

busca de uma resposta para esta questão é um dado que pode ser confirmado a
partir de um rápido exame dos exemplos registrados pela historiografia. Para efeito
de uma breve ilustração observemos a afirmação do arquiteto romano Marcus V.
Pollio:
“Os povos do sul têm uma inteligência aguda,

devido à raridade da atmosfera e do calor; enquanto os
das nações do Norte, tendo se desenvolvido em uma
atmosfera densa e esfriados pelos vapores dos ares
carregados têm uma inteligência preguiçosa” (Citado
por Laraia, 1989:14).
Se não quisermos recuar tanto no tempo, o mesmo esforço de diálogo com

esta questão pode ser facilmente constatado se consideramos o processo de
formação da nossa própria sociedade, isto é, a sociedade brasileira quando vista
em sua totalidade. Na tentativa de explicar os elementos que contribuíram para a
formação sócio-histórica da nossa identidade nacional, são antigas as
pressuposições que alegam termos herdados a “preguiça” dos índios, a
“lascividade” dos negros e a “estupidez” dos portugueses.
41
Nesta mesma linha de raciocínio, são velhas também um conjunto de imagens

que circulam no nosso senso comum e que atribuem capacidades ou
características inatas a diferentes grupos humanos sejam eles, parte integrante da
nossa própria sociedade, sejam eles, oriundos de outros lugares do mundo. Desta
forma, fala-se com frequência que os mineiros são por natureza “desconfiados”, os
baianos “lentos” e “preguiçosos”, enquanto que os paulistas são “sérios” e
“trabalhadores” ao passo que os cariocas são “brincalhões” e “espertos”. Do mesmo
modo, afirma-se com recorrência que os judeus são “negociantes” e “avarentos”,
que os americanos são “empreendedores” e “interesseiros”, que os japoneses são
“traiçoeiros”, “cruéis” e “disciplinados”, que a raça branca é mais “inteligente” e
“desenvolvida” do que a raça negra.
Esta mesma lógica de raciocínio parece se fazer presente até mesmo quando
procuramos explicar diferenças pontuais em termos das atitudes, comportamentos
e escolhas individuais. Com muita regularidade, afirma-se, por exemplo, que
“Fulano nasceu com a matemática nas veias” para justificar e explicar as habilidades
de um indivíduo em operar com o raciocínio lógico. De modo semelhante, diz-se
que “Beltrano tem um dom natural para a pintura, pois herdou esta qualidade do pai”
ou que “Cicrano tem sangue azul nas veias” para distinguir a posição social de um
indivíduo diante de outro a partir da condição econômica ou cultural, por exemplo.
Além disto, frases como “a raça caça”, “tal pai, tal filho”, “graveto não caí longe
do pau”, “filho feio não tem pai” são metáforas populares que também ilustram o
mesmo modo de se proceder quando se trata de explicar modos de conduta,
temperamentos e personalidades individuais à luz de características supostamente
derivadas da transmissão genética. Nesta direção, são comuns frases do tipo “Meu
filho tem este temperamento difícil, pois, herdou a teimosia do avô” ou “Por mais que
se tente mudar, fulano continua agindo com a mesma agressividade herdada do pai”.
42
De um modo ou de outro, em todos estes exemplos, o comportamento

humano, apesar de sua enorme variedade de formas, parece estar sempre
condicionado e determinado, seja por fatores internos a ele impostos por sua
própria natureza genética – o chamado determinismo biológico – seja por fatores
externos derivados da sua relação com o meio ambiente – o chamado
determinismo geográfico.
Quando inserida dentro deste contexto, a resposta a nossa questão inicial

parece reforçar a perspectiva que tende a conceber a cultura como um produto
derivado de aptidões inatas transmitidas ao homem por mecanismos
geneticamente herdados, ou então, e correlativamente, como um produto
decorrente das respostas dadas pelo homem aos vários desafios colocados pelas
intempéries da natureza (vendavais, tempestades, terremotos, secas, glaciações,
maremotos, vulcões, etc) à sua sobrevivência.
Decorre desta perspectiva uma “visão instrumentalista ou utilitarista da cultura”

(Da Matta, 1987:41) segundo a qual o homem teria sido feito aos poucos a partir de
uma série de “estratos” que foram se sobrepondo um ao outro, até que finalmente,
ele atingisse sua forma definitiva. Assim, num primeiro momento, há o predomínio
do plano físico e biológico, onde o homem embora sendo parte da natureza, com
ela precisa solitariamente lutar para garantir a sua sobrevivência em um ambiente
hostil e ameaçador.
Em seguida, há o predomínio do plano social e cultural, no qual o homem

enquanto espécie viva aparece como um ser gregário que, dotado de uma
inteligência superior em relação aos demais animais consegue, através do exercício
de suas capacidades mentais biologicamente herdadas, aprender pela experiência
a dominar a natureza se adaptando assim, ao conjunto de desafios que lhe são por
ela impostos no meio em que vive.
43
O problema de explicar a diversidade do comportamento humano a partir

deste tipo de visão fortemente ancorada em um viéis determinista é que quase
sempre ela desemboca em uma espécie de reducionismo naturalista que tende a
conceber o homem como um ser meramente instrumental que se fez em oposição
à natureza, tendo como único e exclusivo propósito a intenção de dominá-la
através do desenvolvimento de recursos tecnológicos, que se supõe conduzi-lo a
evolução e ao progresso.
Calcado neste tipo de perspectiva, nosso olhar fica obscurecido e deixa de

enxergar a diferença como um dado que constitui, inexoravelmente, o humano.
Trabalha-se com universalidades e generalidades que, uma vez, focalizando
exclusivamente o homem em detrimento das sociedades e das culturas, nos
impedem de perceber as particularidades sob as quais se fundam as relações
humanas e o caráter singular que define as maneiras pelas quais elas se inscrevem
no mundo social em sua totalidade.
Dialética: Arte do diálogo, da
Assim, desconsidera-se o aspecto dialético que
discussão e da argumentação.
constitui e envolve a dinamicidade destas relações, o
Refere-se também ao
que nos possibilitaria perceber como o homem
desenvolvimento de processos
atuando sobre a natureza, transformou também a si
gerados por oposições que
mesmo, criando formas diversas de organização social,
provisoriamente se resolvem
reelaborando seus esquemas cognitivos e emocionais
em unidades.
e resignificando com novos sentidos sua experiência
vivida ao se colocar no mundo.
Apesar de todos estes equívocos é importante ressaltar que, durante um longo

período da história das sociedades humanas, as teorias de cunho deterministas se
firmaram como fonte legítima de explicação para a diversidade das formas de
comportamento e modos de conduta adotados pelo homem na vida social. Isto
conduziu não apenas a atitudes marcadas pela intolerância e pela intransigência
no convívio com a diferença, como serviu também, como um instrumento político
de dominação cultural de uma sociedade em face de outra.
44
Além disto, por meio delas, as teorias racistas ganharam um forte impulso e
por muito tempo, contribuíram para justificar a dominação colonial e legitimar a
crença na supremacia de uma raça e/ou cultura tida como superior sobre outra
considerada como inferior. Em alguns momentos da história, esta justificativa foi
inclusive respaldada pelo próprio campo intelectual como bem ilustra, a teoria
desenvolvida pelo criminalista italiano, Cesare Lombroso (1853-1909), ao propor
uma correlação de sentido entre a tendência para comportamentos criminosos e
desviantes e a aparência física dos indivíduos.
Nesta mesma linha de raciocínio, tanto a escravização negra, como a

pacificação indígena, quanto o extermínio judeu pelo nazismo, dentre tantos
outros fatos da história, constituem exemplos, que nos servem como balizadores
deste uso político das teorias deterministas e apontam para as consequências
trágicas geradas sobre a vida social em decorrência da sua plena propagação e
aceitação como fonte de explicação para o problema da diversidade cultural.
A partir do século XIX as teorias deterministas e todo o tipo de racismo dela

decorrente começaram a ser alvo de uma série de críticas que lhe foram dirigidas
pelas então recém estabelecidas Ciências Sociais. Estas críticas entraram na pauta
de discussão das várias disciplinas inseridas no âmbito destas ciências, e
conduziram a uma nova forma de se conceber a cultura contribuindo para que a
mesma efetivamente se legitimasse do ponto de vista teórico como um campo de
investigação especialmente tratado pela Antropologia.
Relatos etnográficos produzidos pela Antropologia a partir deste período a

respeito dos diferentes povos do mundo nos dão conta da inconsistência destas
teorias para a explicação do comportamento humano quando se leva em
consideração, a dualidade que mencionamos anteriormente entre a unidade
biológica da espécie humana e a diversidade cultural.
45
Desta forma, diferentemente de uma perspectiva

Mesológicas: Diferenças que
ancorada no predomínio das teorias deterministas, a
dizem respeito à relação
posição da moderna Antropologia tem se estruturado
entre os seres e o seu meio
em outras bases de reflexão. O seu esforço tem sido no
ambiente: ecologia.
sentido de mostrar que diferenças mesológicas ou
somatológicas não explicam por si só a diversidade Somatológicas: Diferenças
do comportamento humano. Se assim o fosse, não que dizem respeito ao corpo,

organicamente falando, com
poderíamos explicar, por exemplo, como a divisão
exclusão do psiquismo.
social do trabalho pôde se diferenciar tanto de uma
sociedade para outra, como também, no interior de
uma mesma sociedade a depender da época histórica considerada.
Neste ponto, o que se observa é que o disformismo sexual que caracteriza

fisiologicamente a espécie humana, não foi capaz de, por si mesmo, estabelecer
critérios rígidos e homogêneos para a divisão das tarefas a serem desempenhadas
por homens e mulheres na vida social. Muito pelo contrário, a despeito das
diferenças de gênero, o homem distribuiu de forma extremamente heterogênea o
conjunto destas tarefas como nos indica, por exemplo, a atual incorporação e
participação das mulheres nas forças armadas, nas organizações policiais, no setor
de transportes urbanos, na construção civil, dentre tantos outros.
É sempre bom lembrar que, em todos estes campos profissionais, a execução

das atividades laborais sob o argumento da “natureza pesada” e da “necessidade
do uso da força física” constituiu até bem pouco tempo atrás, um domínio da vida
social vedado à mulher e restrito, exclusivamente, à atuação masculina. Ao que
tudo indica, esta restrição se apoiou por um longo período, na aceitação da crença
de que, em função de diferenças biológicas, o desempenho profissional da mulher
se daria supostamente em um ritmo insatisfatório quando comparado àquele
apresentado pelo homem. Esta situação vem sendo atualmente questionada por
dados historiográficos indicando a fragilidade deste tipo de pressuposição.
46
Neste contexto, a posição que a Antropologia advoga funda-se no sentido de

mostrar que a cultura, longe de derivar de um conjunto de aptidões inatas
transmitidas geneticamente ao homem, é na verdade, resultante de um longo
processo de aprendizagem que o envolveu no decurso de sua socialização em um
determinado grupo ou sociedade. Vejamos de forma mais detalhada os
argumentos construídos, visando fornecer sustentabilidade a esta posição.
Para tanto, é preciso que recapitulemos a definição de cultura estabelecida por

Edward Tylor e que foi apresentada a você nas páginas anteriores. Através dela, a
cultura foi pela primeira vez considerada como todo comportamento socialmente
apreendido pelo homem englobando, portanto, tudo aquilo que independe de
características inatas a ele transmitidas geneticamente por imposição da sua
condição biológica. Como nos coloca o próprio autor:

homem enquanto membro da sociedade”. (Tylor,
1871:1).
Desta definição podemos observar duas consequências basilares para a

compreensão do assunto a que estamos tratando. Em primeiro lugar, por seu
intermédio, o homem foi colocado dentro da ordem da natureza o que possibilitou
que o mesmo fosse concebido como uma espécie viva envolvida no plano de seus
condicionamentos fisiológicos e de suas determinações concretas e não mais como
um produto da criação divina e sobrenatural.
47
Em seguida, retirado desta ordem sobrenatural inicia-se um processo que

propiciará cada vez mais o distanciamento entre o plano natural e o plano cultural.
Animal dotado de uma condição biológica superior às demais espécies vivas, o
homem pôde dispor de dois mecanismos fundamentais que contribuíram para
aperfeiçoar e tornar mais eficiente a sua estrutura orgânica, quais sejam, o
desenvolvimento da linguagem, e, mais especificamente, a comunicação oral e a
capacidade de criar uma enorme variedade de objetos e instrumentos materiais
que foram sistematicamente colocados em uso na sua relação com a natureza. Isto
significa dizer que, se para sobreviver enquanto espécie viva o homem precisou
lutar, como de fato lutou contra as forças da natureza, ele o fez de uma maneira
que o distinguiu radicalmente dos demais seres vivos.
Diferentemente de todas as espécies vivas, o homem constitui o único ser que

se adaptou a condições ambientais e climáticas extremamente desfavoráveis à sua
sobrevivência, sem que para isto precisasse passar por mudanças anatômicas
altamente significativas em termos do seu aparato biológico. Ele nasceu sem asas,
mas criou os meios para voar. Embora sem nadadeiras inventou os meios
necessários para navegar. Construiu sua moradia e se protegeu dos vendavais, das
tempestades e do calor. Da própria natureza retirou seu alimento vencendo a fome
e a sede, como também, confeccionou sua vestimenta enfrentando o frio e a neve.
Tudo isto sem alterar substancialmente sua estrutura física original.
Desta forma, atuando sobre o plano de suas determinações biológicas

geneticamente herdadas, o homem foi além e construiu o seu próprio processo
evolutivo. Ele se adaptou ao meio ambiente e criou, ele mesmo, as condições
necessárias a esta adaptação o que nos leva a admitir, como nos sugere Geertz
(1973), que ao longo do processo evolutivo do organismo do homo sapiens houve
uma espécie de “interpenetração histórica” entre suas aptidões inatas e as
aquisições culturais, ou seja, “a mão e a ferramenta se codeterminam”.
Além disto, uma vez dotado da capacidade de comunicação oral e de

simbolização, o homem pôde se desprender da concretude e da materialidade do
mundo e representar mentalmente a realidade objetiva fornecendo-lhe sentido e
significação. Esta capacidade permitiu que ele criasse um conjunto de regras
abstratas que o inseriu em um mundo artificial por ele mesmo construído. Como
nos coloca Peter Berger:
48
“O mundo humano é imperfeitamente

programado pela sua própria constituição. É um
mundo aberto. Ou seja, um mundo que deve ser
modelado pela própria atividade do homem.
Comparado com os outros mamíferos superiores, o
homem está em um mundo que precede o seu
aparecimento. Mas a diferença destes, este mundo não
é simplesmente dado, pré-fabricado diretamente para
ele. O homem precisa então, fazer um mundo para si”.
(Berger, 1985:18).
Esta incompletude e plasticidade que caracterizam a espécie humana de que

nos fala Berger, nos permitem compreender como o homem pôde, extrapolar a
dimensão “instintual” do seu organismo e à diferença das demais espécies vivas,
romper a barreira da mera repetição dos seus atos. Ou seja, através do pensamento
analítico ele pôde resignificar as ações e as atitudes dos seus antepassados,
submetendo-se a um processo de aprendizagem que sendo coletivamente
compartilhado com os seus semelhantes o tornou um animal social cada vez mais
marcado e constituído pela cultura.
É importante que você observe que o esforço da Antropologia em legitimar a

tese que considera o homem como um animal eminentemente cultural, não
significa postular em absoluto que aspectos e condicionamentos fisiológicos e/ou
ambientais não exerçam influência sobre o comportamento humano. Trata-se
apenas de mostrar como o homem pôde, a partir de uma mesma origem biológica,
responder de formas absolutamente diversas a necessidades orgânicas e a limites
existenciais comuns.
Em outras palavras, o esforço da Antropologia tem se caracterizado pela

tentativa de mostrar como que, embora compartilhando com as demais espécies
vivas de um conjunto de necessidades básicas comuns derivadas da sua condição
natural, o homem, à diferença destas, foi dotado de um mecanismo diferenciador
básico: a cultura. Este mecanismo não está previamente determinado em suas
veias ou no seu código genético. Ele é socialmente adquirido pelo homem através
de um longo processo de aprendizagem que se efetiva na convivência com seus
semelhantes.
49
Desta forma pode-se afirmar que o homem diferentemente das outras

espécies vivas, herdou biologicamente a capacidade de criar um mundo artificial –
a cultura – que o permitiu responder e atender a suas necessidades básicas
mediante um conjunto de regras abstratas e, portanto, externas ao seu corpo físico
e biológico. Pela mediação da cultura podemos entender assim como o homem
pôde criar hábitos extremamente diversos para atender às necessidades básicas
comuns envolvidas com a sua sobrevivência tais como: a alimentação, o sono, a
atividade sexual, etc.
Ou seja, se o atendimento a estas necessidades é um dado inexorável a sua

sobrevivência, as escolhas do tipo de alimento a ser consumido, por exemplo,
assim como as formas de servi-lo à mesa, a adequação do tipo de refeição às
diferentes situações sociais (casamento, churrasco, formatura, aniversário, etc), às
diferentes faixas etárias, à condição econômica irão variar significativamente de
grupo para grupo, de sociedade para sociedade.
É do conjunto destas variações que podemos concluir que, se por um lado, a

necessidade de se alimentar constitui um dado que é biologicamente herdado
pelo homem em função da sua condição natural, tal como ocorre como os demais
seres vivos, por outro lado, as formas pelas quais o homem irá suprir e atender a
esta necessidade, não estão determinadas em suas veias, em seu código genético,
tal como acontece com os outros seres vivos. Elas dependem e se alicerçam em
regras abstratas simbolicamente construídas pelo homem na vida social.
Diante de todas estas considerações podemos sintetizar, finalmente, os

postulados básicos adotados pela Antropologia no esforço de explicar a
diversidade do comportamento humano quando inserida no âmbito da cultura.
Procure não desviar o foco da sua atenção e vamos a eles:
1. A cultura não deriva de aptidões inatas transmitidas ao homem pela

herança genética. Ela constitui um atributo adquirido pelo homem
através de um longo processo de aprendizagem a que foi submetido no
decurso de sua socialização em um determinado grupo ou sociedade.
50
2. O homem compartilha com as demais espécies vivas de um conjunto de

necessidades básicas biologicamente herdadas. No entanto,
diferentemente destas espécies, ele respondeu a estas necessidades de
forma radicalmente diversa em função mesmo da sua condição biológica,
que o tornou capaz de simbolizar e abstrair a concretude do homem. Ou
seja, através da palavra, o homem pôde representar mentalmente as
coisas do mundo sem precisar para isso, tocá-las, manuseá-las ou
manipulá-las.
3. Ao contrário dos demais seres vivos, o homem atuou sobre o seu próprio
processo evolutivo na medida em que, pôde se adaptar a condições
ambientais e naturais extremamente adversas criando, ele mesmo, os
meios necessários a esta adaptação.
4. Diferentemente dos demais seres vivos, o homem mantém com o mundo

uma dupla relação. Ele é parte da natureza enquanto espécie viva, mas ao
mesmo tempo, pôde se construir de um modo que o permitiu ir além das
condições naturais a ele impostas, seja no que diz respeito a sua própria
estrutura interna e orgânica, seja no que tange às suas relações com o
meio externo no qual se insere.
Para a Antropologia se há, portanto, algo de particular nesta espécie única que
é o homem, é a sua capacidade infinita de criar modos de vida absolutamente
distintos a partir de uma mesma condição natural. Como nos colocam Gilberto
Velho e Eduardo Viveiros de Castro:
“(...) A cultura ergue-se como a instância

humanizadora que dá estabilidade às reações
comportamentais e funciona como o mecanismo
adaptativo básico da espécie. Mas a humanização do
homem se faz de várias maneiras. Literalmente a
cultura faz e fez o homem. A variedade dos
comportamentos culturais baseia-se em certos
mecanismos biológicos. Mas o que distingue o humano
é a elaboração particular sobre esta base natural”.
(Velho e Viveiros de Castro, 1980:6)
51
LEITURA COMPLEMENTAR:
Aprofunde seus estudos lendo os seguintes textos:
ELIAS, Norbert. Da sociogênese dos conceitos de “civilização” e “cultura”, In: O

Processo Civilizador. Uma História dos Costumes. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
2ª ed, v. 1, 1994, p.23-64.
GEERTZ, Clifford. O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem.

In: A Interpretação das Culturas, Rio de Janeiro, Editora Guanabara, 1989, p.45-66.
VELHO, Gilberto e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O Conceito de cultura e o

estudo das sociedades complexas. Rio de Janeiro, Cadernos de Cultura USU
(Universidade Santa Úrsula), ano 2, nº 2, 1980.
É HORA DE SE AVALIAR !
Lembre-se de realizar as atividades desta unidade de estudo,

presentes no caderno de exercício! Elas irão ajudá-lo a fixar o conteúdo,
além de proporcionar sua autonomia no processo de ensino-aprendizagem. Caso
prefira, redija as respostas no caderno e depois as envie através do nosso ambiente
virtual de aprendizagem (AVA). Interaja conosco!
Nesta unidade você estudou o problema da variabilidade das culturas

humanas no tempo e no espaço e suas correlações com o desenvolvimento da
concepção antropológica. Na próxima unidade, estudaremos como a Antropologia
sistematizou seus conceitos a partir de diferentes escolas teóricas visando explicar
a dualidade existente entre a unidade biológica da espécie humana e a diversidade
cultural.
Bons estudos e até lá!
52
Exercícios – Unidade 1
1. No domínio do senso comum o termo cultura é amplamente utilizado para

designar:
I. O conhecimento adquirido pelo homem através do processo formal de
escolarização.
II. O conjunto de elementos que caracterizam as concepções e o estilo de vida
adotados pelos grupos sociais em uma determinada época da história de
uma sociedade.
III. As realizações materiais (objetos, instrumentos, utensílios) desenvolvidas
por sociedades já extintas no tempo e que compõe atualmente o acervo
dos sítios arqueológicos.
IV. Os elementos e as manifestações artísticas que expressam a tradição
coletivamente compartilhada por um determinado grupo social.
Considerando as alternativas apresentadas acima é possível afirmar que:

a) As alternativas I, II, III e IV estão corretas.
b) Somente as alternativas I e II estão corretas.
c) Somente as alternativas III e II estão corretas.
c) Somente as alternativas IV e II estão corretas.
e) Somente as alternativas III e I estão corretas.
2. O projeto antropológico que se esboçou na passagem do século XIX para o

século XX pode ser caracterizado pelo esforço de diálogo com os seguintes
postulados:
a) Diversidade biológica da espécie humana x unidade cultural.
b) Unidade biológica da espécie humana x diversidade cultural.
c) Variedade biológica da espécie humana X unidade cultural.
d) Diversidade biológica da espécie humana X diversidade cultural.
e) Unidade biológica da espécie humana X unidade cultural.
53
3. Marque a alternativa que completa corretamente as lacunas das afirmativas

abaixo:
Em fins do século XVIII e início do século XIX, o termo __________foi amplamente

utilizado pelos intelectuais alemães para expressar todos os aspectos
__________de uma comunidade. Em contraposição, o termo francês ___________
foi usado para expressar principalmente todas as realizações ___________ de uma
sociedade.
a) civilization – materiais – kultur – espirituais.
b) civilization – espirituais – kultur – materiais.
c) kultur – materiais – civilization – espirituais.
d) kultur – materiais – civilization – materiais.
e) kultur – espirituais - civilization – materiais.
4. O contexto histórico que possibilitou a constituição da Antropologia como

campo de saber pode ser caracterizado como sendo influenciado pelos seguintes
fatores:
a) Expansionismo colonial europeu.
b) Teorias de Evolução oriundas da área da Biologia.
c) Ruptura com a visão religiosa do Cristianismo como fonte fundamental de
interpretação do mundo e da realidade.
d) Adequação dos chamados “povos exóticos” como consumidores em potencial
dos novos mercados capitalistas em expansão.
e) Todas as alternativas estão corretas.
5. Assinale a alternativa cujos termos completam corretamente a afirmativa abaixo:

De acordo com Roberto da Matta, a adoção de uma “visão instrumentalista ou
utilitarista da cultura” mostra-se inadequada para a compreensão do mundo social
na medida em que seus pressupostos baseiam-se em uma perspectiva que tende a
conceber a cultura através de um viés __________ e o homem como ser
_____________ que se fez em oposição à natureza a partir de uma série de
“estratos” que foram se sobrepondo um ao outro, até que atingisse a sua forma
definitiva.
54
a) Determinista e dialético respectivamente.

b) Determinista e instrumental respectivamente.
c) Reducionista e dialético respectivamente.
d) Dialético e instrumental respectivamente.
e) Instrumental e dialético respectivamente.
6. Marque (V) ou (F) nas afirmativas que representam os pressupostos teóricos

básicos adotados pela moderna Antropologia no esforço de explicar a diversidade
do comportamento humano quando inserida no âmbito da cultura:
( ) A cultura não deriva de aptidões inatas transmitidas ao homem pela herança

genética. Ela constitui um atributo adquirido pelo homem através de um longo
processo de aprendizagem que se desenvolve no decurso da sua socialização em
um determinado grupo ou sociedade.
( ) Assim como as demais espécies vivas, o homem respondeu ao conjunto de

suas necessidades biológicas de uma forma extremamente homogênea e
uniforme.
( ) O desenvolvimento da linguagem e da comunicação oral permitiu que o

homem atuasse sobre o seu próprio processo evolutivo adaptando-se a condições
ambientais e naturais fortemente adversas criando ele mesmo os meios
necessários a esta adaptação.
( ) As diferenças existentes entre os homens podem e devem ser explicadas em

termos das limitações que lhe são impostas pela sua condição biológica ou pelo
meio ambiente.
a) F–V–V-F
b) V–F-F-V
c) F–F–V-V
d) V–F–V-F
e) V–V–F–F
55
7. De acordo com a perspectiva antropológica, o estudo da diversidade cultural

possibilita ao pesquisador:
I. A abertura para o diálogo com a diferença, contribuindo para o reforço de
atitudes preconceituosas.
II. A abertura para o diálogo com a diferença, contribuindo para a superação
de atitudes preconceituosas.
III. Compreender as diferentes formas de interação social única e
exclusivamente no contexto de uma mesma sociedade.
IV. Compreender as diferentes formas de social nos contextos específicos de
várias sociedades.
Considerando as afirmativas acima é possível afirmar que:

a) Somente as alternativas I e III estão corretas.
b) Somente as alternativas II e III estão corretas.
c) Somente as alternativas II e IV estão corretas.
d) Somente as alternativas III e IV estão corretas.
e) Somente as alternativas I e IV estão corretas.
8. Assinale somente a alternativa incorreta quanto ao desenvolvimento das

culturas humanas:
a) As culturas humanas se desenvolveram de modo dinâmico e variável em
decorrência do permanente contato e interação que puderam estabelecer
ao longo da história.
b) As culturas humanas constituem totalidades homogêneas e uniformes.
c) As culturas humanas são resultantes de processos históricos específicos que
possibilitaram o seu desenvolvimento devendo, portanto, ser investigadas
de modo contextual.
d) A variedade das culturas humanas é um dado constitutivo das diferentes
sociedades.
e) As culturas humanas se desenvolveram no tempo e no espaço em ritmos e
modalidades extremamente variáveis.
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9. O que significa afirmar que as culturas humanas possuem um caráter

polissêmico e dinâmico?
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10. De que forma o conceito de cultura elaborado por Tylor contribuiu para a
superação das teorias deterministas na análise da diversidade?
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58
2 Antropologia cultural:
conceitos, métodos, teorias
e escolas
O campo antropológico e a dinâmica cultural.

A Escola Evolucionista do Século XIX: contexto histórico de formação.
O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade cultural:
História, Evolução e Progresso.
As críticas antropológicas ao Evolucionismo Social.
A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o Particularismo
Histórico.
O etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática.
59
Caro(a) aluno(a),
É um prazer estar novamente com você e continuar contribuindo para o

desenvolvimento da sua aprendizagem.
Nesta segunda unidade, daremos continuidade aos nossos estudos,

apresentando os primeiros esforços teóricos dispendidos pela Antropologia na
passagem do século XIX para o século XX, no sentido de explicar o problema da
diversidade cultural. Em seguida, buscaremos mostrar como os conceitos de
história, evolução e progresso vieram a constituir a base que inicialmente
sustentou esta explicação, identificando as limitações destes conceitos para a
compreensão da dinâmica cultural no mundo contemporâneo.
Objetivos da Unidade: conhecer o contexto histórico que possibilitou a

legitimação da Antropologia enquanto campo de conhecimento; identificar as
formas de sistematização do conhecimento antropológico através de esquemas
conceituais explicativos; problematizar os conceitos de história, evolução e
progresso na abordagem da diversidade cultural; compreender o conceito de
etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática no estudo da
dinâmica cultural.
Plano da Unidade:
 O campo antropológico e a dinâmica cultural.
 A Escola Evolucionista do Século XIX: contexto histórico de formação.
 O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade cultural:
História, Evolução e Progresso.
 As críticas antropológicas ao Evolucionismo Social.
 A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o Particularismo
Histórico.
 O etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática.
Seja bem-vindo à segunda unidade de estudos!
Continuamos apostando em seu potencial de aprendizagem.
Bons estudos!
60
O Campo Antropológico e a Dinâmica Cultural
Como vimos na unidade anterior, o avanço do Ocidente em direção aos outros

povos do mundo contribuiu para o acirramento do contato com a diferença,
trazendo consequências profundas para a compreensão da dinâmica cultural no
cenário contemporâneo. Neste sentido, não nos parece demais relembrar que, se
por um lado, a percepção da variabilidade cultural já havia se firmado como um
dado incontestável na história da humanidade; por outro lado, na passagem do
século XIX para o século XX esta constatação não só se potencializa, como passa a
constituir uma temática que cada vez mais ganha força difundindo-se por todo
campo intelectual moderno.
É no bojo deste movimento que a Antropologia se legitima como um campo

de saber que se forjou como um subproduto do processo de expansão colonial
europeu e que será, por conseguinte, profundamente marcada pelo espectro de
sua influência, tanto no que diz respeito à delimitação dos seus postulados básicos,
como também, no que tange aos primeiros esforços de sistematização conceitual
dos esquemas interpretativos que adotará para explicar a diferença cultural.
As marcas desta influência podem ser claramente atestadas quando buscamos

identificar os fatores históricos que tornaram possível o projeto antropológico, que
então se esboçou neste período. Partindo do postulado básico da unidade
biológica da espécie humana, este projeto ganha visibilidade através da
consolidação do expansionismo colonial europeu e do consequente
questionamento dele, advindo a respeito dos modos de vida adotados pelos
diferentes povos e grupos humanos que, ao se expandirem pelas mais diversas
partes do mundo, acabaram por ocupar a quase totalidade dos continentes
habitáveis do planeta.
Em decorrência deste processo, resultaram duas questões correlatas que

constituíram o cerne da discussão antropológica no momento mesmo de sua
formação como campo de conhecimento. A primeira delas refere-se à constatação
de que o expansionismo colonial europeu, de fato, propiciou ao Ocidente o
confronto direto com o problema da diversidade cultural. Através do contato com
as ditas sociedades “exóticas” – indígenas, africanas, americanas, asiáticas – ele
61
tornou possível a percepção imediata e visível da diferença como um dado, que

inegavelmente, constituiu as formas humanas de organizar a realidade e de
conceber o mundo e a vida a despeito das fronteiras territoriais e geográficas
consideradas.
Em segundo lugar e, correlativamente, este mesmo processo desencadeou um

movimento de autorreflexão a respeito da própria identidade e superioridade do
Ocidente em relação aos outros povos do mundo. Ou seja, por seu intermédio,
abriu-se um espaço para a indagação a respeito da universalidade da perspectiva
europeia na compreensão dos povos não pertencentes às áreas da civilização
ocidental. Este movimento colocou em cena um novo desafio que pode ser
sintetizado à luz das seguintes questões: Os povos que acabaram de ser
“descobertos” pertencem de fato a Humanidade? Se de fato pertencem, como
explicar que possam viver de formas tão diversas? Como entender que possam
conceber a realidade e se posicionar diante do mundo de modos tão diferentes?
Indo um pouco mais além, constitui a diversidade de comportamentos,

crenças e atitudes humanas, um dado passível de explicação quando se considera
a mesma origem biológica? Se estes povos de fato pertencem a espécie homo
sapiens por que não compartilham um único e mesmo modo de vida? Enfim, qual é
o mecanismo diferenciador que torna cada um
destes grupos humanos - índios, negros, asiáticos –
povos tão diversos e estranhos ao europeu? Será a
raça, as diferenças genéticas ou as condições
ambientais sob as quais vivem? Em suma, se de fato
existe este mecanismo diferenciador, como defini-lo
e, mais ainda, como explicar a sua atuação sobre as
atitudes e o comportamento humano?
Será em torno destas questões que a Antropologia buscará sistematizar, do

ponto de vista teórico, uma explicação para o problema da diversidade cultural.
Este esforço de sistematização teórica se concretizará através do desenvolvimento
da chamada Escola Evolucionista, cuja perspectiva analítica, na abordagem da
cultura, analisaremos a partir de agora, no próximo tópico da nossa segunda
unidade de estudos. Para que sua aprendizagem possa se desenvolver de forma
clara e consistente, procure não desviar o foco da sua atenção e vamos em frente
em nossas discussões.
62
A Escola Evolucionista do Século XIX:

contexto histórico de formação
O chamado Evolucionismo Social representa a primeira teoria propriamente

antropológica elaborada com o objetivo de explicar o problema da diversidade
cultural. Nascida no final do século XIX e início do século XX, sob a égide dos
efeitos gerados pelo processo de expansão colonial europeu, esta teoria, embora
acabando por negar as especificidades das culturas não ocidentais, como veremos
um pouco mais adiante, deve ser compreendida dentro do contexto histórico que
possibilitou a sua afirmação. Isto implica em considerar os limites e os obstáculos
intelectuais do período, que levaram a Antropologia a abordar a problemática da
cultura a partir de uma dupla perspectiva.
De um lado, como uma indagação que se insere na história das relações

internacionais de poder, encabeçada pela sociedade europeia, e, de outro lado;
como uma preocupação que se inscreve na história da produção científica do
século XIX, em associação com as áreas de conhecimento ligadas ao âmbito das
chamadas Ciências Naturais, e, mais especificamente, a Biologia.
Para que possamos compreender o diálogo estabelecido entre estas duas

perspectivas, é necessário que recapitulemos
o fato de que o século XIX marca, do ponto
de vista histórico, um momento em que se
intensifica o poderio das nações europeias
em relação aos demais povos do mundo,
então incorporados à sua esfera de influência
e dominação.
Diante da expansão crescente dos novos

mercados internacionais, as nações europeias
se veem compelidas a terem que deslocar o foco do seu olhar em uma outra
direção. Da atitude inicial, marcada pelo estranhamento e perplexidade, emerge
uma necessidade objetiva e urgente de entendimento dos chamados povos
“exóticos”, que possibilitasse não apenas a inclusão, mas fundamentalmente, a
transformação destes povos em consumidores efetivos dos novos mercados
capitalistas em crescimento, o que implicava, de algum modo, na incorporação de
valores, crenças e atitudes então dominantes na cultura ocidental.
63
Desta forma, a preocupação com a problemática da cultura surge marcada por

uma necessidade histórica imposta pela expansão colonial, ao mesmo tempo em
que, é, progressivamente, sustentada pelas novas demandas políticas e
econômicas advindas do crescimento cada vez mais acelerado das sociedades
ocidentais industrializadas. Alia-se a este cenário a crença na unidade biológica da
espécie humana, então legitimada pela teoria darwinista oriunda da Biologia e
amplamente divulgada com a publicação em 1859, do livro “A Origem das Espécies”,
de autoria de Charles Darwin.
Desta vinculação deriva o esforço de se estabelecer, do ponto de vista

intelectual, uma analogia entre o mundo natural e o mundo social; entre o mundo
da natureza e o mundo da cultura. Neste sentido, advoga-se uma posição que
considera a Humanidade como uma espécie animal que se originou de outras
formas de vida, num processo de permanente evolução que a levou ao atual
estágio de complexidade, como claramente nos coloca Tylor:
“O mundo como um todo está francamente

preparado para aceitar o estudo geral da vida humana
como um ramo da ciência natural (...) A história da
humanidade é parte e parcela da história da natureza,
nossos pensamentos, desejos e ações estão de acordo
com leis equivalentes àquelas que governam os ventos
e as ondas, a combinação dos ácidos e das bases e o
crescimento das plantas e animais”. (Tylor, 1871:2).
Partindo, portanto, da crença em uma suposta

igualdade da natureza humana atestada pelo Monogenismo: Subst.
monogenismo da espécie, a cultura passa a ser masculino. Antropologia.
considerada como um fenômeno natural passível de Doutrina segundo a qual todas
um estudo objetivo, já que possui causas e as raças humanas derivam de
regularidades uniformes. Assim, do mesmo modo que um tipo primitivo único.
acontece com o estudo dos demais fenômenos da

natureza, a análise objetiva da cultura possibilitaria a
formulação de leis gerais capazes de explicar o seu processo de desenvolvimento e
evolução. Novamente aqui, Tylor é claro e preciso em suas colocações:
64
“Por um lado, a uniformidade que tão

largamente permeia entre as civilizações pode
ser atribuída, em grande parte, a uma
uniformidade de ação de causas uniformes,
enquanto, por outro lado, seus vários graus
podem ser considerados como estágios de
desenvolvimento ou evolução.” (Idem, ibidem,
p.1).
Cumpre destacar que, neste período seminal de formação da Antropologia

como campo de saber, a possibilidade de se desenvolver um estudo neutro e
objetivo das formas culturais, à semelhança do que ocorre na análise dos
fenômenos naturais, é assegurada pela distância geográfica que separa a
sociedade do próprio antropólogo daquelas que constituem seu campo de
observação. Trata-se de sociedades autocontidas, que tiveram pouco contato com
outros grupos sociais, que apresentam um baixo grau de desenvolvimento
tecnológico e que são marcadas pela menor divisão e especialização do trabalho e
das funções sociais, quando comparadas com a sociedade ocidental. Além de todas
estas características, são sociedades que estão situadas em um espaço geográfico
distante daquele em que vive o próprio antropólogo.
Desta forma, o afastamento entre sujeito e objeto, necessário ao alcance da

objetividade e da neutralidade, tal como exigido pelo modelo de ciência vigente à
época – as Ciências Naturais – é garantido ao antropólogo por intermédio desta
distância geográfica que, supostamente, assegurar-lhe-ia condições para a
observação e análise semelhantes àquelas que predominam em uma situação de
estudo realizada dentro de um laboratório. Assim, da mesma forma que o biólogo
pode observar externamente os fenômenos naturais e elaborar as leis gerais que
regem o seu funcionamento, o antropólogo poderia observar as formas culturais e
a partir das regularidades encontráveis, formular uma explicação geral para as suas
variações.
É no veio deste conjunto de fatores que o Evolucionismo Social buscará

formalizar um modelo explicativo para o problema da diversidade cultural,
tomando como base de sua fundamentação teórica quatro ideias ou postulados
básicos. Vejamos então, no tópico a seguir, quais são estes postulados e no que
consistem exatamente.
65
O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade

cultural: História, Evolução e Progresso
Na tentativa de elaborar um modelo explicativo para a diferença, os teóricos

evolucionistas – na Inglaterra, James Frazer e Edward Tylor e, nos Estados Unidos,
Lewis Morgan – apoiam-se, primeiramente, na ideia básica de que a humanidade,
assim como, as demais espécies vivas, se originaram de uma estrutura ou forma de
vida simples para uma estrutura ou forma de vida mais complexa, num processo de
evolução permanente e contínuo.
IMPORTANTE
Como estamos sistematicamente falando em evolução, é importante

que você entenda claramente o que esta palavra significa. No seu sentido amplo,
evolução equivale à transformação, desenvolvimento, progresso, movimento
regular. Com esta palavra, procuramos designar a modificação progressiva ou a
transformação gradual de alguma coisa que se encontra em estado latente e
oculto, em algo que se manifesta e se realiza concretamente em sua completude.
Ou seja, evolução é o desenvolvimento inevitável de uma determinada unidade
que se transforma em uma segunda forma mais complexa revelando, na
totalidade, sua potencialidade primeira. Trata-se, portanto, de um processo
progressivo de desenvolvimento, no qual uma forma simples se transforma em
uma segunda, que se transforma numa terceira num movimento sucessivo e cada
vez mais complexo.
Desta ideia básica, fortemente influenciada pelas teorias da evolução oriundas

do campo da Biologia – teoria darwinista sobre a origem das espécies – decorre um
segundo postulado relativo ao modo de se conceber e ordenar a variabilidade
cultural, que levará os evolucionistas a adotar uma perspectiva analítica que
hierarquiza e classifica a diferença. Ou seja, se a humanidade é única enquanto
espécie viva, a enorme diversidade cultural encontrada nas formas de
comportamento adotadas pelos mais variados grupos humanos só poderia ser
decorrente de uma diferença de graus ou estágios evolutivos.
66
De um estágio original, no qual pôde se diferenciar dos demais seres vivos, a

humanidade passaria por etapas sucessivas de evolução que a conduziria a um
mesmo destino, a um mesmo caminho. Legitima-se assim, a crença postulada por
Tylor quanto à existência de uma “unidade psíquica da humanidade”, que
explicaria o fato de que todos os grupos humanos nascem com o mesmo potencial
e capacidade para se desenvolverem. Entretanto, alguns grupos avançaram mais
neste processo alcançando um maior grau de evolução e complexidade, ao passo
que outros, não apresentaram o mesmo ritmo e permaneceram, portanto, no fluxo
deste processo, em um estágio mais atrasado e rudimentar.
Esta hierarquização da diferença se expressa no pensamento evolucionista

através de um terceiro postulado, que preconiza a construção de uma escala
evolutiva na qual todas as sociedades humanas, sejam elas existentes ou mesmo
extintas, são enquadradas e classificadas conforme os diferentes estágios a que se
encontrem quando comparadas com a sociedade ocidental. Situada em um eixo
temporal, esta escala pressupõe a existência de uma linha evolutiva ascendente e
unilinear a ser percorrida por todas as sociedades humanas em direção a um único
fim, qual seja, atingir o mesmo grau de progresso e evolução alcançado pelas
sociedades europeias.
Nesta escala, a explicação da variabilidade cultural encontra-se, de acordo com

o que propõe Lewis Morgan, circunscrita em torno de uma tipologia básica
constituída por três estágios evolutivos – selvageria, barbárie e civilização – a
serem percorridos, inevitavelmente, por todas as sociedades humanas. A partir
destes diferentes estágios, as sociedades humanas eram hierarquizadas, tendo
como parâmetro a cultura europeia, então classificada, no estágio de civilização
e todas as demais, como etapas inferiores de um único e mesmo processo já
percorrido pela primeira. Assim, todos os povos e grupos humanos diferentes da
sociedade europeia – indígenas, africanos, asiáticos – ocupariam as etapas
anteriores do mesmo processo de evolução sendo, portanto, classificados como
representantes dos estágios de selvageria e barbárie a serem ultrapassados em
nome da civilização e do progresso.
67
Dentro deste modelo analítico, define-se, a um só tempo, duas questões

fundamentais para os evolucionistas. Por um lado, confirma-se à supremacia da
sociedade ocidental face aos demais povos do mundo, já que a ela caberia a função
básica de conduzi-los rumo ao progresso e a evolução. É importante que você
observe que a ideia de civilização perde assim, o significado de processo e passa
a constituir, em contrapartida, um estado a ser alcançado por todas as sociedades
humanas sob a tutela e a batuta da cultura europeia, o que em certo sentido,
justifica o controle e a dominação colonial e reforça a missão civilizatória atribuída
e a ser desempenhada pelo homem branco face aos demais povos do mundo.
Dados historiográficos sobre a escravização negra, a pacificação e catequização
indígena, dentre outros, nos mostram com riqueza de detalhes esta subjugação de
uma cultura em nome de uma outra tida como superior.
Por outro lado, dentro deste modelo, a lógica do trabalho do antropólogo

define-se pelo esforço de transformar todas as sociedades recém-descobertas em
um retrato do que foi um dia a própria sociedade ocidental. Para que este retrato
pudesse ganhar forma e contorno, os evolucionistas lançam mão de um quarto e
último postulado. Este postulado refere-se à comparação das instituições e
costumes adotados pelas diferentes sociedades humanas no curso da história.
Novamente aqui, a ideia de uma humanidade única levará os evolucionistas à

afirmação de que as instituições e os costumes humanos têm uma origem
comum, o que permite compará-los entre si. Na visão destes teóricos a
comparação pode ser realizada na medida em que, a despeito da enorme
diversidade de formas culturais encontradas, alguns costumes puderam
“sobreviver” à passagem do tempo, o que possibilitaria reconhecer no presente,
vestígios do passado.
68
O entendimento da dinâmica cultural no presente implicava assim,

necessariamente, em uma espécie de visita ao passado da própria sociedade
ocidental, fonte primeira de toda a variação. Assim, as nações europeias e também,
a sociedade norte-americana do século XIX, eram consideradas como
contemporâneas dos grupos indígenas e dos aborígines australianos, classificados
no estágio de selvageria, ao passo que as tribos africanas estariam, por exemplo, no
estágio de barbárie.
Com isto, a ideia de progresso ganha força e, associada à noção de tempo,

torna-se uma questão primordial para a explicação da diferença, já que é em sua
direção e sentido que a história da humanidade se desenvolve. Desta forma, os
evolucionistas, tomando a sociedade ocidental como foco da comparação,
buscarão identificar no desenvolvimento dos diferentes povos e grupos humanos,
traços culturais que “sobreviveram” no tempo e que fossem capazes de demonstrar
a ligação entre o passado e o presente em um mesmo e único processo evolutivo.
Neste esforço comparativo, a definição de cultura estabelecida por Tylor é

novamente reforçada e corroborada. Vejamos então de que modo esta situação
pôde se configurar, resgatando mais uma vez, as próprias palavras do autor:

homem enquanto membro da sociedade”
(Tylor,1871:1).
Se observarmos atentamente esta definição, é possível detectarmos nela dois

aspectos fundamentais para a compreensão do pensamento evolucionista no que
tange a comparação das instituições e costumes humanos. Em primeiro lugar, a
noção de cultura como um “todo complexo” sugere a percepção de que a mesma,
tal qual uma colcha de retalhos, deriva de uma série de itens isolados, unitários e
identificáveis, que quando juntos lhe confere um sentido de unidade e
homogeneidade. Em segundo lugar, e, correlativamente, esta suposta
homogeneidade parece pressupor, em contrapartida, a existência dentro da
cultura de uma espécie de lei ou princípio geral que governa as condutas humanas
independentemente do tempo ou espaço considerado.
69
Nesta lógica de raciocínio, os grupos humanos parecem ter sido confrontados

ao longo de suas existências no curso da história, com os mesmos tipos de dilemas
e problemas para os quais forneceram um conjunto de soluções comuns.
Identificando uma série de traços culturais encontrados nas diferentes sociedades
humanas – tais como, “religião”, “propriedade”, “relações de parentesco”,
”governo”, “meios de subsistência”, entre outros – os evolucionistas explicam a
questão da mudança como decorrente do aperfeiçoamento do “espírito
científico” que possibilitou o desenvolvimento das invenções e descobertas.
Para Lewis Morgan, por exemplo, a “acumulação do saber” e o desenvolvimento
das “faculdades mentais e morais dos homens” constituem o critério base que
distingue as mudanças culturais e demarca os diferentes estágios evolutivos das
sociedades humanas rumo ao progresso e a civilização.
Como consideram que o desenvolvimento do “espírito científico” esteve

presente de forma mais intensa e efetiva na sociedade ocidental, os
evolucionistas dispensam o contato direto com os demais povos – então
intitulados como “primitivos”, ”selvagens”, “bárbaros” – e baseiam seus estudos
comparativos nos relatos de viagem dos cronistas coloniais, a partir dos quais
estabelecem a distância, especulações, conjeturas e deduções que possam explicar
a diversidade cultural tomando, sempre como modelo a sua própria sociedade.
A adoção deste tipo de procedimento fez com que os teóricos evolucionistas

fossem considerados, pela literatura especializada, como “antropólogos de
gabinete” já que eles não se deslocavam de seus ambientes de trabalho para as
áreas e/ou lugares onde viviam os povos e os grupos humanos a que pretendiam
estudar. A compreensão do “outro” se processava a distância e dentro de uma
lógica que em muito se assemelha com aquela que comumente adotamos quando
tentamos entender, por exemplo, o comportamento de uma criança que
desconhecemos. Sem levar em conta suas particularidades, apoiamo-nos
exclusivamente no fato de que, por também já termos sido criança um dia,
estaríamos aptos a deduzir suas razões, entender suas motivações e explicar suas
atitudes.
70
É importante que você observe que, subjacente a esta postura, transparece,

como já mencionamos anteriormente, a ideia da cultura como um fenômeno
natural que possui causas e regularidades uniformes. Ou seja, sendo a espécie
humana única em termos da sua constituição biológica, a análise das formas
culturais não implicava em uma relação direta entre o pesquisador e o grupo
estudado. Para os evolucionistas, fontes e relatos de segunda mão eram o
suficiente para fornecer a base de dados necessária ao desenvolvimento de suas
análises e para a elaboração de conclusões, visando explicar a diferença através da
reconstrução do passado da sua própria sociedade.
Assim, o “selvagem” podia ser conhecido a distância, pois afinal, representava,

apenas, a variação de uma mesma espécie viva que, em função de uma diferença
de momentos históricos específicos, se encontrava em uma etapa anterior de um
único processo evolutivo. Em outras palavras, era possível ao europeu estudar
comparativamente a diversidade de costumes e simultaneamente, compreender o
“selvagem” mesmo sem conhecê-lo diretamente, posto que ele representava um
retrato do seu próprio antepassado. As instituições e costumes adotados pelo
“selvagem” ilustravam um estágio inferior do processo evolutivo, já ultrapassado
pelo europeu e que o conduziu em direção ao progresso e a civilização.
Desta forma, embora admitam a variabilidade cultural, os evolucionistas

acabam por sonegá-la, posto que tomam como modelo da comparação a
sociedade europeia, então considerada como a encarnação máxima do progresso e
representante, por excelência, do estágio final de civilização. Extraídos dos seus
contextos originais, a diferença entre os costumes adotados pelas diversas
sociedades humanas era assim: universalizada à luz da cultura europeia e reduzida
a uma questão de momentos históricos específicos. A cultura, nesta perspectiva,
passa a ser considerada como um fenômeno global que se desenvolveu por
intermédio de um longo processo cumulativo que vem do passado e se inscreve,
contemporaneamente, no presente, o que explicaria como, no fluxo da sua
evolução, um fato causa e gera o outro subsequente.
71
Comungando com esta perspectiva globalizadora da cultura alia-se uma

visão totalizadora da história, onde o tempo passa a constituir o medidor, o motor
básico que impulsiona as sociedades humanas na marcha do progresso e do
desenvolvimento. Trata-se de uma visão definida como totalizadora, pois,
pressupõe uma história com “H” maiúsculo e que remete, portanto, para a
“História da Humanidade”. Uma história que pode ser contada a partir do
escalonamento das sociedades humanas em um eixo situado no tempo. Um tempo
linear cuja passagem pressupõe um encadeamento lógico entre as instituições e os
costumes humanos capaz de explicar suas origens, causas e consequências, seu
processo de desenvolvimento, e evidentemente, o seu fim. Tempo e historia
formam assim, para os evolucionistas uma equação única, capaz de explicar e
sintetizar a diferença.
Em suma, trata-se de uma história que enquadra todas as sociedades humanas

em um eixo temporal e evolutivo unilinear a ser percorrido, inevitavelmente, por
todas elas em direção a um mesmo caminho. Este caminho impõe igualmente para
todas as sociedades humanas um único e mesmo desafio, qual seja, ultrapassar os
estágios de primitivismo definidos pelas etapas de selvageria e barbárie, em busca
de um estágio de evolução superior pelo alcance inevitável da civilização, do
progresso e do desenvolvimento.
IMPORTANTE
Este escalonamento da história das sociedades humanas em um eixo

temporal unilinear que conduziria, todas elas invariavelmente, a um fim
determinado é também denominado em Antropologia como Concepção
Teleológica da História.
Teleológica: palavra de origem latina “telos” que significa fim.
72
No conjunto, estas duas perspectivas – da cultura como um fenômeno

global e da história como uma totalidade contínua – impediram que os teóricos
evolucionistas desenvolvessem uma visão teórica que pudesse contemplar o
reconhecimento pleno da diferença. Ou seja, a pressuposição de que a
humanidade estaria fadada a um processo evolutivo unilinear, liderado pela cultura
europeia, obscureceu a possibilidade dos mesmos enxergarem as particularidades
e especificidades das culturas situadas fora das áreas de influência da civilização
ocidental.
É preciso observar, no entanto, que esta afirmação não significa desqualificar

em termos absolutos os esforços teóricos dispensados pelos evolucionistas. Pelo
contrário, é inegável o mérito do empreendimento analítico construído por estes
estudiosos, no sentido de enfrentar o desafio de darem o primeiro passo na busca
pela sistematização de um modelo explicativo para o problema da diferença
cultural e, com isto, abrirem caminho a novas possibilidades para se pensar o
conceito de homem e suas relações com o mundo social.
Neste sentido, há que se reconhecer, por exemplo, que a vinculação do

pensamento evolucionista, com as teorias oriundas da Biologia, de fato, contribuiu
para retirar o homem de uma ordem religiosa e transcendente que o explicava
como produto da criação divina e inseri-lo, em contrapartida, em uma ordem
natural que o percebe como resultante de suas próprias experiências. Uma ordem
que o considera como uma espécie viva, que se desenvolve no plano de uma
existência concreta e marcada pelas determinações biológicas e pelos
condicionamentos fisiológicos do seu próprio organismo.
Cabe ressaltar, entretanto, que, se por um lado, este pensar teórico permitiu ao
pensamento evolucionista atestar a existência de uma natureza humana, que é
diversa em suas manifestações culturais concretas; por outro lado, os postulados
básicos utilizados para legitimar este pensar acabaram por negar esta diversidade,
em nome de uma suposta homogeneidade biológica que unifica a humanidade
como um todo. Ou seja, embora reconheçam que os povos e grupos humanos são
diferentes, entendem que, sendo todos parte de uma única e mesma espécie viva,
a diferença é apenas um dado aparente e superficial que mascara e esconde esta
unidade base.
73
Através de um duplo movimento, atesta-se, primeiramente, a diversidade das

formas culturais encontráveis e, em seguida, afirma-se a igualdade biológica entre
os homens, o que acaba por homogeneizar a diferença, posto que reduzida a
momentos históricos específicos. Nesta lógica, todos os povos e grupos humanos
“estranhos” à cultura europeia são vistos como iguais, já que parte de uma mesma
espécie biológica, mas ao mesmo tempo, diferentes, pois, se encontram
historicamente em um estágio “primitivo” e “atrasado” devendo ser conduzidos ao
progresso e a evolução. Uma vez “pacificados” e “civilizados” pela mão do europeu,
recuperam novamente a igualdade inicial.
Em outras palavras, ao escalonar todas as sociedades em um eixo evolutivo

único, os evolucionistas acabam por sonegar a diferença, na medida em que não
levam em conta que os povos e grupos humanos possam ter vivenciado
experiências diversas e, a partir delas, terem feito escolhas e opções também
diferenciadas, no que diz respeito os modos de se conceber o mundo e de
organizar a realidade e a vida social.
Esta limitação analítica do pensamento evolucionista será alvo de uma série de

críticas, que puderam se legitimar ao longo do século XX, conduzindo a
Antropologia a um novo movimento teórico, cujos postulados conceituais irão
abrir uma nova possibilidade para se repensar a problemática da diversidade
cultural. No próximo tópico desta nossa segunda unidade de estudos,
abordaremos o conteúdo analítico destas críticas, buscando mapear os
desdobramentos daí decorrentes para a compreensão da dinâmica cultural.
Procure não se dispersar e, principalmente, não deixe nenhuma dúvida pendente.
Interaja conosco através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA) e vamos em
frente em nossos estudos.
74
As críticas antropológicas ao Evolucionismo Social

A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o
Particularismo Histórico
As primeiras críticas dirigidas ao modelo analítico proposto pelos teóricos

evolucionistas, na explicação do problema da variabilidade cultural, derivam dos
trabalhos desenvolvidos pelo antropólogo alemão Franz Boas (1858-1949). A
participação em uma expedição geográfica a Baffin Land, realizada em 1883-1884,
permitiu a Boas desenvolver uma intensa investigação sobre várias áreas do
conhecimento – tais como a Linguística, a Geografia, o Folclore, a Organização
Social, dentre outras – que o levou a se radicar posteriormente nos Estados Unidos,
influenciando toda uma nova geração de antropólogos. A partir de então, a
inovação e a fecundidade de suas ideias fizeram com que seu nome se associasse
diretamente à chamada Escola Cultural Americana ou Escola Difusionista.
O cerne das críticas dirigidas aos postulados evolucionistas encontra-se

estruturado em um artigo publicado por este antropólogo em 1896, sob o título
“As Limitações do Método Comparativo em Antropologia”. Nesse trabalho, Boas
investe contra as chamadas “especulações de gabinete” desenvolvidas pelos
evolucionistas com base nos relatos de viagem fornecidos pelos cronistas coloniais
e redefine o papel da Antropologia, enquanto campo de saber. Nessa redefinição,
Boas atribui à Antropologia o compromisso com a realização de duas tarefas
básicas e correlatas.
Em primeiro lugar, preocupado com a importância de se reconhecer o caráter

intensamente diverso das culturas humanas, Boas advoga uma posição na qual
caberia à Antropologia a realização de estudos que viabilizassem a reconstrução da
história dos diferentes povos ou regiões do mundo de uma forma particularizada.
Cumprida esta exigência, a Antropologia deveria, em segundo lugar, realizar a
análise comparativa da vida social destes diferentes povos, cujo desenvolvimento
segue as mesmas leis e princípios gerais.
75
Para que esta dupla tarefa pudesse se realizar em sua plenitude, Boas
argumenta ainda que a Antropologia deveria verificar, inicialmente, a possibilidade
efetiva de ser comprovada a própria viabilidade da análise comparativa. Ou seja,
contra as “conjeturas e as especulações de gabinete” dos evolucionistas, a
Antropologia deveria buscar responder a uma pergunta primeira que pode ser
sintetizada da seguinte forma: os dados a serem utilizados na análise comparativa
podem efetivamente ser comprovados?
Visando responder a esta pergunta básica, Boas desenvolve uma proposta

analítica que modificará, substancialmente, as noções de cultura e história, tal
como concebidas pelos evolucionistas. Esta modificação acarretará o
estabelecimento de novos procedimentos para o uso do método comparativo em
Antropologia, inaugurando um novo movimento intelectual no seio desta
disciplina, que renova suas bases conceituais e ilustra a envergadura analítica dos
trabalhos desenvolvidos por Boas no estudo da diversidade cultural. Vejamos,
então, a seguir, como este movimento pôde se estruturar, buscando identificar as
consequências daí advindas para a compreensão da dinâmica cultural.
O ponto de partida dado por Boas para o desencadeamento deste movimento

ancora-se, fundamentalmente, na rejeição ao modo pelo qual os evolucionistas
concebiam e ordenavam o problema da variabilidade cultural. Negando a
perspectiva que hierarquiza e enquadra todas as sociedades humanas, em um eixo
evolutivo unilinear, Boas propõe, em contrapartida, uma visão para o
entendimento da diversidade cultural, em torno da qual gravitam duas ideias
básicas.
A primeira destas ideias refere-se ao fato de que, para Boas, as culturas

humanas constituem fenômenos particulares e únicos. Este tipo de abordagem
ficou conhecido na Antropologia pela denominação de particularismo histórico,
em função de postular, como o próprio nome sugere, a concepção de que as
culturas humanas são resultados específicos de histórias particulares. Em
consonância com este postulado, emerge uma segunda ideia, que diz respeito ao
modo pelo qual as culturas humanas puderam, historicamente, se difundir e se
desenvolver. Para Boas, ao longo do processo histórico, cada povo, cada grupo ou
sociedade humana respondeu de forma diferenciada e particular aos problemas e
aos dilemas a que foram compelidas a enfrenta, ao trilharem o seu próprio
caminho.
76
Neste ponto, diferentemente dos teóricos evolucionistas, que, se apoiando no

pressuposto da igualdade biológica da espécie humana, deixavam transparecer em
seu modelo analítico a crença de que a mente humana pudesse reagir de modo
equivalente, quando exposta a condições ambientais e materiais similares, o que
explicaria a ênfase nas semelhanças culturais; a proposta elaborada por Boas
sinaliza para uma outra direção. Nela, a ênfase incide sobre a pluralidade das
culturas humanas, o que o levou a ressaltar processos de mudança, difusão, troca e
empréstimo cultural como aspectos capazes de interferir e influenciar o
desenvolvimento de cada formação cultural específica.
Dentro destes parâmetros, as culturas são constituídas de acordo com o que

propõe Boas, por traços ou um complexo de traços resultantes de condições
ambientais, fatores psicológicos, linguísticos e conexões históricas, que as levaram
a assumir formas extremamente diferenciadas e particulares. Em outras palavras,
concebidas como fenômenos plurais derivados de processos históricos
particulares, as culturas humanas, para Boas, estão inseridas em um fluxo
permanente de interação que as coloca em relação. Elas são resultantes das
relações que estabeleceram entre si e do modo pelo qual puderam responder e se
relacionar com um gama de fatores – condições ambientais e psicológicas - que
contribuíram para que, no curso do desenvolvimento histórico, adquirissem formas
e traços culturais particulares e únicos.
É importante que você observe que, destas considerações, derivam

concepções distintas a respeito do desenvolvimento das culturas humanas, que
conduziram a modos também diversos de se comparar às relações que entre elas
se estabelecem no esforço de compreender a problemática da diferença.
Motivado por este esforço, o centro da abordagem elaborada por Boas,

ancora-se na consideração de que o uso do método comparativo em Antropologia
deveria contemplar, não a comparação de instituições e costumes isolados, e sim a
comparação dos resultados obtidos, em decorrência do desenvolvimento de
estudos históricos a respeito das culturas simples e dos inúmeros fatores que sobre
elas atuaram e que as levaram a assumir formas específicas e particulares, ao
seguirem o seu próprio caminho.
77
Assim, ao rejeitar os postulados evolucionistas, na explicação da variabilidade

cultural, o que a proposta de Boas busca defender é a primazia de investigações
históricas como recurso metodológico base, capaz de fornecer não apenas, uma
explicação para a origem da diversidade dos traços culturais, como também, uma
interpretação plausível sobre o modo pelo qual estes traços puderam contribuir
para o desenvolvimento de um conjunto de formações culturais extremamente
diferenciado e plural. Em outras palavras, embora os evolucionistas tenham sido os
primeiros teóricos a vislumbrarem as potencialidades e a riqueza do método
comparativo no estudo da diversidade cultural, Boas sugere a incorporação de
novos procedimentos para a sua aplicação no trabalho antropológico.
Desta forma, em substituição ao uso do método comparativo, que em sua

acepção pura e simples, extraí as instituições e os costumes adotados pela
diferentes sociedades humanas, de seus contextos originais, para compará-los em
seguida, com uma outra formação cultural vista em sua totalidade, tal como faziam
os evolucionistas, Boas lança os primeiros germes, as primeiras sementes do que,
posteriormente, irá se consolidar no que se denomina, em Antropologia, como
uma comparação contextualizada. Ou seja, uma comparação que busca entender
como as relações existentes entre as instituições e os costumes adotados pelos
diferentes povos ou grupos humanos ganham forma e sentido, levando em conta
as dinâmicas próprias, os diferentes fatores – ambientais, linguísticos e psicológicos
– que sobre eles incidem e os envolvem, quando inseridos no contexto específico
de cada formação cultural particular.
DICA!
Para facilitar a sua compreensão sobre o modo pelo qual estas duas
escolas teóricas – evolucionismo e culturalismo (difusionismo) – concebem a
questão da comparação dos costumes, sugerimos a você uma dica importante.
Procure pensar, inicialmente, a respeito das formas de tratamento e cumprimento,
que nós brasileiros adotamos para conduzirmos os nossos relacionamentos
interpessoais, nas diferentes situações e espaços sociais dos quais participamos em
nossa sociedade. Feito isto, procure, em seguida, pensar sobre estas formas
quando comparadas com as que são utilizados pelos ingleses, por exemplo.
78
Se observarmos o nosso modo de expressão gestual, de uma forma

descontextualizada tal como faziam os evolucionistas, corremos um sério risco de
sermos percebidos, aos olhos dos ingleses, como um povo que parece
desconhecer as regras da formalidade que definem limites rígidos no trato e na
convivência com a privacidade e a intimidade alheias. Afinal, ao nos relacionarmos
e cumprimentarmos outras pessoas, nossos gestos, de um modo geral, parecem
marcados pela espontaneidade e informalidade. Tocamos o corpo do outro,
sorrimos descontraidamente, verbalizamos saudações despojadas e em tom de
brincadeira, abraçamos, beijamos a face, com a mesma liberdade com que vamos à
casa de um amigo para uma visita, sem que para isto tenhamos que marcar,
previamente, um horário.
Entretanto, se mudarmos o foco do nosso olhar e observarmos nossas práticas

e expressões gestuais de uma forma contextualizada, tal como nos sugere Boas,
uma outra percepção parece se descortinar. Inseridas no interior da nossa cultura,
essas mesmas práticas e modos de expressão parecem estar associados a um
conjunto de elementos e fatores envolvidos com a formação histórica da nossa
sociedade. Extraídos deste contexto original, ficamos impedidos de ter sobre estas
atitudes uma compreensão mais efetiva da nossa identidade como brasileiros.
Em contrapartida, quando contextualizadas, o caráter informal que marca

nossas práticas e costumes deixa de ser reduzido e explicado como equivalente a
uma suposta ausência e desconhecimento de normas e regras para a conduta
apropriada. Elas passam a indicar um jeito muito próprio e específico, através do
qual, nós brasileiros, externalizamos nossas percepções e valores a respeito do
modo pelo qual pensamos e vivenciamos no convívio com o outro, as relações
entre público e privado, entre respeito e autoridade, entre hierarquia e amizade.
Como você pode perceber, essas relações, embora possam se fazer presentes
em toda e qualquer sociedade humana, não possuem a mesma maneira de
expressão, isto é, o modo de expressá-las não são iguais. Desta forma, há que se
observar, a partir do nosso exemplo, que, do mesmo modo, a formalidade e rigidez
das formas de tratamento adotadas pelos ingleses, se retiradas do seu contexto
cultural original, podem conduzir, a nós brasileiros, a uma visão distorcida dos
mesmos sob o argumento de se tratar de um povo frio e insensível.
79
Assim, tanto em um caso como no outro, o convite que Boas nos faz e que
será, posteriormente, melhor elaborado e estruturado no seio da abordagem
antropológica, é para que o nosso olhar seja contextualizado. Que, no esforço de
compreender a diferença, realizemos, primeiramente, estudos históricos que
possam nos fornecer uma explicação a respeito do significado de cada traço que
compõe uma determinada formação cultural; no caso em questão, a sociedade
brasileira e a sociedade inglesa. Cumprida esta etapa, podemos então, comparar,
não costumes isolados, mas diferentes totalidades culturais.
A partir desta proposta analítica, Boas dá início a um processo que permitirá a

superação do caráter etnocêntrico, que marca o pensamento evolucionista a
favor da adoção de uma prática relativizadora. Ao defender a ideia de que as
culturas humanas são diversas e plurais e que devem ser entendidas a partir de
seus próprios contextos, duas consequências se impõe de imediato para o estudo e
a abordagem do problema da diversidade cultural.
A primeira delas refere-se ao fato de que o reconhecimento da pluralidade das

culturas humanas põe por terra a universalidade da perspectiva europeia, marcada
por uma postura fortemente etnocêntrica, posto que até então, era considerada
como o espelho, o modelo através do qual a diferença cultural encontrada nas
mais diversas sociedades humanas era comparada e compreendida. Em segundo
lugar e correlativamente, desaba também, a articulação que unificava tempo e
história. Ou seja, não se trata mais de privilegiar a adoção de uma concepção
universal que, ao enquadrar todas as sociedades humanas em um eixo temporal
evolutivo e unilinear, desembocava em uma visão globalizadora da história. Uma
história com “H” maiúsculo que como vimos anteriormente, unificava e
homogeneizava a diferença cultural à luz da cultura europeia, vista como
representante do grau máximo de civilização a ser seguido, inevitavelmente, por
todas as sociedades humanas.
Com os trabalhos desenvolvidos por Boas, a Antropologia se volta para o

estudo das histórias das sociedades humanas. Uma história vista agora com “h”
minúsculo. Nesta acepção, as culturas humanas são concebidas como fruto de
histórias múltiplas e plurais envolvidas na dimensão de suas existências concretas e
motivadas por lógicas e formas de conceber o mundo e a realidade que lhe são
específicas e particulares.
80
É justamente este postulado que abrirá espaço para a adoção de uma prática
relativizadora, cujos princípios, como teremos a oportunidade de verificar um
pouco mais adiante, exigem que se considere os aspectos, os elementos e o
conjunto de valores adotados por cada povo ou grupo humano, no contexto
específico de suas existências concretas. Ou seja, o reconhecimento da diferença
passa a constituir a base para o entendimento e a compreensão do mundo do
“outro”. Não há mais uma cultura única, capaz de englobar a História da
Humanidade, mas culturas específicas e diversas. Embora única enquanto espécie
viva, a humanidade passa, nestes termos, a ser definitivamente reconhecida como
uma humanidade plural no que diz respeito às formas pelas quais cada povo,
grupo ou sociedade humana concebe a vida, dá sentido à realidade e se relaciona
com o mundo a sua volta.
O entendimento desta diversidade e pluralidade cultural exigirá o

desenvolvimento de novos métodos e técnicas de investigação, que implicarão
numa transformação radical da Antropologia enquanto campo de saber. Na
próxima unidade, abordaremos exatamente as condições intelectuais que
propiciaram esta transformação, identificando, nos trabalhos dos principais
teóricos, que deram suporte e impulsionaram esta transformação, os novos
modelos interpretativos, então construídos com o objetivo de possibilitar a
compreensão da diferença cultural.
Entretanto, antes de avançarmos nesta questão é importante que possamos

abrir um parêntese na pauta das nossas discussões, visando conhecer previamente
dois conceitos – etnocentrismo e relativização – que estarão diretamente
associados com essa transformação e, também, com todo o desenvolvimento do
campo antropológico ao longo do século XX.
O Etnocentrismo e os problemas
colocados através da sua prática
De acordo com aquilo que tivemos a oportunidade de estudar até este
momento, é possível concluirmos que, ao longo do processo de constituição da
Antropologia como campo de conhecimento, a preocupação em encontrar uma
explicação para o problema da diversidade cultural esteve marcada por uma
questão permanente e ao mesmo tempo contraditória.
81
Se de um lado, a constatação da variabilidade cultural se impôs como um fato

que, inegavelmente, acompanhou o desenvolvimento da história da humanidade
em diferentes épocas, tempos e lugares; de outro lado, o reconhecimento pleno
dessa variabilidade não parece ter desfrutado em igual medida, dessa mesma base
de concordância e unanimidade. Muito pelo contrário, no decorrer do processo de
formação histórica das sociedades humanas, o rechaço e a não aceitação da
diferença cultural parecem ter definido, no contexto das relações sociais, a regra e
não a exceção.
Dados historiográficos a respeito do expansionismo colonial europeu ilustram,

com riqueza de detalhes, essa dificuldade e demonstram, claramente, como a
resistência à aceitação da diferença cultural constituiu um terreno firme sob o qual
floresceu, com vigor, intensas polêmicas e disputas acirradas. Envolvendo uma
enorme gama de interesses políticos, econômicos e sociais, estas disputas
acabaram em um grande número de casos, colocando em risco e sob ameaça, a
própria sobrevivência física de vários grupos e povos humanos, situados nas mais
diversas áreas e continentes do planeta. Afinal, tratava-se naquele momento, de
legitimar e consolidar a dominação colonial do Ocidente sobre os demais povos do
mundo, então subjugados à sua esfera de influência e controle.
Do contato com sociedades situadas em espaços geográficos exteriores às

áreas de influência da civilização ocidental – as chamadas sociedades “exóticas”
(indígenas, africanas, asiáticas) – resultou uma atitude de perplexidade e
estranhamento diante da diferença cultural que foi definida na Antropologia pela
denominação de Etnocentrismo. Traduzida, inicialmente, pela experiência
vivenciada através do que comumente chamamos de “choque cultural”, a atitude
etnocêntrica vai além de períodos ou épocas históricas previamente determinadas.
Seu alcance e envergadura não se aprisionam em delimitações temporais ou
espaciais rígidas e fortemente demarcadas.
82
Do ponto de vista conceitual, o Etnocentrismo, refere-se, na verdade, a um

tipo de fenômeno que pode ser definido a partir de três características básicas e
intimamente correlacionadas. Em primeiro lugar, trata-se de um fenômeno que
possui um caráter universal; o que significa dizer que sua presença se faz sentir
em todo e qualquer tipo de sociedade humana, independentemente do tempo, da
localidade ou da época considerada. Em segundo lugar, etnocentrismo diz respeito
a certo tipo de atitude ou posicionamento adotado pelas sociedades humanas,
diante do contato com uma cultura diferente. Marcada pela perplexidade e pelo
estranhamento, esta atitude tende, em terceiro lugar, em avaliar as formas de vida,
hábitos e costumes diferentes, tomando como parâmetro da comparação
elementos oriundos da própria cultura.
Na atitude etnocêntrica, tendemos a raciocinar com base em uma dicotomia,

que opõe o nosso mundo, o mundo do “eu” ao mundo do “outro”. Tudo aquilo –
hábitos, atitudes, costumes, crenças, comportamentos, etc. – que difere do nosso
mundo é percebido e avaliado de uma forma valorativa,
Dicotomia: Divisão de um
o que acaba por desqualificar a diferença. O foco da
conceito em dois elementos,
comparação é a nossa própria cultura, então considerada
em geral, contrários.
como a “melhor”, a mais “correta” e “normal”, a mais
“justa” e “perfeita”, a mais “civilizada” e “avançada”. Ela
constitui uma espécie de modelo ou espelho, através do qual olhamos para o
mundo do “outro” que é, em contraposição, percebido como o mais “errado” e
“anormal”, o mais “injusto” e “imperfeito”, o mais “inferior” e “atrasado”.
É com este estranhamento que olhamos, por exemplo, para a atitude dos
chamados “homens bombas” oriundos dos países árabes, que numa ação suicida
coordenada pela Al-Qaeda, guiaram suas aeronaves de encontro às torres gêmeas
do World Trade Center, em Manhattan, Nova York, no ataque deflagrado em onze
de setembro 2001, contra alvos civis dos Estados Unidos. Estes homens, tal como
os pilotos “kamikases” japoneses, que na Segunda Grande Guerra Mundial,
atacaram Hiroshima e Nagasaki, foram capazes de colocar em risco a própria vida
em nome de convicções políticas extremas, numa atitude que para nós, é no
mínimo classificada como “anormal” e “irracional”, já que não atribuímos as nossas
posições políticas e partidárias, um papel tão relevante, quando comparado ao
sentido que conferimos a nossa própria vida e existência.
83
Do mesmo modo, ficamos perplexos com o estilo de vestuário das mulheres

mulçumanas, que, em seu segmento mais ortodoxo, chegam através do uso das
“burcas”, a esconder o próprio rosto em espaços públicos, o que na nossa visão
ilustra um comportamento “inadmissível” “insano” e “inaceitável”, considerando o
papel que atualmente a mulher exerce no contexto da nossa sociedade. De um
modo ou de outro, em todos estes casos, procuramos encontrar, na nossa própria
cultura, elementos capazes de justificar e explicar as motivações para tais
comportamentos tidos como “exóticos” e “estranhos” na nossa percepção
imediata.
Neste processo de tradução, através do qual tendemos a perceber o mundo

do “outro”, nos termos dos elementos específicos que compõe o mundo do “eu”,
nossa visão fica como que distorcida e obscurecida para a compreensão da
diferença, na medida em que ele envolve o plano dos nossos próprios sentimentos,
nossas racionalidades, afetos e subjetividades. Encarado à luz desta perspectiva, o
problema do etnocentrismo parece apontar para uma questão, bem mais ampla e
profunda, que remete para toda e qualquer dinâmica envolvida com a vida dos
homens em sociedade. Ele se estende para além das relações estabelecidas entre
diferentes sociedades e atinge de formas diversas e com intensidade também
distintas, os indivíduos e os grupos que participam de uma mesma sociedade.
Extrapolando o âmbito da discussão propriamente antropológica, o

fenômeno do etnocentrismo pode ser facilmente percebido até mesmo por um
observador desatento e desavisado, quando direcionamos o foco do nosso olhar
para o conjunto das ações, atitudes e comportamentos que adotamos na nossa
própria vida em sociedade. Convidamos você para que, conjuntamente, pensemos
sobre esta situação tomando como referência a nossa própria sociedade, ou seja, a
sociedade brasileira vista em sua totalidade. De imediato, uma indagação parece se
impor ao nosso campo de observação. Qual é o mecanismo básico que permite
que comunguemos e compartilhemos de um mesmo sentimento de brasilidade,
apesar de sermos individualmente, tão diferentes e distintos uns dos outros?
84
A resposta a esta indagação ancora-se no postulado que considera que, uma

vez socializados em uma determinada cultura – no nosso caso em particular, a
cultura brasileira – passamos a compartilhar com os nossos semelhantes um
conjunto de normas que parecem regular as nossas condutas no plano da vida
social. Estas normas correspondem, na verdade, a uma série de padrões de
comportamento que aprendemos a conhecer e a reconhecer como corretos e
adequados em decorrência de um longo processo de socialização a que fomos
submetidos no transcorrer da nossa existência, enquanto membro de uma
determinada sociedade. Eles fazem parte de uma herança cultural coletivamente
compartilhada por todos os membros, inclusive por nós, desta mesma sociedade.
São eles que informam e prescrevem modos e formas de se conceber a vida e o
mundo, tanto no que diz respeito ao plano da realidade objetiva e concreta,
quanto no que se refere às avaliações de caráter moral, ético ou valorativo.
Ao compartilharmos com os nossos semelhantes destes padrões de

comportamento, desenvolvemos um sentimento de pertencimento ao grupo, que
faz com que nos movimentemos com um certo conforto e tranquilidade no plano
da realidade cotidiana; posto que conhecemos seus limites e suas regras de
funcionamento. Entretanto, a despeito deste compartilhar mútuo, é preciso que
relembremos, como vimos na unidade de estudos anterior, que as culturas
humanas não constituem totalidades uniformes e homogêneas. Ou seja, os
indivíduos participam e atuam de maneiras extremamente diferenciadas do
contexto cultural do qual são partes integrantes.
É exatamente neste ponto que o problema do etnocentrismo ganha força e

expressão, enquanto fenômeno, que se faz presente no interior de uma mesma
sociedade. Assim, embora sejamos todos brasileiros, somos também indivíduos
únicos e singulares, portadores de biografias e trajetórias de vida pessoais,
detentores de subjetividades, personalidades e visões de mundo distintas. Nossa
identidade como brasileiros não significa que tenhamos as mesmas preferências
estéticas, que acreditemos nas mesmas crenças religiosas ou que torçamos pelo
mesmo time de futebol. Isto explica o fato de que, do mesmo modo que olhamos
com estranheza para as formas culturais distintas da nossa própria sociedade,
também tendemos a rejeitar os “outros” coletivos sociais e grupos humanos, cujas
práticas e atitudes não se coadunam com os nossos próprios valores e visões de
mundo, ainda que eles façam parte da mesma sociedade que nós. Vejamos alguns
exemplos.
85
Até muito recentemente, as religiões afro-brasileiras, como o candomblé e a

umbanda, foram alvos de críticas acirradas, dirigidas por parte de diversos
segmentos e setores dominantes da sociedade, tendo sido, inclusive, durante um
certo período da história, perseguidas e reprimidas pela força da ação policial. As
práticas e os rituais adotados por estas religiões – tais como o “sacrifício animal” e a
“oferenda aos santos e orixás” - longe de serem entendidas como mecanismos
específicos de externalização da fé, através dos quais os seus adeptos – os “filhos
de santo” – estabelecem contato com as forças divinas, com o mundo dos deuses e
com a ordem sobrenatural, foram ao contrário, fortemente rechaçadas e
discriminadas.
Percebidas, nos termos dos elementos que compõem outros sistemas

religiosos, cujos preceitos doutrinários fundam-se em uma estrutura de crenças
distinta, as práticas e os rituais afro-brasileiros, foram, via de regra, interpretadas
como “primitivas”, “bárbaras”, voltadas para o “mal” posto que praticam a “magia”,
a “macumba” e a “feitiçaria”, como fruto da “ignorância”, do “despreparado” e do
“desconhecimento” dos seus adeptos. Em todos estes casos, trata-se de atributos
que desqualificam estas religiões enquanto expressão cultural própria de um
grupo social e, que, da mesma forma que outros sistemas de crenças, possuem um
conteúdo doutrinário e ritual que lhe é particular e que deve ser visto no contexto
da sua especificidade.
Uma outra situação bastante semelhante a esta, envolveu o crescimento das

denominações evangélicas pentecostais – tais como, a Igreja Universal do Reino de
Deus, a Igreja de Nova Vida, a Igreja Renascer em Cristo, dentre outras – que, no
decorrer dos últimos anos, mudaram o perfil do cenário religioso brasileiro,
tradicionalmente marcado pela hegemonia católica. Algumas destas
denominações tiveram o seu nome estampado nas manchetes dos principais
jornais do país sob a acusação de que suas práticas e crenças religiosas estariam
baseadas na “exploração” e na “manipulação da ingenuidade dos fieis”, tendo
como consequências o “enriquecimento ilícito” de suas principais lideranças, num
processo de expansão francamente marcado pela “comercialização e
mercantilização da fé”. As polêmicas envolvendo esta questão foram tão intensas
que os meios de comunicação chegaram a falar em “Guerra Santa” no “mercado
religioso brasileiro”, expressões que exprimem a dificuldade dos diversos grupos
sociais em lidar com a diferença, neste caso, especificamente, a diferença religiosa.
86
Entretanto, se ampliarmos um pouco mais, o nosso campo de observação e

considerarmos, por exemplo, questões de gênero, classe social, relações raciais ou
opção sexual, dentre tantas outras, um cenário equivalente parece se descortinar,
confirmando esta mesma dificuldade em lidarmos com a diferença cultural. Dados
historiográficos sobre o processo de formação sócio-histórico da sociedade
brasileira, indicam como que, ao longo de várias décadas sucessivas, estes
diferentes coletivos sociais – mulheres, negros e homossexuais – foram percebidos
e tratados pelos setores dominantes como “categoriais menores”.
Deste tipo de posicionamento deriva uma situação paradoxal e contraditória,

revestida por um conteúdo fortemente etnocêntrico e facilmente percebido por
qualquer observador da vida social. Encarados como “minorias sociais”, a estes
grupos, foram negados, pelos setores dominantes da sociedade, quando não
explicitamente, de uma forma disfarçada e velada, condições iguais de acesso e
participação em vários domínios da vida social, não obstante ser o Brasil um país
cujos preceitos constitucionais preconizam a igualdade de todos os cidadãos
perante a lei. A título de ilustração pensemos, rapidamente, em algumas situações
práticas diretamente associadas ao nosso cotidiano.
Até bem recentemente, algumas empresas e instituições ligadas ao mundo do

trabalho, quando não chegavam ao extremo de excluir, pelo menos, dificultavam,
imensamente, o ingresso e a participação destas minorias sociais – negros,
mulheres e homossexuais – em seus quadros funcionais. Nas próprias novelas
brasileiras, é recente a participação de atores negros em papeis de destaque e de
maior representatividade. Do mesmo modo, no nosso senso comum mais
abrangente, circulam com certa frequência, piadas e jargões que em geral,
associam o negro a situações depreciativas, quase sempre correlacionadas a
sujeira, restos, sobras e excrementos, numa alusão deliberada à cor da pele ou a
uma suposta falta de caráter e inaptidão para a vida social.
87
Expressões como “Fulano é um preto de alma branca”, “Negro não é gente, é

urubu”, “Negro quando sobe na vida é para limpar vidraças” ou ainda, “Negro é tudo
igual, quando não suja na entrada, suja na saída” são ilustrativas do tom
discriminatório e revelam a dificuldade de lidarmos com a diferença racial. Este
mesmo tom pejorativo parece se fazer presente nas referências aos homossexuais.
Considerado por alguns como doença, por outros como pecado e ainda, como
prática decorrente da falta de caráter e de princípios éticos, igualmente aos negros,
este grupo também tem sido alvo de piadas e referências depreciativas tais como
“boiola”, “frutinha”, “veado”, “bichinha”, “baitola”, etc., que exprimem a pouca
aceitação da sociedade a escolhas e opções sexuais consideradas divergentes
daquelas que são comumente tidas como o modelo adequado e correto a ser,
invariavelmente, seguido por todos.
Quanto às relações de gênero – embora a entrada e a inserção da mulher no

mundo do trabalho tenha alterado os papéis sociais tradicionalmente por ela
desempenhados – ainda se observa, neste domínio da sociedade, diferenças
salariais substantivas quanto à remuneração a ela destinada, comparativamente ao
sexo masculino. Além disto, é curioso observarmos como que, até muito
recentemente, o rompimento com os “laços insolúveis do matrimônio” constituía
um dado suficiente para colocar a mulher, no centro de um debate bastante
acalorado e discriminatório. A chamada “mulher desquitada” enfrentou sérias
dificuldades no âmbito da aceitação social. Sobre ela incidiram avaliações pautadas
numa lógica de valores fortemente masculina que, quase sempre, colocava em
dúvida a “idoneidade da sua fidelidade”, a “honestidade do seu caráter” e a “pureza
da sua honra” conduzindo, via de regra, a atributos como “leviana”, “desonesta”,
“safada”, “mulher de vida errada e desregrada”, etc. Trata-se, portanto, de atributos
que estigmatizam o comportamento do “outro”, ao desconsiderar suas próprias
particularidades e singularidades.
Estes exemplos todos remetem para a tensão que existe na relação

estabelecida entre indivíduo e grupo e apontam para os problemas decorrentes da
adoção de uma atitude etnocêntrica diante da diferença cultural. Ou seja, quando
a valorização que damos as nossas próprias práticas, crenças e comportamentos
extrapolam o âmbito individual e ganham força no plano coletivo, elas tendem a
assumir o status de verdades absolutas e universais. Encaradas nesta perspectiva,
88
elas podem conduzir a atitudes preconceituosas e

intolerantes diante da diferença que, se levadas ao Genocídio: Crime contra a
extremo, desencadeiam consequências trágicas para a humanidade que consiste em
dinâmica da vida social; podendo envolver atos de destruir, total ou
agressão e violência acentuados desembocando, muitas parcialmente, um grupo
vezes, em morte e assassinato. Vejamos então, alguns nacional, étnico, racial ou
exemplos. religioso; em cometer contra

ele atos de violência tais
Do ponto de vista da história do século XX, o
como: matar e agredir a
massacre judeu pelo nazismo, durante a Segunda Grande
integridade física, mental e
Guerra Mundial, pode ser considerado como o exemplo
moral dos seus membros,
mais emblemático da intolerância diante da diferença.
submeter o grupo a
Após assumir o poder em 1933, Adolf Hitler, estabeleceu
condições de vida capazes de
na Alemanha, um regime totalitário que, baseado numa
o destruir fisicamente, adotar
doutrina racial, de acordo com a qual os alemães
medidas que visem a evitar
pertenciam a “raça pura”, a “raça mestre”, ou mais
nascimentos no seio do
especificamente, a chamada “raça ariana”, serviu como
grupo, realizar a transferência
pretexto para justificar uma ação violenta e cruel contra o
forçada de pessoas ou
povo judeu, então considerado como subumano, ou seja,
crianças de grupo para outro.
um povo não pertencente a raça humana.
Holocausto: Oferecer, em
A crença na superioridade racial – a “raça ariana” –
forma de sacrifício; expiação;
além de instalar a instituição do medo e do terror no
imolação; abrir mão; abstrair
interior da sociedade alemã – respaldou um projeto
a vontade própria para
político cuidadosamente arquitetado e planejado pelas
satisfazer a outrem.
forças nazistas, cujo gerenciamento e implantação
culminou com o genocídio e o aniquilamento de
aproximadamente seis milhões de judeus entre homens, mulheres, idosos e cerca
de 1,5 milhão de crianças. Inicialmente, segregados em guetos e posteriormente
conduzidos para os campos de concentração e trabalho forçado – na verdade,
campos de extermínio – o equivalente a um terço do povo judeu, à época, foi
exterminado por pelotões de fuzilamento nazistas e por envenenamento nas
câmaras de gás, numa ação em grande escala e que, marcada pela crueldade,
truculência e atrocidade, tem sido considerada como um dos maiores Holocaustos
do século XX.
89
Mesmo diante deste genocídio, o mundo contemporâneo parece não ter

assimilado, com a profundidade merecida, as consequências dramáticas deste fato
histórico; pelo menos a ponto de estabelecer, no que
tange ao âmbito de atuação do Estado, condições Xenofobia: aversão a
econômicas, políticas e sociais efetivas visando promover pessoas e coisas estrangeiras;
práticas mais tolerantes e flexíveis para o convívio com a nacionalismo exacerbado;
diferença. Apesar dos esforços despendidos nesta ódio ao estrangeiro.
direção, garantir o reconhecimento pleno da diversidade;
de forma que a diferença cultural possa ser tratada com igualdade, parece
constituir, de fato, um dos maiores desafios e dificuldades enfrentadas pelos
Estados modernos.
Conflitos recentes na antiga Iugoslávia, envolvendo sérvios (cristãos

ortodoxos), croatas (católicos) e bósnios (muçulmanos), assim como todo e
qualquer tipo de fundamentalismo religioso e/ou político, como também,
manifestações extremadas de xenofobia trazem, de um modo ou de outro, à baila,
a ocorrência de ações marcadas pela prática de genocídio em diferentes partes do
mundo e que, traduzidas por expressões como “limpeza étnica”, nos dão conta, já
em pleno século XXI, desta dificuldade e da não superação do problema da
intolerância diante da diferença.
90
Todos estes exemplos apontam para as consequências, o alcance e a

gravidade das situações a que a adoção de uma atitude etnocêntrica diante da
diferença pode conduzir os grupos humanos e sinalizam para o papel estratégico
que a cultura ocupa no plano das suas relações sociais e, por conseguinte, para a
compreensão da dinâmica envolvida com a vida do homem em todo e qualquer
tipo de sociedade. Visando contribuir para superação desta atitude, em busca de
uma visão mais tolerante e aberta à aceitação e ao reconhecimento da diferença, é
que a Antropologia advoga uma posição favorável à adoção de uma prática
relativizadora. A esta altura, você deve estar se perguntando: o que significa
exatamente isto? Como e o que fazer para tornar possível este tipo de prática?
Em Antropologia, a relativização refere-se a um modo de se posicionar diante

da diversidade cultural, que pode ser definido à luz de dois aspectos ou
características básicas. A primeira delas, como você já deve ter deduzido, refere-se
ao fato de que se trata de uma posição, cujo tratamento da diferença se opõe
radicalmente à atitude etnocêntrica. Deriva desta oposição, uma segunda
característica que envolve um certo tipo de procedimento intelectual por meio do
qual promovemos um “estranhamento” dos nossos próprios valores e visões de
mundo.
Desta forma, do mesmo modo que estranhamos o “mundo do outro”, visto

por nós como desconhecido e exótico, a adoção deste procedimento exige que
num movimento simétrico inverso; estranhemos também, o nosso próprio mundo,
o “mundo do eu”, considerado por nós como conhecido e familiar. É exatamente
este estranhamento que possibilita uma abertura e flexibilização do modo pelo
qual, a princípio, percebemos o “outro”, seja ele parte de uma cultura distinta, seja
ele parte da nossa própria cultura. Isto é, da cultura na qual fomos formados e
socializados.
Para tanto, é preciso que sejamos capazes de abrir espaço para o diálogo, com
dúvidas e incertezas, de não encarar nossas próprias opiniões e certezas como
verdades universais. Por outro lado, isto não significa postular que tenhamos que
abrir mão, inteiramente, dos nossos valores, crenças e convicções pessoais, que
definem as formas particulares, através das quais concebemos o mundo e a vida.
Ao contrário, o convite que a Antropologia nos faz é para que “estranhemos” do
ponto de vista mental e intelectual, estas formas de percepção que são, via de
regra, tomadas por nós como “naturais”, como as mais “corretas”, “coerentes”,
“sensatas”, “justas” e “normais”.
91
Em outras palavras, relativizar é não considerar o

Alteridade: palavra que
nosso modo de olhar e conceber o mundo como pontos
possui o prefixo “alter” de
de vista absolutos e melhores, diante do que lhe é origem latina e que significa,
diferente, exótico e desconhecido. É desnaturalizar no âmbito das relações
nossas práticas, comportamentos e atitudes num interpessoais, a valorização, a
exercício que se volta para a compreensão do “mundo identificação e o diálogo com
do outro” a partir dos seus próprios termos, dos seus o outro. Além das relações
contextos específicos, da sua própria lógica e motivações interpessoais, a prática da
internas e não mais, através de um processo que procura alteridade se conecta
traduzi-lo à luz dos elementos que definem o “mundo também, aos
do eu”, então considerado como o modelo absoluto e relacionamentos

estabelecidos entre grupos
perfeito que deve ser universalmente seguido por todos.
culturais, religiosos,
Relativizar é não hierarquizar a diferença numa científicos, étnicos, políticos,
perspectiva comparativa, que estabelece gradações entre profissionais, etc. Em todos
“superiores” e “inferiores”, “civilizados” e “primitivos” ou estes casos, ela diz respeito
ainda “desenvolvidos” e “subdesenvolvidos”, e sim, ao convívio harmonioso que
compreendê-la numa perspectiva mais aberta que a busca respeitar a divergência.
considera como um dado que constitui, Alteridade, portanto, diz

respeito à capacidade
inexoravelmente, a condição humana a despeito de
humana de conviver com o
qualquer tempo, época ou lugar. É ver a diferença em
diferente, de se permitir um
toda a sua dimensão de riqueza e variabilidade de
olhar interior a partir das
formas, cujo esforço de compreensão coloca o homem
próprias diferenças, vistas na
diante de um dos mais fascinantes desafios da sua vida
sua singularidade e
em sociedade: o diálogo com a alteridade. especificidade. Significa
Um diálogo que, baseado na diferença, permite-o reconhecer o “outro” em

mim mesmo. Um “outro” que
repensar e transformar o plano sob o qual se funda a sua
como eu, constitui um sujeito
própria subjetividade através da experiência do “outro”.
humano, que detém,
Um “outro” que, na sua diferença, nos ajuda a construir o
igualmente, os mesmos
nosso próprio senso de identidade; a descobrir o nosso
direitos a que disponho e
lugar no mundo e o papel que nele temos a
faço jus. Nem mais e nem
desempenhar. É, portanto, através do exercício menos, nem melhores e nem
relativizador que o homem se percebe a um só tempo, piores. Apenas iguais na sua
como um ser único e plural, parte e todo, indivíduo e, diferença.
92
também coletivo, posto que carrega em si mesmo, na dimensão singular e

particular da sua própria existência, as marcas das descobertas que faz e das
transformações que experiência e vivencia através da convivência com os seus
semelhantes, diferentes e iguais.
SUGESTÃO DE FILME:
Para facilitar a compreensão do conteúdo que você acabou de

estudar, pegue seu caderno de anotações e anote algumas sugestões de
filmes para você assistir “Casamento Grego”, dirigido por Joel Zwick e “A Lista de
Schindler”, dirigido por Steven Spielberg. Em ambos os casos, procure ficar atento
às formas pelas quais o problema da diversidade cultural é abordado e como ele
pode ser correlacionado com as consequências de uma atitude etnocêntrica diante
da diferença. Temos certeza de que, além de se tratar de duas belíssimas
produções cinematográficas, estes dois filmes irão ampliar o seu olhar e enriquecer
sua percepção para a importância do respeito à diferença no convívio social.
Aproveite a sugestão e não se esqueça de registrar, na forma de anotações, todas
as suas percepções, fatos e imagens que lhe chamaram a atenção, de uma forma
mais intensa.
LEITURA COMPLEMENTAR:
Procure enriquecer e aprofundar seus estudos através da leitura dos

seguintes textos:
LEVI-STRAUSS, Claude. Raça e História, In: Antropologia Estrutural Dois. Rio de

Janeiro, Ed. Tempo Brasileiro, 1973, cap. XVIII, p.328-363.
ROCHA, Everardo. O que é etnocentrismo. São Paulo, Editora Brasiliense, 2ª.

Ed., 1985.
93
É HORA DE SE AVALIAR !

presentes no caderno de exercício! Elas irão ajudá-lo a fixar o conteúdo, além de
proporcionar sua autonomia no processo de ensino-aprendizagem. Caso prefira,
redija as respostas no caderno e depois as envie através do nosso ambiente virtual
de aprendizagem (AVA). Interaja conosco!
Nesta unidade você estudou os pressupostos conceituais básicos utilizados

por duas escolas teóricas da Antropologia – o Evolucionismo Social e a Escola
Cultural Americana (ou Difusionismo) – e suas implicações para o entendimento da
diversidade cultural. Na próxima unidade, estudaremos como o campo
antropológico pôde, a partir das ideias propostas por estas escolas, se transformar
na busca de novos modelos explicativos para a diferença cultural.
Desejamos a você bons estudos e relembramos que estamos

permanentemente a sua disposição para auxiliá-lo em todas as etapas da sua
aprendizagem. Acreditamos no seu potencial!
94
1. O _______________ representa a primeira teoria propriamente antropológica

elaborada com o objetivo de explicar o problema da diversidade cultural.
a) Funcionalismo
b) Difusionismo
c) Evolucionismo
d) Interpretativismo
e) Estruturalismo
2. Diferentemente da sociedade ocidental, às primeiras sociedades estudadas

pela Antropologia podem ser atribuídas as seguintes características:
a) Intensa divisão das tarefas e das funções sociais.
b) Dimensões restritas e autocontidas.
c) Pouca especialização do trabalho.
d) Intenso contato com outros grupos sociais.
e) Alto grau de desenvolvimento tecnológico.
Considerando as alternativas acima, estão corretas:

a) as afirmativas I e IV.
b) as afirmativas II e III.
c) as afirmativas III e IV.
d) as afirmativas I e II.
e) as afirmativas II e V.
3. Na constituição da Antropologia como campo de saber, os trabalhos

desenvolvidos por Franz Boas associaram-se à chamada Escola ________:
a) Evolucionista ou Difusionista.
b) Funcionalista ou Difusionista.
95
c) Evolucionista ou Escola Cultural Americana.

d) Funcionalista ou Escola Cultural Americana.
e) Escola Cultural Americana ou Difusionista.
4. O genocídio constitui um exemplo que ilustra as consequências decorrentes da

adoção de uma atitude marcada pelo (a) __________ diante da diferença.
a) Etnocentrismo
b) Relativização
c) Tolerância
d) Alteridade
e) Aceitação
5. A afirmação dos pressupostos teóricos que caracterizam a Escola

Evolucionista foi influenciada do ponto de vista histórico pelos seguintes
fatores:
a) Teoria da Evolução, elaborada por Charles Darwin.
b) Processo de expansão colonial europeu.
c) Crença na unidade biológica da espécie humana.
d) Consideração da cultura como fenômeno natural.
e) Teoria da Evolução, elaborada por Charles Darwin; processo de expansão
colonial europeu; crença na unidade biológica da espécie humana;
consideração da cultura como fenômeno natural.
6. Marque (V) ou (F) nas afirmativas que representam para a Antropologia as

características básicas que definem o Etnocentrismo:
( ) Trata-se de um fenômeno presente em todas as sociedades humanas.
( ) Trata-se de um fenômeno presente nas sociedades ocidentais apenas.
( ) Trata-se de um fenômeno que desqualifica a diferença cultural.
( ) Trata-se de um fenômeno que reconhece plenamente a diferença cultural.
96
a) V–F–F–F
b) V–F–V–F
c) F–V–F–V
d) F–F–V–F
e) V–F–F–V
7. Assinale a alternativa cujos termos completam corretamente as afirmativas

abaixo.
No esforço de ordenar a variabilidade cultural, os teóricos evolucionistas

adotam uma perspectiva analítica que ___________ a diferença, enquadrando
todas as sociedades humanas em uma escala evolutiva ascendente e unilinear.
Nesta escala, a variabilidade cultural encontra-se circunscrita em torno de uma
tipologia básica constituída por três estágios evolutivos: __________,
___________e __________ a serem percorridos inevitavelmente por todas as
sociedades humanas sob a liderança da cultura _____________.
a) Hierarquiza – selvageria – civilização – barbárie – europeia.
b) Hierarquiza – barbárie – selvageria – civilização – europeia.
c) Hierarquiza – selvageria – barbárie – civilização – europeia.
d) Hierarquiza – civilização – barbárie – selvageria – europeia.
e) Hierarquiza – barbárie – civilização – selvageria – europeia.
8. Por _______________ denomina-se em Antropologia a visão do outro que deve

incorporar o estranhamento dos nossos próprios valores.
a) Aculturação
b) Etnocentrismo
c) Genocídio
d) Relativização
e) Xenofobia
97
9. Justifique o fato de o pensamento evolucionista apresentar um caráter

etnocêntrico na abordagem da diversidade cultural.
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__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
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__________________________________________________________________
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__________________________________________________________________
10. Especifique as duas tarefas básicas que, de acordo com Franz Boas, deveriam
ser realizadas pela Antropologia ao abordar o problema da diversidade cultural.
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
98
3
Antropologia cultural:
redefinição do campo de
abordagem e mudança de
paradigma
A Transformação Teórico-Intelectual do Campo Antropológico.
A Escola Funcionalista em Perspectiva: Pressupostos Conceituais.
A Etnografia Como Forma de Pesquisa de Campo Detalhada: A superação do

Etnocentrismo e o Esforço de Relativização.
A Escola Estruturalista em Perspectiva: Pressupostos Conceituais.
O Modelo Clássico de Etnografia e a Abordagem Interpretativista da Cultura em

Perspectiva.
99
Prezado(a) Aluno(a),
É uma enorme satisfação estarmos juntos novamente para darmos

continuidade aos nossos estudos. Esperamos, sinceramente, que a sua
aprendizagem esteja ocorrendo de forma clara e objetiva e que cada vez mais você
possa estar percebendo o quanto o estudo da diversidade cultural é importante
para a compreensão da nossa vida em sociedade.
Nesta nossa terceira unidade de estudos, discutiremos a transformação que, a

partir dos trabalhos desenvolvidos por Franz Boas, efetivou-se na Antropologia,
enquanto campo de saber, tomando como referência a emergência de três novas
vertentes teóricas: a Escola Funcionalista, a Escola Estruturalista e o
Interpretativismo. Em todos os casos tratados, buscaremos identificar os principais
conceitos utilizados para a explicação do problema da diferença cultural,
apontando para os pontos de aproximação e afastamento entre eles.
Objetivos da Unidade:
 Compreender os fatores que permitiram a transformação teórico-

intelectual do campo antropológico;
 Identificar os principais postulados conceituais da Escola Funcionalista na

abordagem da diversidade cultural;
 Conhecer a Etnografia como método sistemático do trabalho do

antropólogo no estudo da diversidade cultural;
 Reconhecer o conceito de relativização como condição fundamental da

prática e do fazer antropológico;
 Identificar as contribuições da Escola Estruturalista para o estudo das

chamadas sociedades complexas;
 Problematizar os conceitos de sincronia e diacronia, função e estrutura,

tempo e história, história e historicidade;
 Compreender o conceito de cultura como código simbólico;
 Conhecer os principais conceitos e as críticas da abordagem

Interpretativista da cultura ao modelo clássico de Etnografia.
100
Plano da Unidade:
 A Transformação Teórico-Intelectual do Campo Antropológico.
 A Escola Funcionalista em Perspectiva: Pressupostos Conceituais.
 A Etnografia Como Forma de Pesquisa de Campo Detalhada: A superação

do Etnocentrismo e o Esforço de Relativização.
 A Escola Estruturalista em Perspectiva: Pressupostos Conceituais.
 O Modelo Clássico de Etnografia e a Abordagem Interpretativista da

Cultura em Perspectiva.
– O Modelo Clássico de Etnografia em perspectiva.
– A Abordagem Interpretativista da Cultura em Perspectiva.
Seja bem-vindo à terceira unidade do nosso conteúdo!
Como parceiros de sua aprendizagem desejamos sucesso na sua formação!
Bons Estudos!
101
A Transformação Teórico-Intelectual do Campo

Antropológico
Na unidade anterior, tivemos a oportunidade de conhecer, como a partir de

duas correntes teóricas – o Evolucionismo Social e a Escola Cultural Americana
(ou Difusionismo) – a Antropologia pôde sistematizar seus primeiros modelos
analíticos, na busca de uma explicação para o problema da variabilidade cultural. A
despeito das especificidades conceituais que definem cada um destes modelos
analíticos, é possível identificar, entre eles, um ponto de aproximação e
convergência. Em ambos, a relação entre tempo e história constituía a chave que
abria a porta para o entendimento da problemática da diferença cultural.
No primeiro caso – o Evolucionismo Social – trabalhava-se com uma

concepção de história linear definida com “H” maiúsculo e situada em um eixo
temporal e evolutivo único. Baseando-se na crença no postulado da unidade
biológica da espécie humana, esta concepção hierarquizava e unificava a diferença
cultural, posto que pressupunha um só caminho, uma só trajetória evolutiva a ser
percorrida, inevitavelmente, por todas as sociedades e grupos humanos sob a
liderança e a tutela da cultura europeia. Este postulado desembocava em uma
postura etnocêntrica, através da qual o “mundo do outro” era percebido e
avaliado a partir dos elementos que definiam o “mundo do eu”.
No segundo caso – a Escola Cultural Americana (ou Difusionismo) –

enfatizava-se uma visão da história definida com “h” minúsculo que postulava o
caráter a um só tempo singular e plural das culturas humanas, posto
que as considerava como fruto de um complexo de traços –
condições ambientais, linguísticas e psicológicas – resultantes de
processos e conexões históricas particulares que as colocavam em
relação ao escolherem, cada uma a seu modo, trilharem o seu próprio
caminho no desenvolvimento de suas existências concretas. Tratava-
se, portanto, de uma perspectiva que trazia em seu bojo, os primeiros
germes, os primeiros elementos que irão possibilitar o exercício da
prática relativizadora e, por conseguinte, a problematização do
processo de tradução do “mundo do outro” à luz das características
do “mundo do eu”.
102
Se, durante o período inicial de formação da Antropologia, como campo de

saber, esta temática que articula a noção de história com a categoria tempo, pôde
se legitimar como o elo, o terreno firme em torno do qual se buscava um modelo
explicativo para a problemática de diferença cultural, ao longo do século XX, ela
perde a força teórica e torna-se alvo de várias críticas e questionamentos. À medida
em que estas críticas foram, pouco a pouco, sistematizando-se, a Antropologia foi
se abrindo para novas perspectivas analíticas, que terão um papel decisivo para a
sua afirmação definitiva enquanto um campo de conhecimento, especialmente,
voltado e dedicado ao estudo da diversidade cultural.
No decorrer desta unidade de estudos, analisaremos três destas perspectivas

analíticas – a Escola Funcionalista, a Escola Estruturalista e o Interpretativismo
– buscando identificar entre elas, não apenas possíveis elos de aproximação e
convergência, como também, pontos de afastamento e divergência. Para tanto,
num esforço comparativo, abordaremos as principais ideias e conceitos elaborados
pelos diferentes teóricos, cujos nomes se associaram a cada uma destas
perspectivas. Desta forma, para que você possa apreender com clareza e
objetividade o conteúdo que iremos trabalhar, procure não dispersar o foco da sua
atenção e, especialmente, não deixe nenhuma dúvida ou questionamento
pendente. Interaja conosco através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA)
sempre que julgar necessário e continuemos os nossos estudos.
A Escola Funcionalista em Perspectiva: Pressupostos

Conceituais
Já nas primeiras décadas do século XX, o campo antropológico
passará por uma profunda transformação nos postulados teórico-
conceituais que até então tinham lhe servido de base para a
sustentação dos esforços despendidos, visando a formular um modelo
explicativo para a problemática da diversidade cultural. Como
consequência, muda-se o foco da sua orientação teórica, num
movimento epistemológico, que, longe de sinalizar para o predomínio
de uma perspectiva uniforme, aponta, ao contrário, para a emergência
de uma multiplicidade de recortes e modelos analíticos. Do diálogo
estabelecido entre estes diversos modelos, resultará um cenário
marcado pela contraposição de ideias, teorias e conceitos, cujo debate
propiciará a problematização e a complexificação cada vez mais crescente da
abordagem antropológica no estudo das culturas humanas.
103
O ponto de partida que, tornou possível esta transformação, encontra-se

diretamente vinculado aos trabalhos desenvolvidos por Franz Boas (1858 – 1949),
que, embora não tenha sistematizado, do ponto de vista formal, uma teoria
propriamente antropológica da cultura, apresentou um conjunto de ideias que,
além de influenciar toda uma nova geração de estudiosos – entre eles, Ruth
Benedict e Margaret Mead, Edward Sapir e Julien Steward – e de contribuir para
aproximar a Antropologia de outras áreas do saber – dentre elas, a Psicologia, a
Linguística, o Meio Ambiente e a Ecologia – teve o mérito de trazer para o debate
novas pistas, sugestões, hipóteses e percepções que em função do caráter
inovador, foram decisivas para provocar um repensar crítico a respeito da temática
da cultura e suas implicações na dinâmica da vida social.
O primeiro passo dado por Boas, nesta direção, e que ilustra o ineditismo de
suas ideias, ancora-se na rejeição aos postulados evolucionistas em defesa de uma
perspectiva que considera as culturas humanas como fenômenos particulares e
plurais. Ao enfatizar processos de mudança, de troca e de empréstimo cultural,
Boas problematiza uma das questões centrais da abordagem antropológica, no
estudo da diversidade cultural. Esta questão refere-se ao modo pelo qual as
instituições e os costumes adotados pelas diferentes sociedades e grupos humanos
eram percebidos e comparados. Em outras palavras, Boas coloca, no foco da
discussão, o problema do uso e da aplicação do método comparativo em
Antropologia.
Contrariando a perspectiva evolucionista, de acordo com a qual a comparação

das instituições e costumes ocorria de forma isolada e descontextualizada, Boas
aponta para as limitações deste tipo de procedimento e destaca a necessidade de
que os mesmos fossem avaliados de forma contextualizada, o que implicava em
se considerar os constrangimentos, os desafios e as condições
específicas – fatores ambientais, linguísticos e psicológicos – em
torno dos quais cada cultura pôde se desenvolver e que as levaram
a assumir, ao longo do processo histórico, formas particulares e
singulares.
Através desta proposta, as ideias apresentadas por Boas

abriram espaço para o início de uma reflexão sobre o conceito de
cultura que veio, posteriormente, contribuir de uma forma decisiva
para o rompimento com a visão etnocêntrica então dominante,
cedendo lugar para a legitimação de uma postura cada vez mais
relativizadora diante da diferença. Entretanto, a vinculação entre a
noção de história e o conceito de cultura ainda permanece presa às
104
bases do seu pensamento como um emaranhado de linhas que, quando trançadas,

umas às outras, parecem formar uma espécie de nó com uma ponta solta a ser
desatada.
Será justamente a vinculação entre estes dois conceitos que constituirá, ainda
na primeira metade do século XX, o alvo privilegiado de todo um novo
questionamento que então se descortina no interior do campo antropológico e
que ganha visibilidade teórica com a emergência de uma nova corrente de
pensamento – a chamada Escola Funcionalista – em torno da qual se associam o
nome de dois antropólogos, o inglês Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881 – 1955)
e o polonês naturalizado inglês, Bronislaw Malinowski (1884 – 1942).
A base das críticas dirigidas por estes teóricos aos modelos analíticos, até
então construídos pela Antropologia, encontra-se circunscrita a uma profunda
discussão sobre a questão da permanência nestes modelos, ainda que, de modo
diferenciados da noção da história, que em sua
articulação com o conceito de cultura se impunha Sincronia: Relativo aos fatos ou
como um recurso metodológico necessário à fenômenos que ocorrem ao
compreensão do desenvolvimento das sociedades mesmo tempo, de modo
humanas. Discordando desta vinculação que parece concomitante e simultâneo.
pressupor uma compatibilidade necessária entre estes Diacronia: Relativo aos fatos ou
dois conceitos, como se um complementasse o outro, fenômenos observados quanto
estes autores advogam uma posição de acordo com a à sua evolução e ocorrência ao
qual, a sincronia não poderia ser submetida ou longo do tempo.
explicada pela diacronia.
Para que você possa compreender melhor o significado destes dois termos,
vamos recorrer a um exemplo que, com certeza, lhe será útil. Imagine que você seja
convidado para analisar uma partida de futebol na qual Flamengo e Fluminense –
ou quaisquer outros times de sua preferência – disputam o título de Campeão
Estadual. Nesta partida, o Fluminense sai vitorioso e cabe a você encontrar, na
dinâmica do próprio jogo, uma explicação para o sucesso do time. Duas são as
possibilidades de explicação que de saída parecem se apresentar.
105
A primeira delas, consiste em acompanhar todos os movimentos dos

jogadores do time desde o início da partida até o momento do gol da vitória. A
sequência dos movimentos, do primeiro ao último, explicaria o resultado final da
partida na qual o time do Fluminense saiu vitorioso. A explicação da vitória fica
nesta visão, condicionada a compreensão da sequência de todos os movimentos
dos jogadores do time ao longo da partida. Nesta perspectiva, a sua análise estaria
ancorada em uma ênfase na diacronia. Ou seja, a compreensão do momento
presente da vitória – sincronia – seria explicada e reduzida aos movimentos
passados – diacronia – anteriormente desenvolvidos pelos diferentes jogadores.
Um segundo modo de explicar a vitória do time, consiste em tomar o

momento do gol da vitória como a referência básica da análise e a partir dele se
concentrar, muito mais do que na sucessão dos movimentos anteriormente
desenvolvidos por cada jogador e que, no conjunto, deram uma sequência lógica à
partida, nas posições – zagueiro, ponta esquerda, centroavante, lateral direito – nas
jogadas, nas relações de força estabelecidas no interior do campo e que
culminaram com o resultado final. Neste segundo modo, a sua análise estaria
baseada em uma ênfase na sincronia. Isto é, a compreensão do momento
presente da vitória – sincronia – independe dos movimentos anteriores – diacronia
– dos jogadores, posto que se baseia no entendimento do contexto, das estratégias
e das táticas utilizadas, do significado das posições, do valor das jogadas e que, no
conjunto, definem um campo de forças específico, onde cada qual sabe o papel a
desempenhar.
106
Transpondo agora este exemplo para a análise das sociedades humanas,

esperamos que fique mais fácil e acessível a você o entendimento da diferença
entre estes dois termos e, por conseguinte, dos pressupostos conceituais que serão
adotados pela Escola Funcionalista. Esta escola de pensamento representa, na
verdade, um momento de ruptura, através do qual a Antropologia busca legitimar
sua autonomia e especificidade, enquanto campo de saber, ao mesmo tempo em
que, se complexifica do ponto de vista teórico, ao se abrir cada vez mais para a
compreensão do “mundo do outro” num esforço permanente e contínuo de
relativização.
Cumpre destacar, pela importância que terá na compreensão das ideias que
vamos apresentar, que este esforço de relativização, além de definir o
compromisso fundamental da Antropologia diante da alteridade e de demarcar
sua identidade teórica enquanto campo de conhecimento implicará, muitas vezes,
na relativização dos próprios conceitos, dos próprios parâmetros que constituíram
o centro da reflexão inicial de onde ela mesma partiu. Vejamos então, de que forma
esta ruptura pôde se concretizar, atentando-se, sempre que possível, para os rumos
e os caminhos para os quais ela apontou.
Como já mencionado anteriormente, o grande salto dado pelos teóricos

funcionalistas em direção a esta ruptura ancora-se na rejeição à predominância dos
estudos diacrônicos, em defesa de uma perspectiva que privilegia uma ênfase
cada vez mais acentuada nos estudos sincrônicos. Em outras palavras, ao
tomarem como eixo norteador de suas reflexões, o postulado básico de acordo
com o qual a compreensão do presente – sincronia – de uma cultura não estaria
submetida ou condicionada ao conhecimento da história – diacronia – do seu
passado, os teóricos funcionalistas colocam, definitivamente, em xeque mate, o
modo pelo qual a Antropologia, até então havia conduzido a abordagem da
diversidade cultural e, inauguram, em contrapartida, um outro modo
absolutamente distinto e diferenciado de cumprir esta mesma tarefa.
Para levar adiante este empreendimento e tendo por base o postulado básico,
a primeira questão que os funcionalistas irão enfrentar e que representa, na
verdade, o cerne de sua abordagem teórica, diz respeito ao esforço de desvincular
a noção de história do conceito de cultura, em torno dos quais a categoria
tempo colocava-se como uma variável constante e permanente. Desta forma,
através de um único e duplo movimento, os funcionalistas irão se opor, tanto a
107
abordagem Evolucionista, quanto à abordagem Difusionista (ou Culturalista),

enquanto modelos analíticos formulados com o propósito de encontrar uma
explicação plausível para o problema da diversidade cultural.
Assim sendo, de um lado, descartam o Evolucionismo Social, tendo em vista

tratar-se de um modelo analítico que, baseado em uma concepção de história
linear, uma história com “H” maiúsculo, englobava em uma trajetória evolutiva
única todas as sociedades humanas e unificava a diferença, tendo como referência
comparativa central à cultura europeia a ser seguida, invariavelmente por todas as
demais. Esta concepção de história conjugava-se perfeitamente bem, com uma
visão da cultura que tal como definida por Tylor (1871), constituía um “todo
complexo” formado por uma série de itens isolados e identificáveis em qualquer
lugar, como se todas as sociedades humanas tivessem enfrentado os mesmos
problemas e desafios, assim como, passado por experiências igualmente idênticas
ao longo de suas existências concretas.
Subjacente a esta concepção, reside à noção de um tempo linear que, como

uma espécie de motor histórico, impulsionava a evolução de todas as sociedades
humanas em uma única direção, o que desembocava em uma visão
globalizadora e totalizadora da história que se expressa no que,
tradicionalmente, se convencionou denominar como a “História da
Humanidade” ou a “História da Civilização”.
Dentro destes parâmetros, a postura etnocêntrica diante da diferença é,

sistematicamente, reforçada já que, a percepção de uma variedade sincrônica –
presente – ficava reduzida a uma unidade diacrônica – história – legitimada
através da crença postulada em uma diferença de estágios ou momentos históricos
específicos de um processo mais amplo que enquadrava, invariavelmente, todas as
sociedades humanas em um único eixo evolutivo. Neste eixo evolutivo, o “mundo
do outro” – as sociedades recém descobertas – era percebido e concebido como
um retrato do estágio de primitivismo já ultrapassado pelo “mundo do eu” – a
sociedade ocidental – em direção ao progresso e a evolução.
De outro lado, os teóricos funcionalistas rejeitam, também, a abordagem

Difusionista (ou Culturalista), que, embora pareça sinalizar para uma certa
tentativa de busca da relativização, não consegue avançar de um modo
significativo neste projeto. Em outras palavras, ao defender uma concepção das
culturas humanas que as entende como fenômenos plurais e particulares, Franz
Boas, de fato, rompe com a ideia de uma história única capaz de enquadrar todas
108
as sociedades humanas em um mesmo eixo evolutivo.

Entretanto, é precisolembrar que, ao considerar que Reducionismo: Ato ou efeito de
este caráter particular das culturas humanas deriva de reduzir, diminuir. Tornar menor,
restringir. Subjugar, submeter.
um “complexo de traços” resultantes de fatores
Separar, desagregar de uma
ambientais, linguísticos e psicológicos, que sobre elas
combinação, um composto.
atuaram com maior ou menor intensidade ao
Simplificar, fazer voltar ao
escolherem trilhar o seu próprio caminho, uma espécie
primeiro estado. Abreviar,
de reducionismo parece ganhar corpo, num resumir, compendiar. Explicar o
movimento paradoxal, que reforça a vinculação inicial todo por uma de suas partes
entre a noção de história e o conceito de cultura, do constitutivas.
qual Boas não consegue se desvencilhar.
O aspecto paradoxal e contraditório desta vinculação, torna-se francamente

visível, na medida em que, se por um lado, o caráter particular das culturas
humanas tem como correlato uma concepção de história que é pensada com “h”
minúsculo e incidindo não mais na história de todos os homens – a “História da
Humanidade” – mas, na vida concreta de cada sociedade, vista em sua enorme
diversidade e singularidade de formas; por outro lado, a cultura aparece como que
resultante de um “complexo de traços” e, portanto, moldada por um dos
diferentes fatores – ambientais, linguísticos e psicológicos – que sobre ela atuaram
ao longo de uma história, que é também concebida como particular e única.
Desta forma, se num primeiro momento, a abordagem de Boas sugere um

movimento em que ambos os conceitos – de história e de cultura – parecem se
relativizar e se abrir para o “mundo do outro”, já que a cultura não é mais
considerada como um “todo complexo” formada por uma série de itens isolados e
identificáveis em todas as sociedades humanas, como preconizava Tylor; no
momento seguinte, o reducionismo ganha força através de um movimento em que
os dois conceitos parecem novamente se articular e se coadunar, posto que a
cultura, uma vez mergulhada em um conjunto de fatores que sobre ela incide, é
impelida ao optar por trilhar o seu próprio caminho, a escolher um deles – meio
ambiente, linguagem, fatores psicológicos – como dominante. Em consequência, o
aspecto global da cultura é reduzido a este único fator que, uma vez considerado
como dominante, passa a ser utilizado em detrimento dos demais, para defini-la,
conferindo-lhe assim, uma forma singular e particular, derivada de sua história
específica.
109
Este movimento de questionamento, que desconstrói as bases de sustentação

do pensar antropológico, até então predominante, conduz os teóricos
funcionalistas à defesa de uma posição que, longe de privilegiar no estudo da
diversidade cultural, a supremacia de uma perspectiva historicista –
seja ela de cunho Evolucionista, seja ela de caráter Difusionista (ou
Culturalista) – calcada em uma ênfase na diacronia, caminha em
uma outra direção. Em contraposição a esta perspectiva, estes
teóricos se posicionam a favor da adoção do que denominam, como
afirma o próprio Radcliffe-Brown, como perspectiva funcional de
acordo com a qual, no estudo das sociedades e culturas humanas,
passa a incidir prioritariamente, uma ênfase na sincronia.
Como temos procurado mostrar a você, trata-se de uma

perspectiva que altera, radicalmente, o modo antropológico de
abordar o problema da diversidade cultural e que trará consequências
profundas para a compreensão e o diálogo com a diferença. Dois fatores
concorreram e atuaram, de modo decisivo, para a concretização desta mudança de
orientação teórica.
O primeiro destes fatores remete ao significado do próprio termo

funcionalismo, que em sua acepção restrita, ao apontar para o sentido de “função
vital”, “funcionalidade”, “funcionamento” traz como correlato às noções de “sistema”
e “organicidade”, indicando, já de antemão, a importância que o sentido deste
termo assumirá para a compreensão teórica e
metodológica do modelo analítico desenvolvido pelos Analogia: Ponto de semelhança
funcionalistas. Esta importância ganha forma e entre coisas diferentes,
visibilidade através da analogia que estes teóricos similitude, parecença.
estabelecem entre a Antropologia e as Ciências Semelhança de função entre
Naturais, e que os leva a utilizar e aplicar, no estudo dois elementos dentro de suas
das sociedades humanas, termos provenientes desta respectivas totalidades.
área do conhecimento, em especial, aqueles oriundos Identidade de relações entre os
da Biologia. termos de dois ou mais pares.
110
É exatamente no fulcro desta analogia, que, na busca da precisão e do rigor

teórico, Radcliffe-Brown irá definir os conceitos de “processo”, “função” e
“estrutura”, estabelecendo, para tanto, uma comparação entre o funcionamento
do corpo humano e o desenvolvimento da vida social. Desta forma, parte do
pressuposto inicial, de acordo com o qual o corpo humano constitui um organismo
complexo que ganha forma e se assenta em uma estrutura orgânica, formada por
diferentes órgãos (coração, intestino, ossos, tecidos,
Fulcro: sustentáculo,
etc), cuja função básica consiste em garantir o fluxo, o
suporte, apoio, base,
processo permanente da vida que nele habita.
fundamento, alicerce.
Embora diferenciados, quando comparados uns com
os outros, cada órgão contribui de um modo específico
para o funcionamento do organismo como um todo. Assim, enquanto o coração
tem a função básica de irrigar e bombear o sangue pelo corpo, contribuindo, por
exemplo, para a oxigenação do cérebro, o estômago atua através dos movimentos
peristálticos na função digestiva.
Nesta lógica de raciocínio, pode-se dizer que o organismo constitui um

sistema, uma totalidade, cuja manutenção depende do bom desempenho de cada
uma de suas partes, isto é, dos seus diferentes órgãos. Qualquer alteração ou
distorção nas diferentes funções exercidas por cada órgão, compromete o
funcionamento do todo. Quando isto ocorre, o organismo entra em colapso,
adoece, ou seja, tem o seu equilíbrio afetado, o que pode comprometer a própria
continuidade da sua existência, enquanto estrutura biológica que tem a
manutenção da vida como sua função primordial.
111
Para Radcliffe-Brown, de modo análogo ao que acontece com o corpo

humano, o mesmo pode ser dito com relação à sociedade. Sendo assim, de forma
correlata ao que ocorre com o funcionamento do sistema orgânico, o
desenvolvimento da vida social constitui também, um sistema que se assenta em
um processo constante, o “processo social”, cuja realidade concreta cabe a
Antropologia investigar. Esta realidade concreta, que dá expressão ao processo
social – objeto privilegiado da análise antropológica – é constituída pelo conjunto
das relações, das ações, das atividades e das interações estabelecidas entre os
indivíduos e os grupos sociais no cenário da vida cotidiana.
Considerando a enorme abrangência e a imensa amplitude que marca o

estabelecimento destes contatos, relações e interações sociais, os indivíduos são
levados a perceber uns aos outros, a partir de determinadas classificações, que se
expressam através dos diferentes papéis sociais, que cada um exerce no contexto
da vida em sociedade. Não obstante, este caráter variável e diverso das relações e
dos fatos que compõe o processo social, Radcliffe-Brown, considera que é possível
identificarmos entre eles a existência de algumas formas regulares e repetitivas.
A observação atenta e direta das ações desenvolvidas pelos indivíduos no

contexto cotidiano, é que abrirá, para o estudioso da vida social, a possibilidade de
perceber, dentro do processo social, a permanência de algumas destas formas,
padrões ou tipos de interação que se mantém constante em meio a uma enorme
multiplicidade de variações. Para facilitar a sua compreensão, pense, por exemplo,
no contexto das relações familiares. Apesar dos diversos tipos de famílias
existentes, é possível identificar em todas elas, um conjunto de posições comuns
na disposição interna dos seus membros, que definem os diferentes tipos de
relações de parentesco – pai, mãe, filhos, avós – onde cada qual exerce um papel
social específico. Se quisermos enriquecer um pouco mais a nossa lista de
exemplos, é possível observarmos que o mesmo acontece quando consideramos
as relações estabelecidas entre os indivíduos no âmbito do mundo do trabalho, no
domínio dos sistemas de crenças religiosas, etc.
112
É, justamente, esta constância e permanência regular de determinados tipos

de relação e interação entre os indivíduos, no interior do processo, sob o qual se
desenvolve e se desenrola a vida em sociedade – o processo social – que Radcliffe-
Brown, denomina como “estrutura social”. É, portanto, nela, na estrutura social,
que determinadas ações e interações constitutivas do processo social, ao se
manterem de forma regular e de modo repetitivo, contribuirão para o
estabelecimento de redes cada vez mais complexas de relações sociais,
envolvendo, de modo sistêmico, todos os indivíduos que fazem parte da
sociedade.
Desta forma, e novamente, de modo análogo ao que ocorre com o corpo

humano, enquanto estrutura viva, algumas instituições sociais (família, educação,
etc.) têm como função primordial garantir a manutenção da estrutura social, de
modo a possibilitar o funcionamento e o equilíbrio do sistema – a sociedade –
como um todo. Qualquer alteração ou distorção, na função básica exercida por
estas instituições, compromete o funcionamento do todo. Embora a sociedade não
desapareça e nem corra o risco de morrer ou de se extinguir como acontece com o
corpo humano, uma alteração em sua função, provoca uma mudança em seus
padrões de interação. Esta mudança desestabiliza sua estrutura social, na medida
em que desagrega suas redes de relações, implicando, muitas vezes, em uma
profunda modificação na sociedade que pode, não apenas descaracterizá-la, como
também, transformá-la em um outro tipo de sociedade.
Neste sentido, é importante que você observe como que, tanto em um caso –
o sistema orgânico – como no outro – o sistema social – o conceito de função
constitui o elo de ligação fundamental que parece correlacionar e conectar, de
forma significativa às noções de processo e estrutura, integrando-os de um modo
coerente em um modelo teórico específico. Como afirma, o próprio Radcliffe-
Brown:
113
“A função de qualquer atividade recorrente, tal como

a punição de um crime ou uma cerimônia funerária, é a
parte que ela desempenha na vida social como um todo e,
portanto, a contribuição que faz a manutenção da
continuidade estrutural” (Radcliffe-Brown, 1952:180)
A partir da afirmativa acima, podemos concluir que parece existir uma espécie
de relação de interdependência funcional entre estes conceitos. Ou seja, partindo
do pressuposto, de acordo com o qual, a sociedade é considerada como uma
totalidade, um sistema integrado de relações sociais, seu funcionamento depende
do desempenho satisfatório de cada uma de suas partes constitutivas. Assim, cada
instituição social tem uma função específica para desempenhar no processo
social de forma a garantir a manutenção da estrutura e possibilitar o
funcionamento do sistema social como um todo. Deste modo, de um lado, o
processo depende, pois, da estrutura e a continuidade da estrutura depende do
processo. De outro lado, ao se considerar a vida social em todos os seus aspectos, a
função corresponderá àquela parcela de contribuição que cada atividade oferece à
atividade total da qual é parte, estando, portanto, subordinada ao processo, que,
por sua vez, depende da estrutura.
A esta altura, você já deve estar percebendo o quanto a perspectiva

funcional se diferencia da perspectiva historicista, quanto se trata de estudar e
explicar a diversidade das culturas e sociedades humanas. Vários aspectos
evidenciam e ilustram esta diferenciação, cujas consequências exerceram um papel
fundamental na legitimação da Antropologia como campo de conhecimento.
Vejamos então de um modo mais pontual alguns deles.
Do ponto de vista teórico, a concepção da sociedade como um sistema

integrado de relações sociais, rompe, de uma vez por todas, com a primazia das
explicações que buscavam compreender a problemática da diversidade cultural
tendo por base conjeturas de gabinete, elaboradas à distância pelo pesquisador,
através das quais a comparação dos costumes e instituições humanas se
processavam de um modo isolado e descontextualizado, o que acabava por
conduzir o olhar a uma postura etnocêntrica, já que elegia como foco de
referência uma sociedade específica – a sociedade ocidental por excelência –
tomada no mais alto grau de civilização, cujo modelo deveria ser seguido
invariavelmente por todas as demais. De acordo com o que afirma o próprio
Radcliffe-Brown:
114
“Devemos substituir o velho método de lidar com

os costumes de povos primitivos – o método
comparativo, pelo qual costumes isolados de diferentes
tipos sociais eram reunidos e tiradas conclusões a partir
de sua similaridade – por um novo método, pelo qual
todas as instituições de uma sociedade são estudadas
juntas, de modo a exibir suas relações íntimas como
partes de um sistema orgânico”. (Radcliffe-Brown,
1952:324).
Além disso, a concepção da sociedade, como um sistema integrado de

relações sociais, confirma em definitivo, a postura de defesa advogada pelos
teóricos funcionalistas, quanto à predominância dos estudos sincrônicos sobre os
estudos diacrônicos na abordagem da diversidade cultural. Esta ênfase na
sincronia, em detrimento da diacronia, possibilitará uma série de rupturas no modo
antropológico de perceber e explicar a diferença. Isto em decorrência de várias
razões correlatas.
Em primeiro lugar, é preciso não perder de vista a percepção de que o

entendimento da sociedade, como um sistema integrado de relações sociais,
remete de imediato a noção de totalidade. É neste veio que a ênfase na abordagem
sincrônica assume especial relevância. Será por seu intermédio, ou seja, através da
observação dos fenômenos sociais no momento mesmo em que se desenrolam no
contexto da vida em sociedade, que o pesquisador poderá identificar a função que
cada elemento, costume, hábito ou instituição desempenha no interior desta
totalidade visando a garantir o funcionamento do sistema social como um todo.
115
Nesta perspectiva, o foco da comparação deixa de ser a sociedade do

observador – a sociedade de onde vinha o próprio antropólogo – e se desloca
para o próprio grupo, comunidade ou sociedade estudada que passa a ser
considerada a partir de seus próprios termos, da sua própria lógica de
funcionamento, da sua dinâmica específica e do seu movimento interno, o que no
conjunto, lhe conferem singularidade e particularidade. Em outras palavras, a partir
da Escola Funcionalista a comparação e a abordagem da diversidade cultural
passam a ocorrer de modo contextualizado.
O “mundo do outro” passa a ter voz ativa, a se manifestar em sua enorme

diversidade e riqueza de formas, provocando um autoquestionamento do “mundo
do eu” que o leva a redimensionar seus próprios parâmetros e a resignificar os
critérios até então utilizados, para perceber o outro, o que abre cada vez mais
espaço para o reconhecimento da alteridade. Trata-se, portanto, de uma
comparação que além de calcada na contextualização, coloca-se mais disponível e
aberta ao exercício da prática relativizadora. Visto sob esta ótica, o “mundo do
eu” passa a ser concebido como mais uma alternativa possível em meio a tantas
outras, de se posicionar, de se conceber e de organizar a realidade. Nem melhor e
nem pior, apenas diferente.
Em decorrência, esta perspectiva provoca, em segundo lugar, uma ruptura

com a noção de uma história linear que, calcada em uma ênfase da diacronia,
pressuponha que o entendimento do presente de uma sociedade implicava,
necessariamente, no conhecimento do seu passado. Ou seja, a partir do
Funcionalismo, o conceito de cultura é desvinculado do conceito de história, o
que possibilitará uma problematização a respeito dos mesmos e da categoria
tempo, em direção a um movimento cada vez mais relativizador e mais aberto ao
reconhecimento da diferença como um dado, que constitui, inexoravelmente, o
humano, como teremos a oportunidade de discutir, de um modo mais detalhado,
um pouco mais à frente em nossas reflexões.
Por ora, nos concentraremos, prioritariamente, no esforço de sintetizar as

bases teórico-conceituais do modelo analítico proposto pelos funcionalistas para o
estudo da diversidade das culturas e das sociedades humanas. Cumpre destacar
que, para efeito de exposição, consideraremos as colocações do próprio Radcliffe-
Brown, extraídas de um texto do autor que foi traduzido por Mellatti (1978:20), de
acordo com o qual, no estudo das sociedades humanas, o antropólogo deve:
116
1. “Evitar qualquer tentativa de explicar os fenômenos sociais ou culturais

particulares em termos de uma explanação psicológica”.
2. “Considerar cada cultura como um sistema integrado, e, assim, estudar

as funções de suas instituições, costumes e crenças, tendo sempre em
mente que estes são partes de tal sistema. Por isso, ao invés de
comparar elementos culturais isolados de regiões diversas, deve
comparar sistemas culturais totais uns com os outros”.
3. “Classificar os sistemas culturais em tipos, realizando o estudo

comparativo entre culturas do mesmo tipo. Uma vez caracterizado um
tipo, é possível compará-lo com outro tipo. Dessa maneira, se chega à
descoberta de uniformidades que se aplicam a tipos cada vez mais
amplos, atingindo-se assim a descoberta de princípios ou leis
universais, ou seja, que atuam em todas as sociedades humanas”.
4. Priorizar os estudos sincrônicos, pois, “somente depois de se saber

alguma coisa sobre o que é a cultura e como ela opera é que é possível
estudar como a cultura se modifica”.
A partir destes pressupostos básicos, analisaremos no próximo tópico desta

terceira unidade de estudos, como a Antropologia pôde elaborar seus
instrumentos e técnicas de investigação e pesquisa, visando a aplicar, no estudo da
diversidade cultural, este modelo analítico cuja base teórico-conceitual ancora-se
em uma perspectiva que considera a sociedade como uma totalidade, como um
sistema integrado de relações sociais, onde cada instituição, hábito ou costume,
tem uma função específica a desempenhar, de modo a manter o funcionamento
do sistema como um todo.
Desta forma, procure se manter concentrado e sempre que tiver qualquer tipo
de dúvida procure interagir conosco através do ambiente virtual de aprendizagem
(AVA). Lembre-se de que sempre estaremos prontos e a sua disposição para auxiliá-
lo no seu processo de aprendizagem.
117
A Etnografia como Forma de Pesquisa de Campo

Detalhada: a superação do Etnocentrismo e o esforço de
Relativização
Do ponto de vista metodológico, para levar a efeito a aplicação e a

concretização da perspectiva analítica proposta pelos teóricos funcionalistas, na
abordagem da diversidade das culturas e das sociedades humanas, a Antropologia
precisou elaborar novos instrumentos e técnicas de investigação e pesquisa que
pudessem viabilizar tal empreendimento. É exatamente no centro deste esforço de
elaboração metodológica, que os trabalhos desenvolvidos por Bronislaw
Malinowski (1884-1942), ganha forma e expressão contribuindo para a
entrada definitiva da Antropologia no seu estado experimental.
Polonês naturalizado inglês, Malinowski, é considerado pela

literatura especializada como o grande responsável por uma das
maiores conquistas do campo antropológico no estudo da
diversidade cultural. Foi a partir dos seus trabalhos que a
Antropologia pôde adquirir o seu principal mecanismo, o seu
instrumento primordial de relativização: o Trabalho de Campo ou a
chamada Pesquisa Etnográfica de Campo.
Este mérito conferido a Malinowski, pela contribuição e pelo

legado por ele deixado na consolidação da Antropologia enquanto campo de
saber pode ser interpretado como resultante do trabalho sistemático de pesquisa
de campo por ele realizado durante um período de quatro anos em um
arquipélago situado na melanésia – as Ilhas Trobriand – no qual se dedicou
intensamente ao esforço de conhecer uma sociedade – o “mundo do outro” – que
se apresentava inicialmente aos seus olhos, como absolutamente, estranha,
diferente e exótica quando comparada ao seu próprio mundo – o “mundo do eu”
– representado pela sociedade inglesa de onde ele mesmo partiu e com a qual
mantinha uma estreita relação de intimidade, aproximação e familiaridade por ter
sido nela socializado.
118
Neste trabalho de pesquisa, intitulado “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” e

publicado pela primeira vez em 1922, Malinowski, buscando compreender o
funcionamento da sociedade trobriandesa, enquanto um sistema integrado de
relações sociais, direcionou o foco de sua análise ao estudo detalhado de um
sistema de troca existente entre a população nativa que habitava as Ilhas
Trobriand, chamado Kula.
IMPORTANTE!
Visando a enriquecer sua compreensão, achamos importante que

você conheça o significado da palavra “argonauta” de modo a perceber a sua
associação com o título dado por Malinowski à obra que representa o resultado do
trabalho de pesquisa por ele realizado, com as populações tribais das Ilhas
Trobriand. Em sua acepção restrita, “argonauta” é uma palavra usada para designar
qualquer tripulante de Argo, uma nave lendária da mitologia. Além deste
significado, esta palavra é também utilizada, para denominar e qualificar um
navegador ousado, corajoso e destemido. Deste modo e, metaforicamente, se, de
um lado, os índios trobriandeses eram considerados por Malinowski, navegadores
ousados ao cumprirem o enorme circuito marítimo envolvido com as trocas e
transações da instituição Kula; de outro lado, para a Antropologia, Malinowski,
representa o grande navegador desta disciplina, deste campo teórico que se
dedica ao estudo permanente e contínuo da diversidade cultural. Um navegador
que teve a ousadia de viajar, de se deslocar de sua própria sociedade para
mergulhar no exótico, estranho e desconhecido “mundo do outro”, em busca de
uma compreensão que permitisse uma aproximação possível com a diferença
visando a estabelecer um diálogo mais tolerante e mais aberto com a alteridade.
A instituição Kula, etnograficamente descrita por Malinowski, pode ser

definida como um sistema de troca que envolvia toda a população nativa das Ilhas
Trobriand, tendo, portanto, um caráter intertribal, na qual, através de expedições
marítimas, dois objetos básicos – colares feitos de conchas brancas e braceletes
feitos de conchas vermelhas – são trocados na forma de presentes, obedecendo
a um circuito fechado e irreversível onde circulam em direções opostas: os
braceletes em sentido horário e os colares em sentido anti-horário. Esta troca
envolvendo cerca de duas dezenas de ilhas se efetivava durante um período de
tempo que podia durar cerca de dois a dez anos para completar o circuito
completo.
119
Este sistema de troca possui, além disto, uma outra característica fundamental.
Os objetos trocados, no circuito Kula não visam o enriquecimento dos seus
participantes e nem o atendimento de interesses econômicos ou comerciais
práticos, utilitários e imediatos. Muito pelo contrário, qualquer um dos
participantes que procurasse obter mais do que havia dado no começo, estaria
arriscando a ser submetido a uma penalidade a ser paga com a própria honra. Esta
particularidade da instituição Kula funda-
se ainda, em um outro aspecto singular. A
troca e o uso dos objetos – colares e
braceletes – que circulam através dela,
ocorria em momentos extraordinários para
a sociedade trobriandesa, isto é, em
ocasiões marcadas pelo clima de
celebração e de comemoração, ou como
afirma o próprio Malinowski, em “dias de grande festividade” envolvendo, por
conseguinte, um conjunto de procedimentos solenes e uma série de cerimônias
mágicas e rituais.
120
Extrapolando, portanto, o domínio estritamente marcado por interesses

econômicos, tendo em vista que, no circuito Kula não são objetos comerciais de
utilidade prática imediata que são trocados, pois, na verdade, estas transações
colocam em foco, como mais tarde demonstrará Marcel Mauss (1923), a troca de
“gentilezas, banquetes, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas’
em que o mercado é apenas um dos momentos e onde a circulação de riquezas
constitui tão somente um termo de um contrato muito mais geral e muito mais
permanente”; este sistema de troca, por todas estas características que encerra,
indica, conforme coloca este mesmo autor, que “há algo mais nas coisas
trocadas”. Os objetos trocados – colares e braceletes – transcendem, superam,
vão além, do ato encerrado pela troca em si mesma, isto é, quando considerada em
sua acepção restrita.
Nestas ocasiões de festividade, toda a sociedade trobriandesa era envolvida
com a instituição Kula. Nenhum participante ou membro desta sociedade era livre
para dela não participar. Deste modo, as trocas entre distintas unidades sociais
nesta sociedade, contrariamente do que ocorre na nossa sociedade, não se
manifestam de uma forma contratual, formalmente obrigatória para ambas às
partes envolvidas. Mas se apresentam, no entanto, como um sistema de
prestação paradoxal: possui um aspecto aparentemente livre e voluntário, mas
que encerra, implicitamente, um caráter obrigatório para todos os participantes.
Este caráter obrigatório baseia-se em um triplo imperativo: a obrigação de
receber – ninguém é livre para não receber – a obrigação de dar – explicada pelo
poder que através da dádiva, do presente, o doador tem sobre o receptor – e a
obrigação de devolver – baseada na crença em uma categoria nativa chamada
“hau” de acordo com a qual, há algo do doador, parte do seu espírito, na coisa
dada, que exige a sua restituição, sob ameaça de causar dano a todos os
possuidores. Ou seja, a crença no “hau” estabelece laços, vínculos permanentes e
eternos entre os participantes, na medida em que, pressupõe que o objeto doado
na forma de presente contém parte da personalidade, do espírito do doador que o
impele a retornar ao lugar de onde veio, ao seu proprietário original, fechando
assim, o circuito de sucessivos possuidores.
121
Desta forma, para Mauss (1923), o caráter espiritual dos laços estabelecidos
por este sistema de troca, ao envolver formas distintas de transcendência, que
extrapolam o conteúdo concreto, material e econômico dos objetos trocados –
colares e braceletes – indicam que o intercâmbio de presentes, na forma de
dádiva, constitui um mecanismo, cujo efeito é a criação e o fortalecimento de
vínculos entre unidades sociais, que permitirão a instauração da aliança, fundada
em um princípio universal e, que, portanto, se faz presente em todas as sociedades
humanas: o princípio da reciprocidade. Frente a este princípio, cuja lógica não
reside na troca em si, mas no sentido da troca, afirma Mauss, “acreditamos ter
encontrado aqui uma das rochas humanas sobre as quais estão construídas as
nossas sociedades”.
Diante de um sistema de troca como este, no qual se trocam única e

exclusivamente dois objetos – colares e braceletes – que, uma vez revestidos de
um caráter ritual, solene e cerimonial, são, portanto, excluídos e banidos do uso
ordinário, despojado e descompromissado, que marca a vida cotidiana, Malinowski
se faz uma indagação fundamental: Qual o objetivo deste sistema de troca para os
nativos trobriandeses? Se os objetos trocados não visam ao atendimento de interesses
econômicos e comerciais imediatos, a que finalidade buscam especificamente atender?
Qual é o valor dos objetos trocados para os ilhéus trobriandeses? Em suma: Qual a
motivação, a intenção básica deste sistema de troca que, para se realizar plenamente,
obedece a um conjunto de regras sociais tão fortemente estabelecidas?
É, na busca de uma resposta para estas indagações, que Malinowski realiza um

grande salto, um imenso voo teórico, inaugurando com isto, o principal corte
metodológico que irá marcar, radicalmente, o modo antropológico de abordar o
problema da diversidade cultural em busca de uma explicação para a diferença.
Ao visitar o castelo de Edimburgo, através de uma excursão turística,

Malinowski, conta que, observando as joias da coroa britânica e que ouvindo as
histórias narradas pelo guia da excursão a respeito de cada uma das peças e
objetos ali expostos, nas quais descrevia seus diferentes usos, as diversas
circunstâncias históricas e sociais a que estiveram relacionados, teve a sensação de
estar, novamente, entre os nativos das Ilhas Trobriand, que também relatavam de
uma forma muito própria, os eventos e as histórias correlacionadas aos colares e
braceletes, por eles trocados no circuito Kula, enfatizando o sentimento de prazer,
de glória e de honra, envolvidos com a posse dos mesmos, as atitudes destemidas
e os feitos heroicos de seus possuidores.
122
Será justamente esta percepção obtida através da visita realizada ao castelo de

Edimburgo que possibilitará a Malinowski inaugurar, no campo antropológico,
aquilo que se tornará uma de suas maiores conquistas, do ponto de vista
metodológico, no estudo da diversidade cultural: a comparação relativizadora ou
como denomina Da Matta (1987) a “comparação por contraste”. Através deste
tipo de comparação, os valores, os hábitos, as instituições e os costumes do
“mundo do outro” passam a ser compreendidos, primeiramente, no interior do
seu próprio contexto de origem, para, só depois deste procedimento, serem então,
comparados ao “mundo do eu”, que também é, encarado, inicialmente, a partir da
sua própria lógica de funcionamento, do seu próprio contexto original.
Em outras palavras, ao ouvir as histórias contadas pelos nativos das Ilhas

Trobriand e as narrativas do guia da excursão sobre os objetos e as peças do
castelo de Edimburgo, Malinowski, pôde simultaneamente, elucidar o significado
dos objetos trocados na instituição Kula – colares e braceletes – para a sociedade
trobriandesa e esclarecer o significado das joias da coroa britânica para a sociedade
inglesa. Relativizando a posição que ambos ocupam em seus diferentes contextos,
Malinowski pôde situá-los de uma forma contrastiva em um eixo de valor, que o
permitiu compreender, de uma perspectiva mais abrangente, o significado
específico destes diferentes objetos numa cultura particular – a sociedade
trobriandesa – através de uma outra cultura também particular – a sociedade
inglesa. Deste modo, através da comparação relativizadora ou “comparação por
contraste”, Malinowski elucidou o significado social destes diferentes objetos
relativizando, simultaneamente, o “mundo do eu” e o “mundo do outro”, ou seja,
numa cultura pela outra ou, como ele próprio afirma:
“A analogia entre os vaygu’a (objetos de valor)

europeus e os de Trobriand precisa ser definida de
maneira mais clara: as joias da coroa britânica, como
quaisquer objetos tradicionais demasiado valiosos e
incômodos para serem realmente usados, representam
o mesmo que os vaygu’a: pois são possuídos pela posse
em si. É a posse aliada à glória e ao renome que ela
propicia que constitui a principal fonte de valor desses
objetos. Tanto os objetos tradicionais ou relíquias
123
históricas dos europeus quanto os vaygu’a são

apreciados pelo valor histórico que encerram. Podem
ser feios, inúteis e, segundo os padrões correntes,
possuir muito pouco valor intrínseco; porém, só pelo
fato de terem figurado em acontecimentos históricos e
passado pelas mãos de personagens antigos, constitui
um veículo infalível de importante associação
sentimental e passam a ser considerados grandes
preciosidades”. (Malinowski, 1976:80).
Para que o exercício desta comparação relativizadora ou comparação por

contraste possa se concretizar plenamente, Malinowski argumenta que, ao se
empenhar no esforço de desenvolvimento do trabalho de campo ou da pesquisa
etnográfica, o antropólogo deve observar a necessidade de cumprimento de
algumas diretrizes ou procedimentos básicos, sem os quais todo o êxito do seu
empreendimento fica comprometido diante daquela que parece constituir, de fato,
a maior vocação da Antropologia, enquanto campo de saber: o diálogo com a
diferença e o reconhecimento da alteridade.
Estas diretrizes estabelecidas por Malinowski, além de definirem as bases

fundamentais do método de trabalho do antropólogo, constituem uma espécie de
marcador, de um divisor de águas com relação ao modo pelo qual a Antropologia
até então havia conduzido o seu pensar teórico acerca da problemática da
diversidade cultural. Desta forma, procuraremos, em um primeiro momento,
especificar, de uma maneira pontual e objetiva, cada uma destas diretrizes para em
seguida, recapitularmos resumidamente, os vários pontos de ruptura que elas
estabeleceram com a tradição teórica que até então sustentou a abordagem
antropológica, enquanto campo de saber.
124
Dentro destes parâmetros e considerando que, para a perspectiva

funcionalista, a abordagem da diversidade cultural ancora-se em um princípio
básico de acordo com o qual as sociedades humanas constituem sistemas
integrados de relações sociais, Malinowski considera que, na realização do trabalho
de campo, o antropólogo deve:
1. Estabelecer um contato direto com o seu objeto de estudo, isto é, com

o grupo, a comunidade, a tribo ou sociedade a que pretende estudar.
Para tanto, o antropólogo deve se deslocar de seu gabinete de estudo
situado em sua própria sociedade para o local onde vive o grupo ou a
sociedade a ser estudada. Esta diretriz provoca, portanto, um
deslocamento do foco da comparação da sociedade do observador – o
“mundo do eu” – para a sociedade do observado – o “mundo do
outro”.
2. Conviver diretamente com os membros nativos da sociedade

estudada, o que implica que nela deve permanecer por um longo
período de tempo de forma a compreender o modo de funcionamento
da cultura estudada.
3. Praticar, de modo permanente e sistemático, o exercício da observação

participante, visando a perceber o papel que cada elemento, hábito,
crença, costume e instituição desempenha no conjunto das relações
estabelecidas pelos indivíduos nesta sociedade, visando a garantir o
equilíbrio e o funcionamento do sistema – a sociedade – como um
todo.
4. Aprender a língua nativa (língua local) de modo que possa interagir

com os membros da sociedade, percebendo a lógica por eles utilizada
para classificar, organizar, representar e ordenar a realidade social
dando sentido ao mundo que os envolve.
125
5. Observar os fatos e acontecimentos que compõe a vida cotidiana da

sociedade estudada, no momento mesmo em que eles se desenrolam,
de modo a perceber as reações, atitudes e comportamentos de todos
os membros da sociedade diante dos mesmos, dando-lhes sentido e
significação. Este pressuposto implica, portanto, que a sociedade
estudada deve ser observada de modo sincrônico.
6. Estabelecer um confronto entre as informações que lhe são fornecidas

pelos nativos (informantes) e aquelas que ele próprio utiliza em termos
teóricos para a análise da sociedade estudada, de forma que possa
perceber o descompasso existente entre as regras e normas, tais como
são abstratamente formuladas e o plano de suas operações práticas no
desenrolar da vida cotidiana.
De uma perspectiva mais contemporânea, o antropólogo brasileiro Roberto

Da Matta, compartilhando com Malinowski, destas diretrizes básicas necessárias ao
desenvolvimento da pesquisa etnográfica de campo (ou simplesmente, trabalho
de campo), discute em dois trabalhos sucessivos intitulados “O Ofício do Etnólogo” e
“Trabalho de Campo” publicados, respectivamente, em 1978 e 1987, os limites e as
possibilidades abertas por intermédio do exercício permanente desta prática, na
compreensão da diversidade cultural e na busca de um diálogo voltado para o
respeito e o reconhecimento pleno da diferença como um dado que constitui, de
forma inexorável, o humano em suas múltiplas dimensões de significado e formas
de relacionamento com o mundo e com os “outros” com os quais convive.
Desta forma, em sintonia com as ideias de Malinowski e seguindo a trilha

aberta pela perspectiva teórica desenvolvida por Van Gennep (1978), Roberto Da
Matta, compara o trabalho de campo a uma espécie de “rito de passagem”, na
medida em que, através do exercício de sua prática, há um deslocamento da
subjetividade do próprio antropólogo já que, quando em campo, ele se vê frente
ao desafio de realizar, sistematicamente, uma dupla tarefa. De um lado,
transformar o exótico em familiar e, de outro lado, transformar o familiar em
exótico.
126
De um ponto de vista que procure situar esta dupla transformação em uma

certa temporalidade, pode-se dizer que o primeiro caso – a transformação do
exótico em familiar – esteve mais diretamente associado ao período seminal de
formação da Antropologia enquanto campo de saber.
Como vimos nas unidades anteriores, este era um momento em que o

antropólogo se via frente ao esforço de compreender sociedades situadas
geograficamente distantes do seu próprio mundo – descobertas como resultado
do processo de expansão colonial europeu – e com as quais ele deveria estabelecer
uma relação de proximidade que tornasse possível o diálogo entre ele próprio,
enquanto pesquisador, e o seu objeto de análise. Isto é, o grupo ou sociedade a ser
estudada, e a respeito da qual deveria dar conta da produção de um estudo, que
tornasse possível a compreensão de sua diferença vista a partir de sua própria
singularidade e particularidade, enquanto um sistema social dotado de uma
racionalidade própria.
Considerando ainda esta perspectiva temporal, pode-se afirmar que o

segundo caso – a transformação do familiar em exótico – corresponde ao período
mais contemporâneo da Antropologia enquanto campo de saber. Trata-se agora
de um momento em que o antropólogo se vê frente ao desafio de estudar o seu
próprio mundo, a sua própria sociedade ou, metaforicamente falando, a sua
própria “aldeia”, a sua própria “tribo”, onde ele mesmo, como pesquisador, é o
próprio “nativo”. Neste caso, o seu esforço move-se em um sentido contrário. Ou
seja, ele precisa estranhar, tornar exótico, o mundo com o qual mantém uma
estreita e íntima relação de familiaridade. Esta situação o coloca em um plano
intelectual, marcado pela circularidade e pela reflexividade onde ele próprio,
enquanto sujeito de sua prática investigativa, torna-se, ao mesmo tempo, parte do
objeto a que pretende investigar e a respeito do qual, também tem, como no
primeiro caso, o compromisso de produzir um trabalho que possa explicitar o que
está implícito nas relações que os homens mantém entre si e com o mundo que os
envolve. Um mundo do qual, ele é parte constitutiva estando, portanto, objetiva e
subjetivamente com ele envolvido.
127
Como você já deve estar percebendo esta dupla transformação a ser efetuada
pelo antropólogo em campo, coloca em discussão as noções de distância e
proximidade social, que tal como nos sugere a Antropologia, devem ser também
relativizadas, como claramente, nos aponta e nos convida a pensar, Gilberto Velho
(1978), através da seguinte afirmativa:
“O que sempre vemos e encontramos pode ser

familiar, mas, não é necessariamente conhecido, sendo
o oposto igualmente verdadeiro; pois o que não vemos
e encontramos pode ser exótico, mas, até certo ponto,
conhecido” (VELHO, 1978:39).
Considerando a afirmativa acima, esperamos que fique claro para você a

percepção de que esta dupla tarefa a ser cumprida pelo antropólogo em campo é,
portanto, bem mais complexa do que uma mera localização temporal possa nos
fazer crer. Ela possui um caráter reflexivo e dialético que transcende, ou seja, que
vai além, de um simples enquadramento dessa experiência em um eixo do tempo,
a partir de um marco zero, claramente por nós, a princípio, estabelecido e bem
demarcado, considerando para tanto, a história do desenvolvimento do próprio
campo antropológico.
Pense, por exemplo, na situação de um indivíduo cuja crença religiosa esteja

ancorada no catolicismo e que tenha fixado residência em um bairro, no qual, sua
casa esteja localizada em uma mesma rua e ao lado de uma igreja evangélica ou de
um terreiro de umbanda. A junção simultânea destes dois aspectos, ou seja, de um
lado, a proximidade física e geográfica de ambas as construções, e, de outro lado; a
proximidade social decorrente do fato de todos os indivíduos moradores do local
terem sido socializados em uma mesma cultura – a cultura brasileira – não autoriza
a postular, por conseguinte, que o indivíduo católico detenha, única e
exclusivamente, por estas razões, uma compreensão mais detalhada e profunda,
destes outros sistemas de crenças religiosas – diferentes daquele do qual faz parte,
no caso o catolicismo, e com o qual mantém uma relação de direta intimidade –
que, apesar de lhe serem a princípio estranhos e exóticos, não lhe são na
totalidade, absoluta e inteiramente desconhecidos.
128
O exemplo acima aponta para o fato de que, na vida social, existe de um lado,
um certo grau de familiaridade no estranho e no exótico, e de outro lado, um certo
grau de exotismo no familiar e no íntimo, que nos permite tomar consciência de
que não é, portanto, nem a proximidade física e material e nem a distância
geográfica, territorial ou espacial entre as coisas do mundo – objetos, pessoas,
fatos, situações – o critério básico que possibilita aos indivíduos o
compartilhamento afetivo ou subjetivo de um mesmo universo de valores e
crenças. Visões de mundo diferenciadas convivem, lado a lado, em espaços sociais
que se tornam também diferenciados, não apenas em função dos marcadores
objetivos que possamos usar como critérios de classificação e distinção entre
pessoas, objetos e fatos sociais – tais como: faixa etária, etnia, classe social, gênero,
estado civil, opção sexual, dentre outros. Ou seja, na medida em que, estes espaços
sociais, são subjetivamente construídos e internalizados pelos indivíduos quando
em interação, outros critérios entram em jogo, demarcando diferentes tipos de
percepções e olhares sobre o mundo.
Estes critérios exprimem, na verdade, a multiplicidade de formas pelas quais os

indivíduos, ao se colocarem no mundo, buscam dar sentido e atribuir significado
ao ciclo de suas existências concretas, estando, portanto, referenciados ao modo
pelo qual eles representam, ordenam e organizam internamente suas próprias
experiências subjetivas, trajetórias e biografias pessoais. Encaradas nesta
perspectiva, as noções de distância e proximidade são revestidas de um significado
social, que não pressupõe uma equivalência unívoca entre ambas. Proximidade
pode significar distância, do mesmo modo que, distância não implica,
necessariamente, em afastamento, em ausência de proximidade.
129
Deste modo, ao pegarmos um táxi, por exemplo, mantemos com o motorista

uma relação de proximidade física. Entretanto, quando buscamos estabelecer com
ele algum tipo de diálogo, quase sempre os assuntos abordados dizem respeito a
temas muito gerais – engarrafamento no trânsito, futebol, feriados do ano, etc. –
que pouco revelam sobre as nossas crenças e valores subjetivos e particulares. Há
uma distância social que parece não se coadunar com a proximidade física. De um
modo simétrico inverso, quando temos um membro da nossa família, ou um amigo
muito querido vivendo em uma cidade afastada daquela em que residimos,
quando falamos com ele ao telefone, por exemplo, conseguimos transmitir e sentir
a cumplicidade de percepções e visões de mundo que nos ligam. Há uma
proximidade social que parece não se coadunar com a distância física.
Nesta lógica de raciocínio, é importante destacar, além disto, que a dupla

transformação a ser efetuada pelo antropólogo em campo, envolve também, como
veremos mais detalhadamente um pouco mais adiante, experiências individuais e
subjetivas do tempo extremamente variáveis. A depender do contexto e das
diferentes ocasiões, cenários e situações com as quais estivermos socialmente
envolvidos, nossa subjetividade parece adquirir um outro tipo de flexibilidade, uma
abertura e plasticidade, que parecerem expressar, uma espécie de elasticidade, que
altera substancialmente o nosso modo de perceber e vivenciar o tempo.
Como um elástico, ora ela alarga e torna a nossa vivência do tempo mais
densa, vagarosa e demorada, como acontece, por exemplo, nos momentos em que
enfrentamos uma grande perda causada pela morte de um amigo ou de um ente
familiar querido, ou naqueles marcados, pela angústia de uma grande espera, de
uma grande expectativa, quando aguardamos o resultado de algo a que
atribuímos uma importância especial, como uma prova, um exame médico, etc.
Costumeiramente, expressamos a experiência destes momentos com frases do
tipo: “O dia hoje parece que não está querendo acabar”, ou então, “Já fiz uma série de
130
coisas e as horas não passam”. Ora, esta elasticidade estreita torna a nossa
experiência do tempo mais leve, rápida, veloz e fugaz. São os momentos em que
vivenciamos uma grande alegria, uma grande conquista ou vitória. Em momentos
como estes, costumamos afirmar: “Tudo aconteceu tão rápido que nem senti o dia
passar”, ou então, “As horas hoje parecem que estão voando”.
De um modo ou de outro, todas estas situações parecem ilustrar o desafio a

ser enfrentado pelo antropólogo diante da dupla tarefa que tem que cumprir,
quando em trabalho de campo. Uma tarefa, que, como mencionamos
anteriormente, se complexifica imensamente, quando se trata de estudar a sua
própria sociedade, o mundo do qual ele é parte, posto que, neste caso, a
transformação do exótico em familiar e vice-versa, coloca em discussão, os limites
envolvidos com a possibilidade dele vir a conhecer o seu próprio mundo, a própria
realidade social em que se encontra diretamente inserido, e, no extremo, de
conhecer a si mesmo. Trata-se, portanto, de uma discussão que aponta para os
limites envolvidos com a produção do conhecimento sobre um determinado
objeto – o nosso mundo social – do qual é parte constituinte o próprio sujeito da
investigação – o antropólogo.
Numa perspectiva mais abrangente, esta é uma discussão que permeia de um

modo ou de outro e com diferentes graus de intensidade, as diversas áreas do
conhecimento inseridas no âmbito das chamadas Ciências Sociais e Humanas – tais
como, a Antropologia, a História, o Direito, a Administração - nas quais a relação
entre sujeito e objeto é marcada por esta interação e reflexividade que dificulta o
alcance da suposta neutralidade e objetividade científicas, por colocar em jogo, os
juízos de valor, as crenças e visões de mundo do próprio sujeito da investigação,
que é parte integrante da pesquisa que desenvolve. Situação diferente ocorre no
domínio das disciplinas inseridas no contexto das ditas Ciências Naturais – tais
131
como, a Biologia, a Química, a Física – nas quais, esta relação é marcada pelo
afastamento e distanciamento, facilitando o alcance da objetividade científica, já
que o objeto investigado – os fenômenos do mundo vivo e do mundo inanimado –
não possui a dimensão dialógica que marca as Ciências Sociais, o que garante uma
maior margem de controle e previsibilidade a respeito dos fenômenos estudados.
EXEMPLIFICANDO!
Para que você possa compreender claramente esta distinção pense,

por exemplo, em uma situação de pesquisa que envolva um Biólogo ou um
Químico. Ao estudar a constituição e as características das células e dos diferentes
tipos de tecidos que compõe os órgãos do nosso corpo ou as substâncias que
compõe determinados tipos de medicamentos, não há entre o pesquisador – o
biólogo ou o químico – e o objeto de estudo – os fenômenos investigados – uma
relação dialógica. Pelo contrário, há um afastamento entre eles, que possibilita a
repetição integral das experiências desenvolvidas a partir do controle de um
conjunto de variáveis – tais como: pressão, temperatura, volume, luminosidade –
posto que, os fenômenos estudados por serem recorrentes, regulares, repetitivos e
sincrônicos podem ser isolados, classificados e quantificados em condições
laboratoriais, garantindo uma maior facilidade no controle da objetividade e da
neutralidade científicas, já que o objeto estudo não questiona o sujeito da
investigação embora, dela participe de um modo indireto. A possibilidade de
estabelecer generalizações e previsibilidades sobre os fenômenos é ampla e mais
facilmente assegurada.
Para contrastar, pense agora, na situação de um antropólogo que se dedica ao

estudo do homem enquanto um ser social que é dotado da capacidade de
produzir cultura. Observe que esta característica humana se realiza e se materializa
em sua concretude, exatamente no contexto das interações sociais estabelecidas
pelos indivíduos, quando em grupo. Não há como separar e isolar as ações
humanas dos contextos sociais sob os quais se assentam. Procure observar ainda,
que, neste caso específico, há uma interação direta e dialógica entre o pesquisador
– o antropólogo – e o objeto de estudo – as relações sociais em suas diversas
dimensões de sentido e significados – já que ambos participam das relações
envolvidas com o grupo, com a coletividade da qual constituem, simultaneamente,
132
partes integrantes. Ou seja, o antropólogo estuda, por exemplo, os sistemas

religiosos, mas possui, ele mesmo, as suas próprias crenças; estuda os sistemas
políticos e partidários, mas é também um cidadão que têm suas próprias ideologias
e que participa com o seu voto do processo eleitoral; estuda as relações familiares e
o sistema de parentesco; mas também possui sua própria família e suas redes de
parentesco.
Em uma situação de pesquisa como esta, não há como isolar os fenômenos

para estudo em condições laboratoriais idênticas ao primeiro caso. Embora a
estrutura biológica do homem possua uma estrutura regular, seus
comportamentos, crenças, valores, hábitos, costumes e atitudes são extremamente
variáveis e não derivam diretamente do seu aparato biológico. Esta particularidade
do ser humano impede – que o conjunto das variações manifestadas e
externalizadas pelo seu comportamento, nas diferentes situações e contextos que
o envolve, direta ou indiretamente na dinâmica da vida social, – a elaboração de
classificações e o estabelecimento de quantificações e previsões, pautadas, em um
modelo teórico rígido e previamente definido. Esta situação decorre do fato de que
neste tipo de pesquisa, característica das Ciências Sociais, o objeto participa
diretamente da investigação, dificultando imensamente a conquista da
objetividade e da neutralidade científicas, posto que, os valores, crenças e visões
de mundo, tanto do pesquisador quanto do objeto, constituem parte integrante
do estudo desenvolvido. Sendo assim, ao contrário do que acontece nas Ciências
Naturais, as conclusões elaboradas pelas Ciências Sociais, são sempre
reconstruções parciais e provisórias dos fenômenos estudados, estando, portanto,
de um modo permanentemente e contínuo, sujeitas a novas revisões e constantes
(re)análises o que acabam, via de regra, por conduzir a uma multiplicidade de
interpretações e recortes analíticos.
Em decorrência de todas as colocações

acima é que, Da Matta considera que, na
prática do trabalho de campo, o antropólogo
é como que submetido, a uma espécie de “rito
de passagem” por ter que, permanentemente,
num exercício relativizador, deslocar a sua
própria subjetividade, os seus próprios valores, crenças, hábitos e visão de mundo
133
pessoal e particular, de modo a, simultaneamente, conseguir, ora transformar o

exótico em familiar, ora transformar o familiar em exótico. Desta forma o autor, em
“O Ofício do Etnólogo” (1978), destaca que o trabalho de campo envolveria três
períodos ou fases, por ele assim, caracterizadas e definidas, respectivamente:
“A primeira, é aquela caracterizada pelo uso e até

abuso da cabeça, quando ainda não temos nenhum
contato com os seres humanos que, vivendo em
grupos, constituem-se nos nossos objetos de trabalho.
É a fase ou plano que denomino teórico-intelectual
marcada pelo divórcio entre o futuro pesquisador e a
tribo, a classe social, o mito, a categoria cognitiva, o
ritual, o bairro, o sistema de relações sociais e de
parentesco, o modo de produção, o sistema político e
todos os outros domínios, em sua lista que certamente
fazem parte daquilo que busca ver, encarar, enxergar,
perceber, estudar, classificar, explicar, etc. Este divórcio
(....) fala precisamente de um excesso de conhecimento,
mas de um conhecer que é teórico,universal e
mediatizado não pelo concreto e sobretudo pelo
específico,mas pelo abstrato e pelo não vivenciado.
Pelos livros, ensaios e artigos: pelos outros. (....) Uma
segunda fase, pode ser denominada de período prático.
Ela diz respeito, essencialmente a nossa antevéspera da
pesquisa. De fato, trata-se daquela semana que todos
cuja pesquisa implicou uma mudança drástica
experimentaram quando a nossa preocupação muda
subitamente das teorias mais universais para os
problemas mais concretos. A fase final, a terceira é a
que chamo de pessoal ou existencial. Aqui, não temos
mais divisões nítidas entre as etapas da nossa formação
científica ou acadêmica, mas por uma espécie de
prolongamento de tudo isso, uma certa visão de
conjunto que certamente deve coroar o nosso esforço e
134
trabalho. Deste modo, enquanto o plano teórico-

intelectual é medido pela competência acadêmica e o
plano prático pela perturbação de uma realidade que
vai se tornando cada vez mais imediata, o plano pessoal
ou existencial de pesquisa, fala mais das lições que
devo extrair do meu próprio caso. É por causa disso que
eu a considero como essencialmente globalizadora e
integradora: ela deve sintetizar a biografia com a teoria,
e a prática do mundo com a do ofício”. (DA MATTA,
1978:24-25. - Os grifos são meus).
Para que possamos finalizar este tópico desta nossa terceira unidade de
estudos, podemos concluir que, no conjunto, os postulados teórico-metodológicos
que constituem o modelo analítico proposto pelos teóricos funcionalistas,
permitiram a legitimação definitiva da Pesquisa Etnográfica de Campo (ou
Trabalho de Campo), como método de trabalho a ser adotado pelo antropólogo de
modo sistemático no estudo da diversidade cultual. Esta afirmação dos
instrumentos e das técnicas metodológicas a serem adotadas pela Antropologia
provocará, como já mencionamos em momentos anteriores, uma série de rupturas
com o modo pelo qual, até então, o estudo e a abordagem da diversidade cultural
foram conduzidos por este campo do saber. Vejamos então, resumidamente,
algumas destas rupturas:
1. Superação da visão etnocêntrica em prol da adoção de uma

postura relativizadora diante da diferença, na medida em que o
“mundo do eu” – a sociedade europeia – deixa de constituir a
referência básica, o modelo e o espelho através do qual o “mundo
do outro” – as sociedades recém descobertas pelo expansionismo
colonial europeu eram percebidas e compreendidas.
2. Rompimento com a visão evolucionista, de acordo com a qual a

história das sociedades humanas era concebida de modo linear já
que situadas em um eixo diacrônico, através do qual,
pressupunha-se definir as diferentes etapas de um processo
evolutivo único ao qual todas as sociedades deveriam percorrer
em nome da civilização e do progresso.
135
3. Superação da visão da cultura como um “todo complexo”

formado por um conjunto de itens isolados e identificáveis em
todas as sociedades humanas, a favor de uma perspectiva que
considera não apenas, o caráter particular e plural das culturas
humanas, mas, sobretudo, que concebe as sociedades humanas
como sistemas integrados de relações sociais e que possuem,
portanto, uma lógica, uma dinâmica e uma racionalidade própria
a serem percebidas e explicadas em sua singularidade.
4. Prioridade para a adoção de uma perspectiva sincrônica em

detrimento da predominância até então, concedida a perspectiva
diacrônica o que permitirá a desvinculação dos conceitos de
história e cultura que aliados à categoria tempo constituía a chave
que abria a porta para o entendimento da diversidade cultural.
No próximo tópico desta unidade de estudos, abordaremos as principais ideias

e conceitos desenvolvidos pelo antropólogo Claude Lévi-Strauss, no contexto da
chamada Escola Estruturalista, tomando inicialmente, como eixo de referência, o
diálogo por ele estabelecido com os trabalhos dos teóricos funcionalistas. Em
seguida, discutiremos de um modo mais minucioso e detalhado, as consequências
resultantes da desvinculação estabelecida por estes teóricos entre as noções de
história e cultura. Em ambos os casos, nosso objetivo básico consistirá em apontar
as contribuições que esta desvinculação forneceu para que, a perspectiva
Estruturalista, pudesse, em um movimento de retomada intelectual, problematizá-
la criticamente, sugerindo com isto, novas possibilidades interpretativas. Diante
deste desdobramento crítico, novos conceitos e métodos emergem da cena
antropológica, viabilizando a abertura de novos caminhos, que em certo sentido,
garantiram a um só tempo, não apenas, a continuidade do desenvolvimento
teórico deste campo do saber, como também, a sustentabilidade e a permanência
de seu esforço sistemático de compreensão da diversidade cultural.
136
Para que o entendimento deste processo possa se efetivar de modo

transparente e objetivo, procure não dispersar o foco da sua atenção e não deixe
nenhuma dúvida ou questionamento pendente. Desta forma, e, visando garantir a
efetividade deste empreendimento acadêmico, destacamos a importância
fundamental, de que sua interação conosco, seja permanente e sistemática,
utilizando para tanto, o ambiente virtual de aprendizagem (AVA). Acreditamos no
seu potencial de aprendizagem e, como parceiros de uma mesma jornada,
lembramos-lhe, mais uma vez, de que estaremos sempre a sua disposição para
ajudá-lo no que se fizer necessário. O sucesso da sua aprendizagem é a nossa maior
prioridade e o nosso melhor presente. Bons estudos e vamos em frente em nossas
reflexões sobre o campo antropológico.
A Escola Estruturalista em Perspectiva: Pressupostos

Conceituais
A chamada Escola Estruturalista emerge no cenário antropológico a partir dos

anos de 1940, tendo como principal expoente e representante a figura do
antropólogo Claude Lévi-Strauss. Nascido em 1908, em Bruxelas/ Bélgica, o
trabalho desenvolvido por este antropólogo, seja, pela amplitude e abrangência
dos temas abordados – sistemas de parentesco e vida familiar,
estruturas políticas, identidade social, desenvolvimento econômico,
relações de poder e organização social, mito, religião, magia, arte e
linguagem, dentre outros – seja, pela envergadura teórica das ideias
apresentadas, capazes de problematizar conceitos e de abrir o
diálogo interdisciplinar com diversas áreas do conhecimento – a
Psicanálise, a Linguística, a História, a Filosofia, a Sociologia, a
Economia e, também, o Direito – contribuíram para tornar a sua
obra uma das referências centrais da literatura antropológica
contemporânea.
137
Tendo-se uma visão geral, a principal marca da

contribuição das ideias de Claude Lévi-Strauss, no Fulcro: sustentáculo,
desenvolvimento da Antropologia, enquanto campo suporte, apoio, base,
de saber consiste, portanto, na proposição de uma fundamento, alicerce.
perspectiva analítica – que ficou amplamente

conhecida no cenário intelectual contemporâneo pela denominação de Escola
Estruturalista ou Estruturalismo Francês – fortemente informada e forjada no fulcro
de referências teóricas, oriundas de diversas áreas do conhecimento, inseridas no
campo das chamadas Ciências Sociais e Humanas.
No conjunto da obra, destaque especial, merece ser dado, pela influência

direta que exerceram sobre as ideias deste autor, aos trabalhos produzidos por
Roman Jakobson e Ferdinand Saussure, no âmbito da Linguística; os conceitos
desenvolvidos por Emile Durkheim e Marcel Mauss, no contexto da Escola
Sociológica Francesa; as teorias desenvolvidas por Sigmund Freud, no campo da
Psicanálise e aos pressupostos teóricos a respeito do desenvolvimento do sistema
capitalista elaborados por Karl Marx, no âmbito da Filosofia, da Economia e do
Direito.
138
Longe de constituírem referências estanques e isoladas do diálogo e da

aproximação relativa e, até certo ponto, intercambiável, estabelecida por Lévi-
Strauss, com estas diversas áreas do conhecimento, resulta uma perspectiva
analítica que inova o pensar antropológico contemporâneo, na medida em que,
por seu intermédio, vários temas e conceitos são problematizados, alargando o seu
espectro de abordagem na análise dos fenômenos sociais e no estudo da
Desta forma, e de um ponto de vista mais localizado, concentraremos nossa

atenção neste tópico de estudos, no diálogo estabelecido por Lévi-Strauss, com os
principais teóricos funcionalistas – Radcliffe Brown e Malinowski – visando atingir a
um duplo objetivo. De um lado, mapear no interior do campo antropológico, o
modo pelo qual, as relações entre história e cultura puderam ser problematizadas
pela perspectiva Estruturalista, a partir da desvinculação analítica efetuada pelo
Funcionalismo entre ambos os conceitos. De outro lado, pontuar as consequências
daí resultantes para o estudo e abordagem da diversidade cultural, sinalizando
para os caminhos e as novas propostas analíticas colocadas em cena pelo
Estruturalismo. Vejamos então, como este processo analítico pôde se configurar
historicamente e ganhar visibilidade e status teórico.
O pano de fundo que constitui a base sob a qual se apoia o processo de

elaboração teórica, levado a efeito por Lévi-Strauss, no sentido de problematizar os
conceitos de cultura e de história, remete ao período seminal de formação da
Antropologia como campo de saber. Procure ficar atento a esta colocação inicial,
posto que, como veremos, um pouco mais adiante, ela por si só, já constitui, um
dado indicativo e representativo acerca da questão, que tomamos como objeto da
discussão a ser desenvolvida ao longo deste tópico.
Como tivemos a oportunidade de discutir nas páginas anteriores, um breve

retrospecto dos principais modelos analíticos construídos pela Antropologia,
revela, sem grandes dificuldades, a permanência em todos eles de uma mesma
temática; qual seja, a conjugação entre certa concepção do conceito de cultura e
uma determinada visão da noção de história, como se houvesse entre ambas, uma
relação de equivalência e complementaridade.
139
No caso do modelo Evolucionista, predominou uma concepção de cultura que

é concebida como um “todo complexo” (Tylor, 1871), uma espécie de agregado
histórico composto, por uma série de itens, elementos e traços culturais isolados,
que uma vez, encontrados em todas as sociedades humanas, poderiam ser
agrupados, de modo descontextualizado, sem que suas relações internas fossem
analisadas, posto que, pressupunha-se que todas elas tivessem sido confrontadas
ao longo do devir histórico com o mesmo conjunto de desafios e dilemas,
experiências e escolhas.
Esta concepção de cultura casou-se perfeitamente bem, com uma visão da

história percebida como que ancorada em um eixo temporal e linear, no qual todas
as sociedades humanas eram enquadradas e classificadas. No conjunto, estas duas
concepções, contribuíram para que a percepção da diferença cultural fosse
unificada, já que reduzida a uma mera distinção de grau entre estágios ou etapas
representativas de momentos históricos específicos, de um processo evolutivo
mais global liderado pela civilização ocidental.
Neste cenário, o plano comparativo fundava-se na sociedade do observador e

a noção de tempo impunha-se como a categoria central, uma espécie de motor
histórico, capaz de acelerar ou retardar o processo evolutivo das diferentes
sociedades humanas, rumo ao progresso e a civilização. O conceito de cultura e a
noção de história amalgamavam-se à categoria tempo, formando uma equação
única e determinante, capaz de explicar diacronicamente, o problema da
diversidade das sociedades humanas.
O modelo que se vislumbrou em seguida, o chamado Difusionismo ou Escola

Cultural Americana – advogado por Franz Boas e seus discípulos, embora tenha
sinalizado com a possibilidade de alguma mudança, posto que, reconheceu o
caráter particular e plural das culturas humanas, não conseguiu avançar muito em
termos explicativos, já que reduzia a explicação dessa particularidade, a conexões
históricas específicas que as mesmas puderam estabelecer ao escolherem trilharem
o seu próprio caminho e, também, a opção que fizeram quanto à determinância de
um dos fatores – condições ambientais, linguísticas e psicológicas – que sobre elas
atuaram ao longo do seu processo de desenvolvimento histórico. Novamente aqui,
os conceitos de história e cultura parecem se aliar, formando uma única matriz
explicativa para o problema da variabilidade das sociedades e culturas humanas.
140
Com a afirmação teórica da perspectiva Funcionalista – proposta por Radcliffe-

Brown e Bronislaw Malinowski – estas abordagens, foram sendo paulatinamente
desmanteladas, cedendo lugar para uma percepção cada vez mais crescente no
campo antropológico, de que o “todo complexo” de Tylor, possui uma coerência e
uma racionalidade própria, na medida em que, constitui um sistema integrado de
relações sociais. Em outras palavras, é um sistema composto por partes
diferenciadas que se integram na manutenção do todo. Como ressalta Radcliffe-
Brown, cada instituição social tem uma função específica para desempenhar no
processo social, de forma a garantir a manutenção da estrutura e possibilitar o
funcionamento do sistema social como um todo.
Neste cenário, a legitimação da pesquisa etnográfica de campo, como método

e parte integrante do fazer antropológico, veio corroborar e consolidar o
pressuposto sobre o caráter sistêmico das culturas humanas. Colaboraram, para a
emergência deste processo, as inúmeras pesquisas etnográficas realizadas pela
Antropologia a respeito das culturas não europeias – africanas, asiáticas,
australianas, indígenas – cuja consequência mais significativa para o próprio
desenvolvimento deste campo do saber, teria sido, a abertura para o
reconhecimento da relatividade dos parâmetros e critérios utilizados pelo “mundo
do eu” na percepção destes “outros” mundos culturais distintos. O “mundo do
outro” passa a partir de agora, a ser olhado e percebido, em sua enorme
complexidade e singularidade de formas, já que possui, assim, como o “mundo do
eu”, uma lógica, um código interno e uma racionalidade própria que lhes são
intrínsecas, o que os tornam também, sistemas culturais específicos e particulares.
Esta abertura para a experimentação do relativismo proporcionada pela

afirmação e reconhecimento do caráter sistêmico das culturas humanas implicou
em uma mudança do plano comparativo, que se desloca da sociedade do
observador – a sociedade do próprio antropólogo – em direção a sociedade do
observado – o grupo, a comunidade, o povo a ser estudado. Além disto, a
afirmação do caráter sistêmico da cultura conduzirá também, a um outro tipo de
ruptura. Para que, a compreensão da lógica e da racionalidade intrínseca que
caracterizam cada cultura em sua dimensão particular, pudesse se concretizar, de
modo a permitir o entendimento do seu modo específico de funcionamento, o
antropólogo deveria conduzir seu trabalho de observação sincronicamente.
141
Diante das inovações que a pesquisa etnográfica introduz, do ponto de vista

teórico-metodológico, no interior do campo antropológico, o conceito de cultura, é
finalmente, desamarrado e separado do conceito de história. Esta desvinculação
envolverá o campo antropológico com dois novos desafios com os quais a sua
prática e o seu fazer se tornam francamente comprometidos. De um lado, a busca
de um novo plano comparativo para a abordagem da diversidade cultural que
possa permitir a elaboração de uma explicação para o problema da diferença. De
outro lado, e, correlativamente à necessidade de aplicar aos próprios conceitos,
parâmetros e critérios utilizados para a compreensão do “outro”, o aspecto que
melhor caracteriza e define a sua prática é o exercício de relativização.
Neste contexto, não se trata, portanto, de um desafio no qual o antropólogo

busca única e exclusivamente se aproximar do “mundo do outro” para, através do
exercício de relativização, familiarizar-se com o exótico, visando a encontrar uma
explicação para a diferença, mas de realizar o movimento inverso, no contexto do
seu próprio mundo. De realizar a mesma operação intelectual dentro do “mundo
do eu”, isto é, afastando, estranhando o domínio de suas próprias práticas, crenças
e valores para se reencontrar e se autoperceber novamente, em sua singularidade,
na diferença vivenciada através do “outro”.
Na medida em que, este exercício relativizador foi cada vez mais, ganhando
força e se consolidando como a característica mais marcante e definidora da
prática e do fazer antropológico, paralela e gradativamente, uma outra questão
começa a ganhar impulso e a se impor, como um imperativo a ser enfrentado. Qual
seja, se as culturas humanas constituem sistemas particulares regidos por
diferentes lógicas, racionalidades e códigos, que lhe são específicos, e, portanto,
relativos, quando comparados uns aos outros, como pode o antropólogo conhecê-
los? Existe algum mecanismo capaz de fornecer unidade às culturas humanas em
meio à multiplicidade de suas formas e variações, sem que para isto, o observador
lance mão de um olhar etnocêntrico? Em síntese, em se tratando do
comportamento humano, é possível, estabelecer categorias universais que possam
lhes fornecer unidade sem negar a diversidade?
142
O ponto de partida que dá início a este processo de elaboração teórica levado

a efeito por Lévi Strauss, baseia-se em um pressuposto básico que considera a
cultura como, ele próprio sintetiza, como “um conjunto complexo de códigos
simbólicos” (Lévi-Strauss,1974), que possibilitam aos indivíduos, a organização
coletiva de suas ações no mundo. É justamente esta noção de código que nos
permite aproximar o esquema teórico levi-straussiano, das perspectivas analíticas
oriundas do Funcionalismo e da Linguística, em função de algumas razões
correlatas.
A primeira delas refere-se ao fato de que, a concepção da cultura como um

código, isto é, como um conjunto de normas e regras utilizadas pelos indivíduos,
não apenas, para organizar suas ações no plano da realidade objetiva, como
também, para representar e interpretar, simbolicamente, esta mesma realidade,
atribuindo-lhe sentido e significação carrega, implicitamente, duas outras noções
que lhe são complementares.
De um lado, a noção de código implica em uma contrapartida imediata, a

noção de sistema e, de outro lado, ela aponta para o conceito de simbólico. No
primeiro caso, é exatamente na junção das noções código/sistema, que a
perspectiva estruturalista parece se encontrar inicialmente, com aquela
desenvolvida pelos teóricos funcionalistas. Como vimos nos tópicos anteriores, os
funcionalistas, advogam uma perspectiva analítica de acordo com a qual, as
sociedades, as culturas humanas são concebidas como sistemas integrados de
relações sociais. Decorrem desta concepção, duas consequências imediatas.
Do ponto de vista metodológico, a necessidade de que este sistema fosse

analisado considerando as diferentes funções que cada elemento que o constitui –
hábito, crença, costume, instituição – desempenha para a manutenção e
funcionamento do todo.
Do ponto de vista teórico, esta concepção permitiu aos funcionalistas

romperem com a visão evolucionista de acordo com a qual a cultura era concebida
como um “todo complexo” (Tylor, 1871), uma espécie de agregado histórico
composto, por uma série de itens, elementos e traços culturais isolados, que uma
vez, encontrados em todas as sociedades humanas, poderiam ser agrupados sem
que suas relações internas fossem analisadas. Esta concepção contribuiu para que a
diferença cultural fosse unificada, na medida em que era concebida como
resultante de uma diferença entre momentos históricos específicos de um
processo evolutivo mais global liderado pela civilização ocidental.
143
Com a afirmação teórica da perspectiva funcionalista, esta abordagem da

cultura foi sendo paulatinamente desmantelada, cedendo lugar para uma
percepção cada vez mais crescente no campo antropológico de que o “todo
complexo” de Tylor possui uma coerência interna e uma racionalidade própria na
medida em que constitui um sistema composto por partes diferenciadas que se
integram na manutenção do todo.
Neste cenário, a legitimação da pesquisa etnográfica de campo, como método

e parte integrante do fazer antropológico, veio a corroborar e a consolidar o
pressuposto sobre o caráter sistêmico das culturas humanas. Colaboraram para a
deflagração deste processo, as inúmeras pesquisas etnográficas realizadas pela
Antropologia a respeito das culturas não europeias – africanas, asiáticas,
australianas, indígenas – cuja consequência mais significativa, para o próprio
desenvolvimento deste campo do saber, teria sido a abertura para o
reconhecimento da relatividade dos parâmetros e critérios utilizados pelo “mundo
do eu” na percepção destes “outros” mundos culturais distintos, que a partir de
então, passaram a serem olhados, em sua enorme complexidade e singularidade
de formas, já que possuem, assim, como o “mundo do eu” uma lógica e uma
racionalidade intrínsecas que os tornam sistemas culturais específicos e
particulares.
Esta abertura para a experimentação do relativismo, proporcionada pela

afirmação e reconhecimento do caráter sistêmico das culturas humanas, implicou
em uma mudança do plano comparativo, que se desloca da sociedade do
observador – a sociedade do próprio antropólogo – em direção à sociedade do
observado – o grupo, a comunidade, o povo a ser estudado. Além disto, a
afirmação do caráter sistêmico da cultura conduzirá, também, a um outro tipo de
ruptura, para que, a compreensão da lógica e da racionalidade intrínseca que
caracterizam cada cultura em sua dimensão particular, pudesse se concretizar, de
modo a permitir o entendimento do seu modo específico de funcionamento, o
antropólogo deveria conduzir seu trabalho de observação sincronicamente.
Frente às inovações teórico-metodológicas que a perspectiva funcionalista,

introduz, no interior do campo antropológico, através da pesquisa etnográfica, o
conceito de cultura é, finalmente, desvinculado e desamarrado do conceito de
história. Diante desta desvinculação, o campo antropológico se vê mergulhado em
um novo desafio, que lhe é lançado e com o qual o seu pensar teórico e o seu fazer
e prática investigativa estão, franca e declaradamente, envolvidos.
144
Este duplo desafio pode ser sintetizado pelo esforço

permanente de, por um lado, buscar um novo plano
comparativo para a abordagem da diversidade cultural, sem
descaracterizar o compromisso primeiro da Antropologia
enquanto campo de saber, a elaboração de modelos
explicativos para a compreensão da diferença. Por outro lado, e
correlativamente, a necessidade de aplicar os próprios
conceitos, ideias, parâmetros e critérios utilizados para a
compreensão do “outro”, o instrumento que melhor caracteriza
e define a sua prática: o exercício de relativização.
É na base deste duplo desafio, lançado à Antropologia, que

o modelo analítico desenvolvido pela abordagem Estruturalista,
advogada por Claude Lévi-Strauss, ganha especial relevo e fundamental
importância. Em um trabalho produzido pelo autor, intitulado “O Pensamento
Selvagem” (1989), Lévi-Strauss, em um capítulo específico “História e Dialética”,
inicia através de uma discussão com Jean Paul Sartre, um debate polêmico sobre o
problema da relação entre Antropologia e História, abrindo com isto, um espaço
fecundo para um repensar crítico a respeito desta relação e dos conceitos
envolvidos com ela, direta ou indiretamente.
O cerne deste debate pode ser expresso, resumidamente, através das

colocações de Lévi-Strauss, na seguinte afirmativa:
“O etnólogo respeita a história, mas não lhe atribui

um valor privilegiado. Ele a concebe como uma
pesquisa complementar à sua: uma abre o leque das
sociedades humanas no tempo, a outra, no espaço. E a
diferença é ainda menor do que parece, pois o
historiador se esforça para reconstituir a imagem das
sociedades tais como foram nos momentos que para
elas correspondiam ao presente, ao passo que o
etnógrafo faz o melhor possível para reconstruir as
etapas históricas que precederam no tempo as formas
atuais” (Lévi-Strauss, 1989:284).
145
Com esta afirmativa, Lévi-Strauss, aponta para a distinção básica entre o modo
pelo qual as abordagens de caráter historicista – dentre as quais, o Evolucionismo
Social constitui o exemplo mais emblemático – concebem a relação entre tempo e
história no esforço de explicar o problema da diferença e a que ele próprio adota,
mais próxima e semelhante, em certa medida, daquelas de caráter funcional e
sistêmico – dentre as quais o Funcionalismo constitui a referência básica.
De acordo com o autor e como já vimos um pouco anteriormente, no primeiro

caso – o Evolucionismo Social – explicação para diferença, se faz possível através
do estabelecimento de uma suposta continuidade naquilo que é descontínuo. Em
outras palavras, a explicação para a diversidade cultural – encontrada no tempo e
no espaço em todas as sociedades humanas – é assegurada por uma visão da
história calcada, fundamentalmente, em um eixo temporal, dado que enquadra
todos os eventos e acontecimentos humanos, numa sequência lógica com
princípio, meio e fim postulados diacronicamente a partir do “mundo do eu”. A
percepção de uma variedade sincrônica – presente – é reduzida e submetida a
uma unidade diacrônica – História – situada em um eixo temporal único,
ascendente e linear.
EXEMPLIFICANDO!
Pense numa aula de história, quando o professor pede que façamos

uma linha do tempo, cujos fatos são ali encaixados de acordo com a sequência
temporal em que eles são narrados.
Numa perspectiva como esta, na qual prevalece a “razão dialética”, contar a

história é descrever o desenrolar dos acontecimentos através do tempo. Colada a
categoria tempo, a noção de história parece constituir o terreno firme sob o qual
todas as experiências humanas são articuladas formando uma totalidade contínua.
São estes pressupostos que fazem com que o tempo para nós – ocidentais – seja
uma categoria fundamental. Ele é o elemento que organiza o nosso sistema de
valores e nos permite dar sentido e significação as nossas práticas e ações no
mundo. Esta prioridade do tempo como a moldura que enquadra nossas
existências, fornecendo a elas, sentido e coerência, é segundo Lévi-Strauss:
146
“Fácil explicar, senão justificar esta opção: a

diversidade das formas sociais que a etnologia capta,
desdobradas no espaço, oferece o aspecto de um
sistema contínuo. Ora, nós imaginamos que, graças à
dimensão temporal, a história restitui, não estados
separados, mas à passagem de um estado a outro, sob
a forma contínua. E como acreditamos, nós próprios,
apreender nosso devir pessoal como uma mudança
contínua, parece-nos que, o conhecimento histórico,
vem ao encontro da prova de sentido íntimo”. (Lévi-
Strauss, 1989)
Quando adotamos uma perspectiva como esta, na qual o tempo constitui o

elo capaz de ligar todos os acontecimentos da vida em uma cadeia lógica, na qual
um fato é considerado como causa e, todos os outros, consequência – apoiado em
uma espécie de lógica genética – o plano da comparação é sempre o “mundo do
eu”, visto em sua forma mais acabada e melhor elaborada, uma etapa ou estágio a
ser alcançado pelo “mundo do outro”. Daí, a dificuldade de relativizarmos, pois,
percebemos o “outro” a partir de nós mesmos, ou seja, do próprio “eu”.
Neste plano, nós nos situamos fora do eixo da comparação, como se fôssemos
meros observadores, expectadores passivos de uma cena da qual não fazemos
parte. Esforçamo-nos para nos familiarizarmos com o
exótico “mundo do outro”, mas não fazemos o Exotizamos (exotismo) =
caminho de volta. Ou seja, não exotizamos o familiar qualidade de exótico.
para que a diferença se manifeste não como algo a ser
julgado, execrado, domesticado, mas como uma alternativa possível em meio a
tantas outras, de darmos sentido à existência. Ficamos presos as nossas próprias
percepções e visões de mundo que nesta lógica são considerados como as
“melhores”, as mais “justas”, as mais “corretas” e “normais”.
147
Diferentemente desta situação, no segundo caso – Funcionalismo – a

explicação para a diferença é buscada na própria descontinuidade – sincronia. Não
há mais um marco, um ponto zero, a partir do qual, se pode pressupor, seja
possível localizar a origem de todos os fatos, eventos e acontecimentos humanos
para, em seguida, enquadrá-los em um eixo temporal único.
Numa perspectiva como esta, na qual prevalece a “razão dialética”, o tempo

deixa de ser o ponto base, o terreno firme sob o qual a história se desenvolve.
Descolada da categoria tempo, a história deixa de ter no “mundo do eu”, o seu
ponto final de acabamento. São estes os pressupostos que irão nos permitir
perceber o próprio tempo e a história em suas várias dimensões e sentidos, uma
vez que passamos a relativizar nos nossos valores, crenças, concepções e visões de
mundo. Este tipo de procedimento nos exige um outro tipo de atitude mental,
através da qual nos tornamos mais práticos, mais abertos e mais flexíveis, o que nos
leva a adotar novas formas de pensar, sentir e agir no mundo.
Neste plano, situamo-nos dentro do próprio foco da comparação, o que não

nos coloca mais, apenas na posição de meros observadores e expectadores
passivos de uma cena da qual não nos sentimos parte. Pelo contrário, neste plano,
somos partes integrantes da própria comparação. Somos observador e expectador,
mas também, observador e observado simultaneamente. Não há um limite, uma
fronteira rígida que separa a cena da observação e nós mesmos. Imersos na própria
cena, nela nos diluímos e nos refazemos junto com o “outro” com o qual
interagimos. Esforçamos para nos familiarizar com o exótico “mundo do outro”,
mas fazemos o caminho volta. Isto é, exoticizamos, estranhamos a familiaridade
que mantemos com o nosso próprio mundo, o “mundo do eu”, permitindo que a
diferença se manifeste em sua enorme riqueza de formas e variações.
Neste processo, a diferença do “outro” passa a ser vista como uma medida que
constrói o próprio “eu”, ou seja, relativizamos o viver. Desprendidos das nossas
próprias crenças e valores, tornamos-nos capazes de perceber a nossa própria
fragilidade, a nossa incompletude no mundo e diante do “outro”. O convívio com a
diferença abre-nos assim, uma possibilidade a mais de construirmos como
indivíduos a um só tempo únicos e plurais. Vemo-nos como parte constitutiva e
constituinte da humanidade do “outro”.
148
A esta altura você já deve estar se perguntando: que plano comparativo é este,
capaz de possibilitar que o exercício da relativização se realize em sua completude?
É exatamente neste ponto, na busca de uma resposta para esta questão, que as
ideias de Lévi-Strauss inovam o modo antropológico de abordar o problema da
Na perspectiva Estruturalista, este plano define-se em uma outra dimensão,

que não aquela em que constitui um ponto fixo e bem demarcado em um eixo
(continum) do tempo, tomado como a referência básica, em torno da qual,
procuramos a partir dos nossos próprios critérios – os critérios do “mundo do eu” -
localizar e situar a diversidade das culturas humanas – o “mundo do outro” – em
suas várias formas de manifestação concreta.
A este plano, Lévi-Strauss, denomina como inconsciente, referindo-se a ele,

como um plano que aponta para uma dimensão, que é complementar ao eixo do
tempo: o espaço. Trata-se de um plano que, estando fora do eixo do tempo, é
destituído de todo e qualquer tipo de critério baseado em valores substantivos de
caráter social, ético, moral, político, filosófico, com os quais procuramos perceber e
explicar a diversidade cultural. Como afirma, o próprio Lévi-Strauss (1975) :
“O inconsciente deixa de ser o inefável refúgio das

particularidades individuais, o depositário de uma
história única, que faz de cada um de nós um ser
insubstituível. Ele se reduz a um termo pelo qual, nós
designamos uma função: a função simbólica,
especificamente humana, sem dúvida, mas que, em
todos os homens, se exerce segundo as mesmas leis;
que se reduz, de fato, ao conjunto destas leis” (Lévi-
Strauss, 1975:234).
Sendo vazio de conteúdo substantivo – tais como: imagens, valores, crenças –

e de tempo – encontra-se situado na dimensão espacial – o inconsciente, tal como
o concebe Lévi-Strauss, pode, portanto, ser melhor compreendido como uma
posição ou lugar, através da qual tomamos consciência da diferença por meio de
relações e princípios lógicos. Nesta acepção, ele não se compara à definição de
inconsciente elaborada por alguns teóricos da Psicanálise, que o considera como
um depositário de imagens, emoções, recordações e pulsões reprimidas.
149
Muito pelo contrário, tal como o concebe Lévi-Strauss o inconsciente é, na

verdade, uma espécie de instrumentador, um operador de “sentido”, daí a ênfase
concedida ao seu aspecto formal e estrutural. Sua função é fazer significar e, ele, o
faz, porque de acordo, com o que argumenta Lévi-Strauss, é característico da
condição humana, a capacidade de estruturar o pensamento, através de
“oposições binárias”. A oposição entre um ou dois termos, ou entre uma ou duas
classes de fenômenos, possibilita a percepção do significado que os mesmos
isoladamente possuem, em função de fazerem parte de um sistema, de um código
que os une em uma relação de sentido.
Para facilitar um pouco a sua compreensão pense, por exemplo, no alfabeto.

Isoladamente, as letras que compõem este código ou sistema linguístico, em nada
significam. São apenas sinais gráficos como outros quaisquer – tais como os sinais
de pontuação. Entretanto, quando colocados em relação, ou seja, no interior do
sistema do qual fazem parte, conseguimos perceber, pela oposição, o significado
de cada termo. Assim, sabemos, por exemplo, que a letra “A” só é “A”, justamente
porque não é “B” e que quando ligada a “C”, forma a sílaba “CA” e não a sílaba “BA”.
Ou seja, é através da relação negativa, existente estas duas letras, no interior do
código ou do sistema linguístico, considerado em sua totalidade, que podemos
identificar o significado de cada fonema (som), quando, isoladamente,
considerado.
Deste modo, segundo Lévi-Strauss, a despeito da enorme variedade de formas

culturais, é possível chegarmos a uma compreensão da diversidade, pois existe
uma estrutura que se repete sempre. São os princípios lógicos que compõe esta
estrutura que cabe ao antropólogo desvendar, tornando explícito aquilo que
estava implícito no interior do sistema, ou seja, tornando clara a função simbólica
que, por detrás deles, se esconde em cada termo. É assim que, ao analisar os
150
sistemas de parentesco, o antropólogo percebe, por

exemplo, que o tabu do incesto, parece constituir a Tabu – escrúpulo
estrutura que se mantém constante, sendo aparentemente injustificado,
considerado, portanto, como um universal sem fundamento ou
antropológico, já que se faz presente em toda e imotivado.
qualquer sociedade humana. Entretanto, quais são os Incesto – relação sexual

pares de oposição – tal como: tio/sobrinha versus entre parentes
pai/irmã, etc. – que conferem pelo significado dos (consanguíneos ou afins)
termos, um sentido ao sistema, como um todo, é a dentro dos graus em que a
tarefa a ser desvendada pela análise antropológica. lei, a moral ou a religião
Em síntese, para Lévi Strauss, o conceito de proíbe ou condena o
inconsciente pode ser, claramente assim definido, casamento.
conforme ele próprio afirma:
“O inconsciente está sempre vazio, ele é tão

estranho às imagens quanto o estômago aos alimentos
que o atravessam. Órgão de uma função especifica, ele
se limita a impor leis estruturais, que esgotam sua
realidade, a elementos inarticulados que provêm de
outra parte; pulsões, emoções, representações,
recordações. Poder-se-ia dizer que o subconsciente é o
léxico individual onde cada um de nós acumula o
vocabulário de sua história pessoal, mas esse
vocabulário só adquire significação, para nós próprios e
para os outros, à medida que o inconsciente segundo
suas leis faz dele, assim um discurso. Como estas leis
são as mesmas, em todas as ocasiões (...) o vocabulário
importa menos do que a estrutura. A estrutura
permanece a mesma, e é por ela que a função simbólica
se realiza.” (Ibid, ibidem:235)
151
Como você já deve ter percebido a definição de inconsciente, tal como

formulada por Lévi-Strauss, insere-se em uma discussão bem mais ampla, por ele
estabelecida com a Linguística e com a Psicanálise, em torno da qual não é nossa
intenção, neste contexto, alongarmo-nos em demasia.
Neste sentido, gostaríamos de destacar, finalizando este tópico, que a Escola

ou Abordagem Estruturalista inaugura, na Antropologia, um novo modo de se
conduzir o estudo da diversidade que permitirá uma relativização não apenas, do
conceito de tempo, como também, do próprio conceito de história, dentre vários
outros, abrindo um novo tipo de caminho para a compreensão da diferença. Esta
mudança teórico-metodológica pode ser sintetizada, a partir de duas
características básicas:
Em primeiro lugar, a relativização destes conceitos, faz com que o modo

antropológico de estudar a diferença, possa dispensar, como ressalta Da Matta
(1987), o tempo, como a categoria central de entendimento. Deste modo, se nas
ditas sociedades tradicionais o tempo é o elemento básico que articula o sistema
de valores dando sentido às ações, às práticas, aos eventos e acontecimentos
humanos, nas chamadas sociedades tribais, o mesmo não acontece. Outras
categorias de sentido são usadas pelos indivíduos, para organizar o plano de suas
ações, práticas, crenças e valores, de um modo coerente e significativo.
Ao estudar o grupo indígena brasileiro chamado Apinayés, Da Matta (idem)

chama atenção para esta diferença. Como ele próprio afirma:
“Para um Apinayé, a unidade (ou a continuidade) de

sua sociedade e cultura não é dada por uma noção de
temporalidade segundo a qual certos eventos causam ou
conduzem outros, num processo indefinido e jamais
completamente acabado. È tentando explicar
poeticamente um jogo de espelhos. Um no céu, outro no
chão. (...) O Apinayé concebe a existência de um “presente
anterior” onde o mundo se forma. Uma espécie de “tempo
da aurora” universal onde o homem adquiriu a sua
existência. Esse tempo se contrapõe, é espelho do
“presente atual” que procura reproduzi-lo. Tudo o que foi
realizado no “presente anterior” é o mesmo que se realiza
no “presente atual”. O passado é um tempo que se reflete
152
no de hoje como um ciclo que permanentemente oscila

entre dois pontos – “presente anterior” e “presente atual”
– que são como dois momentos fixos. O tempo não é
tal,como para nós, um fluxo, uma linearidade ininterrupta,
mas para um Apinayé, o tempo é sentido, pensado e
vivido como descontinuidade. Houve o tempo da aurora
onde se fixou a existência e há o tempo do agora onde se
pratica aquela forma de existir”. (Da Matta, 1987:121-123).
Em segundo lugar, como indica o exemplo acima, o fato de uma sociedade

não conceber o tempo como o elo capaz de ligar os todos os acontecimentos, fatos
e eventos em uma cadeia sequencial, por meio da qual a sua história possa ser
contada, não autorizar a postular, por conseguinte, que a mesma não possua uma
noção de tempo. Há que se distinguir assim entre a noção de história - que toda e
qualquer sociedade humana possui - e historicidade – o modo típico pelo qual a
sociedade ocidental se autopercebe, tendo no tempo a sua referência para pensar,
organizar e conceber a realidade.
Se de um lado, a relativização do conceito de história, conduz a Antropologia

para uma espécie de movimento para fora do próprio campo, que a leva a
questionar os modos diferenciados pelos quais as diversas sociedades humanas,
não apenas, percebem a passagem do tempo, mas também, como o classificam e o
ordenam dentro de uma dimensão de sentido, de outro lado; a antropologia
parece ser, pelo mesmo processo, conduzida a um movimento para dentro do
próprio campo que a leva a questionar os próprios limites da sua prática. Em
outros termos, é preciso definir de que “história estamos falando”, como externaliza,
o próprio Lévi-Strauss, através da seguinte afirmativa:
“Se é a história que os homens fazem sem saber;

ou a história dos homens, tal como os historiadores a
fazem, sabendo-o; ou enfim, a interpretação pelo
filósofo da história dos homens ou da história dos
historiadores”. (Lévi- Strauss, 1975)
153
Dentro desta perspectiva, é necessário não perder de vista que, não são
apenas as sociedades humanas que concebem diferentes sentidos à história, sendo
esta uma questão a ser examinada pelo antropólogo, sob pena de cair em uma
espécie de juízo de valor, o que colocaria em dúvida o seu compromisso maior
diante do esforço de compreensão da diferença. Esta distinção envolve a própria
prática e o fazer antropológico, na medida em que, o ponto de vista por ele
tomado, diante do objeto a que pretende investigar, parte também de uma
escolha, de certo tipo de percepção, referenciada ao modo pelo qual ele pretende
conduzir o seu estudo.
EXEMPLIFICANDO!
Para que você possa compreender melhor esta questão, pense em

uma situação, na qual um grupo religioso seja tomado como objeto de
análise de um antropólogo. Na elaboração das próprias questões a serem
investigadas, há que se fazer uma escolha de que perspectiva será adotada. O
estudo será conduzido focalizando o modo pelo qual os próprios fiéis percebem e
contam a história da sua prática religiosa ou será conduzido a partir do ponto de
vista das lideranças do grupo (padre, pastor, pai de santo, etc.)? Será considerado o
modo pelo qual a historiografia oficial percebe este grupo ou será levado em conta
o modo pelo qual o grupo relata a história das suas relações com outras instâncias
de poder da sociedade?
Dentro deste contexto, podemos concluir que a afirmação inicial dos

postulados teórico-metodológicos adotados pelo modelo analítico proposto pelo
Funcionalismo e a reflexão que a respeito dos mesmos pôde se efetuar, no interior
do campo antropológico, através da perspectiva Estruturalista, contribuíram para a
afirmação definitiva da Antropologia como uma área do saber, especialmente,
voltada para o estudo da diferença e o reconhecimento pleno da alteridade. Trata-
se de uma tarefa que a coloca em um movimento permanente de ida e vida entre o
“mundo do eu” e o “mundo do outro”, num processo constante de autorreflexão
que envolve inclusive os limites da sua própria prática. Se podemos, portanto, falar
de uma “História” da Antropologia, as características definidoras da sua própria
prática e fazer investigativo parecem nos convidar a fazer o caminho de volta, ou
seja, uma antropologia da “história”.
154
No próximo tópico desta unidade, discutiremos como a Antropologia pode

concretizar este exercício de autorreflexão, destacando os limites e possibilidades
do seu principal instrumento de relativização: a chamada pesquisa etnográfica de
campo ou trabalho de campo.
Para que você possa compreender, claramente esta discussão, não deixe
nenhuma dúvida ou questionamento pendente. Interaja permanentemente
conosco através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA) e vamos seguir no
cumprimento de mais uma etapa dos nossos estudos.
O Modelo Clássico de Etnografia e as Críticas da

Abordagem Interpretativista da Cultura em Perspectiva
Como temos procurado lhe mostrar ao longo dos nossos estudos, desde a sua
constituição como campo de pesquisa sistemático sobre o homem em fins do
século XIX e início do século XX, o projeto antropológico tem se caracterizado pelo
esforço permanente e contínuo de conciliação da dualidade existente entre a
compreensão da problemática da diversidade cultural, quando confrontada com a
unidade biológica do gênero humano, enquanto espécie viva.
Deste modo, se por um lado, é possível identificar um certo “consenso” em

termos das ambições teóricas da Antropologia, enquanto campo de
conhecimento, por outro lado, esta afirmativa não autoriza a postular, por
conseguinte, uma equivalência no que tange às formas e aos procedimentos
metodológicos adotados com vistas à realização de tal projeto. As perspectivas
analíticas elaboradas com este objetivo são diversas, assim como, são múltiplos os
desafios teóricos a que cada uma delas se propõe a enfrentar a depender do
contexto de produção a que se encontrem diferentemente inseridas e situadas.
Para ilustrar esta diversidade, consideraremos, como ponto de referência das

reflexões que desenvolveremos ao longo deste tópico, uma afirmativa feita por
Malinowski, logo na introdução do livro de sua autoria “Os Argonautas do Pacífico
Ocidental” (1922) que diz:
155
“Imagine-se o leitor repentinamente sozinho, em

meio, a todo o seu equipamento, em uma praia tropical
perto de uma aldeia nativa, enquanto a lancha ou o
escaler que o trouxe vai-se afastando no mar até sumir
de vista. Depois de se ter acomodado no alojamento de
algum homem branco da vizinhança, comerciante ou
missionário, o que lhe resta a fazer é começar
imediatamente o seu trabalho etnográfico”
(Malinowski).
Esta afirmativa tem uma especial importância quando considerada como

referência analítica para o entendimento das mudanças teóricas e das perspectivas
que, atualmente, vêm ocorrendo e ganhando espaço no interior do campo
antropológico. Como tivemos a oportunidade de estudar nos tópicos anteriores,
esta afirmativa, faz alusão ao chamado “modelo clássico de etnografia” que se
estabeleceu na Antropologia a partir dos anos de 1920, cujos procedimentos
metodológicos que até então eram utilizados como base de sustentação da sua
prática vêm sendo colocados atualmente em xeque.
Este processo de autocrítica que questiona e desconstrói as bases

epistemológicas fundadoras da abordagem antropológica tem início com a
Abordagem Interpretativista da Cultura advogada por Clifford Geertz (1926 / –), a
partir dos anos de 1950, atingindo o seu extremo com a intervenção no campo das
críticas desenvolvidas pelos autores pós-modernos – George Marcus, James
Clifford, Michel Taussig, Paul Rabinow, Vincent Caprazano, dentre outros – a partir
dos anos de 1980, nos Estados Unidos.
A despeito das inúmeras nuances que podem ser observadas nas análises
desenvolvidas pelos diversos autores no âmbito desta nova tendência teórica
surgida na antropologia americana, é possível identificar, entre elas, um ponto em
comum no que se refere às críticas apresentadas. Este ponto de convergência
ancora-se no fato de que o foco fundamental das críticas desenvolvidas
circunscreveu-se em torno de dois aspectos básicos que, longe de serem
excludentes, apresentam-se, na verdade, interligados já que referidos a uma
mesma problemática. Qual seja: uma intensa discussão a respeito do papel do
antropólogo enquanto autor no texto etnográfico.
156
Neste cenário, questiona-se por um lado, os dispositivos textuais até então

utilizados pelos antropólogos clássicos na construção de seus textos de modo a
criar e legitimar a autoridade etnográfica do mesmo enquanto voz privilegiada na
descrição de uma cultura distinta. Por outro lado, critica-se a distância criada por
tais dispositivos entre as diferentes culturas estudadas, cuja consequência mais
séria consistiria na impossibilidade de se desenvolver uma perspectiva crítica que
pudesse colocar em questão, não apenas a cultura observada – o “mundo do
outro” – mas também – a cultura do próprio antropólogo – o “mundo do eu” - e da
relação entre ambas de forma a se discutir os próprios limites de legitimidade do
conhecimento antropológico, enquanto um campo específico do saber e que se
desenvolve em formações sociais e históricas particulares.
Em síntese, pode-se, pois, afirmar, que a intervenção da crítica pós-moderna

na Antropologia ganhou expressão com o debate acerca da relação entre a
pesquisa de campo propriamente dita e a construção do texto. Em outras palavras,
em ambos os casos, a tônica do debate centrou-se na crítica da Etnografia não só
como forma de pesquisa, como também, no modo de construção e feitura do seu
texto. Destaque especial é dado assim, para usar uma expressão de Peirano (1995),
ao “aspecto artesanal” do fazer etnográfico.
Situado nesta perspectiva, o entendimento deste debate crítico e das

alternativas a que tem conduzido, requer, primeiramente, que realizemos um
exame retrospectivo das formas pelas quais o antropólogo pôde garantir sua
autoridade etnográfica enquanto observador privilegiado de culturas distintas.
Para tanto, faz-se necessário que recapitulemos não só o contexto de produção
que tornou possível a legitimidade desta autoridade, como também, o contexto no
qual os limites desta mesma legitimidade se tornaram alvo de crítica e
questionamento. Dentro dos propósitos do conteúdo que apresentaremos neste
tópico, esta retrospectiva será realizada com a intenção explícita de avaliar as
contribuições e os afastamentos da abordagem Interpretativista da Cultura,
advogada pelo antropólogo norte americano, Clifford Geertz (1926/-), a este
debate crítico.
157
Desta forma, para que você possa apreender com clareza e objetividade o
conteúdo que iremos trabalhar, procure se manter concentrado de forma a não
dispersar o foco da sua atenção e, especialmente, não deixe nenhuma dúvida ou
questionamento pendente. Interaja permanentemente conosco através do
ambiente virtual de aprendizagem (AVA) lembrando que sempre estaremos
disponíveis para auxiliá-lo em sua aprendizagem.
IMPORTANTE!
O conteúdo apresentado neste próximo tópico desta unidade de

estudos encontra-se, de um ponto de vista mais abrangente, diretamente
correlacionado com o modelo analítico proposto pelos teóricos funcionalistas,
visando a elaborar uma explicação para a problemática da diversidade cultural. De
uma perspectiva mais localizada e pontual, este conteúdo associa-se de um modo
mais estreito e íntimo, aos esforços despendidos por Bronislaw Malinowski, na
legitimação do trabalho de campo ou pesquisa da etnografia como método
específico a ser adotado pelo antropólogo no estudo das diferenças culturais.
Assim sendo, procure, sempre que julgar necessário, realizar uma releitura do
tópico anterior que aborda esta discussão. Com certeza, este procedimento será
extremamente útil para que a compreensão das questões que serão tratadas ao
longo deste tópico se efetive mais clara e objetivamente. Desta forma, nossas
discussões estarão centradas em torno de duas questões básicas. De um lado,
sobre o debate que se instaurou na Antropologia com a intervenção neste campo
do saber, das críticas desenvolvidas pelos autores pós-modernos, e de outro lado,
no mapeamento dos conceitos básicos que constituem a abordagem
Interpretativista da Cultura, advogada pelo antropólogo norte-americano, Clifford
Geertz, a partir da qual este debate pôde ganhar forma e visibilidade.
158
O Modelo Clássico de Etnografia em Perspectiva
O contexto histórico que permitiu a legitimação do modelo clássico de

etnografia, que se estabeleceu na Antropologia a partir dos anos de 1920, com o
trabalho de Malinowski, remonta ao passado colonial da Antropologia. Este é o
momento em que o antropólogo se defronta com a tarefa de explicar os chamados
“povos exóticos” – africanos, indígenas, asiáticos – recém-descobertos através da
expansão do processo de colonização europeu.
Como vimos anteriormente, tratava-se de povos e grupos humanos situados

em locais geograficamente distantes da sociedade da qual fazia parte o próprio
antropólogo, e, portanto, exteriores às áreas de influência das sociedades europeia
e norte-americana. Sobre estes povos, o antropólogo – um “observador
inquestionável” – escrevia para membros da sua própria sociedade – o “mundo do
eu”, ou seja, a sociedade europeia, então considerada como a representante por
excelência do estágio máximo de civilização – motivado pelo esforço de revelar de
uma maneira objetiva a existência de outros mundos culturais completamente
distintos e até então desconhecidos – o “mundo do outro”.
159
Apesar deste momento marcado pelo encontro colonial com o “mundo do

outro” poder ser caracterizado, fundamentalmente, como um período em que se
esboça os primeiros movimentos teóricos em busca de modelos explicativos para o
problema da diferença, já que a mesma, se impunha então com força e
radicalidade, será preciso esperar algumas décadas para que a Antropologia
pudesse elaborar as técnicas e os instrumentos de investigação que viabilizassem a
coleta direta dos dados necessários ao desenvolvimento do trabalho de pesquisa.
Dentro deste contexto, pode-se afirmar, que neste período seminal de

formação da Antropologia, embora a consciência ocidental da diferença já se
afirmasse como um dado marcante deste campo do saber, o mesmo não ocorreu
com a forma pela qual ela foi pensada. Como discutimos nas unidades anteriores,
os primeiros modelos analíticos construídos com este objetivo – em especial, o
Evolucionismo Social – longe de proporem uma perspectiva capaz de reconhecer a
diferença cultural como um dado constitutivo do homem, conduziram ao
contrário, a uma tentativa de redução da mesma, posto que a consideravam como
uma ilustração de diferentes estágios ou momentos históricos de um mesmo
processo evolutivo liderado pela sociedade europeia.
A história da cultura tornava-se unificada mediante a percepção das

variedades culturais como sendo uma aparência que mascarava e ocultava uma
unidade básica alicerçada na crença no monogenismo da espécie humana oriunda
das Teorias da Evolução da Espécie, elaboradas por Charles Darwin, no campo da
Biologia. Nesta perspectiva, todas as sociedades humanas eram enquadradas em
um eixo evolutivo único a ser percorrido
em uma trajetória permanente,
ascendente e unilinear de modo a atingir o
mesmo grau de evolução já alcançado pela
sociedade europeia. O tempo constituía a
categoria básica, uma espécie de motor
histórico, capaz de conduzir esta evolução
ao seu grau máximo de evolução e
progresso.
160
A lógica que regia o trabalho do antropólogo, neste momento, consistia, por

um lado, na tentativa de transformar as sociedades recém-descobertas – indígenas,
africanos, asiáticos – em retratos do próprio antepassado da sociedade ocidental, e
por outro lado, na busca da incorporação e da adequação dos povos coloniais ao
sistema de valores vigente na cultura ocidental, o que implicava em uma
contrapartida não menos importante, referida ao não reconhecimento das relações
de poder e de dominação que se estabelecia entre a sociedade estudada – o
“mundo do outro” – e a sociedade do próprio observador – o “mundo do eu”.
Apesar desta herança colonial que lhe foi legada, o movimento histórico da
Antropologia, enquanto campo de saber, a conduziria a uma posição bem distinta
daquela a que seu passado faria supor, na qual lhe caberia o papel de um mero
instrumento de dominação a serviço do colonialismo, ou como afirmam, Gilberto
Velho e Viveiros de Castro (1980):
“O destino da Antropologia não era o de ser uma

serva demasiado fiel do colonialismo (...) O que melhor
caracteriza a posição antropológica é o esforço de
reconstruir os critérios internos que cada cultura utiliza
para a sua autorreflexão: não se trata agora de julgar os
aborígenes australianos por sua (altamente discutível)
pobreza tecnológica e assim colocá-los numa
hipotética ‘idade da pedra’ comum a toda a
Humanidade, mas sim de verificar em que domínios a(s)
sociedades australianas (ou sul americanas, etc)
atingiram maior elaboração”. (Velho e Viveiros de
Castro, 1980:5).
Diferentemente desta situação, a percepção crescente e contínua da

diversidade cultural como um dado irredutível, que constitui, inexoravelmente, os
diferentes povos, grupos e sociedades humanas, em diferentes épocas, tempos e
lugares, marca a entrada da Antropologia em seu estado experimental, ao mesmo
tempo em que, contribuiu para o desmoronamento definitivo da visão das culturas
humanas, como variantes de um mesmo e único processo evolutivo liderado pela
tutela e a batuta da sociedade ocidental.
161
Diante disto, abre-se uma nova possibilidade para o estudo das culturas e das
sociedades humanas, que pautada no esforço de desenvolvimento de uma visão
mais específica, parcial e detalhada das diferentes motivações e dinâmicas internas,
dos diferentes projetos e forças concretas que movem cada sistema social
considerado em sua especificidade e particularidade. Entretanto, a realização de
um projeto como este só seria passível de uma concretização objetiva mediante
uma redefinição não apenas dos procedimentos e instrumentos metodológicos a
serem adotados, como também, do enfoque teórico, que, até então, servia de
alicerce para o trabalho do antropólogo. A solução vislumbrada encontrou na
pesquisa etnográfica de campo e com ela, na observação direta e participante,
minuciosa e detalhada, quase que microscópica, sua expressão mais firme e sólida.
Com a legitimação da Etnografia o esforço de relativização entra em cena

delineando seus primeiros contornos, no sentido de promover a superação do
etnocentrismo. Não se trata mais de comparar as sociedades humanas tomando
como centro a cultura ocidental – o “mundo do eu” - então encarada como o
espelho, através do qual deveria refletir, invariavelmente, o “mundo do outro”. Um
modelo último e acabado para o qual todas as outras culturas deveriam olhar,
convergir e nele se espelhar.
Cabe destacar, que esta mudança não implica na adoção de uma perspectiva
pautada em uma negação absoluta do significado e da importância da sociedade
do observador – o “mundo do eu” – para o trabalho de pesquisa etnográfico, mas
de reconhecer que ela representa apenas mais uma alternativa possível, um dado a
mais para ilustrar a imensa diversidade de formas culturais e sociais existentes.
Afinal, é preciso que não nos esqueçamos que neste momento a diferença não é
mais equacionada a graus, estágios ou etapas
distintas de um mesmo processo evolutivo
linear e único. Ela passa a ser vista agora a
partir de um prisma que a considera como
um dado que constitui e caracteriza as
inúmeras sociedades observadas.
162
Com a pesquisa etnográfica de campo, o foco da comparação se desloca da

sociedade do observador para a sociedade a ser estudada. A atenção do
pesquisador se dirige agora para a tribo, comunidade, grupo, povo ou sociedade
estudados, devendo ser a mesma considerada como um sistema integrado de
relações sociais e, portanto, dotado de uma racionalidade própria. E é justamente
esta racionalidade, que cabe ao antropólogo a tarefa não só de desvendar, como
também, de incorporar de forma objetiva, no seu texto, ainda que a mesma não lhe
seja a princípio familiar e íntima.
Frente a este desafio que lhe é lançado, o antropólogo fará seu trabalho de
campo mediante regras específicas. Sua busca pela relativização o conduz de seu
gabinete de estudo para o contato íntimo e direto com o grupo ou sociedade que
constitui o seu objeto de estudo. Legitima-se, desta forma, a figura do antropólogo
profissional e com ela a fórmula clássica que pôde, a partir dos trabalhos de
Malinowski, garantir a sua autoridade etnográfica no texto. Qual seja, “eu estive lá,
vi, e, portanto, posso falar sobre o outro”.
Por trás desta fórmula, reside a afirmação da observação participante como

método fundamental para o estudo sistemático da diversidade cultural. Ele passa a
ser considerado como o único modo possível de se atingir o conhecimento
profundo de uma cultura distinta. A ideia primordial que legitima este método,
apoia-se no pressuposto básico de que, o entendimento de uma cultura diversa,
requer um compartilhamento do pesquisador com a intimidade da vida cotidiana
daqueles que devem ser considerados, agora, não mais como informantes a quem
se interroga e se questiona de modo frio, distante e objetivo. A imagem mais
adequada da relação a ser estabelecida entre ambos talvez seja a de um visitante
recém-chegado – o antropólogo – que é recebido por hóspedes – os nativos – com
os quais deverá aprender. Aprender não
apenas a viver entre eles, mas a viver
como eles. O trabalho de observação
direta ganha assim uma nova dimensão.
Ele passa a ser parte integrante da
própria pesquisa.
163
De acordo com esta perspectiva, deve haver de antemão uma disponibilidade

por parte do antropólogo em participar ativamente da vida da sociedade estudada,
o que só seria possível segundo Malinowski, mediante a sua permanência na
mesma por um longo período de tempo através do qual pudesse aprender, não só
a falar a língua local, mas a pensar nesta língua. Chama-se atenção, portanto, para o
fato de que aprender uma cultura é de uma certa forma aprender uma língua. Para
além dos aspectos puramente gramaticais, há que se ressaltar que, quando o
antropólogo aprende uma língua, ele aprende certa lógica de classificação e
interpretação do mundo.
IMPORTANTE!
Para que você possa compreender com mais facilidade a importância

do fato de que, no estudo de uma sociedade distinta – o “mundo do outro” – o
antropólogo deveria, de acordo com Malinowski, aprender a língua nativa ou a
língua local dominante nesta mesma sociedade, de modo a conseguir entender a
lógica que rege a sua própria cultura, vamos pensar, conjuntamente, em uma
situação que pode ser uma dica importante para você no sentido de tornar suas
ideias mais claras e objetivas. Quando nos matriculamos em um curso de língua
estrangeira – inglês, francês, alemão, italiano, etc. – a maior parte dos professores
nos alertam para que não busquemos traduzir na nossa própria língua, os termos
que compõe o novo idioma que buscamos aprender. Ou seja, o professor nos
chama atenção para que não nos concentremos no esforço de traduzir o que
vamos falar neste novo idioma a partir da nossa própria língua. Nosso esforço deve,
ao contrário, se dirigir no sentido de que possamos estruturar o nosso pensamento
nos termos da língua que compõe o novo idioma a que estamos tentando
aprender. Este recurso pedagógico utilizado pelo professor, aponta para o
problema fundamental discutido pela Antropologia das relações entre cultura,
pensamento e linguagem. De acordo com o que sugere Malinowski este problema
deve ser encarado e superado pelo antropólogo no seu trabalho de campo para
que possa “mergulhar no mundo do outro” compreendendo de fato, como se
estrutura o seu pensamento e, portanto, como organiza a sua realidade e como se
posiciona e experiência o mundo.
164
Estas diretrizes, uma vez adotadas, seriam, de acordo com Malinowski, capazes
de garantir ao pesquisador um mergulho profundo na vida da sociedade estudada,
de forma a compreender a lógica cultural que move o ciclo de sua existência
concreta, tentando reviver nele próprio os sentimentos “nativos”. Este
compartilhamento, além de exigir certa dose de empatia do pesquisador em
relação ao seu objeto de estudo, implicava ainda em um processo de
transformação pelo qual o antropólogo deveria passar tornando-se pelo menos
idealmente, ou seja, do ponto de vista intelectual, ele próprio “nativo”.
Se esta transformação se coloca como um dado extremamente necessário à

produção do conhecimento ela não é, no entanto, facilmente acessada. Isto porque
a experiência da vida cotidiana não obedece a uma sistematização rígida. Sendo
assim, sua apreensão não é imediata, requerendo, ao contrário, um trabalho
paciente e lento de observação, até que os fragmentos, através dos quais ela se
manifesta, possam ser recompostos, fazendo com que a cultura possa ser então,
coerentemente, retratada de forma objetiva no texto etnográfico.
Em outras palavras, o pesquisador deve estar atento, segundo Malinowski, ao

descompasso existente entre as regras, tais como são formuladas abstratamente e
os comportamentos efetivos dos indivíduos. Isto significa dizer que a experiência
de campo não deve, como afirma o próprio Malinowski, “permanecer em estado
bruto”. O antropólogo deve assim, estabelecer um confronto fundamental entre as
informações fornecidas pelos nativos e as que ele, enquanto pesquisador, utiliza
em termos teóricos para dar conta no seu texto, de uma descrição objetiva – e,
portanto, dotada de um caráter científico – da cultura estudada. Ele deve, como
bem ressalta Da Matta (1987), exercer, em campo, uma dupla tarefa: “transformar o
exótico em familiar e vice-versa”.
165
IMPORTANTE!
Para que você possa compreender mais facilmente esta questão,

pense numa situação em que um aluno de graduação, para fazer um trabalho de
campo é solicitado, por um professor de História, a realizar um trabalho com os
membros de um grupo religioso de sua preferência: católico, evangélico, budista,
kardecista, etc. Para que ele possa realizar esse trabalho, o professor orienta que ele
deverá observar dois aspectos: os conceitos teóricos aprendidos em sala (crença,
religião, cerimônia, etc.) e a coleta objetiva dos dados (assistir a uma cerimônia
religiosa do grupo, entrevistar membros desse grupo e a liderança religiosa).
Cumpridas essas etapas, o trabalho final a ser entregue, deverá articular,
teoricamente, essas duas etapas. Sendo assim, o aluno deverá articular o seu saber
teórico, aprendido em sala de aula, com os dados coletados na prática, tendo o
desafio de transformar essas etapas num texto que represente a sua reflexão. Neste
sentido, o trabalho final não permaneceu em estado bruto.
A re-elaboração da experiência de campo, efetuada pelo antropólogo, se

coloca deste modo, como uma condição primordial para a recomposição do que
Malinowski denomina como “caleidoscópio da vida tribal”. É ela que permite a
descrição da cultura como um todo integrado, como uma totalidade autocontida,
cuja significação só pode ser encontrada se observarmos sincronicamente os
fenômenos sociais tentando perceber as posições respectivas que cada uma de
suas partes ocupam no seu interior, visando a garantir o seu equilíbrio e o
funcionamento do todo.
A inscrição final no texto desta atividade de re-elaboração da experiência de

campo, face aos dados obtidos, ganhou visibilidade na Antropologia através da
emergência de um novo gênero literário intitulado “realismo etnográfico”. Trata-se
de uma nova forma de escrita por meio da qual o antropólogo lança mão de uma
série de dispositivos textuais de forma a garantir sua autoridade enquanto autor,
invocando, para tanto, a sua experiência e contato direto com outras culturas
distintas daquela que lhe é originária.
166
É assim que, investido deste propósito, o antropólogo opta na construção do

seu texto pela redação na primeira pessoa do plural, na convicção de que tal
procedimento possa exprimir seu compromisso com a objetividade e a
neutralidade científicas. Na exposição de seus dados, o caráter pessoal e único da
sua experiência é relegado a posições secundárias onde aparece, quando muito,
associado a outros recursos estilísticos (tais como mapas, fotos, etc) que servem
muito mais para confirmar a presença física do antropólogo no local da pesquisa,
do que para informar a respeito da riqueza desta experiência e também, das
dificuldades e obstáculos enfrentados quando da sua realização.
Aliado a isto, a concepção de cultura como totalidade a ser recomposta de

forma objetiva por intermédio do trabalho etnográfico, já que desconhecida no
plano das práticas cotidianas, a não ser por
fragmentos, levou a uma estruturação do texto onde Empírismo: Conhecimento que
as unidades que a compunham eram apresentadas se baseia apenas na experiência
sequencialmente. Este enfoque acabou gerando, em e, pois, sem caráter científico.
contrapartida, uma ênfase em temas ou instituições Diz-se do conhecimento que
em detrimento do indivíduo. A referência a este último provém, sob perspectivas
aparece no texto, encoberta por categorias tais como diversas da experiência.
povo, grupo, o que ilustra uma tendência para Doutrina ou atitude que admitia
generalizações, em que o mesmo acaba sendo quanto à origem do
tipificado, conforme padrões estabelecidos, inibindo a conhecimento, que este
percepção das singularidades. provenha unicamente da
experiência, seja negando a
Este conjunto de dispositivos textuais revela uma
existência de princípios
dimensão paradoxal e contraditória, na forma pela
puramente racionais, seja
qual o antropólogo pôde legitimar sua autoridade,
negando que tais princípios,
enquanto autor no texto etnográfico. Se por um lado, é
embora existentes, possam
o compromisso com a particularidade empírica da
independentemente levar ao
experiência de campo o requisito fundamental que
conhecimento da verdade.
confere a legitimidade de sua prática, por outro lado,
este mesmo compromisso parece ser renegado a um
segundo plano quando se trata de legitimar a análise final produzida. Ou seja,
parece haver uma certa disjunção entre o exercício da atividade prática e o plano
de sua re-elaboração em termos da imaginação teórica.
167
Apesar de contraditória, é preciso ressaltar que esta forma do fazer etnográfico

que ganhou corpo a partir dos trabalhos de Malinowski esteve, o tempo todo,
absolutamente afinada com o que se pretendia do conhecimento antropológico,
durante os anos de 1920. Trata-se de um momento no qual o antropólogo se
defrontava com sociedades cuja alteridade lhe era descontínua em termos
geográficos, tendo que, para tanto, descrever o ponto de vista do nativo. De um
lado, ele deveria fazer “falar o nativo” por intermédio da sua presença; de outro
lado, ele acreditava ser capaz de descrever esta fala de forma objetiva ainda que
ciente desta disjunção entre a experiência da pesquisa empírica e a construção do
texto.
É exatamente esta disjunção entre experiência e texto que irá compor o

cenário fundamental, à base do qual se deu a intervenção do pós-modernismo no
campo antropológico. As críticas, apesar de diversas, visam romper com esta
disjunção através de um questionamento acerca da posição privilegiada que o
antropólogo pôde desfrutar na descrição de outras culturas, em prol de uma
perspectiva que permita um aumento da sua autoconsciência, enquanto autor.
Desta forma, questiona-se a ambiguidade da presença do antropólogo no texto
que teria, segundo os críticos pós-modernos, gerado uma distorção não só na
compreensão das culturas estudadas, como também, na própria experiência do
antropólogo enquanto pesquisador.
O argumento básico sobre o qual se assenta tais críticas, refere-se a

consideração de que, na atividade de re-elaboração da experiência de campo
efetuada pelo antropólogo, o caráter fragmentário e único, dialógico e interativo,
que define a própria etnografia enquanto esforço de tradução cultural é
transformado. Ou seja, o que se critica nas chamadas “etnografias realistas” é a
descrição das culturas humanas como um todo integrado, coerente e autônomo
como se as mesmas constituíssem uma totalidade autocontida, “fotografada pelos
olhos treinados do antropólogo”.
168
Para que este efeito de realidade holística fosse produzido, rejeitava-se o

aspecto intersubjetivo do processo de comunicação e troca estabelecido entre o
antropólogo e o nativo que era, então, neste processo,
descrito autoritariamente pela visão colonial. Assim Holismo: Tendência que se
procedendo, o que aparece inscrito no texto final supõe seja própria do universo,
como sendo a descrição das culturas, nada mais é do a sintetizar unidades em
que o resultado da reflexão teórica do antropólogo, totalidades organizadas.
cuja única voz é capaz de subsumir a todas as outras
em nome dos critérios da cientificidade legitimadora
de sua prática. Além disto, argumentam ainda os críticos pós-modernos, que esta
forma clássica de construção do texto etnográfico teria contribuído para que a
distância que separa a cultura do observador da cultura observada fosse
corroborada dificultando o desenvolvimento de uma análise crítica da relação de
poder estabelecida entre ambas.
É, à luz deste pano de fundo, que os críticos pós-modernos advogam uma

posição favorável à incorporação da dimensão literária e dialógica no texto
etnográfico. A proposta básica é que se possam construir etnografias com base em
um modelo dialógico e polifônico que descentralize a autoridade do autor e que
abra espaço para que a voz do “outro” seja também contemplada. Longe de
constituir uma voz única e privilegiada, o antropólogo deve, assim, se diluir no
texto, aparecendo em meio a uma multiplicidade de outras vozes, cujo grau de
importância lhe é equiparado. Afinal, ele não constitui mais o canal privilegiado por
meio do qual o “nativo fala”. Uma vez igualado ao nativo o que lhe resta a fazer é
falar a respeito daquilo que sustenta esta igualdade, ou seja, suas experiências
cotidianas.
169
Para que esta “autoria dispersa” possa ser expressa em termos de textualidade,
diversos recursos passam a serem usados. É assim que, a opção estilística passa a
incidir na redação na primeira pessoa do singular, ao mesmo tempo em que, torna-
se recorrente a incorporação na feitura do próprio texto, de citações, testemunhos,
histórias de vida, relatos pessoais, depoimentos coletados pelo antropólogo no
campo, de forma a que o texto possa, tal como um romance, expressar uma
plurivocalidade.
Há, desta forma, uma espécie de convite para que o antropólogo assuma de
fato a sua voz e exponha, diretamente, no texto a sua experiência tal como vivida
no campo, estando, entretanto, consciente da historicidade e contextualidade do
seu ponto de vista; o que, nesta medida, torna a sua interpretação sempre parcial;
uma possibilidade entre tantas outras de leitura, a respeito de uma determinada
cultura ou sociedade. Trata-se ainda de um convite que não restringe somente ao
antropólogo. Ele se dirige também ao leitor, que até então, ocupava uma posição
meramente passiva e secundária e que agora é solicitado a se unir, não mais ao
confronto e sim, ao diálogo, cujo texto final produzido deverá retratar. Como
ressalta Peirano (1995):
“A questão da linguagem deixa de ser uma

questão de estilo e torna-se um problema que envolve
três e não mais duas instâncias discursivas. São elas: o
antropólogo, o informante e o leitor que se encontram
agora, envolvidos em um contexto de autorreflexão
onde se discute os limites que permitem a criação de
novos objetos culturais através da discursividade que
passa a lhe ser constitutiva” (Peirano, 1995).
Dentro deste contexto, pode-se afirmar que, se por um lado, as alternativas

propostas pelos críticos pós-modernos, como forma de superação do problema
clássico da disjunção entre a pesquisa empírica e o exercício da sua re-elaboração
teórica, se limitaram aos aspectos puramente textuais do fazer etnográfico; por
outro lado, há que se reconhecer que o desenvolvimento destas alternativas não
teria sido possível, se, conjuntamente, não ocorressem mudanças, não só no
contexto de produção, como também na concepção teórica do conceito de cultura
que, até então, legitimavam o saber antropológico.
170
Em outras palavras, este movimento que questiona a autoridade monológica

do antropólogo como autor, em nome de uma perspectiva que defende a
transposição para o texto etnográfico da dimensão dialógica e polifônica envolvida
com a experiência direta da pesquisa de campo, embora esteja marcado pela
ausência de uma questão teórica formalmente elaborada a respeito deste
problema, encontra-se, na verdade, referenciado a discussões e a problematizações
de caráter teórico-conceitual que lhe são anteriores. Mais especificamente, estas
discussões ancoram-se na Abordagem Interpretativista da Cultura, advogada pelo
antropólogo norte-americano, Clifford Geertz, a partir dos anos de 1950, cujo
resgate desembocou no atual quadro de experimentação levado a efeito pelos
críticos pós-modernos.
No último tópico da terceira unidade de estudos, a Abordagem

Interpretativista da Cultura elaborada por Clifford Geertz, constituirá o nosso
principal foco de análise. Além de discutir a importância da contribuição das ideias
deste autor, para o debate crítico desenvolvido pelos críticos pós-modernos,
buscaremos mapear e apresentar, de uma forma mais detalhada, os principais
conceitos por ele elaborados na definição de sua concepção de cultura. Procure se
manter concentrado e, especialmente, não deixe nenhum tipo de dúvida sem os
devidos esclarecimentos. Interaja conosco através do ambiente virtual de
aprendizagem (AVA) e continuemos os nossos estudos.
A Abordagem Interpretativista da Cultura em Perspectiva
Do ponto de vista teórico, a importância do trabalho desenvolvido pelo

antropólogo Clifford Geertz, ao debate iniciado pelos críticos pós-modernos no
campo antropológico, assenta-se na reformulação por ele efetuada no conceito de
cultura com o qual o exercício da prática etnográfica encontra-se profundamente
atrelado. É assim que, diferentemente de concebê-la como fazia Tylor (1971), como
uma série de itens e elementos unitários, separados, que formavam um “todo
complexo” de agregados e traços culturais identificáveis em todas as sociedades
humanas, o esforço de Geertz caminha no sentido de, como ele mesmo afirma,
estreitar este “conceito a uma dimensão mais justa que possa assegurar a sua
importância continuada.”
171
Movido por este esforço básico, Geertz, defende uma perspectiva analítica,
que se fundamenta no que ele denomina como conceito semiótico de cultura. De
acordo com esta perspectiva, a cultura passa a ser concebida como um conjunto
de símbolos e significados, decorrendo daí, a sua visão da Antropologia como uma
“ciência interpretativa em busca de significados”. Como afirma o próprio, Geertz:
“O conceito de cultura que eu defendo é

essencialmente semiótico. Acreditando, como Max
Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de
significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura
como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não
como uma ciência experimental em busca de leis, mas
como uma ciência interpretativa à procura do
significado” (Geertz, 1989:15)
Para o campo antropológico, a importância desta nova concepção reside no

fato de que ela fornece uma base empírica para o estudo da cultura, rompendo
com o caráter difuso e disperso que até então marcava a sua abordagem. O
símbolo fornece um “locus” específico, de onde se vai procurar definir e investigar a
cultura na medida em que consiste em algo capaz de estabelecer uma relação de
significação entre duas coisas, de forma a transmitir uma mensagem. Ele possui
uma dimensão empírica – o significante – e uma dimensão não empírica – o
significado. O interesse de Geertz incide justamente nesta segunda dimensão. Ou
seja, embora ele se refira ao símbolo, ele não está interessado no símbolo em si,
mas no que ele traz, no significado que transmite em determinado contexto.
Entendida desta forma, a cultura deixa de ser uma totalidade autocontida a

qual se atribui, casualmente, os comportamentos, os acontecimentos e as
instituições sociais e, passa, em contrapartida, a ser considerada como um sistema
entrelaçado de símbolos que os indivíduos utilizam em um determinado contexto.
Por serem contextualmente situados e interpretáveis, eles se tornam públicos,
permitindo, deste modo, que os indivíduos possam, a partir deles, organizar de
modo coerente suas ações. A cultura, além disso, não está de acordo com o que
argumenta Geertz, dentro do aparelho psíquico e natural (biológico) de cada
indivíduo particularmente considerado. Ela é um sistema complexo de estruturas
significantes comum ao grupo. Ou seja, ela é pública porque o seu significado
também o é.
172
Ao antropólogo interessa, portanto, saber como e em que medida o símbolo

condiciona o comportamento, não no sentido determinista tal como sugere Claude
Levi Strauss, já que submetido a regras inconscientes, mas sim, a partir da
dimensão pública da cultura “num esforço arriscado que representa um risco
elaborado para uma descrição densa” como coloca o próprio Geertz. Entendendo
que a lógica da cultura nasce a partir da importância que os indivíduos dão aos
símbolos, deve-se procurar o significado da mesma no contexto da ação, naquilo
que está sendo dito através da sua ocorrência de sua agência.
O comportamento se encontra, nesta perspectiva, condicionado por um

determinado sistema simbólico, o que permite descrever a cultura como um
“mecanismo de controle” que possibilita ao ser humano regular o fluxo da sua
comunicação com outros indivíduos de forma a se movimentar à cena pública de
acordo com regras sociais compartilhadas e reconhecidas como tais. A cultura é um
dote que se enxerta no dote genético e permite a cada ser humano encontrar um
sentido público para a sua atuação individual. Sendo assim, o comportamento
humano, além dos aspectos puramente pragmáticos, comporta um componente
simbólico que faz com que o homem, cada vez mais, se perceba ligado à
sociedade, já que, atrelado a redes de significados que muito mais do que sociais
são, antes e acima de tudo, públicas, uma vez que conhecidas e utilizadas com
intencionalidade.
IMPORTANTE!
Para facilitar a sua compreensão a respeito da definição de cultura

elaborada por Geertz, vamos estabelecer uma analogia entre um computador e um
ser humano. Ao comprarmos o computador, isso não significa por si só, que o
mesmo fará todas as operações que dele desejamos, ou seja, embora, no ato da
compra, ele esteja pronto, apto para realizar essas operações, ele nada fará se não
instalarmos dentro dele os programas compatíveis (Word, Excel, Outlook,
PowerPoin, etc.). De modo análogo, o mesmo ocorre com o ser humano. Se no
processo de sua formação genética, não ocorrer nenhum tipo de anomalia que
pudesse comprometer o desenvolvimento de suas habilidades (cognição, fala,
escrita, raciocínio lógico, matemático). Ao nascer, ele se encontra pronto, apto – tal
como o computador – para receber o programa. Esse processo é que Geertz
173
definirá como sendo a CULTURA. No decurso de sua socialização, o indivíduo

aprenderá a se comportar de acordo com as normas e as regras que lhe são
transmitas por esse programa. Esse aprendizado permitiu a Geertz afirmar que “um
dos mais significativos fatos sobre nós, pode ser, finalmente, a constatação de que
todos nascemos com um equipamento para viver mil vidas, mas terminam no fim
tendo vivido uma só”
A proposta de Geertz consiste, portanto, em entender a cultura a partir das

operações práticas de um determinado sistema. Ou seja, ele não está interessado
nas motivações intrínsecas da ação social e sim, na dimensão pública dos
significados dos símbolos. Para que isto possa ser feito, o antropólogo deve
procurar entender o que o fluxo do discurso social diz em uma determinada
situação social específica.
Nesta perspectiva, a análise cultural consiste sempre em uma interpretação

contextualmente parcial de estruturas sociais complexas cujo acesso empírico a
elas se dá, não pela arrumação das mesmas em entidades abstratas e padrões fixos,
mas por intermédio da inspeção de acontecimentos reais. Daí o aspecto
microscópico, envolvido com a sua prática. Afinal, como sustenta Geertz, os
“antropólogos não estudam as aldeias, mas em aldeias”.
São estes pressupostos básicos que permitem aproximar a antropologia de

uma construção imaginativa, em que as etnografias se assemelham a uma ficção,
não no sentido de representarem alguma coisa falsa e irreal, mas no sentido de que
são algo construído e modelado. Concebida enquanto uma coleção de textos, o
entendimento da prática etnográfica consiste em um esforço contínuo do
antropólogo de interpretação, de uma hierarquia estratificada de estruturas
significantes que compõe o discurso social dentro de um determinado contexto.
A prática etnográfica deixa assim de ser um método e torna-se um exercício

que consiste em estabelecer relações de sentido. O que o antropólogo inscreve
não é o discurso social bruto, mas o que está sendo dito através do seu fluxo. Ele
faz um relato. Há que se atentar desta forma, para o fato de que não se pode
confundir o objeto com aquilo que é estudado. Ou seja, o antropólogo deve
atentar em termos metodológicos para a diferença entre o nível da operação
prática do sistema e o nível das representações que o informa. Os textos
174
antropológicos são assim, eles mesmos, interpretações circunstanciais de

acontecimentos passados, transformados em relatos que existem través da
inscrição feita pelo antropólogo.
Esta reformulação do conceito de cultura operado por Geertz, à base do qual a

Antropologia passa a ser concebida como uma ciência interpretativa, além de ter
contribuído para o estranhamento do modelo clássico de etnografia, constituiu
também a principal fonte de inspiração dos autores pós-modernos. Uma inspiração
que embora sugira posições concordantes e contornos análogos não se encontra
destituída de afastamentos.
Ao defender a posição, segundo a qual o objetivo da análise antropológica

não consiste em codificar regularidades abstratas, mas tornar possível, descrições
minuciosas, a partir da dimensão pública dos significados dos símbolos, Geertz
rompe, definitivamente, com o “mito” da observação participante legitimado a
partir de Malinowski, que teria gerado a crença de que o modelo teórico usado
pelo antropólogo seria capaz de descrever integralmente o nativo.
Desta forma, longe de acreditar que o nativo possa falar através da presença
do antropólogo, Geertz julga estar interpretando a forma pela qual o nativo
constrói o mundo. Ou seja, a forma pela qual, a partir de um conjunto de símbolos,
ele cria regras de interpretação da realidade, atribuindo sentido ao mundo e
ordenando de forma pública o seu comportamento.
Se, do ponto de vista heurístico, não há diferença

Heurística: Método analítico
alguma entre os dois autores, o mesmo não se pode
para o descobrimento de
afirmar no que tange ao posicionamento de cada um
verdades científicas. Ciência
deles, face ao texto construído. Geertz não tem a
auxiliar da História que
pretensão de que o nativo fale através dele. De acordo
estuda a pesquisa de fontes.
com a sua concepção, ao inscrever o discurso social o
que o antropólogo apresenta como resultado da
pesquisa é uma segunda interpretação – o nativo faz a primeira – tendo como
tarefa tornar isto inteligível e compreensível a outros antropólogos. Sendo situado
o trabalho final produzido, ele pode influenciar, mas não deve, necessariamente,
servir de modelo para outros, proposta que recebe inteira concordância e adesão
dos autores pós-modernos.
175
Além disto, se a cultura é vista como um conjunto de símbolos, uma das

formas possíveis de entendimento dos limites que demarcam as fronteiras de uma
cultura particular, consiste em verificar, a partir da observação dos
comportamentos efetivos dos indivíduos, as possibilidades ou não de um mesmo
símbolo ser identicamente decodificado por dois grupos distintos. Decorre daí a
ênfase concedida por Geertz à análise que denomina “formas simbólicas”
facilmente compreensíveis através da observação de palavras, imagens, gestos,
instituições, comportamentos – por meio dos quais os indivíduos se apresentam
uns aos outros em cena pública.
Nesta perspectiva, não há necessidade, como acreditava Malinowski, de existir

uma empatia especial por parte do antropólogo com relação a seu objeto de
estudo para que a pesquisa etnográfica possa se realizar. O pressuposto da
necessidade de uma sensibilidade extraordinária, fundada em uma capacidade
sobrenatural do antropólogo para reviver em si os sentimentos nativos, de forma a
entender o que pensam, sentem e percebem, não se coloca mais como um
requisito primordial para que o conhecimento de uma cultura distinta se torne
possível. Relatos de subjetividade acerca de povos distintos podem ser
desenvolvidos de acordo com Geertz, sem que para isso o antropólogo precise,
através de uma experiência dramática como “rito de passagem”, anular o “seu
próprio ego”, em prol do entendimento dos “sentimentos alheios” fazendo-se passar,
pelo menos idealmente, por nativo.
O argumento utilizado por Geertz para sustentar Hermenêutica: Interpretação

esta posição deriva de sua adesão ao chamado dos sentidos das palavras.
método hermenêutico cujo maior mérito teria sido a Interpretação dos textos
introdução para o interior da Antropologia de toda a sagrados. Arte de interpretar
discussão acerca dos limites envolvidos com a leis.
possibilidade do antropólogo conhecer não apenas o
mundo, como também o “outro”. Chama-se atenção deste modo, para o fato de
que da mesma forma que é impossível a um ser humano entrar diretamente na
cabeça do outro por intermédio da empatia e da intuição, já que seu ponto de vista
é intersubjetivo, lhe é igualmente impossível ter acesso imediato aos fatos. Afirmar
isso significa reconhecer que onde quer que haja o desejo de conhecimento do
mundo, há linguagem, no sentido de um sistema entrelaçado de símbolos que
permitem ao ser humano organizar o fluxo de suas experiências objetivas. Não
existe, portanto, um marco zero da simbolização, isto e, não há ação objetiva que
não seja mediada pelo simbólico.
176
De uma perspectiva mais localizada o problema consiste, portanto, em discutir

a seguinte questão: se o nosso modelo não dá conta de explicar a nossa própria
realidade na sua totalidade, o que garante que o modelo do antropólogo dê conta
de explicar inteiramente o nativo? Em termos da pesquisa etnográfica
propriamente dita, esta discussão ganhou expressão através do debate que, a
partir dela, se instaurou na Antropologia, acerca da passagem da experiência
empírica, vivida pelo antropólogo em campo e a sua inscrição no texto. Afinal,
como ressalta o próprio Geertz “negociar a passagem do que se faz ‘out there’
(fora) para o que se faz ‘back here’ (dentro) não é uma questão psicológica, é
literária”. Trata-se, portanto, de um desafio que o antropólogo tem que enfrentar
ao tentar trazer para dentro do campo intelectual os dilemas envolvidos com a
inscrição no texto, da experiência vivenciada quando esteve fora, praticando o
trabalho de campo no contato direto com o grupo estudado.
Se, neste ponto, existe uma concordância dos autores pós-modernos com
Geertz, no sentido de que as etnografias são ficções, quando se trata de debater as
alternativas que, a partir daí, se delinearam face ao esforço de construção das
mesmas enquanto textos, as discordâncias e afastamentos começam a se fazer
presentes.
Para os autores pós-modernos o problema que acontece com a inscrição

textual da experiência empírica da pesquisa de campo para o mundo inteligível
dos signos é que ela transforma a qualidade do evento e da ação social a que se
pretende descrever. Em outros termos, a inscrição da ação, por intermédio da
palavra, faz com que a mesma perca as conexões que a mantinha unida não só
com o indivíduo que a praticou, como também, com o contexto no qual ela se
referia e que lhe conferia sentido. Desgarrada destes laços originais, a palavra e a
ação inscritas se tornam móveis e frouxas. Demarcam territórios. Alicerçam
decisões. Definem caminhos e direções nem sempre coincidentes com os
significados e as intenções previamente demarcadas pelo sujeito da enunciação.
Nesta perspectiva, as etnografias tornam-se “obras abertas”, na medida em que

o sentido que os seus ditos podem ter sobre o leitor e o pesquisador, extrapolam
os limites da significação original dada pelo sujeito da enunciação. Isto porque, a
ausência da presença do mesmo no texto, anula as possibilidades de controle e
correção das interpretações posteriores desenvolvidos por seus interlocutores.
177
Resulta daí, a ênfase que os autores pós-modernos concedem a um tipo de

construção etnográfica que contemple uma multiplicidade de vozes. A posição que
advogam é a de que o texto etnográfico deve representar um diálogo entre estas
vozes de forma a que se possa descentralizar a autoridade monológica do
antropólogo enquanto autor, dando espaço para que, além deste, o informante e o
leitor tenham também o seu lugar.
Embora concorde com os pós-modernos, no que diz respeito às críticas

dirigidas ao modelo clássico de etnografia e a necessidade de que o antropólogo
assuma o seu papel enquanto autor no texto etnográfico, no que tange as
alternativas que foram delineadas, Geertz sinaliza o seu descontentamento.
Acreditando na possibilidade da Antropologia conhecer distintas culturas,
produzindo inscrições por intermédio da prática etnográfica, ele critica a forma
pela qual a questão foi abordada pelos pós-modernos, tendo por base o total
descuido dos mesmos em lidar com o “aspecto objetivo da vida social”. Nesta
perspectiva, argumenta que, de acordo com a ótica pós-moderna, as culturas
deixam de existir enquanto dado objetivo e passam a constituir apenas textos.
Desta forma, embora o reconhecimento acerca da irredutibilidade da

diferença como um dado constitutivo das sociedades humanas, tenha aberto
espaço para que o relativismo pudesse se estabelecer, ele foi tão radicalizado pelos
autores pós-modernos que, no limite, acabaria, segundo Geertz, impossibilitando a
própria afirmação da Antropologia como ciência da alteridade. Em outras palavras,
apesar da imensa contribuição que a consciência da relativização trouxe para
compreensão da diversidade cultural ao acenar para a necessidade de as culturas
humanas fossem analisadas em seus próprios termos, a maneira como a questão
foi encaminhada pelos pós-modernos tenderia, conforme argumenta Geertz, a
fazer da Antropologia um mero apêndice da crítica literária.
A ênfase dada à questão do estilo, na construção interna do texto, além de

corroborar esta colocação, justificaria, para Geertz, a presença excessiva do autor
nos textos pós-modernos decorrente do esquecimento de um pressuposto básico
do trabalho etnográfico: a confiança. A superexposição do autor no texto
representaria, assim, os esforços despendidos pelos pós-modernos, no sentido de
enquanto autores, convencer seus leitores da sinceridade e da autenticidade da
sua consciência crítica e reflexiva.
178
Além disto, esta ênfase excessiva no estilo discursivo e na retórica, terminaria,

de acordo com o que argumenta Geertz, negando aquilo que constitui o propósito
fundamental do fazer etnográfico: a compreensão do “outro” da maneira mais fiel
possível. É assim, que, longe de defender tal como fazem os autores pós-modernos,
uma diluição do autor no texto como forma de garantir sua autoridade, enquanto
descreve processos de comunicação, Geertz advoga uma maior responsabilidade
não só pelo texto, como também, pelas interpretações que produz.
Desta forma, se por um lado, o posicionamento de Geertz pode ser

aproximado dos pós-modernos, já que ambos ressaltam a necessidade de que o
antropólogo assuma, enquanto autor, sua voz no texto, a maneira como cada um
pensa a forma em que isto deva ser feito é motivo de críticas e confrontos.
Defendendo a primazia da “autoria dispersa” e da “plurivocalidade”, os pós-

modernos criticam Geertz, no sentido de que, embora ele reconheça a necessidade
de que o antropólogo assuma responsabilidade pelo seu texto, não abre espaço
para uma discussão acerca do posicionamento político do antropólogo no campo
em que produz, o que impediria o desenvolvimento de uma crítica cultural.
Em outros termos, ao desconsiderar o fato de que as interpretações

produzidas pelo antropólogo se fazem no interior de um campo intelectual
específico e que se encontra marcado por determinadas relações de poder, e,
portanto, por lutas e disputas em torno das condições envolvidas com a
formulação dos enunciados da verdade, Geertz reintroduziria segundo estes
autores, o distanciamento entre a sociedade do observador e a sociedade
estudada. Assim fazendo, ele nos deixa no limite de contemplar um
questionamento crítico a respeito dos problemas envolvidos, com a inserção do
antropólogo, não apenas no campo, como também, no texto e no contexto em
que produz, desaparecendo ele próprio do texto, como bem ilustra o seu ensaio
sobre a briga de galos balinesa, publicado no livro intitulado “A Interpretação das
Culturas” (1989).
Esta posição se reveste de aspectos particularmente significativos, se levarmos

em conta as transformações ocorridas no contexto, à base do qual se deu a
produção pós-moderna. Elas se encontram associadas ao esfacelamento e ao
desmantelamento dos impérios coloniais, a expansão do capitalismo mundial e,
com ele, a crescente e c onstante divisão do trabalho, cada vez mais especializada,
179
fragmentada e segmentadora, que, não só permitiu a formação de uma rede de

instituições diversificadas coexistindo dentro de um mesmo sistema, como
também, provocou uma crise de identidade na própria Antropologia como campo
de saber.
Esta crise refere-se ao fato de que, em um contexto como este, o antropólogo

não se defronta mais com sociedades longínquas as quais tomava como objetos
empíricos autônomos, passíveis de serem descritos com neutralidade e
objetividade. Ele se defronta, agora, com o seu próprio grupo, a sua própria
sociedade, a sua própria “tribo” nos limites dos quais realizará o seu trabalho de
campo, tendo para tanto, que fazer o caminho de volta: transformar o familiar em
exótico. Afinal, ele é agora o próprio “nativo”. Neste contexto de comunicação
intercultural, a questão fundamental que se coloca ao antropólogo, refere-se a
como contrabalançar o lado “being there” (estando lá) com o lado “being here”
(estando aqui) envolvidos com a prática etnográfica.
Dado o caráter ambíguo do objeto, já que o observado é parte da sociedade

do observador, o confronto estabelecido no trabalho de campo não se restringe
mais à relação do antropólogo com o objeto. Ele se estende ao problema da
relação entre o antropólogo e representantes de outros segmentos situados e
localizados no interior de um mesmo sistema social. Em uma situação como esta, a
tônica das relações estabelecidas entre ambos, influencia e determina o curso da
reflexão, colocando à baila problemas metodológicos fundamentais para a
realização da pesquisa etnográfica. O esforço do antropólogo em decodificar e
traduzir, de um modo inteligível e compreensível, a sua própria cultural, leva no
extremo o exercício de relativização, à medida que, agora, ele abrange também a
própria posição do antropólogo no campo em que produz bem como, os limites
do que ele o permite apreender e a compreender como pesquisador.
Em outras palavras, em um cenário como este, o principal desafio a ser

enfrentado pelo antropólogo enquanto pesquisador, refere-se ao esforço de
conciliação, quando da realização do trabalho de campo entre o distanciamento
crítico, antes facilmente a ele garantido, já que estudava sociedades cuja alteridade
lhe era geograficamente distante, com o fato de que agora, convive no mesmo
mundo, na mesma “tribo”, na mesma “aldeia”, que constitui o seu objeto de
análise. Esta situação, como já mencionamos anteriormente, em um plano
180
marcado pela circularidade e reflexividade, em que, ele mesmo, enquanto sujeito

da sua própria prática profissional, torna-se, simultaneamente, parte do próprio
objeto ao qual pretende estudar, entender, classificar e investigar.
Será justamente os dilemas e os obstáculos deste empreendimento que

abordaremos na nossa quarta e última unidade de estudos, ao discutirmos as
contribuições que a abordagem antropológica pode oferecer para a compreensão
das relações sociais, estabelecidas pelos indivíduos no contexto das chamadas
sociedades complexas tomando como foco privilegiado da discussão a nossa
própria sociedade. Ou seja, a sociedade brasileira enquanto vista em sua
totalidade.
LEITURA COMPLEMENTAR
Visando enriquecer seu processo de aprendizagem procure efetuar a

leitura complementar dos seguintes textos:
DA MATTA, Roberto. O Ofício do Etnólogo ou, como ter “Anthropological Blues”.

In: NUNES, Edson de Oliveira (org). A Aventura Sociológica, Rio de Janeiro, Ed.
Zahar, p.23-35, 1978.
______________. Antropologia e História, In: Relativizando: uma introdução a

Antropologia Social, Rio de Janeiro, Ed. Rocco, 1987, p.86-139.
_____________. Trabalho de Campo, In: Relativizando: uma introdução a

Antropologia Social, Rio de Janeiro, Ed. Rocco, 1987, p.143-173.
GEERTZ, Clifford. Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura.
In: A Interpretação das Culturas, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, p.13-41, 1989.
_____________ . Anti Anti Relativismo. In: Uma Nova Luz Sobre a

Antropologia. Rio de Janeiro, Zahar Ed. 2001, p.47-67.
LEVI-STRAUSS, Claude. A Eficácia Simbólica. In: Antropologia Estrutural. Rio de

Janeiro, Ed. Tempo Brasileiro, 1975, p.215-236.
181
MALINOWSKI, B. Os Argonautas do Pacífico Ocidental: Um Relato do

Empreendimento e da Aventura dos Nativos nos Arquipélagos de Nova Guiné
Melanésia, São Paulo, Ed. Abril, Vol. XLIII, 1976.
PEIRANO, Mariza A Favor da Etnografia.Rio de Janeiro, Relume-Dumará,1995
É HORA DE SE AVALIAR!

Nesta unidade você estudou a transformação teórico-intelectual ocorrida no

campo antropológico em fins do século XIX e início do século XX, a partir da
emergência de três Escolas de pensamento: o Funcionalismo, o Estruturalismo e o
Interpretativismo. Conheceu também como a Antropologia pôde, a partir destas
escolas teóricas, legitimar seu principal método de trabalho: a Pesquisa Etnográfica
de Campo. Na próxima unidade, analisaremos como este método de trabalho pode
ser aplicado para a compreensão e análise das chamadas sociedades complexas.
Bons estudos e até o próximo encontro!
182
1. Complete: Os teóricos _____________eram considerados como antropólogos de

___________ pois estabeleciam com as sociedades estudadas, um contato
____________.
a) funcionalistas – gabinete – indireto.
b) evolucionistas – campo – indireto.
c) evolucionistas – gabinete – indireto.
d) funcionalistas – campo – indireto.
e) funcionalistas – gabinete – direto.
2. Ao criticar as ideias evolucionistas uma das principais contribuições que o

funcionalismo trouxe para a Antropologia foi possibilitar um(a):
a) Reforço do etnocentrismo em detrimento de uma prática relativizadora.
b) Superação do etnocentrismo a favor de uma prática relativizadora.
c) Reforço do etnocentrismo e da intolerância diante da diferença.
d) Reforço da relativização e da intolerância diante da diferença.
e) Superação do etnocentrismo e da relativização simultaneamente.
3. Assinale a única alternativa que, de acordo com Malinowski, NÃO expressa as

diretrizes e os procedimentos que devem ser adotados pelo antropólogo na
prática etnográfica:
a) aprendizado da língua nativa (local).
b) permanência do pesquisador por um longo período de tempo na sociedade
ou grupo estudado.
c) contato direto do pesquisador com o objeto de estudo
d) observação participante
e) contato indireto do pesquisador com o objeto de estudo.
183
4. Complete, escolhendo a alternativa correta:
No estudo da diversidade cultural a perspectiva ____________ privilegia uma

ênfase na _____________ ao contrário da perspectiva ____________ que prioriza
uma ênfase na ______________.
a) funcional – diacronia – historicista – sincronia.
b) funcional – diacronia – historicista – sincronia.
c) historicista – sincronia – funcional – diacronia.
d) historicista – diacronia – funcional – sincronia.
e) funcional – diacronia – historicista – diacronia.
5. Escolha a alternativa que melhor complete o parágrafo que se segue:
O método da observação participante se legitima na Antropologia a partir

dos trabalhos desenvolvidos pelos teóricos ___________ estando diretamente
associado ao nome de ___________:
a) funcionalistas – Bronislaw Malinowski.
b) estruturalistas - Edward Tylor.
c) evolucionistas – Radcliffe-Brown.
d) culturalistas – Lewis Morgan.
e) evolucionistas – Claude Levi-Strauss.
6. Complete o parágrafo que se segue:

De acordo com Radcliffe-Brown, algumas instituições sociais têm uma ______
específica para desempenhar no __________ social de forma a garantir a
manutenção da _________ social e possibilitar o funcionamento adequado do
_________ou da _________ como um todo:
a) função – sistema – estrutura – processo – sociedade.
b) função – processo – estrutura – sistema – sociedade.
c) estrutura – sistema – função – processo – sociedade.
d) estrutura – processo – função – sistema – sociedade.
e) função – sistema – sociedade – processo – sociedade.
184
7. De acordo com Roberto Da Matta, a prática do trabalho de campo em

Antropologia envolve os seguintes períodos respectivamente:
a) Prático e pessoal (ou existencial).
b) Pessoal (ou existencial) e prático.
c) Teórico-intelectual, prático e pessoal (ou existencial).
d) Teórico-intelectual, pessoal (ou existencial) e prático.
e) Teórico-intelectual e pessoal (ou existencial).
8. Assinale (V) ou (F) nas afirmativas que representam de acordo com Malinowski,
as características principais do sistema de troca – Kula – existente entre os
nativos melanésios:
( ) Na instituição Kula são trocados duas classes de objetos – braceletes e

colares – que circulam obrigatoriamente em sentidos opostos.
( ) O ato principal da instituição Kula é a troca de duas classes de objetos –

braceletes e colares – que circulam livremente encerrando, no entanto, obrigações
mútuas entre os participantes.
( ) O objetivo básico da instituição Kula consiste na troca de artigos que

possuem para os nativos melanésios uma utilidade prática e objetiva visando o
lucro e o enriquecimento imediato.
( ) Na troca de artigos no circuito Kula ninguém é livre para não participar já que
ela obedece a um triplo imperativo: a obrigação de dar, de receber e de retribuir.
a) F – V – V – F.
b) V – F – V – F.
c) F – V – V – V.
d) V – V – F – F.
e) V – V – F – V.
185
9. O que significa afirmar que os teóricos evolucionistas adotavam no estudo da

diversidade cultural uma concepção totalizadora e globalizadora da história?
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
10. De que forma e através de que recurso metodológico o antropólogo pode no

estudo da diversidade cultural superar a postura etnocêntrica em busca de uma
prática relativizadora?
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
186
4
Antropologia cultural
aplicada ao estudo das
sociedades complexas:
alguns objetos de análise
A Abordagem Antropológica da Cultura e o Estudo das Chamadas

Sociedades Complexas.
A Etnografia e o Estudo das Chamadas Sociedades Complexas: Limites

e Possibilidades de Realização.
O Campo Antropológico e as Relações entre Indivíduo e Sociedade.
Uma Interpretação Antropológica da Sociedade Brasileira – As

Relações entre Hierarquia e Igualdade, Indivíduo e Pessoa no Contexto
Ideológico Brasileiro.
187
Prezado (a) Aluno (a),
Chegamos a nossa quarta e última unidade de estudos. Após discutirmos, ao

longo das unidades anteriores, o processo de constituição da Antropologia como
campo de conhecimento, mapeando seus principais conceitos, métodos, teorias e
escolas, adquirimos um repertório analítico que nos permite avançar em uma
direção mais pontual, que diz respeito à aplicação deste mesmo repertório, na
abordagem antropológica de contextos sociais mais localizados, apontando para
as implicações daí decorrentes, na compreensão de alguns objetos de análise mais
específicos.
É com este propósito que abordaremos, inicialmente, nesta quarta unidade de

estudos, as implicações, os limites e as especificidades da abordagem
antropológica da cultura, no contexto das chamadas sociedades complexas. Em
seguida, tomaremos como foco analítico das nossas reflexões a dinâmica de
funcionamento da nossa própria sociedade, isto é, a sociedade brasileira vista em
sua totalidade, buscando problematizar as relações entre indivíduo e pessoa,
hierarquia e igualdade na construção do seu universo ideológico, a partir de alguns
eixos norteadores, tais como a percepção do público e do privado na construção
da cidadania e no mundo do trabalho, dentre outras esferas da vida social.
Objetivos da Unidade:
 Compreender as bases teóricas da abordagem antropológica da

cultura no contexto das chamadas sociedades complexas;
 Conhecer o conceito de sociedades complexas e sua correlação com

o problema da dinâmica cultural;
 Reconhecer a importância da abordagem antropológica para a

análise e problematização de algumas temáticas envolvidas no
contexto das chamadas sociedades complexas;
 Compreender os conceitos de indivíduo e pessoa e suas correlações

com o problema da hierarquia e da igualdade no contexto da
sociedade brasileira;

construção de identidades sociais.
188
Plano da Unidade:
 A Abordagem Antropológica da Cultura e o Estudo das Chamadas

Sociedades Complexas.
 A Etnografia e o Estudo das Chamadas Sociedades Complexas:

Limites e Possibilidades de Realização.
 O Campo Antropológico e as Relações entre Indivíduo e Sociedade.
 Uma Interpretação Antropológica da Sociedade Brasileira – As

Relações entre Hierarquia e Igualdade, Indivíduo e Pessoa no
Contexto Ideológico Brasileiro.
Seja bem-vindo à quarta e última unidade de estudos!
Estamos felizes de ter participado de sua formação acadêmica e desejamos

sucesso em sua prática profissional!
Bons estudos e aproveite as sugestões que o conteúdo desta unidade deixa a

você para a compreensão a nossa própria sociedade!
189
A Abordagem Antropológica da Cultura e o Estudo das

Chamadas Sociedades Complexas
Na unidade anterior, tivemos a oportunidade de conhecer como a

Antropologia pôde, ao longo de todo o século XX, consolidar seu repertório
teórico-conceitual e legitimar sua prática investigativa, firmando-se no cenário
intelectual contemporâneo, como um campo do saber, decisivamente voltado para
o estudo da diversidade cultural, em busca de uma explicação para o problema da
diferença e de um diálogo mais compreensivo e mais aberto com a alteridade.
No decorrer deste período, o conceito de cultura – “lócus” privilegiado da

análise antropológica – foi alvo de intensas polêmicas e de inúmeras controvérsias,
pautadas, na grande maioria dos casos, em um esforço conjugado por diversos
estudiosos, visando atingir a um duplo objetivo. De um lado, elaborar uma
definição conceitual da cultura que pudesse garantir a sua especificidade enquanto
objeto próprio da análise antropológica e, de outro lado, estabelecer uma base
metodológica capaz de viabilizar sua análise no contexto da realidade social.
Destas discussões, resultou um cenário marcado pela contraposição de ideias que,
longe de sinalizar para um consenso teórico-metodológico, ensejou uma
multiplicidade de perspectivas analíticas, em torno das quais, é possível identificar,
no entanto, alguns pontos de aproximação e
convergência. Código: para a Linguística é o
Do ponto de vista teórico-conceitual, esta sistema de signos simples ou
complexos, organizados e
convergência se expressa na afirmação do conceito de
convencionados de tal modo
cultura como “um conjunto complexo de códigos”
que possibilitem a construção e
(Lévi-Strauss, 1974) que possibilitam aos indivíduos a transmissão de mensagens.
organização coletiva das suas ações no mundo.
Situada na base do diálogo estabelecido pela Antropologia – com destaque
especial para a obra de Claude Lévi-Strauss – com a área da Linguística –
especialmente através dos trabalhos produzidos por Ferdinand Saussure – esta
noção de código, foi sendo pouco a pouco incorporada pelas reflexões
desenvolvidas no interior do campo antropológico, num movimento através do
qual, ganhou força e visibilidade, tornando-se modernamente, a principal marca
distintiva das teorias elaboradas sobre o conceito de cultura.
190
Dentro deste contexto, pode-se, pois afirmar, que seguindo, inicialmente, a

trilha aberta por Saussure, ao apontar, no âmbito da Linguística, o caráter a um só
tempo, sistemático, inconsciente e social da linguagem – domínio central de
atuação da cultura – a noção de código, ao ser incorporada pelo campo
antropológico, pôde, gradativamente, sofisticar-se, vindo a se constituir,
atualmente, como uma referência básica, por intermédio da qual, a cultura passa a
ser definida, como indica Lévi-Strauss (1974), “como um código” formado por um
“conjunto de regras de interpretação da realidade que, permitem aos indivíduos a
atribuição de sentido ao mundo natural e social”. Para que possamos compreender
a amplitude e a especificidade desta definição, precisamos distinguir dois níveis de
análise, com ela diretamente correlacionados, e, que embora distintos, na verdade,
interpenetram-se e se autocomplementam.
Num primeiro nível, a noção de código traz como correlato implícito e

imediato, a noção de sistema, apontando para o plano das ações humanas em
termos da sua organização coletiva, no contexto da realidade social. Neste nível
específico da análise, o conceito de cultura como código, refere-se, portanto, ao
plano da operação prática do sistema social enquanto totalidade. Ou seja, ao plano
envolvido com o modo pelo qual os indivíduos distribuem e organizam, de forma
coerente e integrada, suas ações, no interior do processo social, mediante regras e
padrões de interação, coletivamente compartilhados pelo grupo, garantindo o
funcionamento do sistema como um todo.
Neste nível de análise, as modernas concepções de cultura parecem

externalizar a herança teórica que lhes foi legada pela perspectiva Funcionalista,
através da afirmação do caráter sistêmico da cultura. Como vimos, anteriormente,
esta afirmativa provocou uma redefinição do “todo complexo” de Tylor, que passa
a ser percebido à luz de uma nova perspectiva, de acordo com a qual, lhe é
atribuído uma lógica e uma racionalidade intrínsecas por constituir um sistema.
191
IMPORTANTE!
Para que sua compreensão a respeito desta ruptura provocada pelos

teóricos funcionalistas, diante do modelo analítico proposto pelos evolucionistas
na busca de uma explicação para o problema da diversidade cultural possa se
efetivar clara e objetivamente, procure não perder de vista o conceito de cultura
elaborado por Edward Tylor, que abordamos na nossa primeira unidade de
estudos. Relembrando, o conceito de cultura é definido por Tylor, através da
seguinte afirmativa:
“Cultura ou civilização em seu amplo sentido

etnográfico é este todo complexo que inclui
homem enquanto membro da sociedade” (Tylor,
1871:1).
Dentro desses parâmetros, a postura evolucionista que concebia este “todo

complexo” como um agregado histórico composto por uma série de itens,
elementos e traços culturais isolados, que, uma vez encontrados em todas as
sociedades humanas – independentemente da época, tempo ou lugar
considerados – poderiam ser agrupados sem que suas relações internas fossem
analisadas, posto que enquadradas em um eixo evolutivo único liderado pela
cultura europeia, perde a sustentabilidade teórica e é definitivamente superada.
Com isto, o etnocentrismo cede, cada vez mais, o lugar para a legitimação da
prática relativizadora, abrindo espaço para que o reconhecimento pleno da
diferença pudesse efetivamente se concretizar. Em outras palavras, a afirmação do
caráter sistêmico da cultura, levou a Antropologia a adotar de modo gradativo e
sistemático, uma postura cada vez mais, marcada pela constatação inegável de que
a mesma possui, uma coerência e uma dinâmica interna a serem analisadas na
particularidade e na singularidade dos diferentes contextos históricos ou
formações sociais em que se encontrem inseridas.
192
Num segundo nível de análise, a noção de sistema aponta para a dimensão

expressiva do comportamento humano. O conceito de cultura como código,
refere-se neste nível de análise, ao plano simbólico e representacional das ações
humanas, estando diretamente associado, ao modo pelo qual os indivíduos
atribuem sentido e significação às regras e normas por eles criadas e utilizadas na
organização de suas ações práticas no contexto da realidade social. Trata-se,
portanto, de um plano que envolve os diferentes modos de pensar e agir,
coletivamente, compartilhados pelos indivíduos para interpretar simbolicamente
esta mesma realidade, atribuindo-lhe sentido e significação.
É neste segundo nível de análise – o nível simbólico e representacional – que a

concepção de cultura como código ganhou expressividade na discussão
antropológica contemporânea, conduzindo a afirmação de um novo pressuposto
teórico de acordo com o qual, a ação e o pensamento humanos estão
subordinados a regras inconscientes. Este pressuposto, além de expressar, o
diálogo que a Antropologia pôde estabelecer ao longo da sua constituição teórica
com outras áreas do conhecimento – no caso, mais especificamente, com a
Linguística e com a Psicanálise – ampliou também, o seu
espectro de abordagem, ao mesmo tempo em que,
possibilitou a retomada de algumas velhas questões que,
uma vez reelaboradas, assumiram uma nova envergadura
teórica. Vejamos então como este processo se articulou e
como ele pode ser compreendido.
Em primeiro lugar, é preciso considerar que a

afirmação do conceito de cultura como um código simbólico – ou seja, como um
conjunto de sistemas simbólicos, composto por regras e formas de expressão,
através do qual, os membros de um determinado grupo ou sociedade externalizam
o modo como concebem, organizam e interpretam suas ações no plano da
realidade social – desloca o foco da observação antropológica. Como destaca a
perspectiva Estruturalista, advogada por Claude Lévi-Strauss, subordinada a regras
inconscientes, a análise da cultura deixa de incidir, prioritariamente, na
identificação das diferentes formas de manifestação empírica da atividade de um
grupo social – comportamento, hábito, crença, costume, etc. – e passa a se referir
ao conjunto de princípios lógicos que possibilitam, antes de tudo, a elaboração
mental e simbólica dos significados destas manifestações.
193
Novamente, aqui, o conceito de cultura elaborado por Tylor (1871), vem à

baila, assumindo uma importância especialmente significativa para a compreensão
deste processo. Se, de um lado, a afirmação do conceito de cultura, como um
código simbólico, rompe com a prioridade dada por Tylor à análise das
manifestações empíricas do comportamento humano, de outro lado; a ênfase na
dimensão simbólica da cultura encontra, na própria definição de cultura por ele
proposta, a base fundamental sob a qual pôde se complexificar. Em outras
palavras, ao definir cultura como “quaisquer capacidades e hábitos adquiridos pelo
homem enquanto membro da sociedade”, Tylor tocou em um ponto nevrálgico da
perspectiva antropológica: o caráter social da cultura.
Retirada da ordem da natureza – o plano das coisas dadas, aprioristicamente,

sem a intervenção e a mediação da ação humana – a cultura, cada vez mais, deixa
de ser percebida como resultante de capacidades inatas, geneticamente herdadas
pelo homem, em função da estrutura biológica do seu próprio organismo, e passa
a ser situada em uma outra ordem – a ordem social e simbólica – concebida como
um plano que se constrói dialética e reflexivamente, através da atuação e pela
mediação da ação humana. Como afirma Lepine (1979):
“A função simbólica inaugura, no homem, uma

nova forma de relação com o ambiente físico e uma
nova forma de adaptação. No mundo animal, o
organismo está em contato imediato com a realidade
física, reagindo diretamente aos estímulos exteriores. O
animal se constitui por assim dizer o seu próprio meio;
e o que é decisivo para a sua resposta é a situação tal
como ela lhe aparece. Estímulo e reação, portanto, não
se justapõem como a causa e o efeito; eles constituem
dois termos correlativos. O mundo físico exterior e a
reação estão intimamente relacionados e integrados
num todo estrutural. No homem, pelo contrário, o
estímulo não é físico. O homem vive num meio artificial
de símbolos; não reage diretamente às coisas, mas às
ideias que ele tem sobre as coisas; não pode perceber
nada senão através da interposição deste meio
simbólico que o afasta da realidade física”. (Lepine,
1979:23)
194
De acordo com esta afirmativa e conforme vimos na nossa primeira unidade

de estudos, uma vez, situada na ordem social, a cultura adquire uma outra
dimensão de sentido – a dimensão simbólica – e passa a corresponder às
diferentes formas pelas quais os homens puderam responder de um modo,
absolutamente diverso e variável, a um conjunto de necessidades biológicas
comuns. Não estando localizada na estrutura orgânica geneticamente herdada
pelo homem, e, nem tão pouco, dentro do aparelho psíquico “natural” dos
indivíduos, a cultura passa a equivaler ao universo da regra, da convenção e da
artificialidade. Ela é um construto humano decorrente, não apenas, das interações
estabelecidas concretamente pelos indivíduos no decurso da sua socialização em
um determinado grupo ou sociedade, mas também, das diferentes dimensões de
sentido e de significados que lhe são atribuídos pelos indivíduos, no compartilhar
coletivo da vida social.
Encarada nesta perspectiva, a cultura constitui, como nos sugere a abordagem

Interpretativista advogada por Clifford Geertz (1989), uma espécie de “programa”
que se instala dentro do dote genético do indivíduo, modelando uma única vida
em um ser que, biologicamente, ao nascer, se encontra “apto para viver mil vidas”,
mas que, na verdade, viverá apenas uma, posto que, ela – a cultura – funciona,
como um “mecanismo de controle” que regula o comportamento dos indivíduos,
quando situados à cena pública em conformidade aos contextos particulares, no
âmbito dos quais esta mesma vida se desenvolve.
Neste sentido, o homem cada vez mais se autopercebe, como parte que
constitui e que é, simultaneamente, constituída pela sociedade, estando todas as
suas atividades, formas de comportamento, atitudes e ações; amarradas e presas,
de um modo ou de outro, como na metáfora utilizada por Geertz, as “teias de
significado”, que ele mesmo teceu e dentro das quais a sua vida se desenvolve.
Para Geertz, portanto, a cultura nos modela simbolicamente e, assim fazendo,
torna-nos o que somos ou, como ele próprio afirma:
195
“Nós somos animais incompletos e inacabados

que nos completamos e acabamos através da cultura –
não através da cultura em geral, mas através de formas
altamente particulares de cultura (...) A fronteira entre o
que é controlado de forma inata e o que é controlado
culturalmente no comportamento humano é
extremamente mal-definida e vacilante. Entre os planos
básicos para a nossa vida que os nossos genes
estabelecem – a capacidade de falar ou de sorrir – e o
comportamento preciso que de fato executamos – falar
inglês num certo tom de voz, sorrir enigmaticamente
numa delicada situação social – existe um conjunto
complexo de símbolos significantes, sob cuja direção
nós transformamos os primeiros nos segundos, os
planos básicos em atividade. Nossas ideias, nossos
valores, nossos atos, até mesmo nossas emoções são,
como nosso próprio sistema nervoso, produtos
culturais – na verdade, produtos manufaturados a partir
de tendências, capacidades e disposições com as quais
nascemos (..). Quando vista como um conjunto de
mecanismos simbólicos para controle do
comportamento, a cultura fornece o vínculo entre o
que os homens são intrinsecamente capazes de se
tornar e o que eles realmente se tornam um por um”.
(Geertz, 1979:61-64).
Como claramente evidencia esta afirmativa de Geertz, não é somente a cultura

que possui uma dimensão social e simbólica. O próprio comportamento humano é
também constituído e revestido por esta dimensão expressiva, o que lhe confere
uma amplitude de sentido que não se esgota na sua completude, nos aspectos
puramente técnico, prático e/ou instrumental, envolvidos com as manifestações
empíricas dos seus atos, palavras, gestos e atitudes. Esta amplitude de sentido
extrapola, vai além da mera praticidade e aponta para o fato de que, até mesmo
196
este caráter objetivo e pragmático do

comportamento humano, francamente visível em suas Pragmático: Relativo aos fatos
que se devem praticar.
manifestações reais e concretas, só adquire
Referente ou conforme a
significação quando inserido em um sistema mais
pragmática usual. Relativo a
amplo de relações sociais. Dizer isto significa admitir,
pragmatismo: Doutrina
portanto, que as manifestações empíricas e concretas
segundo a qual, a verdade de
do comportamento humano, não estão soltas no
uma proposição é uma relação
espaço social como um barco à deriva sem rumo e sem totalmente interior à
direção. Muito pelo contrário, integrando-as em um experiência humana e o
todo coerente, existe um código simbólico que, conhecimento é um
funcionando como uma espécie de “leme” atribui-lhes instrumento a serviço da ação,
sentido e significação dentro do sistema social. tendo o pensamento caráter
puramente finalístico; a verdade
Em outras palavras, o comportamento humano
de uma proposição consiste no
não se realiza e nem se atualiza, isoladamente em um
fato de que ela seja útil, tenha
vácuo cultural e social. Entre o plano da operação alguma espécie de êxito ou
prática que possibilita a manifestação empírica e satisfação.
concreta da ação – sorrir, falar, comer, chorar, andar,
dormir, etc. – e o plano que lhe confere sentido e intencionalidade – a forma e o
motivo pelos quais se pratica a ação – existe a mediação do sistema simbólico, que
informa sobre as normas e as regras utilizadas pelo grupo social, para dar
significado à realidade, na qual esta ação ou comportamento se assenta. Como
esclarece o próprio Geertz:
“Tornar-se humano é tornar-se individual, e nós

nos tornamos individuais sob a direção de padrões
culturais, sistemas de significados criados
historicamente em termos dos quais damos forma,
ordem, objetivo e direção às nossas vidas. (...) O homem
não pode ser definido nem apenas por suas habilidades
inatas, como fazia o iluminismo, nem apenas por seu
comportamento real, como o faz grande parte da
ciência social contemporânea, mas sim pelo elo entre
eles, pela forma em que o primeiro é transformado no
segundo, suas potencialidades genéricas focalizadas
197
em suas atuações específicas. (...) Submetendo-se ao

governo de programas simbolicamente mediados para
a produção de artefatos, organizando a vida social ou
expressando emoções, o homem determinou, embora
inconscientemente, os estágios culminantes do seu
próprio destino biológico. Literalmente, embora
inadvertidamente, ele próprio se criou. (...) Grosso
modo, isso sugere não existir o que chamamos de
natureza humana independente da cultura. Sem os
homens certamente não haveria cultura, mas, de forma
semelhante e, muito significativamente, sem cultura
não haveria homens”. (Idem, Ibidem, p.60-64).
O que esta afirmativa nos atesta e confirma é o fato de que, o comportamento

humano, seja qual for a dimensão que se considere – empírica e concreta ou
expressiva e simbólica – só adquire sentido e significação, quando inserido no
âmbito das múltiplas interações estabelecidas pelos indivíduos nos diferentes
contextos em que a vida em sociedade se desenvolve. Isoladamente, as condutas
individuais nada significam. Permanecem destituídas de sentido, como se não
possuíssem um componente simbólico e expressivo, que só se revela em sua
amplitude e riqueza de formas, na relação que os homens estabelecem entre si no
decurso da vida social.
Desta forma, o “fluxo da vida social” parece constituir de fato, o “lócus”

privilegiado da atuação e da manifestação do comportamento humano. É por
intermédio deste fluxo que o homem, incapaz de viver em um mundo que não seja
dotado para si próprio de sentido, compartilha com seus semelhantes de uma
ordem particular de significação. Esta ordem significativa é o que constitui, para
Geertz, como sendo a cultura. Universo por excelência da produção de sentido, a
cultura, pode ser melhor entendida como um código formado por uma inextricável
“teia de significados” que os homens tecem no curso de suas interações cotidianas
e que funciona como um mapa para o direcionamento das ações sociais.
198
Concebida dentro destes parâmetros, a cultura pode ser comparada, também,

a um amplo sistema de comunicação, através do qual a sociedade se expressa.
Nesta acepção, e de um ponto de vista metafórico, a cultura como código,
constituiria, no limite, uma espécie de texto, ou um conjunto de textos que os
indivíduos leem no “fluxo da vida social” para interpretar e atribuir sentido à
realidade e ao plano de suas ações e comportamento efetivos. Sendo assim, tal
como no domínio da linguagem, a cultura informa, fala da existência humana,
quando em sociedade. É por seu intermédio que os indivíduos, como em um texto,
trocam diferentes tipos de mensagens, utilizando para tanto, um conjunto,
formado por um emaranhando de símbolos entrelaçados, contextualmente
situados e socialmente adquiridos – palavras, gestos, ações, silêncios, falas – que se
organizam em vários sistemas, fornecendo modelos, regras e normas que servem
como bússolas ou mapas para o direcionamento da ação e do pensamento
humanos no desenrolar dos acontecimentos sociais.
Nesta perspectiva, todo e qualquer aspecto envolvido com o desenrolar da

vida humana em sociedade – do vestuário aos hábitos alimentares, das formas de
habitação aos ritos funerários, da música à sexualidade, da crença religiosa às
formas de entretenimento, da doença à festividade, do corpo à arte, das práticas de
consumo ao choro, dentre tantos outros mais – parece constituir um ponto menor,
uma espécie de nó, cujos fios se amarram em uma teia maior de significado – a
cultura – fornecendo cada um a seu modo, um conjunto padronizado de
informações a respeito do que são, do que fazem e de como devem os indivíduos
se comportar em contextos sociais específicos. Em outras palavras, eles constituem
um conjunto de sistemas simbólicos que se organiza em vários subsistemas,
formando um código particular e específico, através do qual a cultura se manifesta
e se atualiza.
199
Dentro destes parâmetros, cumpre observarmos que, como qualquer código

simbólico, a cultura de um determinado grupo ou sociedade, possui também seus
segredos, seus mistérios e enigmas para aqueles que não a conhecem e que não
participam diretamente da sua dinâmica interna. Isto não significa dizer que ela
não possa, de algum modo, chegar a ser conhecida ou decifrada. Muito pelo
contrário. Se lembrarmos que o comportamento humano possui uma dimensão
social, fica fácil entendermos que, a despeito da enorme variedade de formas
envolvidas com a sua manifestação empírica e concreta, existem símbolos e
significados que são interpretados a partir de um sentido comum – por isto é que
formam um código – ao grupo como um todo. Além disto, estes símbolos e
significados não estão soltos no espaço social. Como vimos anteriormente, eles se
organizam em sistemas, posto que, se encontram intimamente colados a contextos
e situações sociais específicas, aos quais lhes confere uma dinâmica e uma
coerência interna.
É justamente este caráter sistêmico e social da cultura, o aspecto fundamental,

que garante a possibilidade de que a decodificação dos significados dos seus
símbolos possa ser objetiva e efetivamente realizada. Sendo assim, mediante a
adoção de um procedimento metodológico específico, os segredos e os enigmas
de uma cultura podem ser desvendados. Ou seja, por seu intermédio, as
mensagens aparentemente truncadas e sem sentido, confusas e sem nexo, que são
transmitidas pela cultura de um grupo ou sociedade particular, podem ser
traduzidas para um outro grupo que lhe é distinto.
Nesta lógica de raciocínio, o divisor de águas ou o critério básico capaz de

demarcar e de identificar as características que definem cada cultura em sua
singularidade de formas de expressão, consiste em verificar a possibilidade ou não
de um mesmo símbolo – gestos, palavras, silêncios, rituais, práticas rotineiras, etc. –
ser decodificado ou interpretado de modo equivalente por dois grupos sociais
distintos.
Como vimos anteriormente, em Antropologia, este procedimento ou recurso

metodológico ganhou forma e expressão, com os trabalhos desenvolvidos por
Malinowski que conduziram a legitimação definitiva da pesquisa etnográfica de
campo ou trabalho de campo como parte integrante da abordagem da diversidade
200
cultural. Desde então, o fazer etnográfico passou a constituir o instrumento básico

por meio do qual o antropólogo pôde realizar esta atividade de tradução dos
códigos culturais que caracterizam e informam a respeito das particularidades
definidoras das diversas sociedades e/ou grupos humanos, visando a compreender
pela interpretação, o modo como experimentam a vida e simbolizam a própria
existência.
Com isto, se por um lado, a afirmação do caráter sistêmico da cultura

possibilitou a Antropologia consolidar sua prática investigativa e avançar através
do exercício da etnografia, em direção a uma compreensão menos etnocêntrica e
mais relativizadora da diversidade cultural; por outro lado, a constatação de que
tanto o comportamento humano, como também a cultura se encontram revestidos
por uma dimensão social e simbólica, desencadeou, do ponto de vista intelectual,
uma série de novas discussões que irão impactar de modo significativo a
abordagem antropológica da cultura no contexto das chamadas sociedades
complexas, tanto no que diz respeito ao referencial teórico, como também no que
tange a condução do fazer etnográfico.
Para que você possa compreender com clareza como este debate crítico pôde
se configurar, vamos recapitular rapidamente, os movimentos teóricos que
estiveram no centro da constituição da Antropologia, como campo do saber.
Durante o século XIX, período em que a abordagem antropológica pautava-se na
égide do Evolucionismo Social, a preocupação com a cultura esteve a todo tempo,
referenciada ao conhecimento da totalidade das características definidoras de uma
determinada realidade social. Como indica a definição elaborada por Tylor (1871), a
cultura correspondia a um “todo complexo” que englobava a um só tempo todas
as possibilidades de realização humana, sejam elas materiais ou não materiais.
Tratava-se de uma concepção globalizadora da cultura que caminhava de mãos
dadas com uma visão totalizadora da história, posto que pressupunha a existência
de um único eixo evolutivo que enquadrava e classificava no tempo, em diferentes
etapas ou estágios evolutivos, todas as sociedades humanas como parte de um
processo mais amplo de desenvolvimento liderado pela cultura europeia.
201
Com a emergência da perspectiva Funcionalista, inicia-se um movimento de

ruptura com esta concepção que atingirá o auge com a entrada em cena de duas
novas vertentes teóricas: o Estruturalismo e o Interpretativismo. A possibilidade de
entendimento da cultura como um sistema de comunicação advogada – cada uma
a seu modo – por cada uma destas duas vertentes teóricas, conduziu a uma ênfase
crescente, em processos de simbolização que parece indicar de fato, uma mudança
radical no conceito antropológico de cultura. Isto não significa, no entanto, que a
preocupação com o entendimento da totalidade da vida social tenha desaparecido
por completo. Basta lembrarmos que é no veio do diálogo estabelecido por estas
duas perspectivas teóricas, que a afirmação do caráter sistêmico da cultura,
inicialmente preconizada pelo Funcionalismo, pôde se sedimentar com maior
vigor, conduzindo a uma dupla consequência. Em primeiro lugar, esta afirmativa,
possibilitou uma abertura mais efetiva para o reconhecimento pleno da diferença,
posto que, a cultura passa a ser concebida como um sistema integrado de relações
sociais, a ser visto em sua singularidade e particularidade de formas. Cada parte ou
elemento do conjunto – crença, comportamento, hábito ou costume –
desempenha uma função específica no funcionamento do todo. Em segundo lugar,
e, correlativamente, esta afirmativa, centrou o foco da abordagem antropológica,
prioritariamente, no esforço de compreensão das diferentes formas, através das
quais uma determinada sociedade e/ou grupo humano externaliza o seu próprio
conhecimento quanto às maneiras de conceber e de se posicionar diante da
realidade social, entendida, neste contexto como uma totalidade específica e
singular.
Dentro destes parâmetros, com o Estruturalismo e o Interpretativismo,

embora, a preocupação com o entendimento da totalidade da realidade social
ainda permaneça presente, o modo de conceber esta totalidade se altera e se
transforma radicalmente. Como discutimos nas páginas anteriores, influenciada
por outras áreas do conhecimento – a Linguística, em especial – o caráter sistêmico
da cultura é associado à noção de código deslocando o foco da abordagem
antropológica. Com isto, basicamente, a cultura deixa de ser concebida como uma
totalidade que engloba a realidade social e passa a corresponder, em
contrapartida, a uma dimensão mais específica desta mesma realidade: a dimensão
simbólica e representacional. Trata-se de uma dimensão que não se restringe mais,
202
única e exclusivamente, ao plano das realizações materiais, mas que se alarga e se

estende em uma outra direção, ao mesmo tempo, em que se estreita e se
especifica. Esta dimensão passa a se referir a um plano mais totalizador, posto que,
entrecorta e tangencia todos os demais domínios da vida social, já que, uma vez
regida, por regras inconscientes, nenhuma ação humana no âmbito da cultura,
deixa de ser mediada pela condição simbólica.
Do ponto de vista teórico, esta transformação conduz a afirmação da

concepção da cultura como um código, que é composto por um conjunto
complexo de diferentes sistemas simbólicos, que se organizam no interior da vida
social, em diversos subsistemas. Nesta acepção, o estudo e a abordagem da cultura
passam a incidir, prioritariamente, na análise das diferentes maneiras pelas quais
uma realidade social é codificada por uma determinada sociedade e/ou grupo
humano, através de processos de simbolização. Entra em cena, portanto, as
diferentes formas de expressão – gestos, palavras, ideias, rituais, doutrinas, práticas
cotidianas, etc. – pelas quais os indivíduos interpretam suas ações e
comportamento, visando a atribuir sentido ao mundo e a realidade que os envolve.
Diante desta mudança, uma questão básica parece se impor como um imperativo a
ser enfrentado. Qual seja: como analisar sociedades nas quais convive, lado a lado,
uma enorme multiplicidade de sistemas simbólicos? Afinal como afirma Lévi-
Strauss (1974):
“Toda cultura pode ser considerada como um

conjunto de sistemas simbólicos em cuja linha de
frente, colocam-se a linguagem, as regras matrimoniais,
as relações econômicas, a arte, a ciência e a religião.
Todos estes sistemas visam a exprimir certos aspectos
da realidade física e da realidade social e, ainda mais, as
relações que estes dois tipos de realidade mantém
entre si e que os próprios sistemas simbólicos mantêm
uns com os outros” (Lévi-Strauss,1974:9)
203
É exatamente a existência desta multiplicidade de sistemas simbólicos no

interior de uma mesma realidade social, o dado que irá provocar uma alteração do
ponto de vista metodológico, na condução da análise cultural deslocando
também, o foco da observação antropológica, em uma direção que cada vez mais,
sugere novos desafios e novos dilemas, no que diz respeito ao desenvolvimento de
uma reflexão mais detalhada acerca dos limites e das possibilidades efetivamente
envolvidas com o fazer etnográfico enquanto prática investigativa. Estes desafios
podem ser sintetizados à luz de dois cenários diferenciados que parecem se
descortinar.
O primeiro deles faz alusão ao chamado “modelo clássico de etnografia”, que

se legitimou na Antropologia com os trabalhos produzidos por Malinowski, no qual
o antropólogo, enquanto pesquisador via-se frente ao desafio de estudar
sociedades cuja alteridade lhe era descontínua em termos geográficos. Tratava-se
de sociedades de dimensões restritas e autocontidas que mantinham pouco
contato com os grupos vizinhos e que eram marcadas por uma baixa
especialização do trabalho e pela pouca divisão das tarefas e das funções sociais.
Por todas estas razões, estas sociedades constituíam um espaço social marcado em
um certo sentido, por um grau de “uniformidade” e “homogeneidade” no qual os
indivíduos compartilhavam de uma visão de mundo uniforme ou de um mesmo
mapa cultural o que facilitava para o antropólogo, o
exercício da atividade de tradução ou de
decodificação deste sistema cultural, nos termos de
um outro que lhe parecia distinto e diferenciado.
Esta suposta facilidade é substancialmente

afetada quando o antropólogo se vê frente ao
desafio de estudar as chamadas sociedades
complexas. Trata-se agora, de um novo cenário que,
diferentemente, do caso anterior – as primeiras sociedades estudadas pela
Antropologia clássica – apresenta alguns eixos complicadores que irão contribuir
para uma maior sofisticação do conceito de cultura e para uma aproximação mais
direta entre a perspectiva antropológica e uma abordagem mais propriamente
sociológica. Além disto, altera-se simultaneamente, as bases de sustentação do
fazer etnográfico, cuja analise nos permite situar a Antropologia no atual quadro
de experimentação em que se encontra a sua prática investigativa.
204
A esta altura, supomos que a sua curiosidade tenha sido aguçada e que você já
esteja se perguntando no que consiste, exatamente, estas chamadas sociedades
complexas, em como e a partir de que critérios elas podem, efetivamente, ser
caracterizadas e de que forma tudo isto se correlaciona, de modo a tornar o estudo
da cultura no interior das mesmas, objeto de uma discussão tão específica para o
campo antropológico. Antes de avançarmos, no conteúdo destas discussões, nos
parece fundamental, então, apresentar a você, uma definição inicial do que a
Antropologia entende sob a rubrica sociedades complexas.
Em Antropologia, o termo sociedades complexas tem sido, a rigor, utilizado

para denominar tipos específicos de formações sociais, caracterizados por uma
intensa e profunda diversificação interna. A princípio, esta diversificação tem sido
associada, via de regra, à expansão acelerada do sistema capitalista industrial que,
ao longo do seu desenvolvimento histórico, conduziu a uma ampla divisão social
do trabalho e a uma forte especialização das funções e dos papéis sociais. Deste
processo, resultou uma complexificação crescente da estrutura social, no seio da
sociedade industrial contemporânea, com a formação de uma rede de instituições
sociais, que, cada vez mais segmentadora, não apenas diversificou, como também,
fragmentou a inserção e a participação dos indivíduos no interior do sistema social,
conforme estejam mais ou menos ligados, mais ou menos próximos a estas
instituições.
205
Nesta acepção, a ideia de complexificação estaria, portanto, diretamente

vinculada às relações de produção no interior do sistema capitalista apontando,
inicialmente, para as diferentes posições ocupadas pelos indivíduos – a divisão
entre classes sociais, mais especificamente falando – no contexto destas relações. A
força e a pujança do desenvolvimento do sistema capitalista, aliada à expansão
crescente dos novos mercados de produção e consumo internacionais, reforçou
gradativamente esta ideia, desembocando, grosso modo, em uma interpretação,
de acordo com a qual, todas as demais formas de participação dos indivíduos na
vida social, são concebidas como derivadas desta diferenciação primeira e, do
consequente conflito de interesses entre capital e trabalho, que em torno dela se
estabelece.
Em outras palavras, neste tipo de interpretação, as forças produtivas –

traduzidas na relação capital versus trabalho – constituiriam uma espécie de
domínio específico da realidade, a partir do qual, a totalidade da vida social poderia
ser analisada e compreendida. Trata-se de um domínio, que nesta lógica de
raciocínio, abarcaria todos os demais domínios – inclusive a cultura – da totalidade
social e que apresentaria fronteiras mais ou menos identificáveis, já que, uma vez
espraiadas no tecido social, deteria um grau de porosidade que permitiria o
trânsito dos indivíduos entre os diversos domínios e espaços sociais que lhe são
constitutivos e a ele subordinados. Cingida sob a influência desta interpretação, é
que a preocupação com o estudo da cultura no contexto das sociedades
complexas emerge como uma questão a ser, intelectualmente, enfrentada pelo
campo antropológico contemporâneo.
Neste cenário de enfrentamento, despontam os trabalhos desenvolvidos por

dois antropólogos contemporâneos, cujas ideias e propostas analíticas
constituíram referências basilares para a problematização deste tipo de
interpretação; abrindo, com isto, um espaço extremamente fecundo, não apenas
para uma relativização dos conceitos que lhes serviram de alicerce, como também,
para um refinamento e sofisticação crescentes do próprio conceito de cultura,
quando inserido no contexto das chamadas sociedades complexas.
206
A primeira destas referências, diz respeito, ao antropólogo, Marshall Sahlins

(1930/–), e aponta, mais especificamente, para um trabalho por ele produzido e
intitulado “Cultura e Razão Prática”, publicado pela primeira vez em 1976, que,
dado o ineditismo das ideias teóricas apresentadas, ganhou o status de um
“clássico contemporâneo”. Neste trabalho, Sahlins investe contra a ideia de que as
culturas humanas são formuladas sob a égide exclusiva da atividade prática, e,
mais fundamentalmente, a partir de interesses meramente econômicos e
utilitários, que por si mesmos, representariam critérios suficientemente adequados
para explicar sua especificidade e dinamicidade.
Argumenta, em contrapartida, que, embora o homem viva em um mundo

material, sua existência se desenvolve de acordo com um esquema significativo
por ele mesmo elaborado. Sendo assim, se é fato que a cultura define a vida
humana, também é fato, que ela não o faz por intermédio exclusivo das pressões
advindas da ordem material, mas em conformidade com um sistema simbólico,
social e, humanamente definido, que nunca se apresenta e se esgota em um
modelo restrito e único. Deste modo, longe de ser constituída pela utilidade, é a
cultura, ao contrário, que constitui a própria utilidade, como claramente afirma o
próprio autor, logo no prefácio deste trabalho:
“Contrapondo a todos gêneros e espécies de razão

prática, este livro apresenta uma razão de outra
espécie: a simbólica ou significativa. Toma como
qualidade distintiva do homem não o fato de que ele
deve viver num mundo material, circunstância que
compartilha com todos os organismos, mas o fato de
fazê-lo de acordo com um esquema significativo criado
por si próprio, qualidade pela qual a humanidade é
única. Por conseguinte, toma-se por qualidade decisiva
da cultura – enquanto definidora para todo modo de
vida das propriedades que o caracterizam – não o fato
de essa cultura poder conformar-se a pressões
materiais, mas o fato de fazê-lo de acordo com um
esquema simbólico definido, que nunca é o único
possível. Por isso, é a cultura que constitui a utilidade
207
(....) O debate entre o prático e o significativo é a

questão fatídica do pensamento social moderno.(...)
Neste livro, afirmo que o significado é a propriedade
específica do objeto antropológico. As culturas são
ordens de significado de pessoas e coisas. Uma vez que
essas ordens são sistemáticas, elas não podem ser livres
da invenção do espírito”.(Sahlins, 2003:7-9).
Se até este ponto, como você deve estar pensando, as ideias de Sahlins não
sugerem a princípio, nenhum tipo de grande inovação na abordagem
antropológica, na medida em que parece, de fato, caminhar em direção ao
encontro do que já discutimos anteriormente, a respeito da afirmação do conceito
de cultura como um código composto por um conjunto complexo de sistemas
simbólicos, um dado novo vem à baila, quando avançamos no percurso da
estruturação de sua perspectiva analítica e verificamos as consequências
interpretativas que, a partir dela, se produz. Este dado refere-se, basicamente, ao
esforço por ele mobilizado no sentido de mapear a especificidade da forma pela
qual a sociedade ocidental capitalista – tipo mais emblemático das chamadas
sociedades complexas – articulou, de um modo muito próprio, os limites da relação
que se estabelece entre a atividade material – a razão prática – e a atividade
simbólica – a razão significativa.
Para tanto, Sahlins recorre a uma análise comparativa entre a sociedade

ocidental capitalista e as ditas sociedades tribais ou tradicionais. Sem negar ou
excluir a presença de ambas as atividades – a prática e a simbólica – nestes dois
tipos de formações sociais, Sahlins argumenta que o divisor de águas capaz de
estabelecer uma distinção entre elas reside em uma diferença de ênfase a que
concedem cada uma a seu modo, a estas duas atividades, enquanto domínios
específicos, em torno dos quais, organizam e percebem a sua própria realidade,
enquanto totalidades sociais específicas e singulares. De acordo com o que
argumenta, na sociedade ocidental capitalista, o foco da produção simbólica
ancora-se, prioritariamente, nas relações de produção; ao passo que nas
sociedades tribais este mesmo foco incide nas relações de parentesco. Como ele
próprio, pontualmente, esclarece:
208
“Na cultura ocidental, a economia é o lócus

privilegiado da produção simbólica. Para nós, a
produção de mercadorias é ao mesmo tempo o modo
privilegiado da produção simbólica e de sua
transmissão. A singularidade da sociedade burguesa
não está no fato de o sistema econômico escapar à
determinação simbólica, mas em que o simbolismo
econômico é estruturalmente determinante (...).
Falando ainda nesse alto nível de abstração, a
peculiaridade da cultura ocidental é a
institucionalização do processo na produção de
mercadorias e enquanto produção de mercadorias, em
comparação com o mundo ‘primitivo’ onde o lócus da
diferenciação simbólica, permanece nas relações
sociais, principalmente nas de parentesco, mantendo-
se as outras esferas de atividade ordenadas pelas
distinções operacionais do parentesco. O que estou
tentando estabelecer é uma diferença entre a
sociedade burguesa e a sociedade primitiva na
natureza e produtividade do processo simbólico que
seja contrapartida de uma variação no padrão
institucional. As relações de produção compõem o
principal quadro classificatório da sociedade ocidental.
(....) O dinheiro é para o Ocidente o que o parentesco é
para os demais. É o nexo que assimila todas as outras
relações à posição na produção. ‘A sede do dinheiro, ou
o desejo de riqueza’, disse Marx, ‘necessariamente traz
consigo o declínio e queda das comunidades antigas.
Daí ser a antítese delas’. No ocidente, nenhuma
instituição é imune a esta estruturação pelas forças
econômicas. Nele, assim procede a economia, como
lócus institucional dominante: produz não somente
objetos para sujeitos apropriados, como sujeitos para
objetos apropriados. Ela (a economia) joga uma
classificação sobre toda a superestrutura cultural,
ordenando as distinções de outros setores através da
oposição de seus próprios setores – exatamente como
ela usa essas distinções para seus próprios propósitos
(lucro)”. (Idem, ibidem, p.209-214)
209
Desta afirmativa de Sahlins, podemos extrair duas conclusões fundamentais

para a compreensão do conteúdo que estamos discutindo: a primeira delas aponta
para a ideia de complexidade como um aspecto que constitui e envolve
diretamente o próprio processo de produção simbólica em diferentes tipos de
formações sociais, historicamente configuradas. Neste veio e, correlativamente, em
segundo lugar, a distinção, inicialmente por ele, então, estabelecida, quanto ao
modo específico pelo qual este processo opera na sociedade ocidental capitalista
quando contraposta às sociedades tribais, não significa excluir a possibilidade de
que outras áreas de produção simbólica possam coexistir no interior de uma
mesma formação social quando considerada na singularidade da sua manifestação
empírica. Muito pelo contrário; esta possibilidade se afirma não como uma
hipótese imaginária, mas constitui um dado que, de fato, acontece e é objetivado
ao nível da realidade concreta.
Sendo assim, a constatação das relações de produção como o foco

privilegiado da produção simbólica, na sociedade ocidental capitalista, não anula a
existência de outras áreas também envolvidas com esta mesma produção, mas que
estariam, no entanto, mais ou menos, por elas influenciadas. De acordo com esta
linha interpretativa, de um modo ou de outro, no contexto da sociedade ocidental
capitalista, as relações de produção – enquanto instância específica de atuação da
economia – possuiriam uma espécie de força simbólica capaz de contaminar todas
as demais esferas da vida social, definindo o recorte básico, através do qual, a
realidade social é organizada e percebida pelos diferentes grupos humanos que a
constituem.
Das maneiras de organizar as rotinas básicas da vida cotidiana, expressas nas

formas de arrumação da casa, nas práticas alimentares, nos modos e estilos de
vestuário, nas regras de higiene e limpeza, dentre outras; aos modos de
experienciar o tempo e o corpo, de vivenciar a sexualidade e até mesmo a morte,
as relações de produção se afirmam como uma bússola que orienta, direta ou
indiretamente, as alternativas elaboradas pelos grupos humanos, quanto aos
diferentes modos de se posicionar, de ser e de estar no mundo, conferindo sentido
ao ciclo de suas existências concretas. De modo análogo, situação idêntica
ocorreria também, no contexto das sociedades tribais, no que tange a
predominância das relações de parentesco, enquanto lócus privilegiado da
produção simbólica.
210
No conjunto, estas duas conclusões são ilustrativas para demarcar a

contribuição do trabalho de Sahlins para a abordagem e o estudo da cultura,
quando inserida no contexto das chamadas sociedades complexas. Elas
demonstram a relatividade dos focos, em torno dos quais o processo de
produção simbólica incide, e nestes termos, podem variar não apenas em
função do tipo de sociedade considerada, como também, em
decorrência do momento histórico tomado como referência de análise.
Não obstante o caráter relativo destas variações, a atividade simbólica
permanece, ainda assim, como o aspecto fundamental que fornece
significado as ações e aos comportamentos humanos, uma vez que é por
intermédio da sua agência e mediação que eles são revestidos de
intencionalidade e sentido.
Uma segunda referência intelectual que se afirma em direção a este

debate crítico é representada pelos trabalhos desenvolvidos pelo antropólogo
Louis Dumont (1911/1998). Teorizando sobre as ideologias da hierarquia e da
igualdade, Dumont (1985) discute a emergência do individualismo na sociedade
moderna – identificada especificamente com a sociedade ocidental capitalista – e
aponta para a distinção deste tipo de formação social, quando comparada com as
chamadas sociedades tradicionais – identificadas, mais diretamente, com a Índia.
De acordo com o que argumenta este autor, o indivíduo constitui o valor

supremo em torno do qual, todas as demais instituições sociais se organizam, nas
sociedades do segundo tipo; o todo social e político é predominante, em relação
ao indivíduo. Neste segundo caso, trata-se, de um tipo diferenciado de sociedade,
na qual o princípio cultural básico de organização social se funda em um modelo
hierárquico com forte independência das relações de produção. Isto não significa
211
dizer que as relações e instituições sociais sejam destituídas de complexidade, mas

de reconhecer que a sua incidência se desloca para outros aspectos e/ou
dimensões envolvidas com a organização da vida social.
É a luz destas considerações que as análises produzidas por Dumont (1992)

demonstram como a ideia de complexidade, no caso específico da sociedade
indiana, encontra-se fortemente vinculada, com a origem, a estrutura e o
funcionamento de um outro tipo de sistema de
diferenciação social nela presente: o sistema de castas. Castas: Camadas sociais
Hierarquia e igualdade expressariam neste sentido, hereditária e endógamas, cujos
universos ideológicos específicos que exercem membros pertencem à mesma

raça, etnia, profissão ou religião.
diferentes formas de impacto, quanto à organização
O conjunto de uma espécie
social e ao posicionamento dos indivíduos e/ou grupos
animal ou vegetal, com origem
humanos diante da realidade social, como teremos a
comum e caracteres
oportunidade de discutir mais detalhadamente nos
semelhantes, transmissíveis por
próximos tópicos desta unidade de estudos.
hereditariedade. Raça,
Neste momento, gostaríamos apenas de destacar linhagem. Qualidade, espécie,
como os trabalhos produzidos por Dumont, vieram a gênero. Série de coisas com as
constituir também, uma outra fonte de contribuição mesmas qualidades ou

características.
para a relativização da ideia de complexidade. Em
outras palavras: se de fato, no contexto da sociedade
ocidental capitalista, esta ideia esteve diretamente vinculada ao crescente processo
de divisão social do trabalho, isto não significa postular, por conseguinte, que o
grau de intensidade que, por ventura, venha a atingir a especialização das funções
e papéis sociais decorrente deste processo, seja por excelência o critério básico a
definir e a demarcar por si mesmo, a complexidade envolvida com as formas de
organização das instituições sociais. Neste sentido, há que se considerar a
existência de outros tipos de complexidade que não se esgotam única e
exclusivamente ao âmbito das relações de produção, como é, por exemplo, o caso
ilustrativo da sociedade indiana.
No conjunto, estas duas referências teóricas representadas pelos trabalhos

desenvolvidos por Marshall Sahlins e Louis Dumont, colocaram para o campo
antropológico um duplo desafio. De um lado, a necessidade de se proceder a uma
212
distinção dos diversos tipos de sociedades complexas existentes, conforme sejam

os sistemas econômicos nelas vigentes, marcados por um caráter mais ou menos
capitalista, de tipo tradicional ou não, fundados em uma base mais ou menos
industrial ou agrária, etc. De um outro lado, e, correlativamente, a necessidade de
se problematizar a primazia do recorte analítico que toma as relações de produção
como o lócus privilegiado para o estudo do processo de produção simbólica, no
contexto das chamadas sociedades complexas.
Em ambos os casos, trata-se, portanto, da necessidade de relativização da base

teórico-conceitual que serve de sustentação para a abordagem antropológica da
cultura, no contexto das chamadas sociedades complexas. Não obstante a
fecundidade deste esforço de relativização para a abertura de novas possibilidades
analíticas, é fundamental não perdermos de vista, que um aspecto parece
permanecer constante, como que confirmando a singularidade da abordagem
antropológica, enquanto campo do saber. Qual seja, a constatação de que a
atividade simbólica constitui o aspecto fundamental que permite aos grupos e
sociedades humanas organizar, coletivamente, o plano de suas ações e
comportamentos, de forma a atribuir sentido ao mundo e significado à realidade
social.
Nesta linha argumentativa, o dado que parece fornecer uma nova amplitude e
relevância à questão da produção simbólica quando à tônica da discussão incide
no contexto das chamadas sociedades complexas, é o fato de que nelas, a
dimensão do significado se intensifica, de um modo ou de outro, em função do
forte processo de diferenciação social que envolve os indivíduos e grupos
humanos em uma inextricável rede de instituições sociais. Inserida neste cenário, a
ideia de complexidade passa a envolver, paralela e simultaneamente, a noção de
heterogeneidade, trazendo implicitamente para o centro da discussão, o problema
de se identificar as consequências daí advindas, para a delimitação da
especificidade do conceito de cultura no interior do campo antropológico.
Dentro deste contexto, o debate ganha novas colorações e matizes, em torno

das quais, se observa um polêmico e tenso movimento que pode ser sintetizado a
partir de uma dualidade básica. Se de um lado, é inegável a constatação de que a
expansão crescente do sistema capitalista no seio da sociedade industrial
213
contemporânea, desencadeou de fato, um intenso processo de divisão social do

trabalho, que segmentou e promoveu uma profunda especialização das funções e
papéis sociais envolvendo os grupos humanos em uma rede complexa de
instituições sociais, de outro lado não há como negar a evidência gritante de que a
inserção e a participação destes grupos no contexto destas instituições sociais,
longe de pautarem-se em formas homogêneas e uniformes, conduziram ao
contrário, a um processo também, fortemente marcado, por uma intensa
diversificação e heterogeneidade de posicionamentos no interior mesmo das
relações de produção.
Isto significa dizer que os indivíduos participam de modo desigual do processo

de produção. Esta desigualdade conduziu ao que, historicamente, se convencionou
denominar, na tradição clássica do pensamento sociológico, como
correspondendo à chamada divisão de classes sociais. No contexto de uma
sociedade capitalista clássica, tal como a descrita pela tradição marxista, esta
divisão se expressa através de dois grandes grupos representados de um lado, pela
classe burguesa, detentora dos meios de produção – as máquinas, equipamentos,
etc. – e de outro, pela classe trabalhadora que vende a sua força de trabalho aos
donos dos meios de produção. Esta divisão envolve, não apenas, uma distribuição
objetiva e diferenciada dos indivíduos no processo de produção, mas, engloba
também, uma distribuição de poder, prestígio e status que se materializa de um
modo desigual no contexto mais amplo das relações sociais. Como a burguesia
representa a classe que controla os meios de produção, ela passa, paralelamente, a
deter o poder político de dominar e influenciar as demais instituições sociais,
através da inserção no aparelho de Estado. Neste sentido, seus interesses assumem
um tom ideológico, no qual passam a representar os interesses da sociedade como
um todo, ainda que mascarando os conflitos e os antagonismos decorrentes da
desigualdade da relação que se estabelece entre capital e trabalho.
214
Aliado a este processo de diferenciação nas relações de produção, associa-se a

presença de uma multiplicidade de grupos sociais de origens étnicas, sociais e
regionais, extremamente variadas, que coexistem lado a lado, no contexto das
sociedades industriais contemporâneas, reforçando a heterogeneidade de crenças,
valores e visões de mundo e concorrendo para a formação de um mapa social, cada
vez mais diversificado e diferenciado com a presença simultânea de múltiplas
tradições sociais, convivendo e disputando espaço no interior de uma mesma
totalidade social. A esta altura, cabe-nos perguntar: Como e de que modo todo
este cenário se correlaciona com a questão da cultura? Quais os desafios que ele
coloca para a abordagem antropológica? Quais as implicações e consequências daí
decorrentes, para a elaboração de uma definição antropológica do conceito de
cultura, num contexto social cingido pela complexidade e heterogeneidade de
formas de organização social, relações, crenças e visões de mundo?
De um ponto de vista mais abrangente e, considerando a afirmação do

conceito de cultura como um código, uma das principais consequências geradas
por este processo de complexificação e heterogeneidade que caracteriza as
chamadas sociedades complexas – as sociedades industrias contemporâneas –
teria sido a suposição de que haveria no interior da totalidade social a dominância
de um determinado sistema simbólico sobre outro. Nesta linha argumentativa, a
cultura, de um lado, refletiria e expressaria, em certa medida, a íntima
diversificação e heterogeneidade presentes no contexto da realidade social, e, de
outro lado, ela constituiria o próprio “lócus” de produção das contradições sociais,
expressando mais especificamente o antagonismo entre as classes sociais,
decorrentes da desigual distribuição de poder, prestígio e formas de controle e
acesso aos recursos sociais, no âmbito das relações que se estabelecem entre
capital versus trabalho.
215
Subjacente a esta suposição reside, portanto, uma pressuposição fortemente

enraizada na esfera do senso comum envolvente e reforçada por um certo tipo de
ideologia, de que o estilo de vida, as crenças e visões de mundo da classe burguesa
constituiriam uma espécie de universo de valores com legitimidade própria, posto
que expresso e sedimentado por diversas instituições ligadas à produção da
ciência, da filosofia e do saber oficializado, no contexto da sociedade mais ampla,
que justificaria e autorizaria a afirmação quanto à existência de uma cultura
dominante, por ela representada.
O problema deste tipo de suposição é o fato de que dela deriva uma série de
classificações e tipologias construídas sobre o conceito de cultura que são
problemáticas para a discussão antropológica. Para que você possa compreender
com maior facilidade essas classificações, vamos nos reportar ao caráter
polissêmico da cultura que discutimos, no contexto da nossa primeira unidade de
estudos. Se num primeiro momento, nosso objetivo pautou-se no esforço básico
de demonstrar a variedade de significados envolvidos com o termo cultura, nossa
intenção agora caminha em uma outra direção. Desta forma, neste segundo
momento trata-se, de problematizarmos estes significados à luz do instrumental
teórico fornecido pela Antropologia, no sentido de percebermos como eles não
estão soltos no espaço social. Na verdade, eles exprimem certas concepções
ideológicas que se encontram referenciadas a valores e visões de mundo distintos,
decorrentes dos diferentes tipos de relações e posições ocupadas pelos indivíduos
e grupos humanos no contexto da vida social.
Deste modo, uma das classificações derivadas da suposição quanto a

existência de uma cultura dominante, diz respeito à oposição entre “cultura
erudita” versus “cultura popular”. Esta polaridade apoia-se em uma espécie de
diferença qualitativa entre formas diferenciadas de manifestações culturais, que
atribuiria ao primeiro tipo um caráter mais refinado e sofisticado em oposição a um
segundo tipo, marcado por um caráter mais rústico, pouco elaborado e de menor
valor estético e criativo. Um terceiro tipo de classificação refere-se à chamada
“cultura de massa” a qual é atribuída uma ausência de autenticidade, posto que,
estaria respaldada na tentativa de massificação e uniformização de estilos e modos
de vida estimulada através dos meios de comunicação – mídia impressa e
televisiva, além do rádio e do cinema – tendo como referência a cultura dominante,
representada pela classe burguesa.
216
Como você já deve estar percebendo, a dificuldade colocada para o campo

antropológico quanto à aceitação destas classificações, é o conteúdo altamente
valorativo que parece lhes servir de base conduzindo, via de regra, a uma
percepção estereotipada dos diferentes tipos de manifestações culturais. Quando
se fala, por exemplo, em “cultura erudita” a mesma é associada a uma suposta “elite
cultural” formada por uma classe socialmente mais abastada, que teria uma
capacidade de maior discernimento e julgamento estético. A “cultura popular”
representaria o lado oposto da moeda, sendo caracterizada como de menor valor
estético, portanto, mais simples, mais rústica e menos urbana e sofisticada. De um
outro modo, em algumas circunstâncias, tenta-se atribuir a esta última, um valor
diferenciado em face da primeira, invertendo a oposição. Ou seja, justamente por
ser mais simples e mais rústica, ela, consequentemente, seria mais verdadeira, mais
pura e autêntica, o que de um modo simétrico inverso, conduz, igualmente, a uma
supervalorização de um tipo em detrimento a um outro, considerado como de
menor valor.
Em todos estes casos, estas diferentes classificações desembocam em uma

postura etnocêntrica que, como vimos ao longo das nossas discussões,
desqualificam a diferença, tendo por base julgamentos de valores pré-concebidos
a respeito de um determinado tipo de sociedade considerada como a melhor, e,
consequentemente, de como são e de como devem os indivíduos e grupos
humanos agir no contexto das relações que estabelecem entre si e com o mundo
que os envolve. Longe de incorporar, portanto, tais classificações como verdades
universais a respeito do que faz, do que pensa e do que produz um determinado
tipo de sociedade, quando confrontado com uma outra que lhe é distinta, o
esforço da Antropologia caminha em uma direção permanente pela busca da
relativização, do estranhamento e da “desnaturalização” destes e de quaisquer
outros tipos de classificações estanques e isoladas que só contribuem para o
estreitamento da compreensão das múltiplas alternativas humanas diante da
existência.
No próximo tópico desta unidade de estudos, retornaremos, brevemente, a

esta discussão, tomando como eixo norteador o principal instrumento que
permitiu a Antropologia este exercício relativizador – a pesquisa etnográfica de
campo ou trabalho de campo – visando, a partir daí, problematizar os limites e as
217
possibilidades envolvidas com a sua prática investigativa no contexto das

chamadas sociedades complexas. Procure se manter concentrado e vamos em
frente em nossas reflexões.
A Etnografia e o Estudo das Chamadas Sociedades

Complexas: Limites e Possibilidades de Realização
De acordo com o que argumentamos ao longo dos tópicos anteriores, é

possível identificarmos como uma das características definidoras das chamadas
sociedades complexas, o fato de que nelas os indivíduos participam
simultaneamente, de diferentes “mundos” culturais. Como membro de um grupo
familiar, participando de algum órgão ou associação de classe ligada ao mundo do
trabalho, aderindo a um grupo político partidário, como adepto de algum sistema
religioso aos diferentes tipos de atividade e grupos sociais, com os quais se engaja
na esfera do lazer, a rede de relações sociais a que os indivíduos se inserem no
contexto das chamadas sociedades complexas é profundamente marcada pela
amplitude e pela variabilidade de interações sociais.
Desta multiplicidade de interações estabelecidas pelos indivíduos resulta a

formação de uma totalidade social extremamente diversificada e heterogênea.
Nela, os diferentes grupos sociais parecem constituir “mundos” culturais
particulares e singulares, que, uma vez movidos por produções simbólicas
específicas, fornecem aos indivíduos possibilidades diferenciadas de interpretação
da realidade. Deste modo, os indivíduos parecem transitar no interior do sistema
social, entre diferentes “províncias de significado” que dificultam uma leitura
uniforme do mapa social, posto que, suas ações, atitudes e comportamentos
pautam-se em dinâmicas, trajetórias e interesses nem sempre coincidentes.
Sendo assim, ainda que admitamos como nos sugere Sahlins (2003), que no
contexto da sociedade capitalista ocidental – exemplo emblemático das chamadas
sociedades complexas – as relações de produção constituam o “lócus” privilegiado
da atividade simbólica, este pressuposto não deve ser tomado como um critério
absoluto e universalizante. Há que se considerar a existência de outros focos de
produção simbólica, mediando as relações sociais que a depender do contexto e
218
do momento histórico considerado, podem ser decisivos, não apenas para a

interpretação da realidade social como um todo, mas também, como um fator que
pode influenciar o próprio desenvolvimento e direcionamento das relações de
produção.
O reconhecimento acerca da relatividade deste critério como via explicativa

para a questão da produção simbólica, no contexto de uma sociedade complexa,
aponta para duas contribuições fundamentais na abordagem antropológica da
cultura. Em primeiro lugar, esta atitude corrobora a afirmação do conceito de
cultura como um código, ao mesmo tempo em que sinaliza para a importância de
que seja estabelecida uma distinção dos diferentes sistemas simbólicos que
compõe este código, identificando as aproximações e afastamentos existentes
entre eles. Em segundo lugar, e, correlativamente, esta atitude convida a que se
considere as diferentes formas pelas quais os indivíduos interpretam e dão
significado a realidade social, não apenas e exclusivamente, no aspecto
macroestrutural das instituições que lhe são constitutivas, mas que incorpore
também, a dimensão mais microscópica da ação humana, envolvida com o
desenrolar cotidiano, por meio do qual o fazer da vida social se realiza.
Nesta acepção, resgata-se simultaneamente, a perspectiva básica sob a qual se

funda o próprio campo antropológico, enquanto uma área específica do saber que
se dedica, prioritariamente, ao estudo da diversidade e da diferença cultural. Qual
seja, o caráter dialético da relação entre sociedade e cultura. Deste modo, se de um
lado, a produção da cultura é o dado que mais
Reificação: Palavra derivada
especificamente, dá singularidade à espécie humana e
do latim “rés” (coisa). No
que define a sua dimensão social, de outro lado, a cultura
processo de alienação, o
não constitui uma realidade que paira sobre as cabeças momento em que a
dos indivíduos como uma espécie de força oculta sob a característica de ser uma
qual não possuem nenhum tipo de ingerência e controle. “coisa” se torna típica da
Muito pelo contrário. A cultura é um produto da ação realidade objetiva. Alienação
humana que se expressa coletivamente, mas que e objetificação.
também, se faz e refaz através das trajetórias e biografias

individuais.
Sendo assim, afastada uma perspectiva que reifica ambos os conceitos, o

indivíduo passa a ser considerado como um agente de transformação social. Ou
seja, um sujeito que atua no devir histórico e que, por meio de suas ações e das
219
interações que estabelece com os seus semelhantes, é capaz de resignificar a

própria história, através de um constante repensar crítico acerca dos papéis sociais
que desempenha, e, consequentemente, dos diferentes símbolos que utiliza para
interpretar e dar sentido ao todo. Na vida social, estes símbolos não constituem,
portanto, um aspecto estanque e isolado à ação individual. Eles apresentam uma
flexibilidade e plasticidade que lhes são conferidas pela própria ação dos
indivíduos, que ao manipulá-los, transformam-no conforme as exigências dos
contextos e circunstâncias a que estejam inseridos, daí o caráter dinâmico da
cultura.
É dessa dinamicidade e desse potencial de mudança permanente e constante

a que se revestem as manifestações culturais no contexto das chamadas
sociedades complexas, que deriva uma das maiores dificuldades enfrentadas pelo
campo antropológico, no que tange as possibilidades efetivas de realização da sua
prática investigativa. Esta dificuldade pode ser expressa através de um duplo
movimento: de um lado, a necessidade de identificar os diferentes sistemas
simbólicos que estão presentes e que constituem a totalidade da vida social, em
um contexto marcado pela coexistência de uma pluralidade e multiplicidade de
formas de interpretação do mundo, e, de outro lado, a necessidade de mapear os
possíveis pontos de aproximação e de ligação entre esses diferentes sistemas
simbólicos, identificando suas fronteiras e ambiguidades, de modo a transformar
esta totalidade em um dado que pode ser descrito e analisado do ponto de vista
metodológico.
Em ambos os casos, trata-se, portanto, de uma dificuldade que envolve não

apenas, o repertório teórico-conceitual que possibilitou a Antropologia legitimar-
se enquanto campo do saber, como também, os limites do fazer etnográfico como
prática investigativa. Como tivemos a oportunidade de discutir ao longo das
unidades anteriores, se no período seminal da formação da Antropologia como
campo do saber, esta dificuldade era facilmente enfrentada através da distância
que separava a antropólogo, enquanto pesquisador, do objeto estudado – a
sociedade ou grupo humano que se encontrava geograficamente distante da sua
própria sociedade – no período mais contemporâneo de sua constituição, esta
dificuldade não apenas se interpõe ao fazer investigativo, como de fato, parece se
complexificar e se potencializar. No contexto das chamadas sociedades complexas,
220
sendo o antropólogo, parte integrante do próprio objeto a que investiga, algumas

questões se impõe. Como falar de uma “outra” cultura sendo ela, a cultura do
próprio “eu”? Como estabelecer critérios de análise que possam discernir um
recorte teórico na abordagem desta “outra” cultura que, embora parte do próprio
“mundo do eu”, não se confunda com as concepções e posições políticas do
próprio sujeito que investiga? Como definir o que é ou não prioridade e relevante,
enquanto objeto de análise?
Se no primeiro momento, o desafio colocado ao antropólogo pelo fazer

etnográfico, pautava-se na capacidade de virar o próprio espelho, de modo a se
familiarizar com o exótico “mundo do outro”, no contexto das chamadas
sociedades complexas; o espelho parece girar para o próprio “mundo do eu” que
deve ser, agora, exotizado e transformado no “mundo do outro”. Esta é a
transformação básica que envolve o problema do relativismo e das possibilidades
de seu enfrentamento, dado à natureza e à intensidade da alteridade que colocam
sujeito e objeto em um mesmo plano de análise. Neste enfrentamento, a
Antropologia tem sugerido caminhos diversos, na busca uma compreensão mais
aberta para o reconhecimento pleno da diferença. Para tanto, ela precisou se
debruçar em um constante reflexionar crítico a respeito da sua própria prática,
colocando a si mesma, como objeto do que constitui a sua marca distintiva no
estudo da diversidade: a relativização dos seus próprios conceitos, num esforço
permanente de superação.
Desse modo, de uma perspectiva que pressupunha a necessidade de existir

uma espécie de empatia especial entre sujeito e objeto, que garantisse a
possibilidade do antropólogo transformar-se, ele próprio, em “nativo” para que
pudesse compreender o “outro”, tal como preconizava Malinowski, caminhou-se
em direção a um outro tipo de visão, que concebe a ação e o pensamento
humanos como submetidos a regras inconscientes, tal como advoga Lévi-Strauss.
Desse postulado, a Antropologia pôde defender o pressuposto de acordo com o
qual, sendo a mente humana regulada por mecanismos universais, que se
materializam na diversidade das culturas humanas; o acesso ao “outro” torna-se
uma possibilidade efetiva, já que esta diversidade nada mais seria, do que a
variação de um mesmo repertório, de uma mesma estrutura que se repete sempre.
221
A partir desse postulado, a cultura se afirma como um código formado por

diferentes sistemas simbólicos que possibilitam a comunicação intercultural. A
garantia de acesso ao “outro”, nessa perspectiva, reside na dimensão pública do
significado dos símbolos, tal como advoga Clifford Geertz. Contextualmente
situado, este código pode ser decifrado pelo antropólogo, mediante a observação
e a interpretação do que está sendo “dito” através das ações e comportamentos
humanos no decorrer do fluxo social. Estando sujeito e objeto situados neste
mesmo fluxo de comunicação intercultural, o esforço permanente do antropólogo
consiste, portanto, em explicar como entre o plano da ação prática e as
representações, que dela se constrói, reside o dado através do qual as sociedades e
grupos humanos se diferenciam. É na identificação dos diferentes sistemas
simbólicos que fundam este processo de diferenciação, que universos culturais
distintos podem ser, comparativamente, analisados, revelando a um só tempo, o
que cada um deles em sua dimensão particular e única, possui em comum ao
conjunto de manifestações culturais e empíricas que compõe o do acervo da
humanidade como um todo. Em outras palavras, é este processo de diferenciação
que torna cada cultura humana, a um só tempo, única e plural.
No próximo tópico desta nossa unidade de estudos discutiremos, exatamente,

este processo de diferenciação, buscando, a partir da trilha aberta pelos trabalhos
de Louis Dumont, demonstrar como as relações entre indivíduo e pessoa podem
contribuir para uma discussão a respeito do universo ideológico brasileiro. Trata-se,
portanto, de uma perspectiva que coloca em pauta os limites e possibilidades
envolvidas com a prática etnográfica posto que, utiliza os referencias teóricos de
uma sociedade estruturada sob um sistema de diferenciação – a sociedade indiana
– extremamente distinto daquele presente na nossa própria sociedade. Sendo
assim, procure não dispersar o foco da sua atenção e vamos em frente em nossas
discussões, lembrando sempre a importância de que você não deixe nenhum tipo
de dúvida pendente. Interaja conosco sempre que julgar necessário, através do
ambiente virtual de aprendizagem (AVA).
222
O Campo Antropológico e as Relações entre Indivíduo e

Sociedade
As reflexões sobre a vida social, levadas a efeito pela tradição clássica do

pensamento sociológico e político têm sido acompanhadas em sua origem e
desenvolvimento por uma oposição recíproca entre indivíduo e sociedade, que
carrega em seu bojo um questionamento básico: é o indivíduo um agente
construtivo do mundo social, ou pelo contrário, constitui apenas um fenômeno
derivado, um mero produto da sociedade?
Esta dualidade central, que evidencia a própria tensão inaugural de todo o

desenvolvimento da análise antropológica, tem sido expressa à luz de numerosos
pares dicotômicos – tais como: atomismo x holismo, individualismo x coletivismo,
macro x micro sociologia, agência x estrutura – em torno das quais tiveram origem
uma enorme variedade de perspectivas, ensejando a diversidade, a disputa e o
choque entre diferentes matizes teóricos explicativos.
Não obstante a pluralidade de enfoques, através dos quais as múltiplas formas

de relações sociais estabelecidas pelo homem, no interior do mundo social possam
ser classificadas e tipificadas, todas estão ancoradas de uma forma ou de outra em
um mesmo alicerce: o conflito permanente e contínuo entre o domínio do sistema,
por um lado e, por outro, o exercício da agência humana. Este dualismo básico
extrapola o âmbito puramente sociológico, atingindo outros campos do saber
humano, uma vez que envolve a própria dimensão existencial da nossa vida
cotidiana, nas enormes sociedades industriais modernas.
Esse envolvimento é o que lhe confere uma importância central para todas as
formas de pensamento e trabalho que articulam e expressam nossa moderna
experiência social que pode ser lida através de um duplo e tenso movimento. De
um lado, parte da experiência moderna percebe o mundo social, como um sistema
autogerador e automantenedor, supra-humano, metodologicamente anterior ao
indivíduo, funcionalmente integrado e regulado por um consenso normativo que a
ele se sobrepõe, regulando suas ações, penetrando sua consciência e
determinando seus comportamentos. Tendo existência própria, a sociedade é vista
como uma realidade suficiente e substantiva, carecendo o indivíduo de liberdade.
Situado no extremo recebedor do sistema social, o indivíduo sente o peso das
223
modernas organizações burocráticas que detém o poder de controlar vidas,

comunidades e valores, de uma forma impessoal e impenetrável, que nega nossos
atributos humanos, nosso senso de identidade e individualismo.
Paradoxalmente, outra parte da experiência moderna sente-se compelida a

afirmar nossos próprios anseios e projetos, enfim, nossa própria agência. Trata-se,
pois, de uma perspectiva, que se opondo tanto ao holismo quanto ao
individualismo metodológico, conceitua o sistema social como sendo derivado das
ações e interações sociais. Um mundo social onde os indivíduos se apresentam
como produtores e construtores da própria realidade, que deve ser agora,
entendida, em termos das ações dos indivíduos que a compõem e não mais como
um sistema, com existência própria e distinta dos seus membros. A macro estrutura
não é real, mas dependente da ação social praticada por agentes humanos, a partir
das relações sociais que estabelecem à base de suas tentativas para atingir metas e
realizar projetos. Instituições e sistema social são assim conceituadas como um
produto resultante e consequente das interações sociais. Isto é, da capacidade
humana de construção de significados e ação sobre estes significados.
Dentro deste contexto, tem-se, portanto, duas formas radicalmente distintas

de se conceber a natureza humana, que constituem, na verdade, o núcleo base,
sobre o qual se erigiu toda a reflexão do pensamento sociológico e político; se
admitirmos que é a partir da visão inicial que se têm do homem que podemos
vislumbrar as relações que ele estabelece com a sociedade, o que, numa
perspectiva mais ampla, é o fator fundamental a nos permitir formar uma visão da
natureza da sociedade, para conceitos, proposições e teorias diversas.
Longe de pretendermos abarcar o conjunto das diversas teorias erigidas em

torno desta polaridade básica – Indivíduo versus Sociedade – nem tampouco,
exaurir as inúmeras questões, que no interior das mesmas, possam emergir,
buscaremos, no próximo tópico da nossa última unidade de estudos, abordar esta
oposição, na perspectiva teórica de Louis Dumont, visando a uma análise mais
pontual de um contexto social específico: a sociedade brasileira.
224
Uma Interpretação Antropológica da Sociedade Brasileira

– As Relações entre Hierarquia e Igualdade, Indivíduo e
Pessoa no Contexto Ideológico
Há alguns anos atrás, a Rede Globo de Televisão levou ao ar, no programa

“Você Decide”, um episódio que abordava a venda de uma empresa brasileira a um
grupo multinacional. Ao adotar novas medidas, visando à reestruturação da
administração interna, a empresa decide pela redução do quadro de pessoal. A
disputa pelo preenchimento de apenas uma vaga para o cargo de vendedor
circunscreveu-se em torno de três personagens, cujas trajetórias de vida
particulares trazem à baila a questão que mais nos interessa: Que critério adotar em
termos da seleção dos candidatos? A senioridade, o dinamismo e a eficiência no
desempenho das tarefas demandadas pelo cargo ou o contexto situacional dos
indivíduos, face as suas reais necessidades práticas, tais como a manutenção do
emprego, sustento financeiro da família, salário, etc?
Não obstante o desenlace final do episódio, cuja escolha recaiu na última

destas alternativas, o mesmo pode ser tomado como um exemplo emblemático da
temática com a qual iremos dialogar mais diretamente neste tópico de estudos.
Qual seja, as relações estabelecidas entre indivíduo e pessoa, no contexto
ideológico da sociedade brasileira.
Para tanto, tomaremos, como foco de discussão, a perspectiva teórica de Louis

Dumont (1911/1998), em especial, a forma como este autor aborda a oposição
clássica das ciências sociais entre indivíduo e sociedade, na tentativa de
estabelecer uma aproximação contrastiva com outros autores da literatura
antropológica, em uma compreensão mais específica do conteúdo ideológico que
permeia e baliza tais relações, uma vez que, inseridas em uma totalidade social
mais abrangente que se pretende moderna e que possa, numa perspectiva mais
ampla, informar acerca do descompasso que parece existir no Brasil entre o
modelo formal de organização administrativa e a prática social efetiva dos
indivíduos que dele participam.
225
Centrando seu campo de investigação nas sociedades indianas, esta oposição

básica da teoria social clássica – entre indivíduo e sociedade – é enfocada nos
trabalhos desenvolvidos por Louis Dumont, com vistas a contribuir para uma
relativização do uso destas duas categorias quando da análise de outras realidades
sociais, situadas fora do eixo ocidental. Desta forma, esta dualidade central é
esquematizada e tipificada na perspectiva de Dumont sob a forma de uma
oposição entre dois tipos de sociedade. Uma que poderíamos identificar com as
sociedades ocidentais modernas e uma outra, com as chamadas sociedades
tradicionais.
De acordo com esta tipologia, nas sociedades do primeiro tipo, identificadas

com as sociedades ocidentais modernas (Estados Unidos, países europeus, etc), o
indivíduo é o centro de todo o sistema. Ele constitui o valor moral supremo, tendo
como principais atributos a igualdade e a liberdade. Os direitos do homem
individual são os primeiros e determinam a natureza das boas instituições políticas.
No segundo tipo, identificadas com as ditas sociedades tradicionais (China e

Índia, em especial) o princípio básico organizador da sociedade reside na
interdependência e na hierarquia. O valor se encontra na sociedade como um todo,
sendo a diferença e a complementaridade o cerne do sistema. O todo social e
político está, em primeiro lugar, em detrimento do indivíduo. Destas sociedades
derivam a concepção de “universitas” em que os seres humanos são pensados
como socialmente determinados. A sociedade, com suas instituições, valores e
conceitos é primeira em relação a seus membros singularmente considerados. O
todo social constitui o fim para o qual a vida individual se encaminha através do
processo de socialização, que, por intermédio da educação, garante a sua
adaptação aos ditames nele circunscritos.
226
O enfraquecimento progressivo desta concepção

Holismo: Designa-se como
fundada no “holismo” é que promoveria, de acordo holismo uma ideologia que
com Dumont, o aparecimento das sociedades valoriza a totalidade social e
enquadradas no primeiro tipo, associado à concepção negligencia ou subordina o
indivíduo humano. Por
de “societas”, que evoca a ideia de contrato, pelo qual
extensão, uma sociologia é
seres autônomos se associaram de forma voluntária. holista se faz parte da sociedade
Nestas sociedades a ordem se inverteria. Os indivíduos global e não do suposto
indivíduo dado
estão em primeiro lugar em relação aos grupos. As
independentemente. (Dumont,
relações por eles estabelecidas ou produzidas entre si, 1985:279) Individualismo:
de forma mais ou menos voluntária, é que constituiria Designa-se por individualista,
por oposição ao holismo, uma
o fim – individualismo – sendo a sociedade o meio
ideologia que valoriza o
desta realização. indivíduo e negligencia ou
subordina a totalidade social.
Visando fornecer um maior esclarecimento de (idem, Ibidem, p.279)
suas ideias, Dumont distingue ainda duas noções de
indivíduo. Uma primeira noção considera o indivíduo como o sujeito empírico,
amostra individual da espécie humana, semelhante na forma natural, já que fala e
pensa e que, portanto, é encontrável em toda e qualquer sociedade humana,
independente do tempo, lugar ou época considerada. Uma segunda noção
concebe o indivíduo como valor, como ser moral, independente e autônomo,
sujeito normativo das instituições e representante, por excelência, da sociedade
ocidental moderna.
Objetivamente, o problema consiste, portanto, em tentar definir as etapas de

constituição e desenvolvimento do indivíduo no sentido moral do termo, que
permitiria compreender a passagem entre a sociedade holista do tipo tradicional
para a sociedade individualista do tipo moderno.
Dentro deste contexto, Dumont argumenta que o surgimento da concepção

de indivíduo, em sua acepção moderna, é decorrente do aparecimento de uma
série de domínios ou níveis relativamente autônomos no interior da sociedade,
através dos quais o indivíduo se deslocaria. Esta compartimentalização do todo
social em domínios distintos, ocorrida em meados dos séculos XIV e XV, no seio da
sociedade ocidental, pode ser sintetizada, segundo Dumont, a partir de três
aspectos básicos.
227
Em termos filosóficos, a passagem de uma concepção de indivíduo como

participante de uma “universitas”, ao indivíduo como membro de uma “societas”.
No que toca ao plano político, a passagem da soberania católica – a Igreja Medieval
– para a soberania política com o nascimento de uma instituição específica – o
Estado Moderno. Finalmente, no plano econômico, a passagem de uma economia
imóvel – Feudalismo – para uma economia móvel – a Monetarização. Teríamos
nesta ótica, vários domínios separados – político, econômico, social e cultural –
cada um dos quais regidos por lógicas de funcionamento próprias e
independentes.
Esta fragmentação do todo social seria, a um só tempo, o princípio

caracterizador por excelência das sociedades ocidentais e também o eixo
divisor que distinguiria essas sociedades, em relação às formações sociais
ditas tradicionais, nas quais, o social tal como nos sugere, Karl Polanny
(1886/1964), “embebe todos os demais domínios não sendo possível
isolá-los em entidades autônomas”.
Os modernos tenderiam a separar ideias e valores, esvaziando a

ordem em que as coisas são dadas. Haveria uma tendência em decompor
a relação original, as ideias dos valores e fatos, das totalidades em que se
encontram acoplados. Ou seja, há um privilégio dos elementos isolados em
detrimento da relação com o todo em que se encontram subordinados.
Contrariamente a esta tendência, nas sociedades do tipo tradicional, a lógica da
totalidade é que rege e engloba todos os domínios da vida social.
Tomando o princípio da oposição hierárquica, onde o valor de cada elemento

está numa estreita relação de dependência com uma hierarquia de níveis, isto é, as
ideias superiores contradizem e incluem as inferiores numa relação de
englobamento, Dumont ressalta o caráter peculiar da sociedade ocidental
moderna, argumentando que a mesma é a única sociedade que tende a construir o
seu sistema, tomando como eixo organizador apenas um dos elementos que
compõe o todo.
228
Levando-se em conta este caráter particular e único, contrário às demais

formações sociais que, em sua maioria, privilegiam o conjunto do sistema e não
uma de suas partes, Dumont concebe o individualismo característico da sociedade
ocidental moderna, como um desvio, uma anormalidade face a perspectiva holista,
considerada ao contrário, como uma característica “natural” da própria sociedade.
Seguindo o caminho teórico aberto por Dumont, o antropólogo

brasileiro Roberto Da Matta transpõe uma série de ideias desenvolvidas
por este autor para a análise do universo ideológico, que caracteriza
uma formação social específica: a nossa própria sociedade, a sociedade
brasileira na sua totalidade. Compartilhando com Dumont da visão que
aponta para a necessidade de se tomar as diferentes tradições e formas
culturais em uma perspectiva comparativa e constrastiva, que permita
perceber as simultaneidades, os interstícios, ou melhor, as relações que
compõem cada sistema de análise com seus respectivos valores e
elementos englobadores, irá definir o Brasil como uma sociedade “sui
generis”.
A peculiaridade e a originalidade da sociedade brasileira decorre, segundo Da

Matta, da mesma forma: ser marcada pela presença de múltiplos eixos ideológicos
– hierarquia e individualismo – que, ao invés de se apresentarem excludentes e
competitivos, colocam-se como eixos inclusivos e complementares. Nesta
perspectiva e, comparativamente com a sociedade americana marcada por ética
bipolar, individualista e fundada na inclusão, onde a mistura e o ambíguo são
categorias representadas como negativas, tal como ocorre com as relações raciais,
no Brasil estaríamos ao contrário, nos movendo em um universo fundado em uma
lógica triádica, complementar e hierárquica, que valoriza o ambíguo, o intermédio,
o transitório, o liminar e a mistura.
Vista sob este ângulo de visão, a sociedade brasileira, longe de se apresentar

como um quadro composto por uma série de elementos desarticulados,
desconexos e fora do lugar, donde derivaria o seu caráter sincrético, de mistura, tal
como nos faz crer a historiografia tradicional, constituiria ao contrário, um cenário
típico, onde se desenvolveria o que ele denomina como “dilema brasileiro” (Da
Matta, 1990). Esse dilema pode ser visto em uma expressão bem precisa, quando o
229
relacionamos com as políticas e práticas que constituem, por exemplo, o campo

administrativo brasileiro, entendido aqui, enquanto o “lócus” privilegiado para a
observação das formas de organização e gerenciamento da relação entre capital x
trabalho, quando inserida no contexto das chamadas coletividades modernas.
Transpondo a perspectiva conceitual proposta por Dumont e Da Matta para o

contexto ideológico dessas coletividades, com vistas a uma compreensão mais
acurada acerca do campo exposto acima, uma questão que nos parece de imediato
ser merecedora de uma demarcação analítica mais clara, refere-se ao sentido da
que própria ideia de modernidade deve ser aqui concebida. De acordo com as
premissas dos autores aqui tratados, a mesma é tomada como valor. Trata-se de
uma perspectiva onde a própria ideia de modernidade deve ser apreendida como
implicando em um conteúdo ideológico e valorativo que convém desmistificar.
Nesta linha de argumentação não seria demais lembrar que do ponto de vista
antropológico as sociedades humanas não são percebidas como possuindo uma
equivalência unívoca em termos das formas pelas quais organizam a vida social.
Pelo contrário, o esforço básico da Antropologia no sentido da superação da visão
etnocêntrica, consiste justamente em demonstrar que na ordenação da vida social,
diferentes sistemas de valores, crenças e instituições entram em jogo assumindo
significados bastante diversos dependendo do contexto a que se encontrem
inseridas.
Como destaca o próprio Dumont (1985), o papel da Antropologia, enquanto

agente mediador ou mecanismo tradutor destas diferenças, ancora-se em sua
capacidade de nos situar em um plano comparativo de reconhecimento do “outro”
colocando “nós” mesmos em questão, investigando “aquilo que corresponde ‘neles’
ao que conhecemos e, em ‘nós’ ao que eles conhecem”. A capacidade humana de
ser diferente constitui, deste modo, o marcador básico da cultura, ao mesmo
tempo em que confere ao homem a sua unidade fundamental.
Dentro deste contexto, há que se ter sempre em mente, que nem todas as
sociedades humanas concebem, como o faz a sociedade ocidental moderna, seu
sistema, de forma fragmentada em domínios distintos, privilegiando, do ponto de
vista ideológico, o indivíduo como sujeito moral das instituições, como a unidade
em relação a qual todo o sistema se define. Por outro lado, não se trata, entretanto,
230
de optar entre duas alternativas metodologias distintas: uma que proporia o

indivíduo como centro do sistema e outro, que o coloca no seu extremo recebedor,
mas de considerar que existem diferentes possibilidades de combinações e
variações entre ambas.
O “caráter sui generis” e peculiar da sociedade brasileira, destacado por Da

Matta (1990), seria a luz desta questão, senão inteiramente justificado do ponto de
vista teórico, pelo menos bastante ilustrativo da diversidade de arranjos que tais
alternativas sugerem e podem implicar. Sendo assim, não obstante a
multiplicidade de situações que podem ser tomadas como exemplos
emblemáticos do “dilema brasileiro”, estudado por este autor, o campo
administrativo brasileiro congrega pelas relações que o envolve – ética do trabalho,
avaliação de desempenho e mérito, produtividade e qualidade, gestão de recursos,
etc. – uma das características primordiais, através da qual este dilema pode ser
expresso segundo Da Matta. Ou seja, a tensão permanente entre as categorias de
indivíduo e pessoa, fruto da adoção de um sistema igualitário, ao nível de ideologia
e do aparato constitucional e legal, no qual se assenta, mas que convive lado a
lado, simultaneamente, e de forma complementar, como uma prática de valores
fundados no particularismo, legitimado no holismo hierárquico, profundamente
internalizado pela sociedade envolvente.
Embora tenhamos um sistema de governo fundado em um Estado Nacional

moderno, liberal, igualitário, individualista e universalista que é sempre
demandado na esfera pública, adotamos, nos planos pessoal e privado, práticas
particularistas e hierárquicas. Objetivamente, isto significa que, se por um lado,
compartilhamos do ponto de vista ideológico com a principal novidade que
emerge com a modernidade; por outro, do ponto de vista da prática cotidiana, não
atualizamos em termos efetivos este mesmo compartilhamento. O que a
modernidade traz de novo é a consideração de que os indivíduos são
ideologicamente iguais. Pressupõem-se a existência de leis e decretos
universalizantes, que tornam todos os membros do estado-nação iguais perante a
lei.
231
A igualdade individualista moderna refere-se, pois, a uma igualdade de direito.

Definida do ponto de vista jurídico-legal, a categoria que lhe é correlata é a de
liberdade. Liberdade esta que se encontra referenciada à capacidade do indivíduo
se autodeterminar, de gerir de forma autônoma o espaço da sua própria existência.
A sociedade deve fornecer a ele os subsídios necessários (educação, saúde, etc)
para que o mesmo possa determinar sua própria subjetividade com vistas à
promoção de seu bem estar social.
Esta igualdade de direito é inteiramente garantida pela Constituição Brasileira,

promulgada em 5 de outubro de 1988, que no Artigo 3º e no Artigo 5º do seu texto
fundamental, reza respectivamente:
“Art. 3º. Constituem objetivos fundamentais da República

Federativa do Brasil:
I. Construir uma sociedade livre, justa e solidária.

II. Garantir o desenvolvimento nacional.
III. Erradicar a pobreza, a marginalização e reduzir as
desigualdades sociais e regionais.
IV. Promover o bem estar de todos, sem preconceitos de
origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de
discriminação”.
“Art. 5º. Todos são iguais perante a lei, sem distinção de

qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros (....) a
inviolabilidade do direto à vida, à igualdade, à segurança e
à propriedade”.
Do ponto de vista do arcabouço jurídico-legal estamos, pois, completamente

afinados com a ideologia individualista apregoada pela ideologia das coletividades
modernas. Entretanto, esta colocação não nos autoriza a postular, por conseguinte,
uma continuidade em termos da aplicação prática deste arcabouço na esfera da
vida cotidiana.
232
Como nenhuma sociedade é capaz de duplicar, na prática, seu sistema

simbólico, o que se observa é um conflito entre as interpretações e as
representações que mapeiam nosso universo social, gerado pelo fato de que no
Brasil, tendemos a particularizar a aplicação prática das leis e decretos que
garantem uma igualdade universal, do ponto de vista jurídico.
Oscilando sempre entre duas éticas complementares – indivíduo e hierarquia

– acabamos por tencionar as regras e as leis constitucionais que caracterizam o
cerne da legislação jurídica das coletividades modernas, feitas para vigerem no
universo da “rua” com àquelas que governam a reciprocidade , a hospitalidade, a
lealdade e a amizade e que incidem no universo da “casa”.
Em termos da nossa tradição política, operamos assim com uma verdadeira

“gramática do englobamento” entre o universo da rua e o da casa que, associada a
um forte componente mudancista, faz com que sempre optemos por mudar as
regras do jogo, em detrimento de nossas práticas cotidianas.
Do ponto de vista estrutural, a discussão central da sociedade brasileira refere-

se, pois, ao fato de que a igualdade, da forma que fornece a base do direito, não
garante o conteúdo desta forma. Em outros termos, no Brasil, as relações pessoais
tendem a englobar as leis, o que, em última instância, gera uma visão mistificada e
fantasiosa da modernidade, se a entendermos sob o signo de uma racionalidade
fundada em normas legais institucionalizadas, universalistas e explícitas.
Desligadas, ou para usar um termo de Karl Polanyi (1980), “desembebidas” do
corpo social, capazes de se autogerirem no contexto de uma economia
institucionalizada, que obedece aos padrões de um mercado autorregulável.
Num universo social como este, o Estado funciona como um supra indivíduo
que legisla acima da lei. O papel do cidadão, neste universo, passa a ter uma
vigência contextual basicamente negativa e relativa que permite introduzir no
sistema uma “moeda social paralela”, como destaca Da Matta, capaz de efetuar a
transformação entre indivíduo e pessoa.
Ao particularizarmos, em termos da aplicação prática, a filosofia da lei, a

pessoalidade tende a se tornar entre nós a tônica do sistema. Isto é, ela passa a
constituir uma linguagem fundamental que baliza as relações das pessoas com as
instituições sociais.
233
No seio desta temática é que acreditamos poder tomar o campo

administrativo brasileiro como um exemplo emblemático da incorporação de duas
éticas complementares – individualismo e hierarquia – em nosso sistema
representacional. A adoção destas duas éticas faz com que no Brasil, a ideia de
individualidade opere vinculada à crença de que somos sobredeterminados
socialmente, impedindo a formação de uma totalidade que possa ser percebida de
uma forma impessoal e capaz de se colocar frente às vontades individuais. Isto não
significa, entretanto, que estejamos advogando aqui uma posição que percebe o
mundo dos negócios e das práticas administrativas como um mundo estritamente
impessoal. Qualquer decisão no âmbito de uma sociedade, seja ela de natureza
técnico-administrativo ou não, implica, em nosso entendimento, em um conteúdo
político que traz a marca do sistema de valores no qual se encontra alicerçada.
Dentro deste contexto, o que estamos argumentando é que, no caso da

sociedade brasileira, existe uma dificuldade quanto a criação de instituições
impessoais por oscilarmos entre duas províncias de
valores que tensionam o tempo todo as regras da
“rua” com as regras da “casa”. Neste sentido, a única
totalidade maior que nós mesmos é o nosso grupo
familiar e de amigos. Isto é, a nossa rede de relações
pessoais se coloca como o principal marcador de
nossa posição no interior da estrutura social.
Sendo assim, o trabalho e as organizações administrativas e empresariais da

qual fazemos parte, bem como, e, principalmente, a função que nelas
desempenhamos, embora sejam elementos que se coloquem como critérios
definidores da nossa identidade em termos sociais, não são suficientes como
demarcadores estanques da mesma. Estes elementos encontram-se, outrossim,
vinculados a outros grupos sociais (de parentesco, de amizade, etc) que os
engloba, por intermédio de categorias mais gerais, Tal procedimento permite
mapear a nossa capacidade de transitar e de nos deslocarmos por diferentes
círculos sociais, cujo efeito mais diretamente visível pode ser expresso através da
máxima popular “Diga-me com quem andas, que direis que és”.
234
Embora desejemos um sistema jurídico legal, capaz de garantir uma igualdade

de forma que permita oportunidades iguais para todos os indivíduos
indiscriminadamente, agimos de forma seletiva e pessoalista quando se trata de
contabilizar e distribuir os beneficiários efetivos destas oportunidades. O que se
observa, portanto, é uma particularização do conteúdo e, desta forma, tentamos, a
todo custo, compatibilizar com uma ética universalista e igualitária.
Tal como nos sugere o episódio mencionado no início deste tópico, nossa
desenvoltura para navegarmos no interior do mundo social e para capitalizarmos
as vantagens que daí possam advir, a favor da manutenção de nossos interesses,
representa, nestes termos, a medida fundamental que usamos na sociedade
brasileira para definir, não só o tamanho do nosso sucesso, enquanto agentes que
atuam no mundo institucional das organizações administrativas – seja como
administradores, seja como cliente/usuário dos serviços gerados – como também
as probabilidades de fracassarmos, se, por ventura, os benefícios angariados forem
menores que os custos despendidos.
LEITURA COMPLEMENTAR!
Visando enriquecer seu processo de formação acadêmica, procure

efetuar a leitura complementar dos seguintes textos:
BARBOSA, Lívia. O Jeitinho Brasileiro. A Arte de Ser Mais Igual do que Os

Outros. Rio de Janeiro: Ed. Campus, 1992.
DA MATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heróis. Para Uma Sociologia do

Dilema Brasileiro, Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 5ª Ed. 1990.
É HORA DE SE AVALIAR!

235
Nesta unidade você estudou como a abordagem antropológica da cultura e o

desenvolvimento do trabalho de campo ou etnografia podem contribuir para a
compreensão da dinâmica da vida social no contexto das chamadas sociedades
complexas, seja qual for o seu objeto de análise, considerando: os sistemas de
crenças religiosas, as relações de hierarquia e igualdade no mundo do trabalho, as
relações de parentesco, os sistemas políticos, o processo educacional, a relações de
consumo, etc.
Como esta é nossa última unidade de estudo, gostaria de registrar que foi um
imenso prazer tê-lo como aluno. Esperamos, sinceramente, que a perspectiva
aberta pela Antropologia possa contribuir para o sucesso da sua prática
profissional e para um relacionamento pessoal e existencial mais tolerante e
aberto, com a difícil e, ao mesmo tempo, fascinante oportunidade que a vida nos
oferece de conviver e de aprender com a diferença, de enxergamos nos múltiplos
“outros” com os quais nos relacionamos, uma medida que nos constrói, que
contribui para nos tornarmos pessoas melhores.
BIBLIOGRAFIA:
BARBOSA, Lívia. O Jeitinho Brasileiro. A Arte de Ser Mais Igual do que Os

Outros. Rio de Janeiro: Ed. Campus,1992.
__________. Meritocracia à Brasileira: O que é Desempenho no Brasil? Rio de

Janeiro: Revista do Serviço Público, Ano 47, Vol.120, Nº. 03, Set/Dez 1996, p.59-102.
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Antropologia e Administração. São Paulo: ERA (Revista de Administração de
Empresas), Vol.36, Nº.4, Out/Nov/Dez, 1996, p.6-19.
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Exercícios - unidade 4
1. De acordo com Marshall Sahlins, as relações de ___________ constituem o

lócus privilegiado da produção simbólica nas sociedades
______________enquanto que nas sociedades ______________este lócus se
desloca para as relações de ______________.
a) Parentesco – capitalistas – tribais – produção.
b) Produção – capitalistas – tribais – parentesco.
c) Produção – tribais – capitalistas – amizade.
d) Parentesco – capitalistas – tribais – consumo.
e) Consumo – tribais – capitalistas – amizade.
2. Assinale a alternativa que expressa os principais aspectos que, segundo Louis

Dumont, teriam contribuído para a compartimentalização da totalidade social
em domínios separados e distintos no seio da sociedade ocidental moderna.
I. Passagem da soberania católica para a soberania política com o nascimento
do Estado Moderno.
II. Emergência de uma economia de mercado fortemente alicerçada em
processos de monetarização.
III. Derrocada do sistema feudal.
IV. Desenvolvimento da concepção de indivíduo como membro de uma
“societas” e não mais como participante de uma “universitas”.
a) Somente as alternativas II e III estão corretas.

b) Somente as alternativas I e III estão corretas.
c) Somente as alternativas I, II e III estão corretas.
d) Somente as alternativas II, III e IV estão corretas.
e) As alternativas I, II, III, IV estão todas corretas.
240
3. Em Antropologia, a perspectiva teórica que concebe a cultura como um código

simbólico formado, por um emaranhado inextricável de teias de significados que
no conjunto, funciona como um mecanismo de controle do comportamento
humano quando situado à cena pública é atribuída ao seguinte autor:
a) Claude Lévi-Strauss.
b) Bronislaw Malinowski.
c) Clifford Geertz.
d) Marshall Sahlins.
e) Louis Dumont.
4. O conceito de cultura elaborado por Tylor possibilitou em Antropologia, o

reconhecimento da cultura como um atributo:
a) Adquirido de forma inata pelo homem.
b) Geneticamente herdado pelo homem.
c) Determinado pela estrutura biológica do organismo humano.
d) Adquirido pelo homem no decorrer da sua socialização em um grupo social.
e) Destituído de uma dimensão social, pois, não depende da ação humana.
5. De acordo com o “modelo clássico de etnografia” estabelecido na Antropologia

durante os anos de 1920, com a obra de Malinowski, a atividade de tradução ou
decodificação de um determinado sistema cultural, era mais facilmente realizada
pelo antropólogo pelo fato do seu estudo, voltar-se naquele momento,
prioritariamente, para a análise de sociedades:
I. Cuja alteridade lhe era descontínua em termos geográficos.
II. Marcadas por certo grau de uniformidade e homogeneidade em termos da
diferenciação social.
III. Caracterizadas por uma intensa divisão social do trabalho.
IV. Definidas por uma pluralidade de visões de mundo e pela forte
diversificação das funções e dos papéis sociais.
241
a) As alternativas I e IV são falsas.

b) As alternativas II e III são falsas.
c) As alternativas I e III são falsas.
d) As alternativas I e II são falsas.
e) As alternativas III e IV são falsas.
6. No contexto de uma sociedade capitalista clássica, tal como concebida pela

tradição marxista, os indivíduos participam de modo desigual do processo de
produção, o que conduziu historicamente, a uma divisão entre classes sociais
que se expressa através de dois grandes grupos assim descritos
respectivamente: a classe dos__________ que detém____________ e a classe dos
___________que vende ____________ donos do ___________.
a) Burgueses – meios de produção – trabalhadores – força de trabalho – capital.
b) Burgueses – meios de produção – empresários – força de trabalho – capital.
c) Trabalhadores – meios de produção – empresários – força de trabalho –
capital.
d) Operários – meios de produção – trabalhadores – força de trabalho – capital.
e) Trabalhadores – força de trabalho – burgueses – força de trabalho – capital.
7. Assinale (V) ou (F) nas afirmativas que representam as contribuições que a

afirmação do conceito de cultura como um código simbólico trouxe para o estudo
antropológico da diversidade das sociedades e culturas humanas:
( ) Reforçou a afirmação do caráter sistêmico das culturas humanas que devem

ser entendidas como possuindo uma lógica e dinâmica internas que lhe são
específicas e particulares.
( ) Possibilitou a Antropologia consolidar sua prática investigativa e avançar

através do exercício relativizador em direção a uma compreensão cada vez mais
etnocêntrica da diferença.
242
( ) Permitiu o reconhecimento da dimensão expressiva do comportamento

humano conferindo-lhe uma amplitude de sentido que não se esgota em sua
completude nas suas manifestações puramente empíricas, concretas e
instrumentais.
( ) Deslocou o foco da observação antropológica para a análise dos processos

de simbolização através dos quais os indivíduos interpretam suas ações e
comportamentos visando atribuir sentido ao mundo e a realidade que os envolve.
a) F–V–F–F
b) V–F–V–V
c) V–V–V–F
d) F–F–V–V
e) F–F–V–F
8. De acordo com Louis Dumont a sociedade ocidental moderna e as

sociedades tradicionais podem ser caracterizadas pelos seguintes aspectos,
respectivamente:
I. O indivíduo constitui o centro do sistema, ele é primeiro em relação aos

grupos.
II. As relações estabelecidas entre os indivíduos apoiam-se na concepção de
“societas” e evocam a ideia de contrato, por meio do qual, seres autônomos se
associam de forma voluntária.
III. O princípio organizador básico reside na interdependência e na hierarquia.
IV. O todo social e político está em primeiro lugar em detrimento do indivíduo.
V. Prevalece à concepção de “universitas” de acordo com a qual os indivíduos são
pensados como socialmente determinados.
243
a) Os itens I e II descrevem as sociedades tradicionais e os itens III, IV e V a

sociedade ocidental moderna.
b) Os itens I e II descrevem a sociedade ocidental moderna e os itens III, IV e V as
sociedades tradicionais.
c) Os itens I e III e V descrevem as sociedades tradicionais e os itens II e IV a
sociedade ocidental moderna.
d) Os itens I e V descrevem a sociedade ocidental moderna e os itens II, III e IV as
e) Os itens I, III e IV descrevem a sociedade ocidental moderna e os itens II e IV as
9. Caracterize em Antropologia, a noção de complexidade como um dos aspectos

definidores das chamadas sociedades complexas em contraposição às ditas
sociedades tribais ou tradicionais.
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__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
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10. “Aos amigos tudo, aos inimigos a lei”. Com base nesta máxima popular
fortemente veiculada pelo senso comum englobante, caracterize o que Roberto Da
Matta denomina como “dilema brasileiro” apontando para as consequências daí
advindas na compreensão do universo ideológico da sociedade brasileira.
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__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
244
Considerações finais
Foi um imenso prazer ter você como aluno(a) da disciplina Antropologia.
Esperamos sinceramente que a perspectiva aberta pela Antropologia possa

contribuir para o sucesso da sua prática profissional e para um relacionamento
pessoal e existencial mais tolerante e aberto com a difícil e ao mesmo tempo,
fascinante oportunidade que a vida nos oferece de conviver e de aprender com a
diferença, de enxergamos nos múltiplos “outros” com os quais nos relacionamos
uma medida que nos constrói, que contribui para nos tornarmos pessoas melhores.
Assim, o Ensino a Distância lhe parabeniza por ter concluído seus estudos,
aumentando sua bagagem com conhecimentos e habilidades que irão beneficiá-lo
por toda a vida.
Um forte abraço e seja feliz em sua trajetória!
Equipe EaD
245
246
Conhecendo o autor
Maria José Soares – Graduada em Ciências Sociais e Mestre em Antropologia

pela Universidade Federal Fluminense (UFF). Participou de diversos projetos de
pesquisa financiados pelo CNPq na área de Ciência Política e Antropologia, que
versaram tanto sobre o processo de industrialização e de abertura democrática da
sociedade brasileira, como também, sobre processos de construção de identidades
sociais, especialmente no que se refere aos sistemas de crenças religiosas em
contextos urbanos. Como profissional da área da educação, atuou em instituições
de ensino ligadas à Educação Básica desenvolvendo atividades na área de gestão e
supervisão, bem como, implementou projetos educacionais voltados para o
incentivo à leitura e à produção de textos e para a problematização e revisão dos
conteúdos dos livros didáticos enquanto instrumentos pedagógicos que permitem
pensar do ponto de vista simbólico e representacional à sociedade e à cultura
nacional brasileiras. Desde 1994, faz parte do quadro docente da Universidade
Salgado de Oliveira (UNIVERSO) atuando como professora de Antropologia em
diversos cursos de graduação. Nesta mesma instituição, atuou também, como
Diretora do Centro de Ciências Sociais, da Educação e das Artes (CCSEA), e,
atualmente, além das atividades de docência exerce a função de Diretora
Acadêmica do Campus Niterói.
247
Referências
HOEBEL, Everett Frost. Antropologia Cultural e Social. São Paulo: Editora

Cultrix, 1984.
CASSIRER, Ernst. Ensaio Sobre o Homem. Uma Introdução a uma filosofia

da cultura humana. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
DA MATTA, Roberto. Relativizando. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
LARAIA, Roque e Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1986.
ROCHA, Everardo. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 2002.
PEIRANO, Mariza. A Favor da Etnografia. Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

1995.
DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introdução a antropologia social.

Rio de Janeiro: Rocco, 1993.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara

Koogan, 1989.
248
Anexos
249
Gabaritos
Unidade 1
1. a
2. b
3. e
4. e
5. b
6. d
7 c
8 b
9 R: O caráter polissêmico e dinâmico do termo cultura deriva da imensa

variedade de formas de expressão adotadas pelos grupos humanos em diferentes
épocas, tempos ou lugares para externalizar seus valores, sua concepção de
mundo, suas maneiras de organizar e perceber a realidade e a vida social.
10 R: Ao definir a cultura como um “todo complexo” que inclui “conhecimento,

crenças, moral, lei costumes, ou quaisquer capacidades e hábitos adquiridos pelo
homem enquanto membro da sociedade”, Tylor rompe com as teorias
deterministas na medida em que a coloca como um produto da própria ação
humana, como decorrente de um longo processo de aprendizagem a que o
homem foi submetido no decurso de sua socialização em um determinado grupo
ou sociedade. Desta forma, o comportamento humano deixa de ser explicado
como determinado e condicionado seja por fatores internos a ele impostos pela
própria natureza genética – determinismo biológico – seja, por fatores externos
derivados da sua relação com o meio ambiente – o chamado determinismo
geográfico.
250
Unidade 2
1. c
2. b
3. e
4. a
5. e
6. b
7 c
8 d
9 R: Na abordagem da diversidade cultural, os teóricos evolucionistas tomavam

como foco da comparação a sociedade do observador, ou seja, a sociedade de
onde vinha o próprio antropólogo. Esta sociedade – a sociedade europeia -
constituía o modelo, o espelho através do qual todas as demais eram percebidas e
comparadas. Enquadradas em um eixo evolutivo único, a sociedade europeia era
considerada como a mais evoluída e representante por excelência do estágio
máximo de civilização e todas as outras eram percebidas como representando as
etapas inferiores de um único e mesmo processo evolutivo liderado pela primeira,
rumo ao progresso e ao desenvolvimento. Esta hierarquização das sociedades
humanas em um eixo evolutivo único tendo como modelo a sociedade europeia
impedia o reconhecimento pleno da diversidade, derivando, daí, o caráter
etnocêntrico deste tipo de abordagem.
10 R: Ao criticar as ideias evolucionistas, Franz Boas redefine o papel da

Antropologia enquanto campo de saber, atribuindo a mesma a realização de duas
tarefas básicas e correlatas. Em primeiro lugar, preocupado com a importância de
se reconhecer o caráter intensamente diverso das culturas humanas, Boas advoga
uma posição na qual caberia à Antropologia a realização de estudos que
viabilizassem a reconstrução da história dos diferentes povos ou regiões do mundo
de uma forma particularizada. Cumprida esta exigência, a Antropologia deveria
realizar a análise comparativa da vida social destes diferentes povos, cujo
desenvolvimento segue as mesmas leis e princípios gerais.
251
Unidade 3
1. c
2. b
3. e
4. d
5. a
6. b
7 c
8 e
9 R: Ao abordarem o problema da diversidade cultural os teóricos evolucionistas

adotavam uma perspectiva baseada em uma ênfase na diacronia o que
pressuponha que o conhecimento de uma cultura implicava no estudo do seu
passado. Desta forma, tomavam como foco da comparação à sociedade de onde
vinha o próprio antropólogo, ou seja, a sociedade do observador. Esta sociedade –-
- a sociedade europeia era considerada como o modelo a ser seguido por todas as
demais até atingirem o grau máximo de civilização por ela, representado. Nesta
lógica de raciocínio, as sociedades recém-descobertas eram consideradas como
um retrato do antepassado, do que foi um dia, a própria sociedade ocidental, cujos
estágios de primitivismo já havia ultrapassado em nome da civilização e do
progresso. É exatamente esta hierarquização e enquadramento de todas as
sociedades humanas em um eixo evolutivo único a ser percorrido inevitavelmente
por todas as sociedades que unificava a concepção de história. Deste modo, as
diferenças eram reduzidas a estágios diferenciados de um único processo
evolutivo, o que desembocava em uma visão globalizadora e totalizadora da
história. A história era pensada de modo linear, uma história com “H” maiúsculo
que ganha expressão no que comumente se convencionou denominar como a
“História da Humanidade”.
10 R: No estudo da diversidade cultural o antropólogo deve através da pesquisa

etnográfica de campo estabelecer um contato direto com o seu objeto de
investigação - grupo, comunidade ou sociedade - para que possa perceber o
252
significado que o grupo concede às suas próprias práticas e valores. É na

convivência com o grupo, através do exercício permanente da observação
participante que ele, através deste treinamento teórico específico adquiri
condições metodológicas para realizar em campo, uma dupla tarefa: transformar o
exótico em familiar e vice versa. Neste processo, através do deslocamento da sua
própria subjetividade ele se torna capaz de estranhar os seus próprios valores, de
perceber o “mundo do outro” a partir dos seus próprios termos, da sua própria
lógica e dinâmica interna, superando a postura etnocêntrica através de uma prática
que relativiza os seus próprios valores e visão de mundo, abrindo espaço para uma
percepção e um diálogo mais aberto com a diferença. Um diálogo que respeita a
alteridade por entendê-la como constitutiva do humano.
Unidade 4
1. b
2. e
3. c
4. d
5. e
6. a
7 b
8 b
9 R: Em Antropologia, o termo sociedades complexas tem sido utilizado para

denominar tipos específicos de formações sociais caracterizados por uma intensa e
profunda diversificação interna. A princípio esta diversificação tem sido associada a
expansão acelerada do sistema capitalista industrial que ao longo do seu
desenvolvimento histórico conduziu a uma ampla divisão social do trabalho e a
uma forte especialização das funções e dos papéis sociais. Deste processo resultou
uma complexificação crescente da estrutura social no seio da sociedade industrial
contemporânea, com a formação de uma rede de instituições sociais que, cada vez
mais segmentadora, não apenas diversificou, como também, fragmentou a
inserção e a participação dos indivíduos no interior do sistema social, conforme
253
estejam mais ou menos ligados, mais ou menos próximos a estas instituições.

Nesta acepção, a ideia de complexificação estaria, portanto, diretamente vinculada
as relações de produção no interior do sistema capitalista apontando inicialmente,
para as diferentes posições ocupadas pelos indivíduos – a divisão entre classes
sociais - no contexto destas relações. A força e a pujança do desenvolvimento
capitalista aliada á expansão crescente dos novos mercados de produção e
consumo internacionais reforçou, gradativamente esta ideia, desembocando, em
uma interpretação de acordo com a qual, todas as demais formas de participação
dos indivíduos na vida social, são concebidas como derivadas desta diferenciação
primeira e, do consequente, conflito de interesses entre capital e trabalho que em
torno delas se estabelece.
10 R: Este dilema é caracterizado por Roberto Da Matta pelo fato da sociedade

brasileira ser marcada pela presença de múltiplos eixos ideológicos – hierarquia e
individualismo – que ao invés de se apresentarem excludentes e competitivos, se
colocam como inclusivos e complementares o que faz com que, nos movemos em
um universo fundado em uma lógica triádica, complementar e hierarquia que
valoriza o ambíguo, o intermediário, o transitório, o liminar e a mistura como algo
“tipicamente” nosso. Em consequência, oscilamos em uma tensão permanente
entre indivíduo e pessoa, fruto da adoção de um sistema igualitário ao nível da
ideologia e do aparato constitucional e legal no qual se assenta, mas que convive
lado a lado, simultaneamente e de forma complementar, com uma prática de
valores fundados no particularismo legitimado no holismo profundamente
internalizado pela sociedade envolvente. Ao particularizarmos em termos da
aplicação prática a filosofia da lei, a pessoalidade tende a se tornar entre nós a
tônica do sistema. Isto é, ela passa a constituir uma linguagem fundamental que
baliza as relações das pessoas com as instituições. Há na sociedade brasileira, uma
dificuldade de criarmos instituições impessoais por oscilarmos entre duas
províncias de valores que tensionam a todo o tempo as regras da “rua” com as
regras da “casa”. Neste sentido, a única totalidade maior do que nós mesmos, é o
nosso grupo familiar e de amigos. A nossa rede de relações pessoais se coloca
como o principal marcador de nossa posição no interior da estrutura social. Daí a
máxima popular: “Os amigos tudo, aos inimigos a lei”.
254

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Antropologia Cultural

Maria José Soares

DEPARTAMENTO DE ENSINO A DISTÂNCIA

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Universo – Campus Niterói

S676a Soares, Maria José.

1. Antropologia cultural. 2. Cultura. I. Maria, Lívia Antunes Faria.

Bibliotecária: ELIZABETH FRANCO MARTINS – CRB 7/4990

© Departamento de Ensino a Distância - Universidade Salgado de Oliveira

Informações sobre a disciplina

Proporcionar condições para que o aluno construa o conceito de cultura e o

Dinamicidade e polissemia do conceito de cultura. Antecedentes históricos da

UNIDADE I – CULTURA: UM CONCEITO POLISSÊMICO E DINÂMICO

I.1 - Cultura e Diversidade: uma temática antropológica e contemporânea.

I.2 - Cultura: dos sentidos comuns à concepção antropológica.

I.3 - Duas concepções básicas de cultura e as relações entre elas.

I.4 - Antecedentes históricos do conceito de cultura.

I.5 - As Noções de “kultur” e “Civilization”.

I.6 - O conceito de cultura de Tylor: a reunião de todas as possibilidades de

I.7 - A Gênese da Antropologia como campo de saber.

I.8 - Cultura: aquisição ou inatismo?

UNIDADE II – ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E

II.1 - O Campo Antropológico e a Dinâmica Cultural.

II.2 - A Escola Evolucionista do Século XIX: contexto histórico de formação.

II.3 - O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade cultural: História,

II.4 - As Críticas Antropológicas ao Evolucionismo Social.

II.5 - A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o Particularismo Histórico.

II.6 - O Etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática.

UNIDADE III – ANTROPOLOGIA CULTURAL: MUDANÇA DE PARADIGMA

III.1 - A transformação teórico-intelectual do campo antropológico.

III.2 - A Escola Funcionalista em Perspectiva: pressupostos conceituais.

III.3 - A Etnografia como forma de pesquisa de campo detalhada: A superação do

III.4 - A Escola Estruturalista em Perspectiva: pressupostos conceituais.

III.5 - O Modelo Clássico de Etnografia e as Críticas da abordagem. Interpretativista

UNIDADE IV – A ANTROPOLOGIA CULTURAL APLICADA AO ESTUDO DAS

IV.1 - Indivíduo, pessoa e a sociedade brasileira.

IV.2 - Identidade e sincretismo religioso na cultura brasileira.

IV.3 - Racismo à brasileira: cor e raça na intimidade.

IV.4 - Cultura e identidade nacional: Brasil, o país do “jeitinho”?

IV.5 - Corpo: suporte de signos e lugar de inscrição da sociedade.

HOEBEL, Everett Frost. Antropologia Cultural e Social. Editora Cultrix.

CASSIER, Ernest. Ensaio sobre o homem. Ed. Zahar.

DAMATTA, Roberto. Relativizando. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1987.

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ed. Ática.

LAPLANTINI, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1981.

LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Ed. Tempo

TITIEV, Mischa. Introdução à Antropologia. Editora Calouste Gubenkian.

BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar.

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Ed. Martins Fontes.

Acompanhando as necessidades de um mundo cada vez mais complexo,

Seja bem-vindo à UNIVERSO Virtual!

1. Apresentação da disciplina ....................................................................................................... 11

2. Plano da disciplina ........................................................................................................................ 13

3. Unidade 1 – Cultura: um conceito polissêmico e dinâmico....................................... 17

4. Unidade 2 – Antropologia cultural: conceitos, métodos, teorias e escolas......... 59

5. Unidade 3 – Antropologia cultural: redefinição do campo de

abordagem e mudança de paradigma ................................................................................ 99

6. Unidade 4 – Antropologia cultural aplicada ao estudo das sociedades

complexas: alguns objetos de análise.................................................................................. 187

7. Considerações finais..................................................................................................................... 245

8. Conhecendo o autor .................................................................................................................... 247

9. Referências ....................................................................................................................................... 248

10. Anexos ................................................................................................................................................ 249

É um prazer receber você como estudante da disciplina Antropologia Cultural.

Para que você possa desenvolver sua aprendizagem de forma consistente e