Professional Documents
Culture Documents
lugar de la ciencia
Antonio J. Diéguez Lucena
Universidad de Málaga
RESUMEN
ABSTRACT
Scientism, as a concesion of a total pre-eminence of science over the rest of the
culture, is a product of modernity. Nevertheless, its effects are also contradictory to the
most genuine ideals that enlivened the modern project. For that reason, the ciriticism of
scientism has developed in two different directions: that of those who emphasize
aspects which are contrary to modernity, and that of those who consider that scientism
is an unavoidable result of a misconception of reason, on which modernity is based.
Here we deal with the development of both critical orientations, and we analize the
relationship established between science and life-world.
1
En 1936 Edmund Husserl abría la que sería su obra más influyente, La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, con la siguiente pregunta:
¿Puede efectivamente hablarse de una crisis de las ciencias dado lo continuo de sus
éxitos? Por crisis entendía Husserl el cuestionamiento del modo en que las ciencias se
han propuesto a sí mismas objetivos y tareas, y han elaborado una metodología. Su
respuesta a la pregunta era afirmativa. Creía que el fracaso de las ciencias podía cifrarse
en su incapacidad para responder a las cuestiones que más han interesado siempre al
hombre: "las relativas al sentido o sinsentido de la existencia humana" [17, p. 6]. Ese
fracaso había conducido a la pérdida de la gran fe que las ciencias tenían en sí mismas,
una fe que la Ilustración quiso que fuera sustituto de la fe religiosa para conseguir la
sabiduría y, mediante ella, una vida digna de ser vivida [cf. 16, pp. 8-9].
2
no haber obtenido un conocimiento omniabarcante capaz de resolver los enigmas más
profundos de la condición humana y dotar de razón los avatares de "unos seres
sometidos, en esta época desventurada, a mutaciones decisivas" [17, p. 6]. Unos porque
piensan que todavía es demasiado pronto, apenas la infancia de la humanidad, para
pedirle tales cosas a la razón científica, otros porque consideran que un objetivo así es
un completo despropósito, en esta era nuestra de la tecnociencia el único objetivo que
se reclama a las ciencias, el que permite la financiación de su costoso funcionamiento,
el que interesa verdaderamente a empresas, políticos, ciudadanos y científicos, es el
éxito teórico y práctico. Descartados como pretenciosos o como impropios los amplios
objetivos de felicidad, libertad y progreso moral que la Ilustración pensó como
alcanzables por la sola fuerza de la razón, la ciencia funciona a la perfección generando
prosperity en manos de los expertos de todo el mundo. En ese sentido no sólo no hay
crisis, sino que jamás ha habido una presencia igual de la ciencia en todos los ámbitos
de la vida humana, jamás ésta ha dependido tanto del conocimiento científico-técnico,
jamás la ciencia ha gozado de tanto poder y tanto prestigio.
3
Como explicaremos a continuación, el gigantismo de la ciencia representa un peligro
para aquellas conquistas principales de las Luces que hicieron posible su espectacular
desarrollo. Vemos como en nombre de la ciencia se limita la discusión crítica de
muchas ideas, se cercena la libertad de expresión de los no expertos, o se pierde el
respeto por las tesis minoritarias y heterodoxas que no cuentan con su aval. Una
situación para la que valdrían estas palabras de Wellmer: "el proyecto cultural de la
modernidad acaba en gestos defensivos, mientras que la modernización técnica de la
sociedad sigue avanzando con rapidez" [36, p. 112].
II
1. El término 'cientifismo' (scientism) fue introducido en la literatura filosófica de habla inglesa por F. A. Hayek en
un artículo aparecido en 1941 y publicado después en su libro The Counter-Revolution of Science (1ª ed. 1952).
Allí reconoce haberlo tomado prestado de algunos autores franceses. No obstante, Hayek le da un sentido más
estrecho del que tiene en la actualidad y del que aquí usamos. Para Hayek cientifismo significa "imitación servil
del método y el lenguaje de la ciencia" [13, p. 24]. En un sentido muy similar lo utilizó Popper [cf. 26, P. 74 y 27,
p. 174 y nota]
4
terminará entonces el conflicto entre ciencia e ideología" [2, p. 107]. Bunge nos
recuerda con ello una de las mejores y más antiguas maneras de terminar con un
conflicto: eliminar completamente al rival. Cualquier conflicto entre la ciencia y lo que
no es ciencia debe encontrar, según parece, una solución semejante. La ciencia,
finalmente victoriosa, nos guiará por los nuevos y ahora ya despejados senderos de la
política. No cabrá más disidencia que la del estúpido o la del ignorante.
Las raíces del cientifismo son antiguas. Tanto Bacon como Descartes asignaron
al conocimiento científico la finalidad de obtener poder y dominio sobre la naturaleza,
incluyendo la naturaleza humana, al tiempo que le subordinaron las demás ramas del
saber. La persecución de este objetivo tuvo resultados tempranos que pusieron a la
ciencia en un camino ascendente hasta hacer de ella un modelo para otras formas de
conocimiento, en especial para las que tenían alguna parte en el manejo de las
cuestiones sociales. Los enciclopedistas franceses heredaron la idea y la propagaron,
pero cuando el cientifismo se elaboró teóricamente y se hizo beligerante fue en el siglo
XIX a través de la escuela positivista. La intención última de Saint-Simon y de Comte
era reorganizar toda la sociedad bajo directrices científicas. En la fase final de la
historia, en la cual ellos suponían que ya se había entrado, el poder temporal quedaría
en manos de la industria y de la ciencia unidas en estrecha relación, en tanto que el
poder espiritual de los sacerdotes sería sustituido por el de los hombres de ciencia.
Entre los años 30 y 50 de nuestro siglo las tesis cientifistas fueron remozadas por la
filosofía del positivismo lógico. Las despojaron del caduco ropaje historicista en el que
las había envuelto el viejo positivismo y las lanzaron a la calle con la vestimenta mucho
más respetable de la lógica matemática, dejando como resultado una profunda impronta
en la visión que tienen de la ciencia muchos de sus practicantes.
5
es o no es buena filosofía, buena política, buena economía y hasta buen
comportamiento ético. Esto es lo que hace, por ejemplo, Popper.
El único peligro que parece ver Popper en la ciencia es que algunas veces puede
ser mal utilizada, pero –añade inmediatamente– eso es algo que ocurre con casi todo,
hasta con la música, y desde luego es un peligro que la ciencia compensa con una ayuda
sin la cual no podríamos "salir del pantano en el que nos hemos metido". Así que, "pese
a todo, las ciencias de la naturaleza constituyen nuestra mayor esperanza" [28, p. 63].
Para él no cabe acusar de cientifismo a ninguno de los grandes científicos, ya que todos
eran cautos respecto de la ciencia; sabían que no sabían nada. Al igual que Newton, se
veían a sí mismos como un muchacho que fuera recogiendo piedrecitas por la playa
mientras se extiende a lo lejos el vasto océano de lo ignorado. "La conciencia de esa
falibilidad de la ciencia –nos dice– es lo que distingue al científico del cientifista.
Porque si algo puede decirse del cientifismo es que se trata de una fe ciega, dogmática,
en la ciencia. Y esa fe ciega es algo ajeno al verdadero científico. Por eso los reproches
de cientifismo quizá vayan dirigidos a ciertas ideas populares que se tienen de la
ciencia, pero no afecta a los científicos propiamente dichos" [28, p. 65].
Es natural que en las últimas décadas ninguna filosofía haya vuelto a enarbolar
la bandera del cientifismo: nadie se toma el trabajo de sostener una bandera que ondea
en el mástil más alto. Dejando a un lado las contadas excepciones de algunos
nostálgicos de la metafísica pre-crítica, ningún filósofo serio ve en la filosofía un rival
de la ciencia en los mismos terrenos. Y, lo que es más, aquéllos terrenos que la filosofía
consideraba como propios han sufrido numerosas incursiones por parte de la ciencia,
que ha logrado en ocasiones conquistarlos por completo o introducir en ellos un
enfoque y un modo de proceder muy cercano al de las disciplinas científicas afines. El
desarrollo reciente de las ciencias cognitivas es un ejemplo muy ilustrativo de cómo
viejos problemas que han pertenecido durante siglos al núcleo de la filosofía son
replanteados de manera que quedan absorbidos por la ciencia, descartándose cualquier
respuesta puramente filosófica o ajena a los resultados ofrecidos por los científicos.
Otro ejemplo de voracidad cientifista muy a la orden del día lo encontramos en los
esfuerzos de algunos biólogos y sociobiólogos por explicar toda la conducta moral
sobre bases genéticas y evolutivas.
6
Una idea que predica con afán el credo cientifista es la de la neutralidad de la
ciencia. Hay quien llevado de su devoción declara política y valorativamente neutral
también a la tecnología asociada con ella, pero no hace falta llegar tan lejos. El
cientifista puede conformarse con afirmar que, como reza el título de un trabajo de
Mario Bunge, "la ciencia básica es inocente, pero la ciencia aplicada y la técnica
pueden ser culpables" [incluido en 4, pp. 193 y ss.]. Lo cierto es que después de las
críticas efectuadas desde Heidegger en adelante contra la concepción instrumental de la
técnica, resultaba bastante difícil sostener que los efectos de la técnica dependen sólo
de su buen o mal uso, como si la aplicación de la misma no estuviera condicionada en
ningún aspecto por características inherentes que impiden o favorecen determinados
usos y que configuran relaciones sociopolíticas y hasta auténticas formas de vida [cf.
37]. Pero le parecía a algunos que quedaba el seguro refugio de la ciencia pura, alejada
de los intereses materiales que guían el desarrollo técnico. Como se supone que el
científico sólo quiere conocer y el conocimiento científico es beneficioso o, al menos,
neutro, puesto que es igual para todos, se concluye que "el científico básico [...] es
inocente de los males sociales actuales, salvo el de sobrecarga de la información" [3, p.
193].
7
efectividad práctica de sus descubrimientos. La ciencia necesita hoy de la técnica para
desarrollarse y debe producir técnica para financiarse. La investigación pura, entendida
como aquélla que sólo busca el conocimiento por el conocimiento mismo, queda, pues,
como un mito del pasado. No se trata con ello de negar el evidente elemento teórico de
la ciencia, ni de eliminar la distinción conceptual entre ciencia y técnica, sino de
entender que la ciencia es indisociable de la técnica, y que lo es por su intrínseco
carácter práctico, no por un azar de la historia. Como explica Hottois, "que la ciencia es
técnica quiere decir, sobre todo, que la técnica constituye una mediación esencial de la
relación científica con lo real" [15, p. 29].
Así pues, la ciencia no sólo es técnica, sino que es también social. Aun cuando
pudiera salvarse la "pureza" del científico básico acudiendo a la muy remota
aplicabilidad técnica de sus investigaciones, quedaría el hecho de que su trabajo se
realiza ineludiblemente bajo instituciones (laboratorios, empresas, fundaciones, etc.)
sometidas a presiones de muy diversa índole. Esas instituciones utilizan los
conocimientos obtenidos con finalidades que, como es notorio, no siempre son
beneficiosas para todos o neutrales.
III
Tanto los que fomentan el cientifismo directa o indirectamente como los que lo
critican no tendrían dificultad en aceptar que se trata de un producto típico del espíritu
moderno. Habermas, que dedica una atención especial al asunto, sitúa una de sus causas
principales en el pensamiento postmetafísico que impregna la filosofía del siglo XX y
que él estima un motivo específicamente moderno. La erección paulatina de la ciencia
en un modelo de conocimiento hizo perder a la filosofía los privilegios cognitivos de
que gozara anteriormente, reduciéndola a una disciplina especializada entre otras. Pero
este destronamiento reforzó aún más el ascenso de la ciencia como modelo de
conocimiento y dio pávulo a un cientifismo "cuyo resultado no sólo ha sido someter la
exposición del pensamiento filosófico a estándares analíticos más rigurosos, sino
también erigir sofocantes ideales de cientificidad" [12, p. 18].
8
A lo largo de la modernidad el éxito de las ciencias empíricas fue transformado
en una amonestación contra todo género de conocimiento incapaz de igualarlas. La
imitación de sus modos de procedimiento, de su rigor metódico, de su fundamentación
empírica o de la certeza de sus resultados es un tema que se repite con variaciones en el
racionalismo continental, el empirismo británico, el positivismo, Husserl, el marxismo
y el neopositivismo. Sin embargo, lo que en un principio estuvo ligado a una llamada
para la liberación de los dogmas recibidos y a la aceptación consecuente de la mayoría
de edad en el pensamiento mediante el uso de la propia razón, terminó traicionando ese
impulso inicial y no tardó en aparecer como una nueva fuente de autoridad indiscutible,
como un poder espiritual que no tolera más crítica que la que surge desde su interior
para perfeccionar su alcance, sin poner en entredicho el propósito general. Se gesta así
el mito de la ciencia, como lo ha llamado Feyerabend, la idea de un conocimiento que
cuenta con un método racional de selección de hipótesis capaz de garantizar la validez
de sus resultados por encima de cualesquiera otros. Un conocimiento con el que sus
promotores y administradores se consideran legitimados para velar por la salud
espiritual de todos, atribuyendo o negando los favores de su prestigio en una tarea sin
fin, en la que el enemigo aparece siempre bajo una forma nueva: religión, astrología,
superstición, ideologías, "pseudociencias", etc. El espíritu moderno genera así una
racionalidad científica que se revuelve contra los propios ideales de la modernidad al
tornarse exclusiva, totalizadora, y pretender el monopolio de la racionalidad. Aun
cuando es un producto de la modernidad, el cientifismo la contradice en lo que ésta
tiene de apertura al uso libre y plural de una razón amplia, capaz de autorreflexión y no
meramente objetivista, técnica y reificadora. Choca además en un punto en el que
justamente Kant había puesto el rasgo definitorio de la Ilustración, a saber, en que el
uso de la razón se ejerciera sin la tutela de otro, que fuera el uso de la propia razón [19,
p. 25].
Así, para Habermas, es injusto culpar globalmente al proyecto moderno por algo
que en realidad procede de su desvirtuación. Él es consciente, como nos recuerda
Bernstein, de que el lado oscuro del legado de la Ilustración no debe llevar a la
impugnación completa del mismo: "sabe que el ascenso del positivismo, del
cientifismo, del desencanto del mundo, del relativismo, del emotivismo, y el triunfo de
la razón instrumental, tienen su origen en las ambigüedades sistemáticas de la tradición
ilustrada. Pero al mismo tiempo se da cuenta de que necesitamos preservar la verdad
implícita en esa tradición y reconstruir su potencial emancipatorio" [1, p. 189]. No son
la racionalización general del mundo de la vida ni los procesos de secularización y
diferenciación estructural crecientes que la modernidad comporta los causantes, según
Habermas, de las patologías que han hecho experimentar la mayor parte de nuestro
siglo como una época de crisis cultural y social. La razón hay que buscarla más bien en
el empobrecimiento cultural provocado por "la ruptura elitista de la cultura de los
9
expertos con los contextos de la acción comunicativa" y en la cosificación de la práctica
comunicativa inducida por "la penetración de las formas de racionalidad económica y
administrativa en ámbitos de acción que [...] se resisten a quedar asentados sobre los
medios dinero y poder" [10, II, p. 469].
2. Precisemos que Habermas no entiende exactamente lo mismo que Husserl por 'mundo de la vida'. Para Habermas
el concepto fenomenológico de 'mundo de la vida' está ligado a una filosofía del sujeto que no tiene
suficientemente en cuenta el carácter lingüísticamente mediado de la interacción social, por ello su propósito es
situarlo en el contexto de una teoría de la comunicación, donde sea complementario del concepto de acción
comunicativa. Sólo así se evitará el sesgo culturalista del que adolece el concepto fenomenológico y podrá
estructurarse el mundo de la vida sus tres componentes: cultura, sociedad y personalidad.
10
comunicativa causa un empobrecimiento cultural de la práctica comunicativa cotidiana.
Frente a esto lo que debe exigirse no es una menor racionalización del mundo de la
vida, en franca reacción contra los procesos de modernización, sino la protección y la
ampliación de los ámbitos que corresponden a la práctica comunicativa, así como el
retorno al equilibrio entre los tres elementos mencionados [cf. 25, pp. 478-479].
IV
11
El proceso que ha conducido a esta visión crítica de la imagen moderna de la
ciencia ha sido gradual y no tuvo en sus primeros momentos las repercusiones amplias
que tiene ahora. En realidad, se puede decir que es con la difusión de la obra de Kuhn y
Feyerabend cuando comienza a verse claramente que lo que estaba ocurriendo en la
filosofía de la ciencia iba más allá de la crítica al neopositivismo y podía ser conectado
con otros movimientos renovadores de la filosofía y el arte de nuestro tiempo.
A pesar del giro que supone la filosofía falsacionista, permanece todavía ligada
en aspectos esenciales a la visión anterior de la ciencia. Sigue contando, por ejemplo,
con la idea de un método específico de resolución de problemas en la ciencia, con un
progreso que se explica en función de decisiones racionales de los científicos basadas
en ciertas ventajas objetivas de los contenidos de unas teorías sobre los de otras, y con
una concepción de las teorías según la cual éstas pretenden ofrecer una representación
fiable de "lo que está ahí fuera". Pero, sobre todo, sigue confiando en el carácter
universal de la razón, ostentado modélicamente por la racionalidad científica.
El siguiente paso dado cuestionó desde su base estas ideas. Inspirados en casi
todos los casos por el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas, fueron filósofos
como Hanson, Polanyi, Bachelard, Toulmin, Quine y especialmente Kuhn y Feyerabend
quienes se atrevieron a darlo. La crisis de fundamentación había disuelto la esperanza
de obtener un punto arquimédico en el que apoyar la certidumbre de los conocimientos
científicos y había preparado el camino para una crisis aún más profunda que implicaba
una auténtica ruptura con la imagen moderna de una ciencia modelo de racionalidad.
También contribuyó a este cambio el auge experimentado por la sociología de la
ciencia postmertoniana bajo el influjo del llamado "programa fuerte", que buscaba la
explicación en términos sociales de cualquier tipo de creencia científica,
independientemente de que se la tuviera por verdadera o por falsa. Los autores más
importantes en esta nueva etapa de la sociología de la ciencia han sido Barnes, Bloor y
Shapin de la Universidad de Edimburgo, y Latour y Woolgar, entre otros.
12
La tarea que llevaron a cabo a partir de los años sesenta estos filósofos y
sociólogos consistió en recurrir al estudio de la práctica real de la ciencia y a su historia
para mostrar que, lejos de ser ese conocimiento aséptico, racional y autónomo que se
preconizaba, la ciencia, como cualquier otro producto cultural, estaba histórica y
socialmente condicionada y era, en palabras de Feyerabend, "mucho más 'cenagosa' e
'irracional' que su imagen metodológica" [5, p. 166]. No es necesario repetir aquí las
tesis principales de Kuhn y Feyerabend, que son de sobra conocidas. Nos ceñiremos a
su significado principal y a las implicaciones que han tenido en la configuración de una
sensibilidad postmoderna hacia la ciencia, especialmente en las obras de Lyotard y de
Rorty.
La nueva actitud hacia la ciencia desmontó uno a uno los viejos dogmas que
todavía quedaban en pie tras la crítica falsacionista. Abandonó la pretensión de
establecer algún tipo de criterio de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia,
cuestionó la existencia de un método científico universal, destacó la influencia de los
factores externos en las decisiones de la comunidad científica, reformuló la idea del
progreso científico en el sentido de que éste no sólo no consiste en acumulación de
verdades probadas, como ya viera Popper, sino que tampoco comporta necesariamente
un aumento de contenido ni un acercamiento a la verdad, e insistió en el carácter
discontinuo del cambio científico y en la carencia de una instancia neutral de
evaluación objetiva de las teorías rivales (tesis de la inconmensurabilidad de las
teorías). El cambio de una teoría rival a otra puebla el mundo de nuevos objetos que
hacen del mundo en el que el científico vive después del cambio un mundo diferente.
Dicho de un modo más general, no hay un punto de vista unificador al que puedan ser
traducidos todos los juegos de lenguaje, ni un criterio neutral para elegir entre ellos.
Con esto cae también la concepción puramente representativa del conocimiento
científico. Kuhn rechaza expresamente dicha idea: "La noción de un paralelo entre la
ontología de una teoría y su contraparte 'real' en la naturaleza, ahora me parece, en
principio, ilusoria" [20, p. 314]. La sociología de la ciencia propuso sustituir esta
concepción representativa por otra que pusiera de relieve el modo en el que el mundo
natural, sobre el que siempre se había supuesto que se constituye el conocimiento
científico, es en realidad una construcción social. O sea, es el entramado social (las
creencias, los conocimientos, las expectativas, la totalidad de la cultura, la identidad de
los participantes, etc), el que, según explica Woolgar, constituye al objeto. Lo cual
significa nada menos que la inversión de la relación supuesta entre representación y
objeto, siendo la representación la que da lugar al objeto [cf. 38, p. 99].
13
mundo más agradable sin ella, al menos en la forma en que hoy la conocemos, la
ciencia debe ser considerada en una sociedad libre como una tradición entre otras y
carecer de privilegios especiales. La supuesta superioridad actual de la ciencia no
obedece, según él, a que posea más méritos que otras tradiciones y formas de
conocimiento, sino sólo a que "el show está preparado a su favor" como consecuencia
de presiones políticas, institucionales y militares [6, p. 112]. Debería producirse, por
tanto, una intervención política decidida que compensara este desequilibrio.
14
proceder es buscar el contraejemplo, la paradoja, y determinar luego nuevas reglas del
juego de razonamiento que los justifiquen. La eficiencia se da por añadidura, no porque
se la busque en sí misma. El saber científico postmoderno es un juego de lenguaje cuyo
discurso sobre las reglas de validez se ha hecho inmanente. Junto a él están todos los
demás juegos de lenguaje, todos ellos con sus reglas propias. Cada uno de los discursos
que producen esta pluralidad de juegos es irreductiblemente local, en contra de lo que
Habermas piensa. Tampoco el consenso es suficiente para dar legitimidad al discurso
científico postmoderno, porque dicho consenso, además de violentar la heterogeneidad
de los juegos de lenguaje, o bien se basa en el metarrelato de la emancipación, o bien es
utilizado sólo para mejorar la performatividad. Mas bien es la paralogía y la disensión,
capaz de ofrecer siempre nuevas reglas de juego, lo que conforma la pragmática de la
ciencia postmoderna. Lo más cercano a una legitimación que puede lograr esa búsqueda
de la diferencia es su capacidad para generar nuevas ideas [cf. 22, p. 116].
15
V
16
Así únicamente cambiamos la tiranía de una universalidad sofocante por las tiranías
mucho peores de los contextos y los localismos [cf. 24, p. 24]. Si las reglas de validez
no pueden ser justificadas racionalmente, si sólo cabe mostrar su función en diferentes
contextos, la racionalidad local no significa entonces otra cosa que la aceptación
incuestionada de los diferentes juegos y la reducción de la crítica a pequeñas
escaramuzas en el interior de los mismos. Dejando aparte lo que pueda suceder en otros
ámbitos, el análisis habermasiano de la función ideológica desempeñada por la ciencia
y la técnica incita a la ejecución de un verdadero control democrático de la ciencia,
proporciona una orientación sobre el sentido de dicho control, y delimita un marco
general –el de la razón comunicativa– que, sin constreñir arbitrariamente, posee un
carácter normativo capaz de cuajar en programas de actuación concretos. Es muy
dudoso, en cambio, que pueda hacerse lo mismo con las propuestas metafilosóficas de
Lyotard o de Rorty. Digamos finalmente que hay mucho de cierto en la indicación de
Putnam de que bajo el deseo de los estructuralistas y de sus sucesores, de confinar la
racionalidad entre los límites de las normas culturales locales, yace también oculto un
cientifismo, aunque de tipo diferente al positivista, en el que la antropología ha
sustituido a la física como ciencia inspiradora [cf. 29, pp. 130-131].
17
Mi intención en estas páginas ha sido dejar constancia de cómo el pensamiento
sobre la ciencia y la técnica es uno de los ejes fundamentales sobre los que se mueve el
actual debate acerca del fin de la modernidad. No podía ser de otro modo; el proyecto
moderno ha sido frecuentemente identificado con el despliegue de la ciencia moderna,
aun cuando, como creo que queda visto, eso no deja de ser una dañina simplificación.
Es injusto equiparar la modernidad con la razón científica o el cientifismo con las
Luces. La mera lectura de Kant sirve para despejar cualquier duda al respecto. De ahí
que la crítica al cientifismo, lejos de ser una reacción anti-ilustrada, debería partir de los
propios valores del proyecto moderno que el cientifismo traicionó. De otro modo corre
el peligro de convertirse en un instrumento de quienes siempre han despreciado o
temido a la ciencia por ser contraria a sus dogmas favoritos. El cientifismo es una
determinada actitud social o una posición filosófica con respecto a la ciencia. En la
medida en que no se identifica con la ciencia –aunque ésta lo aproveche ampliamente–,
ni con la razón ilustrada –aunque sea su producto–, la crítica al cientifismo no debería
usarse para hacer de la ciencia y la técnica chivos expiatorios de todos los males que
nos aquejan, ni para quitarle todo el lustre a la razón; porque cuando nada garantiza el
progreso sólo la razón puede impedir el retroceso.
18
Referencias
[ 1] Bernstein, R. J., Beyond Objectivism and Relativism, Oxford: Blackwell, 1989.
[ 2] Bunge, M., Ciencia y desarrollo, Buenos Aires: Siglo Veinte, 1984.
[ 3] – Pseudociencia e ideología, Madrid: Alianza, 1985.
[ 4] – Mente y sociedad, Madrid: Alianza, 1989.
[ 5] Feyerabend, P. K., Tratado contra el método, trad. D. Ribes, Madrid: Tecnos,
1981.
[ 6] – ¿Por qué no Platón?, trad. M. A. Albisu, Madrid: Tecnos, 1985.
[ 7] Habermas, J., Conocimiento e interés, trad. M. Jiménez, J. F. Ivars y L. Martín
Santos, Madrid: Taurus, 1982.
[ 8] – Ciencia y técnica como "ideología", trad. M. Jiménez y M. Garrido, Madrid:
Tecnos, 1989.
[ 9] – "Modernidad versus postmodernidad", trad. J. L. Zalabardo, en J. Picó (comp.),
Modernidad y postmodernidad, Madrid: Alianza, 1988, pp. 87-102.
[10] – Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., trad. M. Jiménez, Madrid: Taurus,
1987.
[11] – El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez, Madrid: Taurus,
1989.
[12] – Pensamiento postmetafísico, trad. M. Jiménez, Madrid: Taurus, 1990.
[13] Hayek, F. A., The Counter-Revolution of Science, Glencoe, Ill.: The Free Press,
1979.
[14] Horkheimer, M. y T. W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, trad. H. A. Murena,
Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1987.
[15] Hottois, G., El paradigma bioético, trad. M. C. Monge, Barcelona: Anthropos,
1991.
[16] Husserl, E., Lógica formal y lógica trascendental, trad. L. Villatoro, México:
UNAM, 1962.
[17] – La crisis de las ciencia europeas y la fenomenología trascendental, trad.
Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona: Editorial Crítica, 1991.
[18] Ihde, D., "The Historical-ontological Priority of Technology over Science", en P.
T. Durbin y F. Rapp (eds), Philosophy and Technology, Dordrecht: Reidel,
1983, pp. 235-252.
[19] Kant, I., "¿Qué es la Ilustración?", en Filosofía de la historia, trad. E. Imaz,
México: F.C.E., 1978.
[20] Kuhn. T. S., La estructura de las revoluciones científicas, trad. A. Contín,
Madrid: F. C. E., 1981.
[21] Lakatos, I., "El efecto de Newton sobre las reglas de la ciencia", en La
metodología de los programas de investigación científica, trad. J. C. Zapatero,
Madrid: Alianza, 1983, pp. 247-283.
[22] Lyotard, J.-F., La condición postmoderna, trad. M. Antolín, Madrid: Cátedra,
1984.
[23] – La postmodernidad explicada a los niños, trad. E. Lynch, Barcelona: Gedisa,
1987.
[24] Mardones, J. M., "El neo-conservadurismo de los posmodernos", en G. Vattimo,
J. M. Mardones et al., En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos,
1991, pp. 21-40.
19
[25] McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, trad. M. Jiménez, Madrid:
Tecnos, 1987.
[26] Popper, K. R., La miseria del historicismo, trad. P. Schwartz, Madrid: Alianza,
1981.
[27] – Conocimiento objetivo, trad. C. Solís, Madrid: Tecnos, 1982.
[28] – "Simposio sobre Karl R. Popper, con motivo de su octogésimo aniversario.
Viena, 24-26 de mayo de 1983", en K. R. Popper y K. Lorenz, El porvenir está
abierto, trad. T. de Lozoya, Barcelona: Tusquets, 1992.
[29] Putnam, H., Razón, verdad e historia, trad. J. M. Esteban, Madrid: Tecnos, 1988.
[30] Rorty, R., "Science as Solidarity", en Objectivity, Relativism, and Truth.
Philosophical Papers. Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991,
pp. 35-45.
[31] – "Habermas and Lyotard on postmodernity", en Essays on Heidegger and
Others. Philosophical Papers. Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press,
1991, pp. 164-176.
[32] – Contingencia, ironía y solidaridad, trad. A. E. Sinnot, Barcelona: Paidós,
1991.
[33] Thuillier, P., La trastienda del sabio profusamente ilustrada, trad. J. Pericay, A.
Montoto y D. Bergadà, Barcelona: Fontalba, 1983.
[34] – Las pasiones del conocimiento, trad. L.M. Floristán Preciado, Madrid:
Alianza, 1992.
[35] Vattimo, G., El fin de la modernidad, trad. A. L. Bixio, Barcelona: Gedisa, 1986.
[36] Wellmer, A., "La dialéctica de la modernidad y postmodernidad", trad. M.
Jiménez Redondo, en J. Picó (comp.), Modernidad y postmodernidad, Madrid:
Alianza, 1988.
[37] Winner, L., La ballena y el reactor, trad. E. B. Casals, Barcelona: Gedisa, 1987.
[38] Woolgar, S., Ciencia: Abriendo la caja negra, trad. E. Aibar, Barcelona:
Anthropos, 1991.
20