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Cientifismo y modernidad: una discusión sobre el

lugar de la ciencia
Antonio J. Diéguez Lucena
Universidad de Málaga

Publicado en J. Rubio Carracedo (ed.), El giro posmoderno, suplemento nº


1 de Philosophica Malacitana, 1993, pp. 81-102.

RESUMEN

El cientifismo, en tanto que concesión de una total preeminencia a la ciencia


sobre el resto de la cultura, es un producto de la modernidad. Sin embargo, sus efectos
se muestran también contrarios a los ideales más genuinos que alentaron el proyecto
moderno. La crítica al cientifismo ha podido por ello tomar dos vertientes: la de los que
ponen el acento en lo que tiene de opuesto al espíritu moderno, y la de los que
consideran que es un resultado inevitable de una concepción errónea de la razón, sobre
la que se asienta toda la modernidad. Aquí se expone el desarrollo de ambas vertientes
y se analiza la relación que establecen entre la ciencia y el mundo de la vida.

ABSTRACT
Scientism, as a concesion of a total pre-eminence of science over the rest of the
culture, is a product of modernity. Nevertheless, its effects are also contradictory to the
most genuine ideals that enlivened the modern project. For that reason, the ciriticism of
scientism has developed in two different directions: that of those who emphasize
aspects which are contrary to modernity, and that of those who consider that scientism
is an unavoidable result of a misconception of reason, on which modernity is based.
Here we deal with the development of both critical orientations, and we analize the
relationship established between science and life-world.

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En 1936 Edmund Husserl abría la que sería su obra más influyente, La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, con la siguiente pregunta:
¿Puede efectivamente hablarse de una crisis de las ciencias dado lo continuo de sus
éxitos? Por crisis entendía Husserl el cuestionamiento del modo en que las ciencias se
han propuesto a sí mismas objetivos y tareas, y han elaborado una metodología. Su
respuesta a la pregunta era afirmativa. Creía que el fracaso de las ciencias podía cifrarse
en su incapacidad para responder a las cuestiones que más han interesado siempre al
hombre: "las relativas al sentido o sinsentido de la existencia humana" [17, p. 6]. Ese
fracaso había conducido a la pérdida de la gran fe que las ciencias tenían en sí mismas,
una fe que la Ilustración quiso que fuera sustituto de la fe religiosa para conseguir la
sabiduría y, mediante ella, una vida digna de ser vivida [cf. 16, pp. 8-9].

Husserl no veía la causa principal de esta crisis en la carencia de legitimidad o


de efectividad de los métodos y resultados alcanzados en la ciencia. Estos eran
adecuados si el fin se situaba en un avance continuo en los conocimientos y un éxito
práctico cada vez más notable. El problema radicaba en que ese fin era insuficiente de
acuerdo con las pretensiones iniciales y las esperanzas que la época moderna depositó
en la ciencia desde su fundación. Pensaba que la crisis era consecuencia del abandono
de todo intento de elaborar, aunque fuera situándola en el infinito, una ciencia
omniabarcadora y universal, en la cual se integraran armónicamente las distintas
ciencias particulares, y que sirviera de guía al ser humano para proporcionar a su
existencia un sentido racional. Tal abandono condujo a la reducción del conocimiento
científico a ciencias positivas especializadas que generaban grandes logros teóricos y
prácticos pero que sólo podían dar respuesta a los "problemas de hecho", dejando de
lado los "problemas de razón". Precisamente, el éxito de las ciencias positivas obedecía
a su especialización, a su objetivismo fisicalista y a la renuncia a plantear cuestiones
fundamentales, es decir, se conseguía a costa de la merma en los amplios objetivos
iniciales. A partir de la segunda mitad del siglo XIX el hombre moderno se dejó
deslumbrar por la prosperity que las ciencias traían, lo que "significó paralelamente un
desvío indiferente respecto de las cuestiones decisivas para una humanidad auténtica"
[17, p. 6]. Los éxitos de las ciencias no eran, pues, una evidencia en contra de su
pretendida crisis. Por el contrario, la crisis estaba en el hecho mismo de unas ciencias
cada vez más exitosas, inmersas en un progreso continuo y ciego, que caminaban
disociadas del "mundo de la vida", o sea, de ese "suelo universal de la vida humana en
el mundo" [17, p. 163], de ese horizonte cotidiano de posibles experiencias que está
previamente dado al, y es presupuesto por, el mundo objetivo-científico. Lo grave era
además que el hombre moderno había fundado su especificidad renovadora frente al
hombre antiguo y medieval en la nueva visión del mundo que las ciencias aportaban; la
crisis de éstas significaba entonces una crisis de la "humanidad europea", lo que para
Husserl era tanto como decir de los hombres modernos en su conjunto.

No pretendo que el diagnóstico husserliano sea incontestable o válido sin más


para la situación presente (y mucho menos el fármaco que Husserl prescribe: la
fenomenología trascendental como recuperación del ideal de un conocimiento riguroso
y universal fundamentado sobre el mundo de la vida), pero sí creo que sus categorías
centrales pueden servir de hilo conductor para orientarnos en la discusión reciente sobre
el papel de la ciencia en la cultura. Aplicando las mismas categorías de diagnosis
podemos decir que, pese a las lamentaciones constantes por los desajustes que crea la
especialización científica, nadie considera hoy como una objeción contra las ciencias el

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no haber obtenido un conocimiento omniabarcante capaz de resolver los enigmas más
profundos de la condición humana y dotar de razón los avatares de "unos seres
sometidos, en esta época desventurada, a mutaciones decisivas" [17, p. 6]. Unos porque
piensan que todavía es demasiado pronto, apenas la infancia de la humanidad, para
pedirle tales cosas a la razón científica, otros porque consideran que un objetivo así es
un completo despropósito, en esta era nuestra de la tecnociencia el único objetivo que
se reclama a las ciencias, el que permite la financiación de su costoso funcionamiento,
el que interesa verdaderamente a empresas, políticos, ciudadanos y científicos, es el
éxito teórico y práctico. Descartados como pretenciosos o como impropios los amplios
objetivos de felicidad, libertad y progreso moral que la Ilustración pensó como
alcanzables por la sola fuerza de la razón, la ciencia funciona a la perfección generando
prosperity en manos de los expertos de todo el mundo. En ese sentido no sólo no hay
crisis, sino que jamás ha habido una presencia igual de la ciencia en todos los ámbitos
de la vida humana, jamás ésta ha dependido tanto del conocimiento científico-técnico,
jamás la ciencia ha gozado de tanto poder y tanto prestigio.

Lo sorprendente es que una reconsideración tan general de intereses no ha ido


acompañada hasta bien entrado el siglo XX de un cambio parejo en la interpretación del
papel que la ciencia, como actividad intelectual encarnada en instituciones, personas y
productos, juega en el marco general de la cultura. Si se puede hablar hoy de crisis de la
ciencia, es aquí donde se la encuentra, en su entronque social y político, y en el valor
que se le concede en comparación con otras instancias culturales. No, evidentemente,
porque se haya debilitado frente a éstas o porque haya perdido conexiones con los
centros de poder, sino porque la solidez de estas conexiones ha hecho posible una
extensión tal de su influencia que ha llegado a ser vista como una fuerza destructora de
los ideales de la modernidad. Esto es lo que Husserl supo entender tempranamente; el
decaimiento del proyecto moderno (en el que la ciencia ocupa un lugar principal) no se
produce a pesar del triunfo de las ciencias positivas, sino muy especialmente a causa
del mismo. La ciencia no fue capaz de desarrollar el potencial liberador que se le
adscribía y se transformó en una fuente de dominio que expande sobre la totalidad de la
existencia humana un tipo unilateral de racionalidad, matematizante, objetivista,
naturalista y tecnificadora. La crisis de la ciencia no es una crisis de crecimiento, ni
siquiera sólo de fundamentos (aunque también lo sea), es ante todo una crisis en la
legitimidad de sus pretensiones y en el sentido de su tarea.

En el momento en que se tiene clara conciencia de que el conocimiento


científico no puede ofrecer al ser humano el perfeccionamiento integral que en otro
tiempo se le pedía, el éxito de la tecnociencia estimula la imposición de sus fines sobre
cualesquiera otros. El desarrollo científico-técnico se valora por encima incluso de
aquellas necesidades humanas que se supone que trata de satisfacer y no busca ya, por
tanto, una justificación más allá de sí mismo. Cualquier sacrificio vale la pena si es en
aras del avance de los conocimientos. La ciencia recurre como legitimación al prestigio
que le concede el progreso imparable de su efectividad, del cual la prosperidad y el
bienestar material serían productos deseados. Fundamenta su legitimidad en el factum
de su triunfo. Se oye decir que la derrota del positivismo ha significado la caída del
mito de la ciencia. Habría que añadir, para no llevar a equívocos, que esa derrota se ha
producido en la época en la que la ciencia no necesita de ninguna filosofía que la
justifique o la exalte. He aquí lo paradójico: nunca como hoy se ha obtenido tanto
beneficio de la ciencia y, sin embargo, nunca como hoy ha sido tan contestada y temida.

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Como explicaremos a continuación, el gigantismo de la ciencia representa un peligro
para aquellas conquistas principales de las Luces que hicieron posible su espectacular
desarrollo. Vemos como en nombre de la ciencia se limita la discusión crítica de
muchas ideas, se cercena la libertad de expresión de los no expertos, o se pierde el
respeto por las tesis minoritarias y heterodoxas que no cuentan con su aval. Una
situación para la que valdrían estas palabras de Wellmer: "el proyecto cultural de la
modernidad acaba en gestos defensivos, mientras que la modernización técnica de la
sociedad sigue avanzando con rapidez" [36, p. 112].

II

Vivimos una época de auge del cientifismo. El cientifismo es la aceptación del


éxito de la ciencia como justificación de su superioridad en todo respecto sobre otras
tradiciones culturales.1 Se trata de una especie de huida hacia adelante propiciada por la
sobreestimación de ciertas características atribuidas a la ciencia moderna, como son el
rigor, la objetividad, la fundamentación, el carácter metódico, la efectividad, etc. Si
antaño fue una posición teórica elaborada, en la actualidad cobra la forma de una
actitud general asumida tácitamente: es el modo como nos relacionamos con la ciencia
y como ésta (a través de sus representantes) espera ser recibida. Dicha actitud consiste
en dejar a la ciencia la última palabra sobre todo tipo de cuestiones teóricas y prácticas
siempre que ésta quiera tomarla, y en los temas decisivos siempre quiere. Con ello, por
un lado, conocimiento fiable se hace sinónimo de conocimiento científico. Habermas lo
hace notar: "El 'cientifismo' significa la fe de la ciencia en sí misma, o dicho de otra
manera, el convencimiento de que ya no se puede entender la ciencia como una forma
de conocimiento posible, sino que debemos identificar el conocimiento con la ciencia"
[7, p. 13]. Y, por otro lado, esa fe se plasma en obras, al tomar a la ciencia como el
mejor recurso aplicable a todos los problemas humanos, ya sean técnicos, éticos,
políticos, sociales, etc., recurso que administran celosamente los expertos. "En un
contexto como éste –ironiza Pierre Thuillier– es de esperar que las ideologías sigan
perdiendo terreno. Nosotros, hombres de la sociedad "científica", vamos por fin a poder
prescindir de la filosofía, la ética y la política. No será ya preciso promover valores ni
formular proyectos propiamente políticos. Gracias a los expertos de toda índole, la
"racionalidad científica" reinará como una especie de poder autónomo. [...] Al final, es
el mismo mundo de la acción el que se ve transformado. [33, p. 106, cf. pp. 92-93 y 34,
p. 225]. Una situación así sería muy del agrado de los cientifistas. Mario Bunge, sin
ironía alguna, le da una calurosa bienvenida. Su idea es que "una acción política
racional no se inspira en consignas ideológicas, sino en conocimientos científicos" [2,
p. 104]. Por consiguiente, lo que hay que hacer es eliminar las viejas ideologías y
sustituirlas por "ideologías científicas, esto es, sistemas de creencias fundadas en el
estudio científico de la realidad social y de las necesidades y deseos de la gente", y
cuando nazca una ideología de tal cuño, "dejará de ser ideología en el sentido clásico y

1. El término 'cientifismo' (scientism) fue introducido en la literatura filosófica de habla inglesa por F. A. Hayek en
un artículo aparecido en 1941 y publicado después en su libro The Counter-Revolution of Science (1ª ed. 1952).
Allí reconoce haberlo tomado prestado de algunos autores franceses. No obstante, Hayek le da un sentido más
estrecho del que tiene en la actualidad y del que aquí usamos. Para Hayek cientifismo significa "imitación servil
del método y el lenguaje de la ciencia" [13, p. 24]. En un sentido muy similar lo utilizó Popper [cf. 26, P. 74 y 27,
p. 174 y nota]

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terminará entonces el conflicto entre ciencia e ideología" [2, p. 107]. Bunge nos
recuerda con ello una de las mejores y más antiguas maneras de terminar con un
conflicto: eliminar completamente al rival. Cualquier conflicto entre la ciencia y lo que
no es ciencia debe encontrar, según parece, una solución semejante. La ciencia,
finalmente victoriosa, nos guiará por los nuevos y ahora ya despejados senderos de la
política. No cabrá más disidencia que la del estúpido o la del ignorante.

El cientifismo ofrece una respuesta simple al problema de Husserl: no hay


motivo de preocupación alguna porque no es verdad que las ciencias hayan perdido la
fe en sí mismas como Husserl creía. Si las ciencias no han podido responder a muchas
cuestiones fundamentales que importan al hombre ha sido a causa de su inmadurez
temporal y no por renuncia a ellas. La disociación entre las ciencias y el mundo de la
vida –necesaria para avanzar rápidamente en un primer periodo– quedará
finalmente superada mediante la disolución de éste en aquéllas. El residuo de lo no
tratable científicamente será cada vez menor, las ciencias irán arañando continuamente
parcelas a otros saberes pre- o extracientíficos. El mundo de la vida, como ámbito
cotidiano de lo presupuesto, será configurado hasta donde sea posible por lo
científico-objetivo, y lo que no encaje será declarado fútil, carente de sentido o
irracional.

Las raíces del cientifismo son antiguas. Tanto Bacon como Descartes asignaron
al conocimiento científico la finalidad de obtener poder y dominio sobre la naturaleza,
incluyendo la naturaleza humana, al tiempo que le subordinaron las demás ramas del
saber. La persecución de este objetivo tuvo resultados tempranos que pusieron a la
ciencia en un camino ascendente hasta hacer de ella un modelo para otras formas de
conocimiento, en especial para las que tenían alguna parte en el manejo de las
cuestiones sociales. Los enciclopedistas franceses heredaron la idea y la propagaron,
pero cuando el cientifismo se elaboró teóricamente y se hizo beligerante fue en el siglo
XIX a través de la escuela positivista. La intención última de Saint-Simon y de Comte
era reorganizar toda la sociedad bajo directrices científicas. En la fase final de la
historia, en la cual ellos suponían que ya se había entrado, el poder temporal quedaría
en manos de la industria y de la ciencia unidas en estrecha relación, en tanto que el
poder espiritual de los sacerdotes sería sustituido por el de los hombres de ciencia.
Entre los años 30 y 50 de nuestro siglo las tesis cientifistas fueron remozadas por la
filosofía del positivismo lógico. Las despojaron del caduco ropaje historicista en el que
las había envuelto el viejo positivismo y las lanzaron a la calle con la vestimenta mucho
más respetable de la lógica matemática, dejando como resultado una profunda impronta
en la visión que tienen de la ciencia muchos de sus practicantes.

Aclaremos que el cientifismo no depende del concepto de cientificidad que se


acepte, porque no es una caracterización del método científico o un compromiso
personal más o menos fuerte con los dictados de la ciencia. No hace falta ser un
racionalista trasnochado o un positivista dogmático, ni creer que la ciencia está en
posesión de una verdad absoluta y demostrada, para ser cientifista. El cientifismo
depende de la posición que se le otorgue a la ciencia en el conjunto de la cultura y de la
relación que se quiera que mantenga con los dominios extracientíficos. Así, se puede
ser un falibilista que crea que el conocimiento científico no puede quedar jamás
definitivamente establecido, permaneciendo siempre conjetural, y al mismo tiempo
erigir el modelo de una ciencia falibilista, conjetural y crítica en vara para medir lo que

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es o no es buena filosofía, buena política, buena economía y hasta buen
comportamiento ético. Esto es lo que hace, por ejemplo, Popper.

El único peligro que parece ver Popper en la ciencia es que algunas veces puede
ser mal utilizada, pero –añade inmediatamente– eso es algo que ocurre con casi todo,
hasta con la música, y desde luego es un peligro que la ciencia compensa con una ayuda
sin la cual no podríamos "salir del pantano en el que nos hemos metido". Así que, "pese
a todo, las ciencias de la naturaleza constituyen nuestra mayor esperanza" [28, p. 63].
Para él no cabe acusar de cientifismo a ninguno de los grandes científicos, ya que todos
eran cautos respecto de la ciencia; sabían que no sabían nada. Al igual que Newton, se
veían a sí mismos como un muchacho que fuera recogiendo piedrecitas por la playa
mientras se extiende a lo lejos el vasto océano de lo ignorado. "La conciencia de esa
falibilidad de la ciencia –nos dice– es lo que distingue al científico del cientifista.
Porque si algo puede decirse del cientifismo es que se trata de una fe ciega, dogmática,
en la ciencia. Y esa fe ciega es algo ajeno al verdadero científico. Por eso los reproches
de cientifismo quizá vayan dirigidos a ciertas ideas populares que se tienen de la
ciencia, pero no afecta a los científicos propiamente dichos" [28, p. 65].

Pero la cuestión no es si los grandes científicos han sido o no cientifistas.


Admitamos que Popper tenga razón en este punto, sin embargo, no es un asunto de
convicciones personales lo que aquí se discute. El problema no está en lo que los
científicos piensen en su fuero interno, sino en que, al igual que la audiencia a la que se
dirigen, se encuentran involucrados en una situación –que no pueden modificar a
voluntad– según la cual su pericia científica los convierte casi siempre en los que
hablan y la impericia de los otros los convierte en los que deben escuchar. La opinión
del hombre común, cuando se la tiene en cuenta, sólo vale como muestra para tomar el
pulso a la situación; la del experto, por el contrario, es la que determina cómo tratar la
situación. El cientifismo no tiene por qué ser una fe ciega y dogmática en la ciencia, es
–como hemos dicho– la identificación de la ciencia con el conocimiento o, si se quiere,
la ciencia convertida en fe (dogmática o no). Poco importa que ese conocimiento sea
falible o infalible si es el único que cuenta.

Es natural que en las últimas décadas ninguna filosofía haya vuelto a enarbolar
la bandera del cientifismo: nadie se toma el trabajo de sostener una bandera que ondea
en el mástil más alto. Dejando a un lado las contadas excepciones de algunos
nostálgicos de la metafísica pre-crítica, ningún filósofo serio ve en la filosofía un rival
de la ciencia en los mismos terrenos. Y, lo que es más, aquéllos terrenos que la filosofía
consideraba como propios han sufrido numerosas incursiones por parte de la ciencia,
que ha logrado en ocasiones conquistarlos por completo o introducir en ellos un
enfoque y un modo de proceder muy cercano al de las disciplinas científicas afines. El
desarrollo reciente de las ciencias cognitivas es un ejemplo muy ilustrativo de cómo
viejos problemas que han pertenecido durante siglos al núcleo de la filosofía son
replanteados de manera que quedan absorbidos por la ciencia, descartándose cualquier
respuesta puramente filosófica o ajena a los resultados ofrecidos por los científicos.
Otro ejemplo de voracidad cientifista muy a la orden del día lo encontramos en los
esfuerzos de algunos biólogos y sociobiólogos por explicar toda la conducta moral
sobre bases genéticas y evolutivas.

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Una idea que predica con afán el credo cientifista es la de la neutralidad de la
ciencia. Hay quien llevado de su devoción declara política y valorativamente neutral
también a la tecnología asociada con ella, pero no hace falta llegar tan lejos. El
cientifista puede conformarse con afirmar que, como reza el título de un trabajo de
Mario Bunge, "la ciencia básica es inocente, pero la ciencia aplicada y la técnica
pueden ser culpables" [incluido en 4, pp. 193 y ss.]. Lo cierto es que después de las
críticas efectuadas desde Heidegger en adelante contra la concepción instrumental de la
técnica, resultaba bastante difícil sostener que los efectos de la técnica dependen sólo
de su buen o mal uso, como si la aplicación de la misma no estuviera condicionada en
ningún aspecto por características inherentes que impiden o favorecen determinados
usos y que configuran relaciones sociopolíticas y hasta auténticas formas de vida [cf.
37]. Pero le parecía a algunos que quedaba el seguro refugio de la ciencia pura, alejada
de los intereses materiales que guían el desarrollo técnico. Como se supone que el
científico sólo quiere conocer y el conocimiento científico es beneficioso o, al menos,
neutro, puesto que es igual para todos, se concluye que "el científico básico [...] es
inocente de los males sociales actuales, salvo el de sobrecarga de la información" [3, p.
193].

Esta dicotomía entre lo teórico y lo técnico, entre la ciencia pura y su aplicación


práctica, con la que se quiere exculpar de todo mal a la primera, se muestra bastante
problemática. Hasta la segunda mitad del siglo XIX quizás era posible todavía
mantener la imagen de la ciencia como una empresa fundamentalmente teórica que, de
cuando en cuando, encontraba la manera de ser aplicada tecnológicamente con la ayuda
de espíritus ingeniosos. Hasta entonces la ciencia pura y la tecnología eran elaboradas
en instituciones diferentes, con finalidades diferentes y por individuos pertenecientes a
tradiciones profesionales diferentes. Hoy, sin embargo, no se puede ignorar que la
ciencia moderna tuvo desde sus inicios una vocación tecnológica que acabó cuajando
en los resultados que de sobra conocemos. Ya dijimos que tanto Bacon como Descartes
vieron el conocimiento científico no como una mera contemplación teórica de la
realidad, sino, sobre todo, como una fuente de dominio y de poder operativo. Incluso se
discute si no fue en realidad el desarrollo técnico experimentado a finales de la Edad
Media y los albores del Renacimiento el que, a través de la modificación de las
mentalidades, los hábitos y las condiciones sociales, propició el nacimiento de la
ciencia moderna [cf. 18].

Si la ciencia moderna ha sido siempre un fáustico saber para la acción, para la


manipulación y la apropiación de la realidad, con el avance de la industrialización
dispone de unos instrumentos idóneos para realizar esa tarea. La industria reclamaba
nuevas tecnologías que el saber artesanal no podía ofrecer, volvió entonces su mirada al
científico, primero de forma tímida pero después decidida. La ciencia y la técnica se
encuentran así en una unión fructífera que se estrecha con el tiempo. Se ha hecho usual
entre los investigadores el término 'tecnociencia' para expresar esa relación. En la época
contemporánea la técnica se hace científica, puesto que busca sólo en la ciencia
fundamentación e impulso, pero la ciencia se hace también tecnológica en la medida en
que su desarrollo se hace impensable sin un desarrollo simultáneo de la técnica. Al
complejo instrumental técnico que el científico actual necesita en sus investigaciones se
añade el que, para bien o para mal, la sociedad se muestra muy reacia a financiar líneas
de investigación que no tengan aplicaciones técnicas rentables a corto plazo. A su vez,
los científicos saben que su reconocimiento profesional depende en mucho de la

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efectividad práctica de sus descubrimientos. La ciencia necesita hoy de la técnica para
desarrollarse y debe producir técnica para financiarse. La investigación pura, entendida
como aquélla que sólo busca el conocimiento por el conocimiento mismo, queda, pues,
como un mito del pasado. No se trata con ello de negar el evidente elemento teórico de
la ciencia, ni de eliminar la distinción conceptual entre ciencia y técnica, sino de
entender que la ciencia es indisociable de la técnica, y que lo es por su intrínseco
carácter práctico, no por un azar de la historia. Como explica Hottois, "que la ciencia es
técnica quiere decir, sobre todo, que la técnica constituye una mediación esencial de la
relación científica con lo real" [15, p. 29].

No es posible tampoco seguir manteniendo por más tiempo la idea de que la


ciencia es un conjunto de contenidos teóricos o de productos intelectuales que poseen
un carácter objetivo y autónomo, al modo del mundo tres de Popper. Ni que la historia
de la ciencia es la historia de los cambios de teoría que los científicos han ido
efectuando en función de decisiones referidas exclusivamente al contenido de las
mismas y a su relación con la evidencia empírica. La ciencia, además de consistir en
teorías, experimentos, argumentaciones, decisiones racionales, etc., es una actividad
encauzada en instituciones sociales y realizada por grupos de individuos que, aunque
son seres racionales, no lo son siempre, ni siquiera cuando hacen ciencia. Por eso, la
filosofía de la ciencia, incitada especialmente por la obra de Thomas Kuhn, ha
destacado en las últimas décadas la importancia de los factores externos en la
investigación científica. Los factores externos son los que no pertenecen propiamente al
contenido cognoscitivo de las teorías, sino a quienes producen la ciencia y al entorno
cultural que les rodea. Tales factores son imprescindibles para acceder a una
explicación real y convincente del desarrollo histórico de la ciencia.

Así pues, la ciencia no sólo es técnica, sino que es también social. Aun cuando
pudiera salvarse la "pureza" del científico básico acudiendo a la muy remota
aplicabilidad técnica de sus investigaciones, quedaría el hecho de que su trabajo se
realiza ineludiblemente bajo instituciones (laboratorios, empresas, fundaciones, etc.)
sometidas a presiones de muy diversa índole. Esas instituciones utilizan los
conocimientos obtenidos con finalidades que, como es notorio, no siempre son
beneficiosas para todos o neutrales.

III

Tanto los que fomentan el cientifismo directa o indirectamente como los que lo
critican no tendrían dificultad en aceptar que se trata de un producto típico del espíritu
moderno. Habermas, que dedica una atención especial al asunto, sitúa una de sus causas
principales en el pensamiento postmetafísico que impregna la filosofía del siglo XX y
que él estima un motivo específicamente moderno. La erección paulatina de la ciencia
en un modelo de conocimiento hizo perder a la filosofía los privilegios cognitivos de
que gozara anteriormente, reduciéndola a una disciplina especializada entre otras. Pero
este destronamiento reforzó aún más el ascenso de la ciencia como modelo de
conocimiento y dio pávulo a un cientifismo "cuyo resultado no sólo ha sido someter la
exposición del pensamiento filosófico a estándares analíticos más rigurosos, sino
también erigir sofocantes ideales de cientificidad" [12, p. 18].

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A lo largo de la modernidad el éxito de las ciencias empíricas fue transformado
en una amonestación contra todo género de conocimiento incapaz de igualarlas. La
imitación de sus modos de procedimiento, de su rigor metódico, de su fundamentación
empírica o de la certeza de sus resultados es un tema que se repite con variaciones en el
racionalismo continental, el empirismo británico, el positivismo, Husserl, el marxismo
y el neopositivismo. Sin embargo, lo que en un principio estuvo ligado a una llamada
para la liberación de los dogmas recibidos y a la aceptación consecuente de la mayoría
de edad en el pensamiento mediante el uso de la propia razón, terminó traicionando ese
impulso inicial y no tardó en aparecer como una nueva fuente de autoridad indiscutible,
como un poder espiritual que no tolera más crítica que la que surge desde su interior
para perfeccionar su alcance, sin poner en entredicho el propósito general. Se gesta así
el mito de la ciencia, como lo ha llamado Feyerabend, la idea de un conocimiento que
cuenta con un método racional de selección de hipótesis capaz de garantizar la validez
de sus resultados por encima de cualesquiera otros. Un conocimiento con el que sus
promotores y administradores se consideran legitimados para velar por la salud
espiritual de todos, atribuyendo o negando los favores de su prestigio en una tarea sin
fin, en la que el enemigo aparece siempre bajo una forma nueva: religión, astrología,
superstición, ideologías, "pseudociencias", etc. El espíritu moderno genera así una
racionalidad científica que se revuelve contra los propios ideales de la modernidad al
tornarse exclusiva, totalizadora, y pretender el monopolio de la racionalidad. Aun
cuando es un producto de la modernidad, el cientifismo la contradice en lo que ésta
tiene de apertura al uso libre y plural de una razón amplia, capaz de autorreflexión y no
meramente objetivista, técnica y reificadora. Choca además en un punto en el que
justamente Kant había puesto el rasgo definitorio de la Ilustración, a saber, en que el
uso de la razón se ejerciera sin la tutela de otro, que fuera el uso de la propia razón [19,
p. 25].

Quienes, como Apel y Habermas, han basado su crítica al cientifismo en sus


contradicciones con el espíritu moderno, han tendido a destacar el peligro de que una
dimensión parcial y unilateral de la racionalidad domine sin cortapisas todas las esferas
de la vida, pero han creído también que el proyecto moderno que cristalizó con la
Ilustración era salvable como tal una vez que se reequilibrara el conjunto y se limitaran
los excesos. Habría, por tanto, que comenzar por la constatación de dicha dominación
cientifista del mundo de la vida y tratar a continuación de poner los medios necesarios
para que no queden destruidas sus estructuras internas.

Así, para Habermas, es injusto culpar globalmente al proyecto moderno por algo
que en realidad procede de su desvirtuación. Él es consciente, como nos recuerda
Bernstein, de que el lado oscuro del legado de la Ilustración no debe llevar a la
impugnación completa del mismo: "sabe que el ascenso del positivismo, del
cientifismo, del desencanto del mundo, del relativismo, del emotivismo, y el triunfo de
la razón instrumental, tienen su origen en las ambigüedades sistemáticas de la tradición
ilustrada. Pero al mismo tiempo se da cuenta de que necesitamos preservar la verdad
implícita en esa tradición y reconstruir su potencial emancipatorio" [1, p. 189]. No son
la racionalización general del mundo de la vida ni los procesos de secularización y
diferenciación estructural crecientes que la modernidad comporta los causantes, según
Habermas, de las patologías que han hecho experimentar la mayor parte de nuestro
siglo como una época de crisis cultural y social. La razón hay que buscarla más bien en
el empobrecimiento cultural provocado por "la ruptura elitista de la cultura de los

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expertos con los contextos de la acción comunicativa" y en la cosificación de la práctica
comunicativa inducida por "la penetración de las formas de racionalidad económica y
administrativa en ámbitos de acción que [...] se resisten a quedar asentados sobre los
medios dinero y poder" [10, II, p. 469].

En un análisis ya clásico, Habermas mostró que en el capitalismo tardío la


política abandona la realización de fines prácticos y se orienta hacia la resolución de
cuestiones técnicas en orden a prevenir las disfunciones que puedan amenazar al
sistema social. Dichas cuestiones técnicas, al quedar al margen por su propia naturaleza
de la discusión pública, contribuyen a la despolitización de las masas. Mientras esto
sucede, la técnica se cientifiza y se alía con la industria formando un sistema único en
el que ciencia y técnica son la primera fuerza productiva. El desarrollo económico y
social aparece entonces como dependiente de un progreso científico-técnico cuya
legalidad inmanente impone de forma coactiva ciertos patrones de actuación. La lógica
de este desarrollo se utiliza consecuentemente para legitimar la despolitización de las
masas y la transformación tecnocrática de la sociedad [cf. 8, pp. 80-91]. ¿Qué cabe
hacer al respecto? No se trata, según su criterio, de reclamar el advenimiento de una
nueva ciencia y una nueva técnica con fines no dominadores, como quería Marcuse,
sino de mantener separados dos conceptos de racionalización, el correspondiente a la
acción racional con respecto a fines (o acción teleológica) y el correspondiente a la
interacción social lingüísticamente mediada (o acción comunicativa), y de impedir que
el primero sustituya al segundo. Dicho de otro modo, la racionalidad propia del
desarrollo tecnocientífico, orientada hacia el éxito y cuya función es la disposición de
los medios más eficaces para la consecución de un fin dado, no debe suplantar en sus
ámbitos específicos a la racionalidad comunicativa, cuya orientación es la comprensión
intersubjetiva.

Habermas no ha dejado de insistir desde entonces en la necesidad de


reapropiación de la cultura del experto desde el punto de vista del mundo de la vida2.
"El mundo de la vida –escribe– tiene que hacerse capaz de desarrollar a partir de sí
mismo instituciones que pongan límite a la dinámica interna y a los imperativos de un
sistema económico casi autónomo y sus complementos administrativos" [9, p. 100].
Las tres esferas independientes en las que Max Weber pensaba, siguiendo a Kant, que
se escindía la razón en la época moderna, la esfera de la ciencia, la de la moralidad y la
del arte, deben abrirse las unas a las otras sin que eso suponga una invasión de los
ámbitos propios de cada una. El único modo de curar una praxis cotidiana reificada es
creando una interacción ilimitada de los elementos cognitivos-intrumentales con los
morales-prácticos y los estéticos-expresivos [cf. 9, p. 98]. En efecto, volviendo a lo
visto, el problema radica en que la colonización del mundo de la vida por parte de lo
cognitivo-intrumental impuesta por la dominación de los subsistemas económico y
burocrático autonomizados (y posibilitada por la racionalización moderna del mundo de
la vida) genera una cosificación de las relaciones comunicativas, mientras que,
paralelamente, la separación entre la cultura de los expertos y los contextos de acción

2. Precisemos que Habermas no entiende exactamente lo mismo que Husserl por 'mundo de la vida'. Para Habermas
el concepto fenomenológico de 'mundo de la vida' está ligado a una filosofía del sujeto que no tiene
suficientemente en cuenta el carácter lingüísticamente mediado de la interacción social, por ello su propósito es
situarlo en el contexto de una teoría de la comunicación, donde sea complementario del concepto de acción
comunicativa. Sólo así se evitará el sesgo culturalista del que adolece el concepto fenomenológico y podrá
estructurarse el mundo de la vida sus tres componentes: cultura, sociedad y personalidad.

10
comunicativa causa un empobrecimiento cultural de la práctica comunicativa cotidiana.
Frente a esto lo que debe exigirse no es una menor racionalización del mundo de la
vida, en franca reacción contra los procesos de modernización, sino la protección y la
ampliación de los ámbitos que corresponden a la práctica comunicativa, así como el
retorno al equilibrio entre los tres elementos mencionados [cf. 25, pp. 478-479].

La eliminación de las pretensiones totalizadoras de ciertas dimensiones de la


razón no ha de conducir, por consiguiente, a su desmembración en instancias
irreconciliables e incomunicables. Todo lo contrario, la razón –y este es el núcleo de la
defensa habermasiana de la modernidad– conserva en la multiplicidad de sus voces una
unidad primordial que justifica la confianza en la posibilidad, al menos en principio, de
una comunicación no distorsionada y de un consenso entre los interlocutores racionales,
sea cual sea el lugar espacial y temporal de su discurso. Entre el objetivismo que ignora
todos los contextos y el contextualismo relativista, la razón comunicativa se encuentra
históricamente "situada", pero mantiene pretensiones de validez universales que, aún
dependiendo del contexto, lo trascienden: "Los procesos fácticos de entendimiento
llevan inscrito un momento de incondicionalidad [...]. La validez que se pretende para
las proposiciones y las normas trasciende los espacios y los tiempos, "elimina" espacio
y tiempo, pero tal pretensión se entabla en cada caso aquí y ahora, en contextos
determinados, y se acepta o se rechaza con consecuencias fácticas para la acción" [11,
p. 382, cf. 12, p. 180].

IV

Muy diferentes son los planteamientos de quienes ven en el cientifismo un


resultado inevitable de los presupuestos de la modernidad antes que una fuerza
distorsionadora del verdadero proyecto moderno. Estos críticos, a los que se ha dado en
encuadrar bajo el apelativo de postmodernos, no se conforman con poner límites a una
racionalidad científica desbocada para salvaguardar la autonomía de las demás
dimensiones de la razón. Su propósito es desmontar por entero la comprensión que las
ciencias han tenido de sí mismas durante la época moderna. Para ellos la ciencia nunca
fue en realidad como decía la imagen que formó la modernidad, ni en sus
procedimientos metodológicos, ni en su validez racional, ni en su evolución
epistemológica. Es más, el cientifismo no puede ser superado mediante un reequilibrio
de todos los dominios de la razón, porque es el concepto mismo de razón que la
modernidad sustenta el que desemboca en esa imagen falseada de la ciencia que la alza
sobre los demás saberes. El fallo no está, pues, en una racionalidad científica
desbocada, sino en un concepto de razón que constriñe la diversidad, que busca la
unificación, que impone la universalidad, que exige la fundamentación y que se
legitima en el progreso continuo. Que ese concepto de razón haya llevado a la
colonización del mundo de la vida por parte de la racionalidad cognitivo-intrumental,
por utilizar la terminología de Habermas, no es en absoluto sorprendente. Otra cosa
habría sido un milagro. Por eso, querer limitar el dominio de dicha racionalidad
dejando intacta la causa que lo produjo, el propio concepto moderno de razón, sería
para estos críticos no haber resuelto el problema.

11
El proceso que ha conducido a esta visión crítica de la imagen moderna de la
ciencia ha sido gradual y no tuvo en sus primeros momentos las repercusiones amplias
que tiene ahora. En realidad, se puede decir que es con la difusión de la obra de Kuhn y
Feyerabend cuando comienza a verse claramente que lo que estaba ocurriendo en la
filosofía de la ciencia iba más allá de la crítica al neopositivismo y podía ser conectado
con otros movimientos renovadores de la filosofía y el arte de nuestro tiempo.

Anteriormente se habían producido cambios significativos en la imagen


tradicional de la ciencia, pero aún no estaban lo suficientemente alejados de los
presupuestos fundamentales en que se basaba esa imagen. El más destacado de ellos
vino dado por la crítica de la caracterización del conocimiento científico como
conocimiento fundamentado (demostrado, verificado, confirmado) sobre una base firme
(experiencia, axiomas evidentes) que lo justifica. La defensa de la falibilidad y del
carácter conjetural del conocimiento científico contaba ya con antecedentes notables,
como los de William Whewell y Charles S. Peirce, y fue asumida en nuestro siglo por
Popper y por Lakatos. Para la imagen prevaleciente durante toda la modernidad, la
ciencia es episteme, conocimiento integrado por verdades probadas que se establecen
permanentemente y se acumulan una tras otra formando un cuerpo sistemático. Según
esto, los problemas centrales que conciernen a la epistemología serían el de la
justificación de los conocimientos (la búsqueda de sus fundamentos) y el del
crecimiento de los conocimientos (la búsqueda de un método) [cf. 21, pp. 250-251].
Popper y Lakatos ofrecieron como alternativa un conocimiento científico que
permanece siempre hipotético y que no puede ser justificado o fundamentado
definitivamente, sino falsado o refutado, y aún esto sólo conjeturalmente y en la medida
en que la comunidad científica lo decide.

A pesar del giro que supone la filosofía falsacionista, permanece todavía ligada
en aspectos esenciales a la visión anterior de la ciencia. Sigue contando, por ejemplo,
con la idea de un método específico de resolución de problemas en la ciencia, con un
progreso que se explica en función de decisiones racionales de los científicos basadas
en ciertas ventajas objetivas de los contenidos de unas teorías sobre los de otras, y con
una concepción de las teorías según la cual éstas pretenden ofrecer una representación
fiable de "lo que está ahí fuera". Pero, sobre todo, sigue confiando en el carácter
universal de la razón, ostentado modélicamente por la racionalidad científica.

El siguiente paso dado cuestionó desde su base estas ideas. Inspirados en casi
todos los casos por el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas, fueron filósofos
como Hanson, Polanyi, Bachelard, Toulmin, Quine y especialmente Kuhn y Feyerabend
quienes se atrevieron a darlo. La crisis de fundamentación había disuelto la esperanza
de obtener un punto arquimédico en el que apoyar la certidumbre de los conocimientos
científicos y había preparado el camino para una crisis aún más profunda que implicaba
una auténtica ruptura con la imagen moderna de una ciencia modelo de racionalidad.
También contribuyó a este cambio el auge experimentado por la sociología de la
ciencia postmertoniana bajo el influjo del llamado "programa fuerte", que buscaba la
explicación en términos sociales de cualquier tipo de creencia científica,
independientemente de que se la tuviera por verdadera o por falsa. Los autores más
importantes en esta nueva etapa de la sociología de la ciencia han sido Barnes, Bloor y
Shapin de la Universidad de Edimburgo, y Latour y Woolgar, entre otros.

12
La tarea que llevaron a cabo a partir de los años sesenta estos filósofos y
sociólogos consistió en recurrir al estudio de la práctica real de la ciencia y a su historia
para mostrar que, lejos de ser ese conocimiento aséptico, racional y autónomo que se
preconizaba, la ciencia, como cualquier otro producto cultural, estaba histórica y
socialmente condicionada y era, en palabras de Feyerabend, "mucho más 'cenagosa' e
'irracional' que su imagen metodológica" [5, p. 166]. No es necesario repetir aquí las
tesis principales de Kuhn y Feyerabend, que son de sobra conocidas. Nos ceñiremos a
su significado principal y a las implicaciones que han tenido en la configuración de una
sensibilidad postmoderna hacia la ciencia, especialmente en las obras de Lyotard y de
Rorty.

La nueva actitud hacia la ciencia desmontó uno a uno los viejos dogmas que
todavía quedaban en pie tras la crítica falsacionista. Abandonó la pretensión de
establecer algún tipo de criterio de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia,
cuestionó la existencia de un método científico universal, destacó la influencia de los
factores externos en las decisiones de la comunidad científica, reformuló la idea del
progreso científico en el sentido de que éste no sólo no consiste en acumulación de
verdades probadas, como ya viera Popper, sino que tampoco comporta necesariamente
un aumento de contenido ni un acercamiento a la verdad, e insistió en el carácter
discontinuo del cambio científico y en la carencia de una instancia neutral de
evaluación objetiva de las teorías rivales (tesis de la inconmensurabilidad de las
teorías). El cambio de una teoría rival a otra puebla el mundo de nuevos objetos que
hacen del mundo en el que el científico vive después del cambio un mundo diferente.
Dicho de un modo más general, no hay un punto de vista unificador al que puedan ser
traducidos todos los juegos de lenguaje, ni un criterio neutral para elegir entre ellos.
Con esto cae también la concepción puramente representativa del conocimiento
científico. Kuhn rechaza expresamente dicha idea: "La noción de un paralelo entre la
ontología de una teoría y su contraparte 'real' en la naturaleza, ahora me parece, en
principio, ilusoria" [20, p. 314]. La sociología de la ciencia propuso sustituir esta
concepción representativa por otra que pusiera de relieve el modo en el que el mundo
natural, sobre el que siempre se había supuesto que se constituye el conocimiento
científico, es en realidad una construcción social. O sea, es el entramado social (las
creencias, los conocimientos, las expectativas, la totalidad de la cultura, la identidad de
los participantes, etc), el que, según explica Woolgar, constituye al objeto. Lo cual
significa nada menos que la inversión de la relación supuesta entre representación y
objeto, siendo la representación la que da lugar al objeto [cf. 38, p. 99].

Lo que está aquí en juego es el concepto mismo de racionalidad. Si la


racionalidad consiste en lo que han mantenido hasta ahora los filósofos de la ciencia o
los libros de texto científicos, entonces la historia nos muestra que la ciencia no es
racional. De hecho, si queremos seguir hablando de racionalidad en la ciencia, hemos
de modificar sustancialmente lo que entendemos por racionalidad. Es más, el progreso
científico no sería posible si no se produjeran diversas desviaciones 'irracionales' de los
viejos estereotipos metodológicos. "Incluso en ciencia –concluye Feyerabend– la razón
no puede ser, y no debería permitirse que fuera, comprehensiva y [...] debe ser
marginada, o eliminada, con frecuencia en favor de otras instancias" [5, p. 166]. Por eso
mismo, porque la ciencia es más una habilidad y un arte que una empresa racional que
obedece a estándares inalterables de la razón, porque no hay nada que permita
distinguirla definitivamente de otros saberes, y porque incluso podríamos construir un

13
mundo más agradable sin ella, al menos en la forma en que hoy la conocemos, la
ciencia debe ser considerada en una sociedad libre como una tradición entre otras y
carecer de privilegios especiales. La supuesta superioridad actual de la ciencia no
obedece, según él, a que posea más méritos que otras tradiciones y formas de
conocimiento, sino sólo a que "el show está preparado a su favor" como consecuencia
de presiones políticas, institucionales y militares [6, p. 112]. Debería producirse, por
tanto, una intervención política decidida que compensara este desequilibrio.

Entre los filósofos que propiamente han auspiciado el advenimiento de la


postmodernidad, quizás sean Lyotard y Rorty los que más detenidamente han hablado
del papel que desempeña la ciencia en las transformaciones culturales de nuestro
tiempo. Lyotard asume sustancialmente, en lo que a la visión discontinua y "no-
racional" del desarrollo científico se refiere, las opiniones de Kuhn y Feyerabend.
Simpatiza sobre todo con los esfuerzos de este último por mostrar que no hay
diferencias interesantes entre los fines y procedimientos de los políticos y de los
científicos, así como con su lucha contra el totalitarismo de la Razón ejercido a través
de la alianza entre la ciencia y el Estado [cf. 23, pp. 76 y 86, y 31, p. 167]. Para
Lyotard, el saber científico, a diferencia de los "saberes narrativos", es una clase de
discurso dominado por la exigencia de legitimación. Durante la modernidad buscó esa
legitimación en ciertos metarrelatos filosóficos (la dialéctica del Espíritu, la
hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o del trabajador, etc.).
Pero el proyecto moderno ha sido definitivamente liquidado (Auschwitz es uno de los
muchos símbolos de esa liquidación) y nuestra época postmoderna se caracteriza
porque ya no es posible seguir creyendo en los grandes relatos (ni siquiera en el
metarrelato habermasiano). La ciencia se encuentra, pues, con un problema de
legitimación. Lo curioso es que la decadencia de los grandes relatos legitimadores es,
según Lyotard, un efecto y a la vez una condición del desarrollo de la ciencia. La
ciencia utilizó sus propios criterios para juzgar esos grandes relatos y los desautorizó
presentándolos como fábulas carentes de credibilidad. Una vez hecho esto, quedó
expedito el camino para que el saber científico avanzase sin la rivalidad de los saberes
narrativos. Sin embargo, esos grandes relatos que había desautorizado eran también los
que la ciencia había utilizado para legitimarse como modo de saber, con lo que su
victoria sobre ellos acarreó asimismo una erosión de su legitimidad. Como ya no queda
ninguna instancia externa en la que buscar legitimación, es su propio poder, su
performatividad o efectividad, lo que bajo la presión del positivismo se quiere hacer
fuente de legitimación. Pero hay algo en la tradición moderna que impide que el
discurso del poder constituya sin más una tal fuente, y ese algo es la distinción
tradicional "entre la fuerza y el derecho, entre la fuerza y la sabiduría, es decir, entre lo
que es fuerte, lo que es justo y lo que es verdadero" [22, p. 86]. La efectividad y el
poder de la ciencia no son aceptables como legitimación a menos que se confunda de
modo inexcusable diferentes razones, como la razón de Estado con la razón de saber.
Por eso, el pensamiento filosófico tras el fin de los metarrelatos no debe caer en "el
pragmatismo positivista ambiental que, bajo su apariencia liberal, no es menos
hegemónico que el dogmatismo" [23, p. 77]. Ahora bien, no todos los relatos han
dejado de ser creíbles en nuestra época; sólo han dejado de serlo los metarrelatos, las
grandes narraciones con función legitimatoria. Persisten intocadas esa multitud de
pequeñas historias que jamás pretendieron legitimar nada y que constituyen el
entramado de la vida cotidiana [cf. 23, pp. 31-32]. Por otra parte, la ciencia en el
momento actual no busca, según Lyotard, una mayor performatividad. Su modo de

14
proceder es buscar el contraejemplo, la paradoja, y determinar luego nuevas reglas del
juego de razonamiento que los justifiquen. La eficiencia se da por añadidura, no porque
se la busque en sí misma. El saber científico postmoderno es un juego de lenguaje cuyo
discurso sobre las reglas de validez se ha hecho inmanente. Junto a él están todos los
demás juegos de lenguaje, todos ellos con sus reglas propias. Cada uno de los discursos
que producen esta pluralidad de juegos es irreductiblemente local, en contra de lo que
Habermas piensa. Tampoco el consenso es suficiente para dar legitimidad al discurso
científico postmoderno, porque dicho consenso, además de violentar la heterogeneidad
de los juegos de lenguaje, o bien se basa en el metarrelato de la emancipación, o bien es
utilizado sólo para mejorar la performatividad. Mas bien es la paralogía y la disensión,
capaz de ofrecer siempre nuevas reglas de juego, lo que conforma la pragmática de la
ciencia postmoderna. Lo más cercano a una legitimación que puede lograr esa búsqueda
de la diferencia es su capacidad para generar nuevas ideas [cf. 22, p. 116].

Por su parte, Rorty se muestra más constructivo y más ambicioso que


Feyerabend y Lyotard. No le basta con que la ciencia sea una tradición o un juego de
lenguaje entre otros, quiere promover además como modelo cultural uno
tradicionalmente contrapuesto a la ciencia. Más que equiparar la ciencia con el arte, es
el arte, y la poesía en particular, el que ha de erigirse en modelo de una nueva
racionalidad flexible, diversificadora, creativa y multiforme. El héroe cultural es ahora
el poeta vigoroso y el revolucionario utópico en lugar del científico, es decir, aquellos
seres capaces de apreciar la contingencia de todo lo humano y de protestar ante las
restricciones sociales arbitrarias. La verdad científica –como también sugiere Vattimo–
deja paso a una experiencia estética y retórica de la verdad y a una estetización general
de la existencia [cf. 35, pp. 19-20]. La historia de la ciencia, lo mismo que la de las
artes, la del lenguaje y la del sentido moral, es la historia de un conjunto de metáforas
entre las cuales cabe la comparación, pero no la elección mediante un criterio racional.
Cada época crea su léxico y el de la Ilustración, compuesto de voces como 'verdad',
'racionalidad', 'moralidad', 'universalidad' se ha vuelto obsoleto, hasta el punto de
constituir incluso un peligro para la sociedad democrática. Así pues, lo que procede no
es un cambio de creencias, ni una refutación de los ideales anteriores, sino un cambio
de léxico, una redescripción del mundo que haga inútil el viejo juego de lenguaje en el
que se formaban las dicotomías racional/irracional, absolutismo/relativismo,
objetivo/subjetivo, y otras tantas. Frente a la esperanza ilustrada de "cientifizar" la
sociedad y de reemplazar la pasión por la razón, la nueva esperanza debe ser "poetizar"
la cultura. Una cultura poetizada se habrá desembarazado del léxico de la Ilustración y,
mediante la redescripción de sí misma en un nuevo léxico, podrá tornar borrosas las
citadas dicotomías [cf. 32, pp. 72 y ss.]. En ella, por lo tanto, carecerían de sentido
cuestiones sobre la objetividad de los valores o la racionalidad de la ciencia. El
científico dejaría de ser esa especie de sacerdote que pone en contacto a la humanidad
con algo que está más allá de ella misma: la realidad objetiva. Entre otras razones
porque la racionalidad y el deseo de objetividad no serían virtudes por encima de todas,
y la ciencia sería más relevante como ejemplo de solidaridad entre los hombres. ¿Por
qué se le ponen tantos reparos desde la filosofía y la ciencia a una sociedad así? Según
Rorty "lo que nos impide relajarnos y disfrutar de la nueva borrosidad (fuzziness) quizás
no es más que un retraso cultural, el hecho de que la retórica de la Ilustración ensalzó
las ciencias naturales emergentes en un vocabulario que había quedado de una era
menos liberal y tolerante" [30, p. 44].

15
V

Retomando ahora el Leitmotiv con el que partimos, se puede decir que si el


cientifismo disolvía el mundo de la vida en los dictados de la ciencia y la técnica, los
filósofos postmodernos hacen del mundo de la vida la única instancia regulativa, en la
cual todos los saberes, incluida la ciencia, contribuyen como elementos enriquecedores
siempre y cuando no se atribuyan funciones integradoras de los demás, y mucho menos
intenten convertirse en una metanarración que los fundamente. Ahora bien, el mundo
de la vida no puede ser ya para estos filósofos lo que era para Husserl o para Habermas.
No posee el carácter unitario y común que ambos le atribuían. No es un "suelo
universal", ni un horizonte compartido, ni una estructura básica sobre la que se edifica
la interacción social. El mundo de la vida ha sido compartimentalizado, diversificado,
separado en instancias heteromorfas, cada una con un conjunto particular de reglas de
juego. En él no hay nada universal o común. Ya no emplean cuando hacen referencia a
la vida cotidiana la expresión singular 'mundo de la vida', cargada además de
resonancias metafísicas indeseadas, sino que prefieren usar en plural la expresión
wittgensteiniana 'formas de vida'.

Pero no es eso todo. Desaparece asimismo cualquier pretensión de convergencia


o de comunicación no distorsionada entre los distintos juegos de lenguaje. Desaparece,
desplazada por las racionalidades locales de cada juego, la idea de una racionalidad
universal. Y no cabe siquiera lamentarse con Husserl de que queden sin respuesta "las
cuestiones decisivas para una humanidad auténtica", porque no existe eso de "una
humanidad" y menos "auténtica", y es muy dudoso que haya respuestas.

Una fragmentación semejante, acompañada de una acentuación tan marcada del


disenso, la diferencia y lo inconmensurable, no puede por menos de conducir, como
han señalado repetidamente sus detractores, a una pérdida de la capacidad de crítica
social. En este punto no me resisto a un breve comentario: la apología (postmoderna)
de la irreductibilidad de la diferencia es contraria a la defensa (moderna) del derecho a
la diferencia y perjudicial, por tanto, para todos aquellos que sienten una urgencia
mayor por individualizarse en el seno de una minoría férreamente cohesionada, aunque
marginada socialmente, que por ver reconocido el carácter peculiar o "diferencial" de su
grupo. La Nueva Derecha francesa ofrece un claro ejemplo de esta oposición.

El problema con el que se enfrentan filosofías como las de Lyotard, Vattimo y


Rorty es que, al dar por liquidado el proyecto moderno, no sólo se deshacen de los
aspectos totalitarios de la razón ilustrada, sino que con ellos arrojan por la borda
también los instrumentos críticos con los que desmontar los abusos de la sinrazón, que
-no hay que olvidarlo– siguen siendo los más sangrantes. Por otro lado, una vez
desestimados esos instrumentos críticos, no hay modo de evitar que la performatividad
tecnocientífica de la que habla Lyotard, imponga su desarrollo incontrolado. Las
racionalidades locales carecen de fuerza para resistir las exigencias del imperativo
tecnológico. Es difícil imaginar cómo el disenso, la paralogía o los cambios de léxico
pueden ser en la sociedad actual una barrera o tan sólo un freno para los peligros que
comporta la expansión de la racionalidad tecnocientífica a todas las esferas de la vida.
La desmembración de la razón no es además un garante contra la tiranía de la razón.

16
Así únicamente cambiamos la tiranía de una universalidad sofocante por las tiranías
mucho peores de los contextos y los localismos [cf. 24, p. 24]. Si las reglas de validez
no pueden ser justificadas racionalmente, si sólo cabe mostrar su función en diferentes
contextos, la racionalidad local no significa entonces otra cosa que la aceptación
incuestionada de los diferentes juegos y la reducción de la crítica a pequeñas
escaramuzas en el interior de los mismos. Dejando aparte lo que pueda suceder en otros
ámbitos, el análisis habermasiano de la función ideológica desempeñada por la ciencia
y la técnica incita a la ejecución de un verdadero control democrático de la ciencia,
proporciona una orientación sobre el sentido de dicho control, y delimita un marco
general –el de la razón comunicativa– que, sin constreñir arbitrariamente, posee un
carácter normativo capaz de cuajar en programas de actuación concretos. Es muy
dudoso, en cambio, que pueda hacerse lo mismo con las propuestas metafilosóficas de
Lyotard o de Rorty. Digamos finalmente que hay mucho de cierto en la indicación de
Putnam de que bajo el deseo de los estructuralistas y de sus sucesores, de confinar la
racionalidad entre los límites de las normas culturales locales, yace también oculto un
cientifismo, aunque de tipo diferente al positivista, en el que la antropología ha
sustituido a la física como ciencia inspiradora [cf. 29, pp. 130-131].

Rorty, el más sensible de ellos al problema del mantenimiento de la capacidad


crítica ante las injusticias y el sufrimiento, da por sentado que para los intelectuales
contemporáneos las cuestiones referentes a fines son cuestiones de arte y de política
antes que de religión, de filosofía o de ciencia [cf. 32, p. 23]. Y es muy posible que para
muchos intelectuales sea así, pero ¿qué decir de esa mayoría de los habitantes del
planeta que no tienen acceso a la cultura o no tienen la educación o la libertad
suficiente para intervenir en asuntos políticos, y cuyo único contacto con la realidad que
hay más allá de su entorno inmediato es la televisión o los objetos provenientes del
mundo tecnológico? ¿También para toda esa gente las cuestiones sobre fines las
contesta hoy el arte y la política en lugar de la religión o la técnica? ¿Están los
científicos y los ingenieros incluidos en esa categoría de intelectuales de los que habla?
Parece un cuadro idílico este que nos pinta Rorty para una sociedad en la que sus
miembros esperan siempre con ansiedad la siguiente innovación tecnológica para
adaptarse inmediatamente a ella y gustan de imaginar qué cambios reclamará en ellos.

Nadie, tampoco Habermas, que se resiste a dar por cerrada la modernidad, ha


tenido intención de negar los cambios que nuestro tiempo nos ha hecho contemplar. Es
evidente que han pasado definitivamente muchas de las cosas que dieron su ser a la
modernidad. Pasó la confianza en un progreso inevitable e irreversible de la historia
humana hacia etapas de mayor plenitud; progreso movido por el avance de los
conocimientos, pero integrado también por el desarrollo de las capacidades morales y
de la felicidad general. El lado totalitario de la Ilustración, o dicho de otro modo, el
peligro que encierra el cumplimiento de la razón unificadora, ha sido suficientemente
denunciado. [cf. 14]. Ahora está por ver si el camino que nos señalan los profetas de la
postmodernidad es el que tenemos que recorrer. Sugiero que una buena manera de
entender la postmodernidad sería verla como el momento en el que la modernidad hace
balance (en el triple sentido de oscilar hacia el otro lado, mantenerse de forma insegura
y comparar lo conseguido con lo perdido). En tal caso, los filósofos postmodernos han
puesto con mayor o menor motivo toda la carga en el debe de la modernidad. Pero el
balance no se cierra hasta que se incluye el haber.

17
Mi intención en estas páginas ha sido dejar constancia de cómo el pensamiento
sobre la ciencia y la técnica es uno de los ejes fundamentales sobre los que se mueve el
actual debate acerca del fin de la modernidad. No podía ser de otro modo; el proyecto
moderno ha sido frecuentemente identificado con el despliegue de la ciencia moderna,
aun cuando, como creo que queda visto, eso no deja de ser una dañina simplificación.
Es injusto equiparar la modernidad con la razón científica o el cientifismo con las
Luces. La mera lectura de Kant sirve para despejar cualquier duda al respecto. De ahí
que la crítica al cientifismo, lejos de ser una reacción anti-ilustrada, debería partir de los
propios valores del proyecto moderno que el cientifismo traicionó. De otro modo corre
el peligro de convertirse en un instrumento de quienes siempre han despreciado o
temido a la ciencia por ser contraria a sus dogmas favoritos. El cientifismo es una
determinada actitud social o una posición filosófica con respecto a la ciencia. En la
medida en que no se identifica con la ciencia –aunque ésta lo aproveche ampliamente–,
ni con la razón ilustrada –aunque sea su producto–, la crítica al cientifismo no debería
usarse para hacer de la ciencia y la técnica chivos expiatorios de todos los males que
nos aquejan, ni para quitarle todo el lustre a la razón; porque cuando nada garantiza el
progreso sólo la razón puede impedir el retroceso.

18
Referencias
[ 1] Bernstein, R. J., Beyond Objectivism and Relativism, Oxford: Blackwell, 1989.
[ 2] Bunge, M., Ciencia y desarrollo, Buenos Aires: Siglo Veinte, 1984.
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[ 4] – Mente y sociedad, Madrid: Alianza, 1989.
[ 5] Feyerabend, P. K., Tratado contra el método, trad. D. Ribes, Madrid: Tecnos,
1981.
[ 6] – ¿Por qué no Platón?, trad. M. A. Albisu, Madrid: Tecnos, 1985.
[ 7] Habermas, J., Conocimiento e interés, trad. M. Jiménez, J. F. Ivars y L. Martín
Santos, Madrid: Taurus, 1982.
[ 8] – Ciencia y técnica como "ideología", trad. M. Jiménez y M. Garrido, Madrid:
Tecnos, 1989.
[ 9] – "Modernidad versus postmodernidad", trad. J. L. Zalabardo, en J. Picó (comp.),
Modernidad y postmodernidad, Madrid: Alianza, 1988, pp. 87-102.
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1987.
[11] – El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez, Madrid: Taurus,
1989.
[12] – Pensamiento postmetafísico, trad. M. Jiménez, Madrid: Taurus, 1990.
[13] Hayek, F. A., The Counter-Revolution of Science, Glencoe, Ill.: The Free Press,
1979.
[14] Horkheimer, M. y T. W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, trad. H. A. Murena,
Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1987.
[15] Hottois, G., El paradigma bioético, trad. M. C. Monge, Barcelona: Anthropos,
1991.
[16] Husserl, E., Lógica formal y lógica trascendental, trad. L. Villatoro, México:
UNAM, 1962.
[17] – La crisis de las ciencia europeas y la fenomenología trascendental, trad.
Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona: Editorial Crítica, 1991.
[18] Ihde, D., "The Historical-ontological Priority of Technology over Science", en P.
T. Durbin y F. Rapp (eds), Philosophy and Technology, Dordrecht: Reidel,
1983, pp. 235-252.
[19] Kant, I., "¿Qué es la Ilustración?", en Filosofía de la historia, trad. E. Imaz,
México: F.C.E., 1978.
[20] Kuhn. T. S., La estructura de las revoluciones científicas, trad. A. Contín,
Madrid: F. C. E., 1981.
[21] Lakatos, I., "El efecto de Newton sobre las reglas de la ciencia", en La
metodología de los programas de investigación científica, trad. J. C. Zapatero,
Madrid: Alianza, 1983, pp. 247-283.
[22] Lyotard, J.-F., La condición postmoderna, trad. M. Antolín, Madrid: Cátedra,
1984.
[23] – La postmodernidad explicada a los niños, trad. E. Lynch, Barcelona: Gedisa,
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