Colette Soler

Las lecciones
de las psicosis

Tres conferencias en Buenos Aires

 FORO ANALÍTICO DEL RÍO DE LA PLATA
Material de Circulación Interna - Biblioteca

Responsable de Biblioteca: Eduardo Boyé

Coordinador de Publicaciones: Luciano Lutereau
Coordinador General del FARP: Pablo Peusner

Índice
LAS LECCIONES DE LAS PSICOSIS

El empuje-a-la-mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Las lecciones de las psicosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
El psicóticos y sus humores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
 Nota a la edición

Este volumen inicia la serie de publicaciones específicas de la Biblioteca del Foro

Analítico del Río de La Plata. Se trata de materiales de circulación interna, editados
con el objetivo de acercar a los miembros del FARP textos relevantes para nuestra
comunidad de trabajo; tal como ocurre en este caso: la presentación de tres confe-
rencias de Colette Soler, dictadas en el Hospital José T. Borda, en los años 2004, 2011
y 2013 respectivamente.
El interés de poner en circulación estas conferencias radica en orientar prece-
dentes que preparan el seminario que Colette Soler dictará en Buenos Aires el día
jueves 23 de abril: “Lo que Lacan aprendió de Joyce. ¿Cómo usarlo en psicoaná-
lisis?”. La mención del nombre de Joyce en las tres conferencias aquí compiladas es
una invitación a continuar un trabajo que nos concierne.
El establecimiento de los textos estuvo a cargo de Nicolás Cerruti, a quien agra-
decemos su disposición para la tarea. La edición y revisión técnica corre por cuenta
nuestra.

Pablo Peusner - Luciano Lutereau

Buenos Aires, marzo de 2015.
 El empuje-a-la-mujer

Este año, trabajando sobre las psicosis (especialmente a partir de los seminarios
de Lacan de los años ’75 y posteriores), una pregunta me surgió respecto de este
tema que lleva el título. Observo que la expresión de Lacan el empuje-a-la-mujer,
en francés, pousse-à-la-femme, es una expresión que figura en el texto El atolondra-
dicho de 1972. En este texto la aplica al caso Schreber, ya comentado en su texto De
una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis; sin embargo, observé
que cuando se trata de hablar del empuje-a-la-mujer y, más generalmente, cuando
se trata de hablar de las psicosis, nos referimos siempre a De una cuestión preli-
minar. Eso empezó a plantearme una pregunta teórica, puesto que después de ese
escrito muchas cosas elaboradas allí han cambiado en la teorización de las psicosis
en Lacan. Finalmente me preguntaba si el empuje-a-la-mujer de los años ’70 dice la
misma cosa que Lacan dice sobre Schreber en De una cuestión preliminar. Digo que
muchas cosas han cambiado y efectivamente, en De una cuestión preliminar, tiene
una problemática construida a partir de la noción de la identificación. El problema
latente de este texto se podría formular así: lo que no es lenguaje, o sea, lo que es
viviente, es decir, la existencia, el hecho de aparecer como un viviente y existente a
la vez, y el hecho de ser de uno u otro sexo, cómo eso se puede identificar o inscribir
en lo simbólico, en el campo del lenguaje.
En este texto Lacan hace una construcción bastante convincente de la significa-
ción fálica, del significante falo (efecto de la metáfora paterna), el significante que
permite identificar a la vida, a la existencia y al sexo. Pero esta tesis cambia rápida-
mente en la enseñanza de Lacan. Casi hablamos como si no lo supiéramos, puesto
que desde La dirección de la cura y especialmente desde Subversión del sujeto, no
hace más del falo un significante que identifica a la vida, al contrario, mantiene la
tesis de que el sujeto intenta identificarse al falo, pero que no lo es. Entonces, ése es
el primer giro de la tesis. Después hay diversos pasos pero, rápidamente, hay otro
que me parece determinante, difícil de entender (sobre el cual trabajé este año en
mi curso), es el cambio respecto a la concepción del Nombre del Padre.
A lo largo de los años Lacan nunca ha renunciado a utilizar la palabra Nombre del
Padre, pero cuando tomamos los seminarios de los años 75, con su nuevo esquema-
tismo borromeo, el Nombre del Padre no es más lo que era, no es más un significante.

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 Colette Soler

Desde el texto El atolondradicho el Nombre del Padre es ubicado como un decir, y

eso cambia todo: un decir que nombra, pero además un decir que supone una exis-
tencia. Entre el Nombre del Padre, significante que está o no en el Otro, y la función
del decir paterno. Hay una gran diferencia que importa estudiar, noto esto: una
existencia siempre es contingente. La existencia necesaria para que haya un decir
nombrante, si falta, otra existencia puede sustituirle; es decir que, con las contingen-
cias algo cambia al nivel también de las consecuencias, irremediables o no.
Evocaba eso para volver sobre el empuje-a-la-mujer. Es curioso que el momento en
el que Lacan decía que “La mujer no existe” es el mismo en el cual habla del empuje-
a-la-mujer, es algo un poco paradójico: el empuje-a algo que no existe. Además, hay
una cuestión clínica. ¿Cuál es la extensión de la tesis? ¿Podemos decir que en todo
caso de psicosis hay un empuje-a-la-mujer? Es una pregunta puesto que, clínica-
mente, al nivel de la observación clínica al menos, podemos fácilmente comprobar
que no todo psicótico presenta los fenómenos schreberianos de transformarse en
una mujer (en Schreber, transformarse en la mujer de Dios).
Sin embargo Lacan presenta la tesis en el ’72, hablando de Schreber, presenta lo
que dice del empuje-a-la-mujer como algo ya dicho, no lo presenta como algo nuevo
o un poco diferente, lo presenta como ya dicho y dice: “lo que he desarrollado lo he
desarrollado”, y entonces nos dirige él mismo a lo que ha dicho en el caso Schreber
respecto al empuje-a-la-mujer.
Si me permiten sigo la sugerencia del texto El atolondradicho y voy a ver de
nuevo De una cuestión preliminar. Lacan se ocupa de criticar y refutar la tesis de
la homosexualidad psicótica y él mismo dice –es un tema que se puede seguir en
el texto– que el uso de la referencia a la homosexualidad psicótica debe ser regla-
mentada. Observa que la homosexualidad, la referencia patente a una posición
homosexual en Schreber, se presenta no como una causa del proceso psicótico
sino como un síntoma interno al proceso psicótico. Entonces, Lacan se pone en
contra de todos los comentarios hechos sobre el caso Schreber de Freud, que daban
a la posición libidinal homosexual una función causal, una función de causalidad
desencadenante de la psicosis. La tesis de Lacan consiste en decir que la transfor-
mación en mujer, patente en el delirio, no refiere a la homosexualidad, es decir, no
se trata de una puesta en acto o de una elaboración de una pulsión homosexual.
Deniega la pulsión homosexual en la psicosis, una pulsión que sería estructural-
mente fundante de la respuesta psicótica.
Entonces, ¿cuál es la función de la transformación en mujer si no es una actua-
ción de tipo homosexual? Lacan tiene su respuesta en el texto de De una cuestión
preliminar, una respuesta fuerte: la transformación en mujer es una manera de
solucionar un problema, que es el problema de todo sujeto hablante (no solo de las
psicosis), el problema de inscribir su ser, de ubicar su existencia, de ubicar su sexo en
el lenguaje, si prefieren, en el Otro del lenguaje. Podemos traducir que la transfor-

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 El empuje-a-la-mujer

mación en mujer permite a Schreber –es la tesis del texto– identificarse en el Otro,
resolver el agujero de la existencia y del sexo en el Otro.
Es vedad que en el delirio de Schreber no se trata sólo del sexo, se trata de manera
patente de su existencia. Se ve claramente que hay dos temas del delirio antes de la
solución final: primero, el de la amenaza sobre su órgano, la amenaza de “desviri-
lización”, “eviración”, o “feminización”, y, segundo tema, que quizás es el primero
lógicamente, el asesinato del alma, que no refiere al sexo, y que Lacan traduce de
manera bastante convincente diciendo que el asesinato del alma designa un desorden
al nivel más íntimo del sentimiento de vida. Hay que decir que este desorden al nivel
del sentimiento de la vida nunca falta en ningún caso de psicosis, no es como en el
tema del empuje-a-la-mujer, que no se encuentra siempre.
Insisto en decir que el tema del delirio sea doble, sexo y existencia, es una razón
más para no pensar que la homosexualidad sería la causa de la psicosis. Sin embargo
creo que debemos entender bien lo que hace que Lacan se rehúse a admitir que la
relación perseguidor-perseguido resulta de la transformación de una relación homo-
sexual, que aparentemente es la tesis de Freud. Aparentemente, puesto que Freud,
como saben, en su intento de deducir la posición del perseguido vía una trans-
formación gramatical, pone la pulsión homosexual como la verdad de la relación
perseguidor-perseguido. Cuando dice que el delirio resulta de una transformación
gramatical que empieza con: Lo amo; Yo (un hombre) lo amo a él (un hombre), eso
sería la acepción homosexual primaria. Después la inversión del verbo: no lo amo,
lo odio; después, proyección: no soy yo quien lo amo, es él quien me ama. Entonces,
aparentemente, Freud hace de la psicosis o de la persecución una defensa contra la
homosexualidad. Digo aparentemente porque si extraemos un detalle perdemos el
conjunto de la construcción freudiana, y en el texto de Freud hay toda otra cosa,
como la tesis que lógicamente antecede la tesis de la homosexualidad. La tesis de
Freud que dice que la causa primaria (a nivel libidinal) es la retracción de la libido, el
desinvestimiento libidinal del mundo y de los objetos, que produce lo que llamamos
en la psiquiatría, el crepúsculo del mundo en la psicosis, y que es algo bien pare-
cido a lo que Lacan llama, el desorden al nivel del sentimiento de la vida. Freud lo
dice explícitamente: la homosexualidad de la cual habla es ya ella misma un intento
de solucionar la enfermedad primaria, que es una enfermedad libidinal de retrac-
ción respecto a toda relación de objeto. La posición homosexual es una tentativa de
curación, una tentativa de restablecer un lazo con un objeto. Podemos decir que en
Freud mismo la tesis no es realmente la causa homosexual, es la causa libidinal al
nivel de la imposibilidad de investimiento.
Lacan también rehúsa la formulación freudiana según la cual el autointento de
curación se haría vía un lazo homosexual. Se rehusa a decir que el intento de curación
pasa por la homosexualidad. Creo que aquí se encuentra el argumento fundamental en
el texto de Lacan para, como él dice: “poner en su sitio la pretendida homosexualidad

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 Colette Soler

de la psicosis”. Es un argumento que produce un shock, realmente fuerte, que golpea

y tal vez no lo subrayamos suficiente: la idea de Lacan claramente presente en De una
cuestión preliminar es que el psicótico no puede ser homosexual –no es solo que no
lo es sino que no lo puede ser–, en el sentido en que se pondría, por ejemplo, en una
posición de mujer respecto a un hombre. No puede, es algo imposible, no depende de
una elección. ¿Por qué? Porque no hay hombres, y para ser un hombre homosexual
primero hay que ser hombre. La tesis de Lacan, explícita, es: “el llamado a los bravos
–o sea a los “hombres”– no podría constituir una solución –a pesar de lo dicho por
Freud– porque los “hombres” eran tan improbables como el sujeto mismo”.
La forclusión del Nombre del Padre (que condiciona toda posición de virilidad
en el hijo vía la transmisión de la castración), determina que alguien no solo no
puede instalarse en una posición clásica “hombre” sino que en otra tampoco. El
Nombre del Padre es condición para todos los posibles “hombres”. Schreber no solo
no puede esperar la atribución del pene a su persona (puesto que el órgano se atri-
buye vía la operación simbólica), sino que no puede tampoco esperar encontrar
ningún hombre del cual podría decir “es un hombre”, y entonces del cual podría
ponerse como la mujer. Consecuencia: por falta de esta condición (la operatoria
del Nombre del Padre) el conjunto de los “hombres” no existe (si lo decimos en los
términos de El atolondradicho). En este caso la relación de “hombre” a “hombre”
(en el sentido de la anatomía) se reduce a la relación especular, narcisista, que
elide la diferencia sexual.
Hay un equívoco en francés, la supuesta homosexualidad (“homosexuel”)
psicótica se escribe con dos “emes”, “hommosexualidad”, en referencia al homme
(“hombre, ser humano”), equivoca entre homosexualidad y “hommosexualidad”
para designar que en la relación especular lo que se inviste es la imagen genérica
del “hombre” y no la diferencia sexual. Es eso lo que implica la noción de relación
especular, que Lacan desarrolla en el texto De una cuestión preliminar: relación espe-
cular quiere decir elisión de la diferencia hombre-mujer. La homosexualidad, con
dos “emes”, implica la presencia de lo que Lacan llama el filo mortal del espejo. Y
cuando se habla de la transferencia en el caso Schreber, de la relación al padre sobre
el médico Flechsig, no hay que pensar que es la transferencia de la relación homo-
sexual al padre, no se trata de un Edipo invertido, se trata de la transferencia de la
relación especular. Schreber construye una genealogía delirante de Flechsig con los
nombres de la familia Schreber, construye una cadena de los padres de su familia,
y Lacan dice que en realidad esta cadena supuestamente simbólica es la cadena de
las agresiones eróticas experimentadas en el sujeto, agresión del eje imaginario del
espejo. No se trata de una cadena Nombre del Padre, más bien una cadena de Unos
padres, en el sentido de Un padre sin razón, como dice en El atolondradicho.
¿Cómo se construye, densificando, la tesis de Lacan? Resumo: primero, Schreber
sufre de un defecto de simbolización de su vida y de su sexo bajo el significante fálico

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 El empuje-a-la-mujer

(0). Segundo, Lacan tiene una tesis sobre el tipo de solución posible: lo que puede
suplir a este defecto son otras identificaciones. Entonces tenemos la tesis de Lacan
sobre la prepsicosis, sobre todos estos años en los cuales Schreber no se desencadenó,
y lo dice explícitamente: “una identificación cualquiera a la madre había permitido
a Schreber mantenerse normalmente en la realidad”. En tercer lugar tenemos la
tesis del desencadenamiento: se produce cuando la identificación del prepsicótico
se quebranta. Cuarto: teoría de la estabilización, que es la idea de la restauración de
una identificación otra, produciendo una pseudo-metáfora, en Schreber, identifi-
carse a la mujer de Dios, que suple a la forclusión del falo, con dos vertientes que
conocemos bien: mira su imagen de mujer en el espejo y, a la vez, dice experimentar
una voluptuosidad especial, deslocalizada, respecto al órgano viril.
La pregunta es si El atolondradicho dice la misma cosa. Aparentemente sí, pero
creo que es sí y no. El caso Schreber, en su peculiaridad, contribuye a introducir
una cierta confusión. El atolondradicho no dice exactamente la misma cosa puesto
que, si leo bien, en él el empuje-a-la-mujer no es la solución. En De una cuestión
preliminar su transformación en mujer se presenta como la solución, la pseu-
dometáfora fálica. En El atolondradicho, si retoman las expresiones, Lacan para
comentar su empuje-a-la-mujer, lo llama efecto sardónico, y lo evoca también
como un forzamiento que se impone al sujeto en el campo de Otro, que hay que
pensarlo como lo más ajeno a todo sentido (fálico, creo). Presenta el empuje-a-
la-mujer no como la solución, sino como el problema mismo, es decir, como el
equivalente a la amenaza de eviración en Schreber, pero no equivalente a la solu-
ción schreberiana. Volverse mujer fue, por un tiempo, una solución para Schreber,
pero es algo peculiar. Entonces El atolondradicho pone el empuje-a-la-mujer como
el problema mismo, no como la posible solución.
Eso es algo importante clínicamente, cuando nos planteamos el problema de
hacia dónde dirigir la cura del sujeto, quizás el sujeto psicótico, incluso cuando
encuentra un analista, se orienta solo, y es un problema saber hasta dónde el analista
puede influir sobre la dirección de la elaboración del sujeto. Sin embargo el analista
se plantea el problema sobre en qué dirección apoyar las elaboraciones. Creo que lo
que subrayo ahora nos indica que no hay que pensar la transformación, la femini-
zación, como una solución, lo fue un tiempo para Schreber, pero generalmente es
el problema mismo. Me di cuenta que ya en De una cuestión preliminar había una
indicación en esta dirección: distinguir la amenaza de feminización y la solución vía
la identificación femenina. Algo difícil de leer en un primer momento, pero Lacan
dice: “no es por ser forcluido del pene (eviración), no es eso lo que lo obliga a trans-
formarse en mujer”. Entonces Lacan ya distinguía lo que llamaba “ser forcluido
del pene” de “transformarse en mujer”. Creo que desde el ’63 el empuje-a-la-mujer
designa exactamente la no transmisión de la castración, y en tanto esta transmisión
se encuentra condicionada por el decir paterno, se condiciona entonces la posición

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 Colette Soler

hombre. Podríamos, sin forzar demasiado, decir que el empuje-a-la-mujer equivale

a la forclusión del hombre: 0, lo que evocaba hace un momento. Forclusión del
hombre más que promoción de la mujer. Es coherente con el hecho de que la solu-
ción de Schreber, la transformación en mujer, es una transformación en una mujer
bastante especial, que no es la mujer del hombre, sino la mujer de Dios. Es decir que
aquí se combina la solución vía la identificación a la mujer y el tema de redención
de la humanidad, el tema delirante de generar una nueva humanidad.
Además, la solución de Schreber se demostró precaria. No podemos hablar de la
curación de Schreber, se trata de un momento de estabilización más que de suplencia,
porque una estabilización no es una solución definitiva, y la solución de Schreber
tuvo una recaída, y en su recaída había dejado de ser la mujer de Dios y la madre
de la humanidad futura. El empuje-a-la-mujer, como efecto de la carencia del decir
paterno, no implica siempre la solución tipo Schreber de volverse mujer.
Podríamos hacer una lista de otras soluciones, otros intentos. Uno de los otros
intentos de solución –bastante frecuente–, y patente, al problema del sexo, sería el tran-
sexualismo, que consiste en tratar su certeza de que hay un error en la anatomía, hay
un error a nivel de la imagen (anatomía) y a nivel del estado civil. El transexual intenta
hacer pasar al acto, vía la rectificación quirúrgica, la rectificación de la imagen y del
estado civil. Y eso tiene un precio, sacrifican el goce. Los sujetos que se hacen operar
para suprimir el órgano pene después testimonian que no tienen ni el goce del pene
ni el goce femenino, pero tienen una identificación a la mujer en la realidad.
Hay otras soluciones que cortocircuitan el problema de la transformación en
mujer, especialmente los delirios de grandeza megalómanos, que intentan suplir
la excepción paterna –nada que ver con la transformación en mujer–, con una
consecuencia divertida: cada vez que hay una verdadera persona de excepción, sea
en el campo de la política, del pensamiento, de la filosofía, del arte, de la ciencia,
de la matemática, cada vez, siempre, estas personalidades parecen sospechosas de
psicosis, y los psicoanalistas buscan concluir “sí, es un psicótico”. No sé cuál es el
beneficio de la sospecha.
En la lista de las otras soluciones no podemos olvidarnos de Joyce, que encontró
una solución otra. Sólo diré que Joyce es un sujeto que ha logrado, a pesar de la
carencia paterna, del decir paterno, ha logrado hacer sin el padre y sin delirio. Lo
ha logrado produciendo él mismo un decir otro del decir nombrante del padre, y
es seguro que eso no es la solución vía ser una mujer. Lacan lo dice explícitamente,
se plantea si Joyce se consideraba una mujer y contesta que no, que se consideraba
un síntoma. Lacan no ha dicho “Joyce la psicosis”, ha dicho “Joyce el síntoma”, y
“Joyce el síntoma” no es “Joyce la mujer” tampoco. No debemos perder de vista que
el problema común del empuje-a-la-mujer se encuentra en todas las psicosis, pero
las soluciones son más diversas, y no tenemos ninguna razón para alentar hacia una
solución vía la mujer.

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 Las lecciones de las psicosis

Para mí es importante venir a estos lugares, que son los hospitales, porque siempre
me acuerdo de la palabra de Lacan, cuando decía: un psicoanalista no debe retro-
ceder ante las psicosis. El título que elegí para hoy es “Las lecciones de las psicosis”.
No puedo hablar de todas, pero es un título que no tiene sentido si no en la ense-
ñanza de Jacques Lacan, puesto que es él quien nos enseñó a reconocer en las psicosis
–vamos a decir la locura, ¿por qué no?–, reconocer al lado de la neurosis, al lado de
la perversión, una de las configuraciones del destino del ser hablante, o sea, de un
ser que tiene la marca del lenguaje.
La visión de Lacan respecto de las psicosis siempre fue profundamente anti-
segregativa. No pensaba él que la psicosis era un fracaso de lo humano en el hombre;
pensaba que era, no un fracaso, pero sí un avatar. Es cierto que Freud se interesó en las
psicosis, tenemos su caso Schreber, pero se interesó en una posición completamente
inversa a la de Lacan. En efecto, en la psicosis Freud intentaba o creía reconocer los
complejos –como decía– de las neurosis, y evidentemente lo que él llama el complejo
paterno. Pensaba que había solo una diferencia: que la psicosis ponía a cielo abierto
lo que en la neurosis se encuentra disimulado, reprimido, y entonces que se debe
interpretar. En Freud era como si finalmente la psicosis confirmaba lo que el análisis
de los neuróticos revelaba.
No es el punto de vista de Lacan. Al contrario, Lacan, psiquiatra, ha siempre consi-
derado que las psicosis se caracterizaban por fenómenos… primero por fenómenos
y segundo por la causalidad propia, que permiten, precisamente, percibir lo que la
neurosis no revela nunca, sea con un análisis o no.  ¿Y por qué? Porque, lo sabemos,
su hipótesis de entrada es que los efectos del lenguaje sobre el ser hablante son dife-
rentes entre neurosis y psicosis. En la psicosis falta la falta del Otro, manque la falta
del Otro, la falta del Otro no se encuentra simbolizada, subsumida bajo el signifi-
cante, es el primer caso. O sea, porque la falta ella misma manque, hace defecto; en
las psicosis, que tratan a las palabras como cosas, en las cuales todo lo simbólico es
real. Entonces que se trate de lo que Lacan ha llamado Paranoia, primer caso, o lo que
continúa en llamar Esquizofrenia, en los dos casos los efectos del lenguaje difieren
de los efectos en la neurosis.
Voy a hablar de lo que aprehendemos de estos efectos diferenciales del lenguaje

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 Colette Soler

sobre el ser hablante. Voy a hablar de tres lecciones: una, respecto de la libertad, a
pesar de que pueda parecer lo más lejano del tema; otra respecto al lenguaje; y la
última sobre la escritura.
 

Lección sobre la libertad

 
Empiezo con la primera, la lección sobre la libertad, la más paradójica. El hombre
que, durante tanto tiempo, fue llamado el alienado es el –dice Lacan– hombre libre.
Qué paradoja… no es una provocación, podría parecerlo, pero no lo es; y lo dice de
las psicosis en general, pero hay que entender por qué. Es sorprendente si pensamos
a todos esos casos de psicosis crónicas, deficitarias, que se encuentran en los hospi-
tales –supongo que aquí como en otros–, también los psicóticos que se pasean por
las calles, cuando no tienen más abrigo en un hospital… pero no debemos olvidar
que hay una gran variedad de figuras de las psicosis que van en el handicap social
completo, hasta el genio, el creativo. Entonces, decir que todas estas figuras tan
diversas son figuras de la libertad, nos permite entender que quizás la libertad puede
ser ruinosa, más ruinosa que prometedora. Si tomamos este hecho en considera-
ción quizás podría ser para nosotros un primer pequeño remedio a la tendencia que
tenemos, casi normalmente, de idealizar la libertad. Pero hay que preguntarse qué
es esta libertad del lado del psicótico, y que falta al neurótico –que le falta en tanto
el neurótico sueña con la libertad, y siempre se imagina que un Otro quiere suje-
tarlo, y protesta… quiere defender su supuesta libertad; protesta en contra de todo
lo que podría tocar a su supuesta autonomía.
El análisis nos revela –en la orientación lacaniana– que la libertad que le falta al
neurótico se encuentra al nivel del decir. Un neurótico no es libre de decir cualquier
cosa, a pesar de que en el análisis lo invitamos a decir cualquier cosa. No se puede
decir cualquier cosa, y, debemos decirlo –que no se puede decir cualquier cosa– dice
Lacan en el Atolondradicho. Es curioso, si lo pensamos, puesto que la combinatoria
posible de los elementos del lenguaje es casi infinita, y podríamos pensar que con
eso se logra formar cualquier enunciado. En el lenguaje los elementos para decir
cualquier cosa no faltan, están presentes. Entonces, ¿de dónde proviene la limita-
ción que hace imposible decir cualquier cosa?
Proviene de la estructura del lenguaje –limitaciones que son reales– y que se
impone a todo lo que podemos decir. Pero el decir es otra cosa. “Imposible decir
cualquier cosa” no proviene solo del lenguaje, proviene del discurso, de las limita-
ciones inherentes a cada discurso, e incluso en la dicha asociación libre del análisis
el paciente, invitado a decir cualquier cosa, se repite, hace disco –como dice Lacan.
Entonces, ¿por qué el decir no se encuentra libre? Es porque el decir no se debe
concebir como algo de naturaleza puramente verbal; el decir no depende de la

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 Las lecciones de las psicosis

lingüística; el decir, distinguiéndolo de los dichos, se encuentra ligado a los arreglos

del deseo y del goce. Este tema se encuentra explícito en el texto del Atolondradicho,
y lo encontramos en muchas partes de la enseñanza de Lacan.
Dice, imposibilidad del discurso pulverulento [desintegrado, desmenuzado], lo
dice en la reseña de La lógica del fantasma. Imposibilidad del discurso pulverulento,
salvo para el psicótico. El discurso pulverulento precisamente es un discurso que
puede decir cualquier cosa (eso significa pulverulento), y esto implica que puede
gozar de cualquier manera.
La imposibilidad del discurso pulverulento es la condición del análisis. Si no habría
esta imposibilidad no comprenderíamos nada de la asociación libre. Cito el texto
de La lógica del fantasma: “La imposibilidad del discurso pulverulento es el caballo
de Troya con el cual entra, en la ciudad del discurso, el amo que es el psicótico… el
psicótico es amo en la ciudad del discurso.” [“La imposibilidad experimentada del
discurso pulverulento es el caballo de Troya por donde entra, en la ciudad del discurso,
el amo que es en ella el psicótico”]. Voy a desarrollar esto, “ciudad del discurso”: no
hay ciudad sino del discurso. Pero cuando uno se sujeta a un discurso cae bajo las
limitaciones del discurso. Lacan dice que el psicótico escapa a las limitaciones del
discurso… el resultado de esta limitación se manifiesta en eso, y que las palabras de
los sujetos no son aleatorias, las palabras se encuentran lastradas.
El hablante no es una computadora que podría ser programado para producir
una multiplicidad de frases aleatorias. Lacan tiene diversas maneras para decir eso,
que las palabras del sujeto giran siempre alrededor de la misma cosa. Entonces es
el fuera de discurso del psicótico el que condiciona su dicha libertad. La libertad
del sujeto psicótico es la libertad de un sujeto fuera del discurso, pero no fuera del
lenguaje; fuera del discurso como orden del lazo social. En la ciudad Lacan dice el
psicótico, amo, ¡pero cuidado! (por eso la traducción de esta oración es necesaria),
cuidado, esta tesis, “psicótico amo en la ciudad del discurso”, no se aplica solo a las
figuras eminentes de la psicosis. Estas figuras existen, las conocemos, en el campo de
la política (grandes locos a veces, pero eminentes), en la literatura, en el arte, en el
psicoanálisis también; en toda la cultura en general. Quizás sería una tentación leer
la frase de Lacan como si, esta frase, dijera que la psicosis predispone a ser amo de
la ciudad. No es lo que dice. No dice que el psicótico es amo de la ciudad, dice que el
psicótico es amo en la ciudad, lo que quiere decir: no sujetado al orden del discurso,
a los reglamentos del lazo social, que hace que seamos todos esclavos.
Es verdad que esta libertad se aplica a las figuras eminentes, un Van Gogh, un
Rousseau, el presidente Wilson –tomo figuras del pasado para no tocar nada del
presente–; pero la tesis se dedica también a los crónicos de los hospitales psiquiá-
tricos, que no logran mantenerse en el lazo social, que se los ponen bajo tutela o
bajo camisa de fuerza medicamentosa. Al psicótico le falta la camisa discursiva… la
expresión es un poco excesiva, es para oponerla a la camisa medicamentosa.

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 Colette Soler

Entonces eso, si lo pensamos bien, debería poner la noción de amo en un sitio

más justo y oponerse a su idealización. Si es amo, el psicótico, no se trata del amo
del discurso del amo; el amo del discurso del amo además es un esclavo del signifi-
cante amo, es un sujetado, no es un hombre libre.
La libertad de las psicosis entonces no es un modelo y nos enseña, creo, sobre –
de manera negativa– la función del discurso como lazo social ordenado por medio
de un semblante, y sin el cual no hay cohabitación pacífica posible entre los seres
humanos. Entonces no hay que idealizar la libertad en el sentido desarrollado.

 
Lección sobre el lenguaje
 
La segunda lección que quiero comentar es que este hombre libre, para su
desgracia puedo decir, es el mismo del cual Lacan dijo que es un mártir del incons-
ciente. Saber si se trata de un mártir de lenguaje o un mártir de lalengua es otra
pregunta. “Mártir” quiere decir que padece, que soporta, y por este hecho podemos
decir que el psicótico es testimonio privilegiado de lo que lo hace sufrir, del efecto
del lenguaje que padece. Entonces voy a mirarlo un momento del lado de los fenó-
menos de lenguaje, bien conocidos desde las psicosis, al menos bien conocidos de
algunos de los lacanianos, supongo que aquí también.
Hay dos categorías: fenómenos de lenguaje y los fenómenos de palabra, puesto
que he evocado los fenómenos de fuera del discurso. Los primeros, fenómenos de
lenguaje, Lacan los calificó desde temprano, desde De una cuestión preliminar, los
calificó como fenómenos de los significantes en lo real, lo que quiere decir en lo
percibido. Significante en lo real quiere decir significante que aparece fuera de la
cadena significante, ésta cadena que simbolizamos S1, flecha, S2 (S1→S2). Cuando
el significante se encuentra solo, cuando la cadena se encuentra rota, en este caso
el significante se encuentra fuera del sentido, puesto que es la cadena misma que
produce el sentido. Las ocurrencias esenciales del lenguaje en lo real son conocidas:
alucinación verbal, automatismo mental, del cual Lacan dio el paradigma con la
alucinación de “marrana” en su texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento
posible de la psicosis, supongo que conocen el texto. Marrana, este significante aluci-
natorio cortado del yo (je). Ah… no tienen diferencia entre yo (moi) y je… qué
lástima. Alguna satisfacción debe haber donde en una lengua falta la distinción entre
el pronombre de la primera persona del singular y el yo. Entonces, el significante en
lo real, el significante solo, fuera de la cadena, fuera de sentido, sin conexión con lo
que se da a llamar el enunciador, puesto que no tienen la palabra je.
Pero no es el único caso del significante en lo real, es el más típico, el más cono-
cido, pero hay también los fenómenos del discurso continuo, que se impone al
sujeto bajo la forma, a veces, del comentario de los actos, o de una palabra que sin

14
 Las lecciones de las psicosis

ser un comentario se desarrolla sin cesar. En este caso percibimos, con estos dos
fenómenos, la heteronimia del discurso del Otro. El discurso del Otro es un pará-
sito que se impone en lo real, a la superficie de los fenómenos. Y este parasitismo
del lenguaje es algo que no se percibe en la neurosis. El neurótico no es un mártir
del lenguaje, quizás puede soportar los efectos.
Es a propósito de las psicosis que Lacan ha empezado a acercarse a lo que al final
llama el inconsciente real, del cual hablé en mi libro, El inconsciente reinventado. El
inconsciente real, hecho de elementos del lenguaje, fuera de la cadena y fuera del
sentido. Pero hay una diferencia entre el significante en lo real de las psicosis y el
inconsciente real. La diferencia es que el fuera del sentido, del significante en lo real
de la psicosis, desencadena en el sujeto fenómenos específicos: primero la dimen-
sión interpretativa, es decir, en el sujeto, la certeza de un sentido oscuro de lo que ha
aparecido en lo real, un sentido oscuro que le concierne. Y cuando Lacan habla de
la paranoia como de la psicosis –no es una traducción de la nosografía psiquiátrica,
de ninguna manera–, designa todas las formas interpretativas de la locura, vamos
a decir las formas trabajadoras. Esta definición deja algunas formas de la psicosis
de lado, hay que verlo, lo evocaré después. Deja de lado todas las formas donde no
hay la dimensión interpretativa, y donde el fenómeno más patente es la angustia, el
pánico… volveré.
Del lado de la palabra, no del lenguaje, algo también se encuentra afectado en las
psicosis. Deben pensar en las frases interrumpidas de Schreber, el caso de Freud; o al
revés, pueden pensar en la incontinencia verbal de una palabra que en algunos sujetos
no parecen impuestas, pero que fluyen sin discontinuación. El sujeto no puede dejar
de bla bla bla. Estos dos fenómenos son dos fenómenos de palabras cortadas, donde
se manifiesta un desfallecimiento del punto de capitón, de la significación. Y entonces
son equivalentes a significantes fuera de la cadena, si no hay punto de capitón no hay
la cadena. Es evidente en la frase interrumpida: falta el término que permitiría poner
un punto y decir lo que significa la frase. Es lo mismo en el discurso incontinente, que
no se puede detener, porque no encuentra su punto de detención. Es algo que real-
mente nos muestra, los dos, que en un punto el psicótico padece del parasito lenguajero. 
Esta cuestión del punto de capitón, o no, siempre presenta en Lacan, en el semi-
nario Aún, todavía una pregunta: por qué una frase debe tener un tiempo limitado,
o sea, empezar y terminarse. Y, efectivamente, en esta pequeña pregunta está todo
el tema del punto de capitón y de lo que permite producir en su significación, que
no es el elemento del lenguaje.
Aquí sería necesario también evocar la holofrase. Lacan habló de una manera
demasiado corta de la holofrase. La holofrase es también una ocurrencia de un Uno
fuera de la cadena, puesto que consiste la holofrase en hacer funcionar la cadena de
los enunciados del Otro, que simbolizamos S1S2, lo hace funcionar como del Uno, sin
intervalo, sin el S1 S2. Es la tesis del seminario Los cuatro conceptos del psicoanálisis.

15
 Colette Soler

Lacan decía también –no sé cómo se dice en castellano– “la holofrase es la supresión
del intervalo significante”. ¿Cómo se manifiesta que hay un intervalo? Se manifiesta
cada vez que escuchamos a alguien, el niño escucha a los padres, percibe la significa-
ción de la frase, y sin embargo se pregunta “pero ¿qué quieren decir con esto?”. Es así
que se manifiesta que el sujeto no toma, a los enunciados, no cree en los enunciados,
se pregunta sobre el sentido, y es así que se manifiesta sencillamente la presencia del
intervalo. Es en el intervalo entonces que el deseo del Otro, la hiancia del Otro, puede
ser cuestionada. ¿Qué es lo que le impide a algunos sujetos, los no psicóticos, creer en
los enunciados del Otro, tomar a sus enunciados sin más, sin formular un por qué?
Lo que permite interrogar el intervalo es la cadena de la represión; esto es un punto
de estructura del lenguaje. Formalizamos el lenguaje con dos términos, S1 S2, pero hay
siempre tres, si contamos con la cadena reprimida. Entonces es la represión la que
condiciona la pregunta sobre el discurso del Otro. Entonces el sujeto holofraseado es
un sujeto que repercute los enunciados del Otro tal cual, quiere decir que es un hiper-
dócil –hiperdócil frente a las significaciones del Otro–, un sujeto que forcluye la “X”
del sentido del deseo. Es paradójico, porque es el mismo que se encuentra libre; hiper-
dócil y sin embargo libre. Creo que estos sujetos holofraseados son por ejemplo las
personalidades del “como si” de Helene Deutsch. Sujeto que oscila entre la tontería de
algunos débiles y las psicosis. En otros casos, la personalidad como si, o debilidad, son el
contrario de las psicosis interpretativas, son el contrario de la paranoia. Entonces hay
una hipernormalidad en algunas psicosis, por el mecanismo holofrásico son sujetos
que están totalmente en las normas del discurso, hasta el desencadenamiento. “Total-
mente en las normas del discurso” es porque Lacan al final ha dicho, no la paranoia:
“las psicosis es la normalidad”. ¿Conocen esta frase? Yo opongo… la oposición en
Lacan entre la paranoia, la personalidad paranoica, y la psicosis normal, el holofra-
seado, que es el contrario de la personalidad, es un sujeto totalmente identificado a
las normas del discurso.  
Es decir que todo el discurso del Otro puede funcionar como del Uno. Eso importa
para entender lo que Lacan dice después del inconsciente y lalengua… lo dejo de lado.

Para concluir sobre estos puntos se puede decir que el psicótico es un perseguido
del lenguaje, cuando el neurótico, al contrario, ignora la heteronomía del lenguaje,
puede incluso imaginar que utiliza el lenguaje como un instrumento de comunica-
ción, o de expresión, y a veces se queja de no tener suficiente actitud para manejar
el lenguaje como un instrumento. “No logro expresarme”, dice el neurótico, “cuando
me expreso no me entienden”. Es una expresión sencilla para decir los problemas que
tienen los sujetos cuando quieren utilizar el lenguaje como un instrumento. No es
sólo el neurótico el que lo intenta, toda nuestra civilización piensa ahora así. Saben
que Lacan se sorprendió cuando encontró al lingüista Chomsky, que pensaba que el
lenguaje es un instrumento, y un instrumento condicionado por el cerebro, pero un

16
 Las lecciones de las psicosis

instrumento que usamos como cualquier otro instrumento. La tesis de Lacan real-
mente es otra: que el lenguaje nos usa, más que lo usamos; el lenguaje tiene efectos,
no es un instrumento sencillamente.
Entonces la psicosis, según la segunda lección, manifiesta de manera bien patente,
más que la neurosis, hasta qué punto el lenguaje es un parásito que imprime su
marca sobre el parlante. Evidentemente en la psicosis la marca no es cualquiera, estos
sujetos son perseguidos del lenguaje, pero no es “el” lenguaje, es “un” lenguaje, que les
persigue, un lenguaje transformado, afectado de desligazón, un lenguaje que elimina
la cadena significante. Son testimonios para nosotros, si queremos verlo, de la hete-
ronomía del lenguaje, y de la condición del lenguaje sobre el viviente también. En
efecto, no toqué este último punto, digo unas palabras. Los fenómenos de lenguaje
de las psicosis son solidarios de fenómenos específicos, a nivel de la regulación del
deseo y del goce.         
Respecto al deseo, ¿cómo se manifiesta el deseo en la psicosis? Diría que va de
la abulia completa, ausencia de deseo, hasta la voluntad inflexible a veces. Va de la
ausencia de deseo hasta una rigidez máxima, pasando, entre los dos extremos, por
todas las formas caóticas de la inconstancia, del deseo inconstante. Las tres formas:
abulia, voluntad, inconstancia, son bien opuestas al deseo en la neurosis. El deseo en
la neurosis es un deseo estable pero dudoso... es la palabra de Lacan. Las tres formar
psicóticas del deseo las ilustré con los tres escritores que comenté en mi libro de las
psicosis inspiradas, Rousseau, Joyce y Pessoa.
En cuanto al goce, el deseo que no es goce, deslocalizado, como decimos, en la
psicosis, nos muestra cómo la cadena del lenguaje es, según la expresión de Lacan, el
aparato del goce, y cómo cuando la cadena se rompe el goce se modifica. En el caso
general, la cadena significante, el lenguaje vamos a decir, es un aparato –sabemos la
tesis que dice Lacan– que excluye la proporción sexual, que excluye la relación entre
los goces en la pareja, que programa al exilio, que produce la soledad. Este exilio de
la unión no es siempre el destino del psicótico, una paradoja también. Si tomamos
como ejemplo a Schreber, vemos que en su delirio –pero el delirio es el vehículo de
su goce–, en su delirio ha logrado ser la esposa de Dios… no es poca cosa. Eso no
quiere decir: entonces es verdad que Lacan ha podido evocar la relación sexual en la
psicosis… no quiero decir, con el ejemplo de Schreber, no significa que el empuje a
la mujer –solución de Schreber– sea la solución de todos los delirios psicóticos. Creo
que la solución más general, que se encuentra bajo diversas formas, es más bien el
empuje a la excepción, que está siempre. La excepción no es por eso una excepción
grandiosa… pero el empuje a la excepción me parece más general que el empuje a
la mujer, que es un caso particular de la excepción. Las excepciones de goce están
siempre presentes en las psicosis, porque devienen del fuera del discurso, y son soli-
darias de la libertad de la cual hablaba antes. Ahora tercer punto: la lección de la
psicosis en cuanto a la letra y la escritura.  

17
 Colette Soler

La lección de la psicosis en cuanto a la letra y a la escritura

 
No sé si lo que voy a decir se puede realmente entender, porque necesitaría más
desarrollo, pero les digo mi tesis. Nuestra última jornada, de la Escuela del campo
Freudiano en París, tenía el título “La palabra y el escrito en psicoanálisis”. Podemos
observar primero que la letra y la escritura están ligadas pero son conceptualmente
diferentes. La escritura, Lacan la define en el seminario Aún, no consiste en depo-
sitar grafismos sobre una página, la escritura es un efecto del discurso. Lo afirma en
el seminario Aún. Entonces si la escritura es un efecto del discurso necesariamente
debe ser tocada en un sujeto fuera de discurso.
La tesis de Lacan es que hablando en el discurso analítico algo se escribe. Para
definir la escritura que se produce en el discurso analítico utiliza palabras diversas,
pero que van todas en la misma dirección. Habla de “ravinement” (la vía repro-
duce la ravinement en el paisaje). La palabra se encuentra en el texto, la retoma en
otros textos, las montañas con la lluvia se encuentran ravine… es decir que la lluvia
produce líneas, hace marcas.
Lacan dice, en el discurso analítico algo se escribe al nivel del significado. Entonces
la escritura no es al nivel de los significantes… sobre la línea de los significantes,
pero es una traza al nivel del significado, de lo que se ha dicho, repetido, ordenado
en un análisis. Entonces puede decir que en el análisis, en el discurso analítico, algo
cesa de no escribirse… lo que quiere decir que algo se escribe. Y se escribe no con
la pluma del escritor, se escribe en razón del decir del analizante. Así, nos dice que
la escritura no consiste en producir texto, la escritura es un efecto del texto produ-
cido, al nivel del significado, o sea, al nivel del deseo y del goce.
Cuando un sujeto se encuentra sujetado a un discurso, cualquiera sea el discurso,
aquí hablamos del discurso analítico, cuando su palabra se encuentra ordenada por el
semblante de este discurso, en este caso, su palabra lejos de ser difluente o cortada, su
palabra hace disco, y con su decir algo se escribe… lo que implica que se fija también.
¿Qué es lo que se escribe en el discurso analítico? Vamos a decir nada más que el
Uno, el Uno del Hay de lo Uno, y nada más, dice Lacan. Aquí vemos que el discurso
pulverulento, que puede decir cualquier cosa, que no es sujetado a un discurso esta-
blecido –como lo he dicho en la primera parte– es precisamente un discurso donde
falta la unidad del decir y la unidad de lo que se escribe. Es lo que finalmente deduje
de las tesis de Lacan.
Debemos concluir, a pesar de la paradoja aparente, que a la psicosis le falta la
escritura, incluso a veces le falta bajo la forma de la multiplicidad de las redac-
ciones. Y sobre este caso, evidentemente, puedo invocar lo heterónimos de Pessoa.
Los heterónimos de Pessoa, él mismo puede escribir una multiplicidad de versiones,
y percibimos aquí la falta del Uno unario en todas las versiones. Tenemos también,
creo, la prueba con Joyce, porque Finnegans Wake por supuesto es un texto de

18
 Las lecciones de las psicosis

escritor, pero Finnegans Wake no escribe nada, en el sentido de producir una traza,
una, a nivel del significado, no escribe nada de un sentido único, como la neurosis
escribe. Entre Pessoa y Joyce tenemos dos ejemplos, uno de pulverulencia del Uno,
que excluye el Uno que se escribiría, y el otro, el silencio de lo que se escribiría. Y lo
impactante es que, lo que llamo la falta de escritura del Uno en la psicosis, se encuentra
en conjunto en las psicosis, muchas veces, con una pasión especial de las letras –la
letra y las letras–; la letra idéntica a sí misma. Como si el desorden del lenguaje, he
recordado, que libera de la cadena daba al psicótico un acceso mejor, a lo que Lacan
ha llamado la moterialité, es un juego (uno más) de Lacan, en francés se dice maté-
rialité, materialismo, y las palabras se dicen mo… entonces escribe moterialité para
decir que las palabras son materias. Moterialité de lalengua.
En general el lenguaje propio, de cada uno, se fabrica con lalengua, pero el lenguaje
hace olvidar lalengua, la recubre, la desmarternaliza, dice Lacan. Parece que el amor
del psicótico por la letra puede recordar o manifestar, llama nuestra atención,  sobre
lo que se olvida en el caso general, o sea la moterialité de lalengua que se encuentra
en el origen. Y es una lección más de las psicosis: que más allá de la perturbación
del lenguaje hay el recurso posible a la letra fuera del simbólico. La letra fuera del
simbólico no tiene orden y entonces no conoce tampoco el desorden.
Esta relación liberada a lalengua fascina al neurótico, porque el neurótico no la
tiene. Uno puede preguntarse si el interés específico del psicótico por la materialidad,
fuera del sentido de las palabras, apunta más a librarse del parásito del lenguaje, o
si al contrario, este interés por la materialidad fuera del sentido del verbo, es una
manera de liberar el goce propio a lalengua. Esta pregunta Lacan la pone a propósito
de Joyce. Si su interés por la letra fuera del sentido era más un intento de liberarse
del parásito, o si era una captación en el goce de la letra. Creo que la pregunta se
puede plantear respecto de los otros casos de psicosis, puesto que jugar con lalengua,
como jugar con una materia fuera del lenguaje, tomar lalengua como la materia a
gozar, no como un vehículo del sentido, no es el rasgo propio de Joyce… si pensamos
en Russell, ¿conocen a Russell?, Artaud, hay muchos otros que usan lalengua de la
misma manera.
Lo propio de Joyce es otra cosa, termino con eso, lo propio de Joyce no es sólo
jugar, gozar de lalengua sin el lenguaje, en Finnegans Wake, este rasgo lo comparte
con muchos otros… lo propio de Joyce no es su gusto por la letra fuera de sentido.
Es que Joyce ha mostrado que era posible hacer sin el padre a condición de servirse
de él, de su función, que es la función de sinthome… una función que usa de un
decir de nombramiento. A este título Joyce es una excepción; excepción incluso
respecto a sus pares de la literatura fuera de sentido. Puesto que él ha logrado
producir la suplencia al decir del nombramiento, y eso es otra cosa que dejarse
excitar por la letra.

19
 El psicótico y sus humores

Es un placer venir aquí, al Hospital Borda, de nuevo. Elegí el título “El psicótico y
sus humores”, voy a decir algunas palabras acerca de por qué elegí este tema.
En realidad hay dos razones que provienen de lados diferentes. Hay algo que tiene
un texto actual: comprobamos –al menos en Francia, no sé si se puede extender, no
estoy segura– no sólo en Francia, también en Europa –tengo un colega que vive en
Londres y que justo está viendo el mismo tema–, comprobamos que hay muchos
más sujetos diagnosticados como Bipolares, no Maníaco-Depresivo, sino Bipolares.
Es decir, un diagnóstico que se funda únicamente sobre el registro del humor, más o
menos deprimido, o al contrario. Cuando recibimos a los supuestos Bipolares, cons-
tatamos que en verdad son psicóticos. Hemos hecho esta experiencia en el Hospital
Sainte-Anne, donde continúo, cada quince días, haciendo una presentación de casos:
cuando llega un paciente Bipolar sale de la entrevista con otro diagnóstico. Aparen-
temente el éxito de la apelación a lo Bipolar, no sé cuál es la razón, pero que creo que
hay dos: primero, sin duda, el efecto de la medicación sobre el humor, que empuja a
diagnosticar al nivel donde la medicación coopera; pero creo que hay otra motivación,
más problemática, es que con eso ya no se habla más de los psicóticos. El diagnós-
tico de Bipolar sirve para disimular, o apartar el diagnóstico de psicosis, a veces.
Por supuesto las familias prefieren escuchar que el diagnóstico que llega es
Bipolar, antes que escuchar que es una psicosis. Un poco semejante a lo que pasa
con el autismo infantil; conocen el éxito del diagnóstico y el número de autistas que
ha subido de manera increíble recientemente. Es verdad, lo comprobamos clínica-
mente, el diagnóstico de autismo calma mucho más a los padres que el diagnóstico
de psicosis, de la locura.
Entonces la primera razón para hablar es el contexto que evoco rápidamente
aquí. La segunda razón, más esencial, menos coyuntural, es que Lacan nos enseñó
a diagnosticar las psicosis a partir de los fenómenos del lenguaje, especialmente de
la forclusión, que es un fenómeno interno al lenguaje. Y a pensar entonces al sujeto
psicótico como el que tiene un lazo específico, diferente del lazo neurótico, con el Otro
del lenguaje. Es verdad que todos los fenómenos de las psicosis no son del lenguaje,
como por ejemplo alucinaciones, automatismo mental… hay otros fenómenos que
se encuentran a nivel de los efectos del lenguaje sobre lo que no es lenguaje, o sea

20
 El psicótico y sus humores

sobre el viviente, sobre el deseo y, especialmente, sobre el goce. En la exploración

de los fenómenos de las psicosis hay fenómenos del lado de las configuraciones del
goce, y del lado de los afectos.
El humor –utilicé esta palabra, “humor”– pertenece al registro de los afectos; el
humor, los afectos, los sentimientos, los feeling de un sujeto repercuten a nivel subje-
tivo lo que pasa a nivel de sus goces (los pongo en plural); y al nivel de su beneficio
de goce, o al contrario, pérdida de goce. Los humores de cada uno son muy variados,
y dependen de los fracasos, de las pérdidas, de los duelos, de todo lo que acontece
en la vida. Pero lo que me interesa es que cada sujeto tiene su plato fundamental de
humor, es decir, que hay los que tienen el humor oscuro, los que tienen el humor
más colorido, cada uno tiene una particularidad en su humor, un humor de fondo,
independientemente de lo que le acontece cada día. Entonces, ¿de dónde proviene?
Proviene necesariamente de una repercusión, no sólo del sujeto del lenguaje, sino
de lo que Lacan ha llamado “sujeto del goce”. Lo tomo así: el humor como signo,
efecto, de lo que pasa del sujeto del goce.
Voy a empezar con un desarrollo utilizando el caso Schreber de Freud. Este caso
es útil para nuestro diálogo porque supongo que todos conocen el texto, y conocen el
comentario de Freud y de Lacan. Y es útil también, porque es a propósito de Schreber
que Lacan introdujo la expresión el “sujeto del goce”. Lo hizo en 1966, conocen el
texto, en Presentación de las memorias de un Neurópata. En esta presentación dice
lo siguiente, habla del tiempo que le fue necesario para introducir algo nuevo en
el campo y afirma: “la polaridad, la más reciente que promoví, del sujeto del goce
al sujeto que representa al significante por un otro significante. Eso –añade Lacan–
permite una definición más precisa de la paranoia, como identificando el goce en
el lugar del Otro como tal”. Es una nueva definición de la paranoia efectivamente,
respecto a la paranoia definida con la forclusión de la función paterna.
Quiero atraer su atención en algo un poco extraño de la frase de Lacan. Cuando
dice “la más reciente (esto bajo su pluma) del sujeto del goce al sujeto representado”.
El orden de aparición en la enseñanza de Lacan fue inverso, primero habló de sujeto
representado por el significante y después del sujeto del goce. ¿Por qué dice él, del
sujeto del goce al sujeto representado? No voy a desarrollar esto.
Quizás es porque Lacan tiene la idea del que el sujeto del goce, lógicamente, tiene
prioridad, anterioridad sobre el sujeto representado.
Antes de esta fecha, del ’66, Lacan ya había hablado del sujeto del inconsciente,
por ejemplo en Subversión del sujeto…, como un sujeto supuesto a los significantes
de las pulsiones. Ya tenía un lazo entre el sujeto del significante y el sujeto del goce,
pero no fue suficientemente acentuado en ese momento.
Aquí estamos con la idea del sujeto al goce, estamos en el sitio de lo que Lacan
ha llamado “mi hipótesis”, en el seminario Aun dice, “mi hipótesis es que el indi-
viduo corporal se vuelve sujeto porque el significante lo afecta”, individuo del goce

21
 Colette Soler

entonces. Afirma sencillamente que el significante, en tanto que formal, afecta a otro
que él mismo; un otro, podemos entender, el organismo viviente, que de golpe se
afecta, y que por eso se vuelve sujeto.
Entonces hay que ver que tenemos dos estatutos del significante y del sujeto.
Hay el significante en tanto que representa al sujeto, y el sujeto representado, que
es siempre un sujeto en falta en ser, es un sujeto siempre en otra parte, dice Lacan;
y tenemos el significante en tanto que toca directamente la carne y se vuelve signo
del sujeto del goce.
Si interrogamos el sujeto del goce con el ejemplo Schreber, Lacan nos dice que
permite ver que la paranoia identifica al goce en el lugar del Otro. No podríamos
decir eso del esquizofrénico.
(Se dirige al Lic. Gonzalo Javier López) Me decías que se veían más esquizofré-
nicos que paranoicos en hospital, pero hablo por el momento de la paranoia, que
identifica al goce en el lugar del Otro. Este lugar, sabemos por Lacan, es un lugar
vacío de goce, un lugar donde hay solo significante. ¿Cómo entender esta identifi-
cación de goce en el lugar del Otro? Hay dos maneras de entenderla, una más fácil
y otra no tan fácil, pero creo que es la buena. La más fácil, que viene enseguida al
pensamiento, consiste en pensar el delirio de persecución. Si pensamos en el delirio
de persecución, que es una formación imaginaria, el delirio, el fantasma de un otro
malo que quiere gozar del sujeto paranoico, entonces podríamos decir: el delirio de
persecución identifica el goce en el lugar del Otro. Sería coherente, pero no sería un
gran descubrimiento, porque no se necesitó a Lacan para saberlo.
La otra manera de tomarla, no es pensar el delirio de persecución, un Otro que
impone una destitución forzada al pobre perseguido, la podemos ilustrar si miramos
realmente el texto de Schreber, que Lacan recuerda en el texto del 66. Es verdad que
en Schreber tenemos la idea de que Dios, su Dios, quiere gozar de él. Sí, pero lo que
Lacan ha captado, y que si leemos bien podemos todos captar, es que se trata de un
Dios bien especial. Schreber nos explica que Dios no es más que un gran texto, un
texto infinito, constituido de todos los pensamientos que tuvieron todos los muertos
de todos los siglos. Entonces su Dios es un Dios hecho de pensamientos, vamos a decir,
de significantes, es un texto infinito, y Schreber se encuentra incluido a condición
que no deje de pensar. La unión entre Schreber y Dios –Schreber nos las describe–
como una suerte de copulación, no entre dos cuerpos individuales, del viviente, sino
dos conjuntos de pensamientos. Aquí entendemos el milagro del alarido, si Schreber
deja de pensar en su delirio entonces el texto infinito de la pareja que constituía con
Dios se deshace, y es el sufrimiento que se expresa con este alarido.
Hay que añadir que el goce, del cual habla Schreber, tiene un rasgo que Freud ha
subrayado, y es la dimensión de mortificación; Schreber lo llama goce, una volup-
tuosidad de alma, de las almas muertas. Freud subrayó eso: Schreber habla de goce,
pero es un goce especial, un goce del aparato significante. Podríamos recordar a

22
 El psicótico y sus humores

su vez la tesis de Lacan, del final del Seminario Aun, cuando habla del significante
aparato de goce; pero no sólo aparato de goce, no sólo operador del goce, el signifi-
cante como un objeto que se goza. Schreber nos ilustra eso: el significante, el discurso
infinito –que él llama Dios– se goza. Y cuando el texto se deshace el goce, stop. El
significante operador del goce es otra cosa que el significante gozado, esa es la gran
novedad del Seminario Aun.
Me parece útil insistir un poco en el lenguaje operador, que modifica al organismo
viviente. ¿Sus efectos principales cuáles son? Uno de ellos, el afecto de negativización,
o sea, falta de ser y pérdida de goce; con el resultado de que este afecto del lenguaje
lanza la libido, poder de la pura pérdida, dice Lacan. Lanza la libido, lanza el deseo,
permite entonces investir los objetos de la realidad y del erotismo. La negativización
del lenguaje es lo que condiciona la vida del deseo, no la vida orgánica. Es otra cosa
decir que podemos gozar del significante, porque esto no implica la negativización,
no implica el efecto deseo, no implica el efecto libido. Recuerdo eso porque la nega-
tivización del lenguaje, que lanza la libido, determina en cada sujeto, lo que Lacan
ha llamado en De una cuestión preliminar…, el sentimiento de la vida, el humor
fundamental que evocaba, se conecta, repercute, se manifiesta en cada uno como
sentimiento de la vida. Lacan nos muestra en todas las psicosis un desorden al nivel
del sentimiento de la vida, un desorden al nivel del que se manifiesta como humor.
En este sentido los humores negativos, oscuros, y los más alegres no son la peculia-
ridad de una estructura, se encuentran en cada sujeto y no sólo en los psicóticos.
Podemos interrogar en cada sujeto su humor de base. La pregunta que hay que saber
es si un análisis puede cambiar eso, la base del humor de un sujeto.
Termino con una última observación de este registro del sentimiento de la
vida. Lacan dice que Schreber sabe algo que refiere directamente a lo que digo del
humor, dice que en Schreber la relación con Dios se encuentra marcada –incluso si
Schreber habla de voluptuosidad– del rasgo negativo que hace aparecer más mezcla
que unión con Dios, más voracidad y asco, y que no tiene nada que ver esta relación
con la Presencia y la Alegría –Lacan mismo las escribe en mayúscula–, que iluminan
la experiencia mística. Aquí tenemos un texto entonces –podríamos desarrollarlo–
que nos indica que no basta hablar del goce en general, que el goce tiene sus matices,
singular, en el caso por caso, que repercute en el humor.
Es interesante para nosotros estudiar –al lado de los fenómenos de los psicó-
ticos– los fenómenos del goce y del humor. La primera afirmación, que conocen, fue
desarrollada, consiste en hablar de los psicóticos en general, de diversas formas, de
la deslocalización del goce, del goce deslocalizado. Lo vemos en Schreber. ¿Por qué
“deslocalizado”? Deslocalizado respecto a la localización común del goce. La loca-
lización del goce se encuentra en las zonas erógenas y en el órgano sexual, es decir,
localización en la superficie del cuerpo. Mientras que el interior del cuerpo es lo que

23
 Colette Soler

Lacan ha llamado un “desierto de goce”, un lugar donde la propiocepción no entra,

salvo en el caso de enfermedad.
Esta deslocalización la vemos en Schreber, porque cuando él comparte la volup-
tuosidad del alma con Dios, la comparte en el conjunto de su cuerpo, y es sólo al
final de su delirio, cuando la evolución, el trabajo del delirio permite una cierta paci-
ficación de su relación con Dios, que se puede pensar como la mujer de Dios, no
como parte del texto de Dios, cuando ha logrado una representación imaginaria más
vivible, en este momento vemos que el goce se pone en la superficie de su cuerpo, y,
específicamente, cuando se mira en el espejo y se puede acariciar los pechos. Ese es
el momento de la localización de goce.
Se ve más particularmente la deslocalización en la esquizofrenia; en la esquizo-
frenia lo que falta –y falta con respecto al paranoico– es el afecto negativizante del
lenguaje, puesto que, como Lacan lo puso muy temprano, para el esquizofrénico
todo lo simbólico es real, lo que quiere decir: no hace cadena, no tiene sentido. Freud
lo había dicho antes de otra manera, cuando dijo que el esquizofrénico trata a las
palabras como cosas. La definición de una cosa es que no tiene sentido, es cuando
está aquí, o no, pero no tiene sentido. Era una manera freudiana de percibir que las
palabras en el lenguaje del esquizofrénico no son simbólicas, no pertenecen al simbó-
lico. Vemos entonces que falta la negativización del lenguaje y que queda solo lo que
llamamos la esquicia. Es decir que no hay un significante sino una serie, distintos,
produce una esquicia no una negativización; la esquicia se sustituye a la negativi-
zación. Con la consecuencia de que el cuerpo no se encuentra desierto de goce y,
sabemos todas las fantasmagorías que el esquizofrénico puede tener de lo que pasa
adentro. Ayer me hablaban de un sujeto que se debe cortar para dominar lo que hay
adentro. Este es el primer punto que quería subrayar. Entonces el goce deslocalizado
produce afectos, humores, también –vamos a decir– algo discordante, no concor-
dante con lo que pasa en la realidad habitual.
Otro punto que me parece importante, sobre este eje del goce y del humor, es
tomar la medida de hasta qué punto algunos sujetos psicóticos tienen una tolerancia
–más que una tolerancia–, una propensión a franquear los límites de la homeos-
tasis corporal, del bienestar corporal, del principio de placer; cómo soportan cosas
extremas a nivel del cuerpo, con una gran facilidad, que ningún neurótico podría.
Pensaba en Joyce, que logró servirse del padre a pesar de su ausencia, sin embargo
Joyce tenía algo especial a este nivel. Releí, Lacan lo evocó, no evoco lo que Lacan ha
subrayado, se conoce, cuando nos explica que Joyce se hace pegar por los compa-
ñeros, eso no le hace efecto subjetivo, no le importa, como si su cuerpo no era él.
Hay otros rasgos, si leen por ejemplo el texto de su hermano, que escribió un libro,
Mi hermano James Joyce, nos habla de los primeros años de Joyce en Dublin, hay
algunas indicaciones impactantes. Dos cosas son las que me han atraído la aten-
ción: primero, testimonia –y no es el único testimonio– de que Joyce estaba siempre

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 El psicótico y sus humores

con un humor alegre, siempre igual, en la familia los reconfortaba a todos su sola
presencia, las hermanas, los vecinos, los compañeros de su edad, etc. Primer rasgo,
un sentimiento –aparentemente– inalterable, positivo, de la vida. Y por otro lado,
una capacidad de soportar las privaciones más tremendas, que nadie soportaba en
la familia. Por ejemplo en la ruina familiar, la falta de calor, la falta de comida, y él
no reaccionaba, “indiferente”, dice el hermano –él se quejaba mucho–. Sabemos que
cuando Joyce fue a París solo, antes de acompañarse con Nora, ha vivido, y ha ido
hasta los extremos, los extremos de lo que llamamos la indigencia, no comía, no
dormía, no bebía, era casi un indigente. Pero un indigente alegre. Están sus cartas. Y
no quería moverse de ahí, podía tener un trabajo pero no, era una elección. Entonces
hay este rasgo, lo evoco como ejemplo, se puede comprobar.
Ahora quiero evoca los extremos de la perturbación del sentimiento de la vida. Si
hablo de extremos en este sentimiento quizás piensan en el melancólico. Pero antes
de hablar de él quiero hacer una puntuación sobre el maníaco. El maníaco, saben
cómo Lacan lo indica en Televisión, efecto del rechazo del lenguaje, del rechazo del
inconsciente. Lacan dice que es en la manía que la forclusión se hace mortal. Por eso
escribí un texto “La manía, pecado mortal”.
Es verdad que sobre la manía Freud se equivocó, creo. Freud pensaba que la manía
se desencadenaba cuando el sujeto franqueaba los límites de la ley social, pensó que
era algo como la fiesta, donde las cosas prohibidas en otro momento en la fiesta
son aceptadas. Pero no es así, no es una fiesta la manía. La manía es un franquea-
miento de los límites homeostáticos del organismo: no dormir, no comer, trabajar
sin descanso. Y, efectivamente, si se empuja al límite, es la muerte. Entonces más bien
es un sentimiento de la vida que parece alegre (y hay testimonios de sujetos que han
escrito de cómo se encontraban bien en su manía), pero va directo a la muerte si
nadie detiene el fenómeno.
Evidentemente la melancolía, pero la psicótica, no eso que pasa cuando una
mañana puedo encontrarme de un humor melancólico, sino la melancolía psicó-
tica, es una vivencia de dolor, sin motivo, sin justificación por los acontecimientos
de la realidad, difícil de mover, con una aspiración a la muerte, y un temor de no
poder morir.
Quiero hablar, decir unas palabras para terminar, sobre lo que voy a llamar la
“elección de la muerte”. Lo hago siguiendo sobre la manía y la melancolía: manía,
con consecuencias eventualmente mortales, melancolía, también, el suicida, es un
problema. Pero, no sé si es por casualidad, durante el último año he visto diversos
casos en el hospital de lo que puedo llamar una elección decidida de la muerte, sin
la alteración del humor que encontramos, ni en la manía, ni en la melancolía. Los
dos casos –pienso en dos casos diferentes, un hombre y una mujer– en un momento
habían decidido morir… querían morir. No era un acting-out, llamado al Otro, no,
calculaban cómo lograr la muerte, los dos utilizaban el no comer. El hombre del cual

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 Colette Soler

hablo decidió vender todo, encerrarse en un hotel, ponerse en la cama y esperar la

muerte (sin comer y sin dormir). Esperó, esperó, nada le pasaba. Había leído que
después de cinco días se moriría, pero no, luego de ese tiempo no se murió. Entonces
pensó que no funcionaba. Aparentemente es cierto, hay alguien que se quedó en
el desierto veinte días sin morirse, sin beber. Los cinco días entonces, no hay que
confiarse demasiado. Finalmente intentó otra cosa, se fue al baño, puso electri-
cidad, se quemó, se encontró en coma, pero al fin, siempre vivo. Manifiestamente
va a buscar la manera de lograrlo.
Pero lo importante era esta certeza de ir a la muerte, y el humor no era triste, ni
tampoco alegre, muy racional, y durante su vida fue un hombre bastante inteligente,
interesado en las artes, en la comida, un bon vivant. Pero esquicia entre el humor,
entre lo que puede decir y una determinación imparable.
La otra es una mujer, joven, veinticinco años, que cuando llega se encuentra al
límite, al límite de la muerte, pesaba treinta y dos kilos. Tranquila. El mismo caso, el
discurso, el humor no es un humor triste… esquicia entre el acto (la certidumbre
del acto formulado) y la subjetividad. En el servicio pensaban en que esta mujer
no mentía, pero decía lo que quería. Y finalmente lo que aparece, es que no dice lo
que el otro quiere, sino que habla de la palabra del otro, habla de la palabra de su
madre, después del equipo, de la persona con la que se encuentra. Una palabra que
no podemos decir que es una palabra vacía, sino una suerte de transitivismo de la
palabra. Se encuentra tranquila, con buena predisposición, con lo que cada uno le
aconseja, su madre, el equipo; eso para decir que del lado de la subjetividad todo
parece bien, salvo que, podríamos pensar en un “como sí” –el “como sí” de Helene
Deutsch– lo que traduzco diciendo que a nivel subjetivo no hay nadie. Pero en
sus actos hay alguien, se encuentra en sus actos… esta esquicia, no exactamente la
esquicia esquizofrénica, pero una esquicia entre el lenguaje, el discurso, la relación a
los semejantes, y un punto de certidumbre sin conexión finalmente, es lo que llamo,
la elección de la muerte, la certeza de la elección de la muerte en acto.
Lacan nos enseñó a tener un cierto respeto por el acto. Cuando hablamos del
acto analítico, y de la certeza del acto, es algo a lo cual damos un cierto valor, pero
no debemos olvidar que la certeza del acto es algo peligroso.
Termino, digo todo esto para empujar a explorar metódicamente, no solo los fenó-
menos del lenguaje, sino esos otros fenómenos de las psicosis. Subrayo que el abuso de
los diagnósticos, de bipolaridad, del humor, que cortan los fenómenos del humor de
sus causas, estos diagnósticos descriptivos son peligrosos para el trabajo en la psiquia-
tría, porque no incitan a explorar realmente las fluctuaciones del humor.

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