x1023 Monjas Budistas en Nepal

Desenmascarando El Budismo
Bernard Faure
© 2009 Bernard Faure. ISBN: 978-1-405-18065-8

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Desenmascarado El Budismo
Bernard Faure
John Wiley & Sons Ltd., publicación
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esta edición publicado por primera vez en 2009 © 2009 Bernard Faure
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Biblioteca del Congreso de catalogación en publicación Data
Faure, Bernard.
Desenmascarado El Budismo / Bernard Faure.
p. cm.
Incluye referencias bibliográficas e índice.
ISBN 978-1-4051-8065-8 (Hardcover : alk. papel) - ISBN 978-1-4051-8064-1 (pbk. : Alk. papel) 1. El
budismo. I. EL TÍTULO.
BQ4022.F38 2009 294.3-DC22 2008049752 un catálogo registro de este libro está disponible en la
Biblioteca Británica.
Establece en 10/12.5pt Meridien por SPi Publisher Services, Pondicherry, India Impreso en Singapur
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Índice
Introducción 1
Parte I5 "en la historia del Budismo El budismo es una y muchas" 7 "El Buda es sólo un hombre que
logra despertar" 11 "El Budismo es una religión india" 18 "budismo es el culto de la nada" 23 "El
Budismo es una filosofía, no una religión" 27 "Todos los budistas están intentando conseguir despertar"
34 "El Budismo enseña la impermanencia de todas las cosas" 39 "La creencia en el karma conduce al
fatalismo" 44 "El Budismo niega la existencia de un self" 49 "El Budismo enseña la reencarnación" 52
Parte II el budismo y las culturas locales 57 "El Budismo es una religión Atea" 59 "budismo Es sobre
todo una espiritualidad" 66
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contenido
"El Dalai Lama es el líder espiritual del Budismo" 71 "ser es ser Budista Zen" 76
Parte III El Budismo y la sociedad 83 "El Budismo es una religión de tolerancia" 85 "El Budismo
enseña compasión" 89 "El Budismo es una religión pacífica" 93 "budismo afirma que todos somos
iguales" 99 "El Budismo es compatible con la ciencia" 104 "El Budismo es una especie de terapia" 112
"El budismo defiende un estricto vegetarianismo" 118 "El Budismo es una enseñanza universalista"
122 "El Budismo es una religión de los monjes" 129
Conclusión: El budismo o Neo-Buddhism? 139
Glosario 143 Una breve bibliografía 151 Index 153
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Introducción
La India: "¿Qué quieres! Él tiene los prejuicios de su país, de su partido y sus propios prejuicios." El
Japonés: "Oh! Véase también muchos prejuicios." Voltaire, Diccionario filosófico
a diferencia del Islam, que ha sufrido un montón de mala prensa en los últimos tiempos, el budismo es
visto en un lugar más favorable en la sociedad occidental de hoy. Sin embargo, esto no ha sido siempre
el caso, como se refleja en el discurso orientalista del siglo XIX.
Los misioneros occidentales y los colonizadores a menudo agrupan el Islam y el budismo juntos y les
consideraba la causa del desarrollo social, económico, político y espiritual de la degeneración de las
sociedades colonizadas. Actualmente la alta consideración en que el budismo es sostenido es un signo
de progreso real desde aquella época, cuando se reunió únicamente con temor o desprecio, aunque este
cambio de actitud es teñida con ideas de Orientalismo.
Hoy en día, los medios de comunicación han desplazado de su visión del budismo como una moda
tendencia seguida por algunos intelectuales y ahora empha- tamaño la importancia de este desarrollo
sociológico en Western
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Introducción
Los países. A pesar de esta inversión de tendencia, ¿qué es lo que realmente sabemos acerca del
Budismo? Si bien nuestro conocimiento sin duda ha progresado considerablemente desde el siglo XIX,
sin embargo, es a menudo limitada por ciertas ideas arraigadas que restringir la gama de temas y
preguntas.
La persona promedio en la calle se enfrentan con frecuencia a cer- tain formas muy concretas de
budismo que se presentan como si ellos representan la norma. Estos incluyen, principalmente, el
budismo tibetano, Budismo Zen, y Therava¯da (o el "Camino de los Ancianos"). El budismo tibetano,
aunque fuertemente influenciado por la tradición hindú de la "Gran Vehículo" (Maha¯ya¯na), es el
resultado de un desarrollo específico, una mezcla del Tantrismo y escolástica.
La tradición Zen, que aparecieron durante el siglo VI en China (bajo el nombre de Chan), asumió su
forma actual en Japón medieval. A pesar de su importancia, el Zen no es simplemente una sucursal de
la "Gran Vehículo" como se desarrolló principalmente en China y Japón. Las otras escuelas del este
asiático Maha¯ya¯na son prácticamente desconocidas en Europa y los Estados Unidos. Therava¯da se
ha convertido en la forma más dominante del Budismo en Sri Lanka y el Sudeste Asiático (Birmania,
Tailandia, Camboya y Laos) y es simplemente una versión modernizada de una de las muchas escuelas
de budismo antiguo; de hecho, es el único que ha sobrevivido.
A pesar de todas estas diferentes formas, para la mayoría de los Occidentales, la palabra "budismo"
evoca principalmente el Budismo Tibetano. Esta versión del budismo, que es muy específico a pesar de
la pretensión universal, aparece en cada página de libros de éxito como el Monje y el filósofo, que
presenta un diálogo entre el "filósofo" Jean-François Revel y su hijo, el "monje" Matthieu Ricard, un
discípulo del Dalai Lama. El libro ofrece un práctico catálogo de ideas recibidas, que son precisas en
mayor o menor medida, pero también refleja un cierto nivel de ortodoxia que debían examinarse
detenidamente, incluso si significa jugar Devil's Advocate (o más bien Ma¯ra's Advocate, el Budista
equivalente). Empecemos por explorar algunos hitos en el tiempo.
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Introducción
Antes de cuestionar las ideas recibidas acerca del Budismo, debe recordarse que a menudo incluyen
una importante dosis de verdad.
Además, cuando estas ideas se celebró por un gran número de personas, terminan convirtiéndose en
verdad o, al menos, la ortodoxia (que significa literalmente la opinión correcta). En el budismo, estas
ideas forman parte de lo que se conoce como la verdad convencional, en contraposición a la verdad
última. Esta noción de dos verdades, convencional y ultimate, es partidario de esta última, sin embargo,
esto no quita el valor de la opinión recibida: una media verdad todavía tiene algo de verdad-
reclamación. Incluso si no van lo suficientemente lejos, medias verdades son un medio de acceso a la
verdad última.
Cuando se trata de la cuestión de quién puede hablar en nombre del budismo, es tentador responder
que, obviamente, los budistas pueden. Sin embargo, es menos fácil de determinar que, en realidad, son
budistas. En ausencia de criterios aceptados por todos, podría decirse que un budista es alguien que
declara que él o ella a ser uno.
Mientras los historiadores y sociólogos suelen abstenerse de adoptar una postura sobre el contenido de
la doctrina budista, que están fuertemente implicados en describir el desarrollo de esta doctrina y las
comunidades que profesan
seguir lo más objetivamente posible.
Desde su punto de vista, no es el budismo, estrictamente hablando, no son sólo los budistas. O, dicho
de otro modo, el budismo no es en sí misma una esencia, es algo que los budistas.
Sin embargo, rápidamente nos encontramos con otro escollo: en los Estados Unidos, por ejemplo, las
creencias y las prácticas de los últimos -y usu- aliado - Caucásico convierte difieren considerablemente
de las de los Budistas de origen asiático. Cuando uno budista declara algo en nombre del budismo y
otro declara budista el opuesto exacto, ¿quiénes somos nosotros para creer? En este caso, los
historiadores se limitan a analizar las numerosas fuentes disponibles y prácticas con el objetivo de
incluir en lugar de excluir.
A veces, las ideas recibidas sobre el budismo no son compatibles con la tradición. Estas ideas implican
a menudo y se refuerzan mutuamente.
La mayoría son derivados de un sesgo fundamental, que es también un acto de fe: la creencia en un
budismo "puro", desprovisto de cualquier 3
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Introducción
"superstición", la cual fue milagrosamente transmitida a través de las diversas culturas a lo largo de los
siglos para llegar al mundo occidental moderno. De hecho, el budismo es una invención relativamente
reciente, el resultado de una serie de reformas en diversos países asiáticos y de mayor contacto con
Occidente. Se ha desarrollado en respuesta a la colonización, de la necesidad de modernizarse, y la
influencia del protestantismo.
En un sentido, estas ideas adoptada y aplicada por los budistas como parte de su tradición son parte de
la experiencia budista. También nos permiten adoptar un enfoque inicial que puede ser modificado
mientras exploramos las prácticas y desarrollar nuestra comprensión, tenemos que empezar por algún
lado después de todo.
Algunas de estas ideas son simplemente incorrecta mientras que la mayoría son parcialmente correctas,
pero han sido excesivamente simplificado, debilitando así la tradición budista. Ellos tienden a tomar lo
que esencialmente era uno de los muchos aspectos de la doctrina y la consideramos como un dogma e
imponer la ortodoxia por asumir falsamente que ciertas ideas forman parte de la larga tradición budista.
Llamando a esas ideas a la pregunta, la complejidad y la riqueza de la tradición budista quizá puede ser
restaurada, al menos en parte.
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part I
en la historia del budismo
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"budismo es tanto uno como many"

recibió muchas ideas acerca del Budismo derivan de una negativa a asumir la diversidad del budismo
como una tradición viva en serio. Por supuesto, todos los libros que tratan de popularizar el tema es
cuidadoso al afirmar que el budismo es "uno y muchos", pero aun así se vaya a reducir esta
multiplicidad a una unidad fundamental byconcentrating sobre los denominados "budismo primitivo."
Algunos de estos libros saltar directamente desde este Budismo "pura", es decir, que el mismo Buda
(como él), nos imaginamos al budismo tibetano, Zen, y Therava¯da como si todos ellos son derivados
directamente de esta forma original. No se puede hacer justicia a la rica diversidad de Buddhisms que
han evolucionado a través de la influencia de las diversas culturas de host, se enfocan a unas pocas de
las ideas simples para que los budistas de todas las denominaciones se deben respetar.
La doctrina Budista desarrollado por primera vez en el norte de la India hacia el siglo V A.C. y se
extendió gradualmente su manera a través del resto del subcontinente durante el tercer siglo AEC tras la
conversión del rey Ashoka, fundador del primer imperio indio.
Durante el mismo período, se produjo un cisma entre los discípulos del Buda que finalmente
condujeron a una separación en dos escuelas principales - la "Gran Vehicle" (Maha¯ya¯na) y el "Menor
Vehicle" (HI¯naya¯na). El nombre de "menor Vehicle" fue dada a la más conservadora de las escuelas
por sus detractores y rivales de la "Gran Vehículo". Más tarde se convirtió en Therava¯da. La distinción
entre estos dos "vehículos" no siempre es tan rígido como nos hacen creer. Algunos también distinguir
una tercera escuela de budismo, conocido como el "diamante Vehicle" (Vajraya¯na), que también se
conoce como o budismo esotérico o Tantrismo (después del nombre de sus textos canónicos, los
Tantras).
Sin rey Ashoka, el budismo puede muy bien haber sido una minoría religiosa más bien como el
Jainismo, con el que comparte ciertas características comunes. Cuenta la leyenda que Ashoka ordenó la
construcción
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El Budismo en la historia
de 84.000 stu¯ pas de toda la India - e incluso más allá, dado que algunos han sido encontrados en
China, donde las reliquias del Buda podría depositarse. En cualquier caso, este modelo del soberano
budista, encarnada por Ashoka tuvo una influencia duradera sobre la relación entre el budismo y el
estado en todos los Asiancultures.
La difusión del budismo en la India dio lugar a una proliferación de escuelas (o "grupos", el nika¯ya),
que es la razón por la que esta forma de Budismo temprano se conoce a veces como Nika¯ya el
budismo.
Sin embargo, esta expresión se restringe a los aspectos doctrinales del budismo y, al hacerlo, no tiene
en cuenta la religión popular que no siempre derivan directamente de Nika¯ya el budismo.
Los factores que contribuyeron a la diversificación del Budismo en la India en los siglos que siguieron
a la muerte Buddha's incluyen el asentamiento de los monjes y de las grandes distancias entre los
centros de budismo. Como la riqueza de los monasterios creció, monjes y monjas fueron capaces de
vivir una existencia más cómoda. Sus diez- revisión de tancia para especializar a menudo condujo a
una polarización entre los ascetas, que practican su religión en la relativa soledad de los bosques y de la
aldea, y con base en la ciudad de monjes, que dedica su tiempo a enseñar o estudiar en los grandes
monasterios. Estos enfoques diferentes a la doctrina, el ritual y la disciplina se hizo más establecido con
cada nuevo consejo religioso.
Fue con ocasión del tercer consejo que se produjo la primera escisión entre el grupo de los "ancianos"
(Pa¯li: Thera, Sánscrito:
Sthavira), partidarios de una interpretación estricta de la Buddha's enseñanzas, y la mayoría -el llamado
"Gran Assembly" (Maha¯sa¯nghika) - que han intentado adaptar esta enseñanza apoyándose en su
espíritu, más que en su carta. Este cisma ha allanado el camino para una nueva forma de budismo, que
han nombrado a sí mismo Maha¯ya¯na, en contraposición a la anterior forma de Budismo que, como
hemos visto, fue mencionado como Hı¯naya¯na. El término "vehículo" aquí significa "un camino hacia
la salvación." El origen de Maha¯ya¯na el budismo continúa siendo objeto de mucho debate. Algunos
han afirmado que se deriva de los laicos- la gente reacciona contra el elitismo de los monjes y la
opulencia
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"budismo es tanto uno como many"

de los monasterios. Otros apuntan a la aparición de nuevas formas de prácticas religiosas como la
adoración del STU¯pas y reliquias, el culto de las Escrituras y, más generalmente, la devoción al Buda.
Algunos estudiosos han descrito Maha¯ya¯na como "franja movement" sectario tratando de obtener
apoyo económico. De hecho, Maha¯ya¯na parece ser esencialmente un fenómeno monástico y algo
militante en la naturaleza. Incluso podría ser descrito como militares en determinados casos, si hemos
de creer que el Maha¯parinirva¯na Sutra:
"Si un profano observa los cinco preceptos pero no portan armas para proteger a los monjes, que no
merece pasar por el nombre de Maha¯ya¯nist." A pesar de sus polémicas declaraciones, Maha¯ya¯na
complementarse en lugar de excluirse Hı¯naya¯na: considera la salvación para ser accesible a todos,
por ejemplo, y más ampliamente accesible que Hı¯naya¯na - que aboga por la estricta observancia de
una vida ascética.
Si bien la reforma de Maha¯ya¯na pueden haber introducido cierta laxitud, también desarrolló la
tendencias más ascético del Budismo, centrándose en las virtudes, como la compasión, la sabiduría y la
utilización de los medios hábiles (UPA¯ya) para la salvación. En un nivel soteriológico, despertar
(bodhi) anuló el anterior ideal de nirva¯na.
Donde la concepción del Buda se refiere, su relativa- toricism fue transformado en radical docetismo y
el Buddha, quien se había convertido en puramente "metafísico" se multiplican. La Buddha's forma
humana es ahora poco más que una mentira blanca destinada a orientar a las personas gradualmente
hacia la verdad. En un nivel de tical prácticas, se puso énfasis en la devoción a diferentes Budas (Amita
¯ bha, Akshobhya, Maha Baishajyaguru¯vairochana) y bodhisattvas (Avalokiteshvara, Mañjushrı¯,
Samantabadra) así como a la penitencia y a la transferencia de méritos.
Maha¯ya¯na pensó realmente despegó con la tradición de la perfección de la Sabiduría (prajña¯¯¯
ramita pa), tal como se expresa en los sutras del mismo nombre. El primero de estos textos fechas
desde el comienzo- ción de la Era Común. Varían en longitud desde un extremo (100.000 versos) a otro
(el corazón] [Hridaya Sutra) de alrededor de una página.
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en la historia del budismo

Maha¯ya¯na comenzó a propagarse en toda el Asia central y China alrededor
del comienzo de la Era Común y luego se extendió con posterioridad a lo largo de Corea, Japón y
Vietnam. Hı¯naya¯na (un término que estamos utilizando aquí a falta de uno mejor, y que no vamos a
tener ninguna connotación peyorativa alguna) fue inicialmente transmitida a Sri Lanka durante el
reinado de Ashoka y luego, desde el décimo siglo EC, repartidos por todo el Sudeste Asiático
(Myanmar, Tailandia, Laos, Camboya). Vive hoy en la forma de Therava¯da, que se ha convertido en la
forma dominante de budismo en los países antes citados.
Entre el quinto y séptimo siglo EC, un tercer movimiento, conocido como budismo esotérico o
Tántrico, surgieron. Para algunos estudiosos, es una forma radicalmente nueva de budismo, un nuevo
"vehículo", conocido como el "diamante Vehicle" (Vajraya¯na), pero en realidad simplemente adopta
muchas Maha¯ya¯na concepciones, teniendo a sus extremos.
Como en Maha¯ya¯na, la identidad entre nirva¯na y samsa¯ra (el ciclo de la vida y la muerte)
constituye la base de la doctrina y la práctica tántrica. En base a esta idea, todos los abusos verbales,
físicos y los actos mentales se convierten en actos del buda primordial. Los rituales tántricos poner un
gran énfasis en los símbolos de todo tipo: invocaciones (mantra, dhara¯NI¯), gestos de las manos
(mudra¯) y dibujos geométricos (mandala). Este predominio del ritual es una de las características que
distingue al budismo tántrico más claramente de las formas anteriores del budismo.
Esta tendencia diseminado fuera de la India, durante la octava y novena cen- turies en Tibet, China y
Japón, así como en el Sudeste Asiático (Indonesia, Myanmar, Camboya). No pudo sobrevivir en estos
países, pero fue predominante en el Tíbet y en Japón para muchos cen- turies. Incluso hoy en día, es la
religión oficial del pequeño estado del Himalaya, Bhután. Si bien ha sido fuertemente endeudados a
India Maha¯ya¯na tradición, el budismo tibetano es el resultado de un desarrollo específico, una
mezcla del Tantrismo y escolástica.
Therava¯da, la forma dominante en Sri Lanka y el sudeste de Asia, es una forma moderna de
HI¯naya¯na o Nika¯ya el budismo. Si bien es claramente más conservador que el Maha¯ya¯na,
también ha considerablemente
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"El Buda es sólo un hombre que logra Awakening" evolucionaron en el curso de los siglos, y no puede
ser considerado como más representativo de "auténtico" o "primitivo" del budismo.
Esta tradición surgió en Sri Lanka entre el tercer y el quinto siglo AEC siglo EC. Desde allí, se
extendió a Myanmar en el siglo X y luego a Tailandia y otros Indianized estados de la península de
Indochina (con la excepción de Vietnam, que fue influenciado por la cultura china) entre los siglos XIII
y XIV.
Therava¯da, por lo tanto, sirve como una cultura y una religión comunes a los países de Asia
Indianized, en gran parte debido a la utilización de Pa¯li como lingua franca. En todos estos países, el
"Buda" histórico formado el principal objeto de culto, aunque este culto era a menudo estrechamente
interrelacionadas con otras formas locales de culto.
No debe olvidarse que Therava¯da no ha sido siempre como "pura" y libre de elementos místicos y
esotéricos, como a menudo se nos hizo creer. No era, y sigue siendo, un "tántricos Therava¯da" que
está fuertemente influenciado por la especulación esotérica.
Así, a pesar de todos los discursos sobre el budismo "puro", es evidente que el budismo ha
evolucionado constantemente, influenciado por las eras, lugares y culturas, que lo aprobó. Es anclado
en la historia a través de sus raíces y vida secular en el mundo alrededor de nosotros hoy.
"El Buda es sólo un hombre que logra Awakening"
en India, el Buda es un personaje histórico.
Hegel, lecciones sobre la filosofía de la religión, 1827
sin el "histórico" de Buda, el budismo wouldn't existe. Esto puede parecer obvio, pero es realmente? Si
el Buda hadn't existía, quizás hubiera sido inventada de todos modos.
Esto es sin duda lo que sucedió, independientemente o no de
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hizo realmente existen. En cualquier caso, la historicidad del Buda no es casi nunca puso en tela de
juicio hoy, aunque seguimos cuestionando la base histórica de diversos acontecimientos que ocurrieron
durante su larga vida.
Ciertamente es fácil aceptar la noción de que la leyenda de Buda es simplemente derivado de una
imagen embellecida de un personaje histórico. Pa¯ li textos en particular parecen estar basadas en
hechos y la certainhistorical Vinaya monástico contienen códigos claros intentos de pres- rentes al
Buda como una persona eminentemente práctico. Los partidarios de esta interpretación historicista
pone el acento en que es más fácil "mitificar" una biografía que a "desmitificar" una leyenda.
Entonces, ¿qué es lo que realmente sabemos acerca de Buda? Es justo decir que él nació, vivió y murió.
El resto permanece perdido en la bruma del mito y la leyenda: su inmaculada concepción, su
nacimiento milagroso, y así sucesivamente. El hecho de que algunos de estos elementos también se
dice que han ocurrido durante la vida del fundador del Jainismo, Maha¯VI¯ra (otro personaje
supuestamente "históricos"), indica que el grado de precaución debe ser ejercida.
Los historiadores se han centrado en las circunstancias de la muerte del Buda en particular. Destacan un
detalle que afirman que no pudo haber sido inventada: se dice que han muerto como resultado de comer
carne de cerdo contaminada. No es nada corto de un escándalo que una eminente figura debería tener
pasó sus últimos momentos paralizadas por la terrible diarrea como resultado de comer carne. Los
budistas, ahora orgulloso de su vegetarianismo, con posterioridad han sido dispuestos a reinterpretar
este cuento cambiando la carne de cerdo para un plato vegetariano. Los historiadores, por otro lado,
han tratado de establecer algún tipo de punto de anclaje histórico para la historia y han argumentado,
con un cierto grado de sentido, que este relato no parece ser el resultado de la hagiografía- que
generalmente se trata de embellecer la vida de los santos.
Siddharta Gautama, el futuro Buda, se dice que han nacido durante el quinto siglo AEC como el hijo de
un rey del norte de la India. Su concepción y nacimiento fueron presuntamente inmaculada. Su madre,
la Reina Ma¯ya, soñó que un elefante blanco perforó el
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"El Buda es sólo un hombre que logra Awakening" lado de su cuerpo; a la mañana siguiente, encontró a
estar embarazada. Nueve meses después, ella dio a luz a un niño en una arboleda en Lumbini. El niño
inmediatamente comenzó a cantar una canción de "victoria", declarando que "Yo solo soy el honrado
uno sobre la tierra y en el cielo." Para demostrarlo, tomó siete pasos en cada una de las cuatro
direcciones, una flor de loto florecen con cada paso que él tomó.
La naturaleza de la Buddha's auspicioso nacimiento parece ser contradicha por la muerte de su madre,
siete días más tarde. El huérfano fue criado por su tía, Maha¯praja¯pati. Siguiendo las predicciones que
se convertiría en un monarca universal o un guía espiritual universal, su padre decidió bloquear
llevárselo en el palacio para protegerlo contra las duras realidades, impidiéndole así cualquier tipo de
búsqueda espiritual.
A los 16 años de edad, el Príncipe Siddharta casado Yashodhara¯ y tuvieron un hijo, Ra¯hula (nombre
que significa "obstáculo" y habla de sentimientos paternales Siddharta's). Otras fuentes afirman que
tenía tres esposas en general y siguió una ruta tradicional de la carrera como monarca. En cualquier
caso, el destino tenía otros planes para él en la forma de cuatro encuentros que tuvieron lugar durante
una excursión fuera del palacio: conoció a un anciano, un hombre enfermo, un cadáver y un asceta. Los
tres primeros encuentros le hizo consciente de la naturaleza transitoria de la existencia, mientras el
cuarto le trajo una sensación de liberación. Como resultado, a la edad de 29 años, Siddharta huyó del
palacio principesco y abandonó su deberes y preroga- tes. Durante seis años, practicó todo tipo de
austeridades que casi consiguió el mejor de él. Habiendo finalmente se dieron cuenta de la inutilidad de
estas prácticas, descubrió el "Oriente Way" - un camino entre placer hedonista y el ascetismo, y subió
contra el diablo budista, Ma¯ra, y sus hijas tentadora. Habiendo suc- logre resistido a esta tentación, no
había nada más para bloquear su camino al despertar. Durante esta última etapa, él pasó gradualmente a
través de las cuatro etapas de la meditación (dhya¯na), cobró conciencia de sus vidas anteriores, y
finalmente se dio cuenta de las "Cuatro Nobles Verdades".
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esta historia de la vida Buddha's, culminando en el Despertar y el último nirva¯na, es ante todo un
compendio de doctrina y un paradigma de la práctica budista. En lo que se refiere a la Iluminación (o
despertar), mediante el cual el Buda es capaz de trascender su propia física, es esta misma vida - la
misma psicodrama o cosmodrama de despertar - que se repite en todos los budas pasados y futuros.
Esto explica la extrema monotonía de estas vidas, todos ellos basados en el mismo modelo. Lo mismo
puede decirse, en parte, de las vidas de los santos, que también son "imitaciones" de la vida del Buda.
Se dice que todos han pasado por las mismas etapas que el Buda: una crisis espiritual seguida por una
renuncia del mundo, un asceta existencia conduce a despertar, la adquisición de poderes
extraordinarios, la predicación y la recopilación de discípulos, jeal- ousy
provocado por el éxito y la crítica de una sociedad corrupta, muerte anunciada, y un funeral que da
lugar a la adoración de reliquias.
Curiosamente, la vida del Buda también tuvo una influencia en las vidas de los santos cristianos. Los
principales aspectos de la vida Buddha's eran conocidos en Occidente desde un primer momento. Ellos
gradualmente se infiltraron en la fantasía medieval a través de los "golden legend" del cristianismo que
fue influenciado por la leyenda árabe. Esto se refleja, por ejemplo, en la historia de Barlaam y Josafat.
Este último (cuyo nombre parece ser una adapta- ción de "bodhisattva") era el hijo de un rey indio que
perse- cortado a los cristianos, y él vivió solo en su palacio father's hasta que un día se encontró con un
leproso, un hombre ciego, y un anciano.
Estas reuniones le permitió darse cuenta de la naturaleza de la existencia evanescente y luego fue
convertido al cristianismo por un asceta llamado Barlaam. Esta conversión condujo al martirio (que no
figura en el original de la versión budista de eventos).
El Budismo temprano centrado en torno a la adoración del STU¯ pas, memo- rial que se centran en los
principales episodios de este inusual "vida" - en particular los cuatro stu¯ pas Buddha's que conmemora
el nacimiento, el despertar, el primer sermón, y final nirva¯na que llegó a ser muy visitados sitios de
peregrinación. Como resultado, la vida de Buda tomó un giro monumental, en todos los sentidos de la
palabra.
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"El Buda es sólo un hombre que logra Awakening" visitando estos sitios, seguidores fueron capaces de
revivir todas y cada episodio de la vida gloriosa de su maestro, y llenar su imaginación con estos
lugares. Sin embargo, estos stu¯ pas eran algo más que simples monumentos conmemorativos; también
eran fundamentalmente mausoleos o relicarios que contienen partes del cuerpo de un Buda. Contacto o
proximidad con estas reliquias se dice que tienen eficacia mágica aumenta las posibilidades de que la
felicidad en este mundo y de la salvación en el otro mundo. Uno de los constructores del STU¯ pas
pasó a tener un gran impacto en el desarrollo de la religión budista. Esta persona fue rey Ashoka, cuyo
imperio derecho extendido por toda la India. Ashoka se dirigieron en peregrinación al lugar de
nacimiento de Buda en Lumbini, donde erigió un pilar conmemorativo. Sin embargo, según la
tradición, que también ordenó la construcción de 80.000 stu¯ pas donde las reliquias de Buda se
depositarían. Su papel como un soberano budista jugó un papel importante en la relación entre el
Budismo y la soberanía en todas las culturas de Asia. Sin Ashoka, el budismo probablemente habría
sido una minoría religiosa, como el Jainismo, con el que comparte ciertas características comunes.
La historia del Budismo temprano isessentially uno de una comunidad de seguidores y peregrinos y
esta leyenda y su constante evolución han tenido mucho greaterinfluence tras su rápida expansión que
el individuo "histórico" - el mismo Buda.
Habiendo aumentado el número de episodios relacionados con la vida de Buda, la leyenda se dirigió
entonces a la Buddha's vidas pasadas.
Según la doctrina budista del karma, la vida presente Buddha's fue simplemente el resultado de una
larga serie de vidas anteriores, que vio el Bodhisattva reencarnado en diferentes seres humanos, los
animales y los seres humanos. Estas vidas pasadas constituyen el foco de textos conocidos como
Ja¯takas. Este mismo modelo se aplica a la opció- tence de otros Budas anteriores. También se
menciona el futuro Buda Maitreya, de quien se dice aparecerá en varios millones de años, aunque su
"biografía" sigue siendo vaga. El Maha¯ya¯ na tradición en particular, habla de numerosos metafísico
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El Budismo en la historia de
los budas que ya están presentes, aunque invisibles para el ojo humano.
Inicialmente presentada como una especie de ser sobrehumano, el Buda es, por lo tanto, transformando
poco a poco en un dios. Algunos de los Maha¯ya¯na textos documento este desarrollo. En el sutra del
loto, por ejemplo, el Buda mismo llama su autenticidad histórica en cuestión. Este golpe de théa¯tre
tiene lugar en un texto con una amplia influencia en toda Asia. Durante un sermón, el Buda declara a
sus discípulos que él ya ha guiado numerosos seres hacia la salvación. Enfrentado con su escepticismo,
exhorta a estos seres a manifestarse, y una multitud de bodhisattvas ("Awakened beings") de repente
brotan de la tierra. Mientras que sus discípulos se preguntan cómo ha sido capaz de llevar a cabo esta
tarea durante su existencia como un ser humano, él revela que su vida es, de hecho, la eterna. Afirma
que empleados "medios hábiles", afirmando que ha nacido en la forma del príncipe Siddharta, que han
dejado a su familia, y han pasado seis años de austeridad para finalmente lograr despertar - para
convencer a aquellos de baja capacidad.
Afirma que ha llegado el momento de revelar la verdad de la situación, a saber, que fundamentalmente
ha sido siempre la despierto. Los débiles de espíritu (que se refiere a los seguidores de HI¯naya¯na),
dice, siguen creyendo en la verdad convencional de la biografía de Buda, mientras que sus discípulos
más avanzados sabrán la verdad última - la naturaleza trascendente de Buda.
Así que ¿de dónde viene la creencia en un "histórico" provienen de Buda?
¿Qué significa esta creencia y cómo puede conciliarse con la proliferación de "Budas" metafísico
asociados con el Maha¯ya¯na tradición? Los occidentales (así como ciertas "occidentalizados"
Asiáticos) primero desarrolló una firme creencia en la autenticidad histórica del buda durante el siglo
XIX en un momento en el que el racionalismo umphant tri- estaba buscando una alternativa al
cristianismo.
El orientalista estudiosos que descubrió el budismo quería verlo como una religión que se relacionaría
con sus propios puntos de vista: en lugar de ser una religión revelada por un Dios trascendente, esto fue
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"El Buda es sólo un hombre que logra Awakening" visto para ser un humano, moral y religión racional
fundada por un individuo muy sabias. Según Michel-Jean-François Ozeray, autor de un libro titulado
"Recherches sur, instituteur Bouddhou Buddou ou religieux de l'Asie Orientale (1817): "descendió
desde el altar donde fue colocado a través de la fe ciega y la superstición, Buddou es un distinguido
filósofo, un sabio nacido para la happi- ción de sus semejantes y la bondad de la humanidad." El Buda,
remodelado para adaptarlo a la causa, es ahora considerada un freethinker quienes se opusieron a las
supersticiones y prejuicios de su tiempo.
Los intentos fueron realizados para aplicar a la "biografía" del Buda los mismos métodos de análisis
histórico crítico aplicado a Cristo (un proceso que continúa aún hoy). Como resultado, el "histórico" el
Buda comenzó a eclipsar a todos los "Budas" metafísico del Maha¯ya¯na tradición, relegando así esta
tradición a los reinos de la fantasía mientras Therava¯da, que se dice ser el único en conservar la
memoria de su fundador, se encontró ascendido al rango de "auténtico" con el Budismo.
Mi propósito aquí no es negar la autenticidad de un hombre que una vez fue en el nombre de Buda,
sino para resaltar el hecho de que la pregunta en sí es irrelevante, excepto para una histori- cist - es
decir, Occidental - enfoque. La cuestión es, sin duda, de poca trascendencia para los budistas
tradicionales, que ven en la vida de Buda, sobre todo, como un modelo y un ideal a seguir.
La "imitación" de este eterno paradigma es un hecho fundamental de la vida monástica. No se trata sólo
de lograr despertar a uno mismo mediante la identificación con el Buda individualmente; también
implica la re-creación de la comunidad budista utopía de los primeros días: traer de vuelta a la vida del
Buda no sólo como un individuo separado, sino en estrecha simbiosis con sus discípulos.
Entonces, ¿por qué es el establecimiento de la autenticidad histórica del Buda de tanta importancia para
nosotros? Porque la autenticidad de la vida del fundador", "es la única garantía de la originalidad de la
religión que él fundó. Sin una biografía concreta, el Buda desaparece en la bruma del tiempo, y sin el
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Buda, El Budismo parece convertirse peligrosamente plural.
En efecto, ¿qué hace el algo conservador y puritano Hı¯naya¯na (actualmente representado por
Therava¯da) El budismo tienen en común con la abundancia de imágenes y el fervor místico de
Maha¯ya¯na budismo -y más específicamente el budismo tántrico, que se basa en la magia, la
sexualidad y la transgresión? De hecho, estos dos movimientos, mientras que se opusieron
inicialmente, acabó comple- ción el uno al otro. Mientras una religión basada en la ortodoxia (como los
monoteísmos de Occidente) habría anathemized herejía, el budismo abarca más o menos todos estos
compitiendo o tendencias aparentemente irreconciliables. En este sentido, quizá sea preferible hablar de
una nebulosa budista más que una religión unificada.
La imagen del Buda, que está siendo constantemente renovado, es uno de los elementos que han
permitido a los budistas de todas las denominaciones identificar con la misma tradición. En este
sentido, el "histórico" el Buda es simplemente otra obra de ficción, el más reciente de una larga línea de
tradición caracterizada por una constante reinventions de la imagen del Buda.
"El Budismo es un indio religion"
en 1935, el erudito francés Paul Mus dice del budismo que "La India produjo, India explicará."
Asimismo,
según el historiador de arte Alfred Foucher, "Al igual que con todos los productos del genio indio, el
budismo, para nosotros, es a la vez inteligible e inadmisible, de cerca y de lejos, similares y diferentes."
(Étude sur l'iconographie boud- dhique de l'Inde1900, 5). No obstante, centrarse únicamente en
los orígenes de la religión hindú subestima el aporte fundamental que por otras sociedades asiáticas (de
Tíbet, China, Corea y Japón, para nombrar sólo a los principales) para el desarrollo del budismo. Paul
Mus mismo era muy consciente de los sig- nificance de influencias locales sobre el budismo del
Sudeste de Asia, un tema que él escribió acerca de la longitud.
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"budismo es un indio religion" lo sorprendente, sin embargo, cuando uno lee libros acerca del "indio"
El budismo, es el grado en el que se discute fuera de su contexto cultural particular. Para estar seguro,
leyenda budista hace referencia a diversos acontecimientos históricos más o menos. También se nos
dice que el Buda rechaza tanto el sistema de castas en la India y brahmanic sacrificio. Obras sobre
budismo occidental raramente se refieren a los otros grandes movimientos religiosos (indio, el
jainismo, Vishnuism Shivaism). En estas cuentas, el budismo se presenta a menudo simplemente como
existentes independientemente del Hinduismo en lugar de contra- dicting. Casi se podría creer que los
primeros monjes budistas vivían en un planeta distinto a los seguidores de otras religiones Indias,
mientras que en realidad entró en contacto el uno con el otro sobre una base diaria.
Los investigadores occidentales rápidamente trató de establecer un contraste entre el Budismo, con su
camino a la salvación abierta a todos los indi- viduals haciéndolo esencialmente "universal", y otros
movimientos religiosos de la época que eran considerados típicamente indio y, como tal, demasiado
arraigada en la cultura local. Dan la impresión de que el budismo es, ante todo, una reacción contra el
Hinduismo, un rechazo de los valores puramente indio y un intento de prescindir de cualquier
condicionamiento social o cultural. Como resultado, el Buda es, paradójicamente, presentado como un
pensador cuyas ideas extrañamente se asemejan a los de una mente racionalista a finales del siglo XIX.
En el otro extremo, algunas publicaciones sobre budismo indio centrarse en sus raíces indias, e inscribir
la nueva religión en la causa del nacionalismo indio. Los historiadores de budismo, aunque han evitado
estos extremos, tienen sin embargo a menudo pre- sentaron el budismo de la India como el Budismo
por excelencia debido a su innata tendencia a rastrear todo de vuelta a sus orígenes, con el resultado de
que otras formas históricas de la tradición (en chino y en el budismo japonés, por ejemplo) han sido
descritos como meros subproductos. Hay algunas excepciones notables a esta:
Therava¯da, que supuestamente conservan la pureza del budismo "primitivo"; el budismo tibetano, que
puede reclamar un eminente
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El Budismo en la historia la
filiación espiritual debido al Dalai Lamas; y el zen japonés, que se jacta de ser la esencia de la Buddha's
despertar.
También se nos dice a menudo que el budismo indio fue una reforma del hinduismo o Brahmanismo) -
mediante el cual uno significa esencialmente que el Buda se reformó el sistema de castas. Pero la
reforma social es rápidamente identificado con la reforma religiosa, que conducen a la afirmación de
que el Budismo Hinduismo era "bastante parecida a la reforma en Europa fue Catholicism" (Le Globe,
25 de noviembre de 1829). Como resultado, nos olvidamos demasiado pronto que la primera forma de
Budismo era, en principio, una nueva religión india: para hacer una comparación válida, usted tendría
que comparar la relación entre el budismo y el Hinduismo a la relación entre el cristianismo y el
judaísmo, o incluso el Islam y el cristianismo.
Dado el prestigio concedido a sus orígenes, es sorprendente que los budistas occidentales tienden a
favorecer el Budismo Tibetano. Una de estas dos cosas debe ser verdad: el "verdadero doctrine" del
budismo es la del Buda y sus discípulos más cercanos, haciendo que el Budismo Tibetano un lejano y
algo sospechoso derivada (con sus rituales tántricos y las imágenes, y su teoría de los sucesivos reincar-
nación), o bien la forma ortodoxa ha desarrollado y se ha enriquecido a lo largo de los siglos, que haría
que el Budismo Tibetano solamente uno de varios escenarios posibles que surgen de esta flexible y
múltiples de la ortodoxia. El mismo razonamiento se aplica a Therava¯da, que a pesar de sus
pretensiones ha recorrido un largo camino desde el "original" de las enseñanzas de Buda.
Cada vez que ha entrado en contacto con otra cultura asiática, el budismo ha experimentado una
evolución singular y adaptado; aunque algunas de estas adaptaciones pueden parecer más inter- esting o
atractivo para nosotros en Occidente, que otros, esto no significa que ellos son espiritualmente superior
en modo alguno. En todo caso, es esencial para abordar todas las formas de Budismo sin adoptar una
actitud de sectarismo y prejuicios nacionales sin hacerme eco.
Lo más sorprendente acerca de la investigación actual en el campo es cercano a la impermeabilidad de
las diversas disciplinas. Con unos
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"budismo es un indio religion" notables excepciones, los estudiosos de la cultura india han ignorado el
budismo mientras llamado budólogos también han decidido dejar de lado no budistas de la India. Estos
mismos especialistas también han tendido a ignorar o devaluar otras formas de budismo, especialmente
los de Asia oriental. Sin embargo, estas formas de budismo no tiene nada que envidiarle a Therava¯da o
el Budismo Tibetano en términos de la doctrina de la práctica.
Tal como se dice que Roma ya no está en Roma, también podría decirse que la India ya no está sólo en
la India. Se puede encontrar en la punta extrema de Europa a través de la ideología indoeuropea, así
como en la punta extrema de Asia en Japón medieval a través de la expansión del budismo. Georges
Dumézil merece una mención aquí. Su obra, más que ningún otro, ha hecho posible comprender en qué
medida las construcciones ideológicas de la India han influido en las culturas de la esfera indoeuropea.
Estas ideas pueden todavía ser encontrados, a veces prácticamente invariable, tan lejos como las costas
del Atlántico y el Báltico.
Paradójicamente, el budismo como la percibimos en la actualidad es demasiado indio indio y no
suficiente. Es demasiado indio en el sentido de que el budismo indio ha llegado a considerarse repre-
presentar el budismo "clásico", en detrimento de otras igualmente sig- nificant formas de budismo. La
importancia de los tibetanos y Sino-japonesa cánones relativos al pa¯li y cánones en Sánscrito es a
menudo subestimado, tanto en términos de su volumen y su contenido doctrinal. India no es suficiente
en el sentido de que el budismo "clásico" se ha convertido en una especie de "budismo" envasados al
vacío, independientemente de sus antecedentes sociales y culturales.
El Budismo en la vida real, indio o de lo contrario, es una historia diferente, una historia que todavía
tiene que ser por escrito y que será muy diferente.
Let's detenerme un momento a considerar este énfasis en el budismo indio - que es a primera vista
justificado dada la importancia cultural que posee tanto en Asia como en el Oeste. En un plano
filosófico específicamente, sin embargo, la primacía del budismo indio es menos justificable,
especialmente en relación con el jainismo, otro de gran alcance, culturales, religiosas y filosóficas. Pero
sí
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nuestro conocimiento sobre el movimiento jainista, que parece haber sido fundada por un
contemporáneo de Buda, se extienden más allá de unos vagos clichés?
Además, el budismo puede ocultar otro. Interés en "classic Buddhism" - y sus dos formas conocidas
como las grandes y pequeñas de los vehículos - ha tomado la atención lejos de otros philo- sophical y
movimientos religiosos como el Budismo Tántrico, que es a menudo relegada a las filas de la magia o
superstición. Debemos alejarnos de la noción de que la reflexión filosófica alcanzó su punto álgido en
el budismo con el indio Ma¯dhyamika ("Middle Way") la tradición y que el resto son simplemente las
notas en Na¯ga¯rjuna's versos fundamentales sobre el Oriente Medio.
Paradójicamente, hablando de la falta de conciencia occidental de la India -como hace Roger-Pol Droit
en su estimulante libro titulado L'Oubli de l'Inde - equivale a hablar de Occidente en lugar de la India.
Del mismo modo, hablando de la filosofía budista equivale a hablar de filosofía en lugar de budismo.
Si consideramos la tradición budista en términos de su expansión geographi- cal y la difusión de su
doctrina, y no sólo en términos de su proximidad ideal para fuentes indias, resulta evidente que ha
sufrido un grave perjuicio a las manos de los historiadores. Como los hombres- cionado anteriormente,
el budismo surgió en el norte de la India alrededor del siglo V A.C. y se difundió por Asia en el
transcurso de los siguientes diez siglos. Con la excepción del Zen, la tradición budista Sino-japonesa
había sido extrañamente ignorada hasta hace poco por tanto sinólogos y los budólogos por igual.
Justo como el pensamiento occidental se basa en grecorromana y judeo-cristiano ideas, pensamiento
budista ha sido capaz de asimilar dos culturas radicalmente diferentes como las de India y China, para
no mencionar Sinicized Indianized
y, sin embargo, las culturas originales como los del Tíbet y Japón. A fin de comprender el pensamiento
budista y la forma en que se ha complicado y revivido por religiones locales, debemos apartarnos de la
India y tener en cuenta el conjunto de Asia.
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"budismo es el culto de nothingness"

mientras se desarrolla el potencial de Maha¯ya¯ na, el budismo chino se ha abierto a la influencia de
diversas tendencias no budistas, principalmente el taoísmo y el Confucianismo. Es el momento de
reevaluar la contribución al pensamiento budista chino y, especialmente, de la considerable
contribución filosófica realizados por las distintas escuelas del Budismo chino. Por "olvidar" El
Budismo chino como lo hizo, "Sinology Buddhology" y se han convertido en herederos de una
tradición china (esencialmente de Confucio) considera que esta doctrina para ser un "bárbaro" de la
religión. La influencia de este concepto- ción se puede encontrar por ejemplo en las obras de Victor
Segalen, que se refiere a la "heresy" budista y su influencia perjudicial a la China de la dinastía Wei. Él
incluso sugiere que el budismo en China es una enfermedad del pensamiento chino y el arte budista en
China una enfermedad de formas chinas.
La India solamente, por tanto, no es suficiente para explicar el Budismo, aunque puede explicar el
budismo indio, y aunque otras formas de Budismo sería incomprensible sin la India.
"El Budismo es el culto de nothingness"
Budismo es un culto a la nada.
¿Qué cosa de culto! We'd decir.
Sí, sin duda, una extraña pero it's hecho establecido.
Victor Cousin, 1841
hasta el comienzo del siglo pasado, el budismo era considerado como una doctrina nihilista. La idea
surgió de una mala interpre- tación de la noción de nirva¯na y fue confirmada, en una u otra forma, por
casi todos los que escribió sobre el tema del budismo durante el siglo XIX y comienzos del siglo XX.
El escritor católico Paul Claudel, por ejemplo
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declaró, al conocer el Oriente: "El Buda encontró sólo la nada y su doctrina enseñaba una monstruosa
comunión." La discusión en torno a la "nihilism" Budista en el siglo xix revela un lado oscuro en el
discurso filosófico europeo, haciéndonos cuestionar nuestra interpretación actual del budismo.
Un negativo Orientalismo, que tendía a demonizar el Buda, fue reemplazado en el comienzo del siglo
pasado por un Orientalismo positivo con una tendencia a idealizar el Budismo, sin realmente estar claro
cómo o por qué. Sin embargo, se ha convertido en exis- ingly evidente que el budismo no es - y
probablemente nunca fue - la doctrina armónica sus defensores pretenden hacernos creer.
Ahora es generalmente aceptado que el "budismo" es una construcción bastante reciente, que data
desde el inicio del siglo XIX. Fue durante esta época que el neologismo comenzó a aparecer en los
textos.
Sin embargo, la impresión predominante del budismo celebra hoy- que de una terapéutica racional,
compasiva y tolerante, doctrine - fue precedido por otro, diametralmente opuesto, concepción que
describe el budismo como una formidable "culto de nada". Nirva¯na es una palabra sánscrita que se
refiere al estado final alcanzado por el Buda. Contrasta con Samsa¯ra, el ciclo de la vida y la muerte.
Mientras nirva¯na sigue siendo en principio el objetivo último del Budismo, ha perdido la connotación
negativa que celebró durante el siglo XIX. En el Hı¯naya¯na tradición, nirva¯na fue definida como la
extinción de todos los deseos, una pura ausencia.
El Maha¯ya¯na tradición, sin embargo, fue más allá, desencadenando una revolución mental: la
indefinible nirva¯na se define ahora son inviolables a cuatro términos: la permanencia, Bliss,
subjetividad y pureza. El objetivo final es reinterpretado como "Iluminación" o, mejor aún, "despertar"
(término utilizado para traducir la palabra sánscrita bodhi, la experiencia que uno se convierte en un
"Buda" o "despertado one"). Se trata de una pura experiencia que, en lugar de poner fin al mundo de los
sentidos, lo santifica y asume un lugar dentro de este mundo. Lejos de rechazar el mundo, el despertar
se convierte en una forma de suprema bienaventuranza dentro de este mundo, limpió de todos sus
aspectos negativos y percepciones falsas causadas por la ilusión. Como los profanos
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"budismo es el culto de nothingness"

Vimalakı¯rti dice al arhat Shariputra, quien se quejaba de que viven en un mundo imperfecto
excesivamente: "Cuando tu mente es pura, el mundo se convierte en una tierra pura." Dada la
importancia histórica de los "nihilistas" concepción del budismo en occidente, sería útil para rastrear
rápidamente el desarrollo de esta idea. Si bien se reconoció en general que los budistas consideran
nirva¯na para representar la liberación, el final de una dolorosa la transmigración, las opiniones estaban
divididas en cuanto a la naturaleza de esta liberación. Algunos pensaron que el rechazo budista del
alma y de Dios significa que nirva¯na debe implicar la destrucción total y que el budismo es por lo
tanto el nihilismo, una sombría forma de pessi- mism. Otros han intentado definir sabiamente el
budismo como agnosti- cism, argumentando que el Buda no hizo ningún comentario sobre la naturaleza
de esta liberación. Evidentemente, ambas partes consideran que es difícil comprender por qué los
budistas equiparar nirva¯na con beatitud y la inmortalidad, y por qué afirman que el Buda ha vencido la
muerte.
No cabe duda de que la persona que más contribuyó a la interpretación nihilista de nirva¯na durante el
siglo XIX fue el filósofo alemán Hegel. Para él, el Budista nirva¯na es simplemente nada, "que los
budistas hacen el principio de todo, la meta final y el fin último de todo." Por lo tanto, considera
completamente natural que el Buda debe estar representada la adopción de un "pensamiento posture"
en que "los pies y las manos entrelazadas con un dedo entrando en la boca." Esta es la expresión
perfecta de un "repliegue en uno mismo, chupando uno mismo." Sin embargo, de acuerdo con Hegel,
nada budista no es el opuesto del ser, como se vuelve más tarde, sino que se la abso- laúd, libre de toda
determinación. Cambio a la absoluta destruye one's relativo y condicionado la individualidad; el vacío
que resultados no es nada, es simplemente otro nombre para la plenitud.
Lamentablemente, los herederos de Hegel sólo han conservado la formulación y no los matices sutiles.
Incluso el eminente estudioso francés Eugène Burnouf, el primer traductor del Sutra del Loto, declaró
que "el Buda vio bien supremo en la aniquilación del pensamiento de un principio." Su discípulo Jules
Barthelemy Saint-Hilaire fue un paso 25
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, declarando: "Si alguna vez hubo algo en el mundo que va en contra de la doctrina cristiana, esta es la
lamentable idea de annihila- ción que forma la base del budismo". Esta es la razón por la que el Buda
fue posteriormente conocido como el "gran Cristo ofemptiness" (Edgar Quinet) y el budismo como una
"Iglesia ofnihilism" (Ernest Renan).
El filósofo alemán Schopenhauer trajo un sesgo pesimista más fundamentalmente al budismo.
Consideraba el budismo una religión Atea. Al mismo tiempo, nirva¯na no es una nada en sí mismo;
sólo aparece de esa manera a nosotros debido a la impotencia del lenguaje y del pensamiento.
Schopenhauer's opiniones, en el mundo como voluntad y representación, son similares a las de Hegel
en este punto cuando escribe: "Definición de Nirwana [sic] como nada- ness, equivale a decir que
samsa¯ra no contiene un solo elemento que podría servir para definir o construir Nirwana." Nietzsche,
por otro lado, ve en el budismo una "nostalgia de nothingness", un "astenia del will" y dice que "la
tragedia debe salvarnos de budismo." La teoría nihilista descansa sobre dos falacias: uno es un error
respecto- ing el objetivo, es decir, nirva¯na, la naturaleza trascendental de la que cae más allá de
cualquier posible formulación ha sido interpretado como simple inexistencia o aniquilación; la otra es
un error relacionado con el método dialéctico de la Ma¯dhyamika que procede conceder- ing de
negación, pero no se detiene en la negación, y que dis- pierde todos los conceptos, incluso el de la
vacuidad. Esto simplemente significa que no podemos decir nada acerca de la realidad última; esto no
significa que la realidad no existe más allá o fuera de lo que podemos decir.
Según Roger-Pol Droit, este malentendido, que se prolongó durante todo el siglo xix y más allá, es
síntoma y sistemático de los males de la sociedad occidental; revela, en particular, los temores de los
filósofos occidentales cuando se enfrentan con el fantasma del nihilismo.
Esto se extendió más allá de un simple pero lamentable incapacidad para comprender una doctrina muy
diferentes a los nuestros; también representó una verdadera estrategia política, una forma activa de la
resistencia contra el mal radical que parece estar amenazando a la sociedad occidental.
La conciencia Europea proyecta sus propios miedos sobre el budismo
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"El Budismo es una filosofía, no un religion" debido a la "muerte de Dios", una pérdida de anclaje
metafísico en la filosofía post-kantiana, levantamientos de las clases trabajadoras, y la "decadencia de
Occidente", entre otras cosas.
Otros factores socio-políticos también han desempeñado una parte, más nota- Bly el auge del
colonialismo y del espíritu misionero. Conforme a derecho, la sentencia
filosófica sobre la India parece alcanzar un punto de inflexión con Barthelemy Saint-Hilaire, el autor
de un vir- ulent panfleto contra el Budismo titulado El Buda y su religión. No es casualidad que este
erudito también fue Ministro de Relaciones Exteriores en el gabinete de Jules Ferry durante la Tercera
República y France's expansión colonial.
La creciente indiferencia a la India durante la segunda mitad del siglo XIX, después de que el
entusiasmo de los "Renaissance" orientales en la primera parte de este siglo- es un misterio para los
historiadores. Los cambios introducidos por la paulatina idealización del Budismo desde el inicio del
siglo xx, debe, lógicamente hablando, han despertado un renovado interés en la filosofía de la India.
Sin embargo, esto no ocurrió, quizás porque el budismo en cuestión ya no se percibe a ser indio,
primero y ante todo. El debate sur- nirva redondeo¯na, por lo tanto, parece ser un síntoma así como una
causa de malentendidos donde el Budismo se refiere.
"El Budismo es una filosofía, no un
Budismo religion" es básicamente una actitud ante la vida, lo que se podría llamar, a falta de una
expresión mejor, una filosofía, sino una filosofía que tiende hacia el Absoluto.
Michel Malherbe, las religiones de la humanidad, 1990
Esta es sin duda la más extendida idea relativa al Budismo, incluso entre los académicos. Según Jean-
François Revel en el Monje y El Filósofo", "Esta es una filosofía 27
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que comprende una dimensión metafísica particularmente importante.

Esta dimensión metafísica, sin embargo, forma parte de la filosofía y no derivan de una revelación,
aunque implica aspectos rituales que están asociados con la práctica religiosa". Para muchos, sin
embargo, la esencia del Budismo se reduce a una singular "lógico revolt" contra la revelación o
metafísica en cualquier forma. Sin embargo, lo que se aplica a ciertas escuelas del budismo, que más
bien han sido demasiado rápidamente etiquetada como "primitivos", el budismo no se aplica
necesariamente al Budismo en su totalidad.
Incluso Budismo temprano es siempre derivada y plural.
La filosofía budista, por supuesto, cuenta con nombres como Na¯ga¯rjuna o Chandrakirti (siglo VI) en
la India, Tsongkhapa (siglo XIV) en el Tíbet,Jizang (549 623),Fazang (643 712)
oZongmi (774 841) en China y Ku¯ kai (774 835) o hacer¯ gen (120053) en
Japón. El lógico o epistomological argumentos esgrimidos por los estudiosos budistas arecertainly no
menos válida que las pro- planteados por sus colegas occidentales. Sin embargo, no siempre se
encuadran dentro de un marco particular que es la de ofrecer budista- ance, más que de la razón
universal. Como erudito belga Louis de la Vallée-Poussin notas, Budismo "nació y ha vivido en la
creencia en la vida de ultratumba y en la retribución de sus acciones, en la fe en la salvación eterna…
para hacer de ella una forma de racionalismo sería impedirse entender nada acerca de: Opiniones
Bouddhisme it" (sur de la dogmatique l'histoire, 1925).
Algunos han evitado los dos términos "religión" y la "filosofía" de un todo mediante la palabra
"espiritualidad" o "sabiduría" en su lugar.
Y, para otros, el budismo es ante todo una senda que conduce al despertar, o una doctrina moral
fundada en la compasión. En realidad, estas definiciones son cualquier cosa menos neutro: siempre se
trata de reclamar, en todas la inocencia, que el budismo no es una religión, o al menos que sus aspectos
específicamente religiosa son de importancia secundaria.
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"El Budismo es una filosofía, no un religion" al abordar el aspecto filosófico del Budismo, a menudo se
dice que "la realidad es incognoscible." Esta declaración negativa se refiere tanto a la naturaleza de las
cosas o la realidad y el conocimiento.
Si las cosas no existen por sí mismas, como declaró el Maha¯ya¯na tradición, la naturaleza de las cosas
puede ser realmente el objeto de saber l- Edge? Si la última verdad es inefable, y no puede ser
conceptua- lized, el conocimiento debe ser no-conceptual y no lingüísticos.
En el momento de despertar, el Buda se dice para haber alcanzado la omnisciencia, un conocimiento de
todos los Dharmas o elementos constitutivos de la realidad. A principios del budismo, este
conocimiento se basa en un planteamiento discursivo. Sin embargo, hay un "inconceiv- able" achintya
(dominio), que el pensamiento no puede llegar. Esto puede explicar por qué el Buda rechazó ciertas
cuestiones relativas, por ejemplo, el origen del mundo, que no tienen ningún valor soteriológico. El
término achintya fue, por lo tanto, usado originalmente para referirse a preguntas mal formuladas.
Posteriormente llegó a indicar la naturaleza de la realidad y la percepción de la naturaleza paradójica
dentro de despertar.
El estatuto epistemológico del conocimiento en el más antiguo de los textos es algo ambigua.
Numerosos textos afirman que existen dos tipos de obstáculo para despertar - Pasión y conoci- mientos.
Todo el conocimiento empírico ha condicionado, lleva el sello de la ilusión. Como un elemento de la
personalidad, la conciencia (vijña¯na) es transitoria y dolorosa. El pensamiento racional no es por lo
tanto una suprema facultad que legisla sobre todas las cosas, como afirma Descartes.
Sin embargo, existe una forma de conocimiento intuitivo que no está sujeto a estas limitaciones. Desde
los primeros siglos del budismo, algunos textos han considerado pensado para ser más estable,
describiéndolo como "brillante" y como el Darma que lo abarca todo. Durante el desarrollo de
Maha¯ya¯na durante los primeros siglos de la Era Común, este conocimiento llegó a ser definido como
una especie de gnosis (prajña¯). Por consiguiente, la cuestión es determinar si se prolonga el
conocimiento discursivo o si en realidad no lo contradice.
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El Budismo en la historia,
más concretamente, emerge la idea de que la aprensión de la absoluta se logra a través de una particular
forma de conocimiento conocido como prajña¯¯¯ ramita pa o la Perfección de la Sabiduría. Esta
paradójica conoci- mientos es, en realidad, no-conocimiento. La apophatic o enfoque negativo ve
despertar como inconcebible, inefable e inaccesible.
Sólo puede abordarse a través de una doble negación dialéctica (ni esta ni eso) o, finalmente, a través
del silencio.
En el Vimalakı¯rti Sutra, el laico Vimalakı¯rti declara: "Todos los Dharmas están desprovistos de
marcas y, como tales, son inefable e impensable. Siendo inexistente, están desprovistos de marcas. No
podemos decir nada acerca de ellos o, si lo hacemos, es únicamente a través de la Convención.
Conocerlos es no pensar en ellos." Como resultado, los practicantes deben percibir todas las cosas
como un reflejo en un espejo de agua en un espejismo, el sonido de un eco, la visión en un sueño -o,
más metafórica, como la erección de un eunuco, o cuando el embarazo de una mujer infértil. Despertar,
dice Vimalakı¯rti, no está confirmado por el cuerpo o por el pensamiento; es el fin de todos los falsos
puntos de vista.
La misma idea se puede encontrar en una famosa prajña¯¯¯ ramita pa texto, el Sutra del corazón. En
este breve texto, recitaba diariamente por los budistas del Tíbet a Japón, el Bodhisattva Avalokiteshvara
explica vacío a la Arhat Shariputra. Este último representa el punto de vista ingenuo del HI¯naya¯na y
aprende, para su gran sorpresa, que todo el dogma tradicional es nulo y sin efecto cuando se trata de la
Última Realidad. Este es especialmente el caso con las Cuatro Nobles Verdades (relacionadas con el
sufrimiento, el origen del sufrimiento, la extinción del sufrimiento o nirva¯na, y el camino para
lograrlo), pronunciada por el buda durante su primer sermón. Paradójicamente, esta eminentemente
texto filosófico termina con un mantra. Esto no ha escapado a la atención de los comentaristas: algunos
han visto esto como una simple interpolación y otros como una nueva forma de lenguaje adaptado al
vacío, un anticipo de la lengua "intencional" de Budismo Tántrico.
Las ideas de la Vimalakı¯rti Sutra han sido adoptados y sys- tematized por el llamado Camino Medio
escolar o Ma¯dhyamika, como
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"El Budismo es una filosofía, no un religion"

expresada por Na¯ga¯rjuna durante el tercer siglo EC. Na¯ga¯rjuna heredó el prajña¯¯¯ ramita pa la
literatura y se considera su primer sistematizador. Él era muy influyente, y su obra constituye un punto
de referencia esencial e ineludible para muchos com- mentators, en última instancia, la ortodoxia en
Maha¯ya¯na doctrina.
Na¯ga¯rjuna lógicamente demuestra la futilidad de ningún conocimiento especial. Él presenta la
increíble naturaleza de la realidad en la forma de un clásico tetralemma. Como la etimología de la
palabra indi- Cates, este tetralemma está compuesto de cuatro proposiciones: affirma- ción (X = A),
negación (X = No-A), la síntesis de las dos (X = A y no-A) y negación dialéctica de las dos (X = ni una
ni la no-A). La tercera declaración contradice claramente la ley de no contradicción como definido por
la lógica aristotélica. Cualquiera sea el caso, de la realidad absoluta, por definición, escapa a estas
cuatro proposiciones en la medida en que define todas las relaciones posibles.
El agnosticismo de Ma¯dhyamika El budismo no es simplemente Pyrrhonian-como el escepticismo.
Tampoco es el nihilismo, como su refutación de la existencia no implica la no-existencia. El valor de
esta intel ectual deconstrucción es expresada en términos coloridos en un texto posterior, el tantra
hevajra.
En D. L. Snellgrove's Traducción: "Así como un hombre que sufre con flatulencia es dado frijoles para
comer, así que el viento puede superar el viento en el camino de una curación homeopática, así que la
existencia es purificado por la existencia en la lucha contra el pensamiento discursivo por su propio
kind" (p. 93). Incluso desde la publicación de T. R. V. Murti's libro clásico, la filosofía central del
budismo (1955), Ma¯dhyamika El budismo ha sido considerado el resultado final en el pensamiento
budista. Esto ha fomentado un puramente phil- osophical lectura del Budismo temprano que tiende a
reducir el Buda a un precursor de Wittgenstein o, en otras palabras, alguien que rechaza la metafísica
demostrando que están mal formuladas y se reducen en general a error gramatical.
Al negar la existencia real de sí mismo y de las cosas, Ma¯dhyamika parecía estar socavando uno de
los aspectos fundamentales de la doctrina budista - el principio de retribución de 31
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actos o karma. Para evitar este escollo, Na¯ga¯rjuna recurre a la noción de las dos verdades. En la
medida en que la verdad convencional representa el único medio de acceder a la verdad última
(vacuidad), todas las prácticas tradicionales conservan su raison d'être por el momento.
Sin embargo ciertos epígonos de Na¯ga¯rjuna, tomando la lógica del vacío a su límite, pura y
simplemente han negado todas las formas de mediación y, más especialmente, todos los valores en su
enfoque de la realidad cognitiva. Esto se aplica, por ejemplo, para los más radicales formas de Budismo
Chan.
En teoría, el Chan (Zen) deriva de Ma¯dhyamika. Una temprana Chan texto se refiere por ejemplo a
Na¯ga¯rjuna's tetralemma como sigue:
"Despertar puede obtenerse a través de ser?" - "No." - "por no ser?" - "No." - "mediante el ser y el no
ser?" - "No." "a través de ni ser ni no-ser?" - "No." - "Entonces, ¿cómo podemos captar su
significado?" "Nada puede ser captado; esto es lo que llamamos la obtención de despertar." El noveno
siglo maestro Linji Yixuan, fundador de la Linji (japonés: Rinzai) secta que pasó a convertirse en uno
de los dos grandes escuelas en el zen japonés, describe el conocimiento como "cata- ract en el eye" y
sus objetos como "Flores en el cielo", es decir, ilusiones oftalmológicas. Él ofrece su propia versión de
la tetralemma, describiendo la relación entre el sujeto y el objeto de saber como sigue: "a veces se le
quita a la persona pero no perjudique el medio ambiente. A veces uno se lleva el medio ambiente pero
no quitarle a la persona.
A veces uno se lleva tanto a la persona y el medio ambiente. A veces uno se lleva ni a la persona ni al
medio ambiente." Cuando un discípulo le pide detalles sobre este primer punto, él responde con un
críptico poema: "El sol brilla, propagación- ción de la tierra con Brocade. El poco pelo child's cuelga,
blanco como hilo de seda." Él hace lo mismo para las otras proposiciones.
Mientras que sus respuestas están sujetas a la hermenéutica doctrinal, este cambio de registro modifica
radicalmente la "filosóficas" valor de Na¯ga¯rjuna's tetralemma asignando un oracle-como la
naturaleza de la lengua.
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"El Budismo es una filosofía, no un religion" aunque es importante ver el budismo dentro de un marco
filosófico general, el costo de hacerlo también debe ser cuestionada. De hecho, por no cuestionar el
privilegio concedido a un determinado tipo de discurso racionalista occidental, corremos el riesgo de
que contribuyen a una nueva y más sutil forma de exclusión, desplazar de nuevo la cuestión al oeste.
Colocando el pensamiento budista dentro de un contexto sophical philo-, estamos haciendo una
elección que -no obstante justi- fiable - tiene varias consecuencias. Para una cosa, implica una
exclusión de la no-filosóficas - que es considerado menos relevante en términos del entendimiento de
otra cultura o, al menos, en la evocación de la simpatía occidental hacia otras culturas.
Sin duda, esta exclusión apunta a evitar el etiquetado el budismo como una tendencia en la
espiritualidad, la sabiduría o la religiosidad o, peor aún, de una secta.
Aunque impulsado por distintas motivaciones, nuestra clara preferencia por un Budismo filosófico
enlaces con los intentos de las elites de Asia para presentar un purificado, "demythologized", y de
forma racional del Budismo, en breve, una doctrina perfectamente adaptado a la modernidad.
Esta mínima doctrina también ofrece una manera de controlar la prolif- eración de discurso. Implica un
cierto rechazo de la diversidad de las prácticas y creencias en el nombre de la ortodoxia intelectual.
Sin duda es posible ni deseable para resolver la cuestión de una vez por todas. Si nos limitamos aquí al
budismo tradicional o, en otras palabras, el budismo en Asia, esto podría ser definido como una
religión, a pesar de ser bastante diferentes de los tipos de religión estamos acostumbrados, una religión
con importantes philoso geográfica, espiritual y mágica componentes - todos los términos que nuestra
lógica occidental resultarán ser mutuamente excluyentes.
Si nos atenemos a la definición propuesta por el sociólogo Émile Durkheim en las formas elementales
de la Vida Religiosa (1912), el budismo es una religión en términos de ser un "sistema de creencias y
prácticas relativas a la sagrada que produce los comportamientos sociales y une a todos los individuos
que se adhieran a él dentro de la misma comunidad." ¿Por qué no simplemente apegarse a las
enseñanzas budistas de "pensamiento" - un término más amplio que tiene la ventaja de incluir lógica de
rituales y mitología?
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ciertamente estamos tratando aquí con el pensamiento en su sentido más amplio.
Es cierto que es una forma de pensamiento determinado por una determinada sociedad y cultura, pero
¿qué pensó isn't? Sin embargo, toda la filosofía pura, es cultural en el sentido de que refleja las
categorías lingüísticas de la lengua en que se expresa.
"Todos los budistas están tratando de lograr
la meta espiritual Awakening" que el budismo se esfuerza por lograr es despertar.
Matthieu Ricard, El Monje y El Filósofo, 1997
Con Maha¯ya¯na el budismo surge un nuevo ideal, la del bodhisattva, es decir, el profesional que
busca llegar a despertar- ing, o ya ha llegado a ella. Despertar no implica, como nirva¯na, retirada del
mundo sensorial; muy por el contrario.
El término "bodhisattva" ahora significa un despertado siendo quien está plenamente viva, en este
mundo o en otros.
El ideal del bodhisattva ha entrado en competencia con la del arhat: desde el asceta que viven fuera de
este mundo a la SAN que viven en ella. Este nuevo ideal evidentemente implica una crítica de la
antigua. Según los inquilinos de Maha¯ya¯na el budismo, el arhat prácticas sólo para sí mismo, para
llegar a nirva¯na tan rápidamente como sea posible, mientras que el bodhisattva, en su gran compasión,
aspira a convertirse en un buda sólo para guiar a todos los otros seres hacia el Despertar, y se niega la
salvación si es solamente individual. Hay un énfasis, ahora, ya no en una especie de santidad char-
acterized pasiva por renuncia, sino en virtudes activas (de las seis perfecciones: la generosidad, la
paciencia, la energía, la moralidad, concentración y sabiduría) que están más activamente adaptado a
las necesidades de circuns- nary personas. Como tal, la "carrera" del bodhisattva ya no está limitado a
los monjes, sino que también está abierto a los laicos, hombres y mujeres por igual. El objetivo final
también ha sido modificado: ya no es
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"Todos los budistas están tratando de alcanzar la

santidad Awakening" resultando en nirva¯na, pero un perfecto y supremo despertar- ing de poner al
servicio de la consecución de la salvación para todos en este mundo.
Según ciertos Maha¯ya¯na textos tales como el Sutra del Loto, el camino del bodhisattva es la única
verdadera: todos los demás son simplemente expedientes, mentiras piadosas que permiten alcanzar esta
realidad única. Y tan sólo hay una verdadera "vehículo", el Gran Vehículo - todos los otros son sólo
ilusiones. Hay dos momentos cruciales en la "carrera" de un bodhisattva: el pensamiento inicial de
despertar (bodhi- citta) y la etapa final en la que se obtiene del despertar supremo.
Aunque estos dos momentos pueden estar separados por fantásticamente largos intervalos de tiempo
(en la escala de muchas vidas), el momento final ya está contenida en el momento inicial. Este
momento inicial, por lo tanto, es extremadamente importante, porque es entonces que el creyente hace
el deseo, no sólo para llegar a despertar, pero retrasarlo hasta que todos los seres son guardados. Es este
espíritu de compasión que servirán de guía a los creyentes en su práctica, suavizando así todas las
dificultades.
Aunque el término "bodhisattva", en teoría, pueden aplicarse a cualquier adepto del Maha¯ya¯na,
principalmente designa aquellas especialmente gloriosos seres que, después de largos períodos de
práctica, se han acumulado muchos méritos, que ahora se pueden poner al servicio de los demás. Estos
bodhisattvas tienen el poder para sí mismos: Manifiesto en cualquier forma (divino, humano o animal)
para ayudar a los necesitados. Aparecen incluso entre los condenados en el infierno, o tomar una forma
animal para ayudar a los animales. Por esta razón, los bodisatvas rápidamente se convirtió en el objeto
de un culto que se transformó en el budismo una religión basada en la fe y la devoción.
Pero let's volver al tema de "ordinaria"
los bodisatvas.
Con el desarrollo del Maha¯ya¯na escuela en China o en Japón, el Maha¯ya¯na monjes llegaron a
redefinir monásticos disciplina para adaptarse a las nuevas condiciones culturales. Ahora el énfasis se
coloca en interiorizado la ética basada en la fe y altru: ISM. Ya no es suficiente con simplemente evitar
el mal, uno debe ser bueno. Se ha desarrollado, en consecuencia, un nuevo tipo de 35
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El Budismo en la historia de la
ordenación, fundados en los preceptos llamados "Bodhisattva precepts" y abierto a los laicos (y
particularmente a los grandes mecenas del budismo). Estos recién ordenados los bodisatvas gire a obras
sociales, tales como la construcción de templos, hospitales, carreteras y puentes.
No hay escasez de textos canónicos o prácticas establecidas para afirmar que el despertar es la meta
última de la práctica del budismo. Algunos podrían decir que este objetivo está lejos de alcanzar dada la
debilidad de los seres humanos, pero que, al menos en el corto plazo, Budista practicante virtudes,
incluso en un estado imperfecto de la mente, permite al individuo acumular ciertos méritos. Este karma
positivo, se dice, se traduce en ciertos beneficios en la vida presente o un mejor renacimiento en el
futuro. Un individuo puede, por ejemplo, se les dará la oportunidad de renacer como un ser humano,
preferiblemente un macho y una buena familia.
La idea de que el objetivo final es despertar goza de un cierto grado de nobleza frente a la concepción
popular del karma.
Sin embargo, subsiste el hecho de que, para la inmensa mayoría de los budistas en Asia, esta noción de
despertar a menudo es usada como una excusa conveniente para disimular el hecho de que la práctica
real trata ante todo y sobre todo para obtener beneficios mundanos, tanto materiales (tales como la
prosperidad) o simbólico (como el Prestige). Corremos el riesgo de no entender nada sobre el budismo
en la vida real si nos underes- timate estos "humano, demasiado human" motivaciones. Los budistas
suelen vivir de acuerdo a los expedientes que se dice que son "salvífico". Estos expedientes, o "hábil
means" (UPA¯ya), tienden a convertirse en un fin en sí mismos, mientras que el despertar se desvanece
en un medio cada vez más lejano.
Los laicos principalmente buscan obtener beneficios tangibles tales como felicidad, prestigio o riqueza,
o para obtener algo menos beneficios tangibles de inmediato: la salvación de un ser querido en el más
allá, por ejemplo. Despertar sigue siendo el objetivo confesado de los clérigos, aunque en la práctica, la
mayoría de las comunidades monásticas también están buscando la prosperidad material o renombre en
este mundo y un mayor reconocimiento en el siguiente. Añadir a esto una serie de "superpoderes": la
capacidad de
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"Todos los budistas están intentando conseguir people's Awakening" leer otros pensamientos,
clarividencia, y así sucesivamente. Quienes poseen estos "poderes" gozan de mayor respeto, lo indi-
rectamente haciendo una contribución significativa a su prosperidad material.
Si bien estos objetivos pueden parecer algo menos ambicioso que el despertar, no debemos ser
demasiado apresurado y condenarlos como reflejo de la disminución o degeneración de la primitiva
ideal. En lugar de ello, debemos considerarlos como una especie de astucia de la razón Budista, una
forma de Budismo se establece a sí misma en el largo plazo. De hecho, desde que se estableció en
primer lugar, el budismo ha tenido que hacer concesiones para sobrevivir como institución. A juzgar
por los textos vinaya, que dan cuenta detallada de las normas disciplinarias decretadas por el Buda, la
primera comunidad no fue un encuentro de los arjats glorioso, sino un grupo de gente común.
No obstante, este grupo formó la base para una institución que ha sobrevivido durante siglos y
mantuvieron viva la llama del despertar, aunque algo atenuada.
Sin embargo, no es simplemente la renuncia o el abandono de una visión excesivamente ambicioso o
lejano ideal que impulsa la mayoría de los budistas para concentrarse en el presente o el futuro cercano.
También hay spiri- tual razones para esto en muchos casos. De hecho, al concentrarse excesivamente en
el Despertar y el futuro brillante que ofrece, corremos el riesgo de eludir lo que es más importante: el
presente y la condición humana. En ciertas escuelas de Maha¯ya¯na el budismo, el despertar ya no es
un objetivo en sí mismo; es más bien una cuestión de lograr la balanza entre despertar y medios
hábiles. Después de todo, el Vimalakı¯rti Sutra declara que la sabiduría sin expedientes no es mejor que
los expedientes sin sabiduría. La sabiduría sin expedi- Las PNE sigue siendo letra muerta; ya no es
capaz de ayudar a los demás. Lo contrario también es cierto.
Entonces, ¿cuáles son estos expedientes generalizada? Ritual, primordial- mente. Ritual es
omnipresente, incluso dentro de las sectas que dicen ser anti-ritual, tales como el Zen. Ritual Zen se
refiere, no sólo a los ritos en el sentido literal de la palabra (oración, recitando las escrituras, icono de
culto, etc.), pero también la más pequeña de las acciones en la vida cotidiana (comidas, trabajo, etc.).
Este desdibujamiento de la distinción entre lo sagrado y lo profano 37
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esferas es quizás la ansiada meta. Como un maestro Zen pone: "Despertar que es consciente de sí
mismo es despertar de un sueño." despertar continúa presentarse como la marca de "auténtico",
Budismo, mientras que la preocupación por el "genze riyaku benefits" mundana (en japonés) derivados
de obras pías y el culto de deidades budistas es descartado como menos verdadera forma de budismo, el
resultado de un compromiso cojo con la cultura local y las necesidades populares. Sería presuntuoso,
sin embargo, para nosotros los occidentales a asumir que fácilmente podemos identificar y comprender
la verdadera enseñanza de Buda después de siglos de olvido y desviaciones, mientras que argu- ing que
los pueblos de Asia, que practicó durante un tiempo tan largo, nunca entendí. Este tipo de suposición
revela la resiliencia de la ideología orientalista occidental entre los adeptos del budismo (o más bien,
Neo-Buddhism). Aunque ya no menospreciar el Budismo en nombre de una supuesta superioridad
cultural de Occidente, como nuestros antepasados lo hicieron, nuestra tendencia a idealizar y reducirlo
a una enseñanza no viciada por preocupaciones mundanas y centrado exclusivamente en el Despertar
sigue siendo fundamentalmente equivocado.
No era la expectativa de despertar que convenció a china, tibetana, y los líderes japoneses para
convertir al Budismo, sino proteger el budismo parecía ofrecer contra males de todo tipo, tanto
individuales como colectivas (epidem- ics, invasiones, etc.). El éxito del budismo en Asia es
principalmente debido a su supuesta eficacia en la protección del estado. Una parte esencial de las
actividades monks' fue a rezar por la salud del emperador y la prosperidad del pueblo.
Entonces, ¿por qué todo el alboroto acerca del despertar? Y qué tipo de despertar estamos hablando?
Como nirva¯na, despertar es notoriamente difícil de definir. Es, como se dice a menudo, una especie de
redis- recuperación de nuestro profundo ser interior o, por el contrario, la verdadera- lización de su no
existencia? En el Zen, en particular, todos los seres son esencialmente despertado por virtud de su
naturaleza de Buda. Nada se puede hacer para mejorar su perfección: un maestro Zen dice que la
esperanza de lograr despertar a través de la práctica, es un poco como querer agregar una cabeza en la
parte superior de one's propia cabeza.
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"El Budismo enseña la impermanencia de todas things" la noción misma del despertar ha evolucionado
considerablemente. Para citar un ejemplo: ordenados budistas de Asia oriental agregar el patronímico
Sha¯kya antes su nombre religioso para indicar que son, simbólicamente, los hijos e hijas de
Sha¯kyamuni (el "sabio de Sha¯kya"), es decir, el Buda. En otras palabras, una vez que hayan sido
objeto de ordenación son ritualmente afiliado con el linaje del Buda, de su ancestro común (y su
ordenación carta lleva el nombre de "sangre line" - a pesar del hecho de que esto es principalmente una
afiliación puramente simbólica). En ese sentido, el despertar no es tanto el resultado de una búsqueda
espiritual, sino de su patrimonio inalienable como descendientes del Buda. Las sectas y movimientos
budistas en China y Japón una vez fueron llamados "familias". En este contexto familiar, es la
ordenación y no práctica que proporciona el derecho a despertar.
"El Budismo enseña la impermanencia de todas things"
el Dhamma, la ley moral universal, descubierto por el Buddha, se resume en las Cuatro Verdades
Nobles.
Mahathera, "La Esencia de las enseñanzas, Buddha's" en Présence du Bouddhisme, 2008
La búsqueda de un núcleo Budismo universal tiende a centrarse en las cuatro nobles verdades
pronunciadas por Buda durante su primer sermón en Benarés. Quienes afirman que el budismo
representa una especie de estoico sabiduría basada en el ascetismo se refieren a estas verdades.
La primera verdad se relaciona con el sufrimiento (dukha, término que desig- coordenadas el agudo
sentimiento universal de la impermanencia) y se describe como sigue: el nacimiento es sufrimiento, la
vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, contacto con algo que no
nos gusta es el sufrimiento, la separación de algo que uno hace como 39
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El Budismo en la historia del

sufrimiento, fracaso para lograr one's deseo es sufrimiento; en resumen, los cinco tipos de objeto del
apego son sufrimiento.
La segunda verdad enseña el origen del sufrimiento, "sed" (trishna) que nos lleva desde la vida a la
vida, acompañado por el placer y el deseo: una sed de placer y la sed de existencia, así como la sed de
la no-existencia.
La tercera verdad enseña la supresión del sufrimiento a través de la completa destrucción del deseo.
Esta represión de todo deseo y todo dolor es conocido como nirva¯na.
La cuarta verdad enseña el Óctuple Sendero (ma¯RGA) para detener el dolor. Constituye la
soteriología budista o "doctrina de la salva- ción." El Óctuple Sendero que la conforma fue definida por
el buda como un camino intermedio que evita los dos extremos: los placeres de los sentidos y el
ascetismo. La ruta se compone de ocho ramas basadas en la moralidad o shı¯la (lenguaje puro, la
acción pura, puro medio de opció- tence), concentración o sama¯dhi (pura aplicación, memoria pura,
pura meditación) y la sabiduría o prajña (fe pura, puro deseo).
En resumen, el deseo o "sed" para vivir y ser feliz enfrentamientos con la impermanencia de todas las
cosas y, como tal, es una fuente de dolor. Este deseo, basada en la ignorancia -la percepción realista de
un sustancial y autónomo - nos lleva a cometer actos para los cuales existe un castigo automático
(karma) que nos hace caer en la constante doloroso ciclo de nacimiento y muerte, o samsa¯ra. La única
manera de romper este círculo vicioso es cortar la raíz del deseo. Para lograr esto, un largo proceso de
purificación es necesaria. De este modo, el estado alcanzado, la extinción total de los fuegos de deseo,
es nirva¯na.
La formulación de las Cuatro Verdades Nobles, quizás juzga demasiado simple en su pragmatismo por
algunos, poco desarrollado en un complejo sistema doctrinal, principalmente psicológicos y morales. El
mundo en que vivimos, nuestro medio ambiente y nuestros egos están determinadas por nuestro karma
- nuestras acciones pasadas -como bien. Entre nuestro pasado, pres- ent y vidas futuras existe una
cadena causal, que habitualmente se describe como compuesta de doce eslabones cuya raíz es la
ignorancia. De ello se derivan sucesivamente las construcciones psíquicas, la conciencia, el
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"El Budismo enseña la impermanencia de todas things" "nombre-y-forma" (o personalidad), los seis
dominios sensoriales, el tacto, la sensación, la "sed" (especialmente el deseo sexual), la adhesión al
mismo, de la existencia, de nacimiento (o más bien, el renacimiento), la vejez y la muerte. Esta cadena
eslabón doce describe la evolución de los cinco agregados gates en tres existencias: los dos primeros
describen el pasado existencia, los próximos siete la existencia actual y los tres últimos la existencia
futura. Esta serie, sin embargo, es reversible: mientras las series descritas supra representa el proceso
normal de la existencia, la secuencia invertida describe un regreso a la fuente que permite a uno,
remontándonos a las causas, para suprimir los efectos y finalizar el proceso.
Este esquema fundamentalmente psicológicos del "dependientes origi- nation" es acompañado por otro,
de carácter cósmico y mytho- gica naturaleza: que de las seis posibles destinos que nos espera después
de la vida presente - que de los condenados (los infiernos budistas), de los animales, de los fantasmas
hambrientos, de la asura (una especie de Titán), de los seres humanos, y de los devas (seres celestiales).
Siempre es un ser humano, en el extremo, que renace en un infernal, animal o celestial, sólo el estado
de la vida humana, con su mezcla de sufrimiento y alegría, se puede romper con el círculo vicioso de
los nacimientos y las defunciones. De hecho, sólo en forma humana puede ser radicalmente modificado
one's karma - todos los demás formularios están sujetos a las represalias del karma pasado. Es
principalmente este segundo esquema que influyeron en el posterior desarrollo del Budismo, en
particular en China y en Japón, permitiendo a la emer- gencia de un mitológico descripción de la vida
de ultratumba (con los infiernos y paraísos).
No se puede negar el hecho de que estos cuatro nobles verdades suma- marize la filosofía de la primera
forma de budismo, si no que el mismo Buda, y que seguían desempeñando un papel importante en las
dos principales formas de budismo que desple- gado posteriormente, el Maha¯ya¯na y el Hı¯na¯yana.
A pesar de ello, estas cuatro verdades fueron rápidamente relativizada en diversas escuelas del
Maha¯ya¯na, especialmente en la tradición conocida como la perfección de la Sabiduría (prajña¯¯¯
ramita pa). Esta tradición enseña que todo es vacío y desprovisto de su propia sustancia. En este
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El Budismo en la historia, el
vacío, el sufrimiento no existe en sí misma, que es, por lo tanto, razón de más para eliminarla.
En uno de los más ampliamente considerados textos de esta tradición, el Sutra del corazón, estas cuatro
nobles verdades son realmente en tela de juicio. En este texto, el Bodhisattva Avalokiteshvara declara el
arhat Shariputra que en la realidad última, o vacío, todas las cosas están vacías de su propia naturaleza -
comenzando con el auto. Como resultado, no hay ni ignorancia ni una extinción de la ignorancia; sin
envejecimiento o muerte y no eliminación de envejecimiento o muerte.
Esto se reduce a decir que en el vacío, las Cuatro Nobles Verdades ya no son relevantes: no hay ningún
sufrimiento, ninguna causa de sufrimiento, no la extinción del sufrimiento, no abre el camino a la
extinción del sufrimiento.
Lo que parece ser cuestionado en el presente texto, en nombre de una verdad superior, es precisamente
la existencia de HI¯naya¯na el budismo.
Asimismo, el gran Maha¯ya¯Na Na pensador¯ga¯rjuna pretende demostrar el carácter poco realista de
retribución kármica, la transmigración (Samsa¯ra), el sufrimiento y la liberación. Él no considera que
las cuatro verdades nobles verdades sino insuficiente medias verdades que deben ser superados a través
de su método dialéctico. Pero siguen siendo indispensables como un enfoque preliminar, al igual que la
verdad convencional es indispensable para llegar a la verdad última.
Porque, añade, "el vacío, cuando incomprendido, destruye a aquellos cuya inteligencia es mediocre,
tanto como una serpiente débilmente celebrado o se aplican mal la magia." un cambio radical de ideal
es evidente, por tanto, dentro del Maha¯ya¯na: el objetivo ya no es nirva¯na, que se desprende a ser
demasiado individualista y negativo; en cambio, es el despertar o bodhi, que permite a los bodisatvas a
"abandonar el world" mientras permanecen en ella y a trabajar con compasión hacia la salvación de
todos los seres.
Este despertar es posible porque todos los seres poseen una naturaleza búdica. Por lo tanto, llegar a la
noción de "fundamental hongaku Awakening" (en japonés), según la cual cada ser es esencialmente
perfecto y puro y por lo tanto la purificación es
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"El Budismo enseña la impermanencia de todas things" inútiles o incluso perjudiciales. Purificación, de
hecho, contribuye a la ilusión y por lo tanto sufrimiento, mientras que la única cosa que importa es
disipar esta ilusión a la vez.
Esta ilusión es el resultado del pensamiento dualista. Por el contrario, el pensamiento no-dualista de
Maha¯ya¯na el budismo niega toda dualidad entre samsa¯ra y nirva¯na o entre la pasión y despertar.
En el Hı¯naya¯na, nirva¯na es definida como lo contrario de samsa¯ra, mientras que en Maha¯ya¯na
es identificado con Samsa¯ra. Según la segunda opinión, este mundo es sólo un "valle de tears" en el
rostro de él; en realidad es perfecto nirva¯na. Del mismo modo, la distinción entre la gente común y los
budas ya no es tan clara. Todos los seres son budas ya en términos de sus acciones y poderes.
Esta concepción, mientras que confirma las realidades cotidianas, contrasta con la negación del mundo
que caracteriza a principios del budismo. Cuando se trata de la iconografía, esto se refleja en el
contraste entre la India, Buda demacrado y sombrío, y el popular "reírse Buddha" de los chinos,
quienes son obesos y radiante. El contraste es evidentemente menos arraigados en la práctica, aunque
las dos imágenes revelan un cambio importante en el Maha¯ya¯nist concepción del hombre y del
mundo, en comparación con el HI¯naya¯na concepción.
El desarrollo del Budismo Tántrico toma las cosas un paso desarrollo todavía. De hecho, esta
tradición, fuertemente influenciado por el yoga indio, termina con el cuerpo humano cada vez sagrado
y una reevaluación del deseo. El hombre, como todas las cosas, emana de un principio divino, un Buda
Cósmico, para quienes es suficiente para volver. La naturaleza ya no es considerado como un mundo de
ilusión que deben ser rechazadas a toda costa, sino un mundo de realización, el río de gozo en el que
todos nosotros, como seres vivos, bañarse. En lugar de basarse en la ilusión y el sufrimiento, que,
erróneamente, se celebró para ser real, es suficiente concentrarse en despertar, que es nuestra fuente, de
modo que el sufrimiento pierde toda sustancia, toda realidad ontológica. Este concepto está muy lejos
de la visión ascética del budismo y las Cuatro Verdades Nobles, que siguen siendo citado como si a
través de un equivocado sentido de obligación.
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"La creencia en el karma lleva a fatalism"
experiencia cotidiana nos familiariza con
los hechos que se agrupan bajo el nombre de herencia … Los filósofos indio llamado char- acter, así
definido, el "karma". Este es el karma que pasan de la vida a la vida y los vinculó en la cadena de
transmigrations.
Aldous Huxley,
el término "karma" es uno de los muy pocos términos sánscritos que han pasado al vocabulario común.
Según el diccionario francés Petit Robert, que significa "actuar" y designa el "dogma central de la
religión hindú según la cual todas las acciones y intenciones están inscritos en el destino de los seres
vivos (una especie de predes- tination)." De acuerdo con este punto de vista, el budismo ha prestado
uno de sus conceptos centrales del hinduismo, modificando el concepto algo más de tiempo.
Karma budista es la ley de la retribución de los actos. Cada acción es percibida como una causa que
provoca un efecto: el efecto seguirá irreversiblemente de la causa. No obstante, es la intención de que
determina la ley. Cada uno de nosotros es responsable de sus propias acciones y cada acción actual es
determinado por una larga serie de actos cometidos en el pasado. Esto es lo que le da la noción del
karma una pizca de fatalismo. No obstante, la acción nunca es totalmente determinada; siempre existe
un elemento de la libre voluntad. El individuo siempre se enfrenta a una elección que tendrá buenas o
malas consecuencias. Nada está totalmente determinado.
En los primeros textos budistas, la retribución kármica fue retratado como inevitables y altamente
individualizado. El individuo se enfrenta a sus acciones por sí solos y no pueden escapar de sus
consecuencias, lo que él hace. El Karma, en particular, explica el requisito de renacimiento:
el peso de las acciones individual's one's constituye un destino y afecta a su renacimiento en uno de los
Seis Caminos (GATI).
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en el Samyutta-nika¯ya, el Buda dice: "La muerte de una madre o una hermana, la muerte de un padre,
un hijo, una hija, la pérdida de rela- tes, de las posesiones, todo esto usted ha experimentado a lo largo
de los siglos. Samsa¯ra es sin principio y sin fin … Así que a lo largo de los siglos han sufrido el dolor,
el infortunio y tienes nour- ished el suelo de cementerios; tiempo suficiente, en verdad, a cansarse con
existencia, lo suficientemente larga como para querer escapar de todo esto." El principio de retribución
kármica es claro: los seres humanos son invariablemente seguidos por sus acciones que coger para
arriba con ellos tarde o temprano - "así como el ternero encuentra su madre en una manada de miles de
vacas." Los mecanismos del karma, sin embargo, son algo complicada. A primera vista, el karma
parece implicar un grado de fatalismo dado que la inercia psíquica lleva a algunos a la perdición y otros
a la alegría divina. Sin embargo, la estructura del sistema asegura que un grado de karma permanece en
todo momento, lo cual conduce a la condición humana, más tarde o más temprano - se percibe el centro
de gravedad para el sistema. Finalmente el sufrimiento de seres unidades lejos del mal, mientras que
demasiado placer les causa a sucumbir a las tentaciones del mal.
Los seres vivos ir de una existencia a otra y su condi- ción está determinada por los méritos o fallos de
sus acciones, y no, como se afirma en el brahmanismo, por sacrificio y ritual en general. Principios del
Budismo se centra en el valor moral de la acción y rechaza el ritualismo y la adoración de dioses. Cada
individuo es responsable de sus actos y nadie puede hacer nada para ayudar a nadie. Esta noción
austera sufrió modificaciones fundamentales con la aparición de la transferencia de fondo la teoría,
que se ha convertido en una característica importante de Maha¯ya¯na el budismo. En el segundo,
aquellos que han acumulado un superávit del fondo pueden compartir estos méritos con otros
individuos menos perfecto. Esta concepción subyace en la adoración de los bodhisattvas, seres
compasivos que retrasar su entrada en nirva¯na con el fin de salvar a otros.
La piedra angular del sistema - la noción de liberación - está situ- ciada fuera de la lógica de la
retribución. La salvación no se logra a través de mérito; implica el abandono radical de todos los 45
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actos, tanto religiosos y profanos. Según este punto de vista, Samsa¯ra y nirva¯na -la vida, la muerte y
la inmortalidad- son meramente ideas falsas. Esta visión de la verdad última se resume en el Hridaya
sutra, el epítome de Maha¯ya¯na doctrina.
El dogma Budista en relación con la ausencia de un alma o auto hace algo de transmigración de una
paradoja: ¿qué es lo que transmigra si el auto es simplemente un ilusorio serie de estados de conciencia
que desaparecen en la muerte? ¿Cuál es el punto en el que practica y acumular mérito si este auto no
cosechar las recompensas? Claramente esta noción va en contra de la noción de la retribución kármica.
Para remediar esta situación, la noción de un "intermediario being" fue desarrollado, una especie de
conciencia personal en el cruce entre dos existencias. La solución ortodoxa-, sin embargo, prestó
asistencia al afirmar que, si bien hay acciones, no hay ningún agente o sujeto, ninguna entidad
permanente detrás de ellos.
La concepción de la vida de ultratumba presentados por el budismo fue sin duda uno de los factores
principales que contribuyen a su éxito en las sociedades asiáticas. A principios del budismo, castigo por
actos era un semi- proceso automático que podría afectar a una persona durante su vida, así como la
determinación de las necesidades posteriores de renacimientos. Esta teoría fue posteriormente
sometidas a fuertes modificaciones como parte del desarrollo general de la doctrina budista. La idea es
que el ser humano puede influir en su destino a través de sus esfuerzos y de los actos que cometan
durante la vida en la tierra. La retribución de las acciones sigue siendo uno de los elementos clave del
sistema, aunque el individuo ya no es el único responsable. Otros pueden utilizar también los méritos
que han acumulado en beneficio del difunto, de ahí la importancia de aumentar los rituales en la
generación de beneficios que pueden ser fácilmente transferidos a otra persona. Este es el caso
especialmente de los rituales funerarios que permiten al difunto asignarse méritos que no pudieron
acumular durante su vida en la tierra, por lo tanto garantizar el fallecido la liberación final, la entrada
en el paraíso, o simplemente un mejor renacimiento.
En el budismo tibetano, el difunto tiene que vagar en el inter- mundo mediary (bardo) durante algún
tiempo antes de renacer. El
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famoso Libro Tibetano de los Muertos, que fue leído en la cabecera del difunto para guiarlos durante
este viaje y explicarles los peligros y tentaciones que se encontrarían en el camino, buscó garantizar el
fallecido lo mejor posible renacimiento. Donde el Budismo chino se refiere, la concepción del otro
mundo experimentó un importante desarrollo con la teoría de los diez reyes del infierno y, en particular,
la corte del rey Yama, donde los fallecidos son juzgados sobre la base de sus acciones pasadas y tienen
que someterse a una especie de purgatorio antes que puede renacer. Los rituales funerarios realizados
en el nombre de la persona fallecida por descendientes juegan un papel crucial en esta etapa y pueden
influir en la sentencia.
Estos rituales llevan al difunto hacia el renacimiento durante un periodo de siete semanas, durante las
cuales se desplazan entre los dos mundos.
En Maha¯ya¯na el Budismo en particular, la salvación puede también obtenerse a través de la
intercesión de los bodhisattvas que han accu- formuladas diversos méritos durante su vida. La
intercesión de Avalokiteshvara (conocido como Guanyin en chino y en japonés) y Kannon Kshitigarbha
(Dizang en chino, Jizo¯ en japonés), se dice que es particularmente eficaz.
La salvación también pueden ser proporcionados por algunos de los budas, como Amita¯bha, quien,
antes de alcanzar el despertar, se comprometió a salvar a todos los seres que lo invocan. Por último, en
algunas escuelas de budismo, la retribución kármica es a veces socavado por la noción de ritual
efectivo o por ciertas prácticas tales como la meditación. La escuela Zen, por ejemplo, a menudo las
funciones de conversión de cuentas en virtud de la cual un espíritu demoníaco es convertida por las
enseñanzas de un maestro Zen y de repente se da cuenta de la verdad de la vacuidad, escapando así su
karma malo.
El budismo indio vio la liberación al final de muchos de renacimientos durante el cual los individuos se
acumulan gradualmente los méritos que les permitan renacer en forma humana inicialmente y luego
convertirse al budismo para avanzar hacia la meta. El Budismo chino y japonés viene a afirmar la idea
de que el despertar o liberación es posible en esta vida y que todo el mundo pueda "convertirse en un
buda en este mismo órgano."
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otra tendencia que se ha desarrollado en Maha¯ya¯na budismo con la noción de la vacuidad es la idea
de que los pecados son vacíos y carentes de realidad, en otras palabras, que todo el karma es nula y sin
efecto.
Todo lo que se necesita es comprender su verdadera naturaleza, su no-existencia, fundamental para
deshacerse de todas las contaminaciones. "En términos absolutos, el karma está vacía". El problema es
que la gente viva en la relación, y aquí, el karma es muy real. La tradición nos advierte
contra los peligros y desviaciones que podrían ser causados por la noción de karma está vacía. Esta
noción es hecho culpado por legitimar una transgresión de la moral tradicional en el nombre de una
práctica alleg- edly trasciende el bien y el mal.
El budismo ha sido a veces acusado -en particular durante el período colonial, de alentar la inmovilidad
social o eco- nómico estancamiento. La noción de karma puede en realidad social tienen efectos
secundarios. En Japón, por ejemplo, ha sido utilizado para justificar la discriminación social contra
ciertos grupos de individuos previ- amente conocida como eta ("impure") y hoy en día conocido como
burakumin ("hamlet people"). Sin embargo, el concepto de retribución kármica ha hecho una gran
contribución a la moralización de la vida en sociedad y alentando a las personas a mejorar su situación
social. El karma lleva a todo, incluso a despertar - siempre que uno puede acabar con él.
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"El Budismo niega la existencia de un

"budismo self" niega la existencia de un
Budismo self" es único en la historia del pensamiento humano- rias en negar la existencia de un alma,
auto, o¯tman.
Walpola Rahula, lo que el Buda enseñó, 1959
Los budas habló de la legítima, así como la enseñanza sobre el no-ser.
También enseña que no hay ni un auto ni un no-libre.
Na¯ga¯rjuna, ca. tercer siglo
la negación del yo, del ego, o del alma individual (ana¯tman) es la piedra angular, o quizá más bien el
escollo de la doctrina budista. Esto puede parecer una paradoja actual, dado que esta es una religión
que afirma estar basada en cada sal- vación. En un número especial de la revista Le Nouvel
Observateur, en el Budismo, Frédéric Lenoir señaló que "la gran mayoría de la gente implicada en el
Budismo dicen que les proporciona los medios de desarrollando su potencial individual. La aparición
de este tema es un ultra-idea occidental." De todos los dogmas del Budismo canónico, Ana¯tman
undoubt- edly es la que ha sido la mayor causa de debate como parece ir en contra del sentido común.
La mayoría de los comentaristas estiman que este dogma es el indicador más notable de la originalidad
del budismo en comparación con otras religiones. La importancia y repercusión de esta doctrina debe
también ser cuestionado por situarlo en su contexto original, así como el contexto de su desarrollo
posterior.
De acuerdo a las enseñanzas budistas de la escolástica, la autoevaluación es puramente el resultado de
procesos físicos y mentales, una especie de "fabrication" mental que no tiene ninguna realidad última.
Despertar implica ser consciente de esta naturaleza ilusoria del yo. Como el monje Na¯gasena
(segundo siglo a.C.) puso en su famoso apologue: "Así como, cuando ciertas piezas de madera se
ensamblan, hablamos de un carro; en el
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igual manera, cuando los cinco componentes físicos y mentales están presentes, hablamos de la
'SELF'." Estos cinco grupos o agregados (skandha) son impermanentes y por lo tanto contribuyen a la
impermanencia de la legítima. Ellos son: formulario (o materia, ru¯pa), sensaciones (vedana¯), las
percepciones (samjna¯), mental (formaciones samska¯ra) y la conciencia (Vijna¯na).
El filósofo francés Blaise Pascal sonaba como un budista cuando dijo que el auto es detestable o
cuando demostró la imposibilidad de localizar este auto en cualquier parte del cuerpo.
Hoy, a la luz de los recientes descubrimientos científicos en neurología, sabemos que el auto es
simplemente el resultado de un grupo de estructuras mentales o neurológicos y que un tumor cerebral o
célula degenera- ción es suficiente para tener un efecto profundo sobre este auto. Asimismo, la
investigación psicoanalítica en la mente subconsciente swift ha asestado un duro golpe a la noción
cartesiana de un órgano independiente y autónomo racional. En este sentido, al menos, la psicología
budista parece ser compatible con la moderna forma de pensar. No obstante, la denegación de la
legítima no tiene el mismo significado en una sociedad individualista como los del Oeste como en una
sociedad tradicional como India's en la época de Buda, donde el individuo, de acuerdo a nuestra
comprensión de la palabra, fue la excepción y no la norma.
Tomado de nuevo a su original contexto indio, la idea budista de ana¯tman es lo opuesto a la creencia
hindú en la existencia de un¯tman o auto en cada ser y es, quizás, en primer lugar, la reivindicación de
la originalidad doctrinal, una especie de tratar de superar a la religión dominante. En realidad, el Hindú
una¯tman, una chispa de la abso- laúd o Brahman dentro de cada ser, es diferente de la de un
personal¯tman negada por el Budismo. Los seres vivos pueden perecer pero este núcleo divino dentro
de ellos no mueren. En lugar él transmigra desde la vida a la vida antes de regresar a su origen.
¿Cómo podemos seguir diciendo que el budismo es una religión de individuo salvación si el individuo
(o el auto) no existe? Y si los practicantes del bodisatva, rechazando los dualistas dis- tinción entre auto
y otros, se han comprometido a salvar a todos los seres antes de guardar a sí mismos?
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"El Budismo niega la existencia de un self" la posición budista sobre esta cuestión, por lo tanto, es
claramente más complejo que el dogma de la ausencia de auto parecería implicar. Además, el concepto
de sí mismo tiene que retener una ligera elemento de la realidad si la noción de retribución kármica
que debe conservarse, sobre las que se basa la doctrina moral budista. Por ejemplo, si no hay nadie allí
para pagar un bote roto, ¿cómo hacemos para disuadir a alguien de romperlo en primer lugar? Las
nociones de "Auto" (a¯tman) y persona (purusha), por lo tanto, permanecer en uso cuando se trata de la
verdad convencional, incluso si se les niega, en principio, en nombre de la verdad última. No importa
cuán a menudo escuchamos que el auto está vacía, no es menos real, cuando se trata de creencias y
prácticas cotidianas.
Haciendo hincapié en las cuestiones de responsabilidad ética, Budismo temprano tendían a favorecer a
la individualidad de sus seguidores. La noción de responsabilidad implica que un individuo es respon-
sable de sus actos. El auto es, entre otras cosas, una ficción jurídica, pero sin embargo es una ficción
necesaria para la vida en sociedad.
Disciplina budista como un todo, basado en las nociones de la confesión y la penitencia, puede ser visto
como un método de atribución de culpa, es decir,
de individualizar. Este método aparece, en la práctica, a negar la teoría de ana¯tman que, literalmente
hablando, se reduce a una negación de toda responsabilidad individual o incluso una negación de todo
progreso espiritual o liberación. Por lo tanto, llegar a la paradoja, expresada por el Maha¯ya¯na, que
hay un camino, pero nadie que le sigue.
El hecho de que los cinco componentes físicos y mentales de per- sonality no incluyen una sustancial o
permanente auto no nos impide buscar uno fuera de estos componentes, más allá de nuestra conciencia
ordinaria. Esta es la razón por la que a veces la introspección budista se define a sí mismo como una
búsqueda de la propia verdad, que ya no es el estrecho ego sino una realidad superior, por ejemplo, la
naturaleza de Buda. El interés demostrado por diversas escuelas del Maha¯ya¯na en nociones tales
como "pura mind" y "almacén consciousness" es a veces muy justificadamente y sin duda, denunciado
como un retorno a la creencia en una noción del mismo tipo
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El Budismo en
la historia como un Brahmanic¯tman. Pero debemos tener en cuenta que la sub- jeto en cuestión ya no
es el ego superficial, sino el yo real, el soñador finalmente despertado de su largo sueño.
El énfasis de la mayoría de los eruditos han colocado sobre el dogma ortodoxo de la Ana¯tman refleja
de nuevo un elitista o incluso la visión ideológica del Budismo: de hecho, es evidente que la mayoría
de seguidores de incorporar el budismo cree en la existencia de un auto y que su observancia de la
religión se basa en esta creencia. Los llamados "ortodoxa" o mejor dicho concepto monástico- ción de
la no existencia de la legítima no tiene en cuenta la complejidad de la tradición budista y la diversidad
de sus respuestas a la grave cuestión de la subjetividad.
"Budismo teachesreincarnation"
todo parece indicar que su pequeño Jesse es el reincarna- ción de la sagrada lama Dorje … Gordon
MacGill, Little Buddha, 1994
La cuestión de la reencarnación de lamas tibetanos ha long fasci- nated occidentales. Siempre
constituye un punto focal en cualquier debate sobre el racional o irracional del budismo. Esto también
explica el llamamiento de películas como Little Buddha.
Bertolucci's película entrecruza dos historias: la historia de Buda y la de un niño que vive con sus
padres en Seattle a finales del siglo XX, los cuales dos monjes tibetanos en el exilio identificar como la
reencarnación de uno de sus eminentes lamas. El espectador tiene la clara impresión de que el mismo
protagonista se nated reincar- de una vida a otra, de la antigua India hasta América moderna, como si el
dogma de la reencarnación tibetanos fueron descendientes directos de las enseñanzas del Buda.
No obstante, es necesario distinguir este tipo tibetano de la reencarnación del dogma Budista de la
transmigración que
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"El Budismo enseña reincarnation" es una mera consecuencia de la doctrina del karma. La
transmigración es, de hecho,
el fallecimiento de cualquier ser de una vida a otra, a un nivel de existencia determinado por su karma,
mientras que el Tibetano reencarnación implica el renacimiento de un carismático individuo: Algunos
seres pueden elegir la forma en que desean aparecer a continuar su misión.
Se requiere un cambio excesivo en el sentido de presentar esta relativamente tarde y puramente
tibetano como institución derivados del Budismo Ortodoxo. De hecho, la noción sólo desarrolló a
finales del siglo XII en el Karmapa escuela cuando uno de los grandes lamas de la escuela, Düsum
Khyempa, tuvo la idea de que simboliza su propio renacimiento. Este concepto tiene la ventaja de
mantener el prestigio de un maestro carismático vivo dentro de la escuela después de la muerte. La idea
se extendió como un reguero de pólvora a otras escuelas, especialmente la Gelugpa, que lo utilizan para
establecer el linaje de los Dalai Lamas.
El fenómeno de la reencarnación debe por lo tanto considerarse dentro de su contexto cultural -que es
la de la cultura tibetana. Hasta hace poco, se limita en realidad a Tíbet y los alrededores del rey- doms
(Bhután, Sikkim, Ladakh, Mongolia) y apenas ha desempeñado algún papel en el budismo indio, ni en
otros Sinicized Indianized o formas de budismo que se desarrolló en Asia.
El área geográfica que sustenta esta creencia en la reencarnación ha extendido gradualmente desde el
Tibet hacia Mongolia. Así, cuando el tercer Dalai Lama murió -la primera que ha dado el título de jefe
mongol Altan Khan - su cuarta reencarnación, el Dalai Lama, fue descubierto en Mongolia en el cuerpo
de un niño que, por una feliz coincidencia, algunos resultó ser el bisnieto de Altan Khan. Más
recientemente, tras el exilio de muchos tibetanos, ha empezado a extenderse a Europa y América del
Norte, como se muestra precisamente por Little Buddha. Como observó el lama tibetano Dagyab
Rimpoche: "El número de lamas en el exilio ha aumentado como una inflación!" Sin embargo, lama
reencarnado todavía no se ha encontrado entre los afroamericanos o hispanos, y mucho menos entre la
Comu- nist chino. Sin insistir demasiado en los criterios étnicos para el despertar de la naturaleza de
ciertos políticos diferentes reencarnaciones 53
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sin duda ha llamado la validez de la institución en cuestión. Los medios de comunicación han
informado sobre la rivalidad entre los chinos y tibetanos sobre la reencarnación del Panchen Lama (la
otra gran autoridad espiritual del Budismo Tibetano, junto con el Dalai Lama) y del 16º Karmapa.
La cuestión se vuelve aún más complicada cuando resulta que no es sólo el lama como un individuo
que puede ser reincar- nated en otra persona; la lama's verbal de su cuerpo, de su principio, y su mente
también puede ser reencarnado por separado. Esto puede o no puede ocurrir dentro del mismo linaje, y
puede tener lugar simul- taneously o en diferentes puntos en el tiempo.
El sistema de reencarnación ha existido en el Tíbet durante siglos y sus beneficios rara vez han sido
cuestionadas por los propios tibetanos o por los occidentales. Los chinos tampoco han cues- cionado
estos beneficios y han logrado transformar el carisma de ciertos lamas en su propio beneficio. La
cuestión sigue siendo que se pregunta qué otros budistas piensan de este sistema, ya que evidentemente
no tienen en cuenta suficientemente alto para hacer un artículo de fe, a pesar de sus evidentes ventajas.
No hay nada nuevo en la apropiación política de este tipo; de hecho, fue la noción de reencarnación que
permitió que la escuela Gelugpa para aprovechar los principales monasterios de las otras escuelas y
permitió que su líder, el quinto Dalai Lama, para convertirse en una especie de rey divino del Tíbet con
la bendición de los mongoles. Sin embargo, hay inconvenientes a este sistema: desde que entró en
opció- tence, la sucesión de Dalai Lamas ha sido poco más que una larga serie de intrigas en los
monasterios o en el palacio. Durante el período comprendido entre el descubrimiento de una nueva
reencarnación a los vencimientos del Dalai Lama, el gobierno estaba controlado por un regente que
suelen tratar de mantenerse en el poder. Así, durante los siglos XVIII y XIX, cuatro Dalai Lamas murió
antes de ascender al trono, algunos en circunstancias misteriosas. Nately Fortu-, este estado de cosas
terminó con el 13º Dalai Lama.
El Dalai Lama actual es algo más que la reencarnación de su predecesor; también es, en principio, una
de las muchas manifestaciones
54
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"El Budismo enseña reincarnation" de Avalokiteshvara, uno de los grandes bodisatvas de Maha¯ya¯na
y el mítico padre de la raza tibetana. Cuando se le preguntó por qué había elegido Avalokiteshvara
aparece en forma masculina en el Tíbet, con lo que renuncia a una oportunidad para promover la causa
femenina, el Dalai Lama respondió que esto era para evitar chocar con el tibetano los prejuicios
relativos a la supremacía masculina. Esta respuesta es algo sorprendente, dado que algunas de las otras
grandes divinidades del Budismo Tibetano son femeninas (como Ta¯ra¯) y que en China y Japón, dos
países no es exactamente conocido por su feminismo -esta misma bodhisattva Guanyin (conocido como
Kannon, en chino y en japonés) aparece en forma femenina.
Quizás este sistema ya ha cumplido su tiempo. En una época en que los comunistas chinos están
buscando activamente para encontrar reencarnado lamas entre sus partidarios, para los tibetanos las
desventajas están empezando a superan las ventajas. El presente Dalai Lama's declaración de que él no
sería reencarnado es quizás la mejor interpretación en este contexto.
El sistema de reencarnación también ha desempeñado un importante papel en la historia de Bhután, un
reino que bordea el Tíbet.
Bután se convirtió en una unidad política independiente en el siglo XVII gracias a Ngawang Namgyel,
un monje tibetano que se refugiaron aquí cuando el príncipe de Tsang se negaron a reconocerlo como
legítimo la reencarnación de un maestro de Drukpa secc. Como jefe de los Bhutaneses Drukpa, impuso
a sí mismo como el primer soberano (shabdrung) de Bhután, habiendo resistido ataques de Tíbet.
Cuenta la leyenda que, cuando murió en 1705, tres rayos de luz dejó su cuerpo correspondientes a tres
líneas de reencarnación: que de su cuerpo, su principio verbal, y su mente. Estas líneas múltiples de
reencarnación condujo a continuas disputas acerca de la sucesión. La línea rápida del cuerpo muerto. El
principio verbales murió en 1918. La línea de la mente, el más noble de todos, se impuso con éxito en
1734, permitiendo un cierto grado de estabilidad política. Murió con la muerte de la sexta y última
shabdrung en 1931.
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PARTE II
el budismo y las culturas locales
Desenmascarado El Budismo Bernard Faure © 2009 Bernard Faure. ISBN: 978-1-405-18065-8
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"El Budismo es una religión Atea"

[Buda] tuvo el gran orgullo de ser humano y nada más. De hecho, él los dioses degradados,
colocándolos debajo de la humanidad sobre la escala de los seres vivos.
Giuseppe Tucci, en Présence du Bouddhisme, 1987
El Budismo, se dice a menudo, no tiene ningún uso para Dios, y mucho menos de los dioses.
Ciertamente temprano el budismo no reconoce un dios creador o demiurgo como el hinduismo o las
religiones monoteístas de Occidente. De acuerdo con el budismo, el universo está regulada por una ley
impersonal - el Dharma. Sin embargo, la situación cambió con el desarrollo del Maha¯ya¯na escuela:
los numerosos budas y bodisatvas constituía un verdadero Panteón de divinidades, todas con
diferentes virtudes y funciones. Si queremos llevar esta idea un paso más allá: con el Buda Cósmico
Mahavairochana (cuyo nombre significa el Gran Sol), definido como el soberano principio de todas las
cosas, no estamos lejos del concepto de un Dios personal.
Asimismo, en la escuela, la Tierra Pura de Buda Amita¯bha (mejor conocido bajo su nombre japonés
de amida) es considerada generalmente como un salvador: él no, después de todo, la promesa que le
servirá de guía para todos aquellos que lo invocan a su tierra pura en el oeste, una especie de paraíso
budista desde donde ya no pueden caer hacia abajo hasta la parte inferior del mundo.
Como señaló el académico francés André Bareau: "Como los hijos de la India, el Buda y sus discípulos
comparte todas las ideas de sus compatriotas ... sobre la existencia de numerosos dioses y espíritus
llenando el cielo y la tierra" (Le Bouddhisme indien, 1966). Y, sin embargo, Matthieu Ricard, El Monje
y El Filósofo", argumenta que el budismo no es un politeísmo, y que las representaciones de
divinidades en tibetano, la religión no tienen nada que ver con "Dioses" como entidades llevando algún
tipo de existencia autónoma. En su lugar,
desenmascarar el Budismo Bernard Faure 59
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El Budismo y las culturas locales

son "arquetipos del conocimiento, de la compasión, el altruismo, etc., que son objetos de meditación y
llevar a cabo estas cualidades en nosotros a través de técnicas de visualización." Este punto de vista, sin
embargo, sólo es representativa de un intelectual (y a menudo occidentalizados) elite. El Dalai Lama ha
declarado que él hace que todas sus decisiones importantes basadas en oráculos entregados por su
propio adivino durante el trance por el cual éste está poseído por uno de estos temibles deidades del
budismo tibetano.
Si bien, en teoría, estas deidades
son declaradas simbólica, en prácticas- tice se toman muy en serio. Los budistas tibetanos podría decir
de sus dioses y demonios que la marquesa du Deffand, en vísperas de la Revolución Francesa, dice de
fantasmas: "No creo en ellos, pero tengo miedo de ellos." Evidentemente esto no es algo que lamas
budistas alardear a sus discípulos como occidentales son muy conscientes de que estos occidentales,
criados en una cultura del racionalismo, son algo despreciable de lo que consideramos "superstición."
Esta misma doble lenguaje puede ser encontrado en el budismo japonés.
El modo¯a¯ maestro Zen Keizan Jo¯kin (1268-1325), por ejemplo, declaró a cualquiera que escuche
que el Patriarca Zen obedece "ni un solo Dios - que Dios - ni un maestro", mientras que al mismo
tiempo pretenden que a menudo tenía visiones de deidades en sus sueños y que ha seguido sus
recomendaciones al pie de la letra. Keizan no es un caso aislado; de hecho, él es muy representativo de
medieval monjes japoneses sobre este punto.
El budismo japonés hace una distinción entre los dioses puramente "simbólico" (lo que se conoce como
"manifestaciones temporales" o gongen) y "real" de dioses o de demonios. Mientras que los primeros
son simplemente hipóstasis del principio superior, ésta no puede ser tan fácilmente reducido a
abstracciones. Ellos persisten en sus malos caminos, y de los monjes, a veces tienen que "liberar" ellos
ritualmente (un eufemismo que se refiere al asesinato ritual) para llevarlos a la orden. En el mejor
escenario, subyugan o convertirlos, transformándolas en "protectores" del budismo.
El budismo tibetano reconoce también la distancia entre el símbolo y la realidad en la distinción entre
el yidam, deidades electiva
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"El Budismo es una religión Atea" elegido por el seguidor que visualiza durante la práctica y chökyong
o "protectores", amenazando las deidades que, una vez aplacadas por el practicante, la ampare contra
las fuerzas del mal.
Mientras que algunos ven en el "histórico" el Buda simplemente como el fundador del Budismo ateo
resueltamente, para la mayoría de los Budistas, es el más eminente carácter en un vasto panteón
cosmopolita y, como tal, es un importante objeto de culto. El budismo es ateo- das, monoteísta o
politeísta, incluso? Vamos a investigar este asunto más de cerca.
Los dioses fueron los primeros habitantes del cosmos budista -sus gobernantes- antes de ser
desalojados y luego reintegrados en determinados casos (a un nivel subordinado) por el Buda y su
séquito. De acuerdo a la ortodoxia, incluso si el budismo no reconoce la existencia de los dioses
nativos, difieren en el Buddha y los santos budistas en que están sujetas a la ley de causa y efecto. Su
condición divina es el resultado de un buen karma y es sólo temporal. Pueden adquirir poderes
sobrehumanos durante un tiempo, pero de ninguna manera son completamente libres y seres
omnipotentes, como se cree por los Hindúes, por ejemplo. También están en desventaja frente a los
seres humanos como están tan ocupados disfrutando de una vida divina bienaventuranza, que creen que
es eterno, que se vuelven negligentes kármica de la realidad y olvida a practicar la ley budista que
podrían salvarlos.
Además, Maha¯ya¯na, los dioses finalmente perdió (al menos en teoría) de lo poco de la realidad y la
independencia todavía tenían: se convierten en simples proyecciones de la mente humana, ilusiones
causada por nuestro karma, o entidades abstractas creadas por nuestra mente. También son a menudo
percibida como locales y culturalmente determinadas mani- festations de los diferentes budas y
bodisatvas. Sin embargo, en la práctica, la mayoría de los Budistas sigue creyendo en ellas, sin duda.
En general, cuanto más un dios asciende en la jerarquía celestial, al menos él tiene vínculos directos
con los seres humanos. Por supuesto, hay excepciones importantes a esta como ciertos grandes
bodhisattvas quienes son perfectas y de cerca. Sin embargo, debido a que los dioses menores están
sujetos a la ley de la causalidad, como nosotros, suelen resultar más accesible: se benefician de rituales
realizados por ellos y en 61
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volver protegen a la gente. También pueden beneficiarse de las enseñanzas de los maestros budistas,
logrando así despertar.
Quiénes son estos dioses budistas? Paradójicamente, podría decirse que el mismo Buda ocupa el primer
lugar entre ellos. Sin pretender atribuir demasiada credibilidad a la hindú (y un tanto discutible- das)
teoría que afirma que el mismo Buda es simplemente el noveno avatar (reencarnación) del gran dios
Vishnu, no se puede negar que en varios aspectos de la imagen del Buda se han heredado de la imagen
de los dioses hindúes. Los siete pasos dados por el buda como un niño poco después de su nacimiento
para tomar posesión del universo son por ejemplo reminis- ciento de las tres medidas adoptadas por
uno de los Avatares de Vishnu que pro- quer el Mundo Triple. Según el maestro japonés Nichiren
(1222-82), "Sha¯kyamuni [Buda] es el Señor, el padre y la madre, el patrón original de todos los seres
de este mundo." dotados con las treinta y dos marcas de los budas, Sha¯kyamuni es tratada como una
especie de dios. Maha¯ya¯na scrip- tures tales como el Sutra del Loto presentarlo como un eterno, todo
el saber y el ser trascendente cuya vulnerabilidad humana es simplemente una estratagema piadoso.
Esta noción de una supra-mundano El Buda dio lugar a toda una serie de budas metafísico como
Amita¯bha (el buda que reina sobre la tierra pura occidental) y los cinco dhya¯ni budas que
corresponden a los cinco sentidos del mandala (cuatro Budas en los cuatro puntos cardinales con
Sha¯kyamuni en el centro, posteriormente reemplazada por Vairochana). En el budismo esotérico, en
particular, el Buda Cósmico Vairochana, comparado con el sol, es percibido como el único fin de todas
las cosas.
Después de los budas vienen los bodisatvas, considerado para ser futuros budas o emanaciones de los
diferentes Budas. El primer caso está representado por "Maitreya, el futuro Buda", de quien se dice que
espere en Tushita hasta que llegue el momento (lejos para nosotros pero cerca de él) para aparecer en
nuestro mundo, con varios millones de años.
A diferencia de los cristianos el Mesías Maitreya, sin embargo, no aparecerán en el fin del mundo; en
cambio él marcará el comienzo de una nueva edad de oro después de que nuestro mundo ha renovado
completamente.
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"El Budismo es una religión Atea" sin lugar a dudas, la más popular es bodhisattva Guanyin
Avalokiteshvara (en chino, en japonés) Kannon, el Bodhisattva de la compasión a menudo representado
como femenino e incluso rasgos maternos. Algunos textos afirman que Avalokiteshvara es simplemente
una manifestación del Buda Amita¯bha, aunque en la fe popular que él/ella ha adquirido una
personalidad independiente. Otro bodhisattva de particular importancia en China y Japón es Dizang
Kshitigarbha (en chino, Jizo¯ en japonés), representado como un amable joven monje. En el budismo
popular, quien guiará a las "almas" de los muertos en la encrucijada de las seis "caminos" e inter- cede
en su nombre con los jueces infernales. Como resultado, él ha llegado a ser más conocido sobre todo
como el protector de los niños muertos.
Otros puramente "deidades budistas" incluyen los arjats (luohan en chino, rakan en japonés). Estos
discípulos del Buda "históricos" se han convertido en personas extraordinarias en el budismo Sino-
japonesa, semejando taoístas inmortales en ciertos aspectos. Ellos son venerados colectivamente por los
budistas en la forma de 16, 18 o 500 arjats. Este último se introdujeron por primera vez a un público
occidental por el misionero jesuita Matteo Ricci, que se encontró con sus representaciones poco
después de su llegada a China. Irónicamente, el propio Ricci fue posteriormente deificado entre estos
500 arjats. Aunque la mayoría de los arjats no son adorados como individuos, uno de ellos se convirtió
en un importante objeto de culto: Binzuru Pindola (en japonés), a veces llamado el "Judio Errante" del
budismo.
Luego viene una serie de indios, chinos, japoneses y deidades adquiridas por el Budismo después de
adaptarse a nuevas culturas encoun- trado en el camino. Estos incluyen Indra y Brahma¯, dos grandes
dioses del panteón hindú que ha evolucionado para convertirse en protectores del budismo. Por el
contrario, los otros grandes dioses indios, principalmente de Shiva y de Vishnu, se pasa en silencio.
Mientras la conver- sión de los dioses locales a la nueva religión ha sido mayormente liso, en algunos
casos se requiere una presentación, con un grado de violencia simbólica. El método de estas
conversiones refleja el 63
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El Budismo y las culturas locales la

relación del budismo con la religión local. El hinduismo y el Budismo han sido religiones rivales, y en
hindú- gía mythol el Buda es reducido a ser un simple avatar de Vishnu que apareció sólo para engañar
a los herejes (en el sentido de los Budistas) y conducirlos a la ruina.
La imagen de Shiva en unión sexual con su consorte (symboli- zing su energía creativa) ha influido
considerablemente en las representaciones más tarde en el budismo, especialmente en su forma
tántrica. El hijo de Shiva, el dios con cabeza de elefante Ganesha, aparece en la forma de una doble y
ambivalente dios en japonés del esoterismo, y es bueno y malo a la vez. Está representado por dos
deidades masculinas y femeninas, con el cuerpo humano y la cabeza de un elefante,
de pie en el abrazo sexual. Este doble-cuerpo deidad, también llamada "deidad de la Bienaventuranza"
(Kangiten), nunca ha sido reconocida como completamente ortodoxa, pero gozan de considerable
influencia ocultista en Japón medieval.
Por lo tanto, podría decirse que coexisten dos tipos de creencia en el Budismo. La primera ve dioses
como una categoría de seres vinculados al deseo que deben su éxito temporal a un buen karma. Ellos
no tienen ninguno de los supremos poderes que el Hinduismo y otras religiones les atribuyen y, como
todos los demás, están sujetos a las leyes del deseo, del sufrimiento y de la retribución kármica. Sólo
pueden esperar alcanzar la salvación a través de la conversión al budismo, que debe comprometernos a
proteger.
La doctrina de la vacuidad destacados en Maha¯ya¯na afirma que los dioses sólo existen en el nivel de
la verdad convencional. Cuando se llega a la verdad última que, como todas las cosas están vacías e
irreal.
El Buda es el único ser real porque está vacío.
Los más sabios seguidores ven los dioses como meramente equipadas- nient instrumentos de
enseñanza, mentiras blancas que no deben tomarse demasiado en serio. En el budismo tántrico, los
dioses - proyecciones de la vari- ou facultades espirituales - inicialmente se debe visualizar
mentalmente para luego ser disuelto.
Sin embargo, hay casos, aunque raros, de monjes no poder superar a poderosas deidades locales o
demonios obstinada, a pesar de que el arsenal de rituales y espiritual de "poderes" que han adquirido a
través de sus
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"El Budismo es una religión Atea" práctica ascética y contemplativa. Tales deidades y demonios con
frecuencia son uno y el mismo: algunas deidades locales se convierten en demonios por budistas
cuando se niegan a convertir, mientras que ciertos demonios convertido en deidades budistas cuando
acepten los precepts, ya sea de mala gana o por la fuerza. Algunas leyendas muestran cómo, en
algunos casos raros, el budismo tiene que admitir la derrota. El mito de Gozu Tenno¯ (el rey celestial
con cabeza de toro), un dios japonés o demonio de epidemias, es especialmente significativa en este
sentido. Después de tomar venganza sobre un discípulo laico del Buda quien le negó la hos- pitality,
esta deidad tomó el mismo Buda quien terminó matando al infectar a él. Esta historia fue contada por
Yin-Yang masters, rivales de budismo, alrededor del siglo xiv durante la época naciente Shinto¯ estaba
empezando a recuperar el terreno aban- dado por los dioses japoneses, y demuestra que los budistas no
pueden simplemente ignorar estos dioses o tratarlos con desprecio.
El budismo puede ser descrito como una religión politeísta en el sentido de que reconoce la existencia
de numerosos dioses relativa que actúan como mediadores o incluso salvadores, convirtiéndose en
objetos de wor- barco. Sin embargo, dado que, en última instancia, la realidad es que el Buda, el
budismo también podría ser descrito como monoteísta.
Por último, dado que este Buda no es un dios en el sentido occidental del término, y se considera para
ser los primeros que han entendido esta realidad última (según el Budismo temprano) u otro nombre
para esta última realidad (según Maha¯ya¯na), el budismo también podría, en un pellizco, describirse
como atea. Evidentemente, estas categorías rígidas no son adecuadas para describir este fenómeno
complejo y fluido de sus creencias y prácticas.
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"budismo es sobre todo una espiritualidad"
El budismo es una religión de la interioridad.
Le Nouvel Observateur, 2003
La visión del budismo como una espiritualidad es, sin duda, lo que la hace tan atractiva para nosotros
en el mundo de hoy. La noción de spiri- tuality parece satisfacer las necesidades de muchos
occidentales que ya no se identifiquen con la religión de sus padres pero no se adhieren a una visión
puramente materialista del mundo. Este concepto implica una cierta crítica del ritualismo, que ellos
perciben como algo de una cáscara vacía. Aunque las culturas occidentales principalmente suscribirse a
la tradición cristiana, un cierto grado de crítica de la tradición budista, también es evidente que no se
diferencia mucho de la crítica Protestante del ritual Católico (Luther vio la masa como una forma de
magia). Aquellos atraídos al budismo a través de una creciente antipatía por lo que ellos consideran
anticuados rituales en el Cristianismo y el judaísmo han adoptado la crítica Protestante del ritualismo,
sin saber siquiera el último en algunos casos, como se convirtió en parte del zeitgeist.
Paradójicamente, el ritual a menudo vive como un fenómeno de identi- ficación entre ciertos países
occidentales seguidores del budismo en la medida en que identifica su adhesión a una religión no
occidental. Algunos seguidores recitar oraciones tibetano o japonés, por ejemplo, sin entender una
palabra, que indudablemente se niegan a hacer si se tratara de un asunto de recitar el latín en la iglesia.
Mientras lo hacen, a veces intentar traducir estas oraciones para preservar al menos el sentido si no el
formulario (si los dos son de hecho indisociables), esto hace difícil cuando el rezo contiene elementos
que parecen estar desprovista de sentido, como los mantras.
Para la inmensa mayoría de sus seguidores asiáticos, sin embargo, el budismo es ante todo una forma
de ritual, y sus rituales son apotropaic
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"budismo es sobre todo una espiritualidad" (destinados a conjurar el mal) o mágico (destinada a
obtener beneficios mundanos como éxito, salud, prestigio o riqueza). Esto es cer- tainly el caso cuando
se trata de la veneración de las reliquias de Buda, una forma de adoración que recordó a Victor Segalen
de la mayoría de aspectos discutibles del Catolicismo.
En una sección de su Journal des Iˆles, que fue escrito durante su viaje a Ceilán (Sri Lanka) en 1904,
Segalen, indignados por la devoción de los cingaleses, la reliquia del Diente de Buda, señaló: "he caído
hacia abajo desde el master, y es realmente una caída, a adorar, a las manifestaciones de la población,
de las reliquias". Y concluye: "a partir de ahora, voy a sepa- tasa vigorosamente el conglomerado
indefinido de mitos, ciclos, el recuento de los años, de los numerosos Budas fugaz, con todo lo que
obstruye y aplasta a la obra del maestro. Es una lástima que sólo hay una palabra: Budismo para indicar
esas variedades y que esta palabra sí es cómico, recio, bulbosa, paunchy y beatífica. A partir de ahora
me digo a mí mismo: las enseñanzas de Siddharta: el hombre que logró su objetivo." Esta dicotomía
entre el budismo "original" y el popular "superstición" en nombre de un ideal puro es ofensivo para la
realidad viviente del budismo. El budismo no es y nunca ha existido más allá de quienes lo practican, y
en históricos- lidad real, estas formas de culto que nos parecen basarse en "super- stition" todos
provienen tanto de la elite clerical como de la población. Además, estas formas de culto generalmente
no son "mentiras blancas" o una "traición de los clérigos" con el fin de calmar las almas sencillas. La
gente no inclinarse ante estatuas de la yema- dhas y otros dioses toda su vida de largo sin verlos como
algo más que símbolos o alegorías.
El aspecto mágico del Budismo, lamentablemente se ha completo descuidado en el oeste hasta la
fecha, que se ha centrado más bien en su espiritual o los aspectos doctrinales. "Potencias" (abhijña
Supranormal), presuntamente obtenidas mediante la ascesis o ritual, contrastan con la pura
espiritualidad. Aunque estos poderes nunca han sido el objetivo declarado de la observancia religiosa
en Asia, 67
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en particular un llamamiento a la imaginación de seguidores que contar sobre el clero para protegerlos
de todo mal y les garanticen conten- piness en este mundo y en el siguiente.
Por representando al Buda como una especie de freethinker levantarse contra los prejuicios de su
tiempo, los orientalistas del siglo xix transformó el Budismo en una especie de "Protestantismo" se
caracteriza por su rechazo del dogma y ritual. Se encuentra en el budismo una religión tras su propio
corazón cuyo planteamiento racionalista supuestamente formaban un interesante contraste con el
cristianismo (en particular el Catolicismo ritualista). Este mismo atti- tude se encuentra entre la elite
budistas occidentales que buscan, de buena fe, a reformar el budismo y transformarlo en una religión
que está adaptado al mundo moderno. Al hacerlo, se olvidan de una cosa: la filosofía budista,
metafísica, mitos y rituales forman un todo orgánico; es imposible dis- pense con uno (ritual) sin
distorsionar las demás. En la realidad viviente del Budismo, el filosófico y el religioso, el
aprovechamiento racional y la magia, van de la mano.
Este anti-ritual interpretación del Budismo es particularmente evidente en una serie de libros recientes
acerca del Budismo. En el Monje y El Filósofo, por ejemplo, Matthieu Ricard declara:
"deidades son simbólicos. El rostro de una deidad representa el Uno, el absoluto. Sus dos brazos son el
conocimiento de la vacuidad unida al método de la compasión. Algunas deidades tienen seis brazos que
simbolizan las seis perfecciones ... Estos arquetipos simbólicos nos permiten utilizar el poder de
nuestra imaginación como factor de spir itual progreso en lugar de dejarnos arrastrados por unre- tensas
pensamientos." Como resultado, "postrándose ante el Buda es un respetuoso homenaje, no a un dios,
pero para él, que encarna
la sabiduría última." Cuando se trata de rituales funerarios, que son muy importantes en todas las
formas de budismo, especialmente el budismo japonés - nos dicen que estos rituales también son
puramente simbólicas. Que se lo digan a los rela- tes del difunto que a menudo pagan un precio muy
alto para garantizar la salvación de sus seres queridos, así como, en algunos casos, a
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"budismo es sobre todo una espiritualidad"
deshacerse del difunto en conformidad con los reglamentos, de modo que él o ella no volver a cernirse
sobre la vida.
El carácter individualizado del Budismo es también a menudo se recalca (meditación es el interno y,
por lo tanto, actividad solitaria por excelencia). Sin embargo, esta religión tiene también una marcada
dimensión comunitaria: la sangha o comunidad es el tercer refugio para los seguidores junto con el
Dharma y el Buda. Incluso los comportamientos que parecen muy individualizadas para nosotros,
como la práctica contemplativa, se determinan socialmente en su contexto asiático. Esto es asegurarse
de llevar su desagrado a quienes han convertido al Budismo en busca de un interior e intensamente la
experiencia personal. Se traduce en algunas dudas que se proyecta sobre el "tercer refugio" y se
pregunta si realmente el Buda impuso la idea de la comunidad o si esto era una simple solución
provisional para los falibles.
Esta negación de la dimensión colectiva y ritual del Budismo demuestra que el budismo idealizado
puede oscurecer las más obvias realidades sociológicas. En efecto, quien ha observado la vida en un
monasterio budista sin perjuicio sabrá que los rituales constituyen una parte importante de las
actividades cotidianas, en detrimento de la contemplación per se. Pero a veces incluso los monjes
tienen una visión idealizada de su práctica, y tienden a subestimar el ritual como puramente simbólico.
En opinión de Ricard, por ejemplo, "Un stu¯pa (montículos funerarios) es un símbolo del espíritu de
Buda. Las escrituras simbolizan sus palabras y las estatuas de su cuerpo." Asimismo, el aspecto mágico
de mantra es ignorada de modo que sólo sus etymo- sentido lógico es retenido, a saber: "Lo que protege
el espíritu" y no de una calamidad como tales, sino más bien de distracción o confusión mental. El
problema es que esta etimología es prácticamente desconocida, o juega un papel marginal para la
mayoría de los Budistas ordinarios.
Un desmentido similar se refleja en la noción de que el Ricard ruedas de oración del budismo tibetano,
lejos de ser un sustituto conveniente para recitar oraciones, son un apoyo externo, permitiendo a los
creyentes a vincular a una verdad interior. Fuentes canónicas son, por supuesto, lleno de
interpretaciones alegóricas y simbólico. No obstante, el hecho de 69
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sigue siendo que las interpretaciones de este tipo son meramente rationaliza- ciones para la mayoría de
seguidores asiáticos, sin ninguna relación con su vida cotidiana. Sin duda es la concepción occidental
de stu budista¯ pas, iconos y símbolos de ruedas de oración - en general - como se expresa aquí que
necesita ser revisado.
Demasiado a menudo, la negación de la función práctica budista de objetos y el énfasis en su valor
estético o simbólico es una forma de afirmar el carácter "espiritual" de la experiencia budista.
Sin embargo, esa interpretación sólo refleja las opiniones de una minoría elitista de los practicantes
occidentales y asiáticos. Si bien la práctica del Budismo, dirigida en principio a trascender cualquier
condicionamiento sociocultural, no es simplemente una "experiencia pura". Para ver el budismo como
pura espiritualidad, una realización de sí mismo con libertario- tones, es bajo a descuidar su aspecto
disciplinador como expresado en la vasta literatura canónica del vinaya. El budismo es una experiencia
interna y una estructura social al mismo tiempo.
La reinterpretación del budismo como "espiritualidad" es especialmente notable en el caso del Zen.
En el Zen y los pájaros del apetito, el monje católico Thomas Merton escribe: "Para definir el Zen en
términos de un sistema religioso o la estructura es en realidad para destruirla - o más bien a perder
completamente." Agrega que "muy graves" los profesionales calificados y de negar que el Zen es una
religión, citando como sus autoridades hacer¯gen - una secta fundador, quien fue reconocido por sus
polémicas sectarias - y D. T. Suzuki, un ideólogo de renombre.
Según Merton: "El Budismo mismo ... señala más allá de cualquier filosófica o teológica "ISM". insiste
en no ser un sistema (mientras que, al mismo tiempo, al igual que otras religiones, presentando un
pecu- liar tentación de systematizers)". Merton es correcto subrayar que esta demanda no sea un
sistema es compartida por la mayoría de los religiosos Sys- tems: su propia legitimidad se basa en este
punto - haciendo algo sospechoso.
Numerosos seguidores del budismo occidental comparten este énfasis sobre la experiencia personal en
detrimento de la doctrina y el sistema. Sin embargo, paradójicamente, su discurso tiende a ocultar
detrás de descripciones doctrinal genérico en lugar de sobre
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"El Dalai Lama es el líder espiritual del Budismo" con sus propias experiencias. Sin negar la realidad
de estas experiencias, se debe tener en cuenta que aquellos que dicen que ellos rara vez salir del ámbito
de la creencia, la creencia de que, en principio, no es muy diferente de la "superstición" adherida por
los practicantes menos avanzados que están esforzándose para denigrar.
"El Dalai Lama es el líder espiritual del Budismo"
estamos todos sus siervos más fieles, oh gran Lama, dar tu luz directa sobre nosotros!
Antonin Artaud, "Dirección del Dalai Lama", 1925
La moda del budismo tibetano en Europa y los Estados Unidos es principalmente debido a la innegable
carisma - reforzado por una intensa cobertura de los medios - del actual Dalai Lama, Tenzin Gyatso, el
14º titular del título. Sin embargo, a pesar de que el Budismo Tibetano representa dos tercios de los
casos de conversión en Europa y los Estados Unidos, representa sólo el 2 por ciento de los budistas en
Asia. Para muchos, el Dalai Lama, cuyo nombre significa "océano de sabiduría", es la encarnación de
budista de la compasión y de la tolerancia. Su papel institucional, sin embargo, es relativamente
limitado:
él no es el "Papa de la Iglesia Budista" (como fue llamado aún no hace mucho en el oeste). Aunque él
ha venido a encarnar el nacionalismo tibetano, él es, técnicamente hablando, sólo el jefe espiritual de
las comunidades budistas tibetanos en el Tíbet y en el exilio.
La idealización del Dalai Lama es principalmente el resultado de una idealización tradicional de Tíbet y
del budismo tibetano. El mito de Shangri-La (un paraíso budista en el Himalaya), por ejemplo,
identifica el Tíbet como el alto punto espiritual del mundo y, por el contrario, la ocupación de ese país
por las tropas chinas 71
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adquirió el significado de un drama donde el destino espiritual del mundo está en juego. El mito se hizo
famoso después de 1937 la película Horizontes perdidos de Frank Capra (basado en la novela
homónima de James Hilton), pero la idea subyacente se remonta mucho más allá de esto.
Lhasa, capital del Tíbet permanecieron cerrados a los extraños a través la mayor parte del siglo xix,
alimentando la imaginación del mundo occidental. Cuando Francis Younghusband condujo las tropas
británicas en la ciudad en 1904, envió el siguiente telegrama al explorador sueco Sven Hedin, quien
había dedicado mucho tiempo a camp- ing fuera de la ciudad, sin que se les permitiera entrar: "Lo
siento, tengo deflowered la ciudad de sus sueños." a pesar del hecho de que una más mundana y la
realidad militar se ha infiltrado en el sueño, el Tibetano relatos de viajes Explorer Alexandra David-
Néel así como pub- ramal por la presunta lama Lobsang Rampa - que ahora es conocido por haber sido
un charlatán británico- han seguido añadir credibil- lidad a la idea de una "espiritual" en el Tíbet. La
idea también se ha consolidado en la cultura popular gracias a la influencia de los diversos medios de
comunicación, tales como el famoso cómic de Tintín en el Tíbet - tanto es así que, para algunos
intelectuales occidentales, cualquier nómada tibetano se convierte en un Buda viviente.
Para aquellos que piensan que todos los monjes tibetanos son parangones de virtud, la autobiografía del
monje Tashi Khedrup proporciona una versión más sobria de la realidad y rectifica cualquier clichés
sobre las motivaciones espirituales de los monjes y la vida en un monasterio. Como muchos de sus
compañeros monjes, Tashi Khedrup entró en la orden con- cualquier vocación religiosa alguna. De
hecho, fue algo de un matón que encontró rápidamente su papel en el monasterio como monje policía
(dob-DOB). Sus cuentos unostentatious a menudo tienen más que ver con sus peleas que con sus
experiencias espirituales.
Paradójicamente, a pesar de ser portavoz de una muy antigua tra- dition, el Dalai Lama ha traído un
aire de modernidad al budismo tibetano. Sus discursos y escritos se centran en las similitudes entre el
Budismo y la ciencia y revelan un gran interés en los últimos descubrimientos científicos. También
hace una referencia constante a la tolerancia, la compasión, el respeto por la vida humana y universal
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"El Dalai Lama es el

líder espiritual del Budismo" la responsabilidad. Incluso ha ido tan lejos como para declarar que, si
regresaba al poder, él haría que el Tíbet una zona desmilitarizada, una especie de reserva ecológica y
espiritual para la humanidad. Es por todas estas razones que fue galardonado con el Premio Nobel de la
Paz en 1989, el mismo año en que cayó el Muro de Berlín. A través de él (tibetano) El budismo ha sido
percibido como una especie de humanismo espiritual especialmente adaptadas a los nuevos problemas
éticos planteados por la "crisis humanitaria" y por el progreso científico moderno. De hecho, estos son
más los valores de Un altermundista de contra-cultura tradicional de budismo.
El Dalai Lama representa un Budismo que sea más repre- sentación de los tibetanos en el exilio y sus
seguidores occidentales que de los tibetanos en el Tíbet. Además, en su negación de lo chinos, los
tibetanos en el exilio y sus partidarios occidentales han tendido a subestimar el papel crucial del
mediador desempeñado en Beijing por el Panchen Lama (este superior del monasterio tibetano de
Tashilumpo fue venerado como altamente como el Dalai Lama) hasta su muerte en 1989. El Dalai
Lama no es, en teoría, el jefe espiritual de cualquier escuela en particular y mantiene buenas relacio-
nes con todos ellos. Sin embargo, el hecho de que él es parte de la escuela Gelugpa explica por qué sus
seguidores siguen siendo partidarios de esta escuela, que ha dominado el escenario político y religioso
desde el quinto Dalai Lama llegó al poder en 1642.
Además, cuando hablamos de la religión tibetana, tendemos a pasar por alto la otra gran tradición
religiosa del Tíbet, el Bön tra- dition. En realidad, la actual tradición Bön, que afirma que se remonta a
la pre-budista anónimo "religión" del Tíbet, parece haber formado relativamente tarde, alrededor del
siglo XI, y aparentemente ha sido fuertemente influenciada por el budismo (en particular, comparte
muchas características con los Nyingmapa y da gran importancia a los dioses locales).
Como franceses Anne-Marie Blondau Tibetologist notas, escribir sobre "Religiones du Tibet", en
Histoire des religiones: "Los discursos y escritos del Dalai Lama y su séquito, parecen indicar un deseo
para la transformación o adaptación del Budismo Tibetano 73
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para colocarlo dentro del marco de un Budismo universal ... El resultado es una cierta renuencia a dejar
que los forasteros mostrar más interés en la heterodoxia tradiciones religiosas. Si esta tendencia contin-
ues, el Budismo Tibetano podría perder el carácter profundamente original que hace su valiosa." A
pesar de su espíritu de tolerancia, el Dalai Lama no siempre ha sido capaz de evitar luchas intestinas
entre los diversos grupos que componen la comunidad de tibetanos en el exilio. Un caso especialmente
significativo merece una mención aquí. Esto involucra la adoración de una Deidad tántrica por el
nombre de Doryhe Shugden, la reencarnación del difunto lama quien solía ser el rival del quinto Dalai
Lama y aparentemente fue asesinado por los seguidores de este último. En un extraño giro, esta Deidad
se convirtió en el protector de la escuela Gelugpa y en particular del actual Dalai Lama, hasta que
prohibía a sus discípulos de adorar Shugden tras recibir los oráculos de otro de su protección de
deidades. Esta decisión causó un clamor general entre los seguidores de Dorje Shugden, quien acusó al
Dalai Lama de parcialidad. La historia fue traído a la palestra tras el asesinato de un seguidor del Dalai
Lama hace unos pocos años. Aparte de las cuestiones relativas a las personas y la disensión política,
este caso sirve para resaltar las a menudo difíciles relaciones entre las distintas escuelas del budismo
tibetano y entre éstos y cultos locales que se consideraban poco ortodoxo.
El Dalai Lama en la No-Violencia
el principio de la no-violencia relacionada a la verdad última encuentra sus límites en el mundo de la
verdad convencional. En el inicio de la guerra de Irak, por ejemplo, el Dalai Lama declaró: "En
principio, cualquier recurso a la violencia está mal. Con respecto a los casos de Afganistán e Irak, sólo
la historia dirá. En este momento, Afganistán puede estar mostrando algunos resultados positivos, pero
todavía no es muy estable.
Con Irak, es demasiado pronto para decir."
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"El Dalai Lama es el líder espiritual del Budismo" En otra entrevista concedida a Boston's Fleet Center
en Octubre de 2003, cuando se le preguntó acerca de su opinión sobre la invasión estadounidense a
Irak, el Dalai Lama respondió: "Es demasiado pronto para decir qué va a suceder. Esperar unos pocos
años. Esa es mi opinión." A pesar de haber declarado públicamente en los prolegómenos de la guerra
que las guerras crean más problemas de los que resuelven, una vez que las hostilidades habían
comenzado, él siguió reafirmando su confianza en "su amigo" George Bush.
Claramente, el Dalai Lama está estableciendo una distinción casuist entre el principio de la violencia y
la realidad política que pueden requerir una cierta dosis (sustancial, en estos casos) de conti- núan. Él
va un paso más allá y redefine el concepto de la no-violencia en una manera bastante paradójica.
Hablando antes de la guerra, dijo:
"Si la motivación es sincero y positivo, pero las circunstancias exigen comportamientos hostiles,
esencialmente uno está practicando la no-violencia" y "No importa cuál sea el caso, creo que una
solícita para el beneficio de otros, no sólo para uno mismo - es la única justificación para el uso de la
fuerza." Pero ¿quiénes son esos "otros" en este caso: aliados o enemigos? En cualquier caso, me parece
que no asigna una gran importancia al principio a la luz de la verdadera política- lidad. Sin embargo, él
no se adhieren a este principio en el caso del Tíbet. La verdad sobre uno de los lados de los Pirineos (o
el Himalaya) y error en el otro tal vez?
Pueden existir razones tácticas porqué él optaría a sentarse en la valla de esta manera, y en otros
contextos he expresado claramente su simpatía por los iraquíes y su consternación por la pérdida de la
vida. Aún así, en una situación de este tipo, cualquier forma de neutralidad entre el bien y el mal parece
ser imposible - y el Camino Medio sí parece algo sospechoso. Como muchos han señalado, no hablar
en contra de esta guerra desde el principio se reduce a alineación política con los Estados Unidos.
¿Cuál sería el Dalai Lama decir a un líder gious reli- para pedir su opinión sobre la ocupación china del
Tíbet y la represión de los monjes tibetanos - "Esperar unos años"?
Dado el lugar que el Dalai Lama tiene en el mundo de la imagina- ción como un emblema de la paz, es
decepcionante que no iba a condenar abiertamente la guerra preventiva, aún a riesgo de ofender 75
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El Budismo y las culturas locales a

sus aliados en el gobierno de los Estados Unidos. Su vacilación en hacerlo ha suscitado severas críticas,
según lo expresado por el historiador Howard Zinn, en una entrevista publicada el 6 de octubre de
2005: "Siempre he admirado el Dalai Lama por su defensa de la no violencia y su apoyo a los derechos
del Tíbet contra la dominación china ... Pero debo decir que me ha decepcionado al leer su comentario
sobre la guerra en Irak (es decir, 'Esperar unos años"), porque esto es tan evidente, clara cuestión moral
en la que se utiliza la violencia masiva contra los iraquíes, con muchos miles de muertos." Zinn va a
agregar:
"Me pregunto si el Dalai Lama sabe lo suficiente acerca de la historia de la política exterior de Estados
Unidos. Si él lo hizo, él podría comprender los verdaderos motivos de la invasión de Irak y no sería
ambivalente acerca de la pres- ent guerra y ocupación" (citado en el progresivo, enero de 2006).
La confusa retórica empleada por el Dalai Lama es reminis- ciento de que utilizan algunos de sus
predecesores que apoyaban a los poderes políticos y desea lavar sus manos de las injusticias cometidas
por estos poderes. Buen sentimiento por sí solo no es suficiente - una clara postura debe ser tomada. La
no-violencia, en este caso, parece equiparar a una incapacidad para actuar. En la reciente conmoción de
Tibet, muchos tibetanos parecen haber llegado a esta conclusión, aunque ellos todavía dicen respetar la
autoridad del Dalai Lama.
"Ser es ser Budista
Zen Zen", junto con el Budismo Tibetano, es uno de los más conocidos (o más bien más
incomprendido) formas de Budismo en Occidente. Para la mayoría de seguidores de Occidental, el
budismo es un camino interior-, centrada en la meditación. Según Alexandra David-Néel "si no
meditar, usted no tiene ningún derecho real a llamarte budista". La imagen que se ha consolidado a
través de arte Budista es la del Buda sentado en meditación, y de hecho esta sentado y meditando
(conocida en japonés como zazen) ha constituido siempre una parte esencial del chino Chan y sus vari-
unidades organizativas (hijo), Coreano, Vietnamita (Thien) y japonés (Zen) formularios.
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"ser Budista Zen" es
el término Zen deriva del sánscrito dhya¯na (pronunciado chan-na en chino, de ahí la abreviatura chan,
leer zen en japonés), que se refiere a la meditación o, más concretamente, concentration. Chan (el
término chino para Zen) parece haber desple- gado en China durante el sexto siglo EC. A comienzos
del siglo VIII, el movimiento Chan dividido en dos tendencias conocidas como las escuelas del norte y
del Sur. Esta última, que pasó a convertirse en la forma ortodoxa del Zen, propugnó
"súbitas", despertando y criticó a su rival del presunto "gradualismo" y, más concretamente, sus
tendencias quietist o contemplativo.
En la secta Tendai Tiantai (en japonés), la meditación sentada era sólo una de las cuatro formas de
meditación o sama¯dhi: (1) sólo para sentarse sama¯dhi; (2) sólo walking-sama¯dhi; (3) de media
sesión y media andando sama¯dhi; (4) "forma libre" sama¯DHI. La segunda y tercera formas
corresponden a "la invocación del buda Amida" tal como se practica principalmente en la Tierra Pura
de las escuelas. La cuarta es la forma más elevada y representa una especie de "activo" a la meditación
que consiste en meditar durante las actividades diarias. El trabajo manual, por ejemplo, es una forma
importante de meditación Zen, un rasgo que diferen- tiates esta escuela de otras escuelas del budismo.
Contemplación tradicionales sólo se recomienda en Chan como un método para principiantes. Mientras
algunos lo ven como el supremo route de observancia religiosa, la meditación sentada también pueden
presentar un bloque stum- bling. Durante el siglo IX, el fundador de la secta Linji (Rinzai en japonés),
Linji Yixuan, atacaron la contemplativo tendencia en términos inequívocos: "Hay un montón de
ciegos que, habiendo baldheads rellenas con arroz, sentarse haciendo Chan-style la práctica de la
meditación, tratando de detener el flujo de pensamientos y dejar que surjan, odiando clamor, exigiendo
silencio, pero éstas no son formas budistas!" Durante otro colectivos, detección de instrucción, parece
que sus discípulos estaban gastando demasiado tiempo en la meditación sentada, declaró: "seguidores
del camino, cuando digo que no hay ninguna ley que buscarse fuera, los aprendices no me entienden e
inmediatamente comienzan a mirar en su interior, sentado por la pared de la meditación, presionando su
lengua
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contra el techo de su boca, absolutamente quieto, nunca se mueve, suponiendo que esto sea el Dharma
de los budas, enseñado por los patriarcas. ¡Qué equivocación!" Y Linji pasó a concluir:
"En mi opinión, el Dharma de los budas no hace compromisos especiales. Sólo la ley ordinaria, sin
intentar hacer nada especial. Mover el intestino, piss, vestirse, comer su arroz, y si te cansas, acuéstate"
(el registro de Lin-chi, traducido por Ruth Fuller Sasaki).
No debemos dejarnos engañar por la Linji diatriba: a pesar de su menosprecio, el acto de sentarse en
meditación siguió desempeñando un papel significativo en la vida de los monjes zen, especialmente en
la japonesa, así¯a¯ sec. en la secta Rinzai, aunque no fue abandonada como tal, este acto de meditación
sin embargo fue impugnada mediante el ko¯un método, una especie de acertijo que pone fin al
pensamiento discursivo y donde la solución del rompecabezas se dice a consecuencia del despertar. En
el siglo XIII, los partidarios de esta secta criticó la "iluminación silenciosa" (mokusho Zen¯ zen), que
consideraban a demostrar la quietism del rival tan¯a¯ secc.
El fundador de la secta tan¯a¯, no¯gen, transformó la práctica de zazen (a la que se refirió como shikan
taza o "sólo sentarse") en una especie de absoluto, que ha recorrido un largo camino desde indios
dhya¯na.
Ya no se trata de la introspección, sino que se trata de una especie de ritual imitación de la emblemática
la postura de los budas. Seguidores sentarse y meditar no logre despertar, sino porque eso es
exactamente lo que los budas. Adoptando esta postura sentada, comparten momentáneamente en el
estado de buda.
En el Japón de hoy en día, la meditación sentada se practica sólo en unos pocos grandes monasterios.
En la mayoría de los templos Zen, como en los templos de otras sectas, sacerdotes dedican la mayor
parte de su tiempo a llevar a cabo los rituales funerarios para sus feligreses. Con la propagación del
Budismo Zen en Europa y los Estados Unidos, ha habido una tendencia a ignorar los aspectos más
religiosos y rituales del Zen y centrarse en sus aspectos técnicos, sometiendo así a zazen para el mismo
tratamiento que el yoga indio.
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"ser es ser Budista Zen"

D. T. Suzuki y
la propagación de Zen Zen en Occidente es debido en gran parte a D. T. Suzuki, cuyos ensayos en
Budismo Zen ejerció una influencia significativa en la década de 1960 y la contra-cultura hippie, así
como fascinantes de la generación anterior. Tal era la fama de Suzuki que fue incluso el apodo de "St.
François Xavier de Zen para el mundo occidental." Bastante justo un giro de los acontecimientos, dado
que el misionero François Xavier buscan convertir a los japoneses en el siglo XVI.
Suzuki logró convencer a sus lectores occidentales que el Zen podrían competir con los mejores del
misticismo cristiano, o más bien que era, de hecho, superior a todas las demás formas de misticismo,
tanto oriental como occidental, y como tal constituye un fenómeno histórico único. Suzuki lógicamente
concluyeron que el Zen no es ni una filosofía ni una religión, sino que es simplemente "el espíritu de
todas las reli- gión o filosofía." es precisamente por esta razón que el Zen puede ser practicado por
cualquier persona, sea cristiana o budista, "así como peces grandes y pequeños peces están contentos
viviendo en el mismo océano." a través de esta metáfora, el Zen es comparada al océano mientras
prácticas Zen ticing trae sobre lo que Romain Rolland llamado el "sentimiento oceánico" - la impresión
de desaparecer en la inmensidad de la realidad. El fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, vio esta
noción de sentimiento oceánico como una forma de narcisismo. Suzuki, por otro lado, ha tenido un
impacto significativo sobre la psico- reinterpretación analítica del Zen por traducir la "no-mente" o "no-
pensamiento" (en chino, wuxin mushin en japonés) - el objetivo de la meditación Zen - como
"Inconsciente." Por ello, le privó Zen de su carácter religioso y se transformó en una especie de
therapeu- sistema TIC. Como hemos visto, este mismo tipo de interpretación ha ocurrido en el caso del
budismo en general.
Tras insistir en el carácter universal del Zen, Suzuki pasó luego a subrayar el hecho de que este
movimiento de origen chino sólo pueden desarrollarse plenamente a través del contacto con japoneses
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cultura, aparentemente sin temor a contradecirse a sí mismo. En otra de sus obras, titulada El Zen y la
cultura japonesa, que también fue muy influyente en Europa y los Estados Unidos, contrapone la
naturaleza puramente intuitivo del Zen con la cumber- cierta racionalidad del Oeste, estableciendo (en
1945!) la superioridad de la sofisticada cultura japonesa sobre el Filisteo cultura de Occidente.
Descuidar a comentar sobre la responsabilidad de los japoneses en el desarrollo de la guerra del
Pacífico, Suzuki vio los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki como consecuencia de intelectualismo
occidental: "El intelecto presiona el botón y toda la ciudad está destruida." aparentemente no ocurren a
él para buscar la causa principal de la guerra y la destrucción que siguió en el mismo guerrero mística
que alaba a lo largo de su libro.
En una revisión del libro de Suzuki, considerado por muchos como un clásico, sinólogo Paul
Demiéville dice: "Prácticamente todos los de este país [Japón] cultura ... es interpretado en relación a
Zen que se ha convertido en una clave maestra proporcionando acceso tanto a la estética (pintura,
poesía) y el militarismo japonés." Entre las "artes" Zen Suzuki atribuye gran importancia a la práctica
de tiro con arco. En 1953, en su prefacio a otro clásico cuestionables, Zen en el arte del tiro con arco de
Eugen Herrigel, Suzuki alaba "esta maravilla- cartas pequeño libro de un filósofo alemán,"
probablemente desconocen Herrigel anterior de simpatías por el nazismo. Cualquiera sea el caso, en
una extraña inversión de las tendencias, la cultura japonesa como un todo se ha convertido en la
expresión de una especie de principio metafísico conocido como Zen.
Las opiniones de Suzuki también han hecho una gran impresión en Japón y en particular sobre su
amigo, el filósofo Nishida Kitaro¯, fundador de la llamada Escuela de Kioto. En su libro escrito antes
de la guerra, la cuestión de la cultura japonesa, Nishida define la esencia del espíritu Japonés como un
deseo de convertirse en uno con todas las cosas, para llegar a un punto donde no hay auto y no otro.
Esta fusión en la no-dualidad corresponde a lo que Nishida llama el "pura" y la experiencia, afirma,
conduce naturalmente a un sacrificio de sí para servir el emperador y el imperio japonés.
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"ser es ser Budista Zen"

"El Zen es la religión de los Samurai"
la idea de que el Zen es la religión de guerreros, conocido como el bushido¯ (camino del bushi o
samurai) ha sido comúnmente aceptadas en occidente desde los días de Suzuki. Se afirma que esto es
simplemente una descripción de la realidad histórica, pero esto merece un vistazo más de cerca.
También en este caso, la brecha entre la teoría y la práctica es sub- sustancial: en el momento de
tratados sobre el camino del bushi o samurai estaban siendo compilados, en el siglo XVIII, los días de
entrar en batalla se han ido. El régimen Tokugawa llega al poder en 1600 marcó el comienzo de un
largo período de paz en Japón, en contraste con la época anterior, y hubo muy pocas ocasiones para la
batalla. Todas las teorías sobre el samurai no tener miedo a la muerte debido a su puro espíritu Zen son
sólo eso - teorías.
Estos pobres e inactivo guerreros se convirtió en simples empleados - miembros
de la clase de ocio incluso - y ha tenido que conformarse con la simple visualización de sus armas
hasta que el nuevo gobierno Meiji llegó al poder y desarmado, cansado de su pereza. La noción del Zen
como una ideología marcial - tal y como se propugna por Suzuki y sus partidarios - regresó con una
venganza en el Japón imperialista.
Una tradición similar desarrollado en China por Bodhidharma, el semi-legendario fundador de Chan
(Zen), también fue considerado como el fundador de la tradición de artes marciales conocido como el
boxeo de Shaolin kenpo rinji (sho¯¯ en japonés). El nombre está tomado del monasterio de Shaolin en
el monte Song en China, no muy lejos de la capital china de Luoyang, donde el monje indio se dice que
han vivido durante el siglo VI a. En realidad, esta tradición posterior Bodhidharma el momento por
varios siglos y, por tanto, no tiene ninguna base sólida.
Varios de estos tópicos relacionados con el Zen y las artes marciales aún prevalecen hoy en día. Las
artes marciales y la compasión no son necesariamente incompatibles, se nos dice, como la
invencibilidad artes marciales son sup- plantea llevar, según Bruno Etienne y Raphaël Liogier, "hace la
vida pacífica batalla, una batalla interna en todas las actividades 81
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se convierten en las artes de la paz, en particular, las artes marciales" (Etre bouddhiste aujourd'hui en
France). Esta es una percepción puramente espiritual y angélico de las artes marciales para quienes
tienen raramente causa a la lucha. En un campo de batalla real, las cosas son un poco diferentes y
mucho menos noble.
Asimismo, es una exageración afirmar que el Zen y las artes marciales son intrínsecamente vinculados
y que, desde el siglo XIII, el bushido¯ se convirtió en un medio de practicar el zen. Mientras los
shoguns (líderes militares) de Japón medieval puede efectivamente han sido seguidores del Zen, los
soldados ordinarios (bushi) tiende más bien a seguir tierra pura del budismo. El buda Amida prometió
bienvenidos seguidores en su tierra pura occidental. Por lo tanto, podría afirmarse que Amidism parecía
más concreto que una forma elitista del Zen que, en enseñar a sus seguidores a ignorar la muerte,
parecía evitar la grave cuestión de la vida de ultratumba. Sin embargo, esto no parece haber sido
enteramente el caso. En la práctica - y paradójicamente - Zen medieval se convirtió en una especie de
"budismo" funerarios a tal punto que su éxito se debe sin duda menos a sus declaraciones sobre la
igualdad de la naturaleza de la vida y de la muerte, y más a la supuesta eficacia de sus rituales
funerarios.
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part III
El Budismo y la sociedad
Desenmascarado El Budismo Bernard Faure © 2009 Bernard Faure. ISBN: 978-1-405-18065-8
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"budismo es una sociedad tolerante religion"
[el] espíritu de tolerancia y compasión ha sido uno de los más reputados ideales de la cultura budista y
la civilización desde el principio. Esta es la razón por la que no hay un solo ejemplo de persecución o
de una gota de sangre ni en la conversión de la gente al Budismo o en la difusión del budismo a lo largo
de sus dos mil quinientos años de historia.
Walpola Rahula, lo que el Buda enseñó, 1959
a menudo se dice que el budismo es una religión de tolerancia, si no de la reli- gión de tolerancia. No
hay dogmas fundamentales o autoridad eclesiástica última en el Budismo. Esto hace a primera vista
difícil hablar de ortodoxia o "fundamentalismo budista." Sin embargo, en la práctica, la situación no ha
sido siempre como nious harmo- como la teoría se nos quiere hacer creer. Se han producido varios
enfrentamientos sobre la doctrina, por ejemplo. En el budismo chino y japonés de los siglos octavo al
13º CE, hubo una marcada tendencia hacia la adopción de una sola práctica (por ejemplo, la meditación
sentada o recitar el nombre del buda Amida).
Esta práctica debía cubrir (e innecesaria) todas las demás prácticas (rituales, oraciones, etc.).
Además, la noción de un único principio conduce a un universo donde enous homog- cualquier
diferencias reales son excluidos y donde el mal es sólo una ilusión, una forma de ser menor. La
tolerancia hacia el "otro" (en particular hacia los nativos a menudo representado por deidades locales)
sólo existe donde la otredad es reducida a la uniformidad. Además, mientras Maha¯ya¯na puede ser
elogiada por su carácter inclusivo en textos tales como el Sutra del Loto, este mismo texto es notable en
términos de su carácter polémico y el rechazo de las anteriores formas de budismo que
peyorativamente se denomina "Vehículo menor". Este texto es fundamental la escritura de
desenmascarar el Budismo Bernard Faure 85
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El Budismo y la sociedad de
la secta Nichiren japonés y su organización laica, la Soka Gakkai, que se caracterizan por su sectarismo
y métodos enérgicos de proselitismo.
Sin embargo, es el desarrollo histórico del budismo en particular, que ha traído consigo una cierta
flexión de los principios budistas. El principal problema reside en Buddhism's relaciones con las
culturas que encontró durante su expansión hacia el este. La actitud de los Budistas hacia religiones
locales a menudo es citado como un ejemplo clásico de la tolerancia. En realidad, sin embargo, esto ha
sido a menudo más de un intento para establecer la supremacía budista: El más importante de los dioses
locales se convierten mientras que otros son relegados a la categoría de demonios para ser subyugada o
destruidos a través de los rituales apropiados. Por supuesto, este proceso es a menudo representado en
fuentes budistas como una conversión voluntaria por parte de las deidades. Sin embargo, la realidad
es a menudo bastante diferente, como se indi- localizado por diversos mitos budistas que sugieren que
el budismo ha procurado a menudo simplemente para erradicar cualquier cultos locales que estaban en
su camino.
El Tíbet fue "pacificado" de esta manera por el maestro indio Padmasambhava, quien subyugó todo el
local "demonios" (actu- aliada de los dioses antiguos) con sus formidables poderes. El primer rey
budista, Songsten Gampo, ya había subyugado las fuerzas terrestres, simbolizada por la Demonia cuyo
cuerpo cubierto todo el Tíbet, por "clavar" ella al suelo usando el STU¯ pas que fueron erigidos en
doce puntos en su cuerpo. El Monasterio Jokhang en Lhasa, el lugar más sagrado en el Budismo
Tibetano, se dice que es el "juego" que fue impulsada en la sección central de la demon's cuerpo, sus
órganos sexuales.
Un simbolismo similar puede encontrarse en el mito de la subjuga- ción del dios Maheshvara por
Vajrapa¯ni colérico, una emanación del Buda Cósmico Vairochana. Maheshvara es uno de los nombres
de Shiva, uno de los más grandes dioses de la mitología hindú.
Shiva, degradados por el Budismo a la categoría de demonio, com- había presentado ningún crimen
mayor que pretenda ser el Señor de todos los seres y negarse a convertir. Su arrogancia le llevó a ser el
tranvía- rogó a muerte -o, para utilizar un eufemismo piadoso, "liberada" - por
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"budismo es tolerante
Vajrapa religion"¯ni. Incautado por el miedo, el otro "demonios" (en realidad los dioses hindúes)
presentado sin una lucha.
En Sri Lanka y el sudeste de Asia, donde Therava¯da el Budismo es dominante, la asimilación de
cultos locales parece haber sido menos despiadada, aunque la violencia simbólica está presente sin
embargo.
La reforma aplicada por el rey Anawrattha birmano en el siglo XI es típico a este respecto: algunos
dioses locales (naths) fueron asignados un determinado papel (en la forma de los treinta y siete naths
adorado en uno de los numerosos templos de pagano), pero la mayoría de las cuales fueron expulsados
de la ciudad real y la religión oficial.
Japón también dispone de numerosas cuentas de dioses indígenas están más o menos obligados a
convertir. Finalmente una solución más elegante fue encontrado, conocida como la teoría de la "esencia
y mani- festations" (honji suijaku). Según esta teoría, el japonés dioses (kami) son meramente "huellas"
(suijaku) o manifestaciones locales, mientras que sus "ground" original o "esencia" (honji) es el océano
de los budas.
Esto significaba que ya no había ninguna necesidad de conversión como el kami ya eran esencialmente
los budas. Paradójicamente, la noción de la absoluta derivada de la especulación budista habilitado
teóricos de una nueva religión, la denominada "antigua" Shinto, para llamar a los¯ síntesis budista en
cuestión. Eventualmente, este sintoísmo¯ fun- damentalism llevó al "revolution" cultural de principios
de la era Meiji (186873), durante el cual el Budismo, ha denunciado como una "religión
extranjera", vio una gran parte de sus templos destruidos o confiscados.
El resultado indirecto de esto fue que el budismo también empezó a refugiarse en un purismo teñida
con la modernidad, que rechaza las creencias locales como "superstición."
"herejías" budista
toda doctrina religiosa se define a sí misma en relación con sus "otros." El cristianismo está definida
por el dogma y la ortodoxia y se ha afirmado en el transcurso de su historia a través de su constante 87
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lucha contra la herejía. A diferencia del cristianismo, el budismo no estrictamente hablar del dogma o la
ortodoxia; en la mayoría
de lo que se habla de "orthopraxy" o "correcto". Se podría argumentar que el budismo no hay uno sino
varios. Esta pluralidad se debió, en parte, a la ausencia de una autoridad central en contraste con el
cristianismo (y en menor medida el Islam). También está vinculada a la creencia de que el con-
vencionales de verdades del budismo son adaptados a las capacidades individuales y que su valor es
puramente pragmático, como una especie de "hábil means" (UPA¯ya). Por lo tanto, es raro encontrar un
espíritu de sec- tarianism o el fanatismo en el Budismo. Japón probablemente viene clos- est a este
debido a la evolución de ciertas escuelas budistas en la época medieval. Este espíritu sectario es más
aparente en Nichiren y sus discípulos. Paradójicamente, al negarse a tener alguna relación con los
extranjeros, seguidores de la secta Nichiren se negó a obedecer el shogun y se encuentran desterrados.
Este tipo de comportamiento es fanático, sin embargo, muy inusual en el budismo como un todo.
Curiosamente, el único otro caso de esa intransigencia en Japón se refiere a los cristianos japoneses.
A pesar de la falta de inquisidores, el budismo ha tenido sus herejes a veces. Los historiadores
tradicionales han declarado algunos casos en el budismo "herejía", como el caso de los seis "hereje
masters" reducida al silencio por el Buda. En particular, no es el caso de los dos monjes cismática,
Devadatta y Maha¯deva.
Devadatta, primo del Buda, ha sido llamado Judas de leyenda budista. Sus celos se dice que ha llevado
a dividir a la comunidad, matando a un arjat, e hiriendo al Buda, tres de los cinco los pecados mortales,
que le permitió ser tragado vivo en el infierno. Pero su herejía seguía activo en la India durante el
séptimo siglo EC, según las cuentas del peregrino chino Xuanzang. Afirma que el pecado principal
Devadatta's fue abogar por un enfoque más riguroso para las prácticas religiosas, y en particular la
observancia estricta del vegetarianismo.
Maha¯deva es reconocido por sus cinco proposiciones sobre el carácter falible de los arjats (en
particular la posibilidad de que ellos pueden tener sueños húmedos), las proposiciones que crean un
cisma en el
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"El Budismo enseña compassion" comunidad. A pesar del hecho de que este cisma representa una de
las etapas de la formación de Maha¯ya¯na, Maha¯deva's buen nombre nunca fue restaurada, y la
posterior tradición continuó a lo acusan de todo tipo de actos de base, especialmente de haber cometido
incesto con su madre y matar a su padre, antes de convertirse en monje. Su doctrina, sin embargo, no
puede ser considerada herética en el sentido literal del término.
A pesar de la existencia de diversas doctrinas consideradas "heterodoxas", la única tendencia budista
reconocida unánimemente como "hereje" por sus contemporáneos e historiadores japoneses por igual
es la Tachikawa-ryu¯, supuestamente fundada por dos sacerdotes, Ninkan Shingon (fechas
desconocidas) yMonkan (1281 1357).
Según sus detractores, esta tendencia predicó la unión sexual como un método supremo de convertirse
en un buda "en este muy body" sokushin¯butsu (jo). Esta forma de Budismo Tántrico se consideraba
aceptable, aunque no totalmente ortodoxa, en Budismo Indo-Tibetano, han provocado violentas
reacciones en el budismo japonés.
Este hervido a diferentes contextos socio-políticos en lugar de ser budistas japonesas más puritano que
sus homólogos de india y tibetana. El Tachikawa-ryu¯ fue, por lo tanto, prohibido en el siglo XIV. A
pesar de su desaparición formal, la Tachikawa-ryu¯ 's influencia se siguieron sintiendo durante la época
de Edo en todos los niveles de la sociedad - en el palacio imperial y oficial de las escuelas de budismo,
así como en la aldea de cultos.
"El Budismo enseña compassion"
de todos los valores del budismo, la compasión (karuna) es uno de los más admirados por los
occidentales. Incluso se ha convertido en la imagen de marca del Budismo gracias a la imagen del
Dalai Lama, como ha sido promovido por los medios de comunicación. A diferencia de la compasión
cristiana, que está restringida a los seres humanos (en la medida en que son vistos como potenciales 89
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convierte), budistas de compasión se extiende a todos los seres vivientes. A principios del budismo, este
sentido de comunión está basada en la creencia en la transmigración, la ley de la retribución kármica
que lleva a los seres vivos para renacer en diversas formas, tanto humanos como no humanos. En
Maha¯ya¯na, sino porque cada ser, incluso la humilde lombriz de tierra, se dice que poseen una
naturaleza de Buda. Como una manifestación de esa naturaleza de Buda en nosotros mismos,
compasión refleja la interpenetración de todas las cosas. No es un deber ético, sino una realización
ontológica.
Aunque ya era importante en el Budismo temprano, la compasión fue traído a la vanguardia de la
doctrina budista con la emer- gencia de Maha¯ya¯na durante los primeros siglos CE, convirtiéndose en
un elemento de crucial en el logro despertar. La compasión es el rasgo ideal del bodisatva que, a
diferencia del Buda, retrasar su propia entrada en definitiva nirva¯na: desde el comienzo de una larga
carrera que conduce a despertar, se comprometen a no dejar el mundo de pas- SION" hasta que se
hayan guardado todos los seres vivos - fuera de com-pasión, precisamente, a pesar del hecho de que
saben que todos los seres, como ellos, son en realidad carente de sí mismo y de que sus sufrimientos
son ilusorias. Esta paradoja de la compasión budista se expresa de la siguiente manera en el Diamond
Sutra: "Si un bodhisattva piensa que los seres vivos existentes, que ya no es un bodhisattva." y otra
paradoja: la compasión es, en principio, una pasión, y la práctica del Budismo se supone para erradicar
la pasión de todo tipo. ¿Cómo es posible, entonces, que "sufrir with" (en el etymo- sentido lógico de la
palabra "com-pasión") y de otros seres, que son esencialmente ilusorio, mientras que al mismo tiempo
queda separado, "impasible"?
La compasión budista también pueden legitimar ciertas violaciones de las reglas. Si la intención detrás
de una acción es tomada en cuenta, no es buena o mala en sí misma; una acción que puede parecer
malo no puede resultar en karma negativo si la intención era buena. Esto permite que ciertos bodisatvas
a visitar burdeles, así como para difundir la palabra a las prostitutas que trabajan allí. También hay
cortesana bodisatvas que traen despertando a los hombres a través de un orgasmo. Este
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"El Budismo enseña compassion" es el caso de Guanyin, la versión en chino del bodhisattva
Avalokiteshvara, que aparece como una encantadora joven que ilumina a todos los hombres con quien
hace el amor. A pesar de sus loables motivaciones, este tipo de comportamiento es probable que hubiera
sido reprobado por los conservadores budistas.
Violencia compasiva que
recurren a la violencia parece contradecir un budista ética basada en la compasión. Maha¯ya¯na
budismo -que se define por su énfasis en la ética - intenta evitar esta contradicción por el paradójico
concepto de "homicidio compasivo", un espléndido oxímoron. En otras palabras, el asesinato es
permisible si significa que otros seres se guardará.
Algunos textos permiten también el asesinato en circunstancias específicas, ya sea a través de la
compasión o como un medio hábil. Según ciertos Maha¯ya¯na textos, un bodhisattva puede matar a un
criminal sin sufrir represalias si el delincuente se acerca a matar a otros o lesionar a un Budista, o si
actúa a través de la compasión por el criminal si éste está a punto de crear un karma para sí mismo que
le llevará al infierno. Esta posición se remonta a la historia en la que el Buda, en una vida pasada,
mataron a un bergantín- y para salvar la vida de 500 comerciantes y evitar esta bandolera ir al infierno.
En tales casos, la extrema violencia está justificada como beneficiosas para la mayoría y un acto digno
de alabanza, dado que también es ventajoso para la víctima. Esta noción ha servido para justificar
muchas ejecuciones políticas. Contrariamente a la creencia de diversos analistas occidentales sobre el
tema que han desestimado esta tradición como una minoría, una excepción que confirma la regla, de
hecho parece haber sido bastante generalizado.
Cualquiera sea el caso, teniendo en cuenta nuestro nivel actual de conocimiento parece imposible en
este momento para determinar qué constituye la mayoría o la minoría, "Buddhism" fundamentales o
"desviación."
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la cuestión de si uno puede sacrificar una persona para proteger a un número de personas se ha
convertido en un asunto familiar en la sociedad moderna.
Con la amenaza de peligro de los terroristas, se ha convertido en un problema diario en relación con
Israel y el Iraq. La cuestión de la implementación de una solución intermedia: control, en lugar de
matar al bandido - ni siquiera parecen surgir.
En cualquier caso, este modelo deja abierta la posibilidad de que individuos excepcionales mediante la
violencia en circunstancias excepcionales. Esto representa un doble estándar en términos éticos,
permitir que un miembro de un grupo para actuar de una manera que sería condenado, en el caso de
otros.
Therava¯da doctrina ve como imposible de matar con o a través de la compasión. Cualquiera que
desarrolle compasivo intenciones ya no es capaz de contemplar el asesinato, como sólo las raíces del
mal del odio y la ilusión puede suscitar la intención de matar
y estas raíces ya no existen. En Maha¯ya¯na el budismo, por el contrario, com- pasión parece prestarse
a la idea del asesinato compasivo.
En el budismo tántrico, monjes supuestamente "libre" a los demonios, pero esto es simplemente un
eufemismo para matarlos. Asimismo, compas- sión a veces ha sido supuestamente utilizadas durante la
guerra para "aliviar" un malvado enemigo de su existencia. Esta explicación ha sido aplicado, por
ejemplo, a las medidas adoptadas por el guerrero- monjes de Japón medieval.
No se puede negar que el Dalai Lama's mensaje de compas- sión ha motivado a muchos bien
intencionados de hombres y mujeres tanto en Asia como en el Oeste. La cuestión es hasta qué punto
este mensaje representa el budismo como una totalidad o incluso el Budismo Tibetano, dado el número
de veces que se ha repetido y exagerado por los medios de comunicación -y no siempre sin distorsión.
Por otro lado, podríamos preguntarnos en qué medida constituye una respuesta apropiada culturalmente
determinado (aún) a las expectativas del mundo moderno, un mundo en el que el presidente
estadounidense se siente obligado a hablar de "conservatism" compasivo y donde la compasión se ha
convertido en un activo en las batallas electorales.
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"budismo es un pacífico religion"

en el mundo puede encontrar un rey como Ashoka, devas- dijeron al haber ido a la guerra y gastar toda
su vida en prácticas tising contrición y penitencia?
Henri Michaux, un bárbaro en Asia, 1933
Si el mundo se ha librado de las violentas incursiones de los ejércitos fanáticos del Islam, es probable
que ellos [es decir, las dos religiones, el cristianismo y el budismo] podría haber compartido el mundo
en paz.
Alfred Foucher, La vida de Buda, de 1949,
en una época en la que el mundo occidental se encuentra cada vez más confrontados con la posibilidad
de nuevas "guerras santas", El Budismo parece ofrecer una reconfortante ejemplo de una religión
pacífica.
La compasión y la no violencia se citan frecuentemente como dos de las características principales del
Budismo. El término "no violencia" es una traducción común del término sánscrito ahimsa¯, y
generalmente se define como la abstinencia de herir o matar a otros. La idea está incluida en las
doctrinas del Buda y su contemporáneo el Maha¯VI¯ra, fundador del Jainismo, y se da una base
teórica.
Habiéndose convertido en un principio moral fundamental en la India, la idea de la no-violencia
alcanzado renombre internacional gracias a Gandhi, quien aplicó una interpretación muy amplia del
término con el objetivo de eliminar todos los pensamientos de odio o de mala fe. En el hinduismo, este
principio está ligado a la noción de que el auto o un¯tman nunca es destruido y en su lugar transmigra
de una vida a otra. En esencia, se piensa que es idéntico a Brahman, el principio de todas las cosas. En
el Jainismo, la ahimsa¯ se convierte en un absoluto y su dispositivo requiere un gasto considerable de
energía.
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en el Budismo, las interpretaciones de este concepto son más moderadas que en el Jainismo. En una
forma ligeramente diferente, el concepto también ha inspirado las normas que prohíben el asesinato de
seres vivos en el Vinaya.
Esta abstención debe ser voluntaria, la intención es lo que importa. En este contexto, el asesinato es
esencialmente lo que constituye un obstáculo para la meditación y el despertar. La compasión, mientras
que mencionó, sólo desempeña un papel secundario.
Las razones que justifican la ahimsa¯ convirtiéndose en un principio morales básicos incluyen la idea
de que el universo constituye un todo y que, por herir a otra persona, uno se lesiona a sí mismo; o la
idea de que la violencia hacia los demás es moralmente contaminando; o la regla de oro de no hacer a
los demás lo que no quieres que hagan contigo.
Todas estas razones son invocados en un momento u otro en la moralidad budista, sin embargo, la
cuestión esencial es la noción de one's retribu- ción de acciones. La ley del karma significa que la
violencia nur- tures violencia. Como resultado, este se convierte en una conciencia moral de la
causalidad kármica. Por un lado, la violencia es una de las características generales de la existencia; en
el otro, es algo que debe evitarse a fin de dejar atrás el ciclo de existencia, para bien y para lograr
despertar o nirva¯na. Todas las formas de violencia, sin embargo es necesaria para mantener el orden
en la sociedad, simplemente con- homenaje al actual ciclo de nacimientos y muertes.
En principio, el budismo condena todas las formas de homicidio.
Según el Abhidharmakosha sha¯Straße, por ejemplo: "Como todos los soldados están trabajando hacia
el mismo objetivo, todos son tan culpables como los que mata a uno de ellos. De hecho … todos son
mutuamente incitar el uno en el otro, si no en la voz, porque ellos han venido juntos a matar … incluso
si se ve obligado a unirse al ejército, son culpables, a menos que hagan la siguiente resolución: incluso
para salvar mi vida, no voy a matar a un ser viviente." en la disciplina monástica (vinaya), el asesinato
de otro ser humano resulta en la expulsión de la comunidad monástica (pa¯ra¯jika) - y se ubicó en el
tercer lugar detrás de libertinaje y robo y antes de dormir. Maha¯ya¯na el Budismo lo coloca en primer
lugar.
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Brahma¯ Net Sutra (Fanwang jing), un texto apócrifo que representa un Maha¯ya¯na chino y
adaptación del vinaya indio, comandos budistas a rechazar cualquier participación en la guerra.
El texto establece que cada uno de los siguientes seis tipos de homicidio están prohibidos: matar con
one's propia mano, dar la orden para algunos- uno a matar, matar utilizando diversos métodos, alabando
el asesinato, viendo y regocijo cuando alguien muere, y la muerte a través de los sortilegios mágicos.
En realidad, el budismo tiene una relación compleja con la guerra, y las razones para doblar el principio
de la no-violencia nunca han sido deficientes. En los países donde el budismo representaba la ideología
oficial, a menudo ha sido obligada a apoyar el esfuerzo de la guerra.
La violencia se justifica por consideraciones de carácter práctico:
cuando la ley budista (dharma) está amenazada, es necesario despiadadamente, luchar contra las
fuerzas del mal. Mátenlos a todos, y el Buddha reconocerá su propia. Asesinato en este caso es muy
devotamente calificados como "liberación", dado que los demonios serán liberados de su ignorancia y
entonces puede ser regenerado con mejores auspicios.
El budismo también recurre a la violencia simbólica en sus rituales. Para un ojo moderno esto puede no
verse como true, la violencia física, sino también en las sociedades premoderno era visto como muy
real, y fue, de hecho, a menudo real en sus efectos psicológicos. El budismo tántrico en particular
incluye un importante abanico de técnicas mágico diseñado para dominar a los demonios. Siempre se
ha tendido a comparar a sus enemigos a hordas de demonios y ha buscado para derrotar a ellos a través
de ritual.
El momento crucial en tibetano danzas rituales viene cuando el sacerdote stabs una efigie que encarnan
las fuerzas del demonio. Este ritual se cree que recrean una matanza monk's del malvado rey Lang
Darma (80342), perseguidor del budismo. Los dirigentes políticos también han realizado
rituales budistas con el fin de aplastar su ene- mies. El emperador japonésGo-Daigo (1288
1339), por ejemplo, buscó a derrotar el shogun (Jefe Militar) llevando a cabo rituales budistas que
residió principalmente en la magia negra.
También hubo todo tipo de justificaciones teóricas para el asesinato, incluida la idea de que es sólo para
matar fuera de caridad y compasión, 95
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para impedir que otra persona de cometer el mal. En efecto, ¿cómo se puede matar a todos, cuando, de
acuerdo con Maha¯ya¯na la ortodoxia, todo es vacío? La persona que mata con pleno conocimiento de
los hechos no mata a uno, ya que él se ha dado cuenta de que todo es ilusión, pero sí mismo así como el
de la otra persona. La idea, por otra parte, no es exclusivo del Budismo, ya que se pueden encontrar en
un clásico de las escrituras hindúes, el Bhagavad Gita. Un texto Zen chino asimismo establece que si
un acto asesino es perfectamente espontánea es del mismo orden que un desastre natural, y por lo tanto
no entraña responsabilidad.
Se encuentra también esta especie de sofisma en la escritura del Zen apóstoles como D. T. Suzuki.
Aquí, como en otros lugares, el recurso a las verdades superiores proporciona una justificación para las
peores aberraciones.
En "Le Bouddhisme et la guerre" (1957), Paul Demiéville observa que, en el Japón feudal se convirtió
en "la religión al mismo tiempo que la propia sociedad; los conflictos armados entre las sectas y la
corte imperial, entre las sectas y los señores feudales, entre sectas y sectas, iba de la mano con las
batallas feudales." Desde el siglo XI, los grandes monasterios adquirida auto- nomy casi completa.
Ordenaciones, que anteriormente estaban controlados por el Estado, como en China, se convirtió en el
privilegio de algunos de los grandes mon- asteries. Sin embargo, la mayoría de sus ocupantes eran
simplemente monjes por su nombre, nunca haber sido oficialmente ordenados. Estos monasterios
fueron importantes también los propietarios de las tierras, y no se detendrán ante nada para expandir
sus haciendas (sho¯en) y protegerlos contra las intrusiones.
Era
la época de "guerrero monks" (modo¯hei), quienes formaban bandas y a menudo atacados
despiadadamente quien amenazó su inter- ter (si la corte imperial o monasterios vecinos).
Alrededor de este tiempo, nuevas sectas también desarrolló (Jo¯do Shinshu¯ y Nichiren) que fueron
populares y sectario y condujo a la evolución de los "estados dentro del estado." El abandono- miento
del celibato por el Shinshu¯ monjes y la creación de un patriarcado hereditario en particular condujo al
surgimiento de reli- gious dinastías seculares y con motivaciones espirituales. Esta insubordinación del
clero budista dibujó a un cierre al final
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"budismo es una religion" pacífica de la época feudal, caracterizado por la creación de la norma militar
Tokugawa(1600 1868). Las posteriores restricciones impuestas sobre el budismo explica en
parte la razón por la que, tras la Restauración Meiji (1868), el budismo paradójicamente parece ser
incapaz de resistir- ing el militarismo y se barrieron con "espiritual mobilization" en apoyo de la guerra.
Luego está el Tíbet, que a menudo se afirmaba ser incarna- ción del pacifismo budista. Aún así
podemos cuestionar la validez de esta afirmación, dado que el budismo no ha tenido mucho efecto en la
correspondientes a pacificar los conquistadores mongoles o guerreros Japoneses en el pasado. Este
pacifismo puede ser poco más que una necesidad se convirtió en una virtud. Ciertamente no ha sido
siempre así. El Tíbet real nunca ha sido un Shangri-la. Ha participado en numerosas guerras y se ha
desgarrado por luchas intestinas durante siglos entre las diversas sectas budistas del tibetano gelugpa
del cerco de la sanga, después del quinto Dalai Lama asumió el poder en el siglo XVII (con la ayuda de
los mongoles), todavía no han puesto fin a esta situación. Durante los siguientes dos siglos, los ejércitos
tibetano prosiguió su lucha contra varios enemigos (algunos de los cuales también eran budistas): estos
enemigos incluidos el reino de Ladakh, los Dzungar mongoles, el Reino de Bután, Nepal y los
británicos.
En cuanto a la era moderna, se podría argumentar que el Tíbet ha sido algo forzada en el pacifismo
como no posee la fuerza necesaria para chocar con sus poderosos vecinos. Para llamar a este pacifismo
un indicador de espiritualidad budista es bastante parecida a discutir- ción de la espiritualidad cristiana
de Suiza o el pacifismo de Luxemburgo. Cuando se le preguntó por qué eligió la no violencia para
resolver el problema tibetano, el Dalai Lama irrumpió riendo, diciendo: "Seis millones de tibetanos.
Mil millones de chinos!", pero al menos podemos decir que no hay guerras santas, o al menos no hay
guerras justas, en el budismo? El concepto de un "justo war" es fundamentalmente cristiano y no
pueden aplicarse automáticamente a otras religiones. Sin embargo, es útil examinar algunos de los
elementos que son comunes con el cristianismo y otras religiones, donde 97
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varios criterios, discutido inicialmente dentro de un contexto cristiano, se descubrió entonces en otros
lugares. De hecho, el concepto de una guerra justa, parece ocurrir en todos aquellos casos en que sea
necesario para justificar la guerra en la cara de la ética que condenan la violencia hacia los demás.
Este estado de guerra es especialmente prominente en Sri Lanka, donde la minoría hindú Tamil han
reivindicado la independencia, resultando en sangrientos enfrentamientos con los budistas cingaleses
desde 1983. Discurso cingalés es lo más parecido que hay a un budista apología de la guerra santa. Por
supuesto, esta es una especie muy particular de fundamentalismo, pues se basa en un grupo étnico y no
un texto sagrado. Sin embargo, hay un texto de referencia conocido como el Maha¯vamsa, un mítico-
crónica histórica, que documenta los viajes mágicos de Buda a Sri Lanka, así como de la victoriosa
batalla del Rey contra la damilas Duttaghamani (tamiles) en nombre del budismo. El Maha¯vamsa, por
lo tanto, apoya la creencia de que la isla y su gobierno fueron tradicio- cionalmente y budistas
cingaleses. El término Dhammadı¯pa ("Island del Dharma") especialmente aparece en el texto. A partir
de aquí, sólo tardó un paso rápido para transformar a Sri Lanka en una tierra sagrada del budismo, que
tuvo que ser defendida contra los infieles a toda costa.
Este fundamentalismo, inspirado en parte por el puritano reformas de Anaga¯rika Dharmapa¯la en el
inicio del siglo pasado, es en primer lugar una ideología política.
Para resumir, y sin querer negar que el ideal de la paz y la tolerancia se encuentra en el corazón del
budismo basado en numerosos pasajes de las escrituras, tampoco hay escasez de otras fuentes que
sugieren que la violencia y la guerra son permitir- ted cuando el Dharma budista está amenazado por
los infieles. En el tantra de kalachakra, por ejemplo, los infieles en cuestión son musulmanes que están
amenazando la existencia del mítico rey- dom de Shambala. En el siglo XIII, los invasores mongoles y
los guerreros Japoneses poniendo resistencia fueron todos fervientes budistas.
Es importante contrastar el sueño de una pacífica tradición budista con este lado oscuro. Incluso en
estos casos reconocidos de
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"budismo afirma que todos somos equal" intolerancia, sin embargo, el budismo es sólo culpable de no
mantener una distancia suficiente desde ideológicas o políticas nacionalistas o desde el entorno social
del que ha evolucionado. En general, incluso en los casos señalados, ha sido mucho más equilibrada en
este asunto de las otras grandes religiones e ideologías.
"El budismo afirma que todos somos equal"
el acta fundacional del budismo fue la batalla de un solo hombre, Siddharta, en contra de su sociedad,
el sistema de castas en la India de la sociedad.
Bruno Étienne y Raphaël Liogier, Etre aujourd'hui bouddhiste en Francia, 1997
El Budismo es a menudo caracterizada como un camino de salvación que está abierto a todos, como
una reacción contra el sistema de castas de la India. Este concepto siempre ha tenido un fuerte impacto:
en 1950, por ejemplo, el Dr. B. R. Ambedkar (18911956) usa esta idea como base para su
movimiento para ayudar a los intocables de la India, alentando a quienes están fuera del sistema de
castas para convertir al Budismo en masse.
Por la renuncia al mundo, el Buda apareció a abandonar los valores dominantes de la sociedad india,
que incluyen el sistema de castas mencionados. Este es un sistema cerrado de clases sociales que
incluyen a los brahmanes (sacerdotes), kshatriyas (guerreros), los vaishyas (comerciantes) y shu¯ dra
(artesanos y campesinos), además de los "intocables" o outcastes. Esta renuncia implica un rechazo de
las diferencias de estatus social en favor de la experiencia espiritual. Vale la pena señalar que esta
renuncia se produjo dentro del Brahmanismo en sí y que la experiencia ascética del Buda es parte de un
marco más general. Por la renuncia al mundo, el Buda es simplemente relativamente extendida
conforme a las normas de comportamiento, y su ruptura con la sociedad india de la jornada sólo es
relativa.
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en el espíritu de igualdad, el Buda se dice que han abierto las puertas de su naciente comunidad para
quien desea sinceramente a unirse a él en la renuncia al mundo. Él mismo había nacido en la casta
guerrera (kshatriya) y abrió el camino para otros renunciando a sus privilegios reales. Entre sus
primeros discípulos eran personas de diferentes castas: guerreros, por supuesto, comenzando con los
miembros de su familia; los brahmanes, los miembros de la casta sacerdotal; así como algunas
outcastes. Sus clientes incluyen a muchos comerciantes, así como de una famosa cortesana. Sin
embargo, algunos de ellos fueron importantes figuras políticas, incluyendo a varios pequeños reyes del
norte- ern la India. Estos orígenes principesca del Buda no fueron olvidados, y posteriormente la
tradición vino a subrayar el simbolismo real, transformando el Buddha en el equivalente de un monarca
universal (chakravartin).
Vale la pena preguntarse en qué medida la Sangha Budista o comunidad era igualitaria. Las reglas que
rigen la ordenación indican que no todo el mundo es aceptado. El proceso de admisión suponía una
especie de examen, con el solicitante a jurar que él era perfectamente libre y saludable en el cuerpo y
en el espíritu, es decir, que él no era un esclavo, en deuda, enfermos, inválidos, o hermafrodita.
En el Vinaya tradición, el Buda viene a través de más como un conformista de una audaz reformador
que se rebeló abiertamente contra el sistema de castas. Por supuesto, los principios de la comunidad
budista parece haber sido relativamente tolerante en cuanto al origen social de sus miembros, pero el
mismo fue probablemente también el caso de otros grupos y renouncers dentro el Brahmanismo y el
jainismo. En principio, los monjes y monjas dejaría atrás su sociedad y el sistema de castas en que se
basaron. En la práctica, sin embargo, permanecieron las distinciones sociales.
Mientras que los monasterios budistas sirvieron como un medio de ascenso social para algunos monjes
cuya intelectual o talentos espirituales compensados por sus antecedentes de casta baja, en general las
diferencias sociales que caracterizan el mundo profano se mantuvieron dentro del mundo de los
monasterios. En Japón, por ejemplo, la misma alianza entre el ejército y los church" como en el oeste
de
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"budismo afirma que todos somos sociedades equal" era evidente. En otras palabras, un cadete de una
importante familia era a menudo destinados al sacerdocio desde el principio y era fácil llegar a las
posiciones más altas que permaneció inacces- sible a otros monjes. Este fue especialmente el caso
cuando los príncipes imperiales (monzeki) fueron afectados, que siguió a llevar una vida de lujo en el
monasterio, tirando todos los condicionamientos políticos.
Las diferencias en el estado fueron incluso más marcada entre las monjas, que, en el Japón medieval, a
menudo se ven obligados a la religión por parte de sus familias, así como para llevar a cabo rituales
ancestrales. Las monjas de un fondo más aristocrático llevó una vida relativamente fácil con el apoyo
financiero de sus familias, mientras que los menos ricos de fondos a menudo vivían en una pobreza
abyecta. Incluso hoy en día, las monjas todavía son tratados como ciudadanos de segunda clase en la
mayoría de los asiáticos- societ ies, privados de ciertos derechos fundamentales y recursos materiales.
La cuestión de la relación entre la mujer y el budismo es uno de los aspectos más problemáticos de la
religión. Se dice que el Buda inicialmente se negó a admitir su tía materna y madre adoptiva,
Maha¯praja¯pati, a su pedido. Esto no fue porque pensó que ella sea indigno sino porque temía incita
al comentario malicioso. Fue sólo después de la interven- ción de su discípulo y muy querido primo
un¯ nanda, se nos dice, que él decidió aceptar la ordenación de mujeres, pero no sin imponer algunos
bastante severas normas sobre ellos primero (debido a la supuesta debilidad de la mujer, un tema
común a los primeros textos budistas).
Estas normas fueron totalmente en consonancia con el pensamiento misógino fundamentalmente del
día. Afirman que las monjas son inferiores y subordinados a los monjes en todas las circunstancias. Al
privarlas de la autoridad espiritual que las donaciones de los seguidores laicos habría traído, las reglas
las monjas atrapado en un estado de dependencia y pobreza, lo que las hace especialmente vulnerables
a la política, económica y social de las fluctuaciones. En la mayoría de los casos, restringir- nes en el
Pleno la ordenación de monjas, significa que la mayoría de las monjas no son totalmente ordenado
condenando a una situación de inferioridad y precaria existencia.
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en teoría, el Maha¯ya¯na el principio de la no-dualidad implica la igualdad entre hombres y mujeres.
En realidad, las monjas siguen siendo inferiores a los monjes en la vida monástica. Sin embargo, están
empezando a exigir mayor igualdad ya que las culturas asiáticas están cada vez más en contacto con la
modernidad. No obstante, estos intentos a menudo encuentran una fuerte resistencia de las autoridades
eclesiásticas.
Recientemente, por ejemplo, los medios de comunicación informaron del caso de una monja tailandesa
que fue atacado por los monjes por haber reclamado una mejora- miento de la condición de monjas.
Aparte del caso específico de monjas budistas, la relación entre la mujer y el Budismo se caracteriza
por la violencia simbólica y religiosa. La exclusión de las mujeres de la vida pública adopta muchas
formas. El budismo tiene por ejemplo impuestas desde hace tiempo todo tipo de tabúes sobre la Mujer,
ambas monjas y laicos por igual. La forma más fuerte de la misoginia se expresa en ciertos textos
budistas que describen a las mujeres como seres perversos, casi demoníaca. En el Tíbet, como en
Japón, las mujeres estaban excluidas de los lugares sagrados del budismo como fueron percibidos como
fundamentalmente impuras y no eran, por ejemplo, permitió a realizar peregrinaciones a ciertas
montañas.
Peor aún: la suciedad de la menstruación y el parto significa que las mujeres fueron condenadas a un
tipo especial de infierno conocido como la piscina de sangre el infierno. El clero budista ofrece una
cura en la forma de rituales realizados por los sacerdotes, a cambio del pago del curso. El budismo es,
después de todo, supone para guardar todos viviendo crea- tures en su espíritu de tolerancia, incluso a
los más humildes de los seres.
En vista de ello, se presenta como algo de una sorpresa al saber que el budismo, especialmente el
budismo tibetano, sirvió como refugio en Occidente a aquellas mujeres decepcionados por el
feminismo. De hecho, alabando a las mujeres en su condición de madres no es un signo de
igualitarismo; por el contrario, es la característica principal de todas las religiones y sociedades
patriarcales. Asimismo, la profusión de las deidades femeninas puede implicar una reevaluación del
principio femenino, aunque este último permanece siempre subordinadas al principio masculino. Y LO
de
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"budismo afirma que todos somos equal" Zen, una tradición que, en principio, no está interesado en el
sexo de sus adeptos y afirma que el despertar está igualmente abierto a todos? A nivel institucional, las
cosas son bastante diferentes. En Japón, por lo menos, el Zen "maestros" son casi siempre hombres, y
las mujeres sólo desempeñan un papel subordinado. La situación ha comenzado a cambiar en los
centros Zen occidentales, sin embargo, en donde las mujeres líderes están comenzando a emerger.
Además, aunque el Budismo parece demostrar una cierta tolerancia hacia la homosexualidad, esto es
más el resultado del pragmatismo de apertura: cuando llegó a monas- tic la disciplina, la
homosexualidad (y más concretamente la pedofilia) plantea un problema menor que la
heterosexualidad entre la Essen- considerablemente (masculino y altamente misóginas) comunidad
monástica.
La homosexualidad siempre ha sido generalizada en el budismo japonés, e incluso llegó a constituir un
"camino" de la misma manera que la poesía, la ceremonia del té, y los arreglos florales,: "la manera de
hacer Ephebes" (sho¯¯).
Los monasterios tradicionales japoneses fueron el hogar de una clase de niños conocido como chigo
que sirvieron como objetos sexuales distracción. Estos novicios fueron unshaven y tuvieron largas
trenzas; llevaban hacer- como jóvenes (polvo blanco en sus rostros, estilizado- las cejas, ojos y labios
rojos). Desempeñan un papel importante en la monastery's eventos artísticos y en banquetes celebrados
por la nobleza y los shoguns.
Aunque esto es mejor conocido como un fenómeno japonés, la situ- ción parece haber sido similares en
chino y tibetano asteries mon-. El monje tibetano Tashi Khedrup dice de la FDN-dob monje de la
policía, de los cuales él era un miembro: "Es cierto que sus peleas eran a menudo unos chicos favoritos,
pero ¿qué otra cosa se puede esperar en una comunidad de sólo hombres y muchachos?" Al afirmar que
la salvación es accesible para todos los seres vivos y que cada uno alberga una chispa de despertar, el
budismo afirma que todos son iguales, en teoría. Sin embargo, diferencias culturales y prácticas han
venido a socavar enormemente esta proposición.
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"budismo es compatible con science"
el budismo es la ciencia de la mente.
Matthieu Ricard, El Monje y El Filósofo, 2000
oeste de seguidores del budismo tibetano no pierda nunca una oportu- ción para enfatizar el Dalai
Lama's el interés en la ciencia, en particular las ciencias de la mente (neurología, etc.). Sin embargo,
sería erróneo para llamar el budismo una "ciencia de la mind" si por "ciencia", nos referimos a una
forma de conocimiento basado en la experiencia- mental research y una concepción materialista de la
naturaleza y la humanidad. El budismo en realidad implica una concepción espiritualista o idealista que
sólo otorga una importancia secundaria a la causalidad material desde que nace desde el dominio de la
verdad relativa.
Visto desde este punto de vista, el budismo es, sin duda, no se opone a la ciencia, aunque no consideran
la ciencia a tener la última palabra (algo que debería ser principalmente de carácter espiritual).
En sus esfuerzos de modernización, los budistas han procurado poner de relieve la compatibilidad del
budismo con la ciencia moderna, discretamente no comentar sobre cualquier punto de desacuerdo;
algunos incluso han ido tan lejos como para decir que algunos de los grandes descubrimientos
científicos se predijo hace mucho tiempo por el Budismo.
Concordism de este tipo es más o menos deliberadamente engañados, ya que se niega a admitir que el
supuesto ideal budista - Despertar - es decididamente supra-mundano y no seculares y que Bud- dhism
sólo pueden comprender la modernidad y los valores que encarna como un colapso en el material (y)
esfera materialista.
La ciencia bien puede pretender ser sumamente eficaces en sus intentos de descifrar las leyes de la
física, sin embargo, los budistas consideran que la ciencia está en el camino equivocado cuando se trata
de la meta-física o spiri- tual mundo, que esencialmente sólo puede negar.
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"budismo es compatible con science" neurociencia, por ejemplo, afirma haber hecho inmensas prog-
ress durante las últimas décadas. Las nuevas tecnologías han permitido a ellos para obtener siempre
imágenes más precisas de los recesos más pequeña del cerebro. El modelo de un cerebro infinitamente
compleja, cuya aparentemente más simple y funciones "subjetiva" (percepción, etc.) están distribuidas
en diversos centros nerviosos en diferentes niveles, parece corroborar la idea budista de la ausencia del
yo.
La teoría budista unidos, por ejemplo, que los dependientes-
ción original de los diversos agregados de conciencia se traduce en la ilu- sory noción del auto.
El éxito de un libro como el Zen y el cerebro por James Austin refleja nuestras esperanzas de
científicamente la comprensión de algunos de los estados superiores (empezando con la compasión y la
bondad universal) que la meditación se dice que trae. Por otro lado, el pensamiento Zen y su gusto por
la paradoja ha impulsado un enfoque científico que busca ir más allá de la tradicional impasses
presentados por el pensamiento racional. El libro de divulgación científica Gödel, Escher, Bach por
Douglas Hoftstadter, por ejemplo, inspira algunas veces desde el Zen ko¯ans.
Desde el punto de vista budista, el argumento gira en torno a la Essen- considerablemente aspectos
serias y racionales de pensamiento budista.
La existencia de una racionalidad budista no se puede negar, sin embargo, no todas las racionalidades
científicas. La racionalidad budista está anclado en un marco soteriológico que hace incompatible con
el discurso científico - a menos que se contradice a sí misma, en su totalidad o en parte.
Los neurocientíficos están siempre tratando de determinar los correlatos neuronales de diversos estados
de conciencia con la esperanza de repro- ductoras estos estados artificialmente. Se ha avanzado muy
poco en este frente, y estamos pidiendo prácticamente las mismas cuestiones que en el inicio de la
década de los setenta, cuando la tendencia de LSD y otras sustancias nogenic halluci- parecía hacer
experiencia mística accesible a todos. La meditación budista no suscribirse a este enfoque, ya que el
budismo se basa en el concepto de la primacía del consciousness mientras la ciencia ve la conciencia
como un mero subproducto (de la evolución y la estructura neurológica del cerebro).
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El Budismo y la Sociedad
¿cuáles son los procesos neurobiológicos que causa la conciencia o, más precisamente, estos je ne sais
quoi que phi- losophers refieren como qualia, subjetiva e indefinible cualidades que constituyen el
contenido de la conciencia individual: el enrojecimiento de rojo, el contenido emocional de una
emoción, el intan- bilitados belleza de una cara o un poema -por no hablar de la experiencia mística o el
estado supremo llamado despertar? Al despertar puede efectivamente ser considerada un cierto
contenido intelectual -un punto que siempre ha dividido a los Budistas mismos - desde el punto de vista
budista, nunca puede ser reducido a una serie de algo- rithmic los procesos del cerebro y conexiones
sinápticas entre sus cientos de miles de millones de neuronas.
El problema con el qualia es como sigue: mientras el objetivo "de tercera persona" a modo de
existencia de neuronas es objeto de violencia física, Objetivo y descripción cuantitativa, cómo pueden
causar interacciones neurona subjetiva, cualitativa, en la "Primera Persona" experiencia? Hay un hiato
entre estos dos modos de existencia que los modelos científicos del cerebro, a pesar de su creciente
complejidad, parece incapaz de llenar.
Los científicos siguen divididos sobre la cuestión de si o no dual: ism existe entre el cerebro y la
conciencia, aunque es probable siguen sin estar convencidos por el no dualismo teórico del budismo.
Sin embargo, existe una aparente convergencia entre la ciencia y el budismo en el sentido de que
ambos reconocen que todo lo que constituye el propio (alegrías y angustias, recuerdos y planes, un
sentido de identidad personal) es el resultado de una concatenación de causas y efectos. Sin embargo,
más allá de esto, los elementos que entran en juego en cada caso son ajenos (por ejemplo el dhar-mas-
psicológicas o físicas de los agregados en el modelo Budista y las células nerviosas y de moléculas en
el modelo científico).
La mayoría de las explicaciones causales de la conciencia proporcionada por neuro-biología son
reductionistic en que eliminan lo que pretenden explicar. El budismo, que considera la conciencia como
un hecho dado, es primordial, por lo tanto, incapaz de aceptar estas explicaciones sin menoscabo de sí
mismo.
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"budismo es compatible con science" es evidente que la teoría darwiniana de la evolución del con-
sciousness (o el cerebro) no es compatible con un budista ontol- gía que ve la conciencia (si uno lo
llama naturaleza de Buda o de otra manera) como eterno y trascendente, aunque puede que no siempre
se manifiesta en el mismo grado en los seres humanos. Para muchos budistas, el universo entero es el
Buda, o en otras palabras la despertó la conciencia que se manifiesta perfectamente en el "histórico"
Buda y debe reactivarse a través de la práctica budista, habiendo sido temporalmente oculto entre los
seres humanos.
El budismo siempre ha presentado como una doctrina esencialmente cosmo- gica. Aunque el Buddha se
negó a com- ción sobre el eterno o no naturaleza eterna del mundo, sus discípulos estaban ansiosos de
llenar este vacío en el conocimiento, y la cosmología se convirtió en un elemento esencial del budismo.
Aprobada por el budismo chino y japonés convierte no era tanto un sistema moral o religiosa como un
semi-"scientific" nueva visión del mundo.
Esta nueva visión era principalmente del hinduismo. Mientras el contexto budista fue radicalmente
nuevo, en ciertos aspectos, una clara tendencia hacia la cosmología tradicional surgió como la nueva
religión propagación. Pero el budismo también podría definirse como un intento de ir más allá del
cosmos. Como señaló Paul Mus, cosmología budista es una flecha estructura - sólo existe para que
podamos escapar de ella.
El mundo se dice que es como una casa en llamas, un lugar peligroso que necesitamos para escapar de
lo más rápidamente posible. El universo es un escenario donde la salvación man's cósmico se lleva a
cabo. A través de la transmigración seis destinos y los tres mundos no es un objetivo en sí mismo: haber
ocupado todas las posiciones en la jerarquía de seres desde los albores del tiempo, el individuo debe
finalmente trascender esta estructura jerárquica.
Los partidarios del modernismo budistas están a menudo dispuestos a rechazar tradicionales
cosmología budista, que consideran anticuado y demasiado culturalmente específicos, al privilegiar
ciertas intuiciones que se celebran a ser universal. Sin embargo, esta cuestión está lejos de ser clara e
implica un riesgo de tirar el bebé con el agua del baño.
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tome los ejemplos de retribución kármica y Transmigración, dos nociones fundamentales en el
Budismo. No se pueden reducir a simples causalidad moral o psicológica; forman una parte integral de
todo un sistema cosmológico, que de los diez reinos: los seis destinos inferior todavía pertenecen al
ciclo de la vida y de la muerte, mientras que los cuatro destinos más altos conducen a la liberación. La
propia estructura del karma se derrumbaría sin la cosmología budista.
Lo mismo ocurre con el bardo, el mundo intermediario en el Budismo tibetano a través del cual el
espíritu debe pasar antes de renacer.
Asimismo, el panteón budista, compuesto de todas las órdenes de seres que pueblan este estructura
cósmica, se reduciría a unos vagos principios espirituales o psicológicas excluyendo formas de wor-
barco y devoción. Que se lo digan a los humildes seguidores que pasan todo el día estar postrado
delante del templo Jokhang, el sitio más sagrado de Lhasa. Este templo no tendría razón de ser sin su
culto; simplemente sería una cáscara vacía que rápidamente se convirtió en un museo por el chino.
De hecho, los chinos quizás no presente el peligro más grave hacia el budismo tibetano, ya que son, al
menos, un enemigo visible; este peligro en lugar proviene de algunos de sus propios partidarios,
quienes, con la mejor de las intenciones, están luchando implacablemente a mod- ernize Budismo
tibetano, al hacerlo vaciando de parte de su propia sustancia. Lo mismo puede decirse de otras formas
de budismo. Los dirigentes chinos también se dedican a la "modernización" del budismo chino, intentar
separar el trigo (principios espirituales) de la paja ("superstitions", una categoría que encarna el aspecto
ritual del Budismo), en detrimento de la vida religiosa.
Según Matthieu Ricard en el monje y el filósofo, "cosmología budista pertenece a la verdad, una
verdad convencional que fue del momento." Por otro lado, prosigue diciendo: "La descripción
contemporánea del cosmos corresponde a la concepción del universo que tenemos en nuestros días y el
Budismo lo acepta como tal." Pero no se dejen engañar let's: esta aparente acuerdo encubre una
jerarquía de valores, una sutil denegación de la ciencia.
Esto equivale a decir que la cosmología científica se deriva también de
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"budismo es compatible con science" la verdad convencional al igual que la cosmología budista
tradicional, mientras que la filosofía budista se dice para expresar el ultimate la verdad. Para mentes
científicas, incluso si las teorías científicas son sólo temporales, la verdad última es, sin embargo,
expresaron en matemáticas- ematical lógica. Aquí hay una profunda y aparentemente impass- poder
diferencia entre el punto de vista espiritualista del budismo y la decidida postura científica materialista.
Si bien en un principio el Budismo a veces ha sido descrito como un-cosmológicos, en realidad la
cosmología budista se desarrolló muy pronto. Dos tipos de la cosmología puede ser identificado - un
sistema mundial y las múltiples-sistema-mundo. La primera es sobre todo común a HI¯naya¯na
y Maha¯ya¯na, mientras que la segunda es específica para determinadas Maha¯ya¯na textos. En el
primer sistema, el único universo está centrada alrededor del monte Sumeru, una especie de pilar
cósmico entre los tres niveles de realidad: el reino celestial, el mundo humano, y el inframundo. El
mundo humano se dice que es un disco plano que descansa sobre cuatro capas o "ruedas" -la tierra, el
agua, el viento y el espacio. En la cumbre del monte Sumeru es el cielo de los treinta y tres dioses,
gobernados por Indra, una deidad origi nalmente de origen Védico. El monte Sumeru está rodeado por
5 océanos circulares separados por cadenas montañosas. Cuatro continentes se encuentran en el océano
exterior en cada uno de los cuatro puntos de la brújula con el nuestro, Jambudvı¯pa, ubicado en el sur.
Los otros tres continentes también están pobladas por seres humanos que tienen una expectativa de
vida radicalmente diferentes y son de un tamaño diferente para nosotros.
En Maha¯ya¯na, un sistema cosmológico múltiples también ha desple- gado en paralelo a esta noción
de un universo único. Es un poco como Pascal's famosa esfera cuyo centro está en todas partes y
circum- ferencias en ninguna parte. Un número infinito de mundos conviven en este universo, como
infinito, se nos dice, como las arenas del Ganges. Algunos son pura, mientras que otros son impuros o
mixtos, y cada una de ellas es la de un dominio particular de buda. El mundo en que vivimos es un
mundo impuro, ubicado en el sur como la Jambudvı¯pa mundo del modelo anterior. Este es el "campo"
del Buda Sha¯kyamuni.
Esta situación meridional es algo sorprendente, dado que este 109
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se dice que el cosmos infinito y compuesto de 3.000 grandes universos propios, compuesto de un
número infinito de universos más pequeños como el nuestro. Vida dentro de cada uno de esos universos
varían considerablemente de 10 años a 80.000 años.
Con este concepto de un cosmos infinito y la proliferación del número de Budas, la imaginación
temporal da paso a una imaginación espacial. El tiempo parece desaparecer, devorada en un agujero
negro. Según esta concepción, la salvación budista se ha convertido en un gran drama cosmológico: ya
no es una cuestión de la salvación de una persona (como en el sistema-universo) sino de una salvación
cósmica con una increíble cantidad de tiempo y energía. La nirva¯na de un Buda Cósmico equivale a la
salvación de todos los seres vivos, ya que estos seres no son otra cosa que el mismo Buda.
Como podemos ver, estos dos tipos de la cosmología - el único y el universo de múltiples sistemas -
abarcan dos tipos diferentes de la salvación. El primer caso implica un lento y laborioso proceso
temporal; en la segunda, los budas y bodisatvas (y algunas veces los seguidores sí) puede viajar a otros
mundos lejanos (como la Tierra Pura de Buda Amita¯bha) a la velocidad de la luz. El primer caso
implica nirva individuales¯na dominado por metáfora temporal; la segunda, un cósmica nirva¯na
dominado por metáfora espacial. Es la primera construcción cosmológica con sus ver- tical de capas y
simbolismo centro budista que ha dominado la imaginación. Este doble cosmología llegaron a coexistir
con la cosmología copernicana tras la expansión occidental en Asia.
Si bien en un principio el Budismo se caracteriza por un grado de reser- vación por lo que se refiere a la
cosmología, el dominio cosmológico fue predominante en el budismo tántrico (como en el
pensamiento védico antes de esto). Para estar seguro, el Budista temprana "Génesis" (que es a la vez
cosmogen- esis y psicogénesis) también fue percibido como un proceso de emanación, pero esto
implica un grado de degradación, de caer en el flujo de existencia (Samsa¯ra), donde "todo es
sufrimiento." Para todos los principios budistas hablan de "regresar a la fuente", este "regreso", apunta
principalmente a secar el flujo de existencia destruyendo
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"budismo es compatible con science" la energía que impulsa - deseo. El budismo tántrico, por el
contrario, pretende volver a la fuente mediante imágenes y sym- bols más allá de todas las imágenes y
símbolos. En cuanto a Chan (Zen), afirma que "cortar off" todas las imágenes y el pensamiento -y por
lo tanto todos los cosmo- simbolismo lógico.
Desde el principio, por lo tanto, hay dos formas de la práctica basada en cosmologías radicalmente
opuestas: en un caso (Budismo temprano) implica una "caída" en el ciclo de la vida y de la muerte
(Samsa¯ra), conduce a una ruptura radical entre dos planos (verdad ontológica e ilusión); en el otro
(que de Budismo Tántrico), el paso de uno a varios se percibe como una continua emanación o
"procesión". Así, mientras que el Budismo temprano presenta una solución de continuidad entre la
absoluta y la relativa, el budismo tántrico presupone la continuidad del flujo de la conciencia. Así, en
vez de negar al mundo a descubrir una realidad puramente espiritual, como hacer Hı¯naya¯na y
Maha¯ya¯na practicantes tántricos practitio budista- ners pretenden regresar a la fuente de la que
deriva.
Radicalmente en lugar de poner fin a todas las actividades mentales y todo deseo, el budismo tántrico
aboga por una transformación (o "reversión") de la actividad mental a través de deseo. En lugar de
rechazar el mundo y el cuerpo, se transforma en imágenes de mandalas, en ritual o microcosmos que
proporcionan acceso a la realidad de la macro- cosm. A pesar de estas diferencias entre las dos
estructuras soteriológica, cosmología todavía juega un papel esencial en ambos casos. Por lo tanto,
sería imposible eliminar la cosmología tradicional en nombre de la modernización El Budismo sin
poner en cuestión el contenido mismo de la doctrina.
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"El Budismo es una especie de therapy"
las enseñanzas del budismo no son en esencia doctrinal o teológica; menos aún son terapéuticos.
Etienne y Liogier, Etre Bouddhiste en France aujourd'hui, 1997
Algunos han intentado ir más allá de la elección del budismo como una filosofía o religión, subrayando
que es ante todo una terapia psicosomática, una clase de yoga. Este aspecto terapéutico siempre ha sido
un componente esencial del budismo, aunque no siempre en la forma en que vemos hoy. Se ha señalado
a menudo que el budismo indio hace un gran uso de la metáfora médica, y la lista de los cuatro "nobles
truths" es a veces comparado con un diagnóstico médico. Si bien es posible que el budismo se
modificados por el pensamiento médico indio, monjes budistas también han desempeñado un papel
importante como médicos del alma y del cuerpo, a pesar de negar la existencia de esta última.
A principios del budismo, el Buda se refiere a veces como el "Gran Médico". Cuando se formulan
preguntas de naturaleza metafísica, él responde con la metáfora de la flecha envenenada: si alguien es
herido por una flecha envenenada, no ir a un médico para indagar acerca de la naturaleza del veneno o
sobre la identidad del arquero o tiene la flecha eliminado? Del mismo modo, cuando se enfrentan con la
muerte, es necesario buscar la liberación urgentemente y preguntas, acerca de la naturaleza del mundo
son simplemente una pérdida de tiempo.
A pesar de la Buddha's apremiante llamamiento a atenerse a los hechos, esto no ha impedido a sus
discípulos a desarrollar una filosofía, metafísica, y el sistema escolar.
El budismo es una forma de terapia, sino más bien en un sentido puramente médicas que en el habitual
sentido espiritual. No es coinci- dencias que uno de los budas más famosos Asia's Bhaishajyaguru, el
Buda de la medicina. En las sociedades tradicionales, muchas enfermedades
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"El Budismo es una especie de therapy" (tanto físicas como mentales), fueron atribuidos a la acción
destructiva de las influencias demoníacas. El budismo y sus rituales de exorcismo constituye un
poderoso antídoto, una verdadera panacea. Sin embargo, a pesar de budismo canónico desacreditar la
práctica médica, de la cual se dice que representan un obstáculo en el camino a despertar, varios monjes
siguen especializados en esta práctica. Canonical metáforas que describen al Buda como un gran
médico del cuerpo y la mente tomar prestada una gran parte de sus imágenes de los conoci- mientos
médicos del día.
La interpretación psicológica de la meditación Budista constituye un aspecto fundamental del moderno-
día el Budismo en Occidente. Según este punto de vista, la doctrina budista y el arte son formas de la
psicología profunda. Mandalas esotéricos, por ejemplo, a menudo se interpretan como arquetipos
universales del tipo Junguiana.
Los mantras son otro aspecto importante del ritual esotérico que presentan un problema, en la medida
en que son una especie de fórmula mágica. No es de extrañar, pues, que algunos seguidores del
budismo tibetano negar el aspecto mágico del mantra en intentar racionalizar. Los Mantras se
convierten así en algo "que protege la mente", no de cualquier desastre como tal, sino de distracción y
confusión mental. Esta definición etimológica, sin embargo, permanece prácticamente desconocida
entre budistas ordinarios.
El budismo y la magia
del mundo del Budismo tradicional es perseguido por el mal. Esto es especialmente cierto cuando se
trata de enfermedad, que se percibe como de natural, humano o sobrenatural (demoníaca) origen, según
el caso. En este atormentado mundo, el budismo ha servido esencialmente como una técnica médica
para atajar las causas sobrenaturales de la enfermedad -los muchos demonios y espíritus
que pueblan el mundo invisible. Estos mágicos los atacantes no son sólo los demonios; también
incluyen deidades budistas que son manipulados por los seres humanos durante 113
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ciertos rituales que varían en su grado de ortodoxia. Demonio o dios - a veces esto es simplemente una
cuestión de perspectiva.
La adivinación juega un papel preponderante en la búsqueda de las causas sobrenaturales de la
enfermedad o de la catástrofe. Esto implica una amplia gama de técnicas incluyendo la posesión y la
astrología. En el budismo tántrico en particular, los demonios fueron ritualmente invoca a través de un
medio, generalmente un niño. Este tipo de exorcismo se dice para curar diversas enfermedades y, más
generalmente, para evitar el desastre. La adivinación era normalmente la etapa preliminar de
exorcismo. El exorcismo, a menudo destinadas a transferir el demonio que poseía una persona enferma
al cuerpo del medio; a partir de aquí, el demonio podría ser más fácilmente cazados.
Técnicas budistas no son, sin embargo, limitada a exorcismos y rituales de protección; a menudo
constituyen rituales de agresión.
De hecho, la línea entre la magia blanca (defensivos) y magia negra (ofensivo) es notoriamente difícil
de precisar dado que, tan pronto como uno se siente amenazado, ataque preventivo es presentada como
una acción de defensa- sive, no como una acción agresiva (aunque sea por recibido como tal por el
objeto del ataque).
La Mañjushrı¯¯ lakalpa mu, un texto tántrico traducido al chino en 775, describe un ritual de
subyugación utilizado para la curación. El ritual requiere la elaboración de un mandala y estatuillas de
la divina ave Garuda. Un mantra es recitado ante el statu- ette y llevó a cabo un ritual de fuego: la
oblación, las fumigaciones con holocaustos, y animal, vegetal, o incluso ingredientes humanos.
Los tipos similares de subyugación rituales dirigidos a un supuesto enemigo se encuentran en el Tíbet.
Ciertos rituales implican el sacerdote invok- ing un protector de la deidad. Entonces él lanza sus ofertas
en la dirección de la fuerza hostil. Este don sacrificial pretende simbolizar la carne y los huesos de sus
enemigos y el protector de la deidad. En otros casos, por ejemplo en Cham, bailes, una efigie se utiliza
para rep- resienten el demonio que será conjurado o el enemigo que debe ser vencido (a menudo
equivalen a la misma cosa). El ritual culmina con el bailarín enmascarado, que representa la deidad
budista Maha¯ka¯la, golpeando la efigie para "liberar" al demonio.
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"El Budismo es una especie de therapy" en tiempos de guerra, rituales secretos permitió a los monjes a
manipu- a fines de la fuerza oculta para traer la victoria a su campamento. El quinto Dalai Lama ha
recurrido a tales rituales para conquistar a los ejércitos del rey de Tsang en 1641. Por otro lado, similar
rituales se car- ried en nombre del rey. Los dirigentes chinos también pidió lamas tibetanos para realizar
rituales similares hasta el comienzo del siglo XX.
En China y Japón, rituales del fuego (goma) utilizada para exorcismos eran (y siguen siendo) realizadas
antes de un crisol donde triangular figuras de papel fueron quemados, representando el presunto
agresor. En 1329, el emperador Go-Daigo realiza un ritual a sí mismo con el objetivo de "disipar
rápidamente los hombres maliciosos y disipando los actos de evil" - en otras palabras, liberar a la tierra
de los guerreros que gobernó el país en una forma de facto.
Aunque algunos de estos rituales pueden provenir de pre-budista ceptions-, no podemos despedirlos
como reliquias de otra época, apenas tolerada por el Budismo Ortodoxo, o como una especie de
"substratum" chamánicos como otros autores han hecho. El hecho de que estos ritu- als fueron
realizadas por los monjes eminentes proporciona suficiente indica- ción de que las concepciones
subyacentes se han ido integrando en la doctrina budista y ritual a lo largo de los siglos. No hay cosas
tales como "reliquias" en una religión; una concepción está integrado en la doctrina de la vida que se
convierte en una parte integral de la concepción o de lo contrario se vuelve obsoleto y desaparece.
Intentar separar la "magia" de la "religión", como lo hizo el sociólogo francés Émile Durkheim en el
caso del cristianismo, es un equivocado- das esfuerzo, fuera de contacto con la realidad.
Aunque el budismo puede ser mejor conocido en Occidente por su alto- volando los conceptos
filosóficos y técnicas de meditación, históricamente era su arsenal de fórmulas mágicas que hicieron un
golpe con los gobernantes. Cuando el Buda se introdujo por primera vez en el Tíbet, China y Japón, fue
esencialmente como un dios más poderoso que los dioses locales. Asimismo los representantes
Buddha's, los monjes, fueron buscados como milagros o thaumaturges.
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otro aspecto importante del budismo, que merece una breve mención aquí son potencias supranormal
(abhijña¯). Thaumaturges budistas están dotados de seis facultades: (1) el poder de pasar a través de
objetos, a volar, a domesticar animales salvajes y a transformar ellos mismos sin embargo desean; (2)
el ojo divino que les permite ver la muerte y el renacimiento de todos los seres; (3) el divino oreja que
les permite escuchar todos los sonidos del universo; (4) la capacidad de leer las mentes de los demás;
(5) la memoria de sus propias vidas pasadas, así como los de los demás; y por encima de todo (6) cono-
cimientos de la destrucción de todas las contaminaciones, en otras palabras, el fin de la ignorancia que
marca el logro ofbuddhahood.
Estos poderes son, en general, se considera que se derivan de la meditación y constituyen uno de los
medios esenciales para convertir a los demás.
Sin embargo, sólo el conocimiento de la destrucción de toda deshonra está específicamente budista en
que pertenece a los reinos de forma- lessness. La cosmología budista distingue tres niveles: el reino del
deseo, el reino de forma sutil, y el reino de formlessness.
Las primeras cinco potencias todavía pertenecen al reino de la forma y, por lo tanto, son considerados
estados impuros.
La actitud de principios budistas hacia esos poderes pero era ambivalente. Aunque el Buda trabajó
milagros en varias ocasiones, se dice que han condenado a su discípulo Pindola por haber ostentado sus
poderes antes de seglares. Sin entrar en detalle, es evidente que el argumento contra el uso de estos
poderes debería ser considerado dentro de su socio-históricos o, más precisamente, en su contexto,
sectaria. Dado que estos poderes también fea- tured en otras religiones rivales (hinduismo, budismo,
taoísmo) vino a anunciar una sexta y más superior tipo de poder o demás cized criti- la noción de
poderes en nombre del principio de la vacuidad. Lo que parece ser una forma de desmitificación es a
menudo poco más que una maniobra táctica sigue inscrito dentro del discurso mítico desde la doctrina
de la vacuidad, de hecho, desempeñó el papel de una "hiperpotencia", a pesar de la interpretaciones
filosóficas tomadas en su valor nominal por diversos exegetas.
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"El Budismo es una especie de therapy" no se trata de negar la existencia de una tendencia racionalista
dentro de Budismo temprano para cuyos adeptos estos poderes fueron considerada ilusoria. Si bien esta
tendencia influyó en la Pa¯li canon y la percepción occidental del Budismo, distaba de ser
representante del Budismo como un todo. Aunque la ortodoxia budista temprana fue dividida en esta
cuestión, el desarrollo de Maha¯ya¯na el budismo mayor ambivalencia acerca turgy thauma-. Por un
lado, el Maha¯ya¯na concepción de los budas y bodisatvas como milagros condujo a descripciones en
diversos Maha¯ya¯na de textos, como el Sutra del Loto, donde el océano el sabor de lo sobrenatural a
menudo parece rozar el delirio. Esto era ciertamente la opinión sostenida por los primeros académicos
occidentales como Eugène Burnouf, el traductor del sutra en cuestión. Por otro lado, la lógica del vacío
tiende a vaciar estos milagros de su contenido, transformándolos en ilusiones o trucos mágicos que
inicialmente impresionó a las multitudes, pero terminaron simplemente aburrido. A diferencia de la
falsa magia de los herejes, se nos dice que la magia del Buda es el verdadero, corrija la magia, como el
Buda se dio cuenta de que el universo entero es simplemente magia. El logro de la vacuidad se percibe
por lo tanto como el supremo "potencia", pero también es la negación de todos los poderes, pues
incluye y anula al mismo tiempo.
Historias acerca de estos poderes supranormal y sobre el "mundano benefits" que rituales budistas
puede traer representan los dos lados de la imaginación anónimo hagiográfico. La distinción entre
después- la vida y este mundo inferior no es siempre tan clara como parece: ciertos rituales funerarios,
por ejemplo, objetivo tanto para asegurar la liberación de los fallecidos y a proteger contra cualquier
mal la persona fallecida podría causar si iban a regresar a la tierra como un fantasma. Fórmulas rituales
como la japonesa Namu Amidabutsu, inicialmente destinadas a garantizar el renacimiento del difunto
en la Tierra Pura, también se dijo que para evitar la venganza por los animales o los seres humanos
muertos. Los monjes recitan las fórmulas para asegurar una buena cosecha o buena pesca: la fórmula
tenía la doble ventaja de que mágicamente produciendo un
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abundante cosecha o pesca de rendimientos para los seres humanos y la salvación en la Tierra Pura de
toda clase de insectos o peces caer víctimas de esta piadosa carnicería.
Por lo tanto, es necesario cuestionar la propensión de los exegetas y comentaristas budistas
occidentales a aceptar la explicación caritativa- naciones de ritual mágico, lo domina el real (o sym-
bolic) la violencia que están teniendo lugar. A pesar de los intentos de reforma, estos tipos de prácticas
siempre han sido y seguirán siendo probablemente ambos apotropaic (mágica) y de carácter
soteriológico. Pegada a una interpretación puramente soteriológico, como a los seguidores de un "puro"
del Budismo, se reduce a equivocación en cuanto a la naturaleza de la verdadera el Budismo y su
historia, para no hablar de su futuro.
"El budismo defiende un estricto
vegetarianismo budista vegetarianism" es originalmente deriva del Buddha's condena de sacrificio de
animales, pero quizás también ha sido modificados por las prácticas de determinadas renouncers
hindúes y de Jain. El principio de la no-violencia (ahimsa¯) se expresa así en los edictos del rey
Ashoka, que prohiben el sacrificio de animales y el lugar restringir- ciones sobre el consumo de carne y
de las categorías de animales que pueden ser matados.
Con frecuencia se plantea la pregunta de si el mismo Buda era vegetariano. Canonical diversas fuentes
insisten en que el Buda nunca comían carne. A pesar de ello, una tradición generalizada sugiere que
Buda murió por comer carne de cerdo contaminada. Esta leyenda ha sido objeto de mucho debate en el
transcurso del tiempo, y los exegetas han intentado reducir el escándalo de un Buda al comer carne
argu- ción de que el término traducido como "el cerdo" se refería en realidad a una gacha- cuarto plato.
En apreciar toda la vida, Philip Kapleau, un maestro Zen americanos, como muchos otros antes que él
argumenta que el "cerdo delicacy" que envenenó el Buda fue en realidad una especie de trufa. Y añade,
"Dejando aparte beca, ¿qué persona razonable puede creer
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"el budismo defiende una estricta Chunda vegetarianism" que ofreció el Buda un trozo de carne de
cerdo, cuando éste llegó a pagarle una visita?" Si los textos son algo para ir por el buda parece haber
celebrado vistas bastante moderado en el consumo de carne. Su primo Devadatta, era más estricta y
propuso la adopción de cinco normas, incluida la prohibición de comer carne y pescado. El Buddha se
negó a aplicar esta regla y siguió restringiendo la prohibición a los diez tipos de carne que ya estaban
prohibidos por la sociedad en ese momento.
Los monjes fueron autorizados a comer carne, mientras que no tenían conocimiento de ningún animal
muerto especialmente para ellos. Las tres condiciones necesarias para que los monjes a comer carne (ni
ver, oir, ni sospechar que un animal ha sido asesinado por ellos) son algo problemático, dado que esta
ignorancia es imposible demostrar. La ignorancia sobre el origen de la carne que se ofreció también
podría ser percibido como algo hipócrita.
Guste o no, el consumo de carne es igualmente responsable por el sacrificio del animal desde la
demanda crea la oferta.
Mientras que ciertos textos budistas no reconocer este punto, la tradición como un todo evade la
pregunta.
Sin embargo, las normas va endureciendo progresivamente: inicialmente, se suf- ficient para un monje
a abstenerse de matar a un animal por sí mismo. Posteriormente, él pasa a ser indirectamente
responsable de los actos cometidos por otros. En el extremo, el consumo de carne se percibe como
incompatible con el precepto que prohíbe el homicidio. Ya no disminuye esta contradicción por la ley
para ser llevadas a cabo por un intermediario de laicos.
En Maha¯ya¯na el budismo, el consumo de carne es percibido como más problemático que a principios
del budismo. Comer carne parece representar una contradicción flagrante de la regla de oro ("Do á
otros ..."). Como dijo el maestro chino: "Guanding por anal- gía con uno mismo, no quieren comer
otros." La creciente popularidad del vegetarianismo en Brahmanic círculos Budistas han obligado a
seguir el ejemplo. Como Lanka¯vata¯ra sutra dice: Si aun no budistas se abstienen de comer carne,
¿cómo puede continuar budistas para comer cuando la compasión constituye la fundamental 119
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principio de su doctrina?" motivaciones ascéticas puede ser la base de la prohibición de las harinas de
carne y pescado para los monjes. El vegetarianismo es, después de todo, una forma de renuncia, las
motivaciones que pueden tener muy poco que ver con la compasión. La no observancia de un estilo de
vida vegetariano es citado como un obstáculo a su liberación en el Lanka¯vata¯ra Sutra, y podría
conducir a renacer en un reino inferior. Parece pues que soteriológica razones constituyen la principal
motivación aquí, sin compasión. El contexto demográfico y cultural también desempeña un importante
papel en la tradición vegetariana budista. La compasión no siempre fue citado como una razón para el
vegetarianismo: inicialmente los monjes fueron obligados a abstenerse de comer carne de elefante y a
caballo, por ejemplo, debido a que estos animales se consideran símbolos de real.
En China, la cuestión del vegetarianismo fue objeto de mucho debate entre clérigos y laicos en el inicio
del sexto siglo EC. Los chinos son grandes fans de la carne, especialmente la de cerdo.
El consumo de carne ha sido siempre un privilegio de clase y la carne fue percibida como un
"suplemento" a la grapa habituales: el arroz.
En cualquier caso, la carne nunca ha sido sometida a ningún tabú ético allí. El budismo en China, por
tanto, va en contra de una profunda tradición culinaria. Sólo se requiere la abstinencia total durante
ciertos períodos ritual caracterizado por el ayuno y la purificación.
El debate llegó a centrarse en otras cuestiones (ritual, económica, gastronómica y dietética). El
vegetarianismo es sin duda un tema más complejo de lo que parece a primera vista. Los monjes
vegetarianos han heredado una larga tradición china que asocia el vegetarianismo con reclusión y el
luto.
El emperador Wu (464549) de la dinastía Liang fue uno de los más entusiastas campeones del
vegetarianismo. Después de convertir correspondientes al budismo, que prohibía a sus súbditos llevar
a cabo sacrificios de animales y solicitó que el clero budista de observar una dieta vegetariana estricta.
Sacó su inspiración para estas decisiones desde el Maha¯parinirva¯na Sutra, que condena el consumo
de carne y pescado - en contraste con los textos del vinaya de la Maha¯ya¯na y HI¯naya¯na de las
escuelas. Estos decretos imperiales formado 120
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"el budismo defiende una estricta vegetarianism" objeto de intensos debates dentro de la comunidad
monástica.
Los partidarios del vegetarianismo destacó la prohibición de matar- ing y causando sufrimiento, así
como el valor de la dieta de hortalizas y diversos factores económicos. A pesar de cierta renuencia
inicial, estricto vegetarianismo se convirtió así en un medio para el budista monas- comunidad tic a
diferenciarse radicalmente de los laicos.
Este último, cualesquiera que sean sus inclinaciones, debían comer carne en determinadas ocasiones a
respetar una serie de obligaciones sociales.
Sin embargo, a la larga, la prohibición se extendió a ellos también.
Contexto Cultural también ha desempeñado un importante papel en el Japón -a veces tirando en
distintas direcciones. El vegetarianismo fue aban- por el monje oned Shinran(1173 1263) y sus
seguidores, ya que implica un aspecto voluntario que iban en contra del abandono de auto requerido
por la fe total en el buda Amida. Tras la Restauración Meiji (1868), el consumo de carne era permitir-
ted para todos los monjes (como el matrimonio) y el vegetarianismo sólo existe hoy en lugares
específicos como los monasterios Zen.
El budismo japonés desarrolló la noción de que todos los seres, vege cuadros incluidos, tienen una
naturaleza de Buda y, por lo tanto, son fun- damentally idénticos. Como dijo el monje
1093Chinkai (1152):
"Todos los seres sintientes tienen una naturaleza de Buda y se convertirá en Budas. ¿Cómo podrían los
budas comer uno otro?" Siguiendo esta idea hasta su conclusión lógica, sin embargo, significa que
incluso el vegetarianismo se presenta un problema.
Mientras que los budistas occidentales son mayoritariamente vegetarianos estrictos, los budistas de
Asia han tendido a romper esta regla. Al hacerlo, quizás se sentían Buddha's siguiendo el ejemplo. Hoy,
quizá podrían más bien toman su inspiración del Dalai Lama que, según un informe de prensa, cuando
invitó a cenar con varias otras celebridades por el presidente francés para celebrar el quinto aniversario
de la Declaración Universal de Derechos Humanos, fue presentado con un especial de comida
vegetariana en lugar del plato de carne servida a los demás, y habrían protestado, diciendo:
"Yo soy un monje tibetano, no vegetariano."
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también debe señalarse que el vegetarianismo ha tenido a menudo unex- pected efectos sociales.
Algunos sociólogos han señalado que anism vegetari- ha contribuido a la "Sanskritization" de la
sociedad india, actuando como un medio de facilitar la movilidad social en el sistema de castas en la
India. Abstenerse de comer carne, al ser considerado un alimento impuro, ofrece un medio de aumentar
la pureza ritual de un grupo -en
este caso la Sangha Budista. Así, el vegetarianismo se ha convertido en un medio de expresar las
diferencias sociales y religiosas.
Desde aquí, es sólo un paso a la discriminación social, y esta línea ha sido tachado en ocasiones. En
Japón, por ejemplo, los burakumin ("hamlet gente", un eufemismo empleado para referirse a los grupos
sociales minoritarios) a menudo son discriminados porque realizan los impuros profesiones relativas al
sacrificio de animales. Paradójicamente, ha surgido una situación social donde la violencia ha tenido
lugar aquí en nombre de la no-violencia.
"El Budismo es un universalista teaching"
Maha¯ya¯na el budismo reconoce la existencia de una naturaleza de Buda en cada ser humano. A
diferencia del hinduismo o del sintoísmo¯, que son étnica y culturalmente limita las religiones, el
budismo afirma ser universal, más allá de todas las razas y culturas específicas. A pesar de esto, como
hemos visto, muchos aspectos del Budismo temprano reflejan sus raíces indias. Este es especialmente
el caso cuando se trata de cosmología budista o el concepto de karma. Se han hecho intentos para
purificar el Budismo de estos elementos y etiquetarlos como iary subsid- o secundario. Sin embargo,
este tipo de purificación corre el riesgo de vaciar el Budismo de toda su sustancia.
Además, dada su estrecha vinculación con el estado, el budismo ha contribuido en muchos casos a la
aparición de una consciousness nacional. Un ejemplo concreto fue la contribución hecha por los
budistas japoneses para resistir a los mongoles (también budista)
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"budismo es un universalista teaching" durante el siglo 13. La victoria final provocado por "divino
winds" (kamikaze) invocados por rituales budistas que condujo a la aparición de una ideología nacional
en Japón que se veía a sí misma como una "divina land" (shinkoku). Esta ideología ha desempeñado un
papel muy importante en el Japón imperialista del siglo XX, impulsando la country's impulsivo deseo
de conquista todo el conti- nente asiático. Durante la II Guerra Mundial, los budistas japoneses
apoyaron la guerra sin reservas, ayudando misticismo imperial con su retórica.
Con el auge del nacionalismo moderno, el budismo encontró frente a una nueva tendencia hacia el
fundamentalismo. En la India, el resurgimiento del budismo en el siglo xx puede ser principalmente a
una conversión masiva por parte de los intocables, a raíz de una reforma social por el Dr. B. R.
Ambedkar que les proporcionó el atisbo de un escape de su situación. Por lo tanto, comenzaron a
rechazar masivamente el hinduismo y su sistema de castas que había reprimido durante muchos siglos.
Lamentablemente, sus reclamaciones a lugares budistas sagrados pronto comenzó a chocar con el alza
del nacionalismo hindú, en la medida en que la situación se está degenerando en una confrontación
entre dos formas de fundamentalismo.
El budismo tradicional se convirtió en un obstáculo para el progreso y mod- ernization, y como tal fue
atacado como una superstición. Por lo tanto, tuvieron que adaptarse de forma que quepa en el estrecho
marco del estado-nación moderno, especialmente para responder a los desafíos planteados por la rápida
expansión del cristianismo, a partir de la cual adoptó ciertos métodos misioneros. Sin embargo, es
principalmente por embrac- ing el nacionalismo en nombre de la modernización que los budistas han
sido impulsados a tomar parte en los movimientos nacionalistas; el budismo pronto se vio absorbida
por agendas políticas de un carácter completamente diferente que tenían más en común con los valores
de Occidente.
En Japón, el Zen el nacionalismo es el resultado de la interacción entre el Budismo y la modernidad
occidental. En respuesta a la Reforma Meiji, los japoneses crearon el término "Nuevo Budismo",
moderno y cosmopolita, humanista, a partir de la cual el Budismo Zen moderno es 123
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El Budismo y
derivados de la sociedad. El particularismo Zen afirma ser superiores a la modernidad occidental y
revela toques de universalismo.
En Sri Lanka, el sinhala budistas fueron conducidos a enfatizar su identidad única en respuesta a los
ataques de los misioneros cristianos y comenzaron a expurgar su doctrina de cualquier mágico y super-
stitious elementos que contiene. Se adoptó una vez más funda- mentalist actitud, tratando de
redescubrir el "puro" de la doctrina canónica del budismo. Al mismo tiempo, también comenzaron a
identificar al la historia del budismo con la de la nación cingalesa, y el budismo fue ascendido a
representar un medio de proteger a la nación contra las fuerzas colonizadoras de Occidente. Anaga¯rika
Dharmapa¯la (1864 1933), en particular, alentaron a los cingaleses a la gente a encontrar su
verdadera identidad como budistas y a rechazar las influencias del exterior.
La mayoría del tiempo, el nacionalismo Budista ha evolucionado en respuesta al colonialismo
occidental. Los budistas han procurado promover su doctrina como algo que es útil a la nación y han
afirmado su carácter nativo (o al menos su larga integración) en oposición al cristianismo, que más
recientemente ha sido importado de occidente. El nacionalismo budista fue con- fuera diciendo en
estados como Japón y Tailandia que escapó del colonialismo. En los estados colonizados, por el
contrario, la situación es mucho más complicada, y en Sri Lanka, por ejemplo, el resurgimiento del
budismo tenía que esperar a la independencia.
En China, el clero budista trató de ganarse el favor de las fuerzas de ocupación, en este caso el japonés
que también eran budistas. Esto la llevó a ser acusado de colaborar en el final de la guerra. El clero
budista en Corea también mantuvo estrechos vínculos con la ocupación japonesa, resultando en
divisiones internas. Fue sólo después de la guerra que el nacionalismo budista realmente reclama sus
derechos.
En el caso del Tíbet, este nacionalismo es más reciente.
Aunque los tibetanos siempre han sido objeto de amenazas externas, nacionalismo tibetano per se era
prácticamente desconocido antes de Tíbet People's pasó a formar parte de la República de China en
1951. De hecho, el aumento del nacionalismo tibetano se debió más a la carismática
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"budismo es un universalista teaching" personalidad del Dalai Lama que la influencia del budismo.
A pesar de los desacuerdos internos, el Dalai Lama sigue siendo un punto focal para todas las
aspiraciones nacionalistas tanto dentro del Tíbet y en la diáspora.
Como hemos visto, las diferencias entre las distintas situaciones y la naturaleza borrosa del concepto de
nación en algunos países asiáticos explicar la ambivalencia y la multiplicidad de nacionalismo budista.
En el caso de los japoneses budistas, por ejemplo, la nación se identifica con el estado, y el
nacionalismo implicadas el apoyo incondicional del país en sus esfuerzos de guerra. Y cingaleses
budistas coreanos, por el contrario, se distingue entre la nación y el estado. Sin embargo, en ciertos
casos, la colaboración entre budistas y las potencias coloniales ha significado que los budistas no
siempre eran conscientes de los problemas planteados por la guerra imperialista y la ocupación militar
y el bombardeo de las injusticias sociales que acarrean.
En Tailandia, los monjes son percibidos (y se perciben a sí mismos) como símbolos de patriotismo y
miembros de una comunidad que va más allá de la sangha o comunidad budista, para incluir a la nación
como un todo. Como tal, se sienten obligados a participar en el discurso patriótico y justificar los actos
de violencia cometidos en nombre de la nación.
Es evidente que la Sangha Budista ha tenido que modificar su doctrina al adaptarse a las sociedades,
como las de China o Japón. Sin embargo los monjes budistas han ido a menudo uno o varios pasos más
adelante en esta dirección, como se desprende de la participación de monjes guerreros Japoneses en
batallas feudales o las pasiones patrióticas de los tailandeses y cingaleses monjes. Cuando los mongoles
intentaron invadir Japón durante la segunda mitad del siglo XIII, los sacerdotes budistas, prestaron su
apoyo a ambos lados del conflicto.
Uno de los casos más recientes de participación era budista de apoyar el esfuerzo de guerra por los
budistas japoneses durante la Segunda Guerra Mundial. Los monjes a menudo justificado algunas de
las peores formas de brutalidad en nombre del "despiadado compasión." A pesar de su tendencia
universalista, el budismo no puede ser entendido fuera de su contexto cultural, dado que las distintas
autoridades nacionales 125
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las comunidades budistas, dependen en gran medida de sus respectivos gobiernos y que los monjes y
monjas pretenden ser ciudadanos de los estados-nación y afirmar su patriotismo. Por lo tanto, hay muy
definidas las tensiones entre los aspectos nacionales y transnacionales del budismo. Durante las guerras
que han traído dos países budistas en conflicto (como los mongoles de Kublai Khan y los japoneses
durante el siglo xiii) budistas han demostrado no dudó en aliarse con su nación, a pesar de sus
afirmaciones de "internacionalismo". El "redescubrimiento" de occidental el budismo durante el siglo
XIX llevó budistas verse a sí mismos como participantes en un ámbito transnacional, movimiento pan-
asiática, o incluso una religión universal.
Pero la percepción de estas afinidades entre todos los budistas no han pre- ventila un sentido de
pertenencia nacional de tomar precedencia sobre cualquier sentimiento de pertenencia religiosa.
Es sólo recientemente que algunos budistas en el exilio, como el Dalai Lama o Thich Naht Hanh, han
podido adquirir un estado espiritual que trasciende sus orígenes nacionales. Por supuesto, todos los
monjes deben atenerse a las mismas reglas monásticas, aunque estas reglas varían ligeramente
dependiendo de la escuela y el país en cuestión. Pero la adhesión a las normas varía considerablemente.
Estado intrusiones en la vida monástica también han ocasionado notables modificaciones de este estilo
de vida, en algunos casos, poniendo así de relieve las diferencias nacionales.
Los monjes y el activismo político
el Budismo está cada vez más conectado. Este compromiso social y político a veces trae consigo
efectos benéficos y, a veces, efectos adversos. La influencia protestante, que dio lugar a lo que se
conoce como "budismo protestante", es particularmente visible en Sri Lanka entre líderes reformistas
como Anaga¯rika Dharmapa¯la, quien hizo hincapié en la necesidad de una "Reform" budista para
poner fin a la "superstición ritualism" que consideraba responsable de la disminución de la "aldea
Buddhism" o populares
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"budismo es un universalista teaching" budismo. Además de un retorno al budismo "puro", libre de la

superstición y la injerencia de un ritualista del clero, también hizo un llamado a la sangha para
responder mejor a las necesidades de la sociedad.
Paradójicamente, es este tipo de participación, destinada a acallar las críticas de pasividad budista
cristiana hacia las cuestiones sociales, que parecen ser los responsables de monjes budistas participando
en batallas políticas y actualmente el conflicto que desgarra a Sri Lanka. En otras sociedades del
Sudeste de Asia, este enfoque ha dado lugar también a una "engaged Buddhism" que redefine los
objetivos tradicionales como nirva¯na, en socio-políticos y a menudo anti- términos coloniales. Para
estos reformadores, la salvación se define en primer lugar y ante todo, la libertad de los sociales,
económicos, y de la opresión colonial.
Es fundamentalmente el mismo tipo de activismo que está desarrollando actualmente en el Tíbet (en las
revueltas contra el ocupante Chino), Sri Lanka (en la lucha contra los separatistas tamiles) y en
Myanmar (en las protestas recientes contra la junta militar). A pesar de esto, los contextos locales están
tomando este activismo en direcciones tan diversas como la búsqueda de la democracia y la limpieza
étnica.
El budismo es asociado con el nacionalismo en Birmania, pero no constituyen una fuerza nacionalista
agresivo como en Sri Lanka, probablemente porque nunca se ha convertido en "moderna". activ- ism
político por parte de los monjes se remonta al período colonial inglés, y también tuvo lugar tras la
independencia y el golpe militar en 1962.
En septiembre de 2007, monjes budistas marcharon por las calles de Yangon, en la oración como un
signo de desafío a la junta militar y en protesta por el alto costo de la vida. Estos pro- pruebas pronto se
extendió a las provincias y a los monjes, incluso fue tan lejos como para quemar coches en la localidad
de Pakkoku. Estos tipos de dem onstration- han sido extremadamente rara desde agosto de 1988,
cuando el último gran enfrentamiento tuvo lugar entre los monjes y el régimen, lo que se traduce en
más de 3.000 muertes entre los oponentes.
La junta militar de Birmania reglas que también afirma ser budista.
Esto ha significado que los monjes han sido capaces de aplicar presión 127
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por negarse a la caridad de los militares, lo que les impide acumular méritos para la vida de ultratumba.
Las demandas hechas por los monjes fueron inicialmente percibidos como extrañamente materialista
por el Oeste, sin embargo, tomó un giro más "políticamente correct" cuando los monjes se unieron en
apoyo de la Liga Nacional para la Democracia, liderada por Aung San Suu Kyi, a quien le fue otorgado
el Premio Nobel de la paz hace varios años bajo arresto domiciliario.
Este caso de los monjes birmanos parece diferir significativamente en el caso de los cingaleses monjes
luchando contra los separatistas tamiles o los monjes tibetanos, levantándose contra China oppres- sión.
Sin embargo, todos estos casos reflejan un fenómeno similar - que de politización resultante de la
voluntad de rechazar reclu- sión monástica y a participar activamente en el mundo. Esta partici- pación
es tanto social como política, pero este aspecto político puede desplazar rápidamente a convertirse en
fanatismo patriótico.
A diferencia de los cingaleses monjes, que representan la mayoría cingalesa en oponerse a una minoría
no budistas, monjes birmanos a menudo provienen de grupos étnicos minoritarios que son en su
mayoría budistas. Sin duda esto explica por qué su participación en protestas contra la junta militar en
198890 gira a las exigencias de la democracia, en lugar de reconocimiento de las minorías
étnicas. Sin embargo, es importante no idealizar la situación. Hay sugerencias de que las protestas
étnicas no están lejos. En 2003, por ejemplo, los disturbios estallaron en la cual los monjes atacaron a
los musulmanes. En general, sin embargo, monasti birmano- cism, parece haber evitado la tendencia
hacia el fundamentalismo en la afirmación de su identidad, a diferencia de otras formas de budismo en
Asia.
En el Tíbet, la disidencia política se extendió entre los monjes tras la invasión de 1951, y condujo a la
rebelión de Lhasa de 1959.
Las protestas se reanudaron en 1987, obligando a los monjes a hacer elecciones difíciles entre su
lealtad al Budismo y su monasterio, por un lado, y a su nacionalismo y lealtad hacia el Dalai Lama, por
el otro. Algunos piensan que el Dalai Lama's política de internacionalismo budismo hace más daño que
bien. Para ellos, la suerte del Budismo Tibetano - o, más específicamente, el budismo del Tíbet- es más
importante que la universalista y
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"El Budismo es una religión de monks" valores abstractos, tales como los derechos humanos, la
democracia, o incluso la nación tibetana, todos los cuales son relativamente nuevas cuestiones. Este
nuevo militantism ha exigido a los monjes a elegir entre respetar su tradición budista y se involucren en
la lucha nacionalista al Tíbet libre de la opresión china.
En sus memorias, el monje tibetano Tashi Khedrup describe un extraño incidente que habla acerca de la
poco activismo unmethodical perseguidos por sus compañeros monjes. Un lama es detenido junto con
sus cómplices y es acusado de haber hecho una bomba: "Cuando los monjes del Che escuchó de los
arrestos, decidieron liberar el lama de Reting. Actuaron muy extraño e incluso fue tan lejos como para
ejecutar su abad cuando intentó interviniera." Este pequeño grupo, a continuación, configurar una
emboscada a los soldados:
"Los monjes abrieron fuego tan pronto como me localizaron la tropa, pero a pesar de su captura por
yerro y el elevado número de víctimas entre los soldados, no tuvieron éxito en liberar el lama." En otra
ocasión, Thashi Khedrup describe cómo los sueros monastery fue bombardeada por los chinos. Los
monjes, en cambio, producido una pistola y se jactaba de cómo muchos soldados que habían matado.
Sin embargo, su lucha no tiene los resultados que esperaban; monasterios fueron clausurados y en gran
parte destruidos por las fuerzas de ocupación china. Este activismo por parte de los monjes
posteriormente reducido tras las peticiones del Dalai Lama a abstenerse de la violencia armada. La
política de no-violencia, generalmente ha sido respetado hasta las violentas protestas de marzo de 2008.
Sin embargo, existe el riesgo de que no va a sobrevivir a la larga el Dalai Lama actual.
"El Budismo es una religión
Budismo monks" es esencialmente una forma de vida monástica. La sangha se compone de cuatro
grupos: monjes, monjas, laicos y laicas.
Pero pronto se centra en torno a la doctrina budista monástica
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El Budismo y
comunitaria de la sociedad. La aparición de Maha¯ya¯na a veces ha sido interpretada como un intento

de asignar mayor importancia para sentar la piedad. La tendencia de los monjes que viven encerrados
en el mundo ha sido criticado como una razón para el declive del Budismo en la era moderna, y varios
reformadores han luchado para el surgimiento de una "engaged Buddhism." Sin embargo, la historia
revela que el budismo siempre han participado y participan en la vida política y social -quizá
demasiado a veces. En el budismo indio, limosna-mendicidad es percibida como una relación de
intercambio entre monjes y laicos. Esta última contribuirá a apoyar a los monjes a través de sus
ofrendas, mientras que los monjes a cambio de que les den el regalo de sus enseñanzas, el Dharma.
Este "econ- omy" budista sigue siendo una característica dominante del budismo en Asia mucho
después de los monasterios había asegurado relativa independencia económica como tenedores.
El monaquismo puede implicar la realización de la utopía budista, sin embargo, esto no significa que
los monasterios son fected unaf- por las tendencias sociales y políticas. La historia del budismo es
puntuado con incidencias de sangriento conflicto entre los grandes monasterios en Sri Lanka y el Tíbet
y especialmente en Japón. La violencia en el seno de la sangha se percibe a menudo como un signo de
los tiempos, la prueba de que el fin está cerca. Esta es la versión de los hechos que nos presenta la
historia de "mbı Kausha¯¯", una profecía del fin del Dharma que parece estar basada en cuentos de
Griego, Shaka,
invasiones y persa. Tras la derrota de estos invasores, Flicts- dentro de la comunidad llevan a la
violencia, que a su vez lleva al final del Dharma. El rey budista de la ciudad de Kausha¯¯ mbı gestiona
la coalición para derrotar al enemigo y, para compensar el mal karma de la batalla, él invita a los
monjes budistas a una gran fiesta. Lamentablemente, las diferentes escuelas de monjes sostienen, y
estalla la lucha. La fiesta termina con la muerte de un Arhat.
En versiones posteriores de la historia, el Royal represalias conducen al final del clero budista y la ley.
Una de las razones de la decadencia de los monasterios budistas, puede ser que el Vinaya budista
temprana provocó una reacción en Maha¯ya¯na
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"El Budismo es una religión de monks" mediante su enfoque demasiado legalista, dando lugar a una
interpretación más liberal basada puramente en moral y criterios internos tales como la pureza de las
intenciones y la compasión. La línea entre el aquí y el laxismo, rápidamente fue cruzado. El tántrico
énfasis en la no-dualidad, basado en la inversión de valores, también parece justificar la transgresión de
estas normas de disciplina.
La laxitud ética que caracteriza ciertas Maha¯ya¯na textos desempeñan sin duda un papel en los
estallidos de violencia ocurridos monástica medieval en Japón, así como en la aparición de una nueva
categoría de monje conocido como "monjes guerreros". Sin embargo, Japón no tienen el monopolio de
estas milicias monástica. Sabemos que los chinos Shaolin monjes del monasterio fueron involucrados
en la lucha contra los piratas japoneses. Asimismo, los monjes coreanos jugaron un papel importante a
partir del siglo X, que defendió Corea contra los jurchen, Mongol, japonés y los invasores manchúes
(todos ellos también eran budistas).
El establecimiento del feudalismo parece haber sido responsable de los monasterios en cuanto a la
violencia en el caso de Japón.
Por consiguiente violencia monástica parece ser históricamente determinados.
En el caso del Budismo Tántrico, también puede ser causado por profundos doctrinal o las tendencias
estructurales, como en el caso del Tantrismo indio.
Desde la 10ª a la 16ª siglos, los monjes japoneses participaron en más de 400 "incidentes" - que van
desde protestas hasta batallas campales. El emperador Shirakawa(1053 1129) se dice que los
nombres de tres cosas sobre las que no tenía control: dados, una vez echada; las aguas del río Kamo
cuando más- fluyó; y los monjes del Monte Hiei. Hace referencia a la forma en la que estos monjes
intervendría en controversias políticas, el envío de bandas armadas para escoltar a los palanquines de
los dioses al descender a la capital para protestar contra la política del gobierno.
En ocasiones, la propia visión de los palanquines fue suficiente para forzar una decisión; a veces es
necesario recurrir a las armas.
Esta táctica fue iniciado por el Santuario de Ise y pronto fue adoptada por todos los grandes centros de
budismo (Monte Hiei,¯Onjo ji, Ko¯fukuji,¯daiji, etc.). Desde finales del siglo XI,
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sus ataques ya no se limitan a las organizaciones gubernamentales autor- dades y comenzaron a girar el
uno contra el otro.
La institución de monjes guerreros suele remontarse al sacerdote Ryo¯gen (912, 85), quien
supuestamente fue reencarnada como un demonio para proteger el Monte Hiei. Sin embargo, él parece
haber sido muy crítico de la actitud irrespetuosa de estos "monjes" y trató de aplicar un conjunto de
normas con el fin de controlarlos. Estos monjes eran como guerreros Japoneses en todos los sentidos:
se montó a caballo y llevaba un arco y una flecha; me cortaban las cabezas de sus enemigos y
exhibirlos. Su violencia física complementa el ritual de la violencia llevada a cabo contra enemigos por
los antiguos monjes.
Los conflictos ocurrieron con mayor frecuencia entre los monjes de Enryakuji Tendai, un gran
monasterio del Monte Hiei y la¯Onjo ji (o Miidera), otro monasterio Tendai en la orilla del lago Biwa,
así como Ko¯fukuji, uno de los grandes monasterios en Nara.
Estos monasterios fueron destruidos parcial o totalmente por los monjes de facciones rivales en varias
ocasiones. Cuando los monjes de Miidera obtuvo la autorización para construir su propia plataforma de
ordenación en 1040, logrando así la independencia de Enryakuji, los monjes de Enryakuji reaccionó
quemando Miidera abajo a la tierra. En 1181 también destruyeron Kiyomizu, rama-templo de
Ko¯fukuji en el corazón de la capital, Kioto. Como principal mon- asteries se convirtieron en
propietarios de tierras en gran escala, su territorio se extiende desde un extremo al otro del Japón,
también surgieron conflictos territoriales, además de la controversia que ha rodeado a la sucesión y la
doctrina.
El centro de Tendai a¯nomine, no lejos de Nara, constituía una especie de enclave en esta gran
Ko¯fukuji región dominada, y fue destruida por el Ko¯fukuji monjes en 1081.
Todos estos acontecimientos parecen confirmar a los contemporáneos del día en que el "período final
de la Dharma" (mappo¯), estaba con ellos.
La fecha oficial de este período se había fijado para 1052, 1.500 años después de la presunta fecha de la
muerte Buddha's. En esta época de decadencia, los monjes ya no eran capaces de vivir una vida pura,
de conformidad con las normas del vinaya. Más concretamente, desde el budista
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"El Budismo es una religión de monks"
dharma y sus símbolos (material de los monasterios y sus dominios) se encuentra bajo amenaza, los
monjes guerreros supuestamente para protegerlos fueron percibidos como un mal necesario.
Diversos historiadores japoneses han argumentado que este fenómeno es específica al Japón medieval,
en el sentido de que los monjes y guerreros armados representan dos respuestas al feudalismo en la
sociedad japonesa. La militarización de los monasterios se convirtió en inevitable tan pronto como
hayan alcanzado el estatuto de Overlord con sus extensos territorios. Los monjes sólo podía ceñirse a la
política de no-violencia, donde la protección del monasterio fue garantizada por potencias secular, algo
que se está volviendo cada vez más raros.
Era necesario armonizar estos grandes centros de budismo a finales del siglo XVI para poner fin a esta
violencia monástica en gran escala para el bien. En 1571, Oda Nobunaga (153482) quemaron
los monasterios del Monte Hiei al suelo. Su sucesor, Toyotomi Hideyoshi (153798), hicieron lo
mismo en 1585 con Negoroji, un centro de la secta Shingon, erradicar las milicias monástica al mismo
tiempo. Este episodio sangriento de la historia del budismo japonés marcó el final del feudalismo en
Japón.
Mientras que estos grandes centros monásticos de Japón nunca recuperó su prosperidad tras su severa
represión a finales de la Edad Media, los grandes monasterios tibetanos como Drepung y sueros podría
hasta hace poco nos proporcionan una indicación de los problemas logísticos y de otra índole, que tan
grande de concentra- ción de los monjes pueden aportar. En la víspera de la represión china en 1959, el
monasterio de Drepung en un suburbio de la ciudad de Lhasa fue el hogar de unos 10.000 monjes. Al
final de la Revolución Cultural en 1976, el número de monjes de Drepung había descendido a poco más
de 300. En los últimos años, ha aumentado de nuevo a 600 o así.
El monaquismo tibetano es el monaquismo en masse. La inmensa mayoría de los monjes fueron
colocados en los monasterios como hijos por sus padres. Incluso en Tailandia, los monjes sólo
constituyen el 1% o el 2% de la población masculina, mientras que la cifra es de 10 a 15 por ciento en
el Tíbet. La disciplina debe haber sido duro para mantener en esas instituciones. Como en los
monasterios medievales del Japón, el Tibetano 133
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monasterios tenían su propio servicio de seguridad compuesta de monjes que eran conocidos como el
DOB-dob. Como se ha mencionado, se sabe más acerca de este grupo de monjes, gracias a las
memorias de Tashi Khedrup, que nos han permitido reevaluar la algo imagen idealizada asociados con
frecuencia a los monasterios. Let's echar un breve vistazo a su vida. Tashi Khedrup fue enviado al
monasterio en una edad muy joven por sus padres. La vida contemplativa y el estudio, sin embargo, no
eran su punto fuerte. Dado su carácter animado y combativo, optó por un estilo de vida más activo y se
unió a la dob- dob. Él dice de ellos: "Es cierto que a menudo se pelea, pero ¿qué otra cosa puede
esperarse si se les permite cultivar la fuerza y audacia? Tashi Khedrup fue especialmente rápido para
reaccionar con su cuchillo. Durante una riña, apuñaló a un monje que había atacado a él. Ambos
recibieron los azotes como castigo. El castigo no parece haber funcionado, como ha cometido el mismo
crimen, algún tiempo más tarde, esta vez debido a que un monje había educado lo incumplen. La
llegada de los chinos han traído más y mejores opor- tunidades para demostrar su valentía. Durante los
levantamientos en Lhasa en 1959, Tashi Khedrup fueron a defender el Potala, residencia del Dalai
Lama, junto con otras 400 monjes. Después de que el Dalai Lama se refugió en la India, Tashi Khedrup
fue uno de los monjes a unirse a él en el exilio. Durante su viaje a la India, fue herido y perdió una
pierna. Pero la suerte sonrió a él: gracias a un estudioso británico que conoció en la India por el nombre
de Richard Snellgrove, Tashi Khedrup pudo ir a Gran Bretaña, donde pronto se casó con una mujer
inglesa.
En este caso de un monje "ordinarias" muestra, los monjes son hombres ante todo, y la comunidad
monástica es, de hecho, sujeta a las mismas tensiones como el resto de la sociedad, a pesar de la
configuración de la barra de moral que poco mayor.
El monasticismo budista
la significación de la comunidad monástica en el Budismo tradicional no puede ser negado. Los monjes
siempre han buscado a
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"El Budismo es una religión de monks" recortes en lo que ellos perciben como laicos infringiendo sus
privilegios. Esta actitud se refleja en las protestas hechas por los monjes de Ceilán (actualmente Sri
Lanka) al rey de Inglaterra, el Rey Eduardo VII, en 1904: "De acuerdo a las leyes del Buda, el laicismo
no es parte de la religión. Los miembros de la sangha son los únicos representantes vivos del Budismo
en la tierra." De hecho, la primacía de los monjes a menudo ha sido minado en toda la historia del
budismo. El límite entre monjes y laicos es menos hermético que en el Cristianismo: un monje puede
muy fácilmente a renunciar a la vida monástica. En Tailandia, por ejemplo, una temporada en un
monasterio es visto como un rito de paso obligatorio para todos los hombres jóvenes, aunque temporal.
En Japón, los monjes son incluso permitido casarse y tener una vida sexual activa. También hay todo
tipo de inter- mediación estados en la escala entre monjes ordenados y laicos- gente.
Las tensiones entre los monjes y los laicos han determinada desde el comienzo de la historia del
budismo indio, que fue dividido entre los ideales de la renuncia y de actividad com- pasión. Esta última
noción encuentra su plena expresión en Maha¯ya¯na.
A principios del budismo, el ideal del estado laico es claramente inferior al de los monjes; laicos
simplemente esperanza para un mejor renacimiento, mientras que los monjes se esfuerzan para
nirva¯na. En el Maha¯ya¯na escuela, sin embargo, el ideal laico viene a impugnar la de los monjes. En
el Vimalakı¯rti Sutra, por ejemplo, el laico Vimalakı¯ti ridiculiza los arjats en nombre de la compasión
del bodhisattva "mundana", implicando que estos discípulos del Buda son demasiado conectados a un
iluso noción de pureza.
Los primeros monjes budistas se caracterizaban por su renunciar- ment y vivió como mendigos
solitarios. En principio, estos monjes no tenían residencia fija y viajó a lo largo y ancho de la India para
la mayoría del año, el único encuentro de verano durante la temporada de lluvias. En la práctica,
monasterios y conventos, rápidamente surgieron en las ciudades y aldeas y algunos monjes y monjas
vivieron allí en lugar de residencia permanente. La vida monástica fue puntuado por ceremonias en las
que se centró en la confesión ritual dos veces al mes, 135
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durante la luna llena y la luna nueva. Durante las ceremonias, los monjes y las monjas podría recitar
una lista de normas disciplinarias y confesar sus fechorías. El objetivo de las ceremonias rituales era
lograr la afirmación de la pureza y la cohesión del grupo. Algunos de los monasterios urbanos pronto
comenzó a florecer y las prácticas religiosas se convirtieron en atados a la rutina, quizá cada vez
degradados en el proceso a través de los perjudiciales efectos de material de prosperidad. A diferencia
del clero urbano, una pequeña minoría de los monjes continuaban practicando el ascetismo y la
meditación en la soledad de los bosques, y su ideal eremítico no encajan con los compro- mises
requeridos por la vida en los grandes monasterios. Una de las causas del cisma que dividió a la
comunidad budista temprana fue la cuestión de si los monjes deben poseer dinero. La prosperidad de
los monasterios budistas, fue en parte el resultado de la generosidad del rey Ashoka, quien, como
piadoso y celoso soberano, se ha comprometido a fomentar las reformas.
Algunos historiadores afirman que la aparición del Maha¯ya¯na escanda éxito para sentar las
aspiraciones. Por otro lado, significa también una disminución de los valores del Budismo temprano,
juzgada demasiado indi- vidualistic, en favor de la cohesión del grupo y valores colectivos. Es
importante no exagerar la oposición entre monjes y laicos. Los laicos son efectivamente más
generalmente preocupado con la acumulación de méritos a través de sus acciones, mientras que los
monjes se dedican en general a la búsqueda de la salvación - pero esto no es siempre el caso. Mejorar el
karma era también uno de los objetivos de la práctica monástica y, en algunos casos, la ordenación fue
visto como una manera de vivir una vida más fácil y más protegidos. Por el contrario, la salvación no
era necesariamente percibido como un objetivo demasiado lejano para algunos seglares que estaban
tratando de emular Vimalakı¯RTI. Por supuesto, en muchas escuelas, la coordinación sigue siendo
requisito indispensable para convertirse en un arhat, pero algunas escuelas reconoció que existía la
posibilidad de que también para los laicos. La posibilidad de trans- ferring méritos obtenidos a través
de ritual o meditación llegaron pronto a privar a los monjes de la ventaja que poseía en Budismo
temprano cuando nadie excepto la persona en cuestión fue capaz de
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"El Budismo es una religión de monks" modificar su propio karma. A principios del budismo, el karma
sigue siendo puramente individual y sólo aquellos con el tiempo y la inclinación a participar en la
práctica intensa, en otras palabras el asceta monjes, podía esperar progresos hacia la liberación. Tan
pronto como la noción desarrollada de amerita ser transferidos de un individuo (o grupo) a otro,
cualquier cosa es posible, y las líneas divisorias se volvió menos distintos.
Algunos seglares de importantes, en particular el día de reyes, se convirtieron en modelos budista
durante la vida del Buda.
Sha¯kyamuni mismo, renunciando al mundo, no sólo se convirtió en el Buda sino también alcanzó la
condición de monarca universal (chakravartin o literalmente "rey que convierte la wheel"). Como tal,
su funeral se caracteriza por la simbología real. En el budismo esotérico, la ordenación de los monjes
posteriormente modelada en el Ritual de consagración real, una ceremonia de unción (abhisheka)
durante el cual el nuevo soberano se rocía con agua proveniente de los cuatro océanos, símbolo de su
reino universal. Como en el ejemplo de la imaginería occidental de las dos espadas, espiritual y
temporal, ideología budista aboga por la armonía entre los dos "Ruedas de Dharma" - Buda y el rey
chakravartin, los monjes budistas y la realeza. Esta teoría alcanzó su pico fuera de la India, en el Japón
medieval.
Crítica de parasitismo monástica a veces ha dado lugar a la represión anti-budista. La más violenta
represión en 845 vio a más de 2.000 monjes y monjas túnicas y una gran cantidad de templos y estatuas
destruidas. Más recientemente, en forma totalmente dif erentes- contexto político, la Revolución
Cultural tenía terribles consecuencias que chino y tibetano Buddhisms apenas están comenzando a
recuperarse.
La importancia de la comunidad monástica en el Budismo tradicional no puede ser negado. Sin
embargo, por un lado, los monjes tienen permitido casarse en algunos contextos culturales (el mismo
no se aplica a las monjas); por otro lado, la influencia de un laico budista que enfatiza la existencia
mundana no debe subestimarse. En la actualidad, la versión laica del Budismo tiende a 137
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sean más prominentes, especialmente con el abandono de la regla del celibato. Este es el caso, incluso
dentro de las comunidades que están a favor de un grado de cierre y existencia lejos del mundo. Este
desarrollo va de la mano con una reevaluación de la situación de inferioridad asignado a las mujeres en
el Budismo.
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Conclusión: El budismo o Neo-Buddhism?

Después de actuar como una lámina al Cristianismo hasta el final del siglo nueve dientes, el budismo se
ha convertido en una panacea para los males de Occidente. Lo que se percibe como vicios en el pasado
son ahora vistos a virtudes. Puede ser que la atracción por el budismo occidental representa un aumento
en la popularidad de espiritualidad en lugar de un retorno a la religión, con espiritualidad budista-
ofrecen una respuesta creíble a las ansiedades del mundo moderno. Esta es idealizado y puramente
"espiritual" forma de budismo que me refiero como "Neo-Buddhism" para distinguirla de las diversas
formas de Budismo cuya tradición se ha mantenido, aunque con ciertas dificultades, en Asia.
Neo-Buddhism ha tendido a convertirse en una especie de sosa impersonal e inodora espiritualidad, una
especie de budismo à la carte.
La preocupación con la interioridad espiritual es simplemente otra forma del deseo de plenitud que
caracteriza al individuo en la sociedad contemporánea. Esto es algo de una paradoja, dado que la
doctrina budista en principio niega la noción misma de la legítima.
Es esta Neo-Buddhist modernismo que los medios de comunicación tratar de describir cuando nos
muestran el Dalai Lama en conversación con el
desenmascarado el Budismo Bernard Faure 139
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Conclusión
El presidente de los Estados Unidos, o cuando se informe sobre su postura sobre cuestiones
humanitarias o su diálogo con líderes religiosos y científicos
de todas las tendencias políticas. Este movimiento hacia la modernidad está afectando también a los
budistas en Asia, con casi todos los templos en Japón ahora tiene su propio sitio web. Es este mismo
"Neo-Buddhism" que "Neo-Christianity" viene contra durante "dialogs" religiosa que en ocasiones
conducen a las masas: "Zen", que poco tienen que ver con el Zen o el cristianismo. Esto es lo que pasa
cuando te pones demasiada agua en tu santo vino o té.
A menudo se dice que las ideas del budismo que puede llenar un vacío en el oeste, en lugar de la
verdadera cultura del budismo. Pero realmente estas ideas pueden ser tan fácilmente separada de la
cultura budista? Tal separación es esencial si la "esencia" del Budismo es universal, que está por verse.
Sin embargo, seguramente las ideas del Budismo pierde su vitalidad al ser sacadas de su contexto
cultural, en lugar de transformarse en una filosofía simple: mientras que la práctica del Budismo se
convierte en una especie de deporte, comparó a judo o aikido? Si queremos ir un paso más allá, siendo
un monje budista significa atravesando un proceso de ordenación que, a primera vista, parece
relacionarse más con la cultura budista que a las ideas. De hecho, en algunas escuelas budistas, por lo
menos, el proceso implica un ritual afiliación con el linaje espiritual del Buda. No obstante, esta idea
budista de afiliación espiritual aparece un largo camino extraído desde la visión del Budismo
comúnmente sostenidas en Occidente, a pesar de ser dominante en el Tíbet y en Japón durante siglos.
Esta es la razón por la transmisión de maestro a discípulo sigue desempeñando una parte tan importante
en el budismo, especialmente el Zen, que se define por su transmisión directa de mente a mente en
forma de encuentro cara a cara. A través de este tipo de transmisión, el discípulo se convierte en
maestro ritualmente, es decir, un buda.
Varios estudios recientes han demostrado que los asiáticos que han inmigrado recientemente en Europa
y los Estados Unidos, destacando sus diferencias culturales, tienden a universalizar su Budismo,
haciéndolo compatible con sus valores occidentales concentrándose en su modernidad, racionalidad y
espiritualidad. Este
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El Budismo o Neo-Buddhism?
La aculturación voluntaria parece estar motivado, en parte, por un deseo de triunfar en el mundo del
capitalismo, e implica el abandono- ción de ciertas prácticas mágicas y devocional.
El budismo "étnicos" trajeron con ellos se considera demasiado devota y ritual; en una palabra,
demasiado "católico" para despertar su interés. Las numerosas comunidades budistas que han surgido
por todas partes tienden a enfatizar la práctica de la contemplación.
Esto refleja una preocupación por una "auténtica" El Budismo que sólo podrá nunca han existido en la
imaginación occidental.
Este encaprichamiento con uno de los grandes "contras" religiones orientales- ceals muchos prejuicios
"orientalistas". La tendencia a enfatizar la estética y "espiritual" aspectos del budismo y centrarse
exclusivamente en las realidades internas o superior evita que algunos seguidores de apreciar la
profunda vitalidad del budismo y la amplia gama de problemas que enfrenta. Un completo
entendimiento de este Budismo y su reconocimiento como un intelectual, religiosa, espiritual y de
recurso sólo puede lograrse a través del conocimiento de su historia y de las sociedades no occidentales
en que se desarrollaron y, en muchos casos, sigue prosperando.
Sólo adoptando una crítica y enfoque bien informados podemos evitar la deriva hacia la Neo-
Buddhism, o incluso "Neo-Tantrism", que parece ser conquistar las mentes y cuerpos) de muchos
seguidores occidentales a raíz de la tendencia de la Nueva Era. Hoy en día, la iniciación tántrica ha sido
digitalizado gracias a los poderes correlativo de la internet. La metáfora del microcosmos se ha
convertido en una realidad, y la acción a distancia ya no es el resultado de la magia, o al menos ya no
es percibida como tal. ¿Qué debemos hacer de las nuevas formas de espiritualidad, donde el
desencadenante ya no es la mente sino el clic de un ratón? Si nos atenemos a la noción de presencia
real producidas por el ritual, la desenfrenada today's digitiza- ción del mundo parece llevar sólo una
apariencia de presencia y, como resultado, es ineficaz. Sin embargo, si aceptamos que el efecto del
ritual tántrico es esencialmente imaginario y psicológico y no implica ninguna comunicación real con
el mundo invisible, podemos apreciar que la creación de la red de internet tal vez representa 141
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conclusión
la concretización de Indra's net, la interpenetración de todas las cosas que es tan importante para el
Maha¯ya¯na tradición, quizá acercarnos a la comprensión del misterio del tantra. Todos deben tener su
propia opinión. Ciertamente hay muchos casos donde la intención fraudulenta puede ser fácilmente
detectado en el internet.
Un ejemplo es el sitio conocido como Tantra.com para "una total comprensión de Extatic sexo y las
relaciones sagradas." Esto es poco más que un soft porno o "auto-sexual help" sitio donde los visitantes
pueden adquirir obras como las de autor Nick Douglas - "secretos sexuales: la alquimia de Ecstasy" y
"Sexo espiritual." Hay un punto que no debe pasarse por alto: los chakras, mandalas, y deidades no son
símbolos en el sentido ordinario de la palabra. Que se perciben como más real que la realidad externa, y
seguidores creen firmemente en ellos. Pero también reconocen su intrínseca vacuidad. Esto explica el
error moderno-día inter- les preting "simbólicamente" sin realmente creer en ellas y sin reconocer su
"realidad concreta." es esencial para dejarse "in" tomadas por ellos para su magia para trabajar y para
los rituales para ser eficaz. Pero dentro de un contexto cultural occidental es sin duda imposible creer
en ellos completamente.
Además, en una época donde "sectas" y sus dudosos gurús abundan, abusando de la credulidad de los
discípulos que están privados de sus cojinetes, tal enfoque no está exento de riesgos. Entender ese
simbolismo suficientemente por lo que requiere una comprensión profunda de su histórico y contexto
de la vida real. Este es el error cometido por el movimiento de la Nueva Era que pretende adaptar
tantrisme al mundo moderno, pero no tiene en cuenta el contexto de creencias subyacentes que procesa
Tantrismo eficaces.
No se trata de un rechazo de todas las formas de Neo-Buddhism.
Sin embargo, permanece la pregunta de porqué esta espiritualidad todavía afirma representar el
Budismo cuando es quizás un lugar rela- mente forma moderada de espiritualidad New Age. Por otro
lado, ¿qué razón hay para rechazar el título de budista para cualquiera que pretenda representar el
budismo? Dado que no tengo la autoridad para hacerlo, me contentaré simplemente con hacer la
pregunta.
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Glosario
abhijña¯ término sánscrito que significa "penetración", que designa el supranormal poderes obtenidos a
través de la meditación.
achintya término sánscrito que significa "inconcebible", que desig- coordenadas despertar o última
realidad.
ahimsa¯ término sánscrito, generalmente traducido como "no-violencia", en el que se designa a
abstenerse de causar ningún daño a otros seres.
Amida Ver Amita¯bha A mita¯bha (en chino Omituo, en japonés), Amida Buddha de la Tierra
Pura occidental, el principal paraíso budista.
Nanda A Primo y discípulo favorito de los "históricos", cuyas enseñanzas de Buda que
memorizar
un-un¯tman término sánscrito que significa "ausencia de sí" o "no-libre", un concepto budista
fundamental que denota el rechazo del ego (un¯tman) como ilusorio.
arhat (en chino, en japonés luohan rakan) seguidor del Budismo que ha alcanzado la última fase de la
práctica; el término designa en particular la estrecha discípulos del Buda.
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Glosario
asuras del hinduismo, seres mitológicos que son los enemigos de los devas (dioses); en el Budismo,
uno de los seis posibles destinos después de la muerte.
Un¯tman el auto. En el hinduismo, la chispa divina que eventu- aliado del fusible con el Absoluto o
Brahman. En el budismo, la ilusión de la individualidad.
Avalokiteshvara (en chino Guanyin, en japonés Kannon) Bodhisattva de compasión.
En despertar (bodhi Sanksrit; en Japonés satori, término también traducido como la iluminación) La
experiencia suprema en el Budismo, y más en particular en Chan o Zen. Vea también Buda. El
bardo término tibetano designando el mundo intermediario entre la muerte y el renacimiento.
bodhi ver despertar Bodhidharma Semi-legendario fundador de Chan (o Zen).
Un nativo de la India, se dice que han llegado a China en la que se iniciará el sexto siglo.
bodhisattva literalmente "ser [sattva] obligado para Awakening" o "despertó." El término designa el
practicante que, por compasión, se ha comprometido a salvar a todos los seres antes de entrar- ing
Nirva¯na.
La religión popular Bön del Tíbet, fuertemente influenciada por el Budismo.
Brahma¯ uno de los tres grandes dioses del Hinduismo, creador del mundo.
brahman (en sánscrito bra¯hmana) Término relacionado con el anterior, se designa a un sacerdote en la
religión hindú. La religión de los brahmanes, o Brahmanismo (también llamado Vedism) es la forma
arcaica del hinduismo.
Brahman designa en la religión védica (hinduismo) el absoluto, la esencia de todas las cosas.
El brahmanismo
Ver "awakened" Brahman (Buda) Este término designa uno quien ha comprendido la realidad suprema,
y más particularmente la " historical" Buda, Sha¯kyamuni.
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Glosario
bushido¯ en japonés, el camino de los Guerreros (bushi o samurai).
sistema de castas de acuerdo con las escrituras hindúes, la sociedad india ha sido tradicionalmente
dividida en cuatro castas (varnas) - los brahmanes (sacerdotes), los kshatriyas (guerreros), los vaishyas
(comerciantes) y la Shu¯dra (campesinos y artesanos).
Chan (Zen en Japonés, Coreano, Vietnamita hijo Thien) escuela budista remontarse al monje indio
Bodhidharma.
Véase también Zen Confucianismo doctrina religiosa y moral basada en las enseñanzas de Confucio,
551Kongfuzi (479 AEC).
la verdad convencional ver dos verdades Dalai Lama líder espiritual del Budismo Tibetano, que se dice
que es una encarnación del bodhisattva Avalokiteshvara
deva ser celeste de la mitología hindú. En el budismo, devas quedan sometidas a la ley de la causalidad
kármica, y el camino de los devas es uno de los seis recorridos a través de los cuales los seres transmi-
parrilla.
dhara¯¯ NI hechizo, a menudo sinónimo de mantra.
dharma en el hinduismo, el término designa cósmica, sociales y religiosas de la orden. En el budismo,
el Dharma significa la ley budista, tanto el orden cósmico y la doctrina del Buda; Dhar-mas también
designar fenómenos o cosas, los elementos constitutivos de la realidad.
dhya¯na término sánscrito generalmente traducido como la meditación.
Vehículo de Diamante (Vajraya¯na) Véase el Tantrismo no¯gen (120053) maestro zen japonés,
fundador de la escuela de manera¯a¯.
dukha el dolor, el sufrimiento. Una de las Cuatro Verdades Nobles.
Óctuple Sendero el camino para acabar con el sufrimiento. Se compone de: Vista derecha, recta
intención, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta liveli- capó, Recto Esfuerzo, Mindfulness, derecho y
concentración adecuada.
Cuatro Verdades Nobles las cuatro verdades realizado por el Buda cuando llegó a despertar, a saber: el
sufrimiento (dukha), el origen del sufrimiento (samudaya), la cesación del sufrimiento 145
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Glosario
(nirodha) que conduce a nirva¯na, y la ruta de acceso (ma¯RGA) para acabar con el sufrimiento, el
Óctuple Sendero.
Uno de los nombres de Gautama el Buda "históricos".
Gelugpa, también conocida como el Sombrero Amarillo Escuela - una de las principales escuelas del
budismo tibetano, fundada por Tsongkhapa (13571419).
Gran Vehículo Ver Maha¯ya¯na Hı¯naya¯na ("Lesser Vehicle") Término usado peyorativamente por la
fol- baja del Maha¯ya¯na (Gran Vehículo) para designar el rival más conservador de la escuela (véase
también Therava¯da).
Hinduismo religión principal de la India. (El hinduismo o el Brahmanismo) surgió durante el primer
milenio AEC desde Vedism o brahmanismo, una religión basada en textos sagrados llamados los Vedas.
honji suijaku expresión japonesa que significa "ground" original o esencia y manifiesta "huellas", en el
sentido de que los japoneses dioses (kami) son manifestaciones de indios de los budas.
El jainismo religión india cerca al Budismo, supuestamente fundada en el siglo VI A.C. por
Maha¯VI¯ra, un defensor de la "no- violence" (ahimsa¯).
Ja¯takas vidas pasadas del Buda Sha¯kyamuni.
Jizo¯ (en sánscrito Kshitigarbha Dizang, en chino) Un bodisatva que se hizo muy popular en el
budismo chino y japonés, en particular como un protector de los niños.
Jo¯do término japonés que significa "tierra pura", es decir, el paraíso occidental del Buda Amita¯bha
(amida en japonés). También es el nombre de la escuela budista japonesa centrada en que Buda.
kami japonés dioses.
karma (karman) bajo su forma neutral, el término designa en el Hinduismo cualquier acto y, en
particular, la eficiente acto ritual. El castigo por actos, que constituye el karma adecuado, conduce a
una suc cesión de muertes y renacimientos llamado trasmigración (Samsa¯ra).
Karmapa escuela una de las escuelas del budismo tibetano.
karuna término sánscrito que significa "compasión".
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Glosario
"case" ko¯an (en japonés) Uno de los enigmas que maestros Zen preguntan a sus discípulos a resolver.
Ku¯kai (d. 835), fundador de la Escuela Japonesa de Shingon.
El dignatario de Lama en el Budismo Tibetano. El más importante es el Dalai Lama.
Ver Vehículo menor Hı¯naya¯na ma¯dhyamika escuela del "Camino Medio", fundada por
Na¯ga¯rjuna, alrededor del tercer siglo EC.
Maha¯sa¯nghika (en sánscrito: "El Gran Assembly"). Una de las primeras escuelas budistas, al parecer
como resultado de una controversia sobre la disciplina monástica.
Maha¯ya¯na ("Great Vehicle") Uno de los tres "vehículos" (ya¯na) o enseñanzas del Budismo; los
otros dos son Hı¯naya¯na y Vajraya¯na.
Maitreya (en chino Mile, en Japonés) El futuro buda Miroku.
mandala (sánscrito: "círculo") Diagrama circular o cuadrada utilizada en el Tantra Budista esotérica o
ritual.
mantra hechizo o fórmula mágica utilizada principalmente en Budismo esotérico o tántrico.
Ma¯ra el diablo budista, también identificado con la muerte.
mudra¯ (en sánscrito: "Sello") que simboliza la mano gesto utilizado en Budismo esotérico o tántrico.
nenbutsu (en chino) Conmemoración nianfo o invocación del Buda Amita¯bha.
Nichiren (122282) Fundador de la escuela de Nichiren Japonés, centrada en el Buda
Sha¯kyamuni y en el Sutra del Loto.
nika¯ya (en sánscrito: "escuela") El terme Nika¯ya el budismo ha sido utilizado recientemente por los
eruditos en lugar de HI¯naya¯na el budismo, que es considerado despectivo. Huelga decir que este
último es usado aquí sin ninguna intención peyorativa, porque se encuentra en los textos budistas.
nirva¯na término por definición imposible de definir y, por lo tanto, traducir; designa el objetivo último
del Budismo, el
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Glosario la
extinción del deseo, el final de la transmigración de una opció- tence a otro.
Nyingmapa la escuela más antigua del budismo tibetano.
pa¯ra¯jika término sánscrito designando una infracción o transgresión que conduce a la exclusión de la
comunidad budista.
prajña¯ término sánscrito que denota la sabiduría superior, la consciencia unificada.
prajña¯¯¯ ramita pa término sánscrito, generalmente traducido como "la perfección de la Sabiduría",
paraíso de la Tierra Pura de Buda Amita¯bha.
purusha término sánscrito que significa "hombre" o "persona" - un syn- onym del "self" (un¯tman)
negada por el Budismo.
retribución de los actos Ver karma sama¯dhi ("concentration") término sánscrito que denota el estado
espiritual obtenido a través de la meditación.
samsa¯ra término sánscrito designando la transmigración, el ciclo de muertes y renacimientos
condicionada por el karma. La liberación de samsa¯ra es la
sangha nirva¯na. La comunidad budista, que consta de cuatro grupos:
hombres y mujeres, clérigos y laicos practicantes de ambos sexos.
Sha¯kyamuni "sabio del Sha¯kya", uno de los nombres del Buda, refiriéndose al clan desde que
publicó.
La Escuela Shingon de budismo esotérico japonés fundado por Ku¯ kai; su doctrina se basa en el uso
de mantras o "palabras verdaderas". Shinshu¯ o Jo¯do Shinshu¯ (Japonés: "La verdadera tierra pura
School") escuela fundada por Shinran(1173 1263).
Shinto¯ literalmente "el camino de los kami, o dioses japoneses.
Shivaism tendencia religiosa del hinduismo, centrado en el dios Shiva.
Seis Caminos los seis reinos de renacimiento (como un ser en el infierno, como un animal, un fantasma
hambriento, como ser humano, como un asura o Titan, y como un deva).
Seis perfecciones o seis pa¯¯ ramita de Maha¯ya¯na el budismo son generosidad (Dana), la moralidad
(SHI¯la), tolerancia
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Glosario
¯ksha (NTI), energía (VI¯rya), concentración (dhya¯na) y la sabiduría (prajña¯).
skandha (en sánscrito: "agregados") Los cinco psico-física de los seres componentes.
medios hábiles Ver upa¯ya Soka Gakkai forma de Budismo laico emitiendo desde el japonés Nichiren
sec.
stu¯pa monumento funerario en el Budismo.
sutras escrituras canónicos del budismo.
Tantra texto canónico del Vehículo de Diamante o Vajraya¯na; la religión basada en también se
denomina, por esta razón, "El Budismo Tántrico". Tantrismo tendencia religiosa en el hinduismo y el
budismo, basado en el estudio de los tantras.
Taoísmo religión china remonta a la legendaria Laozi, basada en el Tao (TAO) principio o final.
Constituida como una religión, aparece en el segundo siglo EC.
Diez reinos Este término designa los diez reinos de renacimiento (los seis senderos de samsa¯ra y los
cuatro mayores caminos que conducen a la budeidad).
("Way Therava¯da de la Elders") doctrina de los textos budistas en Pa¯li; se difundió en Sri Lanka y en
el sudeste de Asia.
transmigración este término significa generalmente que el pasaje del alma de un cuerpo a otro. En el
budismo, sin embargo, su significado es algo diferente ya que no hay alma que transmigra, sino sólo
una serie de existencias ligadas por el karma. Véase también Samsa¯ra trishna (en sánscrito: "sed") el
término designa el ansia que es la causa de la existencia y del sufrimiento.
Dos verdades Maha¯ya¯na El Budismo distingue la verdad convencional, según la cual las cosas
existen, y la verdad última, según la cual todo es vacío. La percepción de estas dos verdades como
complementarios constituye el camino medio.
Verdad última ver dos verdades
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Glosario
upa¯ya los medios hábiles o expedientes utilizado para guiar a los seres hacia el despertar.
Vairocana (Dainichi en japonés); él es el Buda Cósmico par- particularmente importante en la escuela
Shingon japonés.
vijña¯na término sánscrito que significa "conocimiento." La disciplina vinaya. Código monástica del
budismo.
Vishnu, uno de los tres dioses principales del hinduismo, él aparece bajo diversas formas o avatares.
Vishnuism tendencia religiosa del hinduismo, centrada en la wor- barco del dios Vishnu.
yin y yang, las dos principales categorías de pensamiento chino, que representan los principios
masculino y femenino, respectivamente.
zazen meditación sentada.
El zen japonés forma de Budismo Chan. Introducido en Japón en el siglo IX, se convirtió en una de las
principales escuelas del budismo japonés en el siglo XIII.
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una breve bibliografía

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1972. Un poco de la vieja, pero todavía útil antología de textos budistas.
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Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007. Una perspicaz historia de principios de las
relaciones entre el Budismo y Occidente.
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Paris : Hachette, 1997.
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Flammarion, 1995. Una cómoda y detallada descripción de la OIC- nography del budismo.
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que cuestiona los grandes mitos sobre el Tíbet y el budismo tibetano.
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Bibliografía
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un padre y un hijo discutir el significado de la vida. Nueva York: Schocken, 2000.
Este diálogo entre un filósofo francés y su hijo, un monje budista francesa, es un tesoro de ideas
recibidas acerca del Budismo.
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Florence, Ky: Wadsworth Publishing, 2007. Una rica y perspicaces antología de textos de primaria
budista.
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"Biography" de esa escurridiza figura "históricos" y su influencia en las creencias y prácticas
posteriores.
Tashi Kedrup. Las aventuras de un monje tibetano de combates. Bangkok: White Orchid Books, 1997.
Un colorido autobiografía, que describe vívidamente la vida ordinaria de los monjes tibetanos.
Victoria, Brian. El Zen en la guerra. Boston, MA: Weatherhill, 1997. A pesar de su carácter polémico,
este libro plantea preguntas importantes sobre el spir ituality de Zen y la tradición marcial japonesa.
Watson, Burton, trans. El Sutra del Loto. New York: Columbia University Press, 1993. Una traducción
legible discutible de las principales escrituras budistas de Asia oriental.
Watson, Burton, trans. Las enseñanzas del Maestro Zen Lin-chi. New York:
Columbia University Press, 1999. Un trabajo estimulante, que nos permite escuchar la voz de uno de
los grandes maestros de Chan (Zen).
Watson, Burton, trans. El Vimalakirti Sutra. New York: Columbia University Press, 2000. Otro
Maha¯ya¯na clásico.
Yampolsky, Philip B., trans. El Sutra de la plataforma del sexto patriarca. New York: Columbia
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Índice
Abhidharmakosha shastra, 94 Véase también Myanmar abhijña¯, 67, 116, 105, James Austin abhisheka
(unción), 137 Avalokiteshvara, 30, 42, 47, 55, achintya (inconcebible), 29, 63, 91, 93ahimsa¯ 4,
118 Véase también Guanyin; Kannon Altan Khan, 53 Despertar (o iluminación, B. R. Ambedkar, 99,
123 bodhi), 9, 17, 24, 28, 30Amida, 82, 85, 117 347, 94 Véase también bha Amita
Amita¯¯ bha, 47, 59, 63, 46, 108 bardo véase también Amida Bardo Tödol, véase el Libro Tibetano de
los muertos, 101 Ananda ana¯tman, 49ff, André Bareau, 59 Ver también sin auto Barlaam y Josafat,
leyenda de 14 Anawrattha, King, 87, Bernardo Bertolucci, 52 arhat (Chino: luohan; Japonés: Bhagavad
Gita, 96 rakan), 34, 63 Véase también el hinduismo, el rey Ashoka, 7, 15, 118, 136, Bhaishajyaguru ver
Buda:
stu¯pas de 8 medicina Buda¯tman (auto), 50, 93, 55 Bhután Aung San Suu Kyi, 128 Blondau, Anne-
Marie, 73
desenmascarado BuddhismBernard Faure 153
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Blood Pool Índice Infierno, 102 Ver también: Budista hells bodhi 42 Véase también despertar
Bodhidharma, 81, 16, 34 los bodisatvas5, 42, 45, 90 Véase también Avalokiteshvara; Kannon;
Jizo¯ Bön, 73 Brahma¯ , 63 Véase también el Hinduismo Brahma¯ Net Sutra, véase Fanwang jing el
brahmanismo, 99, 100 ver también el Hinduismo Buddha, la muerte de las 12, 118 como gran Médico,
113 históricas, 1718 Laughing Buddha, leyenda de la 43, 15, 88 el Buda de la medicina
(Bhaishajyaguru), 112 no es un dios, 65 vidas pasadas las 15 de la naturaleza búdica, 121 budas
(dhya¯ni), 62 El Budismo bhutaneses, 55 birmanos, véase Myanmar y el sistema de castas, 100 chinos,
23, 47, 108 y la adivinación, 114, 141 y dioses étnicos, 59ff Las herejías, 87ff y la homosexualidad,
103 indios, 213 japonés, 68
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y 129 laicos, y magia, 113ff y medicina, 112, 38, 139 Neo-Buddhism142 Nika¯ ya, 8 cingalés,
98; véase también Sri Lanka Tántrico, 18, 43, 64, 92, 131, 102, 125 tailandeses como terapia, 112
tibetanos, 20, 52, 86; véase también el Dalai Lama del Tíbet; canon budista, 21 cosmología, 116 el
fundamentalismo, 85, 98, 41 el panteón, Hells 108 burakumin, 48, 122, véase también la eta; outcastes
Burnouf, Eugène, 25, 117, 81bushido¯ 2
, Frank Capra, 72 sistema de castas, 99 Véase también outcastes chakravartin, 100 137 cham (danzas),
114 Chandrakirti, 28, 103 Chinkai chigo (Monk), 121 ("protectors" chökyong) 61 Véase también: el
cristianismo, el Budismo Tibetano 88, 135 el Catolicismo, Protestantismo 68, 68, Paul Claudel,
234 cosmología budista, 1079 Revolución Cultural, 137
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Índice
Dagyab Rimpoche, 53 Véase también Budismo: cingaleses; Dalai Lama, 20, 53, 60, 71ff, 121, 125, 128
Sri Lanka9 sobre la compasión, 89, 92 el vacío (shu nyata¯¯), 30, 32, 64, cuarto, 53 117 quinto,
54, 115, 132 y ciencia Enryakuji, 104 Ver también, el Monte Hiei, Alexandra David-Néel, 72, ETA, 48
76 Etienne, Bruno, y Liogier, marquesa du Deffand, Raphaël, 60, 81, 99, 112, Paul Demiéville, 80, 96,
65, 86 los demonios, 113 Fanwang jing (Brahma¯ Net Sutra), Originación Dependiente (pratı¯tya- 95
samutpa¯da) Fazang Devadatta, 28, 88, 119, Alfred Foucher, 18, 93 el Dharma (Ley), 69, 95, 132
cuatro nobles verdades, 13, 30, 39ff Dharmapa¯ la, 98, 124, 126, Sigmund Freud, 79 Véase también el
Budismo: cingaleses; Sri Lanka, Mahatma Gandhi, 93 dharmas, 2930, 106 Ganesha, 64
dhya¯na, 77, 78 Véase también el hinduismo; Shiva Sutra de Diamante, Gelugpa 90, 54, 73, 97
Dizang4, 63 Véase también el Budismo Tibetano: Véase también¯; Kshitigarbha Jizo, el
emperador Go-Daigo, 95 dob-DOB, 72 134 goma (ritual del fuego), 115 Véase también: El budismo
tibetano; gongen (deidad), 60 Tashi Khedrup véase también budismo japonés: ¿¯ gen 78 Gozu Tenno¯,
65 (monasterio de Drepung), 133 Gran Vehículo, consulte Maha¯ya¯na ver también: El budismo
tibetano, 119 Guanding Guanyin, Roger-Pol Droit, 91, 22, 267 Véase también Avalokiteshvara
Drukpa, 55, George Dumézil, 21 Sutra del Corazón, consulte Hridaya Sutra, Émile Durkheim, 33, 115,
Sven Hedin, 72 Düsum Khyempa, 53 Hegel, G. W. F., 25 Véase también el Budismo Tibetano:
Infierno, 41 Duttaghamani, Rey, 98 Véase también:
9781405180658 Budista hells 155_6_index.indd 9781405180658_6_index.indd 155 155 12/16/2008

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Índice
, Eugen Herrigel, 80 tantra hevajra, 31, Monte Hiei, 131 Véase también Enryakuji Hı¯¯ naa na
(Pequeño Vehículo), 8, 10, 30, 85, 19 El Hinduismo20, 59, 64, 93 y el sistema de castas, 123,
105, Douglas Hofstadter (hongaku "fundamental Awakening"), 42 Véase también despertar honji
suijaku (teoría), 87 Hridaya
Sutra, 9, 30, 42
, 63, Indra 109 ser intermediario (Antara¯bhava), 46 El Islam, 1, 88, 93ff
Jainismo, 7, 15, 19, 93, 100, 109 Jambudvı¯pa Ja¯15 taka Jizang Jizo, 28, 47, 63¯¯¯ Shinshu Jo hacer ,
96 Véase también Amida; Tierra Pura Jo¯do-shu¯ , 96 Véase también Amida; Tierra Pura Jokhang, 86
108 Véase también: El budismo tibetano de Lhasa;
Kalachakra El Tantra, 98 kami, 87 Véase también honji suijaku; Shinto¯ kamikaze, 123 Kangiten, 64
156
Kannon, 55, 63, 118, Philip Kapleau karma, 40, 44ff, 94 Karmapa, 53 Véase también: El budismo
tibetano mbı Kausha¯¯, 130 Keizan Jo¯kin, 60 Kiyomizu (templo), 132 ko¯an, 78 Véase también el
Zen Ko¯fukuji (templo), 132 (Chino: Dizang Kshitigarbha; Japonés: Jizo¯), 47 Ku¯ KAI 28
Lang Darma, Rey, 95 Lanka¯vata¯ra Sutra, 119 Lhasa, 72 Véase también: El budismo tibetano;
Jokhang Lenoir, Frédéric, 49 Vehículo menor, consulte Hı¯naya¯na liberación Linji Yixuan, 95, 32, 77
Véase también el Zen Lobsang Rampa, 72 del Sutra del Loto, 25, 62, 85, 117, 15
Ma Lumbini¯dhyamika, 26, 30 2Maha¯deva, 889 Maha¯ka¯la, 114 Maha¯parinirva¯na
Sutra, 9 Maha¯praja¯pati, 13 101 Maha¯sanghika ("Great Assembly"), 8 Maha¯Vairochana, 9, 59
Maha¯vamsa, 98
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Índice
Maha¯vira, 12, 93 Negoroji (monasterio), 133 ver también el Jainismo nenbutsu, ver la Tierra Pura
Maha¯ya¯na (Gran Vehículo), 7 Neo-Buddhism9, 38, 139FF 16, 24, 29, 35, 90, 102 Neo-
Tantrism1, 141 en el Buda, 16 Ngawang Namgyel, 55 en la naturaleza búdica, Nichiren 122,
62, 88, 96, 109 10cosmología secta, 86 en la vacuidad, 48 Nika¯ya el Budismo, véase el
Budismo:
y los dioses, 59 Nika¯ya y laicos, 135, 89 y nonduality Ninkan, 102 nirva¯na, 9, 24, 345
5, 43, de salvación, de 47 110 y el vegetarianismo, 119 Nishida Kitaro¯, 80 Maheshvara, 86 no-self,
Maitreya 49, 15, 62 Véase también ana¯tman mandala, 10, 62, 111, 113 no-pensamiento (Chino:
wuxin; Mañjushrı¯mu¯lakalpa, 114 Japonés: mushin mantra), 79, 10, 30, 66, 69, 113 ver También
mappo Zen¯ (última edad del Dharma), la no violencia, el Dalai Lama por 132, 746 Ma¯ra, 13
Véase también ahimsa¯ marga, 40 Norte (escuela de meditación Zen), 77, 77 monjas budistas, 102
Restauración Meiji, Thomas Merton, 121, 70, 133 Oda Nobunaga metáforas, budistas, 112
Orientalismo, 24, 141, Henri Michaux, 93, 99, 100 outcastes Camino Medio, 13, 22, 30, 75, Michel-
Jean Ozeray-François, véase también Ma¯dhyamika mongoles 17, 97, 122, 125, Murti T. R. V., 31
Padmasambhava, 86 Mus, Paul, de 18 años, 107 Panchen Lama, 54, 73, 11, 127 Myanmar¯pa ra¯jika,
Blaise Pascal, de 94, 50 Na¯ga¯rjuna, 22, 28, 312, 42, 49 perfecciones (pa¯ramita¯), 34
Na¯gasena, 49 Pindola (japonés: Binzuru), 63, Namu Amidabutsu, consulte nenbutsu 116 naths (dioses
locales), 87¯ prajña (sabiduría), 29, 40
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Índice
prajña¯¯¯ ramita pa (la perfección de la sabiduría), 9, 30, 41 oración1-wheel (budista), 69, 70 el
protestantismo, el budismo como Tierra Pura, 68, 59, 77 Véase también Amida
Qualia 106, Edgar Quinet, 26
Rahula, Walpola Rahula, 13, 49, 85 la reencarnación, 52ff reliquias, 15, 67, 26, Ernest Renan, Jean-
François Revel, consulte Ricard, Matthieu Ricard, Matthieu, 2, 34, 59, 68, 108, Matteo Ricci, 63 Rinzai
Zen, 78 Véase también Ryo¯GEN, 132
Saint-Hilaire, Barthélémy, 257 sama¯dhi, 40, 77 samsa¯ra, 10, 26, 42, 45, 110 11 Véase
también nirva¯na sangha, 69, 100, 122, 125, 129, 135, Schopenhauer, Arthur, 26, Victor
Segalen Sha¯kyamuni, 67, 39, 62, 109, 137, véase también el Buda Shangri La, 71 (templo Shaolin),
81 Shariputra, 30 Véase también Arjat "sitting only" shikan taza (
158), el 78
shı¯la (preceptos, moral), 40 ("divine land" shinkoku), 123, 121 Shinran Shinto¯, 65, 87, 131, el
emperador Shirakawa Shiva, 634 Véase también el Hinduismo Shivaism, 19 Véase también el
Hinduismo, Doryhe Shugden, 74 (Siddharta Gautama), 1213, 67 Véase también el Buda
Cingalés (budismo), 124 Véase también Sri Lanka Seis Caminos, 44, 63), "aggregates" skandha (50
Snellgrove, David, 31¯hei ("warrior monks" Soka Gakkai), 96, 86 sokushin jo¯butsu ("becoming un
buda en este muy body"), 89 Songtsen Gampo, 86 Tan¯a¯, 60 78 Véase también el sur de la escuela
Zen, 77 Véase también el Zen de Sri Lanka, 67, 87, 98, 126, 135 almacén7-conciencia
(un¯laya-vijña¯na), 51 stu¯pas, 9, 14, 70, 1586 repentino despertar, 77 Véase también el
despertar, el Monte Sumeru, 109 Suzuki, D. T., de 70, 79, 81, 96
Tachikawa-ryu¯, 89 Tamiles, 98 Véase también Sri Lanka
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Índice
Tantras, 7 en China, 120 El Budismo Tántrico, vea el Budismo: Vimalakı¯rti, 25, 30, 135
6Vimalakı Tántrico¯rti Sutra, 30 135 Ta¯ra¯, 55 Vinaya, 70, 94, 100, 132 Tashi Khedrup, 72,
103, 129, la violencia, el budismo y 134, 92, 94, 62, 63 Vishnu diez reinos, 108 ver también el
Hinduismo Tenzin Gyatso, el 71 Vishnuism, 19 Véase también el Dalai Lama tetralemma véase
también el hinduismo, el budismo, el 31Tailandia 2, 125, 135, 125 monjes guerreros Therava¯
da, 2, 7, 10, 1911 20 Véase también tan¯hei Thich Naht Hanh, 126 de 103 (Tiantai
Ephebes, Tendai), 77 Véase también chigo ver también, el Monte Hiei, Ludwig Wittgenstein, 31 de
Tibet, el emperador Wu, 120 Y China, la protesta, 54, 128, 124 el nacionalismo Xuanzang, el 88 y el
pacifismo, 97 Véase también el Budismo Tibetano: Yama, el Rey, 47 Libro Tibetano de los muertos, 47
Véase también: Budista hells Tokugawa (bakufu), 97, 13 a Yashodhara¯nomine, 132 Ver también: La
leyenda de Buda Toyotomi Hideyoshi, 133 maestros¯onmyo Yin-Yang (JI), 65, 28 Yolmo Tsongkhapa
Tenzin Norbu, 114 Tucci, Giuseppe, 59, Francis Younghusband, 72 de Tushita, 62 zazen, 78 intocables,
99 Zen (Chino: Chan), 2, 32, 38, véase también los burakumin; outcastes 76 upa¯ya, 9, 36, 88, 82 El
Budismo funerarios y la igualdad de género, 103 Vairochana (Buda), 62 el militarismo, 80, 86 mokusho
Vajrapanı¯¯ zen (illumina- Vajraya "silent¯ na, 7 ción), 78 Zen" Vallée-Poussin, Louis de Los Ángeles,
28 de nacionalismo, 123 el vegetarianismo, 12, 88, Howard Zinn, 76
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Desenmascarando El Budismo

© 2009 Bernard Faure. ISBN: 978-1-405-18065-8

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"budismo es tanto uno como many"

"budismo es tanto uno como many"

en la historia del budismo

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"budismo es el culto de nothingness"

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"budismo es el culto de nothingness"

que comprende una dimensión metafísica particularmente importante.

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"El Budismo es una filosofía, no un religion"

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"Todos los budistas están tratando de alcanzar la

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El Budismo en la historia del

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"La creencia en el karma lleva a fatalism"

"La creencia en el karma lleva a fatalism"

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"El Budismo niega la existencia de un

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"El Budismo es una religión Atea"

El Budismo y las culturas locales

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El Budismo y las culturas locales

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El Budismo y las culturas locales la

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El Budismo y las culturas locales

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El Budismo y las culturas locales

"budismo es sobre todo una espiritualidad"

El Budismo y las culturas locales

El Budismo y las culturas locales

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"El Dalai Lama es el

El Budismo y las culturas locales a

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El Budismo y las culturas locales

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"ser es ser Budista Zen"

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"ser es ser Budista Zen"

El Budismo y las culturas locales

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"budismo es un pacífico religion"

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