Ritual tibetano – Jose Ignacio Cabezon

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

ritual tibetano
editado por José Ignacio cabezón
1
2010

1
Oxford University Press, Inc., publica obras que aún más el objetivo de la Universidad de Oxford de
excelencia en investigación, becas, y educación.
Oxford Nueva York Auckland Cape Town Dar es Salaam Hong Kong Karachi Kuala Lumpur Madrid
Melbourne méxico ciudad Nairobi, Nueva Delhi, Shangai, Taipei Toronto
con ofi ces en Argentina Austria Brasil Chile República Checa Francia Grecia Guatemala Hungría Italia
Japón Polonia Portugal Singapur Corea del Sur Suiza Tailandia Turquía Ucrania Vietnam
Copyright © 2010 Oxford University Press
publicado por Oxford University Press, Inc.,
198 Madison Avenue, Nueva York, Nueva York 10016
www.oup.com
Oxford es una marca registrada de Oxford University Press
. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada
en un sistema de recuperación, o transmitida de ninguna forma o por cualquier medio, electrónico,
mecánico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin el permiso previo de la Oxford University
Press.
Biblioteca del Congreso de catalogación en publicación ritual tibetano de datos / editado por José
Ignacio Cabezón.
p. cm.
Incluye referencias bibliográficas e índice.
ISBN 978-0-19-539281-4; 978-0-19-539282-1 (pbk.) 1. El Tíbet (China), la vida religiosa y sus
costumbres. 2. Ritos y ceremonias-China-Tíbet.
I. Cabezón, José Ignacio, 1956- BL1945.T5T54 2010 294.3'438-DC22 2009012773
987654321
Impreso en los Estados Unidos de América sobre el papel sin ácido
contenido
contribuyentes, vii
Introducción, 1 José Ignacio Cabezón
1. Los textos escritos en la coyuntura de lo local y lo global: algunas consideraciones antropológicas
sobre un Corpus Local de ritual tántrico manuales (Bajar Mustang, Nepal), 35 Nicolas Sihlé
2. Mitos y rituales indígenas tibetano con referencia a la antigua Bön Texto: La Nyenbum
(Gnyan'bum), Samten Karmay 53 G.
3. Continuidad y cambio en tibetano, Maha-yoga ritual: algunas evidencias de la Tabzhag (Thabs
zhags) manuscrito y otros textos de Dunhuang, 69 Robert Mayer y Cathy Cantwell
4. La convergencia de los problemas teóricos y prácticos en un solo versículo de la Guhyasama-ja
Tantra, Yael Bentor 89
5. Chilu ('Chi bslu): Rituales para "engañar a la muerte", 103 Irmgard Mengele

vi contenido
6. Representaciones de Effi cacy: El Ritual de expulsión de los ejércitos mongoles en la consolidación
y la expansión de la dinastía Tsang (Gtsang), 131 James Gentry
7. El "Becerro 's pezón" (Be'u bum) de Ju Mipham ('Ju Mi pham):
Manual de magia ritual tibetano, 165 Bryan J. Cuevas
8. Los ritos de la Deidad Tamdrin (RTA) en mgrin Bön contemporáneo:
Transformando el veneno y eliminando los espíritus nocivos con la quema de piedras, 187 Marc des
Jardins
9. Textos como deidades: Mongoles" Los rituales de adoración a su¯srat y rituales de lograr diversos
objetivos por medio de Su¯srat, 207 Vesna Wallace
10. El ritual de veneración de las montañas de Mongolia, 225 Jared Lindahl
11. Encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet-Realizar un ritual?, 249 Françoise
Pommaret
bibliografía,
índice 263, 291

contribuyentes
Yael Bentor es catedrático en el Departamento de Estudios Indios en la Universidad Hebrea de
Jerusalén. Es autora de un gran número de libros y artículos sobre la teoría y la práctica del Tantra, más
recientemente "Hacer 'los Tantras encarnar lo que los practicantes realmente?" (en contribuciones al
estudio de la literatura tibetana, 2008), y "Las mujeres pueden alcanzar la iluminación a través de
prácticas Vajraya-na" (en Pasajes kármica: Beca israelí en India, 2009). Actualmente está trabajando en
un libro sobre la etapa de la creación del Guhyasama-ja.
Cathy Cantwell y Robert Mayer son la investigación ofi rce y miem- bros de la Unidad de Estudios
Budistas del Oriental Institute de la Universidad de Oxford, e investigadores de la Universidad de
Cardiff. Ellos tienen es coautor de dos libros: El Kı¯laya Nirva-na el Tantra y el Vajra ira Tantra: dos
textos de la antigua colección del Tantra (2007) y principios de documentos sobre pa Phur tibetano de
Dunhuang (2009). Su cur- alquiler centra su investigación en la Tabzhag (Thabs zhags) o soga de los
métodos del tantra, en la temprana Bön y tradiciones budistas de la deidad Purpa (daga) y (junto con el
profesor Geoffrey Samuel) sobre un twenti- eth-XXI Ciclo ritual de la tradición Dujom.
Bryan J. Cuevas es Profesor Asociado de Estudios Budistas y tibetanos en el Departamento de Estudios
Religiosos en la Universidad Estatal de Florida. Él es el autor de la historia oculta de el Libro Tibetano
de los Muertos (2003) y se desplaza en el Inframundo: Budista Narraciones populares

viii contribuyentes
de la muerte y el más allá en el Tíbet (2008), y es el editor, con Jacqueline I.
Piedra, Budistas muertos: Prácticas, discursos, representaciones (2007). Actualmente está trabajando en
un estudio del Tibetano la hechicería y la política de la guerra magic desde el siglo XVI hasta el siglo
XVIII.
J. F. Marc des Jardins es Profesor Asistente de las religiones de China y el Tíbet en el Departamento de
Religión de la Universidad de Concordia en Montreal. Se especializa en la religión Bön tibetano y la
práctica de la religión a lo largo de las fronteras Sino-tibetano. Él ha participado en la fi eld en tibetano
de investigación basada en los territorios dentro de la República Popular China desde 1991. Él no sólo
estudios Bön material textual, sino también rituales y otras prácticas religiosas en un entorno
contemporáneo.
James Gentry es un candidato a doctorado en el Comité para el estudio de la religión en la Universidad
de Harvard. Él está trabajando en una tesis sobre la vida y los tiempos de Sogdogpa Lodrö Gyaltsen
(Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan), centrándose en su autobiografía, la historia de cómo los
mongoles fueron rechazados (Sog bzlog bgyis tshul gyi rgyus baja). Él es el autor de "histórico
escepticismo en 'pre-moderna' del Tíbet: la impugnada historicidad de Padmasambhava narraciones
tradicionales", en nuevas perspectivas sobre el carácter tradicional tibetana, Columbia University Press
(2009).
Jared Lindahl ha completado su maestría en Estudios Religiosos de la Universidad de California en
Santa Bárbara y actualmente es candidato al doctorado en la misma institución. Él hizo fi eld
investigaciones sobre geografía sagrada en Mongolia en 2004.
Lindahl está actualmente trabajando en una tesis doctoral centrada en la doctrina de la luz y el uso de
imágenes de luz en el budismo tibetano y el Cristianismo primitivo.
Irmgard Mengele es investigador en el Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de
California en Santa Bárbara. Ella es el autor de la dGe-'ddes- chos-'phel: una biografía del 20th-century
erudito tibetano (1999) y la vida y el arte de la décima Karma-pa chos-dbyings-rdo-rje (1604-1674):
una biografía de un gran Lama tibetano y Artista del turbulento siglo XVII (forthcom- ing).
Actualmente se está trabajando en un proyecto sobre la teoría y la práctica de curar- ing, medicina y
longevidad en Budismo Indo-Tibetano.
Françoise Pommaret es Directeur de recherche en el Centre National de la Recherche científico que, en
París, y asesor del Instituto de la lengua y los estudios culturales, la Universidad Real de Bhután. Es
autora de Tibet, herido de la Civilización (2005) y ha contribuido a que así como editar Bhután:
Fortaleza de montaña de los dioses (2005), Lhasa en el siglo XVII: La Capital de los

contribuyentes
Dalai-Lamas IX (2005), y Bhután: Tradición y cambio (2007 con J. Ardussi).
Ella trabaja en el plano sociopolítico signifi cance de los rituales y de su evolución.
Samten Karmay es Directeur de recherche emeriate en el Centre National de la Recherche científico
que, París. Él es el autor de la Gran Perfección, meditativo y enseñanza filosófica del budismo tibetano
(1988, reimpreso en 2007); secreto visiones del Quinto Dalai Lama (1988, reimpreso en 1998); y los
dos volúmenes de la flecha y el husillo, estudios en historia, mitos, ritos y creencias en el Tíbet (1998 y
2005). Actualmente, está trabajando en la Dukula, la autobiografía del Quinto Dalai Lama.
Nicolas Sihlé es profesor adjunto en el Departamento de Antropología de la Universidad de Virginia y
miembro asociado del Laboratorio "ambientes, Sociétés et culturas en Himalaya" del CNRS (Francia).
Su trabajo se centra, desde una perspectiva antropológica, sobre el Tíbet y el Himalaya, en la religión
tibetana en particular, y más generalmente sobre el estudio comparativo de Bud- dhist sociedades, así
como a teorías de ritual y religión. Él está terminando un libro titulado rituales de poder y violencia: el
budismo tántrico en el Himalaya tibetano.
Vesna Wallace es profesor en el Departamento de Estudios Religiosos en la Uni- versity of California,
Santa Barbara. Es autora de la Ka¯lacakratantra interior:
una visión tántrica budista de la persona, y ha publicado varios libros de la traducción desde el
Sánscrito, tibetanos y mongoles. También ha escrito una serie de artículos sobre budismo esotérico y
produjo cuatro documental fi lms en Mongolia. Vesna Wallace ha venido realizando investigaciones de
eld fi anual en Mongolia en el resurgimiento del Budismo mongol desde 2000, investigación que
resultará en su nuevo volumen contemporáneo budismo en Mongolia.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

ritual tibetano

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

Introducción
José Ignacio cabezón
mirar alrededor en casi cualquier lugar que fi nd usted mismo en la mayor del mundo cultural tibetano
en el Tíbet, sin duda, pero también en Bután, Mongolia y el Himalaya nepalés-y se ve el ritual. Si usted
vive cerca de un mon- astery, lo más probable es que usted va a despertar con el sonido de
un gong llamando a los monjes a su conjunto de la oración de la mañana o un tsog (tshogs). Incluso si
usted vive lejos de un monasterio, puede bien ser despertado del sueño por el agudo sonido metálico de
alguien sonando una campana ritual, o por el suave murmullo de vecinos recitando khandön (kha 'don),
su ritual diario y compromisos. Cuando usted camina fuera de la puerta de su casa en el patio de su
casa, ve un miembro de la familia quema sang (bsang), enebro incienso, diarios para la purifi cación del
hogar o como un ritual- ofrecen a los dioses. Antes de empezar a comer su desayuno, recitar una
oración ofreciendo la comida a las Tres Joyas. Si usted vive en una zona urbana como Lhasa, cuando
usted camina en la calle, no tendrá que alejarse demasiado antes de ver a jóvenes vestidas con atuendo
de monjes sentados en una acera entonando rituales como una forma de obtener un poco de dinero. Y
cuando pase el templo local, oirá el ayuno, rhyth- mic coreando y golpes de tambor y un protector de la
deidad bskang kangso (gso) ritual. En la siguiente intersección, en medio de una calle transitada, te
encuentras con una descartada "hilo-cross" o namkha (nam theremnants mkha' ), de un exorcismo ritual
de la noche anterior. Caminando por una anciana, oirá su recitar suavemente una oración por la larga
vida de Su Santidad el Dalai Lama. En la orilla del río, Khyichu te tropiezas con un solitario torma
(gtor ma), un ritual pastel que no pudo hacer

2 Introducción
su camino en el rápido riachuelo, el vestigio de un ritual tántrico de la noche anterior. Y en todas partes,
literalmente por todas partes, se ve a la gente llevar rosarios y cantando el mantra suavemente de
Avalokites'vara, om hombre· i padme hu¯m· . En mucha mayor medida que cualquier filosofía
abstracta o meditación silenciosa, es ritual que impregna el paisaje religioso tibetano.
No sólo fi ll espacio ritual tibetano, sino que también impregna el tiempo tibetana.
Mientras oraciones y rituales de diversos tipos son las prácticas diarias de muchos Tíbet- ans, aumenta
considerablemente la actividad ritual signifi sobre düzang (DHE), días bzang conside- bles santo o
auspiciosa. Por ejemplo, se ha convertido en una costumbre en la sociedad tibetana contemporánea para
hacer ofertas de enebro quemadas en espacios públicos en Lhasa, en Drapchi (Grwa bzhi) Templo es
especialmente popular en los miércoles, día de la semana cuando el presente Dalai Lama nació. Los
días de luna llena o nueva, a la que a veces se añade el octavo día del mes lunar tibetano, se dice a
veces cuando ambos virtuosos y no virtuoso acciones son "magnifi ed." Por lo tanto, el mérito de hacer
rituales, especialmente de la exotérica o su¯tra variedad, son pop- ular en estos días. Los días de luna
llena y nueva también están los días cuando los monjes y monjas hacer su "confesión" bimensual o
sbyong sojong (gso) rituales. Bud laicos- a menudo dhists ritualmente el voto para defender los ocho
"Maha¯ya¯na preceptos" (Chen theg sbyong gso) en esos mismos dos días. Los demás días del mes son
tan ritualmente cargada. El octavo día, por ejemplo, se considera auspicioso para realizar los rituales
del Buda de la medicina (Sman bla'i mdo chog). Los rituales a Padmasambhava y ofrendas rituales a
deidades, llamado tsogchö (tshogs mchod), a menudo se realizan en el décimo del calendario lunar. Los
veinte-fi fth día es considerado especialmente apropiado para participar en la oferta de rituales para un
grupo específi cos de deidades tántricas que incluye Vajrayoginı¯ y Cakrasam· vara. Por último, el 29º
día del mes es la más favorable para llevar a cabo el ritual de srung propitiations sungma (ma),
protector deidades. Más de una semana de cada mes, por lo tanto, es ritualmente auspicioso.
Actividades rituales también aumentan dramáticamente en ciertos puntos del calendario anual.1 Por
ejemplo, varios días de ciclos rituales son promulgadas en la Fi rst dos semanas del fi rst mes tibetano
como parte de las fiestas de fin de año, culminat- ing, en el fi fteenth del mes, con el Festival del Buda
Gran Mir- acles (Cho 'phrul chen po'i due chen). Ese día también es la celebración del nacimiento de
Tönpa Shenrab Ston pa Gshen (RAB), el fundador de la religión Bön del Tíbet.2 El cuarto mes
tibetano, llamado Sagadawa (sa ga zla ba), es posiblemente el mes sagrado de los budistas el año
litúrgico, el mes en que los tibetanos celebran el nacimiento de Buda, y según algunas fuentes también
su iluminación y muerte. Sagadawa es especialmente popular para participar en ritos de ayuno comunal
conocido como (nyungné smyung gnas). En el cuarto día del sexto mes, los budistas tibetanos celebran
el Festival del giro de la rueda
Introducción 3
de la doctrina (chos 'khor dus chen) que marca el día en que el Buddha entregó su primer sermón. Y en
la segunda quincena del mes noveno, que CEL- ebrate el Buddha regresó de su visita al reino de Dios,
la Lhabab Düchen (Lha babs dus chen). Por último, una gigantesca oferta llamada torma gtor gutor
(DGU) se realiza en muchos lugares en el último día del año viejo para sacar el mal de infl u procedido.
Un ritual es similar promulgada en Bön, sólo uno de los muchos solapamientos entre los rituales del
budismo y la religión indígena del Tíbet. Los monjes pasan la mayor parte del día realizando rituales
elaborados en sus monasterios durante estos días festivos, y los laicos visitará los monasterios, hacer
ofrendas, y participar en un vari- ety de rituales propios.
También hay días específi cos a lo largo de todo el año en que se conmemora el nacimiento, la muerte,
o eventos especiales en la vida de diferentes santos tibetana. Estos también son tiempos de intensa
actividad ritual. El decimocuarto día del primer mes tibetano, por ejemplo, conmemora el gran yogui
tibetano Milarepa (Rje btsun Mi la ras pa, 1052-1135) y Je Tsongkhapa (RJE Tsong kha pa, 1357-1419)
es memo- rialized en la "Fiesta de Ganden el 25º", de Ganden (dga' Ngamchö ldan mchod lnga),
llamada así porque tiene lugar el vigésimo fi fth día del décimo mes. Por último, dada la importancia de
la agricultura y ganadería
3 a la sociedad tibetana, plantar y cosechar rituales son a menudo una parte importante del calendario
ritual anual, como son los rituales para la protección y el bienestar de los animales de granja, y para el
control de clima.
Todo esto es sólo la proverbial punta del iceberg, porque además de estos mayormente pan-tibetano
tradiciones ceremoniales, hay muchos festivales locales con sus propios ritos específi cos que incluyen
todo, desde danzas rituales, llamado
4 ('cham cham/s), a oracular muestra.
Anti-retórica ritual tibetano no es desconocida en las religiones. Por ejemplo, algunos textos ver como
un mero ritual precursor de la práctica de la meditación más profunda (sgom), lo que implica una
especie de jerarquía de las prácticas religiosas en las que la meditación de alguna manera sustituye el
ritual litúrgico. En otros textos, rituales, e incluso la meditación en sí, son retratados como artificiosa
bcos (ma), y por lo tanto como
5 prácticas que eventualmente debe ser trascendido. Pero signifi, el fi gures considerablemente en
cuyas obras se encuentren tales opiniones expresadas nunca, de hecho, abandonar completamente los
rituales en sus propias vidas, ni sus herederos últimos días.
El ritual y la cosmología
es difíciles de entender la pasión por el ritual tibetano sin entender- ing algo de la visión cosmológica
tibetana. Los tibetanos se ven a sí mismos como viviendo en un universo poblado por los budas y
deidades que trascienden el espacio

y el tiempo, 4 Introducción por poderosos dioses y semidioses que viven en diversos reinos celestiales,
y por espíritus que tienen diversas relaciones a sitios específi cos en el paisaje natural. El panteón
tibetano es una de las más extensas entre las
6 religiones del mundo. Algunos de estos dioses y espíritus son de origen indio. Otras enti- dades son
variantes de deidades indio que apareció en nuevas formas de santos tibetana.
Todavía otros son no-budista en origen, dioses que fueron incorporados en el panteón budista tibetano
de los indígenas de los sistemas religiosos del Tíbet y las culturas circundantes. Relatos míticos a
menudo explican el origen de dife- rentes deidades y espíritus-cómo nacieron, cómo hicieron Fi rst
contacto con la humanidad, y cómo se convirtió en una parte de los religiosos (generalmente) las
prácticas rituales.
Al igual que los Dioses mismos, algunos de estos mitos son de origen indio. Otros son parte de la
tradición tibetana pre-budista. Samten Karmay del capítulo en este volumen (capítulo 2) explora un
mito relacionado con una clase de espíritus tibetano conocido como nyen (gnyan), un mito que traza la
evolución de la relación entre los seres humanos y nyen culminando en el advenimiento de un ritual, a
(GTO). Los rituales individuales y ciclos rituales a menudo hacen referencia a estos relatos míticos, y a
veces recapitular partes de los mitos en una estilizada moda dentro de las liturgias.
En la cosmovisión tibetano, la frontera entre lo humano y nonhu- man mundos es permeable. Los seres
iluminados a veces encarnado en el mundo, tomando forma humana. Otras veces se parecen a los seres
humanos en sueños y visiones. Muy logrado adeptos a veces viajan a reinos celestes, donde compran
las doctrinas y prácticas que luego traer de vuelta a la tierra. Menor espíritus, por supuesto, también son
agentes activos en el mundo, actuando a veces para ayudar, y en otros momentos para obstaculizar a los
seres humanos en su búsqueda de metas espirituales y mundanas. Hombres y mujeres dotados con el
don del "ojo divino" (lha'i mig), una especie de poder sobrenatural, puede hacer contacto con, recibir
información y solicitar la intervención de diversos agentes no humanos. Algunos raros individuos aún
tienen la capacidad de actuar como "buques" de espíritus
que descienden (Bab) en sus cuerpos y hablar a través de ellas, el fenómeno de la oracle.7 especialistas
Tántrico, incluso aquellos que carecen de tales super- capacidades normales, se dedican a prácticas para
solicitar la actividad "iluminados" o trinlé ('phrin lea), de las deidades, o para forzar a menor espíritus
que intervenga en su nombre.
Ritual es más a menudo el medio a través del cual tales comunicaciones y tienen lugar las
intervenciones.
Se han utilizado diversos esquemas tanto en la budista y Bönpo tradicio- nes para organizar sus
complejos panteones. Algunos de estos classifi ciations son indígenas en el mundo tibetano. Otros son
"importados", por ejemplo, de la India. Otros sistemas combinan las categorías nacionales y
extranjeras. Tibetano indígenas esquemas incluyen un catión classifi bipartita en dioses y demonios (lha
'dre), y un tripartito en (1) "in situ" o espíritus sadag sa (bdag), (2) lu (klu,

Introducción 5
tras la introducción del budismo en el Tíbet hace corresponder al indio na¯gas), y (3) nyen. También
hay ocho veces más complejos y 900% clásicos- fi caciones que dividen el mundo no humanos según
los colores de los espíritus,
8 y según su hábitat. Algunos de estos ocho o nueve tipos de bebidas espirituosas- por ejemplo, el IS
(SRI) se puede seguir subclassifi ed según quien ellos affl tic (adultos o niños), y según el daño que
traen (enfermedad, muerte, pérdida, etc.).
En sistemas más amplios, los dioses pueden ser classifi ed según sean "pacíficos" zhi (BA) o "furiosa"
(khro bo); según sean tute- lary deidades (yi dam) o protectores (srung skyong ma, Bka'). También son
clásicos- fi ed según su "especialidad": por ejemplo, si su función principal es la de lograr la sabiduría,
larga vida útil, etc. deidades tutelares, la "alta", dioses tántrico se subdividen según su grado de
accesibilidad; si, por ejemplo, son una de las más cationes exemplifi cuerpo etéreo, el dharmaka¯ya
(chos sku: sku; Bon bon), de un poco más accesible el disfrute o el cuerpo perfecto, el sambhogaka¯ya
(suspira sku; Bon: rdzogs sku), o del cuerpo de emanación más accesible (sprul sku).
Uno de los más importantes planes classifi catiónico, que se encuentran en muchos textos de élite, el
panteón se divide en dos categorías: (1) supramundane dioses,9 deidades iluminados que han alcanzado
la perfección, y (2) dioses mundanos10 que, aunque potente, están lejos de ser perfectos, que se
ofenden fácilmente y a veces fi ckle y Moody. Ambos dioses mundanos y supramundane deidades,
como se acaba de mencionar, son vistos como actuando en el mundo humano. Mientras que los
espíritus mundanos intervenga en los asuntos humanos de formas tanto positivas como negativas, seres
iluminados, por defi ni ción, sólo puede trabajar para el bienestar de los demás. Las acciones de los
seres iluminados, sin embargo, pueden adoptar una variedad de formas. Por ejemplo, deidades
supramundane pueden a veces actúan violentamente cuando este es para el mayor bien de los seres,
como cuando una deidad mata a un malhechor sdig (CAN), o "enemigo del Dharma" (bstan dgra). La
tradición quiere que la elite porque los seres iluminados están más allá de las fuerzas del mundo natural
(incluido el mundo humano) pueden, en principio, nunca ser forzado a actuar de una manera que
contradice su naturaleza compasiva. Estos dioses, cuyo objetivo es ayudar a los seres sintientes, por
eso, nunca puede actuar de una manera que trae daño a largo plazo a los demás. Espíritus mundanos,
por otro lado-Espíritus que están todavía bajo la infl uence de ira, autocentrada, y otros "affl ictions
mental"- pueden ser manipulados con el fin de lograr objetivos mundanos, incluso cuando estas son
contrarias a largo plazo para el bienestar espiritual de los seres. Por ejemplo, espíritus mundanos
pueden ser propiciados por la riqueza, aun cuando esas riquezas sirven como obstáculo para el progreso
espiritual del propio practicante. A menudo motivados por las emociones negativas, los espíritus
también puede llegar a ser molesto, y actuar aggres- clusivamente hacia los seres humanos, aparte de
cualquier ritual tentaciones externas (por ejemplo, por

6 Introducción los
brujos). Esas "interferencias" o barché bar (Chad), sin embargo, pueden contrarrestarse ritualmente. Por
ejemplo, un espíritu de enojo puede ser aliviado a través de ofrendas materiales. Un espíritu también
pueden ser obligados a la cooperación a través de la tremenda potencia de tántrico especialista, quien, a
través de medios rituales, asume la forma de una poderosa Deidad tántrica, a fin de que el espíritu
someterse a su voluntad.
Lo mundano-supramundane distinción es un intento de poner orden en el vasto y complejo panteón.
Aparte de simplemente permitir que los tibetanos para organizar los tipos de dioses con quienes
interactúan, y las otras formas de clasificar los dioses también proporcionan especialistas ritual con un
conjunto de reglas que defi nes estas inter- acciones: dioses que podrían plantearse en qué
circunstancias y qué métodos rituales deben ser empleados para lograr objetivos específi cos. Por
ejemplo, un adepto no espera alcanzar la iluminación mediante el ritual de propiciación de un mundano
protector. Tampoco tendría sentido dedicarse a la deidad profunda- la práctica del yoga o sa¯dhana de
una deidad supramundane con el único objetivo de fulfi lación de un "mundano", propósito temporal
(por ejemplo, adquiriendo poder sobre un enemigo.
Como todos los intentos de crear el orden del históricamente un conjunto heterogéneo de datos, sin
embargo, lo mundano-supramundane distinción no es fi s- sures, ambigüedades o inconsistencias. Para
una cosa, la línea divisoria entre lo mundano y supramundane no siempre es clara. Algunos dioses son
conside- ERED "mitad y mitad-sabiduría mundana."11 Además, dioses que comienzan su- torically
como espíritus mundanos son a veces "promovido", y más tarde se consideran emanaciones de seres
totalmente iluminados. Por el contrario, los dioses que originalmente se consideran seres altamente
realizados en ocasiones aparece "degradados" y viene a ser considerado inestable espíritus mundanos.
Como en la esfera de lo humano, no es tanto la movilidad ascendente y descendente. Estos ascensos y
descensos, más aún, a menudo se convierten en espacios de discusión, y una fuente de faccionalismo
dentro del mundo tibetano.12 Además, las reglas que rigen el ritual "utilización" de los dioses
diferentes no siempre están claras. Por ejemplo, mientras que los tibetanos consideran las deidades
iracundas Vajrakı¯la y Hayagrı¯va a ser supramundane, muchos de sus ritos son pragmáticos, es decir,
son los métodos de protección de los individuos o comunidades, o subyugar a los enemigos espirituales
o mundanos. Como Cuevas del capítulo en este volumen (capítulo 7) pone de manifiesto, la elite
tradición sofás tales prácticas religiosas dentro de un rubro que subraya la importancia de una adecuada
motivación (compas- sion) como base para estos ritos iracundo, llamado dragpö lé (arrastre po'i las).
Pero el hecho es que muchos de estos rituales procesalmente contienen elementos que son
indistinguibles de la magia o la brujería.
Lo mundano-supramundane distinción es un "emic", es decir, una distinción hecha por la tradición.
Otra división, la trans-local-local, es "etic": una distinción hecha por los académicos occidentales en su
intento de lograr una cierta apariencia de orden en el panteón. En este último régimen,

Introducción 7
típicamente fi nds budas y deidades tántricas caracterizado como "translocales", mientras los espíritus
mundanos, a quien los tibetanos suelen asociar con moun específi- mantiene, lagos, manantiales, rocas
y árboles se caracterizan como "local". Muchos localspirits inalterable como niebla de color turquesa,
la Gran Madre de las nieves (Bandas kyi yum rdo rje chen yu bun g.ma), y el fi ve Diosas de larga
duración (ma) Anillo Tshe-pre-budista en origen. Fuentes budistas nos dice que, aunque originalmente
se opone a la doctrina budista extranjeros, eran tenues, obligados bajo juramento, y juramentados para
proteger las enseñanzas budistas por
13 grandes maestros tántricos como Padmasambhava. Como lo mundano-supramundane distinción el
local-translocales uno puede ser útil cuando se trata de la com- prensión del panteón tibetano. Pero al
igual que el anterior, éste último no está exenta de ambigüedades. Los llamados "espíritus locales", por
ejemplo, a veces se convierten en población- lar en una vasta zona, como ha ocurrido con la diosa
Dorje Yüdrönma (rdo rje g.yu sgron ma), inalterable de luz turquesa. Lo que es más, pretenden- lugar
edly espíritus enlazados a veces viajar y cambiar su lugar de residencia.
Caso en punto es el dios Tawog (Tha 'og). Originalmente un "residente" alrededor de la zona de Samyé
(bsam yas) Monasterio, se dice que han abandonado su hogar original
14 para convertirse en el protector del monasterio de Sera su mé (Smad) College. Asimismo, la diosa
que hace la famosa prisión de Drapchi Templo Lhasa su casa se dice que es de origen chino, habiendo
salido de China para acompañar a un monje tibetano a la capital (Figuras 1 y 2). Tampoco el ritual de
propiciación de una deidad "local" necesariamente tiene que llevarse a cabo en el sitio donde la deidad
vidas. Por ejemplo, los tibetanos exiliados desde lejos Tibet oriental continúan a propiciar su deidad
protectora Machen Pomra (RMA chen spom ra) incluso en la India. Durante ese ritual, la deidad se
considera presente en un lugar a miles de kilómetros de distancia de su residencia de montaña. Incluso
he oído los tibetanos afirman que este protector se ha trasladado permanentemente a Dharamsala para
estar cerca de los más famosos de la región mdo hijo nativo, Su Santidad el Dalai Lama. Los llamados
licores locales, por lo tanto, frecuentemente se encuentran en movimiento.
Por el contrario, supuestamente
translocales deidades-deidades tántricas de origen indio como Yama¯ntaka y Cakrasam·vara-a menudo
llegan a ser asociados con lugares específi cos en el paisaje tibetano. Las imágenes de estas deidades
puede emerger de rocas en las laderas de las montañas, el fenómeno de la "auto-surgido de la imagen"
o rangjön (rang byon), indicando su "presencia real" en suelo tibetano. Otros ejemplos de la
"localización" de dioses translocales abundan. Por ejemplo, los cementerios en las afueras de Lhasa, se
dice, son los motivos de charnel Cakrasam·vara-una Deidad tántrica de origen indio; y uno de los picos
más- busca Garu (Ga ru) convento, cerca de Lhasa, llamado Demchog Lari (Bde mchog
15 bla ri), se dice que es la "montaña del alma" de este mismo Dios. En este caso, apre-idea budista de
la geografía sagrada (que de "la montaña del alma" o lari)
8 Introducción
Figura 1 La Diosa Drabchi, desde un mural en su templo en Lhasa.
Foto: J. Cabezón (2006).
viene a ser asociado con un indio Deidad tántrica precisamente para localizar el
16 de deidad dentro del paisaje tibetano. El tema de la "fuerza del alma" o la (BLA) es tratada en ambas
Karmay y Cuevas de capítulos (capítulos 2 y 7) en este volumen. Lindahl del capítulo (capítulo 10)
sostiene que la asociación de las montañas sagradas de Mongolia con deidades tántricas budistas fue
una estrategia para dis- colocando el culto de espíritus indígenas y, por consiguiente, constituía una
estrategia de inculturación de decisiones Budista Budismo "local" al proporcionar un hogar de su
mongol (extranjeros) dioses translocales.
Como todas las cosmologías complejas que son ensambladas de diferentes partes y trozos de diferentes
tradiciones durante largos tramos de la historia, la visión cosmológica tibetana no siempre es coherente
y consistente. No deberíamos tomar esto como que implica, sin embargo, que las generalizaciones son
imposibles o que

INTRODUCCIÓN 9
Figura 2 La Diosa Drabchi en su altar de Drabchi templo, Lhasa.
Foto: P. Hackett (2006).
Estas categorías simplemente debería ser desestimada. Emic y etic intentos de orga- nizing el panteón
tibetano-las que acabo de mencionar, pero también otros dichoto- mies como indio-tibetana, Bönpo-
budista, e histórico-ahistórica heurísticamente pueden ser útiles. Por supuesto, debemos estar siempre
atentos a las lagunas y contradicciones inherentes a tales esquemas de generalización. Como ejemplo
de estos

10 introducción
ambigüedades, considere el hecho de que el protector de la diosa de los Dalai Lamas, Palden Lhamo
(Dpal ldan lha mo), parece ser de origen tibetano, pero se ha dado un linaje indio, amalgamando su a
deidades como indios Rematı¯ y Ekajat·a¯/¯.ı 17 otras deidades de origen no budistas, como Begtse
Chamsing lcam sring tse (BEG), han encontrado su camino en el séquito de divinidades indias (en el
caso de Begtse, en el séquito de Hayagrı¯va), logrando así una especie de honorario de la ciudadanía
india. Tampoco es la dicotomía Bönpo-budista fuerte y rápido. Como Marc Des Jardin capítulo en este
libro (capítulo 8) muestra Hayagrı¯va es adorado tanto por Bönpos y por los budistas. Y aunque uno
podría pensar que existe una clara distinción entre los seres humanos históricos como Tsongkhapa y
Sakya Pan·d·ita (Sa skya Pan·d·Ita, 1182-1251), por un lado, y ahistori- cal deidades como Mañjus'rı¯
en el otro, la tradición tibetana, finalmente se llegó a creer que los dos ex fi gures históricos eran en
realidad emanaciones (sprul pa) de ésta deidad. Reiterar el punto anterior: no es que orga- ing
regímenes o dicotomías, como los derechos humanos y no humanos, son inútiles, sino que deben ser
abordados con un ojo crítico.
Las tensiones de carácter más general surgen en el intento de reconciliar cosmológica tibetano nociones
filosóficas budistas. Por ejemplo, los tibetanos es la creencia en una "fuerza de la vida" (srog), o en un
"alma" (BLA) coherente con la idea budista de que no hay auto (bdag med)?18 Otras tensiones
similares anteriores a la importación del Budismo en Tibet, siendo endémica de Maha¯ya¯na tántricos
y Bud- dhism incluso en la India. Por lo tanto, es la dependencia de deidades protector mundanos
consistente con la afirmación de que el Buda es la mayor fuente de refugio-la única protec- ción que
uno realmente necesita? ¿Cómo es posible que, por un lado, todo lo experimentado en la vida es el
resultado de las propias acciones anteriores (karma), mientras que, por otro lado, que el bien y el mal
puede ser el resultado de espíritus libremente intervenir en los asuntos humanos? Está rogando una
deidad para bendiciones o solicitando un espíritu para curar una enfermedad es coherente con una
creencia en el karma? ¿Cómo pueden los rituales que son promulgadas por parientes en duelo ayudar
una persona fallecida? Tales cuestiones teológicas que apuntan a problemas fundamentales dentro de la
cosmovisión del Tíbet y la India. Estas cuestiones no son, por supuesto, desconocido para la élite textos
o tradiciones menos letradas, ambos de los cuales intentan resolverlos en una variedad de maneras.
Tales pro- blemas ideológica, sin embargo, parecen tener poco efecto en los tibetanos" actitudes o
comportamientos diarios vis-à-vis el mundo no humanos, o en su creencia en la effi cacy de ritual.
¿Qué es un ritual?
Una gran cantidad de bibliografía en la fi eld de estudios religiosos ha sido generado en un intento para
defi ne, categorizar y explicar el ritual, o un ritual más actual

introducción 11
iteraciones-categorías como "ritualization" y "performance ritual." Gran parte de esta literatura
construye y desempaqueta el ritual como una categoría teórica útil
19 a través de las culturas y tradiciones religiosas. Algunas de estas obras ponen de relieve el papel de
"espacio", en el entendimiento de un ritual; otros se inclinan por la variable de "tiempo". Algunos son
más sincrónico y estructuralista, reducir un determinado ritual ritual o corpus de unidades
fundamentales, y analizando la relación de estos elementos uno a otro, y a otros fenómenos (como el
cuerpo), así como para descubrir la diversión- fundamental patrones. Otras teorías son más de tipo
diacrónico y/o funcionalista:
"Cómo hacer rituales cambian con el tiempo?" y "¿Qué propósito social hacer rituales servir?" a
menudo en conversación con otras disciplinas como el psicoanálisis, estudios de rendimiento, la crítica
literaria, y estudios de la comunicación, este gigantesco cuerpo de trabajo pueden ser de gran valor para
ayudarnos a pensar en rituales tibetanos. Varios de los capítulos de este volumen, de hecho, hacen
referencia a esta literatura.
Utilizado estratégicamente como compañeros de conversación, la litera- tura teórica occidental en el
ritual nos puede dar nuevas luces sobre aspectos particulares del Tibetano textos rituales y prácticas.
Pero los problemas surgen cuando una u otra de estas teorías es utilizado como la única clave unívoca
de interpretar todo un cuerpo de prácticas religiosas, especialmente uno tan rico y variado como el
corpus ritual tibetano. Por ejemplo, algunos teóricos del ritual han subrayado la importancia de
"emplazamiento": que los rituales se promulgó en espacios físicos que en el proceso llegan a ser
construidos como "sagrado", definiéndolos, aparte de otros sitios que, por el contrario, vienen a ser
20 consideradas "profano." Esta observación es útil para ayudarnos a pensar en los llamados rituales de
sitio (sa chog) que tengan lugar antes de muchas ceremonias tántricas tibetanas. (Vea más adelante.)
Pero en el contexto tibetano, el sitio rituales son vistos como preámbulos de la "real" (ONGD) gzhi
parte del ritual, donde considerar- nizaciones espacial son probablemente menos importante.
Asimismo, aunque muchos rituales tibetanos se hace de forma comunal y por lo tanto puede
convincentemente decirse (funcionalmente) para reforzar los lazos sociales y al fortalecimiento de la
gestión comunal de relaciones muchos rituales se realizan en forma aislada.
Algunos ritualistas incluso llevar vidas eremetical permanente, tener un contacto mínimo con los
demás. Algunos incluso terminan rechazando las normas sociales por completo. Si promulgado
comunal o aisladamente, rituales tibetanos a menudo tienen como pro- las admitió su propósito (al
menos desde una perspectiva de elite) la desaparición del mundo de "las apariencias ordinarias" (tha
mal gyi snang zhen), que se considera a menudo incluyen la trascendencia de ordinario los lazos
sociales. ¿Cómo conciliar esta visión emic de ritual con la etic funcionalista que ve como ritual
refuerzan necesariamente el orden social? El punto aquí no es que el ritual de teorías que hacen
hincapié en la integración social son irrelevantes para el caso tibetano, sino que deben ser utilizados
con cuidado y con un ojo a los tibetanos" propias teorías de lo ritual es y cómo funciona.

12 Introducción
Como con la función, así también con la estructura. Análisis estructuralista puede ser muy útil para
comprender el simbolismo ritual. Esto nos permite comprender los elementos constitutivos de un
determinado ritual, para aclarar la manera en que estos elementos se com- bine en diferentes instancias,
y para diferenciar entre aquellos elementos que son esenciales para un determinado tipo de ritual y de
aquellos que son como "opcional". Hay un buen caso para ser el hecho de que rituales tibetanos,
generalmente hablando, son combinaciones de una fi nite conjunto fundamental de "subrituals" piezas
que pueden combinarse de diferentes formas para diferentes fines. (Véase más adelante). Algunos de
estos elementos, como oración pidiendo inspiración y bendiciones del linaje masters (bla brgyud), un
género mencionado por tanto Sihlé y Des Jardins en este volumen se encuentran en muchos diferentes
tipos de rituales.
Otros elementos, como el uso de effi gies (ngar mi, 'dra gzugs, ling ga, etc.), así como los capítulos 5 y
7 muestran, son mucho más específi cos, se encontraron en un pequeño sub- conjunto de rituales.
Algunos elementos, como la "quema de piedras" descrito por Des Jardins, incluso puede ser única. Un
enfoque estructuralista ritual tibetano podría, en teoría, identificar esos diversos elementos y, en una
especie de subritual combinatorix, muestran cómo los elementos se unen para crear grandes rituales de
dif erentes- géneros y niveles de complejidad. Dado el gran número de posibilidades, sin embargo, uno
se puede imaginar cuán compleja tal "matriz" de combinaciones posibles para poder hacer justicia al
fenómeno del ritual tibetano como un todo.
Por todas estas razones, parece improbable que siempre habrá (para tomar prestado un término de física
teórica) una "Gran Unifi ed teoría" de ritual tibetano, una teoría que explica todos los rituales tibetanos
en todo el mundo de una vez por todas. Histórico, structualist, funcionalista, estética, psicológica,
histori- cal, literarios y otras consideraciones siempre será útil para el análisis de los rituales tibetanos,
pero ninguna de estas perspectivas teóricas será siempre la última palabra sobre un determinado evento
ritual, y mucho menos en el ritual tibetano canon como un todo.
Pero para reafirmar el punto anterior, esto no significa que la literatura académica occidental no puede
utilizarse estratégicamente. Hay muchas áreas dentro del estudio de demic aca--ritual de la economía
de patrocinio a la estética de la liturgia a sus funciones políticas, que pueden arrojar luz sobre los
distintos estudios tibetanos. Los estudiosos del ritual tibetano generalmente han adoptado un enfoque
muy pragmático a la literatura teórica occidental, refiriéndose a ella como necesaria para elu- cidate un
asunto o problema específi cos. Pero Tibetologists también han evadido total- izing enfoques: "una
dimensión fi ts todos" el modelo "Grand Unifi ed teorías" mencionada anteriormente, que intenta
explicar todo en todas partes y "everywhen ritual." Los autores de las grandes teorías las grandes
luminarias como Freud, Durkheim, Lévi-Strauss, Turner, etcétera, y nos han ofrecido "top-down" de los
modelos. Empezaron con las intuiciones acerca de qué ritual, y ellos (o
sus herederos introducción 13) han intentado aplicar esto a ejemplos del mundo real. La mayoría
Tibetologists, por el contrario, han trabajado tradicionalmente de abajo arriba, lentamente y con
cuidado de llegar a conclusiones más amplias de la textual y etno- gráfica "datos." Ese enfoque es
debido en parte a la evolución histórica de la fi eld (más de lo que más tarde). Pero en parte, es un
principio que la renuencia a permitir que el grand etic teorías, tan fascinante como estas pueden ser,
para establecer la agenda, o completamente desplazar o silenciar la voz de la emic texto o informante.
Si bien no hay ninguna perspectiva teórica que impregna el ritual tibetano de estudios, por lo tanto,
puede haber un metatheoretical uno: la negativa a simplemente ignorar las cuentas indígena del
significado del ritual en favor del grand theoreti- cal narrativas. Este más "bottom-up", estratégico y
pragmático de la teoría, un enfoque que está en constante conversación con el fi rst-datos del pedido, y
los tibetanos" propia auto-comprensión de los rituales que promulguen-será evidente en este libro.
La gran diversidad de prácticas rituales en el mundo tibetano hace una simple defi nición del ritual
tibetano imposible. Pero ningún estudiante de religiones tibetano podría dudar seriamente de la
existencia de cosas llamado "rituales". Lo que precisamente es, entonces, un ritual? En este punto
existe siempre la tentación de tirar las manos y a rechazar cualquier intento de generalización o defi
nición: "no puedo decirle qué son, pero sé cuando veo'em'em." Que no solo defi nición del ritual
tibetano será capaz de hacer justicia a los complejos fenómenos que caen bajo esta rúbrica no significa
que no podamos hablar del fenómeno del ritual tibetano. Los tibetanos, después de todo, hay que hablar
de "rituales". Examinemos algunos de la nomenclatura que utilizan.
21 Varias palabras tibetanas son normalmente traducido por la palabra "ritual", pero probablemente
ninguno es semánticamente más cercana a la palabra en inglés que el Tibetano choga
22 cho (GA). 23 Choga se utiliza para traducir el Sánscrito vidhi, una palabra que puede significar "la
manera o forma de actuar" o "una regla." En el contexto religioso indio, la palabra vidhi se refiere a las
normas que rigen el desempeño de culto y SAC-rifi ce, o simplemente a la regla rige el rito en sí. La
palabra Tibetana choga no mapa perfectamente al término "ritual", sin embargo. Tomemos, por
ejemplo, simple recitación de mantra, GNAG dawa (sngags bzla ba). El entonando mantras es a
menudo un acto performativo y público; implica la verbalización de la defi ned "texto"; es formulaic,
gobernó-gobernados y repetibles. Por todas estas razones, puede ser considerado como un ritual
paradigmáticos. Pero en tibetano, uso, uno no llamaría la recitación de mantra en sí un choga, aunque
es una parte de muchos chogas. Otros ejemplos de "ritual" que no caen bajo la rúbrica de cho ga podría
ser citado, incluidos kora (skor ba)24 o circumambulación y chölog (chos klog) o scrip- ture la lectura.
Tomados en conjunto, estos ejemplos sugieren que nuestra categoría "ritual" es más amplio que la
noción de choga tibetana.

14 Introducción
¿Qué es entonces un choga? Defi nitions lexicográfica indígenas no son muy útiles. Uno
contemporáneo diccionario tibetano nos dice que un choga es "un método para alcanzar un objetivo, un
modo de realizar una acción, un proce- dimiento."25 además de informarnos que chogas son
intencionadas y que tienen una cierta calidad o procedimiento sistemático para ellos, la defi nición
arroja poca luz sobre lo que realmente son chogas. Quizás es más útil para examinar la forma en que el
término se utiliza en el lenguaje común. En este contexto, choga suele entenderse como un compromiso
formal (generalmente) rito tántrico se concentraron en una o más deidades, y normalmente realizadas
por uno o más especialistas. En su forma más elaborada, chogas han cantado melodías (dbyangs);
involucran el uso de trajes (CHA), de implementos rituales-como vajras (rdo rje), campanas (dril bu) y
vasos rituales (BUM-pa) y de los gestos de la mano (phyag rgya); pueden implicar la construcción del
hombre·· d alas hechas de arenas de colores (rdul tshon); y pueden incluir bailes (gar, 'cham). Un
primer ejemplo de
26 un complejo choga es el Ka¯lacakra empowerment ('Dus 'khor dbang chen).
Mientras un choga es, a menudo, un ritual tántrico (por lo menos en común par-
27 lance), hay chogas que no se centran en deidades tántricas y que, en lugar de pertenecer al corpus
tántrico o esotérico, en lugar pertenecen a la exo- teric o su¯tra género. El Vinaya rituales promulgada
por las comunidades monásticas
28 son ejemplos de este último tipo. Otros basan su¯tra-rituales, como las prácticas asociadas a las
dieciséis los arjats (Gnas brtan bcu medicamento gi cho ga), no se centran en agentes sobrehumanos,
pero no son considerados tántrico. Como todas estas distinciones, el exotérico-esotérico uno tiene su fi
ssures; algunos ritos que uno esperaría ser exotérica-por ejemplo, el corazón Su¯tra-basado liturgia
para repeler a los demonios (Sher snying bdud bzlog) y el Buda de la medicina "su¯tra ritual" (Sman
bla'i mdo chog)-terminan teniendo una muy tántrico avor fl a ellos. El mismo tipo de ambigüedad se
encuentra también entre los rituales de Mongolia para la veneración de las escrituras exotérico descrito
por Vesna Wallace en este volumen.
La línea divisoria entre su¯tric y chogas tántrico, por lo tanto, no siempre es clara. Lo que está claro es
que sería incorrecto afirmar que todos son chogas tántrico en carácter. Dicho esto, la gran mayoría de
cho gas en la pan- repertorio tibetano son ciertamente tántrico, por lo que nos corresponde para decir
unas pocas palabras acerca de esta importante categoría de ritual.
Ritual tántrico
rituales tántricos, la quintaesencia del tipo de chogas, normalmente se centran en una deidad específi
cos. Implican la recitación de liturgias fi jo cuyas palabras, al menos en teoría, están destinados a
obtener imágenes mentales o visualizaciones (dmigs pa o dmigs

introducción 15
rnam): por ejemplo, la visualización de deidades externo al ejecutante (bskyed mdun ritual), la
visualización del ejecutante como la deidad (bdag bskyed), etc.
rituales tántricos también son modulares. Como se mencionó anteriormente, están compuestos de
diferentes piezas subritual. Mengele del capítulo en este volumen (capítulo 5) describe las piezas
específi cos que juntos constituyen "engañar" a los rituales de muerte, Des Jardins hace lo mismo con
un exorcismo y Pommaret argumenta que los aspectos típicos de los bhutaneses peregrinación al Tíbet
también funcionan ritualistically.
Algunos de estos elementos modulares son esenciales para un determinado tipo de ritual, otras enti-
dades son opcionales. Estos diferentes elementos también existen en vario o abreviada las formas
expandidas. La integración de los diferentes elementos de diferente longitud permite
29 el ritualista para dibujar o para truncar un rito específi cos como desee. Aunque la mayoría de los
rituales en uso hoy en día han sido escritas por los tibetanos, las palabras reales de tales liturgias se
derivan a menudo de la Tibetan traducciones de obras canónicas indio o sus equivalentes Bönpo, o bien
se derivan de la terma (gter ma) o revelado "tesoros" que, especialmente en la Escuela Nyingma
(Rnying ma) de la escuela, a menudo tienen el mismo estatuto canónico como el indio Tan- tras. En su
capítulo en este libro (capítulo 4), Yael Bentor examina las diversas interpretaciones dadas a un solo
versículo de la Guhyasama¯ja Tantra, un verso que tiene una importante
función ritual en tibetano liturgias. El capítulo 2 examina cómo los ritos relacionados con la nyen
espíritus pueden tener su origen en una obra encontrada en el canon Bönpo. El punto es que los rituales
tántricos realizar constantes alusiones a obras canónicas, a veces incorporando explícitamente pasajes
canónica, a veces por hacer referencia indirecta los mitos, símbolos y doctrinas encontradas en los
cánones.
No existen dos rituales tántricos son siempre idénticas. Incluso cuando nos centramos en un único
género ritual de empoderamiento, digamos de deidades diferentes pertenecientes a diferentes clases de
tantra requieren diferentes subrites. Tampoco es el orden de estos elementos siempre exactamente el
mismo. Hay variación de una clase de deidades a otro; e incluso en lo que se refiere a una sola deidad,
hay variaciones dependiendo de la estirpe y secc. Aún así, los patrones son discernible. Permítanos
trabajar a través de un ejemplo, un ideal-típica empowerment (o iniciación dbang) ritual de la
"máxima" de Yoga clase de tantra, para obtener un sentido de estos elementos modulares.
• Rituales preliminares (sta gon) o preparaciones (lhag gnas, sbyor ba). Cuando la habilitación es
ofrecido durante dos días, los rituales preliminares a menudo tienen lugar en el primer día.

○ preliminares relacionados con el espíritu del sitio (sa yi lha mo sta gon). Desde el sitio de la
emancipación es considerada como perteneciente a un espíritu, es Fi rst- nec esario ritualmente tomar
posesión del sitio (sa chog).

○ relacionadas con el universo de la deidad o el hombre·· d ala (dkyil 'khor gyi lha sta gon).

16 Introducción
▪ La creación física de un hombre d·· ala (p. ej., dibujado en un paño o fabricada a partir de polvos de
colores).
▪ utilizando el hombre físico·· d ala como base, la "generación" de la deidad, la deidad del palacio y sus
alrededores como una forma visualizada (dam tshig bskyed pa pa).
▪ La invitación y fusión de las deidades real del hombre·· d ala en la imagen visualizada (ye shes pa pa
thim spyan drangs nas).
▪ Ofertas (PA), alaba mchod bstod (PA), etc.

○ relacionados con el jarrón(s) (bum pa sta gon). La generación de las deidades en el interior de la
vasija ritual(s) que se utilizará para conceder la habilitación, hacer ofrendas a los dioses y recitar las
alabanzas.

○ relacionados con el discípulo (slob sta ma gon). Ciertos procedimientos y rituales para preparar al
discípulo para la habilitación, que incluyen impartir- ing los votos del bodisatva y los votos tántricos,
bendiciones, instrucciones sobre análisis de ensueño, etc.
• El ritual real gzhi (ongd), el otorgamiento de la habilitación (dbang bskur ba).

○ Jarrón empowerment (bum dbang).

○ secreto potenciación (gsang dbang).

○ Sabiduría-gnosis empowerment (shes rab ye shes kyi dbang).

○ palabra empoderamiento (tshig dbang), también conocido como el cuarto empower- ment (dbang
bzhi pa).
• La post-ritual (rjes chog) o concertar acciones (gi mjug bya ba), que puede incluir:

○ holocausto ritual, para expiar faltas de omisión y comi- sión en la promulgación del rito, así como a
"satisfacer la deidad" (lhag chad kyi nsí pa ba Zhi Dang lha tshim pa'i phyir zhi rgyas kyi sbyin sreg
bya ba).

○ ofertas adicionales y alaba a las deidades, y torma ofrendas a los protectores (dkyil 'khor mchod
bstod dang phyogs skyong la gtor ma dbul ba).

○ Postrando y solicitando la deidad de la tolerancia frente a los errores cometidos durante el ritual
(dkyil 'khor la phyag byas te bzod gsol bya ba).

○ solicitando que las deidades a regresar a sus moradas (ye shes pa gshegs su gsol ba).

○ la disolución del palacio visualizados en uno mismo y la destrucción del hombre de arena d·· ala
(dam tshig pa sonó la bsdus te rdul tshon chur gshegs pa)
○ bsngo dedicación de mérito (BA).

○ oraciones por la buena fortuna (bkra shis pa'i tshigs bcad).

Introducción 17
Estos son sólo el escueto esbozo de un empoderamiento ritual. Algunas de estas piezas son de por sí
complejas y contener subrituals internamente sus los propios.
Por ejemplo, el "empoderamiento" de florero-Fi rst de cuatro parte apariencia real "rito"-
30 normalmente contiene 11 piezas. "Oferta", a su vez, suele classifi ed en:
• Ofertas de exterior (phyi'i mchod-pa), perfume de agua, luz, comida, música, etc.) que por favor la fi
ve sentidos.
• Oferta de interior (nang mchod): sustancias impuras el llamado fi fi ve ve carnes y néctares (sha lnga
bdud rtsi lnga)-transformado en pura ambrosia que genera gozo.
• La oferta de tortas (ritual gtor ma).
• La oferta de todo el universo (man· d· al).
Lo que es más, el interior y las ofertas de torma a menudo se subdividen en distintas subrituals, como la
limpieza, la purifi cación, generación como nectar, multi- plicatura en cantidad, y la ofrenda al Dios
real(s).
En cuanto a la habilitación, como un todo, otros módulos pueden ser añadidos en diferentes puntos a lo
largo de la ceremonia, incluyendo alabanzas bstod (PA), cationes (gsol suppli- ba 'debs pa), solicitudes
de bendiciones (byin 'bebs), y así sucesivamente.
Es, por supuesto, más allá del alcance de esta introducción a discutir siquiera un solo rito como
empoderamiento en ningún detalle, pero esta muy breve introducción al menos transmite algo de la
complejidad de un ritual tántrico tibetano. También le da a uno una sensación de su carácter modular.
La relación entre los elementos, las posiciones relativas de las partes vis-à-vis el uno al otro, y la
relación entre las partes y dar todo rituales, yo argumentaría, una calidad narrativa. Entender- ing este
aspecto del ritual tántrico-su lógica o, quizás más apropiadamente, su "historia", es una parte
importante de entender esos ritos. Tomemos el caso de empoderamiento. Antes de que uno puede ser
concedido un favor (empoderamiento), uno debe Fi rst invitar al individuo (el dios) que va a conceder
esa amabilidad.
Antes de que pueda llevarse a cabo, sin embargo, uno debe prepararse a la casa (el palacio). Pero para
tener una casa en primer lugar, uno debe Fi rst adquirir las tierras de su propietario (el sitio de
adquisiciones Rite). El favor llega en un precio (los compromisos que deben tomarse), y tanto antes
como después del favor es concedido, regalos (ofrendas) son adecuados. Por supuesto, este es un catión
oversimplifi de lo que es en realidad un complejo "complot". Pero esta calidad narrativa incrustado es
una parte importante de muchos rituales tántricos. En la prolongación de vida ritual descrito por
Mengele en este libro, por ejemplo, la narrativa es uno de obtención de espíritus malévolos a aceptar un
sustituto para la vida de la persona amenazada. A veces- nar elementos rative no son explícitas en el
ritual en sí, sino que son más bien presume como parte del fondo lore que promueve una liturgia: la
carta de "mitos" que explican cómo ciertos espíritus y deidades llegó a tener los poderes que lo hacen.

18 Introducción
En otros casos, las descripciones tienen que ser elaborados en las secuelas de los rituales para explicar
por qué un determinado ritual funcionó, o por qué no lo hizo. No todos tienen
31 chogas parcelas muy compleja, pero la mayoría parece tener al menos cierta calidad narrativa a
ellos, incluso si a veces son sólo implícita.
Algunos de los elementos modulares encontrados en un ritual de potenciación por
32 ejemplo, el acto de generar uno mismo como la deidad, hacer ofrendas, y la celebración de ritos
expiatorio son omnipresentes en los rituales tántricos en general. Se encuentran en deidad-yoga
prácticas (sa¯dhana thabs sgrub), en holocaustos (sbyin sreg), con la consagración de ritos (rab gnas), y
en muchos otros tipos de liturgias tántrico.
Elementos modulares como la auto-generación, ofreciendo, y expiación pueden servir también como el
tema central de stand-alone ritos, de sa¯Dhana, ofreciendo rituales (mchod pa'i cho ga) y ritos
confesionales (bskang bshags), respectivamente. Algunos textos rituales proporcionan sólo un escueto
esbozo y esperan expertos ritual para saber cómo
33 a "personalizar", cambiando los elementos necesarios para diferentes propósitos.
Experiencia como escritor de tántrico liturgias o como director de rituales tántricos-por ejemplo, como
un mdzad umdzé (DBU) o canto leader está en gran parte determinada por su conocimiento de cómo
modificar elementos litúrgicos, y por la capacidad de manipular estas piezas modulares de forma que
tenga sentido, una observación hecha por Cantwell y Mayer en este volumen. Dicho de otro modo, un
experto es alguien que tiene conocimiento de la "gramática" de los elementos de estas diversas subritu-
als, alguien que puede combinarlos en totalidades significativas.
La organización del ritual tibetano Corpus
académicos tibetanos y ritual, los expertos han intentado poner fin a esta masa de materiales rígidos
rituales en una variedad de maneras. En algunos casos, todo el mate- rial relacionadas con una única
deidad fue reunido en compendios llamados "ciclos"
34 (skor), o "recogidos" (las acciones tshogs). Nicolas Sihlé del capítulo en este volumen (capítulo 1)
analiza un tal Compendio utilizada por sacerdotes tántrica budista en Chongkor village, al igual que
Des Jardins capítulo (capítulo 8), que se centra en el ciclo de los rituales utilizados en el monasterio
Bönpo de Yeshé. En su mayoría un amplio formas, por ejemplo, colecciones, que puede ser de varios
volúmenes de longitud, podría contener el Tantra (rgyud) de una determinada deidad, la historia (lo
rgyus) de su trans- misión, potenciación liturgias, sa¯dhanas, instrucciones (NGAG) gdams,
comentarios importantes sobre la práctica (khrid), manuales, torma Retreat ofrece rituales, holocausto
ritos, liturgias, consagración deidad protector-prácticas, oraciones y otras prácticas de carácter más
práctico o una naturaleza mágica (p. ej., rituales para adquirir
35 larga vida y protección, ritos de derrotar a tus enemigos, crear
 pastillas mágicas, etc.). En su organización, estas colecciones a menudo muestran una lógica interna, y
quizás

introducción 19
incluso una "narrativa", de su propio. Por ejemplo, empezando desde el final de la colección que acabo
de mencionar y trabajar hacia adelante: para poder obtener la intercesión (phrin lea) de la deidad, por
ejemplo, la bendición de larga vida uno debe Fi rst lograr una cercanía (bsnyen sgrub) a la deidad a
través de la prolongada práctica de sa¯Dhana y retiro, y mediante la oferta periódica de cosas como
tormas. Pero con el fin de practicar sa¯dhanas torma y ofrendas en primer lugar, uno debe Fi rst recibir
el empoderamiento. Además, para una habilitación para que sea válida, debe existir un linaje
ininterrumpido que vuelve al ser humano(s) que recibieron el Tantra. Así, incluso en la organización de
los ritos recogidos de una deidad-root, el linaje del Tantra historia, potenciación, sa¯Dhana, torma, ritos
y menor vemos una estructura narrativa lógica implícita o.36 Hay docenas, si no cientos de estas
colecciones en el tibetano corpus literario.
Tanto para colecciones basadas en una única deidad. Otras colecciones reunir juntos los ritos de
diferentes deidades. Los ejemplos incluyen el centenar de Bari (Ba Ri
37 brgya tsa) del traductor Bari Rinchen Drag (Ba Ri Rin grags Chen, 1040-
38 en 1112), y la Joya Fuente: Sa¯dhanas de un océano de deidades de Ta¯rana¯tha (1575-1634), obras
que son recopilaciones de las sa¯dhanas y/o permiso- rituales (rjes gnang) de cientos de diferentes
deidades. Y luego hay, bastante
39 mucho en una liga de su propio, el gran almacén de preciosos tesoros de Jamgön Kongtrül ('Atasco
sprul mgon kong, 1813-99), una gigantesca labor en 111 volúmenes que reúne bajo un título, una
variedad de prácticas rituales (la gran mayoría) descubierto por diferentes (en su mayoría) tertön
Nyingma (gter ston) o "tesoro reveladores." ni la sola deidad "recogidos" acciones de colecciones, ni
estos grandes varios compendios de deidad son meros antologías. Se trata de intentos para organizar
vastas porciones de la élite corpus ritual. Como tales, no sólo son empresas bibliográficas, sino también
reflexiones teóricas sobre la naturaleza y función del ritual. Investigar la lógica de esas obras y sacando
sus fundamentos teóricos implícita sigue siendo uno de los grandes desafíos que nos aguardan en el fi
eld ritual tibetano de estudios.
La mayoría de los ejemplos examinados hasta este punto han sido extraídos de la elite, la tradición
textual de la práctica ritual tántrico. Los estudiosos han utilizado a menudo el término "élite" para
referirse a soteriologically centrado prácticas cuyo objetivo declarado es el logro de la iluminación. La
élite de la tradición es visto a menudo como exemplifi ed por grandes, Scholastic, macho-instituciones
monásticas. El opuesto de "elite" es "popular". Al igual que las otras dicotomías antes mencionados en
esta introducción, la elite-
40 popular no está exento de problemas. Como se acaba de mencionar, mientras que el único- deidad
compendios suelen comenzar en una nota (soteriológico empoderamientos, sa¯dhanas, etc.), que a
menudo terminan con ritos que son más pragmáticos (píldora mágica y amuleto creación, etc.). Pero la
élite-populares (o soteriológica pragmático) distinción es problemático por otras razones. Por un lado,
no es raro

20 introducción
fi nd nonmonastic unaffi liated institucionalmente, y personas analfabetas, includ- ción de la mujer,
participan en el complejo altamente especializados, la iluminación dirigida por prácticas. Por otro lado,
los monjes de la élite de las instituciones escolares, como las universidades monásticas Gelug o gdan
densas (sa), a menudo se involucran en prácticas que normalmente se caracteriza como "populares".
Por ejemplo, no es raro que los monjes de estas instituciones para participar en los rituales de riqueza
(g.yang 'gugs) o ir a un curandero o diviner laicos locales. Incluso hay casos de analfabetismo de las
mujeres del pueblo actuando como oráculos ofi cial de las casas regionales o khangtsen khang tshan
(Elite) de estas instituciones. Así los límites entre la elite y nonelite siempre han sido porosas. Para
descartar la distinción por completo, sin embargo, parece un poco como tirar el bebé con el agua del
baño. No obstante, es prudente tratar esa distinción con cierta precaución. Con estas salvedades, ahora
es el turno de las prácticas de "elite" de la salvación centrada ritos a los rituales más pragmático de la
vida ordinaria.
Magia y rituales pragmática
en sociedades tradicionales tibetanos, cuando un miembro de la familia se enferma gravemente,
41 o cuando la mala suerte afecte a un hogar, un monasterio o una comunidad, adivinos suelen ser
consultado para determinar la causa de la desgracia. Cualquiera que sea un diviner's diagnóstico puede
ser tanto karma negativo, pasado el agotamiento de mérito, espíritus malévolos ('dre srin),
contaminación psíquica (s/GRIB), la impureza (mi
42 gtshang ba), otros' "badmouthing" o la magia negra (ngan sngags)-ritual casi siempre es parte de lo
que va a poner las cosas correctamente. Si es magia negra o un espíritu maligno que es la causa del
problema, entonces el ritual es uno de los medios más eficaces para resolverlo. En tales casos, una
airada es generalmente llamado ritual para: un rito para atrapar y exorcizar (sel ba, skrod bzlog pa, pa)
la infl uence demoníacos o derrocar el poder de la maldición (byad kha). O de lo contrario se podría
recurrir a un "ran- som ritual" (Glu-D), en el cual un effi gy es ofrecido a un espíritu como un sustituto
para la affl icted individuales o en grupo. Cuando la causa de la tragedia es la más ethe- un verdadero
"contaminación" y, a continuación, rituales para su purifi cación (s/grib dag byed kyi ga cho) podría
realizarse mediante tormas, abluciones (s/grib khrus) o hilo complejo-cross estructuras llamadas drib-
dö (grib mdos). Pero incluso cuando el diagnóstico es "Karmic"- cuando la tragedia es visto como el
resultado de acciones pasadas de una persona o como los
43 Efecto de deuda kármica no resueltos (lan) -chags rituales pueden ser promulgadas para restaurar
una persona de mérito, su tienda de "buen karma", y para evitar la calamidad- rias por reembolsar la
deuda contraída con acreedores "kármica". En este caso, el mérito de decisiones u ofrecer rituales son
normalmente llamados para. La familia podría patrocinar la lectura de la

introducción 21
canon en el monasterio local, o bien puede solicitar la recitación de 100.000 repeticiones de la famosa
oración a la diosa Ta¯ra¯.
Incluso cuando los individuos que sufren de una enfermedad ya han decidido seguir el camino de los
tratamientos médicos, suelen ir a adivinos para determinar qué rituales cacy podría aumentar la
eficiencia del proceso de cicatrización. En este caso, el ritual es visto como complemento a un curso
más materialista, aconfesionales de acción. Mientras que los rituales pueden no ser capaces de
contrarrestar cualquier contratiempo que aquejan a los seres humanos (véase Mengele del debate sobre
prevención de muerte-rituales en este volumen), los rituales no sólo son considerados útiles, pero
también son a menudo considerados como indispensables para el éxito en una variedad de asuntos
humanos. Están promulgados calamidad ataca no sólo una vez, sino también para evitar contratiempos
en primer lugar. Los rituales se realizan, o más a menudo con el patrocinio, no sólo para curar
enfermedades físicas y mentales y la mala suerte, pero también para la protección, de manera que estas
calamidades nunca sucedería. Los rituales también asegurar un resultado positivo de una variedad de
actividades mundanas que incluyen viajes, negocios, las cosechas, el amor y la guerra. (La última de
ellas es el tema del capítulo 6 de este libro, y la lista compilada por Cuevas alude a todos estos posibles
objetivos.) Incluso hay rituales para asegurar el effi cacy de rituales y, como hemos visto, rituales para
compensar los errores o deficiencias que puedan ocurrir durante el desempeño de otros ritos. Y cuando,
a pesar de todos los intentos de intervención ritual, la muerte golpea, hay rituales de purificación y
eliminación de los restos de los fallecidos, para ayudar a los difuntos en su recorrido por el estado
intermedio, y para asegurarse de que los muertos no volverán como fantasmas. Por supuesto, también
hay rituales como powa ('pho ba), la "transferencia de conciencia", que aseguran un renacimiento en
tierras puras, estados celestial donde la iluminación está garantizada.
Como se mencionó anteriormente, la dicotomía soteriológico-pragmático no es con- sus aporias. Por lo
tanto, hay una gran variedad de rituales que tienen tanto pragmáticos y soteriológica utiliza. Por
ejemplo, amuletos y píldoras protegen del daño en el aquí y ahora, pero estos son, a menudo, también
se dice que es capaz de otorgar la liberación mediante simplemente vistiendo e ingestión de ellos,
respectivamente. Y mientras la aldea ritualistas suelen hacer frecuentemente "transferencia de
conciencia" los ritos por los difuntos como parte de sus tareas administrativas, esta práctica es también
parte de la elite, centrado soteriologically ciclos de prácticas. La línea divisoria entre soterio- lógico y
pragmático es borrosa. En un extremo del espectro hay claramente soteriológica ritos, como el
sa¯dhanas o "retiros de proximidad" cuando es realizada por los ritos de élite altamente alfabetizada
que Jamgön Kongtrül llama "la esencia del camino" (lam gyi ong bo). En el otro extremo, hay actos
mágicos, como los descritos en el capítulo 7, algunos de los cuales apuntan a objetivos tan triviales
como ganar
44 en arquería y dados, despertar el amor de una mujer, o atrapar a los ladrones. Estos

22 INTRODUCCIÓN
"ritos menores", así como el más complejo y con guión "ejército repeler" (DMAG) bzlog rituales
mencionados por Gentry en el capítulo 6, no están directamente relacionados con la iluminación, tener
objetivos más inmediatos y pragmático. Al mismo tiempo, el éxito de estas prácticas mágicas se dice a
veces que dependen de la metafísica lazos que un Ritualista tiene para sus encarnaciones anteriores,
lazos cuya validación requieren una amplia elaboración literaria, algo que el capítulo 6 explora. Según
la tradición de elite, por lo menos, el éxito en la magia se dice también que dependen de la tierra
soteriologically práctica-por ejemplo, en los
45 el logro de sa¯dhana "proximidad" a la deidad. Lo que es más, lo que distingue a la magia budista
de la magia negra se dice que es una formación previa en Maha¯ya¯na ética. Esto se refuerza en la
mayoría de estos rituales pragmática a través de elementos litúrgicos como "la corrección de la
motivación" que se encuentra en el comienzo de casi cada rito tibetano. Así, mientras que algunos
rituales pueden ser claramente dice estar más directamente soteriológica y otras más pragmáticas o
mágico, la élite de la tradición llega a extremos insospechados para cama (y por lo tanto a legitimar)
este último por su relación con la ex, como Cathy Cantwell y Robert Mayer habla de matar a los ritos
de este volumen de muestra. Todo eso está diciendo, simplemente como una persona numen protector
es a veces otra persona del demonio, que ha sido también el caso de que una persona compasiva la
magia será visto por alguien como brujería. El punto es, por supuesto, que lo que constituye
soteriológica ritu- als y hechicería es (a veces por lo menos) en el ojo del espectador.
El lugar del ritual estudios en los campos de cambio Buddhology Tibetology y
el fi eld de Estudios Budistas signifi ha cambiado considerablemente en los últimos cuatro decenios, y
estos cambios han creado las condiciones para la fl ourishing de fi en ámbitos como los estudios ritual.
Esquematizar estos cambios nos ayudará a entender por qué Tibetologists se han vuelto más interesados
en rituales más interesados de lo que eran hace apenas unos años.
Las generaciones anteriores de los budólogos se refiere casi exclusivamente a los textos, y no con
"textos" en el amplio camino que entendemos el término hoy, pero con documentos escritos. Estos
textos fueron estudiados no tanto por lo que nos han dicho acerca de las personas o las sociedades en
las que estaban escritas, pero a causa de las ideas, las doctrinas y la filosofía contenida dentro de ellos.
Fue por lo tanto chiefl Buddhology precoz y el estudio de las ideas encontradas en los textos
doctrinales. Esta preocupación con el clásico y literario fue el resultado, por un lado, de la tácita
presuposición (en gran medida), heredado del Renacimiento europeo, de ese antiguo y la cultura clásica
era más

introducción 23
pura y digna de estudio: que representaba un punto álgido en la civilización, el pináculo del logro
humano desde que se había producido un descenso continuo.
Por otra parte, fue el resultado de un privilegiando de la textual sobre el mate- rial y oral, el legado del
protestantismo. En la medida en que existe una preocupación por la "cultura" a todos, fue una
preocupación con la élite de las instituciones, con la cultura de los redactores de los textos, que fueron
casi exclusivamente a los monjes.
Debido a la preocupación con los orígenes, principios Buddhology también tiende a privilegiar el
budismo indio y chino. El estudio del budismo en otras socie- dades de las sociedades en las que el
budismo entró en una fecha posterior, como fue el caso con el Tíbet-tienden a ser descuidadas o demás
fue visto como una sierva de Indología o Sinology budista. Por lo tanto, Estudios Budistas tibetanos no
fue inicialmente considerado como una subárea de Buddhology autónoma, sino más bien como una
especie de suplemento de estudios budistas indios. Tan tarde como 1970, fi nd estudiosos como David
Seyfort Ruegg habiendo para argumentar a favor de la autonomía de estudios budistas tibetanos,
indicando la persistencia de esta mentalidad hasta tiempos recientes. Además, se preocupaba
principalmente con las ideas encontradas en los textos escritos, pocos sabios anteriores escribió sobre el
contexto social, político y económico de los contextos de las sociedades en las que el budismo fl
ourished incluso en la época clásica, y mucho menos en la época moderna.
Los primeros budólogos también suelen ser sillón estudiosos que trabajaron con textos que habían
traído a Europa y Norteamérica por missionar- ies colonial y ofi RCE. Rara vez, si acaso, me hizo
entrar en la fi eld, y rara vez lo hablan las lenguas que leen. Algunos incluso admitió su reticencia a
viajar a una sociedad budista por temor a que ello podría manchar su imagen ideal de "puro" el
Budismo, una burbuja que se dieron cuenta de que, por necesidad, estallan cuando entraron en el
mundo real y desordenado de la vivencia de la tradición budista. Este retrato de comienzos Buddhology
está pintado a grandes rasgos. Siempre hubo, entre los primeros estudiosos, excepciones a la regla,
Algunos budólogos que estaban interesadas en más de textos escritos, y unos pocos que realmente
vivieron durante períodos de tiempo en las sociedades budistas. Dicho esto, el panorama general no es
inexacta.
Los cambios más importantes en la disciplina podría decirse que han ocurrido en las últimas tres o
cuatro décadas. Estos cambios han sido profundos. Son transformaciones en lo que estudiamos, en
cómo estudiar en las herramientas a nuestro desecho, y más recientemente en los medios de
comunicación que utilizamos para difundir nuestras investigaciones. La noción de "texto", por ejemplo,
es mucho más amplio de lo que alguna vez fue. Mientras seguimos estudio redactado, doctrinales y
textos filosóficos, también estudiamos biog budista- raphies, fi ction, obras de teatro y una variedad de
otros textos narrativos. Seguimos el estudio de la obra escrita de la élite del clero masculino, pero cada
vez más estudiamos los escritos y tradiciones orales de las monjas y de los budistas laicos. No sólo
podemos estudiar qué Bud- dhists han escrito o lo que piensan, sino también lo que hacen tanto en
elite- ritu als y en prácticas populares. (Capítulo 11 por Françoise Pommaret bhutaneses en

24 introducción
peregrinación al Tibet en este volumen es un buen ejemplo de esto.) También nos enfocamos en "textos
no verbal", leyendo el budismo a través de la lente de la cultura material- del gran arte plástico cursis a
los Budas; y desde la arqueología a la epigrafía, o como un estudioso ha señalado que "a partir de
huesos de piedras." En resumen, habida cuenta de que nuestro trabajo nos ha dado sólo una imagen
parcial del budismo, que excluye a una buena parte de los Budistas" experiencia vivida, y lo que la
mayoría de los Budistas, efectivamente se han vuelto cada vez más nuestra atención, como correctivo,
precisamente a aquellas áreas que anteriormente habían sido descuidados, incluido el estudio del ritual.
Mientras que el foco de la élite y textual Buddhology clásico está todavía muy vivo, Estudios Budistas
hoy también está preocupado con nonelite instituciones y prácticas y tradiciones que son en muchos
casos híbridos de budistas y no budistas elementos religiosos. (Capítulo 8 por Marc Des Jardin en este
volumen es un ejemplo de esto ne fi.) mientras seguimos interesados en clásicos- cal instituciones
budistas, también estamos interesados en nuevos movimien- tos religiosos que a menudo son
considerados (por elite budistas al menos) para transgredir los límites de la ortodoxia. De hecho, la
noción misma de una sola cosa llamada "Bud- dhism" ha sido problematizada, si no bastante
abandonada.
Como el objeto de nuestro estudio ha cambiado, también lo tienen nuestros métodos. Abstenerse- ing
generalizaciones amplias, nuestros estudios se ocupan ahora con más períodos específi cos, lugares,
personas e instituciones. La ahistoricism de beca anterior ha sido sustituida por una gran conciencia
histórica. Y eruditos, en la mayoría de los casos, no sentarse en las butacas. Van hacia el fi ELD. De
hecho, a menudo es un requisito para los estudiantes de doctorado para pasar al menos un año en una
cultura budista, sea cual sea su área de especialidad. Cada vez más, los budólogos fi nd sí preguntas
sobre el poder, la cultura material, la producción de bienes, y formas de intercambio, logrando así que
los métodos de la ciencia política y eco- nomics influya en sus estudios. Por último, la tecnología de la
información es la revolución- izing fi eld en formas que no podríamos haber imaginado. Todos estos
cambios equivalen a un cambio de paradigma en la disciplina de estudios budistas.
El fi eld de Tibetology ha visto cambios similares, convirtiéndose en aliado de instituciones autónomas
y más diverso en términos de lo que se estudia, y mucho más interdisciplinario y comparativo.
Institucionalmente, lo que comenzó como una reunión de un puñado de "jóvenes" Tibetologists hace
apenas tres décadas es hoy la Asociación Internacional de Estudios Tibetanos, una organización
profesional que aloja una reunión con cientos de presentaciones de ponencias por parte de
investigadores de todo
el mundo 46. Estos investigadores siguen trabajando en las clásicas, textos doctrinales, pero cada vez
más también se dedican a otros géneros de la literatura a la biografía, literatura narrativa clásica,
historia (tanto clásica y moderna), y el fi ction. Los estudiosos cada vez más hacia China y Asia Central
hasta encontrar su antecedente histórico para los textos y las prácticas que investiguen, y por lo tanto la
India

Introducción 25
ya no es la única ni la más relevante para el punto de referencia comparativo tologists Tibe-. Los
estudios tibetanos estudiosos todavía trabajan sobre textos filosóficos y, de hecho, después de una
"sequía" en este ámbito, la filosofía tibetana está disfrutando
de algo de un regreso, pero en los últimos decenios se ha prestado mayor atención a los aspectos
prácticos de la religión, y no sólo a las prácticas budistas, sino también a los de Bön. Mientras que el fi
eld todavía tiene que dirigir su atención al Islam Tibetano en cualquier manera significativa, es sólo una
cuestión de tiempo antes de que se mueve en el que di- ción. Tibetología ha ampliado asimismo
metodológicamente. Un número creciente de investigadores trabajan en arqueología, economía,
sociología, geografía, estudios literarios, medicina y arte tibetano, para nombrar sólo unos pocos la
memoria del direc- ciones que la disciplina ha tomado. El giro cultural y el aumento de la inter-
disciplinariedad de los estudios tibetanos han abierto un espacio sin precedentes para el estudio del
ritual.
El presente volumen
una minúscula subfi eld hace sólo unas décadas, estudios ritual tibetano ha crecido a pasos agigantados.
Desde 1960, el número de artículos académicos sobre ritual tibetano en idiomas occidentales ha
doblado más o menos anualmente. Hoy en día, hay más de un centenar de artículos por año en esta
zona. El ELD subfi ha cambiado no sólo cuantitativa, sino también cualitativa. Hace unas pocas
décadas rituales tibetanos fueron, las más de las veces, la preocupación de los antropólogos que
mayormente stud- ied el ritual de la vida de los pueblos del Himalaya en la remota aldea ajustes.
Estudios detallados de elite de tradiciones rituales eran raras. La mayoría de los antropólogos no pudo
leer el tibetano clásico y, por lo tanto, tenía que confiar en las cuentas de los informantes para sus
interpretaciones de estos ritos. Muchos de los antropólogos que trabajan en ritual tibetano hoy, por el
contrario, han sido capacitados en los textos clásicos. Algunos incluso están interesados, como Nicolas
Sihlé es, en cómo incluso moderadamente alfabetizados tradiciones (que de Chongkor aldea situada en
la frontera de Nepal, Tibet) entender, apropiada y transmitieran por escrito textos rituales no sólo como
objetos físicos, verbales y liturgias somáticas, como emblemas de Estado y linaje, sino también como
doctrinalmente y filosóficamente laden funciona.
Aunque la Fi rst y últimos capítulos de este volumen están escritos por pologists anthro-, cabe destacar
que el resto de los capítulos no son. Ritual evidentemente ya no es el único ámbito del antropólogo
tibetana. Como el estudio del Tíbet se ha vuelto más interdisciplinario, también lo ha hecho el eld subfi
ritual tibetano de estudios. Los científicos, que trabajan en los rituales pueden ser encontrados en la fi
ámbitos tan dispares como pis- lology, estudios literarios, historia, estudios religiosos, y
etnomusicología. Si bien el presente volumen no pretende representar nada parecido a la gama

26 introducción
de la investigación contemporánea sobre rituales tibetanos, entre otras cosas, nuestra atención se centra
sólo en rituales religiosos47-esta colección da una sensación de la amplia gama de cuestiones que
interesan a los eruditos y los lentes que utilizan para hacer sentido de estas prácticas.
Justo en el momento en que los antropólogos que estudian el ritual tibetano se han vuelto más inter-
interesados en textos literarios, Tibetologists que estudian textos clásicos se han interesado cada vez
más en prácticas rituales. ¿Cómo un ritual específi cos o corpus de rituales dibujar sobre las doctrinas y
las narrativas encontradas en textos clásicos? Samten Karmay, pionera en la elaboración de la relación
entre mitos y rituales, continúa su trabajo sobre este tema en su capítulo en este libro (capítulo 2), esta
vez con un enfoque en los fundamentos de la mítica nyen espíritu culto. Muestra cómo Karmay textos
conservados en el canon Bönpo (Bon po Bka' 'gyur) nos proveen algunas de las narrativas de fondo
contra el cual entender rituales relacionados con la nyen.
Porque mucho más se conoce hoy en día sobre la india y tibetana corpus textuales tántrica, y porque
tenemos acceso a una gama mucho más amplia de textos, incluyendo las primeras obras descubiertas en
las cuevas de Dunhuang- estudiosos textuales hoy tienen las herramientas para obtener más específicos
y detallados estudios de tradiciones rituales específi cos. Capítulo 3 Por Cathy Cantwell y Robert
Mayer se centra en un cuerpo de rituales de obras que pertenecen al Maha¯Yoga Tantra, includ- ing
rituales relacionados con el ciclo de poco estudiado el Tantra Lasso de métodos (Thabs kyi zhags pa).
Cantwell y Mayer están interesados en las semejanzas y dife- rencias entre las Dunhuang Maha¯textos
de yoga y el tantra budista indio, pero en este volumen están especialmente preocupados por las
continuidades y dis- continuidades entre los textos encontrados en Dunhuang y el Maha¯yoga rituales
practicados a lo largo de la historia tibetana hasta el día de hoy. Las similitudes entre las tradiciones y
los rituales de Dunhuang promulgó hoy, después de mil años, son realmente notables. Como Cantwell y
Mayer, Yael Bentor del capítulo (capítulo 4) también está preocupada por los problemas de continuidad
y cambio, aunque de un tipo diferente. Bentor muestra cómo un solo versículo en la crucial
Guhyasama¯ja Tantra, un verso con importantes usos rituales, se convierte en el objeto de
interpretaciones divergentes. Como muestra del Bentor, es la maleabilidad de este verso un verso
utilizado en diversos Guhyasama¯ja-rituales que permite dife- rentes posiciones filosóficas para ser
leídos en él. Cientos de años de exegética precedente, como verá el lector, no se detiene a los tibetanos
de ofrecer sus propias y únicas interpretaciones doctrinales de pivotal pasajes de los Tantras- pasajes
con importantes usos rituales.
Los siguientes cuatro capítulos de este libro tratar tipos específi cos de ritual. Irm- Gard Mengele se
centra en un género Indo-tibetano del ritual conocido como chilu ('Chi bslu) o "muerte-engaño", un rito
para evitar una muerte prematura. Mengele trazas

introducción 27
la genealogía de estas prácticas y no sólo describe varias de ellas en detalle, pero también trata algunos
de los problemas doctrinales que la noción de "trampas de la muerte" plantea. No engañando a la
muerte significa engaño karma? Mengele también está interesado en lo que la tradición tiene que decir
acerca de la effi cacy de tales ritos sobre cuando trabajan y cuando no lo hacen. La cuestión de la effi
cacy (y su retórica) es también una preocupación central del capítulo 6. Allí, James Gentry está
interesada en exor- cism o dogpa zlog (PA), ritos, y más especifi camente en rituales utilizados para
repeler o vencer los ejércitos (magdog zlog dmag). Su capítulo se centra en una fi gura, el gran
"expeller de los Mongoles" Sogdogpa Lodrö Gyaltsen (Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, 1552-
1624). Gentry Sogdogpa está especialmente interesada en la auto-representación como un ritual
destructor de los ejércitos mongoles y en los argumentos Sogdogpa utiliza para mostrar que los rituales
los argumentos basados en el trabajo prophe- cies, signos y sueños. La lectura de la función
sociopolítica de estos rituales a través de los intersticios de Sogdogpa mayormente cuenta
supernaturalistic, Gentry concluye que estos ritos (también) había una variedad de resultados mundano,
por ejemplo, permitiendo Sogdogpa para crear un nicho para sí mismo en el turbulento polit- ical en
que vivía. Bryan Cuevas del capítulo (capítulo 7) también aborda el tema de la magia ritual, y como
Gentry, su capítulo se centra en la obra de un autor en el caso de Cuevas, el famoso Nyingmapa
polímata Ju Mipham ('Ju Mi pham, 1846-1912). Mipham la recopilación de una amplia gama de ritos
mágicos en una obra llamada el ternero 's pezón, o Beu Bum (Be'u 'bum), es una de las más
importantes colecciones existentes de este tipo. Cuevas explica los principios de organización, en el
trabajo en la colección. Él también nos proporciona un fascinante debate y matizado del término
"magia", explorando el grado en que dicha categoría a la categoría con una larga historia en el estudio
de la religión, puede arrojar luz sobre las prácticas en Mipham el compendio. El capítulo 7 concluye
con una tabla de contenido para el ternero 's pezón, ofreciendo a los lectores un vistazo de los ritos
reales encontrados en este género de texto. De los cuatro capítulos que tratan con ciclos rituales
específi cos, Marc Des Jardin (capítulo 8) se refiere a un especial- lar y exorcistic Bönpo curación ritual
basado en la deidad Hayagrı¯va. El rito es la especialidad de los monjes en el monasterio Yeshé (Ye
shes dgon) en Nyagrong (Nyag rong), Tibet oriental. Aparte de describir el rito muy dramática de "la
quema de piedras", Des Jardins considera una variedad más amplia de temas: ¿Qué es lo que hace que
los rituales populares? ¿Cuán útil es la budista-Bön dicotomía en categorizar o explicando rituales? El
ritual de la quema de los Stones es un sitio especialmente útil para explorar esta última pregunta, dado
que implica una deidad que está propiciado por tanto budistas y Bönpos.
Trabajo académico sobre ritual tibetano hasta la fecha ha tendido a centrarse en el Tíbet y en las
porciones de lengua tibetana de Nepal. El presente volumen amplía la discusión de Mongolia, una
región que ha sido infl uenced por el Tíbet por más

28 introducción
de 700 años. Capítulo 9 por Vesna Wallace trata con rituales mongol utilizada en la veneración de
Maha¯ya¯na escrituras. El culto de estos textos tiene dimensiones tanto pública como privada; también
tiene una amplia gama de objetivos, incluyendo sanar- ing, mérito de decisiones, y la protección de las
personas y el estado). Estos ritos, sin embargo, también tienen objetivos más mundanos, como la
localización de un marido acaudalado, e incluso la preservación de cadáveres. Entre otras cosas,
Wallace's estudio plantea la cuestión de la frontera entre ritual y nonritual prác- ticas religiosas.
Aunque todas estas técnicas diferentes para venerar las Escrituras parecen implicar cierto nivel de
ritualismo, pocos parecen ser bastante formal e incluso de carácter tántrico, semejando elite chogas
tántrico. Otros son mucho más informales.
La diversidad de su¯tra veneración rituales sirve para Wallace, por lo tanto, como un plato en ección
refl teóricas sobre la naturaleza del ritual en sí. Si Wal- lace considera problemático el capítulo de las
fronteras entre lo que es y no es ritual, Jared Lindahl del capítulo complexifi es el límite entre budistas
y no budistas de las religiones en un sitio importante para la realización de rituales: Mon- Mongolia las
montañas sagradas. A través de un examen de la ofrenda de incienso ritos, llamados sangchö (bsang
mchod), Lindahl muestra cómo ritos budistas "reforzar e incluso revivir" la conversión de los mongoles
al budismo. En lugar de ver- ing la montaña veneración en Mongolia como un culto sincrético o forma
híbrida incorporando budista y "elementos" chamánicos, Lindahl ve como una estrategia consciente por
parte de los budistas para correlacionar el Budismo y su panteón en el paisaje mongol.
Mongolia se encuentra en el extremo noreste de la periferia de la región infl uenced por la cultura
tibetana; en el otro extremo, en el extremo sur, está a Bhután. El último capítulo de este libro (capítulo
11) es Françoise Pommaret en la narración de lo que era como para acompañar a un grupo de
peregrinos de Bhután al Tíbet. Aunque mucho se ha escrito acerca de la peregrinación tibetano en los
últimos años, nada se ha escrito sobre las prácticas de peregrinación de Bhután. El capítulo 11 nos da
un vistazo a los bhutaneses peregrinos del encuentro con el Tíbet, los tibetanos y Budismo Tibetano.
Pommaret también utiliza esta particular peregrinación como una manera de engag- ción de la cuestión
más amplia de la relación de la peregrinación a ritual. Ella sostiene que mucho de lo que se lleva a cabo
en una peregrinación pertenece al corpus ritual, en el sentido de que tenemos aquí acción religiosa
realizada con una guía religiosa para definen objetivos con una actitud especial y de una manera bien
definen la dimensión espacio-temporal.
Mientras que en los capítulos de este libro no son ciertamente exhaustivos del fi eld de estudios ritual
tibetano, dan un vistazo de la muy emocionantes direcciones la fi eld está tomando. Dado lo que he
mencionado acerca de los cambios en la fi eld de los estudios tibetanos en las últimas décadas, no
debería sorprender que el anthro- pologists, historiadores, filósofos y especialistas en estudios
religiosos eruditos

introducción 29
de budismo y Bön, y del Tibet, Nepal, Mongolia, y Bhután-debería ser capaz de tener semejante éxito
la conversación acerca de esta cosa llamada "ritual." El editor, en cierta forma, un intruso a esta fi eld,
quisiera expresar su agradecimiento a todos los colaboradores por haber podido ser el instigador de este
fascinante diálogo.
observa
la mayoría de los capítulos de este volumen fueron presentados originalmente en una conferen- cia
internacional, "la práctica y la teoría del ritual tibetano", celebrado en mayo De 2007 en el marco del
aus- pices de dotación del Dalai Lama en la Universidad de California en Santa Bárbara. La
conferencia, que reunió a participantes de tan lejos como Israel y Bhután, fue posible gracias a un
generoso regalo de Robert y Marlene veloz. El editor desea expresar su gratitud a los Velozes por su
apoyo. Por su ayuda en la organización de conferencias, el editor quisiera agradecer a la Sra. Joy Davis,
Dr. Gregorio Hillis, Sra. Venus Nasri, y especialmente los estudios budistas de los estudiantes
graduados en la UCSB. Por último, gracias a Joel Gruber y Nathan McGovern por su ayuda con la
compilación de la bibliografía y de la corrección de pruebas, respectivamente; y gracias a Zoran
Lazovic para com- hinca el índice.
1. Especialistas calendrical tibetano también identificar ciertos días en el ciclo anual cuando rituales
específi cos, por ejemplo, el ahorcamiento de oración fl ags (rlung rta) y funerario de prác- ticas no
debería realizarse, pero estos son raros en comparación con el número de días cious auspi- en el
calendario. En contraste con esto, algunos días se identifi ca como auspicioso para hacer rituales
específi cos-como el HOMA o holocaustos (byin sreg).
2. De hecho, tanto ritual es promulgada en la Fi rst mes tibetano que también es conocido como el
"mes" (ritual cho ga zla ba).
3. Son relativamente pocos los rituales son encontrados en el corpus literario, pero esto es
probablemente debido a que muchos de estos ritos fueron transmitidos oralmente por curas de aldea,
constituyendo infor- mal de tradiciones y prácticas que nunca fueron registrados en los textos escritos.
Ejemplos de for- mal rituales y oraciones para cosechas abundantes (lo tog la phan pa'i cho ga, lo tog
rgyas pa'i smon lam); rituales para rescatar las cosechas de espíritus malévolos (lo Glu-D); y los
rituales de la alabanza, la súplica, y/o ofrecer al "Dios de la(s) fi eld" (a menudo Brahma¯) puede
encontrarse en forma escrita, pero muchas tradiciones rituales agrícolas -como la tradición de tak-
miento de las escrituras en una procesión de la fi ámbitos en la primavera ('ong bskor), o la de ofrecer
el Fi rst frutos de la cosecha (thog phud) constituyen prácticas populares que, a mi conocimiento, nunca
encontró su camino en las liturgias formales por escrito. Asimismo, podemos encontrar en el canon
literario rituales para el baño y purifi cación de ganado (rkang bzhi khrus chog), para rescatar sus vidas
cuando son atacadas por los espíritus (phyugs Glu-D), y para curar las enfermedades de los animales
(sel thabs phyugs nad). Pero uno sospecha que hubo proba- bly docenas de otros tipos de rituales
relacionados con el ganado-rituales que, siendo locales, tradiciones transmitidas oralmente, nunca
fueron escritas. Sólo más extenso trabajo etnográfico nos dará una imagen completa de la agrícola y
ganadera, rituales practicados entre los agricultores y los nómadas tibetanos.
30 Introducción
4. Véase, por ejemplo, Hugh Richardson, ceremonias del Año Lhasa, ed. Michael Aris (Londres:
Serindia Publications, 1993), donde unos fi fty días por año se identifi ca como está reservado para uno
u otro (generalmente religiosos) propósito.
5. Véase, por ejemplo, la reclamación de la Joya colmada su¯tra, citado en Longchen Rabjam, un
tesoro de transmisión bíblica: Un comentario sobre el precioso tesoro del espacio básico de fenómenos,
tr. y ed. Richard Barron et al. (Junction City, CA: Padma Publishing, 2001), 93. La su¯tra pasaje dice:
no hay mantras o mudras en esto.
No hay necesidad específi cos en todo esto, incluso de mandalas, deidades y ofrendas.
No hay necesidad de preparar artículos rituales o realizar las ceremonias formales.
6. Para una introducción accesible al panteón tibetano desde una perspectiva histórica del arte, véase
Christian Luczanits, "Infi nite variedad: la forma y la apariencia de arte budista tibetano, parte I", hojas
de loto 7/4 (2005): 1-9; "Parte II", hojas de loto 8/1 (2005):
7-14.
7. Los oráculos son conocidos bajo una variedad de nombres como lhapa lha (PA), literalmente "dios
per- hijo", así como "toma cuerpo" (sku) rten, señor "dharma" (chos rje) y "héroe" (dpa' bo).
8. Véase el número especial de la revista Revue d'Etudes Tibétains 2 (abril de 2003) sobre la lha srin
sde brgyad; también Stephan Beyer, el culto de la Ta ra¯¯: Magia y ritual en el Tíbet (Berkeley, CA:
University of California Press, 1978), 292-301; y también Mengele del capítulo en este volumen.
9. "Plantilla rten las 'dcomo pa'i lha, literalmente, "dioses que están más allá del mundo." 10. "Plantilla
rten pa'i lha, "dioses del mundo." 11. Ver Erik Pema Kunsang y Marcia Binder Schmidt, deslumbrante
esplendor: las memorias del yogui Dzogchen Tulku Urgyen Rinpoche (Boudnath: Rangjung Yeshe
Publications, 2005), de 19 años, 375n22 y 377N41.
12. Se nos recuerda aquí de las recientes controversias en torno al "protector" Dorje Shugden (rdo rje
shugs ldan); véase Georges Dreyfus, "El asunto Shukden: historia y naturaleza de una pelea", Revista
de la Asociación Internacional de Estudios Budistas 21/2 (1999): 227-70. Pero esto es sólo uno de una
serie de tales controversias que ha existido a lo largo de la historia tibetana. El SLE rje pulmonar drung
Bzhad pa'i rdo rje (b. 1679), por ejemplo, menciona tales polémicas como la motivación para su
composición de la importante vida de un océano de Oath-Bound protectores de las enseñanzas; presa
puede bstan srung rgya mtsho rnam par thar pa cha shas tsam brjod pa sngon med piernas bshad, 2
vols. (Leh, Ladakh: T. S.
Tashigang, 1979), 1: 3-4.
13. Un ejemplo de esto se encuentra en el contrabando de SAO Zangs ma biografía de Padmasambhava
atribuido a Ye shes mstho rgyal y revelado por Nyang ral Nyi Ma 'od zer (1136-1204); Eril Pema
Kunsang, tr., La Lotus-Born: La historia de vida de Padmasambhava (Boudhnath:
Rangjung Yeshe Publications, 2004), capítulo 9.
14. Para la fascinante historia de esta deidad, consultar la cuenta en el video tour de su capilla en suero
por el monje Tshul khrims, "La Capilla de la deidad protectora Taok en el mé College del monasterio
de Sera." [Online] Rev. 4 de julio de 2008. Disponible: http://www.
Thdl.org/avarch/mediafl owcat/títulos_browse.php?searchTerms=1044&searchType=ID.
[January 1, 2009].

Introducción 31
15. Ver José Ignacio Cabezón, las ermitas de sueros (Charlottesville, VA: THDL Publications, 2006),
37. [Monografía en línea] Rev. Julio 4, 2006. Disponible
thdl.org/collections/cultgeo/mons/sera/hermitages/pdfs/sera_hermitages.pdf. http://www.
[January 1, 2009].
16. Otros, aún más dramáticos ejemplos son conocidos. Por ejemplo, en cuanto a la forma en que "la
triple hombre·· d ala de Yama¯ntaka" está asignado a la planta rectangular de la ciudad de Beijing,
véase Fernando Lessing la breve nota, "La identificación topográfica de Pekín con Yama¯ntaka", de
Fernando Lessing, el Ritual y el símbolo:
recoge ensayos sobre el Lamaísmo y simbolismo (China Taipei: Orientar el Servicio Cultural, 1976),
89-90.
17. Tengo la Doctora Amy Heller para agradecer confi rming esto para mí.
18. Véase Georges Dreyfus la discusión de esta cuestión en el sonido de dos manos aplaudiendo: la
educación de un monje budista tibetano (Berkeley, CA: University of California Press, 2003), 297.
19. Para una visión más amplia de este litetrature, véase Jens Kreinath, Jan Snoek, y Michael
Stausberg, teorizar ritual: bibliografía anotada de la teoría Ritual, 1966-2005 (Leiden, Brill, 2007). Los
libros que han sido especialmente infl uential en la fi eld de estudios religiosos incluyen Catherine Bell,
Ritual: Perspectivas y dimensiones (Oxford: Oxford University Press, 1997), Jonathan Z. Smith, que se
llevará a cabo: Hacia la teoría en el Ritual (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1987); Ronald L.
Grimes, rito fuera de lugar:
Ritual, medios de comunicación y las Artes (Oxford: Oxford University Press, 2006). Quizás la mejor
antología de la teorización occidental moderna del ritual es Ronald L. Grimes, Lecturas en estudios
Ritual (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1996). Más específi-budista, aunque amplio,
tratamientos de ritual son Robert H. Sharf, "ritual", en términos críticos para el estudio del Budismo,
ed. Donald L. López, Jr. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005), 245-69; y Richard K.
Payne, "ritual", en la Enciclopedia del Budismo, ed. Robert E. Buswell, 2 vols (Nueva York:
Macmillan, 2004) Referencia 2: 723-26.
20. Smith, que se llevará a cabo, 104.
21. Entre los términos que podría ser traducido como "ritual" son palabras con el Sánscrito
equivalentes, como rim gro (Sánscrito paricarya¯ = servicio/culto, Upaca¯ra = servicio/cere- Mony,
satka¯ra = la observancia religiosa, upastha¯ = culto, etc.) y la Liga de los Estados árabes (en sánscrito
karma/ kriya¯ = acción ritual). También hay una gran variedad de palabras sin equivalentes en
Sánscrito:
zhabs phyag brtan, len (y el compuesto ga cho phyag len), la Liga de los Estados Arabes, y 'phyong
thabs. Véase también el capítulo de Karmay en este volumen para referencias a la categoría indígena
GTO.
22. La palabra cho ga es antigua, se encuentran en una gran variedad de textos de Dunhuang. Por
ejemplo, se encuentra en PT 1051, un tratado sobre dados de la adivinación. También podemos
encontrar en IOL TIB J 401, un trabajo que contenga una variedad de la curación y la adivinación,
rituales, y en PT 221 y Tib LIO J 337, que contienen diferentes dha¯corrió· ı¯ rituales. Estos son sólo
unos pocos ejemplos. La etimología de la palabra cho ga es obscuro. El substantivo cho tiene la
connotación de "significado" o "vale"; y su opuesto, cho cho med ("SIN") significa "tonto" o "sin
sentido". La palabra cho es también parte del compuesto cho 'phrul, que significa "milagro" o "pantalla
mágica". El verbo cho ba significa "establecer", "incitar al ataque", "sic", como en "sic un perro en
someone." Aunque uno podría derivar etimologías del ga cho sobre la base de alguno de estos
sustantivos o verbos, hacerlo sería conjetural, en el mejor de los casos, y si o no cualquiera de estos
significados de cho están implícitos

32 introducción
en la palabra cho ga está por verse. Tampoco podemos descartar que el hecho de que la palabra cho ga
es etimológicamente primitivo.
23. La palabra Tibetana cho ga también se utiliza para traducir Sánscrito kalpa (fi tness o regla, pero
también simplemente rito o ceremonia), un¯ca¯rah· (conducta o norma de conducta) y una gran
variedad de palabras asociadas con este último incluyendo caritra (conducta, observancia, o ceremonia)
y upaca¯ra (una práctica, un servicio, una ceremonia). Cho ga también se utiliza para traducir prayoga
(una práctica, una risa, una fórmula para ser recitada, una forma ceremonial).
24. Para ver un ejemplo de la caracterización de la circumambulación como una forma de ritual en la
literatura occidental, ver Ronald D. Schwarz, círculo de la protesta: Política ritual en el levantamiento
tibetano (Londres: Hurst and Company, 1994); y Robert B. Ekvall, ceremonias religiosas en el Tíbet:
patrones y funciones (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1964).
25. Puede Dbyangs lha mo y Ko'o po'i kung, Bod rgya nang don rig pa'i tshig mdzod, 2 vols. (Chengdu:
Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1993), 1: 433-34: Liga don sgrub thabs dang/ bya ba byed stangs
sam/ ir rim. Véase también Krang dbyi sun et al., Bod rgya tshig mdzod chen mo (Pekín: Mi rigs dpe
skrun khang, 1998), 22: 821-sgrub thabs dang/ bya ba'i rnam bzhag/ dmigs bsal gyi mdzad sgo/ ("un
método de lograr [algo]; una disposición de acciones; un procedimiento especial"). Un diccionario
médico, Dbang 'dnosotros, ba Gso rig pa'i tshig mdzod g.yu thog dgongs rgyan (Beijing: Mi rigs dpe
skrun khang, 1983), 169-70, que pueden ser el origen de las dos entradas que acaban de citarse, cita dos
fuentes antiguas- Zhang Gzi brjid 'bar (siglo XI) y de'u dmar dge bshes (b. 1672), sobre el tema:
sgrub byed thabs kyi Ming Zhang Gzi brjid ste/ 'bar gyis mdzad pa'i Gdams pa Sum cu pa liga/ cho Ga
rang zhes gi 'dod don bsgrub par byed pa'i skabs grub par byed pa'i thabs kyi ming dang zhes ngo//
De'u dmar dge bshes Bstan 'dzin phun tshogs kyis mdzad pa'i Gso rig skor gyi ming tshig nyer
mkho'pongo gsal liga/ cho ga sgrub byed thabs kyi ming/ zhes gsung pa ltar ro/. "[Un cho ga] es el
nombre dado a un método de lograr [algo].
Según Zhang Gzi brjid 'bar del 36 Consejos, "en el contexto de actuación así como para llevar a cabo la
propia meta deseada, un cho ga es el método seguido para lograr que [objetivo]." Y SEGÚN De'u dmar
dge bshes un clarifi cación del significado de nomenclatura medicinales esenciales, "cho ga es el
nombre dado al método para aloja- plishing algo." 26. Para una descripción de este ritual, consulte a su
Santidad el Dalai Lama y Jeffrey Hopkins, el tantra de kalachakra: Rito de iniciación (Boston, MA:
Sabiduría Publications, 1999, 3ª edición).
27. Vea la discusión de Beyer de simples ritos mágicos que no implican ninguna deidad; el culto de
Ta¯ra¯, 303.
28. Vinaya rituales incluyen la ordenación (sdom pa 'turberas chog), los tres ritos monástica básica
(gzhi gsum cho-ga) el rito de la confesión (gso) sbyong, el rito para entrar en la temporada de lluvias,
retiro (dbyar gnas), y el rito para la salida de la estación de las lluvias (dgag dbye retiro), así como los
rituales de bendición monástica diversos accesorios, tales como ropas (chos gos byin rlabs kyi ga cho).
29. Para ejemplos, vea Beyer, el culto de la Ta¯ra¯, 290.
30. El fi ve relacionados con el discípulo (slob ma'i dbang) son el agua (CHU), diadema o corona
(COD), pan (rdo rje) vajra, Bell (dril bu) y nombre (Ming). El fi ve relacionados con el maestro vajra
(rdo rje slob dpon) son mantra (sngags), la profecía (pulmón bstan), descarga (

dbyung dbugs introducción 33), conducta vajra (rdo rje brtul zhugs) y práctica (conducta spyod pa'i
brtul zhugs).
Finalmente, la última parte de la iniciación en florero es llamado "permiso" (rjes gnang). En la
Ka¯lacakra, siete más que once partes del jarrón empoderamiento son mencionadas; véase Hopkins, el
tantra de kalachakra, 69, 73.
31. Uno piensa aquí de la denominada potenciación simbólica (brda dbang) u otros "spros
unelaborated" (Med) rituales. Hay también un anfitrión de simples procedimientos rituales mágicos,
como los actos descritos en el capítulo de Cuevas, donde la historia, si acaso se presentan, es mínima.
32. En la ubicuidad de ofrenda ritual a una gran variedad de géneros, véase John Makransky,
"ofreciendo mChod (PA) en la literatura, el ritual tibetano" en la literatura tibetana: Estudios de Género,
ed. José Ignaio Cabezón y Roger R. Jackson (Ithaca, NY: Snow Lion, 1996), 312-30.
33. Ver Beyer, el culto de la Ta¯ra¯, 278, para obtener una descripción de la manera en que los mantras
(anexando diferentes sílabas, o reorganizar las sílabas o su direccionalidad) y visualizaciones (usando
diferentes colores de luz, etc.) pueden ser modifi cadas "para las diferentes funciones." 34. Muchos
Tantras de India ya contienen las semillas de compendios. Estas colecciones se encuentran también en
la tarde trabaja como budista indio el Kriya¯sam· graha; véase Tadeusz Skorupski, Kriya¯sam· graha:
Compendio de rituales budistas, una versión abreviada, Bibliotheca Britannica, Continua la serie X
(Tring, REINO UNIDO: El Instituto de Estudios Budistas, 2002). En el Tíbet, mientras que la
nomenclatura de las tshogs se encuentra en el título del Tibetano trabaja tan temprano como el siglo
XII-por ejemplo, en Sa chen Kun dga' snying po's Sengge sgra'i sgrub thabs liga tshogs dang bcas pa-el
género tal como lo conocemos, probablemente no comienzan realmente a fl ourish hasta dos siglos más
tarde, alcanzando su forma más desarrollada sólo en el siglo XVII.
35. Estos temas están extraídos de mi lectura de dos liga tshogs de la deidad Hayagrı¯va en su "muy
secreto": (1) Formulario Khal kha dam tshig rdo rje, Rta mgrin yang gsang khros pa'i chos skor
(Bylakuppe, India: Sera Bsí College, 1997), 3 vols.; y una colección de dos volúmenes de autoría
desconocida llamada Rta mgrin padma yang gsang khros pa'i chos skor (photoreproduction de
blockprint, ninguna información bibliográfica).
36. Dicha estructura se hace explícito en "Atasco del catálogo sprul mgon kong (dkar chag) al Rin
Günter chen mdzod. Kong sprul organiza su colección mamut en sec- ciones: (1) la habilitación, la raíz
del camino (lam gyi tsa ba); (2) la proximidad y el logro de [la deidad], la esencia del camino (lam gyi
ong bo); (3) gtor ma rituales, que se realiza entre las sesiones de práctica de Dhana¯sa (Thun mtshams
su bya ba); y así sucesivamente. Tengo que agradecer a Gene Smith
haciendo su transcripción de este catálogo disponible para mí.
37. Lha pa'i lha rnams kyi sgrub thabs kun liga btus pa ba ri brgya tsa'i rgya gzhung rnams (Dehradun,
India: G. T. K. Jodoy, N. y N. Lungtok Gyaltsen, 1970), 14 vols. Véase también Dagyab Loden Sherab,
Die Sadhanas der Sammlung Ba-ri-TSA (Ikonographie Brgya Symbolik und des tibetischen
Buddhismus): Otto Harrassowitz (Wiesbaden, 1983).
38. Yi dam rgya mtsho'i sgrub thabs rin chen'byung gnas (Nueva Delhi: Legdan Chophel, 1974-75), 2
vols. Véase también Martin Wilson y Martin Brauen, deidades del Tibetano . Budismo: La Zürich
pinturas de los iconos que vale la pena ver (Bris sku mthon ba don ldan) (Boston, MA: Sabiduría
Publications, 2000), donde una colección de pinturas en miniatura-

34 introducción
ings relacionados con este ciclo se reproducen junto con las secciones del Rin "byung brgya tsa.
39. Rin Günter chen mdzod chen mo (Paro, Bhután: Ngrodrup y Sherab Drimay, 1976-80), 111 vols.
40. Un punto similar ha sido hecha por Bryan J. Cuevas, recorre el mundo abisal:
Narraciones populares budista de la muerte y el más allá en el Tíbet (Oxford: Oxford University Press,
2008), 6-11.
41. "Adivinos" es una categoría amplia que incluye una gran variedad de individuos que utilizan
diferentes medios para comunicarse con los agentes sobrehumanos: de la tirada de dados (mo) para
contar las cuentas de un rosario phreng (mo), a la "lectura de espejos" (phra phab pa), para la
canalización de los espíritus (lha phab pa). Para una introducción concisa y accesible a sistemas de
adivinación tibetano ver Dorjee Tseten, "arte tibetano de adivinación" [En línea] Disponible:
http://www.tibet.com/Buddhism/divination.html. [20 de diciembre de 2008] Véase también Mengele
del debate sobre la interpretación de los signos de muerte en este volumen.
42. En la cultura tibetana, en general, demás" "mala-introducción en la boca" o "chismes" (mi kha) fue
visto como una causa de infortunio, y existen rituales para contrarrestar esto.
43. Deuda kármica, según Dung dkar Blo bzang 'phrin liga, siendo de tres tipos relacionados con
cuerpo (LU), vida (srog) y posesiones/riqueza (suspira spyod)-se refiere a "las deudas que deben ser
reembolsados" (bu lon "jal dgos pa); Estiércol dkar tshig mdzod chen mo (Pekín:
Krung ir'i dbo rig pa dpe skrung khang, 2002), 1949. Que la amortización de la deuda puede estar
ritualmente cumplida a través de la ofrenda de los pasteles gtor ritual (LAN), por ejemplo.
44. Cabe destacar que incluso el manual de magia descrita por Cuevas fue escrito por uno de los
eruditos más famosos de la tradición Nyingma, 'Ju Mi pham, un monje "elite" si alguna vez hubo una.
Una vez más, esto demuestra que la élite/populares o soteriológica/límite pragmático siempre es
porosa.
45. Ver Beyer, el culto de la Ta¯ra¯, 249.
46. Para obtener una lista de los diversos procedimientos de la Asociación Internacional de Estudios
(PIATS tibetano), con el número de artículos publicados en cada volumen, consulte el apartado "La
Asociación Internacional de Estudios Tibetanos." [En línea] Disponible en: Http://www.thdl.
org/colecciones/revista/jiats/index.php?m=iats [20 de diciembre de 2008]. La última reunión IATS
actuaciones, a partir de 2000, había 155 artículos en 10 volúmenes.
47. Como este volumen va a la prensa, el otro volumen relativo a ritual tibetano, en un sentido más
amplio, está siendo editado por Katia Buffetrille.

1
Los textos escritos en la coyuntura de lo local y lo global
algunas consideraciones antropológicas sobre un Corpus Local de ritual tántrico manuales (Bajar
Mustang, Nepal)
Nicolas sihlé
[A]nthropology mayormente ha descuidado el análisis del rito litúrgico . . .
1 -Caroline Humphrey y James Laidlaw
Antropólogos de complejos, alfabetizados tradiciones religiosas rara vez han logrado integrar
adecuadamente a los corpora de textos religiosos escritos canónicos (escrituras, ritual, manuales, etc.)
en su etno- análisis basado gráficamente. Las razones para esto son probablemente múltiples.
Messick ha sugerido que la exclusión de textos escritos es "prácticamente un principio de
organización" en la historia de la disciplina social- sci
2 procedido. En el caso particular del Islam, Bowen ha señalado que el ritual islámico han sido
formados para "inquietudes culturales locales y . . . Univer- salistic imperativos escritural"; como tales,
ellos "fi t cómodamente anethnographic nei- tros en el discurso de las totalidades culturales limitadas ni
en un discurso de ascripture Islamicist normativos basados en el Islam." 3 Así pues, no parecería ser
alguna falta inherente de fi t entre auto- diez textos religiosos como objetos de estudio y (al menos
tradicional) con clasificaciones de métodos antropológicos y preocupaciones. En realidad, la hipótesis
de que las "culturas" son distintos, limita las totalidades ha sido por
4 ahora cuidadosamente analizadas. Pero incluso armados con dichos conocimientos y asumiendo la
formación en los idiomas literarios localmente relevante-uno se ve obligado a admitir que los textos
escritos son particularmente difíciles, híbrida y
36 ritual tibetano
objetos complejos. Muy a menudo, los textos religiosos han sido creados en los puntos en el tiempo y
en el espacio lejos de sus contextos etnográficos; tienen, en cierto sentido, un (parcialmente) "alien" o
"Exógena" de carácter aunque pueden ser al mismo tiempo elementos cruciales de distintamente
construcciones locales de significados.
Dejando de lado las cuestiones de interpretación de sentido autoral, uno puede querer argumentar, con
Lambek, que para el antropólogo "textos religiosos son silenciosas por sí mismos; son socialmente
relevantes a través de su enunciación, a través de
5 cita, a través de actos de lectura, referencia e interpretación." Sin embargo, esclarecer su pertinencia
en actos de lectura-como cuando se leen los manuales de rituales durante las actuaciones de los rituales
pueden ser extremadamente complejas.
En comparación, por ejemplo, en el caso de las variantes localizadas de la fiesta islámica
6 de Sacrifi ec estudiados por Bowen, rituales budistas tibetanos son a menudo caract.- terized por un
fuerte componente litúrgico, textuales dominantes, un componente que puede ser agotador de longitud
a la dedicada pero a menudo deficientemente litro- comió antropólogo, que tengan dificultades para
leer escrituras cursivas de diversa calidad sobre los hombros de los ofi ciants, permaneciendo atentos a
posibles no es textual o peri-ritual dimensiones del evento, así como intentar fi ght fuera del frío
penetrante! Sin embargo, el mayor reto, por ahora, es de naturaleza teórica y metodológica: ¿Cuál es el
local, relevancia etnográfica del ritual de manuales y otros textos que los especialistas religiosos
entonan, a veces durante horas seguidas? Los antropólogos han estudiado más a menudo en la
economía social o político de los textos como objetos cargados de valor, o a la utilización de esos
textos mágicos" facultades inherentes, ya sea a través del contacto,
7 a través de la mera entonación de las palabras, o de lo contrario. Pero en el presente caso, estos textos
no se acaba de distribuir, o manipulada, pero defi nitivamente es leer (o recitado) -algunas veces
durante horas o incluso días en un tiempo como núcleo de com- ponentes de exorcismos u otros
rituales. Son estas (exógena) más a menudo, en sus manuales de rituales muy textualidad,
antropológicamente objetos pertinentes que prestan a pensar en un orden sociocultural local, o pos-
sibly acerca de la compleja coyuntura entre un orden local y la mayor tradicio-
8 ción que abarca? Tambiah, en un contexto budista lao-rural, expresado en repetidas ocasiones su
sentido de la "paradoja" que los radicales a menudo dis- cruce entre exógenos significados textuales y
prácticas locales aparecieron
9 a constituir.
Este estudio se centra en el caso de una pequeña sociedad tibetana (aproximadamente 3.500
habitantes), conocido como Baragaon o inferior, Mustang, en el norte de Nepal, donde se habla el
dialecto tibetano del sudoeste. En particular, este ensayo es sobre Chongkor (chos 'khor), una pequeña
aldea y templo de la comunidad de moderadamente alfabetizadas o tantrists sngags ngagpa (PA),
nonmonastic,

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 37

sacerdotes tántricos dueño de casa. He llevado a cabo dieciocho meses de fi eldwork allí a finales de la
década de 1990. Chongkor consistió en ese momento de una veintena de familias, con un total de ocho
tantrists patrilineales, todos los descendientes del fundador, un maestro tántrico del Tibet Central que se
asentaron allí en el siglo XVII.
En Chongkor, como en otras partes del mundo, la mayoría de los tibetanos de la reli- local gious textos
son exógenas, en el sentido de que estaban compuestas de fuera de la comunidad local o con
anterioridad a su fundación. Algunos de los textos Chongkor son utilizados comúnmente en grandes
partes del mundo tibetano; muchos otros pertenecen a las tradiciones más oscura. Esto mayormente
exógenos, corpus escritos históricos con las genealogías que se ramifican en el amplio mundo de Bud-
dhism tibetano es un componente fundamental de la tradición religiosa local, y ha contribuido en gran
medida a definirlo. Al mismo tiempo, no es de ninguna manera una correspondencia simple entre estos
textos' "contenido" (un concepto que necesita ser problematizada) y concepciones y prácticas religiosas
locales. Tarjeta sim- cio no servirá para tratar estos textos como buques de algunos problemático
"significa- ing" esperando a ser traducido (o, para los habitantes de la zona a ser internalizados). Aquí,
yo me acerco a los locales de corpus de textos religiosos, y especialmente los rituales tántricos
manuales, con sus respectivos apéndices y variantes, y su específi cos, como la clave de la economía
social (aunque con demasiada frecuencia desatendidos)
los elementos situados en la intersección entre un universo sociocultural local y el amplio mundo del
budismo tibetano.
Un número de infl uential o infl uential anteriormente, principalmente modelos dualista de la estructura
de los religiosos fi eld puede parecer que poseen alguna relevancia para nuestro estudio; después de un
examen ulterior, sin embargo, en el presente caso parece resistirse a su aplicación. Así, en el estudio de
esa comunidad de moderadamente tantrists alfabetizados, aprovechando las relaciones y contrasta con
la élite del budismo tibetano es útil e importante. Sin embargo, un simple esquema de élite opuestos y
religión popular sería inapropiado. Dos niveles de élite versus populares modelos, cómo-
10 nunca están articulados, no funcionan suficiente reconocer la variedad y la relatividad de las
posiciones. ¿Cómo damos cuenta de la élite religiosa local, que son por recibido por la élite de los
grandes centros religiosos como ignorante y burdo como pertenecientes al mundo de la aldea? El
dualismo de estos modelos no deja ningún espacio para gente como el tantrists Chongkor por
especialistas religiosos distintos de aquellos que pertenecen a los más instruidos y prestigiosas élites
religiosas tibetanas. En cambio, en Chongkor, contamos con especialistas que están fuertemente
inscrita dentro de un universo local con su propia coherencia, pero que al mismo tiempo son parte de
una mayor, diverso, pan-tradición tibetana, que parcialmente impregna el universo socioreligious local.

38 ritual tibetano
asimismo, yo diría que la importancia de la dualidad de la "Iglesia universal" versus "religión local",
como fi nd en William Cristiano estudio del catolicismo en España en el siglo XVI, no es muy útil en
este caso en particular. Christian distingue entre dos "niveles": la de los sacramentos, liturgias y calen-
dar de la Iglesia universal, y una "religión local" basado en santos, santuarios y festivales con un bien
de carácter local, un dominio en el que el clero había
11 Sólo una autoridad limitada. En Chongkor, sin embargo, las principales deidades que son wor-
enviados son en ningún sentido real "local". Así, en contraposición a la Virgen o el santo que se venera
en un determinado lugar bajo un nombre específi cos, o Avalokiteśvara
12 en su identidad de Bungadyah en el valle de Katmandú, aquí la principal deidad tutelar, Mañjuśrī
Yamāntaka, es una deidad budista tántrico universal, desprovisto de par- ticular asociaciones con el
templo en el cual su culto se lleva a cabo.
Un modelo que ha sido infl uential particularmente en los estudios de la hindú, así como del mundo
budista es Redfi eld y Marriott's modelo de los alfabetizados,
13 zonas urbanas de gran tradición" y el pueblo, "little oral tradiciones." No quiero extenderme sobre
las críticas que se han formulado aquí. Funcionan ce decir que este modelo de asociación de dos grupos
sociales con dos assumedly muy dife-
14 ent construcciones culturales es problemático. En la antropología del Budismo Theravada, Redfi
eld's modelo fue reformulada como una oposición entre la "gran tradición" de las escrituras del
budismo y de la "pequeña" de las tradiciones Tailandesas, Bur- mese, o el budismo de Sri Lanka, en
particular en sus más de
15 manifestaciones populares o comunes. Algunas de estas formulaciones, como un número de otros
regímenes dualista que se oponen a aprender y a nivel popular, preceptos doctrinales y prácticas- tice, o
texto normativo y vivido las tradiciones, están marcados por una cierta asocio- gica y ahistórica vista
del fi rst término de la dualidad.
Más importante, sin embargo, el modelo de desarrollo del idioma inglés (ELD) Redfi aborda una
cuestión fundamental: la de las relaciones entre un orden local y una gran tradición translocales. En
particular, Redfi eld destacó la importancia de estudiar el papel de los especialistas religiosos y de
diversos medios de comunicación entre
los dos 16. Mi trabajo se une a esta conversación, la reciente atención prestada a instituciones, medios y
procesos (de comunicación, conversión, o integración y diferenciación, etc.) que operan en la
intersección entre las grandes tradiciones religiosas, universos sociocultural local y regional, nacional,
o
17 más contextos globales.
En mi trabajo sobre Chongkor, he hecho hincapié en que esta tradición local de especialistas no puede
entenderse al margen de todo un contexto de relativo aislamiento geo- gráfica, socialmente construidos
(con cierre relativo descenso, especialmente, funcionando como un determinante principal de reclutar
sociales y religiosos- ción), y también de las interacciones con la gran tradición del budismo tibetano,

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 39

18 con el amplio mundo tibetano, con el Estado nepalí, etc. Por esta comu- nidad, que carece de
vínculos institucionalizados a centros religiosos tibetanos, uno puede notar que los religiosos han sido
sólo contactos esporádicos, y a menudo fortuitos.
Por último, más grande, global, los cambios estructurales también han afectado a la tradición local.
Por ejemplo, el exilio tibetano ha conducido a una reconfi guración del orden transnacional del
budismo tibetano, con consecuencias especiales para su com- monástica ponent. Así, un número
creciente de jóvenes monjes desde pequeñas sociedades del Himalaya están recibiendo capacitación en
el exilio tibetano, monasterios, instituciones que han sido capaces de obtener patrocinio transnacional
considerable. (Instituciones equivalentes para la formación de tantrists no existe.) De una manera
indirecta, esto es ahora también afectan las relaciones de poder y prestigio diferenciales entre monjes y
tantrists en estas pequeñas sociedades del Himalaya.
Un medio importante en la interacción entre el orden local de Chong-kor tantrists y el mundo del
budismo tibetano es la palabra escrita y, en particular, los textos religiosos. En un contexto donde la
alfabetización es, en el mejor de los casos, modesto y limitado a una minoría, la naturaleza de este
medio debe ser cuidadosamente examinado.
Puedo resumir algunos puntos aquí. Así, cabe destacar el fuerte
19 de interpenetración de la escritura y de la oralidad. La supuesta xity fi de la palabra escrita
20 también debe ser matizada. En general, el texto se celebró un ritual para ser invari- capaz, y esto es
constitutiva de su autoridad; sin embargo, el tantrists local vive en un mundo donde los diferentes
ejemplares de un texto manuscrito muestran un número de alteraciones, y a veces divergen. Aquí, la
autoridad de la palabra escrita nunca es absoluta.
Por último, uno debe cuidarse de excesivamente logocéntrica enfoques para escribir y transmisión
religiosa. Transmisión religiosa aquí es esencialmente una estera- ter de la capacitación en el
desempeño de un ritual, una formación que se basa en gran medida en la observación de los estudiantes
y la repetición de sus mayores' prácticas corporales (gestos rituales, canto, etc.). Una gran parte de los
textos está desprovisto de significado para el tantrists: Sanskrit mantras, o abstrusos términos técnicos,
y simbolismo tántrico.
También hay un cierto grado de incoherencia o de oscuridad en numerosos textos de tantra, para no
mencionar la degradación física de muchos de los manuales de ritual. Es una medida, textos rituales y
palabras, más allá de su contenido semántico, aquí son principalmente instrumentos para la
movilización de poder ritual.
Ahora me gustaría mirar el Chongkor textos escritos desde tres ángulos diferentes, que en conjunto
permiten entrever el proceso histórico de structur- ing que esta tradición fue a través de la economía
social en particular de los textos, y de cómo los elementos de un escrito (parcialmente), abarcando gran
tradición han sido "domesticados" en, o adaptados a este
universo 21 sociocultural local.

40 ritual tibetano
la incipiente estructura del Corpus Ritual Chongkor
corriendo el riesgo de simplificar en exceso las cosas, y de hacer caso omiso de los matices de la beca
textual de varias de las aportaciones encontradas en este volumen, si uno deja fuera un menor número
de componentes, se puede decir que la mayoría de los rituales tántricos per- formado en el actual
contexto de aldea se compone de dos secciones principales. El Fi rst está compuesto principalmente de
lo que podemos llamar el shung (gzhung) o "textos esenciales", dirigida a uno o más deidades tutelares
y consistente de las invitaciones, ofertas y peticiones de carácter general. La segunda sección se centra
en un objetivo particular (el exorcismo, el llamado acá de prosperidad, etc.), en el que se persigue a
través de apéndices específi cos. (Simplificación de los rituales tántricos a menudo pueden hacer sin la
Fi rst sección.) Los rituales tántricos a menudo pertenecen a un ciclo más amplio, o kor (skor): una
colección de rituales todos centrados en una única deidad tutelar o conjunto de deidades tutelares y
protectores de sus asociados. En un gran centro monástico tibetano, para cualquier finalidad, uno suele
elegir un ritual completo, incluidos los apéndices correspondientes, dentro de uno de los varios ciclos
rituales en uso. En Chongkor, de cualquier modo, los límites de los ciclos rituales parecen haber sido
muy porosas: los textos rituales de diferentes ciclos se han combinado de diversas maneras. Por lo
tanto, el ritual apéndices derivado de un ciclo diferente de la Fi rst sección del ritual puede ser
promulgada, y estas acciones secundarias pueden ser confiadas a dife- rentes deidades tutelares de los
efectivamente invocados en la Fi rst. El Fi rst sección en sí mismo puede comprender los textos
principales (shung) de deidades tutelares de varias dif erentes- ciclos. Sobre el altar, el ritual o pasteles
de torma, que sirven como ofrendas y a veces como el "apoyo" de las distintas deidades, simplemente
se yuxtaponen, y durante
el ritual, los textos de estas deidades son de lectura siguiendo una técnica llamada pel (SPEL), o
"agrupación": todas las invitaciones se leen juntos, entonces todas las ofrendas, etc. En ese proceso, la
OFI ciants ir hacia adelante y hacia atrás entre los textos pertenecientes a diferentes ciclos rituales. A
veces logran pasar de una a la siguiente sin romper el fl ow del canto; en esos momentos, estos textos
de diferentes ciclos realmente fusionar en un continuo canto. En algunos rituales, la fusión es aún más
fuerte, el ritual pasteles para tutelar dos dei- dades de diferentes ciclos combinados, Dü (bsdus), en una
sola torta.
Por último, todos los importantes (y muchos pequeños) deidades Chongkor invocada en los rituales son
tratadas en una breve secuencia ritual que cierra todos los rituales, llamados Shagsöl Chongkor (gshegs
gsol), la invitación a salir. Aquí, el boundar- ies entre ciclos tántricos romper completamente, y el
término bricolage me viene a la mente cuando proceda; pero este texto, lo que es más importante, es
también relativamente sintética, construidos localmente discurso sobre la tradición Chongkor.22 Este
último rito en efecto realiza un cierto orden de la tradición local, a través de las

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 41

secuencia lineal de deidades' nombres, a través de la particular importancia que se da a una deidad
central, Mañjuśrī Yamāntaka (la furiosa "matador de Yama"), y a través de su énfasis en el exorcismo y
el dominio de los violentos, dragpo (arrastre po, Skt. raudra), actividad ritual. Este análisis estructural,
cuando se conjugan con auto- diez y fuentes orales que nos proporcione algunas indicaciones de la
secuencia histórica en que nuevos ciclos se añadieron sucesivamente al local, evolucionando tra- dition,
nos da una idea de los procesos mediante los cuales una tradición Tántrica local fue creado. Todo lo
comentado aquí parece contradecir la lógica tántrica de transmisión separada de ciclos rituales sagrados
(KOR), las unidades básicas del ritual rev- la euforia, pero los principios que vemos en juego en esta
comunidad del Himalaya son probablemente mucho más general que podríamos adivinar desde la
perspectiva de la práctica ritual, es decir, en la elite monástica tibetana contextos.
La economía social particular de los textos
religiosos locales especialización puede depender en última instancia de los individuos acepta
participar en una ruta dada de formación religiosa, pero en la comunidad Chongkor esa especialización
también está fuertemente determinado por factores sociológicos. Las par- ticular economía social del
ritual manuales es sólo un ejemplo de ello. Aunque tantrists tienden a poner especial énfasis en la
ascendencia, la base social y juridi- cal unidad de la sociedad local es la casa principal, con "casas", o
grong drongba (PA), habiendo la permanencia y los privilegios de la ciudadanía plena, y una variedad
de tipos de "casas", khaldura secundaria (kha 'thor ba), que tienen menor permanencia y menos
derechos cívicos. Los textos religiosos como ritual manuales pertenecen normalmente a la dueña de la
casa. Después de su matrimonio, el hijo mayor se convierte en el nuevo mas- ter de la casa. Su padre,
que podría ser un anciano tantrist, podría decidir salir de la casa principal para su hijo, y a vivir en una
casa auxiliar. Todavía puede utilizar los textos, pero no pertenecen a él; él sólo conserva un usufructo
limitado. Los textos del padre no utilizan comúnmente necesitan ser depositado en la casa principal,
incluso si el hijo no es un tantrist. Así, la proximidad y el acceso a los textos religiosos son
sociológicamente determinado.
La importancia de los textos se extiende mucho más allá de su inmediato uso religioso.
En la comunidad de tantrists Chongkor, aunque nadie lo puso de esta manera, un material crucial y
factor sociológico de la contratación es la posesión de un conjunto completo de rituales de manuales.
Normalmente, y muy fuertemente, en locales de la ideología, tantrists son reclutados entre los hijos
mayores de tantrists; y estos, con pocas excepciones, normalmente son maestros de las principales
casas. Durante mi estancia, un niño de una casa auxiliar, cuyo padre no fue tantrist, pidió repetidamente
de un anciano tantrist que enseñarle el alfabeto. Sus peticiones fueron siempre

42 ritual tibetano
ignorada. Yo estaba más sorprendido, dado que la comunidad había una verdadera escasez de jóvenes
comprometidos en el aprendizaje de la tradición religiosa local, y le pregunté al anciano tantrist en
privado las razones de su negativa. Ply sim- respondió que no había tantrists en la casa del muchacho.
En la superficie, esta respuesta simplemente parecía refl ect la tendencia hacia la sucesión patrilineal
que está tan extendido entre tantrists. En las últimas generaciones, sólo en unos pocos casos muy
excep- cional ha iniciado un joven hombre Chongkor formación religiosa cuando ni su padre ni su
abuelo paterno eran ellos mismos tantrists. Sin embargo, tras una nueva investigación, resultó que mi
informante de la respuesta implicaba también una forma más material de determinismo: Alguien que no
heredan los textos no podían ser tantrist. Me di cuenta de que ninguno de los actuales Chongkor
tantrists jamás ha copiado más de unos pocos folios de texto. La mayoría de los manuales de uso había
sido copiado en el siglo XIX. En una comunidad, donde escribir en tibetano apenas se enseñan y
aprenden más (y donde la capacidad de escribir en nepalés había defi nitivamente es volverse más
atractiva en términos de beneficios económicos potenciales), la reproducción individual de varios
centenares de folios en el idioma tibetano se ha convertido en una tarea titánica.
Todo esto es un poderoso recordatorio de la insuficiencia de la hipótesis de que el Occidente moderno
"práctica religiosa" es una cuestión de elección individual. Muestra el fuerte impacto que el material y
las condiciones sociológicas pueden tener encendido- eracy y la actividad religiosa o la identidad. Una
perspectiva inspirada en Bourdieu podría sugerir que los ancianos tantrist su negativa fue un caso de
proteger el monopolio gious socioreli- de un grupo sacerdotal. Estoy de acuerdo en que podemos hablar
aquí de una construcción social, relativa al cierre del grupo, pero en un sentido menos estratégicas;
sugiero que para los ancianos tantrist, empezando a enseñar al niño cómo leer el complicado idioma
tibetano fue simplemente no vale la pena el esfuerzo. Para él, el muchacho, carente de un conjunto de
textos, nunca podría convertirse en un tantrist.
La domesticación de un género concreto de la literatura religiosa
en una secuencia de sus rituales, llamados Lorgyü (bla rgyud, literalmente "linaje de maestros"), el
tantrists Chongkor invocar una determinada secuencia de nombres.
En apariencia, este texto pertenece al género de la "oración a los maestros", lamé söldeb (bla ma'i gsol
'debs). Estos textos, en términos de Beyer, dirección "todo el linaje de los gurús", que "se les pide para
potenciar la capacidad de los profesionales para el desempeño eficaz del ritual."23 doctos miembros del
clero, tibetanos y muchos un erudito textual, consideraría el linaje de los Chong- kor Lorgyü
"incompleto": en lugar de partir de la deidad o maestro que reveló inicialmente la enseñanza, comienza
desde el siglo XVII fundador

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus 43

de Chongkor locales; asimismo, no llegan hasta las últimas generaciones de maestros de la comunidad.
Aunque este texto es una composición local, plantea problemas de interpretación para el tantrists
Chongkor. ¿La secuencia de nombres que contiene se refieren a un maestro-discípulo linaje, como
suele ser el caso de la "oración a los maestros del género, o es la secuencia del tantrists quien ocupó la
posición de lama, o religioso, cabeza de la comunidad y de la aldea Chongkor templo, una posición
otorgada por antigüedad a uno de los qualifi ed tantrists? La descen- dants Chongkor del fundador
constituyen un clan, subdividido en cuatro segmentos, que llamaré A, B, C y D. El tantrists Chongkor'
Lorgyü manuscritos son de longitud variable. Algunos tienen sólo fi fteen nombres; la más larga,
perteneciente a un anciano tantrist del segmento B, tiene veintitrés nombres. El último nombre en esta
ver- sión, Panjor Gyamtso (Dpal 'byor rgya mtsho), posiblemente se refiere al capitán de este tantrist
del abuelo, que puede haber agregado este último nombre a la secuencia tras el fallecimiento de su
maestro. El manuscrito más tarde fue heredado por su nieto, el propietario actual. El gran número de
nombres, que abarca un período que abarca menos de trescientos años, sugiere que el texto
efectivamente tantrists listas que sirvieron como el lama de la Comunidad aunque no todos ellos, ya
que algunos de los predecesores del Panjor Gyamtso, todavía recordado en la memoria local, parecen
estar ausentes. Esto puede no ser exactamente la misma cosa como una típica tibetana "oración a los
maestros." Pero este género ha defi nitivamente es siempre la forma y el vocabulario del texto actual:
Su nombre es característico de la "oración a los maestros del género, y el tantrists invocada por el texto
se denominan en una instancia "Padres e hijos", yabsé yab (SRA), una designación típica de maestros y
discípulos.
Es de destacar que el Fi rst nombres de la secuencia tienen el título de "Lama", o "El maestro",
mientras que los siguientes tienen el título (sngags ngagchang 'Chang), "mantra-holder" o "mantra
adepto"-un sinónimo de ngagpa bastante literaria, "tantrist", rara vez se utiliza en la expresión coloquial
y defi nitivamente es con connotaciones de élite. Sin embargo, el "mantra" del titular no es llevar la
misma notación- o condición religiosa como la palabra "Lama" no puede ser irrelevante para
mencionar que, para un número
de generaciones la comunidad Chongkor ha sido transmitir su tradición religiosa sin ninguna iniciación
formal o facultar- ment, Wang (dbang, Skt. abhiśeka). (Véase la introducción a este volumen.) que uno
quiera especular si el interruptor en los títulos de "Lama" a algunos- lo menos elevada ngagchang, en el
texto, refl eja un accidente histórico. Hizo esto posiblemente ocurre en el momento en que el detenido
Chongkor lama conferir iniciaciones (una práctica integral para la noción de lama como maestro
religioso en muchos entendimientos tibetano)? Sin embargo, aquí sólo se puede especular; más histori-
cal evidencia sería necesaria para reconstruir las trayectorias gemelas, en Chongkor, de la institución y
del lama Lorgyü texto.

44 ritual tibetano
en el local de discursos sobre este texto, más allá de el maestro-discípulo linaje y la secuencia de los
que sostenían la posición de lama en la comunidad local, sin embargo, aparece otro tipo de linaje: el
linaje agnatic hereditarios. Uno tantrist del segmento C, quizás un poco envalentonados por la generosa
cantidad de cerveza que habían bebido en un frío día invernal, reclamó a mí que el término era
ngagchang específi cos a su propio clan de segmento. De acuerdo a un laico de seg- ment D, su padre,
Lama Tsering (Bla ma Tshe ring), que era el hijo del mencionado Panjor Gyamtso, afirma que
pertenecen a un linaje de veinte-fi ve lamas.24 Lama Tsering's count podría haberse basado en el hecho
de que él mismo y su abuelo, también un antiguo lama de la comunidad, no eran una parte de la
secuencia de veintitrés nombres. Orgulloso de esta línea, ilustre hijo de Lama Tsering a veces discuten
sobre esto con su vecino, un miembro del segmento B, en ese momento, el lama de la comunidad,
afirmando que no había habido una sola lama otros antes que él en su línea (y que no habría ninguna
otra). Por último, un tantrist del segmento A, que desciende del fundador en la línea superior de
ascendencia, afirma que la mayoría de los lamas Chongkor ("quizás cuarenta o fi fty") originada en su
casa.
Estas contradictorias y unverifi capaz sostiene que muestran la tentación de pensar en este texto como
una genealogía, y para ver la secuencia de lamas Chongkor en términos de los grupos que tienen
ascendencia residencial en el centro de la vida social e iden- cantidad de la gente Chongkor. Podemos
observar que un texto lleva la impronta de la orden social local puede constituir un recurso estratégico
incluso para actores analfabetos como Lama Tsering es hijo. Fundamentalmente, el "linaje de
maestros", el texto muestra cómo un género importante de la literatura budista Indo-tibetano ritual
Chongkor se adaptó a las instituciones religiosas. Asimismo, muestra cómo el producto híbrido, con sus
implicaciones cruciales en términos de estado o capital simbólico- lo que aquí está en juego es nada
menos que de la AFFI liation social de los lamas, el más alto ofi ceholders religioso de la comunidad es
fi nalmente reinterpretadas localmente en conformidad con una cosmovisión centrada en la
ascendencia. Esta visión es ampliamente compartida por toda la sociedad local, y hay muchos otros
ejemplos en los cuales los Tibetanos enseñanzas religiosas, cualidades, o calificaciones para religiosos
ofi ces son transmitidas en linajes biológico-aunque en última instancia, estos fenómenos carecen en
gran medida de autoridad en las escrituras budistas normativo tratados. Así, este texto nos da una idea
de algunas de las complejas relaciones entre lo local y más normas, prácticas e interpretaciones entre la
producción local de un texto religioso, su interpretación impugnada, así como las normas de género
más grande que fue su inspiración.
Como un último ejemplo, permítanme briefl y sugerir algunos de los límites de este enter- prise de
examinar las relaciones entre un orden socioreligious local y una más grande, compleja, alfabetizados
tradición religiosa desde el ángulo de los textos religiosos. Tenemos

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 45

han visto casos de adaptaciones de tradiciones rituales, materiales textuales y géneros en un contexto
sociocultural particular. No debemos perder de vista el hecho de que la palabra escrita tiene una
acentuada tendencia a transmitirse inalterada.
¿Qué acerca de las relaciones entre en gran medida invariables rituales litúrgicos y sus contextos
sociales?
Guión litúrgico, rituales y sus contextos
como he argumentado, el ritual que mejor se presta a la reflexión sobre el tantrists Chongkor (tanto
para el antropólogo y, en cierta medida, para esos mismos tantrists) es el hrinen (Sri Sri mnan gnon,), la
"pulsando abajo de la HRI (SRI) demonios", que son especialmente responsables de muertes
recurrentes en la comunidad, ya sea en el hogar o entre el ganado. Por falta de espacio, sólo puedo
ofrecer aquí una breve descripción de este ritual, y el lector se pregunta, en efecto, tener una discusión
metodológica principalmente en que el etno-
25 detalle gráfico en gran parte es sustituido por las notas de pie de página.
La hrinen es el más violento (PO) de arrastre del exorcismo interno Chongkor tantrists. Hasta la década
de 1950, fueron solicitados para llevar a cabo este exorcismo en con- cruce con el culto anual, mchod
lhachö (lha), protector del hogar deidades en casi todos los hogares de la parte norte de su valle: la
hrinen se llevaría a cabo en la tarde y en la noche, y luego el lhachö. A la mañana siguiente. Como
resultado de un confl icto, sin embargo, el patrocinio que gozan los Chongkor tantrists disminuyó, y las
críticas de un monje tibetano reformista en relación con el recurso excesivo a esta "extrema", especie
de ritual han llevado a una reducción adicional de su práctica. Sin embargo, sigue siendo uno de los
más com- practicado exorcismos Chongkor del repertorio.
El ritual es notable en el grado de poder y violencia que manifiesta.
A lo largo de las muchas horas de lectura de los textos rituales, tocar el tambor, y chocando los
platillos, uno ve muestran una redundancia de modos de masacrar a los demonios o enemigos. Efi gies
de hri demonios son molestos, bañado con "
26 sustancias tóxicas", y los mete en un cráneo. El effi gy de un "enemigo" o drao (dgra bo), está
amenazado con diferentes armas, dependiente, apuñalado, cortado (en este punto, la idea de la muerte
está muy presente en el tantrists' comentarios) y, a continuación, ofrecidas a las deidades e ingieren
parcialmente por la ofi ciant a sí mismo. El cráneo está envuelto, atado, sellado y presionado bajo los
pies de todos los asistentes.
El atrapado hri se somete a una forma de powa ('pho ba), un rito que idealmente distribuye el demonio
degollado a algunos tierra pura de Buda, y que es seguida por un dogpa zlog (PA), o "repulsión" rito. El
paquete es fi nalmente bur- IED, golpeado por debajo de la tierra, y encarcelado bajo grandes piedras y
fi re.
46 ritual tibetano
el ritual de redundancia es tanto una manifestación muy convincente del poder violento y un signo de
cuán difícil es deshacerse de hri demonios por defi nición, agentes de recurrencia de la desgracia. Es
muy revelador que los demonios son
27 "muertos" (en realidad, varias veces) y rechazados, o impedido regresar.
Como aquí se trata principalmente con cuestiones relacionadas con los textos y sus significados, cabe
mencionar que la ofi ciates tantrist durante la mayor parte del ritual esencialmente solos, más a menudo
en el altar de la casa.
Él es siempre con todo el material necesario ingredientes para el ritual, su taza de cerveza se mantiene
lleno de todo, y, durante las fases de fi nal de la rit- ual, que implican más manipulación de la effi gies,
cuchillas y otros imple- mentos, un ayudante está delegada en nombre del dueño de casa. Sería muy
raro, sin embargo, para alguien de la familia de los mecenas a permanecer con él durante las largas
horas de lectura y recitación, los textos están escritos, debe repetirse, en un complejo y a veces oscuro
lenguaje literario que nonliterate laicos no pueden seguir de manera sustancial. Sólo en la fi nal fases, y
especialmente cuando el cráneo es para ser prensado bajo los pies de todos los miembros de la familia,
¿la habitación fi ll.
En comparación con la séance de un medio, por ejemplo, la hrinen, como todos los tex- tual rituales de
la Chongkor tantrists, deja muy poco margen para la ini- ciativa personal; la calidad de la ofi ciant's
"performance" es, por lo tanto, apenas una cuestión.
Aquí tenemos una "liturgia-centered" (en contraposición al performance centrado) forma de rituales.28
Una ofi ciant puedan dominar el crescendo y la intensidad del clímax un poco mejor que otro, o él
puede ser más hábiles en la creación de un sentido de costura- menos fl ow el ritual se mueve de una
sección a otra, pero, en su conjunto, el ritual es guión: es la continuación de un texto y una coreografía
precisa que son inde- colgantes en las circunstancias de la ejecución. Si el hri exorcizado los demonios
son para un próspero hotelero que, durante los últimos meses, ha perdido varios mulos, o en una casa
que ha experimentado una serie de muertes, o en la ofi ciant su propia casa después de haber soñado de
hri demonios "Rising", el ritual es básicamente la misma. En términos de Rappaport, la "invariante"
canónica, componente o dimensión del ritual parece predominar casi hasta la exclusión de
29 de sus "indicial", el contexto de la dimensión específi cos. Por supuesto, el "indicial" no está
totalmente ausente: piense, por ejemplo, la organización social del ritual, o la integración de la
experiencia ritual interno dentro de las trayectorias de éxito, la desgracia, preocupaciones, y así
sucesivamente. Sin embargo, el contraste, como se dijo anteriormente, timbra muy cierto si nos
centramos en los textos litúrgicos, componente del ritual, que es precisamente lo que nos interesa aquí.
La importancia
de los "canónicos", componente de invariantes es aquí relacionadas en gran medida con la escrita
30 base del ritual, aunque de maneras complejas. La transportabilidad (relativa) y la permanencia de la
palabra escrita han contribuido a una realidad muy particular:

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 47

propagación de miles de folios de prácticamente idénticos materiales textuales en toda el área cultural
tibetana y a lo largo de los siglos. Algunos de los textos, o temas, incluso la traducción de antecedentes
índica. ¿Cómo pueden los rituales basados en una forma sustancial en este tipo de textos escritos deben
analizarse con referencia a determinados contextos de transmisión y rendimiento?
Los más leídos análisis de un exorcismo tibetano es un capítulo de Ort- ner los 31 Sherpas a través de
sus rituales. Por desgracia, se basa en un modo de interpretación simbólica que juega ingeniosamente
con las categorías semánticas, pero muestra un carácter arbitrario recurrentes.32 justifi caciones
internos a la cultura sherpa suelen ser débil o ausente, como en un pasaje donde el effi gies destruyó
violentamente en un exorcismo comunes son interpretados para representar a un dios,
33 mismo, presentado como un símbolo de los ricos y el clero. El objetivo general del libro, que guía
todo el análisis, es discutible: la reclamación, siguiendo el esquema de Geertz, es que los rituales, como
ambos modelos de sociedad Sherpa y modelos de acción, refl ect las tensiones del orden
socioeconómico Sherpa, y aportar soluciones a esas tensiones a través de una transformación de la
experiencia de los
34 participantes, en el sentido Lienhardt. Sin embargo, el estudio no muestra que el
35 exorcismos budista estudió allí desempeñar este doble papel.
Sin embargo, algunas de las críticas dirigidas al libro han sido algo inadecuado. Algunos críticos han
alegado que, históricamente invari textual- ant y geográficamente muy extendida forma ritual no puede
exhibir cualquier (fuerte)
36 correlación con un determinado orden social local. Esta crítica, sin embargo, omite los símbolos'
potencial de multivocality fundamentales. El ritual no debe ser confl ados con su texto. Del análisis
Ortner ignora efectivamente los textos, y se basa en otros elementos:
la manipulación de effi gies, la identidad social de los diferentes actores (OFI ciants, ayudantes
subalternos, etc.) y elementos de debate local. Hay ciertamente un lugar aquí para un análisis que
integra los patrones de práctica ritual con un local con- texto de las relaciones sociales y unfi
esencialmente multivocal nished sistemas de símbolos.
Pero hasta qué punto pueden los textos, como artefactos que (para sus lectores) llevar simultáneamente
local y externo, a veces oscuro, se sortearán los significados en este análisis? Por falta de espacio, me
limitaré a briefl y sugerir algunos de los relativamente poco trillados y malos trazaron caminos de
investigación que abra aquí arriba en la coyuntura de gran enous exog- los textos escritos y los mundos
de significado. He intentado seguir estas instrucciones en otros lugares, en particular en la descripción
y el análisis de la hrinen exor- cism.37 Un factor importante es, evidentemente, el grado de
alfabetización de los que inter- actuar con los textos. En sus críticas, más alfabetizada y aprendido los
informantes normalmente tienden a caer sobre normativa, basada en texto construcciones teológico-
interpretativos que se caracteriza por un alto grado de coherencia interna, que muy a menudo están
articuladas independientemente del local, experiencias vividas. Por otra parte, en el caso de la tantrists
Chongkor semialfabetizados, enfrentado con textos que están llenos de dañado

48 ritual tibetano
spellings, intenta obtener críticas de pasajes textuales son a menudo improductivos, y pueden inducir
una fuerte sensación de incomodidad. Escoger el derecho de informantes, configurando situaciones
donde un informante se sentirían inclinados a proporcionar algún grado de los comentarios
espontáneos, de detección y de cuán lejos uno puede indagar en la frontera de lo que funciona y lo que
no tiene sentido para los informantes es methodologi- mente difícil, pero crucial. Aquí informantes
pueden ser algo menos locuaz que sus homólogos más instruidos; pero sobre todo, sus interpretaciones
probablemente tienden a basarse en locales más planes pertinentes de comprensión y práctica. En los
casos de menor grado de alfabetización, la finalidad de dichos sondeos se puede intentar sugerir
algunos de los contornos de la mencionada frontera entre lo conocido y lo desconocido o extranjero; en
mi experiencia, comenzando por algo que los sacerdotes están familiarizados, como los detalles de la
estructura del ritual, nos proporciona un punto de partida útil. De esta manera, podemos reconocer
cómo gradualmente (en términos de Rappaport) fundamentalmente un "canónicos", litúrgico, como el
ritual textual hrinen realmente es (en parte) integrado dentro del tejido cultural local, así como el
elemento sustancial de la incoherencia y la oscuridad que el ritual manuales ¿retener para la ofi ciating
tantrists. Como en todas las exploraciones etnográficas, uno tiene aquí la sonda en la oscuridad, pero lo
que es más importante, dejarse guiar por los informantes' más comentarios espontáneos y siga sus
consejos en cuanto a qué pasajes de los textos hablan más que ellos. Esencialmente, en este enfoque, no
se trata de simplemente sustituirla por una traducción del texto de las interpretaciones locales, como
demasiado a menudo se sigue realizando en la escritura etnográfica. En su lugar, en el análisis de la
hrinen, me han demostrado, por ejemplo, cómo el ritual practicado (en la lectura, en las demás
acciones, y en el simbolismo de los implementos rituales) sigue y, en oca- sionally, difiere del texto,
revelando los lugares donde la tradición oral separados del texto toma el relevo en el curso de la
prescripción de la acción. Sugiero que, a través de este tipo de cuidado de la etnografía de la palabra
escrita y de su lugar en promedio local- turas y prácticas, uno puede intentar litúrgica (u otros textos)
en el análisis de los grandes temas de un mundo sociocultural local. Por ejemplo, me han demostrado
que en la interacción entre textos, effi gies, comentarios orales y leyendas, hay una ambigüedad que se
mantiene sobre la identidad de los agentes contra los cuales el exorcismo se dirige: la fi ne línea entre
"demonios" y enemigos personales, es decir, entre el exorcismo y la brujería es a menudo borrosa.
Conclusiones
especialmente cuando se trata de complejos, parcialmente textos oscuros como ritual tántrico manuales
y con ofi ciants semialfabetizados, mucho de lo que se encuentra en los textos, a la postre puede
significar poco a sus lectores, y pueden evadir la

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 49

netos del etnógrafo. Sin embargo, proporcionó el etnógrafo escucha atentamente los comentarios de los
informantes, sugerirá un local (en términos de Rappaport, "indicial") fl avor a la aparentemente
"canonical" y presumiblemente bastante estable, si no invari- ant, liturgias de los rituales. A través de la
selección de los elementos discutidos anteriormente, espero haber sugerido la importancia y algunas de
las posibilidades de un mayor compromiso etnográfico con rituales litúrgicos, y de forma más plena-
pological anthro reconocimiento del papel de los textos religiosos, así como los límites de tal empresa.
También espero que han demostrado cómo los textos son ricos, complejos objetos situados en un
momento crucial para el antropólogo interesado en las transacciones que tienen lugar entre las órdenes
locales y mayor fl ujos de cultura, como ocurre aquí entre el local socioreligious orden de una
comunidad sacerdotal tántrica del Himalaya y el mayor complejo de la tradición religiosa del budismo
tántrico tibetano.
Notas
quisiera reconocer y agradecer los comentarios estimulantes de Fernand Meyer, Eve Danziger, Fred
Damon y José Cabezón en diversas etapas de la elaboración de este trabajo.
1. Caroline Humphrey y James Laidlaw, el arquetípico acciones del ritual: una teoría del Ritual ilustra
el rito de Jain de culto (Nueva York: Oxford University Press, 1994), 80.
David L. Snellgrove, "Para una sociología de las regiones de habla tibetana", Revista asiática Central
11/3 (1966): 199-219; Stanley J. Tambiah, el budismo y el Espíritu los cultos en el nordeste de
Tailandia (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), capítulo 21; y Michel Strickmann,
"Historia, Antropología y religión china", Harvard oficial de estudios asiáticos 40/1 (1980): 203-48.
Esos debates, sin embargo, no han ido a las complejas cuestiones metodológicas planteadas por una
etnografía local de córpora textuales. ;7 2. Brinkley M. Messick, Cultura escrita (CSST Documento de
Trabajo Nº 96, de 1993), 2 (per- misión para citando recibió de autor). Un gran número de destacados
eruditos realmente han hecho hincapié en la necesidad de integrar una familiaridad con las literaturas
indígenas y beca textual en la antropología de complejas culturas literarias: Louis Dumont y David F.
Pocock, "Para una sociología de la India", contribuciones a la sociología, la India no. 1 (1957):
3. John R. Bowen, "esencialismo escritural y ritual de variación: Muslim Sacrifi ce en Sumatra y
Marruecos", etnóloga americana 19/4 (1992): 656.
4. Véase, por ejemplo, Eric R. Wolf, Europa y la gente sin historia (Berkeley:
University of California Press, 1982), 3-7; Lila Abu-Lughod, "escrito contra la cultura", en la
reconquista de la Antropología: en el presente trabajo, ed. Richard G. Fox (Santa Fe: School of
American Research Press, 1991), 137-62; o en los estudios tibetanos, Stan R. Mumford, Himalaya de
Diálogo: Lamas tibetanos y Gurung chamanes en Nepal (Madison: University of Wisconsin Press,
1989).
5. Michael Lambek, "ciertos conocimientos, impugnable autoridad: el poder y la práctica en el mundo
musulmán", etnóloga americana 17/1 (1990): 23. Uno puede desear,

50 ritual tibetano
, sin embargo, ligeramente para templar el Fi rst declaración señalando que los textos escritos están
dotados de un grado de autonomía semántica en sus distintos contextos socioculturales de la produc-
ción, reproducción y uso. Sobre el concepto de "autonomía" en semántica Ricoeur la teoría de la
hermenéutica, véase Paul Ricoeur, "el habla y la escritura", en la interpretación de la teoría: el
discurso y el excedente de significado (Fort Worth, Texas Christian University Press, 1976), passim.
6. Bowen, "esencialismo escritural y ritual Variación." 7. Véase, por ejemplo, Stan R. Mumford,
Diálogo del Himalaya, 80-92; Geoff H. Childs, "Cómo financiar un ritual: Notas sobre el uso social del
Kanjur (bKa' 'gyur) en una aldea tibetana", Tíbet oficial 30/2 (2005): 41-48; o, en el caso de otras
tradiciones budistas, Tambiah, el budismo y el Espíritu los cultos en el noreste de Tailandia, y "el poder
mágico de las palabras", hombre N.S. 3/2 (1968): 175-208; David N. Gellner, "la perfección de la
Sabiduría": un texto y sus usos en Kwā Bāhāh, Lalitpur", en continuidad y cambio: los estudios en la
cultura nepalesa del valle de Katmandú, ed. S. Lienhard (Alessandrio: Edizioni dell'Orso, 1996), 223-
40.
8. Para un elegante intento de relacionar ciertos textos religiosos Newar popular a algunas de las
características de sus anteriores contextos socioculturales, consulte Todd Lewis, Popular textos budistas
de Nepal: narrativas y rituales del Budismo Newar (Albany: Universidad del Estado de Nueva York,
2000).
9. Tambiah, el budismo y el Espíritu los cultos en el nordeste de Tailandia, 166-67 y capítulo 12,
passim.
10. En un uso común de estos términos se refieren a la oposición entre religiones tutionalized activida-
y un conjunto de creencias y prácticas nonsystematized, desprovisto de SPE- cifi c contextos
institucionales. Para China, véase Meir Shahar y Robert P. Weller, "Introducción: Dioses y sociedad en
China", en la revoltosa dioses: divinidad y sociedad en China, ed. Meir Shahar y Robert P. Weller:
Universidad de Honolulu (Hawai'i Press, 1996), 1.
En el Tíbet, ver Geoffrey Samuel, chamanes civilizado: El budismo tibetano en sociedades
(Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1993), capítulo 10; pero también Nicolas Sihlé,
"budismo en el Tíbet y Nepal: las vicisitudes de las tradiciones del poder y mérito" en el budismo en las
culturas del mundo: perspectivas comparativas, ed., Stephen C. Berkwitz (Santa Bárbara: ABC-CLIO,
2006), 250-51. Este marco tiene poca relevancia para nuestro propósito actual. Posiblemente la forma
más útil de conceptualizar la élite versus doble popular- lidad aquí sería en términos de la oposición
entre las élites religiosas (si hierocracy o virtuosos) y las otras, normalmente las masas populares, sin
ninguna hipótesis previa con respecto a sus respectivas formas de religiosidad, y sin excluir la
posibilidad de compartir numerosos rasgos religiosos. Véase Stephen Sharot, una sociología comparada
de las Religiones del Mundo: virtuosos, sacerdotes y religión popular (Nueva York: New York
University Press, 2001), 10-19.
11. William A. Christian Jr., religión local en España Sixteenth-Century (Princeton:
Princeton University, 1981), 3, 20, 158-66.
12. En las complejas capas de identidad de Bungadyah, véase Bruce M. Owens, "La política de la
divinidad en el valle de Katmandú: el Festival de Bungadya/Rato Matsyendranath" (Ph.D. diss. de la
Universidad de Columbia, 1989), capítulo 5.
13. Véase Robert Redfi eld, "La organización social de la tradición", Far Eastern Quarterly 15/1 (1955):
13-21, y McKim Marriott, "pequeñas comunidades en un indígena

algunas consideraciones antropológicas sobre un corpus local 51 La

Civilización", en el pueblo de la India: Estudios en la pequeña comunidad, ed. McKim Marriott
(Chicago: University of Chicago Press, 1955), 171-222.
14. Ver Christopher J. Fuller, el alcanfor llama: Hinduismo Popular y la sociedad en la India (Princeton:
Princeton University Press, 1992), 25-26, y Stephen Sharot, una sociología comparada de las religiones
mundiales, 14, 265n33.
15. Vea especialmente Gananath Obeyesekere, "la gran tradición y el pequeño en la perspectiva del
Budismo Sinhalese", Revista de Estudios Asiáticos 22/2 (1963): 142.
16. Redfi eld, "La organización social de la tradición", 19-21.
17. Véase P. Steven sangren, "de gran tradición y tradiciones poco reconsiderada:
la cuestión de la integración cultural en China", Revista de Estudios Chinos 1(1984): 1-24; Shahar y
Weller, "Introducción"; John R. Bowen, "La cultura toma formas: un estado de ensayo de campo en la
Antropología del Sudeste de Asia", la Revista de Estudios Asiáticos 54/4 (1995): 1053-57. Con
respecto a problemas similares en el caso tibetano, véase Charles Ramble, "La fundación de una aldea
tibetana: la transformación de la historia popular", Kailash, una revista de Estudios del Himalaya 10/ 3-
4 (1983): 267-90.
18. Nicolas Sihlé, "Les tantristes tibétains (ngakpa), religieux dans le monde, religieux du rituel
terrible: Étude de Ch'ongkor, communauté villageoise de tantristes du du Népal Baragaon (Nord)"
(Ph.D. diss., Universidad de París X Nanterre, 2001), cap.
y Nicolas Sihlé, Rituels de pouvoir et de violencia: tantrique Bouddhisme tibétain dans l'Himalaya (de
próxima aparición). ;5 1-3 y
19. Véase, por ejemplo, William A. Graham's observaciones finales más allá de la palabra escrita:
Aspectos orales de las Escrituras en la historia de la religión (Cambridge: Cambridge University Press,
1987), 156.
20. Comparar Jack Goody, la lógica de la Escritura y la Organización de la sociedad (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986), 9-10, y Jonathan P. Parry, "La tradición brahmánicos y la
tecnología de la inteligencia", en la razón y la moral, ed. Joanna Overing (London: Tavistock Press,
1985), 211-13.
21. Por supuesto, mucho más se podría decir sobre los textos: sus tipos, sus diferentes rituales (u otros)
usa (que incluya o no la lectura de las palabras), su manipulación y almacenamiento, las técnicas de
lectura, y así sucesivamente. Todo esto sería parte de un enfoque pological anthro correctamente- a los
textos.
22. Recuerdo en particular a Gellner sugerencia de una tipología de composite tra- condiciones de
"bricolaje" a "sincretismo" a "tradiciones" sintético diferenciado según su grado de coherencia y
sistematicidad. Véase David N. Gellner, "sincretismo: La posición del budismo en Nepal y Japón en
comparación", Antropología Social: La Revista de la Asociación Europea de Antropología Social 5/3
(1997):
288-89.
23. Beyer, el culto de Tārā, 38.
24. En sus palabras, "bla rgyud nyi shu tsa lnga yod." 25. Una descripción y un análisis de este ritual se
ha ofrecido, y refinó progresivamente, en las siguientes obras: Nicolas Sihlé, "Lhachö [Lha mchod] y
[Sri gnon Hrinän]: La estructura y Diachrony de un par de rituales (Baragaon, Norte de Nepal)", en la
religión y la cultura secular en el Tíbet: Los estudios tibetanos II, ed. Henk Blezer (Leiden, Brill, 2002),
189-96; Sihlé, Les tantristes tibétains, 428-44; y Sihlé, Rituels de pouvoir et de la violencia.

52 ritual tibetano
26. Sobre effi gies, véanse también los capítulos por Mengele y Cuevas en este volumen.
27. Una observación similar por Mumford, Diálogo del Himalaya, 143.
28. Véase Jane M. Atkinson, el arte y la política de Wana Shamanship (Berkeley:
University of California Press, 1989), de 14 a 15; y Humphrey y Laidlaw, el arquetípico acciones del
Ritual, 8-12.
29. Estoy dibujando aquí selectiva de las ideas de Rappaport en el ritual. Rappaport enfatiza la
"transmisión" de Canonical y indicial en rituales de "mensajes", pero no comparto su punto de vista
ritual fundamentalmente como "un modo de comunicación." Véase Roy A. Rappaport, "La obvia
aspectos de ritual", en la ecología, el significado y la religión (Richmond, CA: Libros Atlántico Norte,
1979), 178-83.
30. Los textos escritos constituyen ni suficiente ni una condición necesaria de invari- ance, como Parry
la crítica de algunos de Goody's más deterministas reclamaciones nos recuerda, por poner un ejemplo.
Ver Parry, "La tradición brahmánicos y la tecnología de la inteligencia", 210-13.
31. Sherry B. Ortner, Sherpas a través de sus rituales (Cambridge: Cambridge University Press, 1978),
91-127.
32. Consulte las siguientes críticas: Charles Ramble, "Los últimos libros sobre el Tibet y el Himalaya
budista II", Revista de la Sociedad Antropológica de Oxford 1/2 (1980): 113; Cathy M. Cantwell, "una
cuenta etnográfica de la práctica religiosa en un monasterio budista tibetano de refugiados en el norte
de la India" (Ph.D. diss., Universidad de Kent, 1989), 19-20; o incluso Donald A. Messerschmidt,
"Nuevos horizontes y nuevas perspectivas en la investigación del Himalaya", comentarios en
Antropología 6/2 (1979): 200.
33. Véase Ortner, Sherpas a través de sus rituales, 93-94, 101-103, 122; y, para un cri- tique, Cantwell,
Etnográfico cuenta, 44n43.
34. Los sherpas Ortner, a través de sus rituales, 5-9; Godfrey Lienhardt, Divinidad y experiencia: la
religión de los Dinka (Oxford: Clarendon Press, 1961), 233-97; Clifford Geertz, "la religión como un
sistema Cultural", en los enfoques antropológicos para el estudio de la religión, ed. M. Banton
(London: Tavistock Publications, 1966), 1-46.
35. David Jacobson, Lectura de la etnografía (Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1991),
54-66.
36. Véase Cantwell, Etnográfico cuenta, 20, o más implícitamente, Pasear, "Libros Recientes," 117.
Para comentarios críticos sobre Cantwell del propio modo alternativo de anal- ysis, que subraya la
continuidad de prácticas en regiones tibetanas, véase Martin A. Mills, la identidad, el Ritual y el estado
en el Budismo Tibetano:
 Los fundamentos de la Autoridad en el monacato Gelukpa (Richmond: Curzon Press, 2003), 106-107.
37. Sihlé, Les tantristes tibétains, 428-44; y Sihlé, Rituels de pouvoir et de la violencia.

2
mitos y rituales indígenas tibetano con referencia a la antigua Bön
el texto (Gnyan Nyenbum'bum)
samten karmay g.
fue en la Universidad de Kyoto, en 2006, mientras trabajaba en las fuentes de un
1 decimocuarto siglo Bön, texto que me topé con una colección de obras canónicas Bön. Hay cuatro
textos en esta colección:
1. (Lubum Klu'bum) 2. (Gnyan Nyenbum'bum) 3. Sadag-bum (bdag Sa'bum)
2 4. (Gtod Töbum'bum)
están preocupados con cuatro tipos de bebidas espirituosas considera a morar en el medio natural, tales
como agua, montaña, tierra y rocas.
La Lubum, el Fi rst de los cuatro textos, en tres volúmenes. Se trata de la UGM o los espíritus del agua
(nāga en textos budistas). Este texto es de
3 conocidos estudiosos de los estudios de A. Schiefner y R. A. Stein,4
pero los tres restantes de los cuatro apenas han sido investigados por cualquier becarios hasta ahora.
Es la segunda, la Nyenbum Nyen, la colección, que es el
tema de este capítulo 5. La palabra ('bum bum) significa literalmente "cien miles", pero también
significa, en términos más generales, de una "colección", como en la expresión "gsung sungbum
(BUM), "obras completas." Antes de pasar a analizar el contenido del texto, unas palabras sobre la
importancia de este trabajo en relación con los estudios de rituales tibetanos, especialmente los rituales
indígenas, están en orden.

54 ritual tibetano
tibetano, rituales religiosos, especialmente los budistas, en general son de inspiración india.
Generalmente se presentan en el marco de sādhana, término traducido por el Tibetano (thabs drubtab
sgrub), literalmente "método de realización." existe una sādhana para casi todos los miembros del
panteón budista. Los textos de sādhana están traducidos del Sánscrito, o compuesta por los budistas
tibetanos basado en el modelo indio, o variantes de la misma. Un buen ejemplo de este tipo de ritual
son
6 los instituidos por el Quinto Dalai Lama como ceremonias de estado. El budista dei- dades
implicadas en estas ceremonias son mayormente Avalokiteśvara, Amitāyus, Hayagrīva, budistas o
siddhas como Padmasambhava. Incluso en la religión Bön hay por supuesto drubtab tipos de rituales
que son principalmente de inspiración budista.
En mi investigación sobre los rituales indígenas cubiertos por el término (GTO), me di cuenta de que
los rituales que suelen comenzar con una referencia a una acción anterior o un tipo de evento que se
supone que han tenido lugar en el pasado distante. Parece que sin este precedente, el ritual en sí no
parecen tener mucho sig- nifi cance en relación con el efecto que se pretende tener. Este acto
precedente se refiere generalmente a la forma lo más breve posible, siempre nos deja pensando qué es
lo que era. Este antecedente es a menudo un mito envuelto en una acción santa o una gesta heroica.
Desde este punto de vista, el ritual mismo consiste, pues, en la reactualización del mito, con lo que
legitima el ritual ejecutante, así como su acción santificadora en el proceso de ejecución.
El término no tiene un significado léxico, pero lo que designa es muy clara. En Dunhuang manuscritos
a veces se usa como un verbo: "ritual es realizado y diagnóstico aplicado una y otra vez" (gto zhing
dpyad dpyad na).7
Los términos "ritual" o "diagnóstico y" o el ché (dpyad), se presentan como dos de los cuatro tipos de
prácticas Bön-(1) la adivinación (mo), (2) cálculo astrológico o
rtsis tsi (8), (3) y (4) ché.
Desde que el término no tiene ningún significado léxico, en los textos rituales budistas a menudo es
peyorativo escrito lto "comida" en lugar de GTO. Este significado se deriva del término de Fi rst
significado: "estómago" o "vientre." deletreando el término lto, el Bud- dhists quería burlarse de los
practicantes Bön que se ganan la vida realizando el "Lto" rituales. Más tarde la palabra tochog chog
(GTO) entró en uso a fin de hacer la distinción entre la a y otros tipos de rituales.
El tipo de ritual drubtab tiene un objetivo específi cos. Generalmente es la realización de la divinidad
por el sādhaka o drubpapo (sgrub pa po), el ejecutante de la rit- ual, aunque el ritual se realiza a
menudo para otros fines diversos, includ- ing ganancias mundanas. El Tibetano ritual autóctono, por
otra parte, fue a menudo se refieren a la vida cotidiana de la gente. Funciones de TI para crear cohesión
social y una obligación moral entre los miembros de la comunidad de la aldea.
Alienta a la organización comunal centrado en el culto de los locales de spir está conectada con el agua,
el suelo, las rocas y montañas.

tibetano mitos y rituales indígenas 55

el ejecutante de los rituales, el sacerdote local, se llama shen (gshen) o sim- bön ply (BON). La palabra
lhabön (lha bon) también se utiliza para designar el local
9 sacerdote que realiza rituales, y tiene la connotación de una persona que invoca deidades.
Existen dos términos para el mítico antecedente: mang (smrang) y RAB (RABS). Ambas palabras se
producen a menudo en los primeros textos rituales como los discov- bles en Dunhaung a comienzos del
siglo XX. Es el arquetipo mítico que precede el ritual propiamente dicho. En otras palabras, los
indígenas- ritu als siempre comienzan con mitos de este tipo.
El sacerdote, quien lhabön realiza rituales, es tradicionalmente considerado como alguien versado en la
mítica de los arquetipos, pero en realidad este no es el caso. Textos rituales que contienen los versos de
cánticos y el manual escrito textos que con- servar las instrucciones sobre cómo realizar los rituales
raramente dan una cuenta completa del mito. Simplemente son recordados por mencionar los nombres
del jefe- acters char en el mito.
Entre los manuscritos de Dunhuang, existen una serie de textos rituales
10 affi liated Bön al sistema de creencias. En estos manuscritos antiguos, la situación es la misma que
en posteriores textos rituales. Los mitos no se narra en su totalidad, como nos hubiera gustado. Parece
que no existe una verdadera historia estándar para todo tipo de ritual.
El tema principal del mito a menudo se construye en el mismo estereotipado de estruc- tura, y el jefe de
caracteres del mismo nombre que ocurren una y otra vez en distintos contextos. La estructura
estereotipada encontrados en los mitos puede ser suma- marized como sigue. Al principio del mundo no
existe nada. El mundo ha sido creado por sí mismo. Una pareja humana aparece y tiene hijos. La
familia es feliz, y sus vidas, aparentemente en relación armoniosa con el medio ambiente en que viven.
Es una buena edad. La siguiente etapa comienza con problemas a menudo caracterizada por la armonía
con el entorno natural y sus habitantes humanos supra-: con los espíritus como el nyen que residen en
el territorio atmosférica alta, como la cumbre de las montañas, con la lu que residen en manantiales,
lagos, ríos, la tierra, con la abisal tö que viven en las rocas y con el sadag que moran en la tierra.
La desarmonía es provocado por las actividades del hombre, como cazar fauna silvestre, contaminando
las aguas, cavando en la tierra, y la tala de árboles. El pollu- ción se denomina nöl (mnol). Otros tipos
de acción que cause discordia social
11 figuran, por ejemplo, asesinato o mé (dme), particularmente en el seno de la familia.
La desarmonía engendra la fase de declive de la buena edad. El hombre es una pérdida cuando las
cosas van mal, especialmente cuando él se enferma y fi nds que la sociedad en la que vive, también se
verá afectado. Es la disminución de la buena edad que proporciona la ocasión para la lhabön a
intervenir. Sólo El tiene

56 lhabön ritual tibetano

el conocimiento de cómo comunicarse con los espíritus que comparten el entorno natural con el
hombre y su medio ambiente. La lhabön restablece la armonía de la buena edad que existía antes. Él
hace esto por la reactualización del estado representado en el origen del mito. Los medios de recreación
es la representación del ritual en sí.
En tibetano, el folclore, la nyen espíritus de la atmósfera celestial explayarse en cumbres de montaña.
Estos espíritus desempeñan un papel muy importante en la nar- rative original de los mitos de la Fi rst
rey tibetano. Este rey se cree que han descendido del cielo y descendieron en la cumbre del monte tho
Gyang Gyangto (ri) en Kongpo Kong (PO). Hay un largo relato de haber una relación familiar con los
espíritus de otras altas montañas
12 en el Tíbet. Cuando el nyen espíritus están asociados con una montaña en particular, tales como
normalmente dominando una región determinada, son a menudo llamados yul lha, "deidad" local o
zhidag (gzhi bdag), "propietario del sitio." Los dioses locales son objeto de propiciación y periódicos
son considerados a menudo como "ances- tor" de la población local (véase la figura 2.1). Esta es la
razón por términos de parentesco se aplican a estas deidades cuando la gente llame a sus nombres.
Sus nombres son a menudo precedidas por términos como myes amnyé (un), "grand- Padre," y achi
phyi (un), "la abuela", especialmente en el Tíbet oriental (MDO) --como es el caso, por ejemplo, con la
deidad Amnyé Machen (UN RMA myes chen) (véase la figura 2.2).
En los primeros nueve classifi cación de las montañas en el Tíbet, ni Monte Tisé (Ti se) ni Monte
Amnyé Machen, también llamado Manyen Pomra (RMA gnyan Pom ra), fueron incluidos porque
estaban fuera de lo que constituía el ter-
13 ritories del Yarlung (Yar glung) Reino. Monte Tisé está ubicado en lo que fue conocido como
Zhang-zhung, un país en el oeste del Tíbet anexionada por el Tíbet- ans alrededor de 640 EC.
(Tsongkha Tsong kha), más tarde llamado Amdo (MDO), donde se encuentra el Monte Amnyé Machen,
se convirtió en una fuerza militar y comercialmente estratégicas región cuando el imperio de
los reyes Yarlung expandido hacia el nordeste, también alrededor de la mitad del séptimo siglo EC.
Fue a partir de que los tibetanos Tsongkha invadieron la región de Dunhuang en el 787 EC. Se celebró
durante tres cuartos de siglo. Dunhuang, llamado Gya Shachu (Rgya Sha cu) en Tibetano, fue un lugar
donde el budismo fl ourished aproximadamente desde el fi fth siglo EC. Se convirtió en un
importantísimo centro de budismo tibetano en China antes de la invasión. Como se ha mencionado
anteriormente, entre los manuscritos discov- bles en Dunhuang, también hay un gran número de
manuscritos que contienen Bön mitos y rituales. Eruditos como Marcelle Lalou y Frederic W. Thomas
14 ya ha estudiado algunos de estos rituales. Más tarde se incorporaron por R. A. Stein, quien publicó
un informe muy detallado análisis comparativo de varios Dunhuang man-
15 uscripts que tratar mitos y rituales affi liated a la creencia Bön. En palabras
tibetanas mitos y rituales indígenas 57
Figura 2.1. Amnyé Chakhyung. Foto S. Karmay, Rebkong (1997).
De Marcelle Lalou, estos manuscritos contienen "asombrosa pasajes de textos de la mitología Bön
donde un prodigioso lirismo en tanto la forma como el sub-
16 postura es desatado." F. W. Thomas Describe el contenido del mismo tipo de textos rituales de
Dunhuang, en los siguientes términos: "puede decirse que exhiben la elocuencia bastante salvaje de un
bon-po sacerdocio, superpuesta sobre un más primitivo, religiosos, estrato." Él comentarios
adicionales: "el sujeto es poético, y
17 el sentimiento y el lenguaje natural." Como hemos señalado, estas observaciones con respecto a los
manuscritos antiguos de Dunhuang. ¿Significa esto que sólo los textos rituales de Dunhuang son de
esta calidad y antigüedad? La respuesta a esta pregunta sería affi rmative para los estudiosos que acabo
de mencionar. Deben ser perdonados si ellos

58 ritual tibetano
figura 2.2. Amnyé Machen. Foto S. Karmay, Yungdrungling monasterio (1997).
realmente había pensado que ninguno de esos textos se han encontrado entre los textos canónicos Bön,
porque hasta 1986 la colección completa de los Kangyur (Bka' 'gyur) no haya estado disponible para
ellos. Ahora la situación ha cambiado radicalmente
desde la publicación 18 del Bön canon.
El texto Nyenbum
objeto de este estudio es un texto titulado La preciosa colección de la Nyen (Rin po che gnyan gyi
'bum).19 Tiene veintiséis capítulos de diversa longitud. No tiene colofón. Eso nos deja querer saber
quién es el verdadero autor, pero, lamentablemente, al igual que en los manuscritos de Dunhuang
mencionados anteriormente, no se da esta indicación sobre su autoría. Según el Bön tradicio- ción, tres
cazadores, liderados por una Marpa Penzang (Mar pa 'Phen bzang) fue en busca de leña. Cuando
empezaron a excavar la raíz de un arbusto muerto en la orilla del lago de Mu-lé-hé (MU), le habían
surgido tres cajas de madera con informa- ción de los manuscritos. Siendo analfabeta, no podían
entender lo que el manu- secuencias se acerca. Ellos finalmente les dio a Shubön Genyen Tsugpü (Shu
20 bon dGe bsnyen gtsug phud). La identidad de este hombre sigue siendo desconocido.
Él es obviamente un practicante Bön, juzgando por su nombre. Parece que era él quien había reunido
los mitos y los colocó en una sola

tibetano mitos y rituales indígenas 59

texto en veintiséis capítulos. Aparte del tema principal, que es el nyen espíritus, no hay hilo en el
asunto tejida a unirse a un capítulo a otro, pero la mayoría de los capítulos tienen un carácter común o
el nombre de un personaje. La tradición parece sugerir que su haber sido encontrados por los cazadores
tuvieron lugar antes de la revelación de Shenchen Luga (Gshen chen Klu dga', 996-1035). Si este es el
caso, se remontan a principios del décimo siglo EC.
Los cazadores se dice para haber recuperado los manuscritos en la orilla del lago de Mu-lé-hé. Mu-lé-
hé es el otro nombre del lago-lag (Lag ngar ngar Tso mtsho, Raks.como tal). Está situado al oeste del
lago Mapang Yutso (Ma pang g.yu mtsho, Manasarovar). Esto sugiere que los manuscritos se originó
en las cercanías del Monte Kailash (Tisé).
Mientras que la mayoría de los capítulos del Nyenbum cada foco en un mito, algunas de ellas tratar
varios mitos en el mismo capítulo. Los nombres de los char- acters en estos mitos se dan a veces en lo
que se conoce como el idioma (skad) de Nam ldong Nampadong (PA), así como en la lengua de nyag
Menyag (Me). Es difícil verificar si estas corresponden a las lenguas reales o no. Sin embargo, F. W.
Thomas ya ha señalado que el Nam personas desempeñan un importante papel en los rituales
encontradas entre los manuscritos de Dunhuang. Según él, el Nam personas vivían en las cercanías del
monte Amnyé machen.21 En este sentido, es interesante señalar que en los mitos contenidos en la
Nyenbum, la deidad local Amnyé Machen, mencionado anteriormente, es uno de los destacados char-
acters. Esto nos recuerda también el hecho de que Amnyé Pomra se consideró la ancestral deidad del
dong (Ldong) clan, uno de los seis clanes original de
22 de Tíbet, conocido como el MIU dung droga (mi'u gdung droga).
Con respecto al contenido de la Nyenbum, el tema principal es generalmente un con- fl TIC entre los
espíritus lha y nyen, por una parte, y el hombre sobre el otro.
Es el hombre quien en su mayor parte provoca el confl icto a través de sus acciones contra la
naturaleza. Esto consiste en la tala de árboles; la excavación de piedras desde el suelo; contaminando
los lagos, manantiales y ríos; y la caza de animales salvajes. Las acciones del hombre perturban la
mencionada los espíritus que habitan en el agua, la piedra, la tierra y las montañas. Los hombres
incurrir en la ira de los espíritus y, como castigo, invari- hábilmente se enferman. Su ganado también
sufren. El alma, simbolizada por tur- quoise o layu (Bla g.yu),23 que los hombres llevan alrededor de
sus cuellos, se aleja o es capturado por los espíritus. El yang (g.yang), quintaesencia de yaks, dri ('BRI),
caballos y ovejas se desvanece. El hombre trata de poner remedio a esta situación a través de los
servicios del sacerdote local, el lhabön. Esta última intenta restaurar el estado harmoni- ción que han
existido anteriormente, realizando un ritual. Sin embargo, él a menudo fracasa. En este caso, se
recomienda que el asunto sea llevado a otro lhabön quien es representado como siendo más eficaces. A
través de la representación del ritual, el

60 ritual tibetano
se restablece la armonía y el hombre se hizo entonces al propitiate los licores locales y está impedido
de sus acciones contra la naturaleza.
El idioma del texto
como en muchos de los manuscritos de Dunhuang, el idioma del texto es extremadamente difíciles de
entender. Esto es debido en parte a sus arcaicas vocabu- lary y en parte también debido a su
composición en versos. Una gran parte del texto sigue siendo incoherente y oscuro. Es la secuencia de
la historia que se pierde. La copia del manuscrito del texto en el Kangyur Bön es un ejemplar único y,
por tanto, muy importante, pero también está plagada de fallos, incrustados con faltas de ortografía,
incoherencias y contradicciones. Las historias son a menudo demasiado condensada y su rosca perdido.
Pero también está llena de inusuales y difíciles- gía terminol-por ejemplo, pung tseng (phung 'tsheng)
para "la derrota y la victoria." Las aves y, en menor medida, animales salvajes, desempeñe un papel
predominante en la mítica cuentas. El lenguaje poético, escrita en verso principalmente con fi ve o seis
sílabas, pero no constante. Ahora y luego las líneas continúan en muchas más sílabas. Sin embargo, la
antigüedad del texto es evidente. Su escritura antigua es similar tanto en su forma como en su
contenido a los textos rituales Bön encontrado entre los manuscritos de Dunhuang. Una serie de pasajes
son exactamente idénticas palabra por palabra a aquellos documentos en Dunhuang.
Con el fin de dar al lector una idea del texto y su contenido, termino aquí con una traducción resumida
de un mito desde la Nyenbum del capítulo 16
24 titulado "La longitud media de la apertura del candado de la Nyen."
Traducción resumida del Nyenbum Capítulo 16
(141-220) "Saludo! Aquí está la apertura del candado de la Nyen.
Antiguamente, la IS (SRID) lanzó el cielo.
El Kö (Skos) propagación de la tierra.
25 La Cha (Phywa) construyeron fortalezas.
La Nyen reinaba.
El hombre tomó posesión de la localidad.
El Fi rst dios fue Lha Tsenpa teng-btsan steng Lha (PA).
El hombre fue Tsenpa Fi rst-nga Nga nga snga Btsan (PA).
El Fi rst Nyen fue Nyenjé rje Gnyan mkhar Kharwa (BA).
El Fi rst Lu estaba Lutsen Ngardrag Dingwa (Klu btsan ngar arrastre ding ba).
26 El Fi rst (hombres) fue Mentsun Sman Sman thang btsun Tangpo (PO).

tibetano mitos y rituales indígenas 61

27 El Fi rst Zé (Gzed) fue Zé Gyaltangpo (rgyal Gzed thang po).
El Fi rst (Pecado) era Srin Sitsen Guwa (Sri btsan rgu ba).
Allí fueron los dioses, el Lu, el Nyen, el Ze, el hombre, el hombre y el pecado, siete (clases de seres) en
todos.
El país es pequeño.
La tierra era estrecho.
El cielo no fue extensa, apenas sobre todos.
El hombre no tenía espacio para merodear.
Su ganado fueron incapaces de encontrar comida.
Así el hombre llamado fuerte hasta el cielo.
Si, el Kö y el Cha todos lo escuchó. (141-221) que dice: "La tierra debe ser dividido." Me enviaron
abajo apuestas para reproducirse.
En Gungtang (Gung thang), tierra de los dioses, los dioses ganó Zedrang (Ze 'brang), Fort de los dioses
(como sus participaciones).
En Poma Yagteng (Pho ma yags steng), tierra de los Nyen, Nyen ganó Tsegu (rTse DGU), Fort del
Nyen.
En Natog Na (TOG), tierra de la Lu, el Lu ganó Rgyang Gyangdang (Dang), Fort de la LU.
Los hombres ganaron Dungpang (Dung 'phang), la tierra de los hombres.
La Zé ganó Pangtra (Spang bkra), tierra de Zé.
El Pecado ganó Nagpo Gusel po dgu sral (NAG), la tierra del pecado.
28 El hombre
ganó Kyiting (Skyi mthing), la tierra del hombre.
Así, la esfera terrestre fue designado y la tierra fue dividida.
Los dioses salieron victoriosos.
El fort Zédrang no necesita restaurarse incluso si está dañado.
La ropa de los dioses no necesitan ser cosido, incluso si están rotos.
Su riqueza no necesitan ser atendidos.
Su comida era hecho de nueve tipos de granos, y no fi ámbitos deben excavarse y aró. (141-222) Los
hombres y las Zé también ganó.
(Lo mismo para el Lu y el pecado).
Sakhar mkhar skya Kyawo Sa (BO), Fort de hombre, sin embargo, necesita ser restaurado si está
dañado.
Los animales domésticos del hombre deben ser atendidos.
La ropa de hombre necesita ser cosida si están rotos.
(Fi) ámbitos de cereales alimentarios del hombre deben excavarse y aró.
Entonces el hombre sintió: "¡Oh! Hemos perdido nuestra (STAKES)!" Re'u Mig Nön (Re'u no mig) y
baja (Glo tan rnon Sonön) [de la Nyen], fui a informar a los dioses, el Lu y el Nyen acerca del hombre
(situación).

62 ritual tibetano
que dice: "Va a ser extra dado? Quien perdió? Nosotros, los Nyen, perdidos.
La tierra es pequeña, puede ser extendida.
La fortaleza de los dioses Zédrang (141-223) no necesita ser restaurada incluso si está dañado.
La ropa blanca de los dioses no necesitan ser cosido, incluso si están rotos.
Pero el blanco con cuernos de ciervo los dioses no tienen vello en la espalda.
Si uno de ellos, leches leche no vendría. . . .
Las fortalezas de la lu y el Nyen no necesitan ser restaurados si están dañados.
La ropa de la lu y los de la Nyen no necesita ser cosida si están rotos.
Pero el ganado de la lu y el Nyen no tienen vello en la espalda.
No leche vendría si fueron ordeñadas.
Las fortalezas de los hombres y la Zé no necesitan ser restaurados si están dañados.
La ropa de los hombres y la Zé no necesita ser cosida si están rotos.
La fortaleza del pecado no necesita ser restaurado si está dañado.
Pero el ganado del pecado no tienen vello en la espalda.
Si la leche ordeñada, no vendría.
El pecado no necesita usar sombreros.
Quien perdió? Somos nosotros, los Nyen, quien perdió!
¿Quién ganó? Es el hombre quien ganó!
A pesar de que la tierra del hombre es pequeña, puede ser extendida.
Aunque el fort Sakhar Kyawo es baja, puede ser construido superior.
Si la ropa de hombre son desgarrados, éstos pueden ser cosidas.
Si consiguen el viejo, ellos pueden ser cambiados.
El hombre tiene mucha comida.
Él come comida en la mañana y en la noche.
Su antigua generación aún no ha muerto (141-224).
Sus futuras generaciones será mayor.
Sus vacas y ovejas tienen cabello sobre sus espaldas.
Sus senos producen leche.
Pero para el Nyen, nosotros, nada puede ser añadido a nuestra pérdida." Dicho esto, re'u Sonön Nön
Mig y lo dejó.
A continuación se trasladó a la tierra del hombre.
Sembraron la calumnia entre el hombre y la Nyen.
Se malinterprete su conversación (con los dioses, Lu y Nyen).
tibetano mitos y rituales indígenas 63
Re'u dijo: "Los dioses, Lu y Nyen dijo: "Es cierto. Hombre perdido. Para la pérdida, (Les damos):
cientos de miles de leopardos de las nieves y los gatos monteses de nieve; cientos de miles de renos y
queridos de los prados; cientos de miles de osos y la dré (dred) osos de los bosques; cientos de miles de
buitres y águilas de las rocas; cientos de miles de castores y nutrias de agua.
Hombre corta los árboles del Nyen con un hacha.
Él excava las piedras del Nyen (desde el suelo) con un gancho, y agita el agua del Nyen con un
cucharón.
El hombre grita desde la alta montaña.
Aquí está la compensación al hombre de la pérdida.' " (Mi btsan Mitsen Ngapa nga pa) pensó:
"voy a matar a cientos de miles de las bestias de la montaña de nieve blanca.
Voy a matar a cientos de miles de nieve las pollas y urogallos de la montaña azul pizarra. (141-225)
voy a matar a centenares de miles de castores y nutrias de los ríos.
Voy a cortar los árboles del Nyen.
Desenterrar las piedras del Nyen.
Voy a arar la tierra de los Nyen como mi fi ELD.
Voy a regar mi tierra natal con el agua del Nyen.
Si necesito configurar un cementerio, yo haré que en la ladera de la montaña marrón." Entonces Re'u
Mig Nön dijo al Nyen:
"El hombre está enojado.
La Nyen debería enviar malos augurios para el hombre:
un centenar de ciervos que comen ranas.
Un centenar de serpientes que comen los hombres." (Nyi Kangring Nyibu bu rkang ring) y Dabu
Lagring (Zla bu lag ring), los mensajeros de la Nyen, fui a robar la (turquesa) y alma de Mitsen Ngapa
y el alma de sus animales.
Escondieron el turquesa de las almas.
Mataron a las serpientes y los ciervos que vino como malos augurios. La Nyen, por lo tanto, convocó a
su ejército.
La Nyen la nieve pasó de nieve.
La Nyen del rock off laminados como rocas.
La montaña de la pizarra Nyen ardiendo como fi re.
La Nyen agitado de la pradera como un chorro de agua.

64
El alma del ritual tibetano Mitsen Ngapa y que de sus animales fueron encerrados en el interior de una
fortaleza que había nueve muros alrededor de ella.
(141-226) los candados estaban bloqueados en el lado oriental.
(El sentido de la línea aquí está claro).
Otros candados están bloqueados en el lado norte.
Las puertas de la fortaleza hace el ruido "trag-se-trag" (khrags se khrags) [cuando están abiertas o
cerradas].
Están sellados, la guerra vuelva la guerra.
El hombre comenzó a Nyen y controversia.
Ahora no había Ngapa Mitsen localidad donde se podía vivir. Si él los rebaños su ganado up-stream,
lobos atacan.
Si él ara su fi ámbitos aguas abajo, se ven afectados por la sequía y el granizo.
Sus descendientes el riesgo de no tener descendencia.
El yang (g.yang, "núcleo esencial") de su ganado está agarrotado.
En verano, el relámpago viene abajo del cielo.
Por lo tanto pidió Mitsen Ngapa shen masculinos y femeninos [los sacerdotes] para realizar la
adivinación y la adivinación.
Pero ellos no pudieron identificar a los espíritus malignos.
Así Shenrab Miwo (Gshen rab Mi bo) fue solicitada para hacer lo mismo.
Shenrab Miwo dijo: "Lo que salió mal fue la disputa entre el hombre y la Nyen.
El alma del hombre está encerrado en los candados del Mitsen Nyen." dijo: "Le pido que lleve a cabo el
ritual y el diagnóstico." Shenrab dijo: "Ve y fi nd el sacerdote Nyenbön Tangtang Drölwa (Gnyan bon
Thang thang grol ba)." (141-227) El Nyenbön dijo: "Necesitamos buscar artículos rituales para ofrecer
a la Nyen.
Buscar leopardos de las nieves y los gatos monteses de Nyen de montaña de nieve.
Busque la nieve las pollas y perdices para la Nyen de montaña de pizarra.
Busque ciervos y renos para el Nyen de pradera.
Busque águilas Nyen para el rojo de las rocas.
Busque tigres y leopardos para el Nyen de bosques.
Busque los castores y nutrias de Nyen de agua.
Buscar oro y plata para Nyibu Nyi bu rkang Kangring (anillo) y Dabu Lagring (Zla bu lag ring).
Son los mensajeros de la Nyen.
Para abrir el candado de la Nyen, también necesitamos oro, turquesa, plata y caracol;

mitos y rituales indígenas tibetano 65

debemos tener cortinas de seda y lana teñida en fi ve los colores. Buscar cabras, ovejas, caballos y yaks
del Nyen.
Mitsen costó lo calización de ellos.
Expuso todo lo que había por el camino de la riqueza.
Lo que no tenía, que obtuvo de la llanura (es decir, otros).
Se ofreció a todos ellos a la Nyenbön.
La Nyenbön abrió el Fi rst (candado con la llave en la forma de un pájaro blanco del Nyen.
Él abrió (141-228) el segundo (candado con la llave en la forma de) una oveja del Nyen.
Abrió el tercer candado (con la llave en la forma de) un yak de la Nyen.
Abrió el cuarto (candado con llave en la forma de un buey).
Él abrió el fi fth candado con un caballo blanco.
El gallo de Mitsen, es la riqueza de sus antepasados?
Su padre era el calor del cielo.
Su madre era la esencia de la tierra.
Se concibió un huevo marrón.
Fue entonces dado a Mitsen, por los nueve hermanos de los dioses.
Su cresta es rojo como el cobre, el zangs-se-zang.
Su oído es blanco como un caracol y oye claramente.
Su sonido domina los Nyen.
Sus plumas están adornadas con seda.
Una llave de oro se adjunta a un hacha de hierro que colgaba alrededor de su cuello.
El gallo abrió las nueve candados sin impedimentos.
Las turquesas del alma del hombre y el ganado fueron recuperados."
El siguiente texto tibetano (Figura 2.3).

66 ritual tibetano

tibetano mitos y rituales indígenas 67

Figura 2.3. El texto de la Gnyan tibetano 'bum capítulo 16.
Notas
1. Una edición crítica de este texto se publica ahora. Katsumi Mimaki y Samten Karmay, Bon sgo gsal
byed (clarifi cación de las puertas del Bon), un siglo XIV Bon po Doxographical tratado (Kyoto:
Escuela de Graduados de letras, la Universidad de Kyoto, 2007).
2. Dan Martin, Per Kvaerne y Yasuhiko Nagano, un catálogo de Bon Kanjur (Osaka: Museo Nacional
de Etnología, 2003), números 8, 76, 77,2, 78, 79.
3. "Über das Bonpo-Sutra: 'Das weisse Nâga-Hunderttausen' " Mémoires de l'Académie impériale des
Sciences de St. Pétersbourg (MAIS), VIIe Sér., XXVIII/1 (1880):
1-86.
4. L'Annuaire de Collège de France, un currículo des cours de 1966-70.
5. Chen Theg g.yung drung bon gyi Bka' 'gyur (Lhasa: Kun grol lha sra mi pham rnam rgyal, 1996),
vol. 141.
6. Samten Karmay G., la flecha y el eje, los estudios en historia, mitos, ritos y creencias en el Tíbet
(Katmandú: Mandala Publications, 2005), vol. 2: 80-87.
7. Marcelle Lalou, "feudos, venenos et Guérisseurs", Journal Asiatique 246/2 (1958): La
placa III, línea 69, y la placa V, línea 153.
8. David L. Snellgrove, las nueve formas de Bon (Londres: Oxford University Press, 1967), 24-25.
9. El término también designa a un cierto tipo de ritual, consulte Shar rdza bkra shis rgyal mtshan,
piernas bshad mdzod, traducido en G. Samten Karmay, El Tesoro de la buena tradición: Una historia
tibetana bon (Londres: Oxford University Press, 1972), 62-63, 238.
En Bhután, ciertos ritos comunales de deidades locales aún se denominan lhabön; véase Françoise
Pommaret, "Bon y
chos. Los rituales de la comunidad local en Bhután," en el budismo más allá del monaquismo, ed.
Antonio Terrone (Leiden, Brill, de próxima publicación).
10. Por ejemplo, Pelliot tibétain 126 y 239 en Ariane Macdonald y Yoshiro Imaeda, Choix de
documentos tibétains conservé à la Bibliothèque nationale (París:
Pelliot tibétain 1040, 1042, 1134, 1136, 1194, 1285 en Macdonald y Imaeda, Choix de documentos, vol
II. ;I Bibliothèque nacional, 1978), vol.

68 ritual tibetano
11. Karmay, la flecha y el husillo (1998), tomo 1, 382-83.
12. Karmay, la flecha y el husillo, vol 1, 432-50.
13. Karmay, la flecha y el husillo (1998), tomo 1, 435-41.
14. Lalou, "feudos, venenos et Guérisseurs"; F. W. Thomas, antigua literatura popular del Tíbet
nororiental: Akademie-Verlag (Berlín, 1957), 52-102.
15. Rolf A. Stein, "Du récit au rituel dans les manuscrits de Touen- houang tibétains" en Études
tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, ed. Ariane Macdonald (Paris: A. Maisonneuve,
1971), 479-547.
16. Lalou, "feudos, venenos et Guérisseurs", 2.
17. Thomas, antigua literatura popular, 14.
18. Véase Martin, Kvaerne y Nagano, un catálogo de Bon Kanjur.
19. Martin, Kvaerne y Nagano, un catálogo de Bon Kanjur números 8, 76, 77,2, 78, 79.
20. Shar rdza bkra shis rgyal mtshan, piernas bshad mdzod, traducido en Karmay, tesorería, 124.
21. Thomas, antigua literatura popular, 2-5.
22. Ver Karmay, la flecha y el husillo (1998), tomo 1, 249.
23. Ver Karmay, la flecha y el husillo (1998), tomo 1, 318-20.
24. Comienza desde el folio 220, línea 2 del vol. 141. Mi resumen se detiene en el folio 228, línea 6,
aunque la historia continúa.
25. Srid se refiere a Srid rje 'Brang dkar, Skos a Skor rje Drang dkar y Phywa a anillo rje Phywa dkar,
tres deidades en Bon cosmogonía a menudo conocido como Phywa srid skos gsum; véase Karmay, la
flecha y el husillo (1998), tomo 1, 128.
26. Un tipo de espíritu celeste, consulte Drang rje btsun pa Gzer Gser mig, MIG (Pekín:
Krung ir'i bod kyi shes rig dpe skrun khang, 1991), 36. Al lector se le advierte que en esta traducción el
hombre se refiere a los seres humanos y los hombres a los espíritus Sman.
27. Un tipo de espíritu celeste, vea Gzer Gser mig, mig, 36.
28. En Dunhuang manuscritos, es conocido como Mi yul skyi mthing, y de hecho es el nombre de un
lugar en Kong po. Ver Karmay, la flecha, vol 1, 219-18.

3
Continuidad y cambio en tibetano Ritual Mahāyoga
algunas pruebas de la Tabzhag (Thabs zhags) manuscrito y otros textos de Dunhuang
cathy cantwell y rob mayer
como con tantas otras fuentes arqueológicas de todo el mundo, siempre es tentador utilizar la
Dunhuang manuscritos como base para impor tante generalizaciones histórico más allá de su
competencia directa. Sin embargo, debemos aceptar que este seguirá siendo siempre un compromiso
potencialmente peligrosas, porque estos manuscritos, dat- ing a principios del siglo 11 o antes,
maravillosa, aunque son, en realidad, constituyen sólo una visión parcial y posiblemente muestra no
representativa del total del corpus manuscrito de su tiempo, ya que todas están tomadas desde una
única ubicación multiétnica situada en un extremo geográfico y político del mundo cultural tibetana.
No obstante, es muy adecuado que nosotros intentamos derivar algún significado más amplio de ese
extraordinario tesoro histórico como Dunhuang textos tibetanos: no hay duda de que puede arrojar una
luz brillante si parcial en el amplio mundo tibetano antes del "nuevo" [traducción] (Gsar ma pa)
período.
En los últimos años, ha habido un muy bienvenido aumento del interés en Dunhuang Mahāyoga textos
tibetanos, que, al igual que la mayoría de los textos de tantra, están relacionados predominantemente
con ritual, o al menos signifi cativos que se contienen cantidades de materiales rituales. El estudio de
Dunhuang tibetano textos Mahāyoga inevitablemente plantea cuestiones funda- mentales de rituales de
continuidad y cambio: ¿En qué medida es
70 ritual tibetano
Dunhuang Mahāyoga tibetano ritual el mismo que importada de la India, y hasta qué punto es
diferente? Hasta qué punto es el mismo que en prácticas ticed hoy, y en qué medida las diferentes? Las
respuestas son, por supuesto, que tanto los cambios y continuidades en la evidencia. Contextos sociales
y horizontes de interpretación seguramente habrán cambiado más allá del reconocimiento -por ejemplo,
entre la India y el Tíbet, o entre el décimo y el vigésimo Fi rst siglos.
No obstante, la continuidad con el pasado es una de las formas más importantes en que Mahāyoga
Tibetano ha buscado permanecer viable y eficaz, y para ello se ha mantenido intacta desde el siglo X y
anteriores, ambos elementos textuales y gramáticas del ritual en cantidad significativa. Además, es una
tradición textual, por lo que rara vez es la innovación radical, y siempre hay continuidad. Claramente,
es importante en el análisis de Dunhuang Mahāyoga tibetano ritual que uno logra un equilibrio
adecuado betweencontinuity y cambio.
Más que eso, uno naturalmente también intenta comprender con precisión el hombre- ner continuidad y
cambio en el que se han producido. ¿Cómo exactamente Mahāyoga tibetano difieren de sus homólogas
indias, y por qué? Hubo indigenizing estrategias coherentes, o era un cambio menos auto-consciente?
Se puede describir el tibetano Dunhuang Mahāyoga textos como híbridos o son totalmente budista?
¿Qué elementos siguen siendo los mismos en la tradición posterior, y por qué fueron aquellos
elementos particulares conservan? Los cambios que se habían producido, y por qué estos cambios? Las
páginas que siguen representan un enfoque preliminar para abordar esas cuestiones, sobre la base de la
evidencia a partir de una muestra seleccionada de Dunhuang Mahāyoga tibetana textos rituales que
hemos podido leer en los últimos años. La mayoría de estos eran textos rituales relacionados con la
"daga" (pa) ritual phur implementar y precursores de la deidad Dorje Purba (rdo rje phur pa), o un
manuscrito que comprende una completa Mahāyoga tantra como lemmata incrustado dentro de un
extenso comentario (texto de Dunhuang Tib LIO J 321). El tantra es llamado el Tabki Thabs kyi zhags
Zhagpa (Pa) o Lasso de métodos, y su comentario es simplemente descrito como su drelpa ('grel pa). El
pensamiento actual
1 coloca estos documentos en la última mitad del siglo décimo, mientras que el texto que contienen
puede muy bien ser más; pero las vistas sobre dating tales manuscritos son todavía en fl ux y diferentes
teorías podría emerger en su debido momento. Nuestras conclusiones. Hasta el momento, sobre la base
de la mencionada muestra de textos, pueden resumirse de la siguiente manera:
2 1. Tanta discusión anterior del ritual puede predecir, podemos encontrar que la tradición tibetana ha
sido conservador normalmente a lo largo del tiempo. En vez de desenterrar un tesoro de archaisms
ritual que son, en su mayor parte,

continuidad y cambio en tibetano ritual mahĀyoga 71

ahora perdida, hasta ahora hemos leído bastante poco entre los textos Mahāyoga Dunhuang en nuestra
muestra que todavía no está claramente demostrada en la tradición posterior de una u otra forma.
Tenemos, por tanto, encuentra mucho de lo que hemos leído hasta ahora dentro de vivir las tradiciones
nyingma extant, canonizado en la recogida de los tantras de la Escuela Nyingma (Rnying ma rgyud
'bum = NGB) o codifi ed dentro de rituales, o conservados en los textos históricos.
2. Algunas de Dunhuang material ya es prácticamente comparable a la tradición posterior en su forma,
complejidad y sofisticación.
3. No obstante, hay indicios de que otros Mahāyoga tradiciones que aparecen en Dunhuang se
ampliaron y doctrinalmente codifi ed con el tiempo.
4. Además, los elementos que parecen estar fuertemente enfatizada en Dunhuang puede ser
comparativamente menos enfático en la tradición posterior.
5. Algunos Dunhuang Mahāyoga tibetano material contiene una pequeña pro- porción de
acontecimientos indígenas, muchos de los cuales han contin- utilizar en la tradición posterior. Dentro
de la muestra analizada hasta la fecha, estos indígenas acontecimientos no parecen reflejar cualquier
simple hibridación con indígenas pre-religión budista (aunque evi- dencias para que pudieran aparecer
en otros lugares), tampoco aparecen al azar y azarosa. En su lugar, percibimos una adaptación del
budismo al entorno cultural tibetano realizado mucho en términos budistas, aunque implica la
integración de unos dis- tinctively tropos tibetana. Algunas de estas adaptaciones permiten la ubicación
de aspectos del ritual budista tibetana en el marco de la geografía y de la historia, proporcionando
específicamente budista tibetano de la carta mitos para ritos budistas. (Véase también Samten Karmay's
chap- ter en este volumen para usos similares del mito en un contexto Bönpo.) Este proceso puede
indicar un interés en proporcionar budista- rit ual calques sobre estructuras rituales pre-budista, donde
dicha carta mitos con características tibetano (normalmente conectado con el centro sacro emperador y
montañas) son de importancia fundamental. En otros casos, los rituales indígenas categorías son más
simplemente homologized con categorías ritual budista indio. La medida en que estas adaptaciones
podrían representar colectivamente una política consciente de localización budista elaboradas por la
jerarquía budista dinástica o su post-dynasticsuccessors, o en la medida en que representan procesos
que surgió algo menos conscientemente, aún no está clara.

72
Pruebas ritual tibetano de Dunhuang Purba materiales
lamentablemente, no tenemos una longitud total Purba Tantra de Dunhuang, aunque sabemos que ya
existían en esa época porque al menos uno de ellos es
3 Tabzhag citadas en el manuscrito. Sin embargo, la Dunhuang Purba materiales incluyen un
considerable 21 texto de dos páginas, con muchas notas interlinear, identi- fi ed en la Biblioteca
Británica como parte III de IOL TIB J 331. Esta es la más cercana podemos llegar a una longitud total
Purba labor de Dunhuang.
Desde un punto de vista codicological, TIB J 331 es un libro (po ti) que contiene tres textos separados
que parece haber sido hecha al profesional de la especifi- caciones. La página numeraciones y marcas
también parecen indicar que representan las tres partes restantes de lo que originalmente era una
colección más grande. Como tenemos ahora, los veintidós Purba página de texto es el tercero de los
tres textos.
El Fi rst y la segunda son las instrucciones para meditar en la deidad Vajrasattva, incluyendo un texto
atribuido a un nombre famoso dentro de los Nyingmapa tradicio- ción, Mañjuśrīmitra de Ceilán.
Vajrasattva estos textos enseñan la fase de desarrollo de Mahāyoga en términos bastante familiarizados
con la tradición moderna: en primer lugar, vienen los tres samādhis (ting 'dzin gsum),4 entonces la
creación de la fundación de los elementos (fi re, el viento, el agua y la tierra), una encima de la otra,
derivadas de las sílabas semilla apropiada, y la inconmensurable Palace anterior que, con uno mismo
como la deidad; luego bskul encareciendo (BA); hacer ofrendas; el descenso (de bendiciones); la
recitación de mantra de cien sílabas de Vajrasattva mantra; y así sucesivamente. No hay mucho aquí
que no es familiar para ritualistas del contempo- rary Mahāyoga tradición Nyingma.
Nuestro enfoque principal, sin embargo, fue el siguiente Partido Purba texto, que tiene el título, La
Suprema pacifi cación, la concisión de la actividad iluminada de transferencia (Zhi ba'i mchog 'pho ba'i
"phrin liga bsdus pa).
Hemos encontrado dos cosas especialmente llamativo de este trabajo. En primer lugar, casi cada frase y
palabra del texto aún lleva a través de las actas literales en la modernidad de las escrituras y tradiciones
commentarial. Segundo, parece representar una bien desarrollada y compleja tradición Mahāyoga que
no aparezca especial- mente primitivo o sólo parcialmente desarrollados, en comparación con la
moderna Purba tradición.
El texto busca altamente estructurado para organizar Purba ritual dentro de la catego- ría de siete
perfecciones (phun suma tshogs pa bdun). Son las perfecciones de (1) Formulario (gzugs), (2)
consagraciones (byIn rlabs), (3) la recitación (bzlas brjod), (4) actividades ('phrIn lea), (5) el tiempo
(DHE), (6) el lugar (gnas), y (7) Sí (es decir, el practicante) (bdag nyid). Estos no deben confundirse
con el mejor conocido cinco perfecciones de Mahāyoga, de (1), (2) el principal practicante,

continuidad y cambio en tibetano ritual mahyoga 73 Ā

(3) a la comitiva, (4) el requisito de sustancias, y (5) el tiempo de una lista ampliamente mencionado en
el ritual de los manuales y comentarios en general Mahāyoga Gener- ación etapa contexto. De hecho,
los siete perfecciones encontradas en nuestro texto de Dunhuang son algo raro. Sin embargo, no son de
ningún modo olvidados. Toda la veintidós página de descripción de las siete perfecciones encontradas
en el texto de Dunhuang hoy en día existe más o menos textualmente en los capítulos 8-11 de un Purba
NGB tantra, apropiadamente llamado el Tantra de las perfecciones de la actividad iluminada ('phrin las
5 phun suma tshogs pa'i rgyud). La única diferencia real entre el texto y el NGB Dunhuang texto es que
el último capítulo inserta finales y comienzos, y también se aplica una lógica diferente a la estructura
de los Siete perfecciones ordenándolas al progreso de lo general a lo particular, en lugar de a la
inversa.6 Desde su inviolably conservados dentro del santuario NGB canónica, se puede ver fácilmente
cómo este pasaje sigue viviendo commentarial informar a la tradición. En 2006, la Asociación
Internacional de Estudios Tibetanos de la confe- rencia en Bonn, Matthew Kapstein amablemente nos
presentó el erudito tibetano, Hūṃchen Chenagtshang, quien nos hizo un regalo de su recientemente
publicado edición de la famosa Purba comentario por la Reb-kong master, Magsar Paṇḍita (Mag gsar
Paṇḍita Kun bzang stobs ldan dbang po), que vivió de 1781 a 1828.7 estuvimos encantados de fi nd que
Magsar Paṇḍita había decidido utilizar el Tantra de las perfecciones de la actividad iluminada sistema
de siete perfecciones como base para organizar toda su obra. De esa manera, sin duda, sin saberlo,
Magsar también se propagan las enseñanzas de Tib J 331.III, como lo fue en la reproducción, Hūṃchen
Magsar y popularizar su labor.
Los largos y complejos rituales de la perfección de consagraciones sección de Tib J 331.III-la segunda
de sus siete perfecciones-también se reproducen en al menos otros dos tantras, las NGB Purba Chunyi
bcu gnyis Phur (PA) y el Purbu Nyangdé (Phur bu Myang 'das). Sin duda, vamos a encontrar ellos en
otros lugares también, a su debido tiempo. Como cabría esperar de su constante canonical sta- tus, estos
pasajes no son de ninguna manera un simple o versión menos sofisticada del Purba consagración
ceremonia cuando comparado al moderno ritual: en la con- arbitrarias, son la misma cosa, altamente
compleja e intrincada en su rendimiento.
No todo acerca de Tib J 331.III ha seguido exactamente el mismo dentro de la tradición moderna, sin
embargo. Por ejemplo, las tres sílabas de cuerpo, habla y mente hūṃ oṃ aṃ, son estándar en Tib J 331,
como en muchos otros textos Mahāyoga Dunhuang, pero se han vuelto más raros en la tradición
moderna, que ha movido a variantes de hūṃ oṃ āḥ como estándar, mientras que sigue conservando
hūṃ oṃ aṃ
8 como una alternativa menos utilizadas. Más notablemente, el 19º cen- tury Magsar con la utilización
de los "Siete perfecciones" es bastante selectivo en su estructura de sujeción junto con todo el
contenido de las secciones menores, pero partiendo de

74 ritual tibetano
y elaborar signifi considerablemente sobre el contenido de las dos secciones principales de
consagraciones y actividad, así como para la sección más corta en rezo.
La muestra particular de Purba literatura que le ha sucedido a sobrevivir intacto para nosotros en las 22
páginas de Tib J 331.III incluye una versión full-fl filo de lo que es hoy en día descrito en la literatura
Mahāyoga Nyingma como sub- sidiary ritos, o mé-lé smad (LEA). Mé-lé hace uso de ritos destructivas,
pero gira hacia metas soteriológico budista que encarnan la mayor Mahāyoga vista. Sgrol Drölwa (BA),
o "liberación", un eufemismo para el ritual sacrifi-ce es actualmente el más famoso Purba mé-lé rito. Es
un complejo procedimiento ritual que dibuja un buen trato del indio sacrifi cial de categorías, en la
cúspide de la cual una effi gy espiritual que representan elementos negativos, principalmente el ego
aferrado, pero también
9 secundariamente obstruyendo los espíritus, es apuñalado con un puñal ritual phur (PA). Es con este
famoso rito de drölwa que TIB J 331.III culmina.
Una característica de Mahāyoga clásica es que los ritos como drölwa tienen complejos doc- trinal
críticas sin que el ritual podría ser en términos budistas significa- ingless. Estos también son
representados en Dunhuang en términos similares a los
10 se encuentran en los textos contemporáneos. Tib J 436 da una defi nición de Mahāyoga drölwa
como liberación de onself (bdag bsgral ba) y la liberación de los demás (gzhan bsgral ba). Mil años
más tarde, en un trabajo estándar en representación principal- stream entendimientos de Purba ritual,
Jamgön Kongtrül ('Atasco sprul mgon Kong, 1813-99) describe asimismo drölwa como doble
utilizando exactamente las mismas palabras: liberar a sí mismo a través de la sabiduría (bdag bsgral),
liberadora oth-
11 ers a través de compasión (gzhan bsgral). Tib J 436 pasa a describir la auto-liberación como el logro
del "enfoque" la práctica a la Deidad; Kongtrül pasa a explicar la auto-liberación como practicar la
visualización de uno mismo en la forma de la deidad-que asciende a exactamente la misma cosa. Tib J
436 (línea 6) describe la liberación de los demás en términos de los diez ámbitos de fi para la liberación
(
BCU); 12 zhing Kongtrül hace exactamente lo mismo.
Las supervivencias más oscura en los tiempos modernos pueden ser presenciados por examin- ing otro
Dunhuang Purba texto, Pelliot tibétain (PT) 349, donde podemos encontrar evidencia de ritos que,
aunque aún se conservan dentro de la tradición moderna, se han vuelto menos importantes de lo que
eran en los tiempos antiguos. PT 349- mantiene algunos conceptualmente bastante problemático versos
que identificar de manera inequívoca la descendencia masculina heruka por el nombre, que hoy en día
es Dīptacakra usu- aliado asociado con el ritualmente consort femenino importante solamente. Hemos
demostrado estos versos a un aprendido contemporáneo maestro Nyingma, y ellos le causó cierta
consternación e incredulidad, presumiblemente a causa de la importancia clave del simbolismo sexual y
de género en estas Purba ritos. Desde que causan esos problemas para que un representante de la
tradición moderna, uno podría haber esperado de ellos gradualmente desde que se han pasado por alto
los tiempos de Dunhuang. No, en absoluto. Incluso

continuidad y cambio en tibetano mah ritual Āyoga 75

estos versos logran encontrar un nicho en varios NGB Escrituras; y también en una esquina de la más
extensa de la actualidad Sakyapa (Sa) skya pa Purba ritos, conocido como el Phur Purchen (Chen), por
lo que utiliza el mismo nombre para ambos el ritual purba visualizada como una deidad descendiente
masculino y
femenino por 13 la consorte de la deidad. Estos versos también existen mucho más cómodamente en
Guhyasamāja comentarios, podemos especular que eran quizá más cerca de su entorno anterior.
Lang (Rlang Pelgi Sengé Dpal gyi seng ge) en PT 307
PT 307 ofrece un ejemplo más del ritual supervivencias de Dunhuang veces. Aquí, sin embargo,
también podemos encontrar evidencia de desarrollo y la codifi cación en el tiempo que, por otra
parte, aparentemente incorpora muy interesante la indigenización pro- cesses. La estrategia y la
codificación indigenizing perceptibles en este material es típico de un patrón que se repite en otros
lugares en Dunhuang y literatura Nyingma, así que vale la pena analizar.
El ritual o texto litúrgico PT 307 narra Padmasambhava y su discípulo, Lang Pelgi Sengé juntos,
amortiguación y convertir los siete dios- homologizing desses del Tíbet, la conocida saptamātṛkā indio
con estos
14 indígenas deidades femeninas. Pero más allá de eso, el ritual ha sido codifi ed, desarrollado y
conservado en la transmisión de la tradición litúrgica. En innumerables rituales Nyingma todavía
regularmente realiza-uno podría decir incluso como parte de la norma básica de la plantilla de todos (y
a menudo Anuyoga Mahāyoga) ritual-el mismo equipo de Padmasambhava y Lang Pelgi Sengé sigue
siendo conocido como sojuzgar a la potente protectresses femenina del Tíbet. Nos fi nd, para dar sólo
cuatro ejemplos de los cientos disponibles, a principios del siglo XX Chimé Sogtig Terma ('Chi med
srog thig Günter ma) de Zilnön Namkhé Dorje (Zil
15 gnon nam rdo rje mkha'i), en la primera mitad del siglo XX Dujom Namchag Putri
16 Lejang (Bdud 'joms Gnam lcags spu gri byang liga), a finales de los años Dilgo Khyentsé (mgo
Mkhyen brtse Dil) notas del tesoro compuesto de texto (gter ma), Lamrim Yeshe Nyingpo (Lam Rim ye
shes snying po),17 y en Terdag Lingpa (Gter bdag contrabando de SAO pa) y Dharma Śrī del
decimoséptimo siglo,
18 Tsogchen Anuyoga sādhana düpa (Tshogs chen 'dnosotros pa).
Tan importante como la supervivencia de Lang Pelgi Sengé en la narrativa, o la simple sustitución de
las diosas saptamātṛkā para los indígenas, es la manera muy particular en el que la narrativa ha sido
incorporado en y empleadas dentro de Mahāyoga ritual. Sugerimos que la narración con su ritual
recrean- ciones pueden representar simbólicamente un ingenioso y potente de los indígenas calque
budista tibetano, patrón en el cual cada sistema ritual estaba inextricablemente

76 ritual tibetano
asociado con su carta específi cos del mito. Samten Karmay ha argumentado elocuentemente en una
famosa serie de artículos publicados en los últimos veinte años que tal uso de carta mitos era
absolutamente fundamental en la cultura tibetana pre-budista. Para resumir este tema, es útil citar uno
de Samten Karmay varias discusiones:
[e]n tradición tibetana mito es parte integrante del rito. Junto con el ritual constituye un "modelo" (DPE
srol). El ritual no puede funcionar sin el mito y es, por lo tanto, dependen de él. En tibetano popular-
ritu de esclerosis lateral amiotrófica, particularmente aquellos pertenecientes a la tradición Bonpo, el
mítico parte se llama rabs (cuenta). En esta cuenta, los ofi ciant a menudo identi- fi es él mismo, con la
principal deidad u otro carácter del mito. En algunos casos, a fin de justificar su acción ritual o para
garantizar su effi cacy, recuerda que él es un seguidor (brgyud 'dzin) del maestro que ini-
considerablemente fundó el ritual. Éste es, por lo tanto, situado en un mítico contexto espacio-
temporales. Conocimiento del mito anterior es, por lo tanto, indispensable para llevar a cabo la acción
ritual que es visto como la
19 recreación del mítico pasado.
La palabra mang (smrang) también se usa en otros lugares para este tipo de origen y el arquetipo mito
como empleadas en el ritual. En la narrativa encontrada en PT 307, vemos que el ritual de la tradición
Nyingma, desde una fecha tan temprana como Dunhuang veces hasta el día de hoy, toman
sistemáticamente esta muy viejo y autóctona pero budista tibetano (narrativa) para utilizarlo como su
equivalente a un indígena carta mito, o rab (RABS), para recrear en cada performance ritual como
mang, ritual o recreación de la carta original mito-juntos constituyen una yema- dhist equivalente a la
srol pesöl (DPE) complejos. Hemos propuesto en otros lugares, en los que la acentuación de budista
equivalentes de dicha carta pre-budista estructuras mito se convirtió en una característica importante de
adaptación o Nyingmapa indi- genization de ritual budista indio.20 aquí debemos subrayar que estamos
afirmando que no defi nitivamente es carta mitos eran desconocidos para el budismo indio, sino que la
empleada Nyingma en un distintivo indigenized fash- ion.21 Así, la tradición Nyingma desarrollado
presenta ahora una categoría de deidad femenina conocida como la antigua establecida o Protectresses
brtan Tenma (ma), a menudo enumerados como doce veces (BCU gnyis brtan ma), cuyos nombres,
como ya ha señalado el Dalton, aunque normalmente fl uid, sin embargo estrechamente coinciden con
la lista de nombres dados en PT 307. A la tradición moderna, estos Tenma son mundanos o semi-líderes
mundanos de hosts de las deidades femeninas, cuyos primeros doma y vinculantes bajo juramento por
Padma y Lang Pelgi Sengé debe ser recordado al final de todos los Nyingmapa fiesta ritual (tshogs)
prácticas. La Tenma

continuidad y cambio en tibetano ritual mahĀyoga 77

ofreciendo ritos son tan integral que son muy mucho la regla más que la excepción.
Por lo tanto, podemos ver que en las mitologías de Guru Padma, es importante que el enfoque en el
principal gurú fi gura a sí mismo no debería llevarnos a subestimar el valor simbólico expresado en las
cuentas del "equipo" de los esfuerzos de los estudiantes y patrones arquetípicos en la promoción y
continuando la tradición Tántrica en el Tíbet. Este aspecto se destacó no sólo en las historias
mitológicas, pero está integrado en los rituales tántricos liturgias y práctica. Simbólicamente resulta
crucial, desde Mahāyoga enseñanzas están diseñadas para profesionales posteriores a identificarse con
la deidad plena expresión del iluminado. En el contexto de la Asamblea ritual tántrico regularmente
fiestas (tshogs), el grupo de practicantes pretende revivir y re-encarnar el arquetipo de creación del
tántrico maṇḍala en el tibetano, el medio ambiente, en el cual los licores locales están integrados en el
conjunto tántrico. Tibetano idealizado predecesores de los practicantes posteriores tienen así un
importante lugar simbólico. Esta es la razón por la cual Lang Pelgi Sengé-y, en otros contextos, otros
principios fi gures tibetano como bien están expresamente contempladas en dichos ritos como Tenma y
gtor chetor (Chad) ofreciendo secciones del tsog rito. Otro ejemplo de "trabajo en equipo" en la
amortiguación deidades locales más allá de la Tenma ejemplo
22 puede ser encontrada en el Dujom Namchag Putri Lejang, donde uno fi nds una lista más larga de
discípulos tibetano (pero aún incluyendo Lang) que aquí el Gurú ayuda para someter a la hembra Purba
protectresses dentro del Tíbet.
Continuidades y transformaciones textuales
uno empieza a tener la impresión de que más bien poco en el repertorio ritual budista tántrica
Dunhuang, sin embargo ocultar quizá en Fi rst aparecen, nunca fue posteriormente desechado. El ethos
parece haber sido que los rituales de alguna manera, en algún lugar tienen un uso, y así debe ser
preservada para la posteridad en el ritual comunal de tesorería. Al mismo tiempo, naturalmente, hay
abun- dant evidencia que textos rituales podría desglosarse en sus partes componentes, y recombinado
con otros componentes para crear nuevo ritual totalidades. La habilidad central en creación de nuevos
textos rituales es lograr una recombinación de existen- tes piezas rituales en un nuevo ritual entero, de
una manera que no obstante reas- serts con gran precisión la filosofía particular y simbolismo de género
está intentado tántrico. En la consecución de ese objetivo, uno también puede encontrar pasajes
superpuestos entre los textos aparentemente muy diferentes géneros tántrico. PT 349,
23 un Purba texto, tiene paralelos exactos pasajes Guhyasamāja canónica, que a su vez incorporar
materiales de dhāraṇī textos para la deidad Dorje Dermo

78 ritual tibetano
rdo rje sder 24 (mo), que a su vez comparten pasajes con textos dhāraṇī canónica de
25 las sombrillas blancas (Gdugs dkar) -y así sucesivamente. Por lo tanto, genéticos connec- nes son a
veces discernible dentro de los detalles del ritual tántrico compartido entre textos de distintos géneros y
épocas. Reciclado puede ser textual al mayor nivel estructural: Como se mencionó anteriormente, el
erudito del siglo XIX Magsar conserva la estructura de los Siete perfecciones, citando el Tantra de las
perfecciones de la actividad iluminada como su fuente, pero algo reconstrued los usos de sus
principales categorías. Hay pocas, si alguna, las reglas que rigen el tipo o la naturaleza o el tamaño de
los objetos rituales reciclables, sino que deben trabajar en su nuevo contexto ritual y género. Por
supuesto, no hay duda de que este proceso conten- penedès constantemente en la India, como en el
Tíbet. Más allá de eso, no es sólo el ritual tántrico que desarrolla este camino, pero la mayor parte del
ritual y mítico de los sistemas.
Un clásico descripción antropológica del proceso se encuentra en exposición de Lévi-Strauss de lo que
él denominó "bricolaje", que él describe como las sutiles y
26 ingenioso "doblar" de elementos heredados a los nuevos usos.
El Manuscrito Tabzhag
uno de los más impresionantes de Dunhuang manuscritos tántrico es Tib J 321, com- pleta en 167
páginas. Como hemos mencionado anteriormente, este texto consta de una escritura Mahāyoga NGB
(que también se encuentra en algunas ediciones Kangyur), el Lotus guirnalda de "Lasso de Método"
(Thabs kyi zhags pa padma 'phreng ba), incrustados como lem- mata dentro de su comentario. No hay
ningún colofón. Abundantes notas interlinear, sin embargo, añadir clarifi cationes a los principales
textos, y éstos reclaman el comentario para representar las enseñanzas de Padmasambhava. Un
gravemente mutilado y cor- rupted versión del texto, incluyendo el Tantra incrustado, sobrevive en
algunos
Tengyur (Bstan 'gyur) ediciones, en todos los casos semejantes al texto de Dunhuang en
27 carente de colofón. Sin embargo, este comentario no ocurre en la mayoría de las principales
colecciones de Nyingma. Nuestro estudio de este texto se encuentra aún en su infancia, pero ya es
28 de obtención de datos valiosos.
Codicologically, el manuscrito se produce a un alto nivel profesional apre- ciación con casi
invariablemente excelente caligrafía. Da a cada signo de origen institucional, muy diferente de algunos
Dunhuang manuscritos como PT 349 (discutido anteriormente), que dan la impresión de que podrían
haber representado una serie de notas del individuo.
Doctrinalmente, es una exposición altamente sofisticados de Mahāyoga la teoría y la práctica, con
fuertes semejanzas con el jefe de la Nying Mahāyoga Tantra- mapa, el Guhyagarbha, en su defensa de
la doctrina de la igualdad de todos los Dharmas (mnyam pa'i chos). Vajrasattva es el interlocutor, y
Vairocana la
continuidad y cambio en tibetano 79
expounder mahĀyoga ritual del tantra Tabzhag. Desde el principio, presenta complejos términos
técnicos que permanecen hasta el día de hoy parte de Nyingma exégesis tántrico. Por ejemplo, en el
capítulo 1, se hace referencia a las tres características (mtshan nyid gsum) (del continuo de la ruta) de
Mahāyoga. Estas categorías siguen siendo una parte muy importante de la exégesis Mahāyoga
contemporáneo: el fallecido Dujom Rinpoché, por ejemplo, analizó en su exposición de las Enseñanzas
(Bstan pa'i rnam gzhag Padmasambhava), tomando la guirnalda de instrucciones esenciales
29 (Hombre ngag lta 'phreng) como su fuente. Dujom Rinpoché y la guirnalda del lenguaje y
comprender ambos parecen casi la misma que la del comentarista Tabzhag. Por otro lado, una compleja
doctrina sobre los tres Maṇḍalas (dkyil 'khor gsum), desarrollado a través de la Fi rst pocos capítulos,
parece bastante característico, aunque todavía estamos lejos de una evaluación ponderada de cómo esto
puede fi t
30 con otros transmiten interpretaciones.
El comentario contiene algunos pura teoría y doctrina: por ejemplo, sobre los méritos relativos de la
Śrāvakayāna ordinaria, el budismo Mahāyāna y Vajrayāna, en el ultimate y verdades relativas, y así
sucesivamente. Sin embargo, la mayor parte de ella se compone de instrucción ritual densas, pero
mucho en el idiom Mahāyoga de forma creativa la integración de experiencia personal con vista
Mahāyana por medio de rituales Mahāyoga, teniendo la comprensión de la igualdad de todos los
Dharmas o dharmadhātu como la fundación. Por lo tanto, podemos encontrar instrucciones para
transformar el acto cotidiano de comer en un holocausto (sbyin sreg, Skt. HOMA) y para transformar
todos los goces sensuales en ofrendas a los Budas; Vajrayāna especial las interpretaciones de las diez
perfecciones (pha lod tu phyin pa, Skt. pāramitās); mención de transformar la fi ve sentidos en la fi ve
familias de Buda, y el fi ve objetos sensoriales en sus consortes; muy complejo de instrucciones sobre
la transformación de las relaciones sexuales en una práctica de yoga; realiza- ción de elementos
emocionales que defi los compromisos, o samayas, del fi ve budas como su naturaleza última; homa
ritos y purba ritos organizados de acuerdo a las diferentes clases de actividades iluminada, y así
sucesivamente. Una característica notable de la Tabzhag y su comentario es su énfasis en la utilización
del ritual de trascendencia, en lugar de objetivos mundanos. Publicaremos un estudio más detallado de
este texto posterior, incluida una evaluación más ponderada de su posible origen del mismo autor como
la guirnalda de instrucciones esenciales.
Lo que hemos leído, y debemos hacer hincapié en que todavía nos queda mucho camino por recorrer,
no podemos ver nada en el texto raíz Tabzhag que podía traicionar un origen no índicas. Esto
probablemente ayudó a justificar su colocación en algunas ediciones de la Bka' 'gyur, donde fi nds paso
en su "Antigua Tantras" (Rnying rgyud) secciones. Dicha aceptación se presume fue facilitado aún más
mediante el respaldo del Tantra por los primeros patriarcas Sakya, como ya hemos discutido

anteriormente ritual tibetano 80. No parece que el Sánscrito original podría ser encontrado por ston
Butön (Bu), ya que el título no aparece en su historia (chos 'byung) de 1322-23, ni en el catálogo de la
colección de los Tantras (Rgyud 'bum gyi dkar chag) de 1339. Pero mirando el diseño de página del
manuscrito original, y el modo en que el texto está incrustado en su comentario, algunas posibles
razones para cuestionar la reliabil- lidad de la raíz de la redacción del texto (incluso si no es en última
instancia su procedencia índica) hacer emerger. A diferencia de la raíz del tantra, el comentario podría
mostrar signos de ser enseñado o compuesto para los tibetanos, por ejemplo, términos como
traslacional tibetano etymologizes kyil-khor (dkyil 'Khor). Ahora, el manuscrito Tabzhag tiene algunos
capítulos del tantra raíz de manera totalmente incrustado en el comentario (y sin ningún tipo de
distinción indicaciones) que en muchos casos no es fácil distinguir entre el texto raíz y el comentario.
De hecho, a menos que el lector es muy educado y paciente, a veces puede resultar casi imposible
discernir los límites exactos del texto raíz. Ante tal circunstancia, un escribano tratando de extraer el
texto raíz sólo es posible copiar más y no menos, para asegurarse de que ninguno de los preciosos
Tantra es dejada fuera de su copia; por lo tanto, tal vez la incorporación de materiales locales
parcialmente en el texto indio. Solamente hemos comenzado a trabajar en nuestra edición crítica
detallada, pero es interesante que ya hemos encontrado significativa variantes entre las diferentes
versiones del texto raíz, cuyas características específi cas bien podría ser explicado por los escribas
haber recogido en las diferentes partes del texto raíz como
31 que figura en el comentario.
Es posible que haya un ejemplo de exactamente este proceso de incorporación de material
commentarial en el tibetano transmisiones del Tantra raíz Guhyasamāja.32 Las dos versiones NGB
hemos consultado coinciden en una línea adicional (tshig rkang) que dan en el segundo verso del tercer
capítulo, y esto corresponde a una nota de la Interlinear versión Dunhuang, IOL TIB J 438, pero no se
encuentra en cuatro Bka' 'gyur ediciones (tres consultados por Eastman y adicionalmente se considera),
ni tampoco, al menos en un caso, en el de San extant-
33 skrit Versos raíz. En términos más generales, parece seguro decir que los mecanismos de
transmisión scribal defectuoso puede inadvertidamente introducir variación y elaboración en un texto
de la escritura, y también puede sugerir una sorprendente forma en que una
tradición ritual basado en 34 textualmente pueden desarrollar sin ninguna justificación deliberada.
Concluyendo Refl secciones
el comentario Tabzhag abre una ventana hacia el impresionante ritual y doc- trinal mundo del tantra
tibetano antes del nuevo (Gsar ma) período de Traducción. Se muestra un completo y sofisticado
conocimiento erudito del budismo Mahāyāna

continuidad y cambio en
el Budismo tibetano ritual mahĀyoga 81 y de Mahāyoga Tantrismo que es en muchos sentidos la
igualdad de la actual tradición. Lectura junto a aprendido lamas Nyingmapa contemporáneo en
2006/07, es sorprendente cómo familiarizado mucho de ella fue para ellos. Aunque ciertamente tiene su
particular inclinación y ritual, detalles como uno espera de un famoso Tantra, el Tabzhag no es en
absoluto sorprendente o ajeno a la confe- temporal de la tradición.
También cita una serie de otros famosos títulos Mahāyoga, principalmente a partir de los Dieciocho
Tantras, incluidos algunos exclusivamente títulos NGB excluidos de la Bka' 'gyur, como el Rab-
Langchen bog (Chen Glang rab 'bog), el Karmamāla y Kīlaya Kīlaya gnyis Chunyi (BCU) y Purba
Chunyi-ki Gyü Chima (Phur pa bcu gnyis kyi rgyud phyi ma; véase la nota 4). Sin embargo, es
interesante que varios de estos pasajes citados no parecen existir en la NGB sobreviviente de las
versiones de los textos.
Los manuscritos Mahāyoga hemos estudiado probablemente fecha desde finales de los años 10 hasta
principios de siglo XI, aunque es difícil ser muy claro en muchos casos.
Ellos parecen representar un Budismo Tibetano inmediatamente antes del período de Sarma. Ya que
estos son los primeros textos Mahāyoga extant, debemos concluir que cuando Mahāyoga tibetano Fi rst
entra nuestra visión histórica, es una tradición ya bien desarrollada como con el fi rst apariciones del
budismo Mahāyāna en India.
Estos son signos de tradiciones que alguna vez fueron periférico en el Tíbet, posteriormente tomar el
centro del escenario? O de tradiciones que fueron originalmente oral, o parcialmente oral?
Visto como un todo, la colección de Dunhuang señales activas Bud- dhism Tántrico en esa región a
finales del siglo diez. Piezas impor tante de la práctica tántrica Nyingma como sabemos actualmente
que ya había surgido en forma desarrollada, mientras numerosos textos dhāraṇī también estaban en uso,
así como algunos Kriyā, Carya Yogatantra, y materiales. Además, PT 849 demuestra que un puñado de
primeros precursores de los tantras Yoganiruttara Yoginī o más tarde asociado con la Sarma período ya
se ha señalado, incluso, como ha
demostrado recientemente Kapstein 35, una variante de la anterior versículos más adelante a ser
asociado con el Sarmapa (Gsar ma pa) siddha tradición de Cintā, consorte de Dārikapāda. Uno de los
dos Catuṣpīṭhatantras, hoy en día parte de la tradición Sarma, también es citado en PT 849, confi rming
la veracidad de su colofón Kangyur, que menciona una Fi rst trans-
36 specto antes incluso de la Smṛti del décimo siglo.
Lamentablemente, las insuficiencias y ambigüedades en la sobreviviente histori- cal fuentes del período
post-Imperial significa que no estamos
todavía confi dently capaz de contextualizar la evidencia de que los textos tántricos Dunhuang nos
ofrecen. Paul Smith y Bianca Horlemann han demostrado que el Tibetano de federaciones en el noreste
a comienzos del siglo xi fueron poderosos tanto en términos militares y económicos, actuando como
intermediarios en el comercio entre China y el interior de Asia, especialmente al tratar con caballos, y
conocemos incluso los chinos la representación del

ritual tibetano 82
37 nombre de un famoso líder tibetano: Jiaosiluo desde ese momento. Perspectivas oblicuas en la base
social e institucional de la vida tibetana en ese momento vienen de Iwasaki,38 cuyo antiguo chino
fuentes describen una vibrante cultura budista tibetana y poblados cercanos en Tsongkha a la vuelta del
siglo 11, con la participación activa de los monasterios. Dirigentes políticos con los que los chinos
tenían que ocuparse en ese momento eran a menudo los monjes, con el título Rinpoché (Rin po che). El
antiguo uso de imperial btsan tsenpo (PO) fue también entre los laicos actuales gobernantes. Este fi ts
bien con otras pruebas. En 1990, con textos de Dunhuang, Helga Uebach fue el Fi rst para demostrar
que un linaje de sucesores de Śāntarakṣita siguen teniendo el título de chomdendé eclesiastical
imperial-ki (bcom ringlug ldan 'dcomo Kyi ring
39 lugs) ha persistido en Samyé (bsam yas), una localización más apoyada en Kap- stein, trabajo en PT
849. Más significativa aún, Uebach demostró también que monas- tic actividad, incluyendo tanto la
ordenación linajes y colegios de estudios superiores, ha persistido después de Lang Darma (Glang Dar
ma). Esto era especialmente cierto en el noreste, en donde varios de Tri Khri Relpachen (Ral pa puede)
original de los fundamentos religiosos han sido situados, donde continuaron
40 ininterrumpida después de 842. Ronald Davidson desde entonces ha procurado ampliar sobre las
conclusiones del Uebach, describiendo una vigorosa tradición de monjes Vinaya Oriental en ese
momento. No por última vez en la historia, el fallecimiento repentino de un estado tibetano en 842
claramente no significan que la repentina desaparición de la civilización tibetana, ni la muerte
instantánea de todos aprendieron los tibetanos. La capacidad de comercio, la civilización y la cultura,
para continuar sin un estado de funcionamiento está ampliamente demostrado en numerosos ejemplos
de su histórico, incluidos Nepal moderno.
Lo que podemos deducir de un examen cuidadoso de los textos Mahāyoga Dunhuang es una fascinante
imagen de un rico recurso de bien-hecho texto institucional Productions junto con escritos más
informal, evidenciando tanto ritual cambios y continuidades. Nos fi nd defi nite persistencia de muchos
rituales y los elementos textuales en períodos posteriores, pero estos pueden ser acompañados por
algunos cambios en su entramado y una preocupación para lograr viable adapta- ciones indígenas, por
ejemplo, con el aparentemente bastante temprano, generación de carta mitos fuertemente tibetano o
características nacionales que aún están en uso hoy en día ritual Mahāyoga Nyingma. También hemos
sentido la posibilidad de cambios textuales ocasión- aliado está estimulado por factores más espontáneo
como scribally generan variantes, quizá con la incorporación de anotaciones en texto raíz.
Notas
nuestro agradecimiento al Arts and Humanities Research Council del Reino Unido, quien financió esta
investigación en la Universidad de Oxford y profesor José Cabezón en la Universidad de California en
Santa Bárbara por su generosidad nos invita a asistir a la Conferencia, durante la cual una versión
anterior de este capítulo fue presentado.

Continuidad y cambio en tibetano ritual mahĀyoga 83

también nuestro agradecimiento al Profesor Geoffrey Samuel por sus perspicaces observaciones sobre
la naturaleza del ritual.
1. Takeuchi, comunicación personal, febrero de 2008; y también, como se repite en Dalton y van
Schaik manuscritos tántrico tibetano de Dunhuang. Un catálogo descriptivo de la colección de Stein en
la Biblioteca Británica (Leiden, Brill, 2006), XXI.
2. Gavin Flood, una introducción al hinduismo (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 41-42;
Maurice Bloch, de bendición a la violencia: historia e ideología en la circuncisión ritual de los Merina
de Madagascar (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), especialmente 184-85, 194.
3. La BCU gnyis Kı¯laya se citaron como es el Phur pa bcu gnyis kyi rgyud phyi ma. Ninguno de los
tres existentes pa Phur bcu gnyis textos en el NGB parecen contener las líneas citadas en el Thabs
zhags (hemos hecho una búsqueda completa en un caso, y los otros dos han navegado sin lo calización
de las líneas), ni tampoco ninguna de las tres existentes tienen un phyi NGB textos ma, así que es poco
probable que el Thabs zhags está refiriéndose a un pa Phur tantra que aún sobrevive.
4. Estos son el samādhi de suchness (de bzhin nyid kyi ting ens 'dzin); el samādhi de iluminación
universal (kun tu snang ba'i ting ens 'dzin); el Samādhi (rgyu causal'i ens ting 'dzin).
5. Hemos consultado tres ediciones del Rnying ma rgyud 'bum (NGB) en con- sidering este largo
paralelo: el manuscrito brag Mtshams edition, empezando volumen chi, 1023.4; el Sde dge xylograph
edition, empezando volumen wa, 348v.7; y la edición del manuscrito skyes Gting, empezando volumen
sha, 523.6. Estos tres pueden tomarse como representativas de cada una de las tres líneas de
ascendencia textual (Bhutaneses, Oriental, Meridional y Central tibetano tibetano) que descubrimos en
nuestro anterior análisis de Phur stemmatic pa textos del Rnying ma rgyud 'bum; véase Cathy Cantwell
y Robert Mayer, el Nirvāṇa Kīlaya Tantra y el Vajra ira Tantra: dos textos de la antigua colección de
Tantra (Viena: Verlag der Osterreischischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 16-18, 65-74.
6. El orden de las siete perfecciones dadas en la liga de 'Phrin NGB phun suma tshogs pa'i rgyud es la
perfección de la: 1. a sí mismo (bdag nyid); 2. tiempo (DUS); 3. Lugar (gnas); 4. formulario (gzugs); 5.
consagraciones (byin rlabs); 6. Rezo (bzlas brjod); 7. Una actividad ('phrin lea).
Estos corresponden respectivamente a los números 7, 5, 6, 1, 2, 3, 4 en la TIB J 331.III. En la "Liga
Phrin phun suma tshogs pa'i rgyud, la perfección de sí mismo, el practicante, se completa en el capítulo
8; capítulo 9 incluye las perfecciones de lugar, tiempo y forma, y comienza a consagraciones; el resto
de la sección sobre la perfección de consagraciones ocupa el capítulo 10 y capítulo 11 consta de las
secciones en la perfección de la recitación y actividades.
7. Mag gsar Kun bzang stobs ldan dbang pa, pa'i Phur rnam bshad él ru ka dpal bzhad pa'i zhal pulmón
(Bcom ldan 'das dpal chen rdo rje gzhon nu'i "phrin liga kyi rnam par bshad pa él ru ka dpal bzhad pa'i
zhal pulmón), mang zhib sNgags 'jug khang (Ngak Mang Institute) (Pekín: Mi rigs dpe skrun khang,
2003).
8. En Tib J 331, la sílaba āṃ o aṃ ocurre tanto en el contexto del cuerpo, palabra y mente trío y en el
caso de las sílabas asociadas con la fi ve lugares del cuerpo (rojo āṃ en la lengua). Otros Dunhuang
manuscritos que también dan āṃ/aṃ incluyen Tib J 332 (f. 7a2-3), TIB J 754, Sección 8, Pelliot
tibétain 42 (f. 46.1 y 2 y 50.2-3), Pelliot

84 ritual tibetano
tibétain 626 y 634; ver Sam van Schaik y Jacob Dalton, "Donde Chan y Tantra tibetano se encuentran:
el sincretismo en Dunhuang", Susan Whitfi eld y Ursula Sims-Williams, eds., la ruta de la Seda: el
comercio, los viajes, la guerra y la fe (Londres: La British Library, 2004), 66. El uso también se
encuentra en algunos textos NGB, tales como el 'das Myang, capítulo 18; NGB, Sde dge ed., vol. zha,
f. 68a; y Mtshams alardear ed., vol. chi, f. 149b, (298). También se encuentra en la raíz del tantra
Guhyagarbha; Gsang ba'i snying po de kho na nyid nges pa, NGB, Mtshams alardear ed., vol. wa, 176-
77.
9. Sobre el uso de effi gies en rituales, véanse también los capítulos por Mengele y Cuevas en este
volumen.
10. Jacob S. Dalton y Sam van Schaik, catálogo de los manuscritos tántrico tibetano de Dunhuang en la
colección de Stein, International Dunhuang Project, 2005, [En línea] disponible en
Http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=85029293610;bst=1;recnu m=5288;index=1, imagen 4,
arriba.
11. "Atasco mgon Kong sprul Blo gros märtha" yas, rdo rje Dpal phur pa tsa ba'i rgyud kyi dum Bu'i
'grel pa po snying dpal chen dgyes bsdud pa pa'i, en su pulmón zhal Rgya chen mdzod Bka' (n, n.d.p.),
vol. X, 94.6. Código de recurso TBRC W24173; www.tbrc.org da pub- ubicación detalles como paro:
Ngodup, 1975-76.
12. "Atasco mgon Kong Phur sprul, pa tsa rgyud kyi 'grel pa, 97.3.
13. Existe una importante Phur chen comentario por la gran siglo xvii Sa Pa skya un erudito myes
zhabs ('yam mgon un myes zhabs Ngag dbang kun dga' bsod nams, 1597-1659), Bcom ldan das rdo rje
gzhon nu'i pa gdams nyams len gyi chu bo chen po sgrub pa'i thabs kyi rnam par bshad pa 'phrin liga
kyi pad mo rab tu rgyas pa'i nyin byed, reproducidos a partir de copias manuscritas de la antigua SA-
skya xylographic impresiones (Nueva Delhi: Ngawang Sopa, 1973); microfi che, el Instituto de
Estudios Avanzados de las Religiones del Mundo, "Khon espolones Phur pa'i rnam bśad, 'cham brjed
byaṅ LMpj yig, 012,223. El Phur chen fue compilado durante generaciones por la Sa skya hierarchs.
Por su citación de Dīptacakra, véase Sa skya Phur chen: rdo rje Dpal gzhon nu sgrub pa'i thabs bklags
pas don grub (Rajpur, India: Dpal sa skya'i chos tshogs, nd, Tibetano fecha dada como 992), f. 24r.6.
14. Jacob Dalton, "El desarrollo temprano de la leyenda de Padmasambhava en Tibet: un estudio de Tib
LIO y Pelliot tibétain J 644 307", Journal of the American Oriental Society 124/4 (2004), 759-72.
15. Aunque esta Günter ma fue originalmente revelada por Zil gnon nam rdo rje mkha'i (siglo xix), el
ciclo textual tiene contribuciones del 15º Karma
pa, Mkha' khyab rdo rje (1871-1922), y el difunto Bdud 'joms rin po che; por lo tanto, figura en Bdud
'joms Rin po che, 'Plantillas bral ye shes rdo rje, recogen escritos y revelaciones de H. H. bDud-'joms
Rin-po-che "calibres bral ye shes rdo rje (Kalimpong: Dupjung Lama, 1979-85), vol. pha, 134-35. Esta
sección específi cos está dentro de la raíz la práctica texto por el gter ston a sí mismo.
16. Bdud 'joms rin po che, los recogen Escritos, vol. tha, 139, 143, en el ma brtan rito.
17. Este Günter ma fue revelado por Mchog conjuntamente gyur contrabando de SAO pa (1829-79) y
Mkhyen brtse dbang po (1820-92), y su comentario escrito por Kong sprul; véase Erik Pema Kunsang
(trans.), la luz de la Sabiduría, vol. II (Boudhanath: Rangjung Yeshe Publications, 1998), 204-05.

Continuidad y cambio en tibetano ritual mahĀyoga 85

18. En Tshogs chen 'dnosotros pa'i sgrub thabs dngogs grub char 'bebs del Smin grol contrabando de
SAO tradición de Günter bdag contrabando de SAO pa (1646-1714) y Dharma Śrī (1654-1718), Chen
Rlangs Dpal gyi seng ge, junto con el padma dpon Slob 'byung gnas, es igualmente identificados en la
sección bskyang brtan ma ba como responsable de enlace de los protectresses bajo juramento;
Bdud-'Joms 'Plantillas-bral-ye-śes-rdo-rje, Bdud 'joms Bka' ma: ma Rñin Bka' ma rgyas pa
(Kalimpong: Dupjung Lama, 1982-87), vol. pha, 436.1.
19. Karmay, la flecha y el husillo (1998), volumen 1: 245, 288-89, y en otros lugares.
20. Aunque todavía se requiere más análisis, creemos que también han encontrado que varios de esos
viejos indigenizing pasajes en posterior Mahāyoga budista que integren el mito con el rito tiende a
reproducir una vieja estructura narrativa tripartita tibetano o litro- ary formulario. Esta forma
típicamente representa el material en tres secciones distintas: Mito, meditación o explicación doctrinal,
ritual y de instrucción.
21. En Cantwell y Mayer, "Por qué la tradición Phur pa ser tan prominente en el Tíbet?", nos señalan
que un primer ejemplo de esta incrustación de carta mito es- tructuras dentro Mahāyoga budistas ritual
es la domesticación de Rudra mito tal como se utiliza en el Phur pa la tradición. El Indio originalmente
domesticación de Rudra mito se vuelve tan inextrica- bly entrelazadas y esencial tibetano Mahāyoga
Phur Rnying ma pa rituales, como cualquiera de los Bön o pre-budista srol dpe ejemplos estudiados por
Karmay. La domesticación de Rudra narrativas de la canónica Phur pa Escrituras relacionan tan
fundamental del RABS (mythic nar- ratives) como el origen de todo el Vajrayāna, y los orígenes de la
deidad Phur pa yi presa; de modo que, en los rituales que puede proporcionar el arquetipo de esos
grandes ritos como deidad yoga, ofertas no dualista, la visualización del cementerio palacio iracundo,
sgrol ba, así como otros aspectos menores de la práctica ritual, tales como las sobras o el exceso de
oferta en tshogs rituales. Quizás aún más importante, en términos generales son los complejos mítico
que rodea a Padmasambhava, que proporcionan la carta de tanta Rnying ma vida ritual de todo tipo,
desde la revelación de Günter ma, a la domesticación de deidades locales. Vale la pena probar la
hipótesis de que el mítico Padmasambhava (igualmente complejas y Shenrab Gesar) podría
considerarse, en parte para haber ganado algunas de sus primeras impe- tus como budista analógica
(funcionalmente y estructuralmente hablando) a la pre-budista complejo mítico de la ascendencia del
sacro emperador de los cielos, que, como ha argumentado Karmay, proporcionó una matriz central
fundamental sobre la cual tanto de la religión thonous autoch- se basa; Karmay, Flecha y mangueta
(1998) vol 1: 289. Analizaremos más profundamente en esta cuestión en otros lugares.
22. Bdud 'joms rin po che, los recogen Escritos, vol. tha, 139.
23. Por ejemplo, desde el Piṇḍikramasādhana de Nāgārjuna, Katsumi Mimaki y Toru Tomabechi, eds.,
Pañcakrama: Sanskrit y textos tibetanos críticamente editada con versículo Índice y edición facsímil de
los manuscritos sánscritos Bibliotheca Codicum Asiaticorum 8 (Tokio: El Centro de Estudios culturales
de Asia oriental para la Unesco, 1994), ff.
2a4-B3; y la Piṇḍikṛta-sādhanopāyikā-Vṛtti-ratnāvalī o Mdor bsdus pa'i sgrub thabs kyi 'grel pa rin
chen ba Ratnākaraśānti phreng atribuido a Pekín, no. 2690, vol. 62, SS
297 b.7-298b.2.
24. Por ejemplo, el mantra oṃ gha gha ghātaya ghātaya sarvaduṣṭān phaṭ kīlaya kīlaya sarvapāpān
phaṭh ūṃh ūṃ vajrakīla vajradhara ājñāpayati sarvavighnānāṃ kāyavākcittaṃ kīlaya hūṃ phaṭ-que se
identifi ca como rdo rje sder mo del mantra y
86 tibetanos ritual
que ocurre en ambos rdo rje sder mo de textos propios y en Guhyasamājatantra literatura,
especialmente el versículo 58 del capítulo 14 del Guhyasamājatantra.
25. Por ejemplo, la frase "El phur bu huelgas, cortando la mantra vidyā ..." (rig [o rigs] sngags gcad
hacer/ bus phur gdab bo/) se repite en rdo rje sder mo textos, como el que se encuentra en mgo mkhyen
Dil brtse rin po che Skyabs rje mgo mkhyen dil brtse rin che po'i Bka' 'bum (Delhi: Shechen
Publications, 1994), vol. ta, 265. Se encuentra también en blanco textos como el paraguas, 'Phags pa de
bzhin gshegs pa'i gtsug nas tor byung ba'i gdugs dkar po puede gzhan gyis mi thub pa zhes bya ba'i
gzungs; el texto se da en dos ver- siones en el SDE dge Bka' 'gyur Toh. núms. 592 y 593, Rgyud 'bum
pha, ff. 219a7-224b2; 224a2-229b7. Además, es claro a partir de la versión en inglés de rdo rje sder mo
dhāraṇī texto en nuestra posesión Joan Nicell, con la ayuda del Venerable. Gueshe Jampa Gyatso, el
Dharani de gloriosa garras Vajra (1996; reimpresión Pomaia, Italia: Istituto Lama Tzong Khapa, 2000)
que una larga lista de males se deriva de la misma fuente última como los que figuran en los textos
paraguas blanco. Los elementos son compartidos, pero ligeramente reorganizados en orden.
26. Claude Lévi-Strauss, el Pensamiento Salvaje (Londres: Wiedenfi eld y Nicholson, 1976), 16 ss
27. Dalton y van Schaik han informado que la Peking Bstan 'gyur versión Vimalamitra CITES en su
colofón; de hecho, la Peking Bstan 'gyur versión no tiene colofón a todos. Ver Dalton y van Schaik,
manuscritos tántrico tibetano de Dunhuang, 51.
28. El tantra raíz ('kyi zhags thabs Phags pa pa pad mo'i don phreng bsdus pa zhes bya ba) está incluido
en la "vieja Tantras" (Rnying rgyud) Sección de Grags pa rgyal mtshan's Kye'i'i rdo rje rgyud 'bum gyi
dkar chags, que fue origen de la Fi rst Snar thang Bka' 'gyur y también está en 'Phags pa ligeramente
posterior Tantra catálogo; en la segunda, véase Helmut Eimer, "una fuente para el primer Narthang
Kanjur: Dos principios Sa Pa skya catálogos de los Tantras", en la transmisión del canon tibetano:
Ponencias presentadas en un panel del 7º Seminario de los IATS, Graz 1995, ed. Helmut eimer (Viena:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997), 52. Así que, aunque nunca ganó
aceptación en los principales órganos de todos los Bka' 'gyur ediciones, fue aceptado dentro de las
diferentes secciones de estas rgyud Rnying Bka' 'gyurs como Co ne, Sde dge, Lhasa, Li Thang, Snar
Thang, Pekín, y Urga. Entre los Rnying ma pa, la raíz del tantra fue desde el principio un lugar
prioritario dentro de la NGB como uno de los 18 principales Tantras de Mahāyoga. Por el contrario, a
pesar de la raíz del tantra como Rnying ma texto central, su comentario ('Phags pa thabs kyi zhags
padma 'gi phreng don bsdus pa'i 'grel pa) parece perdido al Rnying ma tradición, y solo sobrevive en
cierta forma mutilada en Pekín, Snar Thang, y Golden Bstan 'gyur ediciones (pero no en Sde dge o Co
ne).
Muchos de los tibetanos no ofrecen versiones canónicas título Sánscrito, aunque los butaneses
ediciones NGB venture ārya ka la pa sha padma mā le cantó kra ha que tenga la intención de algo a lo
largo de las líneas de ‫٭‬Ārya upāya-pāśa padma-mālā saṃgraha, aunque el ka la elemento es claro-lo
mejor que podemos adivinar es que una vez que han sido relacionados con kalparāja, desde el rtog pa'i
rgyal po ocurre en Dunhuang colophonic del texto del título. Tenga en cuenta que Alaka
Chattopadhyaya sugiere para el Bstan 'gyur comentario la reconstrucción
de Upāya-pāśa-padma-mālā-piṇḍārtha-vṛtti; Catálogo de Kanjur y Tanjur: Vol 1: Textos (Títulos de
India) en el Tanjur (Calcuta: indo-tibetana estudios, 1972), 49. Adelheid Herrmann- Pfandt sugiere para
el comentario de Dunhuang título frontal la reconstrucción de ‫٭‬
continuidad y cambio en tibetano ritual mahyoga 87 Ā
‫٭‬Ārya-de-upāyapāśa arthasaṃgraha nāma-padmāvali-vṛtti, y por el título,
‫٭‬Upyapśa colophonic-padmaml-kalparja-arthasaṃgraha-nma-vṛtti; véase Adelheid Herrmann-, "Eine
Quellenkunde Pfandt des esoterischen (tantrischen) Buddhismus en Indien von den Anfängen bis zum
9. Jahrhundert Habilitationsschrift", inédito, Philipps- Universität Marburg/Lahn, 2000, 270-71. Mucho
más temprano y más contemporáneas en referencia al título Sánscrito proviene del texto que Hackin
Dunhuang ha mencionado
e el formulario Sanscrit-Tibétain X du Siècle (PT 849). En Joseph Hackin, ed., Formulario Sanscrit-
Tibétain XE du siècle, 2 vols., Misión Pelliot en Asie centrale, Série Petit en octavo (Paris: Paul
Geuthner Librarie orientaliste, 1924), 2: 6, vemos que rgyud thabs kyi zhags pa se representa un mo ga
pa sa tan tra. Esto es obviamente erróneo funda- mentales una confusión entre la popular y la literatura
Amoghapāśa
‫٭‬Upayapāśa algo raro; por lo tanto no sirve como evidencia para el título del Sánscrito Thabs zhags,
sino más bien como una prueba (eran más necesarios) que PT 849 no es necesariamente una fuente
fiable para las reconstrucciones, título Sánscrito y este ritmo Ronald M. Davidson, tibetana del
Renacimiento: el budismo tántrico en el renacimiento de la cultura tibetana (New York: Columbia
University Press, 2005), 404, quien acepta acríticamente PT 849 como una fuente confiable de título
Sánscrito reconstrucciones.
29.
Las anotaciones en el Thabs zhags Capítulo Uno (f. 1b5) presentan como:
"Cuando [uno] entiende por la característica del conocimiento, el poder inherente de ser familiarizado
con las características de la entrada, la característica del resultado se realiza como Buda cuerpo, habla y
mente": shes pa'i mtshan nyid gyis rtogs na 'jug pa'i mtshan nyid gyis goms pa'i mthus 'bras bu 'i
mtshan nyid sku matones gsung su 'grub bo. En Bdud 'joms rin po che, tras el hombre 'phreng ngag lta
Samten Karmay; ver G., la Gran Perfección: una enseñanza filosófica y meditativa del budismo
tibetano (Leiden: E. J. Brill, 1988), 167. Estos son dados (en Dorje y Kapstein la traducción), como (1)
Pa rtogs rnam pa bzhi'i tshul rig pa ni shes pa'i mtshan nyid (toma de conciencia en la forma de los
cuatro tipos de realización es característica del conocimiento), (2) Yang Yang nas du goms par byed pa
ni 'jug pa'i mtshan nyid (repetidas experiencias de es- teristic Caract. de la entrada", y (3) El goms pa'i
mthus mngon du gyur ba ni 'bras Bu'i nyid mtshan (actualización de por el poder de la experiencia es la
característica del resultado). Ver Dudjom Rimpoché, la Escuela Nyingma del Budismo Tibetano: sus
fundamentos y antecedentes, trans. y ed. Gyurme Dorje y Matthew Kapstein, 2 vols (Boston: Sabiduría
Publications, 1991), 1: 265 y 2: 111.
30. El anotador (ss. 1b2 y 13b5) resume la lista como compuesto de: la maṇḍala de cualidades
naturales, el maṇḍala de la mente y la maṇḍala de (su) refl ce- ciones (rang bzhin, yid y gzugs brnyan).
No obstante, el debate en el texto principal no parece tan sencillo en su categorización de los tres.
31. A su vez, esto podría indicar que el arquetipo del Thabs zhags en el Tíbet fue la versión incrustada
en el comentario, o bien que el comentario fue utilizado posteriormente para emend transmitió por
separado texto raíz, por lo tanto, complica la textual trans misión.
32. Vea Eastman 1980 preliminares del estudio de la casi completa Dunhuang hombre- uscript, IOL
TIB J 438; Kenneth W. Eastman, "Dun-huang manuscrito del Guhyasamājatantra tibetano", Informe de
la Asociación Japonesa de Estudios Tibetanos, 26 (marzo de 1980):
8-12, anexa en Inglés versión de "Chibetto-go no Guhyasamājatantra tonkō
88 ritual tibetano
shutsudo shahon". Eastman coteja los versículos del Capítulo tres del Tantra, junto con tres testigos
Bka' 'gyur (Sde dge, Snar thang y Pekín) y uno central meridional Rnying ma rgyud 'bum edition.
También hemos consultado el Palacio Stog Bka' 'gyur y otro Rnying ma rgyud 'bum edition que
representa la línea de descendientes de Bhután.
33. Análisis filológico de tales variantes transmissional sigue siendo sólo parcialmente resueltos en la
actualidad; esperamos contribuir más en las próximas publicaciones. En especial- lar, deseamos
cuestiona la concepción generalizada, repetida por Eastman, de dis- tinctively NGB transmisiones que
difieren de Bka' 'gyur transmisiones, al menos en el caso de textos como el Thabs Guhyasamāja zhags y
las que son compartidas entre el Bka' 'gyur y el NGB. Quizás no los factores regionales de economía y
conveniencia en algunas ocasiones superan los factores sectario en la elección del ejemplar? En el caso
de la Thabs zhags, el sDe dge bKa' 'gyur y sDe dge NGB textos parecen haber sido hechas a partir de
los mismos bloques.
34. En el Phur pa tradición, dos scribal aparentemente pequeñas variantes de una frase en una clave raíz
verso (srog gi go ru o srog gi sgo ru) han conducido a dos elaboraciones commentarial bastante
diferente; véase Robert Mayer, una escritura de la antigua colección de tantra:
El Phur-pa-BCU: Kiscadale gnyis (Oxford, 1996), 213-16.
35. Matthew Kapstein, "Nueva luz sobre un viejo amigo: PT 849 reconsiderado", en la literatura
budista tibetana y la praxis: Estudios en su período formativo, 900-1400, ed. Ronald M. Davidson y
Christian K. Wedemeyer (Leiden, Brill, 2006), 23-29.
36. El Bka' 'gyur Stog catálogo incluye las siguientes palabras en el colofón de uno de sus dos
Catuṣpīṭha escrituras: "traducido de nuevo por gsar smṛtijñānakīrtis Smṛtijñānakīrti" (du bsgyur te);
Tadeusz Skorupski un catálogo del Palacio Stog Kanjur (Tokio: El Instituto Internacional de Estudios
Budistas, 1985), 206. Este indio paṇḍit visita al Tíbet a finales de los años 10 o principios de siglo XI
se dice a menudo en fuentes tradicionales para marcar la línea divisoria entre Rnying ma y ma Gsar
períodos (Dudjom Rimpoché, la Escuela Nyingma, 11) y Rongzom Mahāpaṇḍita fue creído para ser su
reencarnación (Dudjom Rimpoché, la Escuela Nyingma, 703). Si efectivamente había Smṛtijñānakīrti
retransmisión- lacionadas con este Catuṣpīṭha o traducido de nuevo como colofón sugiere, esto apoya
la evidencia en PT 849 que una traducción anterior había sido corriente en Tíbet antes del período Gsar
ma.
37. Pablo J Smith, gravando el almacén del cielo: caballos, Bureacrats, y la destrucción de la industria
del té de Sichuan 1074-1224, Instituto Harvard-Yenching Monograph Series No. 32 (Cambridge, MA:
Harvard University, 1991), de 27; y Bianca Horlemann, "Sobre el origen de la Fi rst Jiaosiluo,
gobernante de la Tsong kha confederación tribal en el siglo XI un mdo, en Zentralasiatische Studien 34
(2005): 127-54; también "Las relaciones de la Eleventh-Century Tsong kha confederación tribal a sus
vecinos en la ruta de la Seda", en contribuciones a la Historia Cultural de comienzos de Tibet, ed.
Matthew Kapstein y Brian Puntosen (Leiden, Brill, 2007), 79-101.
38. Tsutomu Iwasaki, "Las tribus Tibetanas de Ho-hsi y el budismo durante el período Sung del norte",
Acta Asiatica 64 (1993): 17-37.
39. Helga Uebach, "Dharma en colegios y sus profesores en el siglo noveno imperio tibetano", en indo-
chino-tibetica: Studi in onore di Luciano Petech, ed. Paolo Daffi nà (Roma: Università di Roma, 1990),
393-417.
40. Davidson, Renacimiento tibetano, cap. 3, 84 y 116.
4
La convergencia de problemas teóricos y prácticos en un solo versículo del Tantra Guhyasamāja
yael bentor
uno de los más conocidos versículos de la Guhyasamāja Tantra-un verso incorporado en muchas
prácticas de la Guhyasamāja-se encuentra en su segundo capítulo, el capítulo sobre la "mente dirigida a
iluminar- ment" (bodhi-citta, byang chub sems). Aquí el Tathāgata, cuyo nombre es "Vajra-Speech
Vajra-Mind Vajra-Body, y de todos Tathāgatas", habitó
1 2 de la absorción, y pronunció el siguiente versículo.
abhāve bhāvanābhāvo bhāvanā naiva bhāvanā |
3 iti bhāvo na bhāvaḥ syād bhāvanā nopalabhyate ||
Este capítulo Fi rst examina el papel de este versículo en la práctica de la Guhyasamāja y, a
continuación, explora cómo se entendía. Luego nos fol- Baja los turnos en affi liation filosófico este
verso experimentó a lo largo del tiempo.
El papel de nuestro verso en la práctica de las
más importantes en el Guhyasamāja sādhana manual para la práctica de la Guhyasamāja según la
tradición, el Piṇḍī Ārya-krama-sādhana
4 (thabs Mdor byas sgrub), por Nāgārjuna, nuestro verso aparece, con pequeñas variaciones, muy al
principio de la generación de la maṇḍala y
5 las deidades que habitan en ella. En la presentación, Nāgārjuna explica: "[El

90 ritual tibetano
yoguis] meditar en la verdad última de los tres reinos están desprovistas de intrin-
6 la naturaleza (sic) niḥsvabhāva." Luego concluye: "Con este versículo, [los yoguis] meditar en que la
naturaleza de las animadas e inanimadas [mundo] está vacía (śūnya, fuerte pa), y con este método, el
ritual animadas e inanimadas son bendecidos como tierra de sabiduría prístina (jñāna-bhūmi, ye shes
kyi sa)." En otro central manual sobre la práctica de la Ārya Guhyasamāja de la
tradición, el 7-Samāja sādhana (Rnam gzhag vyavasthāli-pa), Rim Nāgabuddhi encarga a los
practicantes para meditar, mientras recitar este verso, sobre todo como la naturaleza del espacio que
queda después de la destrucción de los tres Reinos al final del eon.
Por lo tanto, la meditación es la meditación en la vacuidad. En un tipo de ritual de la muerte, los
practicantes se disuelven por sí mismos y su mundo entero en el vacío.
El nuevo renacimiento puro de los practicantes como deidades en la mansión de los celestes maṇḍala
luego surge de la vacuidad. Vacuidad aquí corresponde al vacío eon en entre el anterior y el posterior
mundos en un ciclo cosmológico, entendida no como nada, sino como algo que tiene el potencial para
la recreación del nuevo mundo. Y por esta razón, el vacío aquí se llama tierra de prístinas de sabiduría
no es el terreno de todos los fenómenos. Durante el tice en prácticas de la fase de creación, el bskyed
kyerim (RIM), la eliminación de todos parecen- ances del mundo y todos sus habitantes en el
practicante la propia mente es el terreno para todas las visualizaciones durante la meditación que sigue.
Y esta primera meditación sobre la vacuidad se practica mientras nuestro verso es recitada.
Este versículo es obviamente mantra-like, anuprāsa alliterating (BHA) los sonidos, va, y na. Además,
chistes sobre los significados que se derivan de la raíz √bhū. Bhāva está siendo existente, lo que existe,
una entidad, una cosa existente, y todos los objetos terrenales. Por lo tanto, indica bhāva tanto una cosa
y un estado de la existencia. En el Fi rst sentido puede ser traducido como una entidad o una cosa; y
como un estado de la existencia, puede significar bhāva abhāva existentes y no existentes. En cuanto a
Bhāvanā, generalmente se trans- lacionadas como meditación. Este substantivo está en la forma causal,
y lleva el significado de causar, trayendo a la existencia, crear y producir.
Este sentido de la meditación es la base de la fase de creación.
Nuestro verso es recitada inmediatamente después de visualizar los practicantes ordinarios lejos de las
apariencias, y justo antes de que comiencen a visualizar a sí mismos como seres ened enlight- en el
centro de la mansión de los celestes maṇḍala. El juego de palabras sobre el significado
de la naturaleza de la existencia (bhū, bhāva) y de la meditación (bhāvanā) en el sentido de "hacer" es
muy pertinente en este punto de la práctica. Los médicos pueden refl ect aquí: "En lo que las circuns-
nary mundo desaparecen?" "¿cómo sería el reino iluminado crearse?" "No existe el mundo ordinario?"
"El mundo ordinario es una meditación, es decir, 'hecho', por la mente?" "¿el reino del maṇḍala
existen? Es más

la convergencia de preocupaciones teóricas y prácticas 91

reales o menos reales que el mundo ordinario?" "Pues es obvio que este enlight- ened realm es creado
por la mente, no es el mundo ordinario igualmente resultado de visualización o construcción mental?"
"Por otro lado, las deidades y la mansión celeste donde residen han surgido a partir de la vacuidad, la
naturaleza verdadera de todas las cosas, por lo que debe ser real." y así sucesivamente.
El retruécano en bhū y bhāvanā se pierde cuando el verso en sánscrito es traducido a otros idiomas. La
etimología del verbo tibetano para "meditar", sgom gompa (PA), no es "hacer", sino "para habituate".
Aún así, en ciertos contextos el significado de la palabra sánscrita no llevarse a cabo. La fi nal verbo
upa-√labh también tiene una variedad de significados. La difi culty para comprender el significado del
verso Sánscrito, así como el problema de la traducción al tibetano que contribuyeron a la gran variedad
de interpretaciones del verso recibió.
Es así como este verso aparece en la Traducción Tibetana de la

ONGD Guhyasamāja 8 Tantra: po pas pa sgom med med/bsgom par bya ba bsgom pa min / de ltar
ongd ongd po pas/med sgom pa dmigs su med pa'o //
Las diferencias entre esta traducción tibetana y el Sánscrito van más allá de aquellas que son el
resultado de la gramática de estos dos idiomas. En la traducción tibetana, que tenemos en la línea de Fi
rst (Pāda), ongd med po pas (porque las cosas no existen) para abhāve, que es la traducción habitual de
abhāve, pero como ya se ha señalado, no tiene exactamente el mismo significado; en la segunda pāda
tenemos
9 par bsgom bya ba (uno debería meditar) por Bhāvanā, y en la tercera línea nuevamente el sustantivo
verbal med pas (porque no existen), mientras que el Sánscrito tiene una negación de una optativa de un
verbo de existencia, na bhāvaḥ syād.
La interpretación de nuestro verso en la Pradīpoddyotana en Sánscrito,
como hemos observado anteriormente, este versículo puede ser traducida al inglés en más de una
manera. Examinemos ahora cómo este "mantra" se entendía y se inter- preted. En el comentario sobre
los más famosos Guhyasamāja Tantra de acuerdo a la tradición, el Pradīpoddyotana Ārya, Candrakīrti
interpreta nuestro verso por medio del método denominado hermenéutica tántrica el tsulshi (tshul bzhi)
o los "Cuatro Caminos", que consta del literal, común, oculto y ultimate
10 niveles de interpretación.
Aunque Candrakīrti explícitamente no lo dicen, el nivel de la interpretación literal aquí se basa
claramente en la tetralemma Nāgārjuna. Las cuatro líneas están explicados en correspondencia con las
cuatro posibilidades: existente,
92 ritual tibetano
no existentes, tanto existentes como no existentes, ni tampoco que no existan existente- ing. Aún así, no
debemos precipitarnos a la conclusión de que, puesto que este trabajo es auto- diez por una explicación
Mādhyamika Candrakīrti, es lo que debemos esperar aquí.
11 Candrakīrti explica [I resumir e interpretar]:
1. [Si no hay cosas], no puede haber meditación (bhāvanā = causando ser), porque si no hay cosas, no
puede estar causando.
2. [Si hay cosas], entonces la meditación [Hacer] no es una meditación, porque incluso sin la
meditación [Hacer], hay cosas existentes.
3. [Si hay ambas cosas y no las cosas]: El que es tanto una cosa y no una cosa no existe, por lo tanto,
esa cosa [que] no sería una cosa.
4. [Si no hay ni cosas ni cosas], entonces, no puede existir la medita- ción [Hacer]. Por lo tanto, no la
meditación es ser percibido.
Hasta ahora, este es el nivel de la interpretación literal. Si nos fijamos en los cuatro niveles de
interpretación, entonces lo que se encuentren aquí no es el habitual de la hermenéutica tántrica
12 por medio de la tsulshi. En su lugar, es el cuádruple de la meditación común en Yogācāra escritos
que se aplica aquí a explicar nuestro versículo.
Las etapas de la cuadruplicación de meditación que se encuentran en alguna de las cinco obras de
Maitreya (Byams chos sde lnga) y en los comentarios de Vasubandhu
13 sobre ellos son:
1. Aprehender las cosas en la medida en que existan.
2. Aprehender la mente o sólo mental-events-solamente (cittamātra, sems tsam).
3. Aprehensión que hay también no sólo la mente.
4. Realización suchness.
¿Cómo se aplica este cuádruple meditación en la Pradīpoddyotana explicando
14 nuestro verso?
1. El primer nivel es "aprehender las cosas en la medida en que existe" aquí, según las cuatro
posibilidades de Nāgārjuna.
2. La segunda etapa es "aprehender la mente" o "mental-events-only" (cittamātra, sems tsam) al darse
cuenta de que las cosas externas son creaciones de la mente (cittamaya).
3. En la tercera etapa, Candrakīrti sostiene que, dada la ausencia de las cosas, tampoco existe sólo la
mente, y las dos verdades son indivisibles.
15 4. En el último nivel, para aquellos que dan cuenta de la etapa de la Unión -y aquí Candrakīrti hace
uso de terminología tántrica no hay más aferrarse- ing para el meditador, la meditación y el objeto de la
meditación.

La convergencia de preocupaciones teóricas y prácticas 93

El uso sādhanas el rezo y la meditación en nuestro verso como parte de medita- ción en la vacuidad, y
según la Candrakīrti Pradīpoddyotana, esta medi- cación es la meditación cuádruple típico de tratados
de la escuela Yogācāra. Como
16 señalado a menudo, obras Yogācāra ofrecen más procesos dinámicos, especialmente meditativo,
procesos de transformación, y estos procesos también el funda- mento de las prácticas tántricas, tales
como la fase de creación. La cuadruplicación de la meditación es un proceso que coincide con la fase
de creación.
Durante la práctica de la fase de creación, en Fi rst los practicantes visualizar fuera de su mundo
ordinario y refl ect en la medida en que existe. En la segunda etapa, se cree, en sus mentes, su
esclarecida realm-con ellos mismos como dei- dades y con su entorno como la mansión de los celestes
maṇḍala-y meditar sobre la mente. En la tercera etapa, se dan cuenta de que esta creación, al igual que
su mundo ordinario no es real; y por entender que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos no es
sólo el evento mental, entienden que tampoco existe sólo la mente. Finalmente, después de la
disolución de su visualización en el vacío, se dan cuenta de la suchness de todas las cosas, y la
nonduality de vacío y las apariencias.
Dos interpretaciones diferentes de nuestro verso en Traducción Tibetana
hay dos explicaciones diferentes de nuestro verso en obras traducidas a
17 tibetanos: uno en la Traducción Tibetana de la Pradīpoddyotana, y los otros
18 en su comentario sobre la Śāntipa Piṇḍī-krama-Ratnāvalī sādhana, la que, como vimos, contiene
este versículo. Aquí está su comentario Śāntipa en el Fi rst parte del versículo (abhāve bhāvanābhāvo
ongd, po pas pa sgom med med) en el nivel de la interpretación literal, que parece que sólo han
sobrevivido en su
19 Traducción Tibetana.
brtan pa dang g.yo ba'i ongd cad thams po na sgom med 20 pa ni med de/ bsgom par bya ba med pa'i
phyir ro /
Esta parece ser una buena traducción del Sánscrito de Candrakīrti
21 Pradīpoddyotana:
sthira-cala-sarva-padārthānām abhāve sati bhāvanāyā abhāvaḥ bhāvyābhāvāt.
La explicación Śāntipa puede ser traducida al inglés como: "Cuando no hay cosas animadas e
inanimadas, no existe la meditación [Hacer], porque no hay nada para meditar [causa]."

94 ritual tibetano
La Traducción Tibetana de la Pradīpoddyotana sí es algo
diferente: 22
pa brtan dang g.yo ba'i po cad thams ongd ong Bo Kyi nyid ni med pa yin na ni pa ste bsgom sgom
med par bya ba med pa'i phyir ro /
esto puede ser traducido como: "Cuando 'no hay' esencia a todas las 'cosas animadas e inanimadas', 'no
hay ninguna meditación", porque no hay nada a medi- tate." En el Sánscrito no es equivalente a la
palabra "La esencia" (ONG bo nyid) encontrados en el tibetano. En términos de la "vista", la diferencia
entre estas dos traducciones tibetano es considerable. Podemos concluir entonces que la traducción
Tibetana de la Pradīpoddyotana es también una transición hacia un estándar más Mādhyamika vista.
Aún así, no está claro si este cambio filosófico tuvo lugar.
Según su colofón en el Bstan 'gyur, el Pradīpoddyotana fue trans- lacionadas y revisados en el siglo 11.
Comentarios tibetanos
hubo un breve comentario sobre el Tantra escrito por Chag Guhyasāmaja Lotsāwa Chöjé Pel (Chag
baja ba tsā chos rje dpal), que vivió en el siglo xiii,23 pero en la actualidad no está disponible para mí.
La versión que Butön Rinchen Drub (Bu ston Rin grub Chen, 1290-1364) comentarios sobre es muy
similar al de la Drönsel ( 24 Sgron gsal), la Traducción Tibetana de la Pradīpoddyotana.
Más o menos Butön reproduce el cuádruple de la meditación Pradīpoddyotana sin comentar.
Aparentemente por Butön, la cuestión de a qué escuela (Yogācāra o Mādhyamika) esta meditación
pertenece no fue un problema.
Además, en su explicación de otro paso en la fase de creación de los
25, Butön Guhyasamāja defiende explícitamente la mente sólo: "Esto es para que usted comprenda
todos [fenómenos] como mente sólo (sems Butön tsam)." fue uno de los últimos comentaristas sobre el
Tantra Guhyasamāja que realmente supiera el Sánscrito, y que podía ver que el significado de nuestro
verso en su representación tibetano fue diferente del significado del Sánscrito. También podía ver que,
en su comentario, la más importante en su Praīpoddyotana Traducción Tibetana, el significado de
nuestro verso fue alterado
más, al menos desde el siglo XIV, si no antes. Pero Butön no hace ningún comentario sobre esto.
Entre los gelugpas, la Escuela del Guhyasamāja Ārya es considerado para sostener las posiciones
filosóficas de la escuela, y la Mādhyamika empti- ness meditado en las prácticas de la "Ruta de la
Mantra" (es decir, en el Tantra) es

la convergencia de preocupaciones teóricas y prácticas 95

considerado no difiere de la vacuidad de la escuela Mādhyamika. Como es de esperar, la parte del
comentario de Tsongkhapa (1357-1419) que explica nuestro verso26 concuerda con su opinión sobre
Mādhyamika y vacío.
En la interpretación de Tsongkhapa, "una cosa" debe ser glosada como "intrínsecamente una cosa
existente"; "ninguna cosa", por lo tanto, se refiere a la "ausencia de la propia esencia" y "meditación"
(sgom pa) es la meditación suchness.
Además, Tsongkhapa no entrar en el tema de los cuatro veces la meditación. Para él, la explicación de
la Pradīpoddyotana Candrakīrti aquí es, como nombres, una explicación por medio de la hermenéutica
tántrica método denominado "Cuatro Caminos" (tshul bzhi). En la sección sobre la fase de creación, en
su comentario sobre la Namzhag Rimpa ( 27 Rnam gzhag rim pa), Tsongkhapa dice que entre los
"Cuatro Caminos" en el que explica Pradīpoddyotana nuestro verso, es el literal y niveles comunes de
interpretaciones que se rel- evant a la fase de creación. El nivel de la interpretación común es común
tanto a la creación y las etapas del proyecto. Pero los niveles ocultos y, en definitiva, corresponden a las
prácticas con el consorte, el cuerpo sutil, y la complet- ing etapa solamente. De ahí que, en su discusión
de la fase de creación, Tsongkhapa sólo examina la Fi rst dos niveles de interpretaciones. Así, en el
contexto de la fase de creación, sus explicaciones no vaya a la cuadruplicación de la meditación y los
problemas que esto plantea para Mādhyamika.
Aunque Tsongkhapa no se preocupaba por la cuádruple medita- ción, que aborda la cuestión de la
naturaleza del mundo externo. Tsong
Khapa- 28 explica el significado de "apariencia externa" o "aspecto externo" (bāhyākāra, phyi lod gyi
rnam pa) en el poddyotana Pradī 29, especificando que se refiere a objetos externos que "existan por su
propia esencia (rang gi ong bo nyid kyis grub pa)", añadiendo que las cosas no tienen existencia "aparte
de ser meramente imputada por la mente (sems kyis btags pa tsam las)". simi-
30 mente, Tsongkhapa glosas la frase "creado por la mente" (cittamaya) o "de la naturaleza de la
mente" (sems kyi rang bzhin) en el Pradīpoddyotana31
con "la naturaleza de ser meramente imputada por la mente (sems kyis btags
32 pa tsam gyi rang bzhin)." Así, en lugar de dar la explicación de La Yogācāra Pradīpoddyotana en su
(valor nominal), Tsongkhapa Prāsaṇgika Mādhyamika da un giro.
En su comentario sobre los puntos difíciles en el Pradīpoddyotana, titulado La Tachö Rinchen Nyugu
( 33 Märtha' gcod rin chen myu gu), Tsongkhapa elabora sobre el tema de los objetos externos y la
mente sólo:
Cuando [la] Pradīpoddyotana explica [que] el versículo comienza con la ONGD po pa med en el nivel
común de interpretación, parece algo así como una refutación de los objetos externos y un
establecimiento
96 ritual tibetano
[ellos] como sólo la mente; y hay casos similares también en otros casos. Parece que la gente de
[algunos], no se puede examinar esta muy Thor- oughly, no entiendo que la posición de la Noble padre
[Ārya Nāgārjuna] y sus hijos espirituales Candrakīrti [y así sucesivamente] en general, y la posición del
comentarista [Candrakīrti] en particular, que acepte objetos externos como las designaciones
convencionales. Por lo tanto, dicen que el sistema de las Pradīpoddyotana no acepta objetos externos.
Sin embargo, como ya he explicado detalladamente en otra parte por qué esto es inaceptable y cómo
erradicar las opiniones extremas de la eterna: ISM y el nihilismo, no puedo explayarme aquí.
Parece que la finalidad de este pasaje es explicar cómo "ciertas personas" podría llegar a la conclusión
de que la Pradīpoddyotana refuta los objetos externos y mantiene que son "mente". Butön sólo fue un
importante maestro en el linaje que vinieron a Tsongkhapa, y parece que Tsongkhapa tenía mucha
reverencia por Butön, aunque no siempre de acuerdo con él.34 Por Tsongkhapa, existe una diferencia
crucial entre sosteniendo que existen objetos externos como las designaciones convencionales, y
sosteniendo que los objetos externos no existe en absoluto. Tsongkhapa no acepta que el autor de la
Pradīpoddyotana rechaza los objetos externos. Según Tsongkhapa, la escuela del Guhyasamāja Ārya
sostiene que existen objetos externos como las designaciones convencionales, y esto le provoca a
ofrecer una alternativa a la línea brillante de la Drönsel que hace referencia a objetos externos, a saber
que, aunque externamente, inherentemente existente que no existen, pero son meras imputaciones
mental.
En sus comentarios sobre nuestro verso, discípulo de Tsongkhapa Khedrubjé (Mkhas grub rje, 1385-
1438) sigue a su maestro. En el contexto en el cual Butön
35 explica: "Esto es para que usted comprenda todos [fenómenos] como mente solamente, y darse
cuenta de las dos verdades como Khedrubjé indivisibles", se refiere a este mismo pasaje,
36 sin dar nombres, diciendo:
algunas lamas (bla ma kha cig) dicen que esto es así que usted comprenderá todos [fenómenos] como la
mente y darse cuenta de las dos verdades como indivisible.
No entienden que el autor de la Pradīpoddyotana acepta cosas externas como las designaciones
convencionales, y que ésta es también la intención de Ārya Nāgārjuna. El mundo y sus habitantes . . .
Sólo son verdad convencional. . . . Por lo tanto este [declaración] es simplemente inútil.
Para Tsongkhapa y Khedrubjé entonces, no hay duda de que Candrakīrti, el autor de la
Pradīpoddyotana, así como Nāgārjuna, el autor de la Piṇḍī- krama-sādhana, no aceptan la escuela
Mind-Only, pero sostienen el punto de vista de la escuela Mādhyamika Prāsaṇgika.

La convergencia de preocupaciones teóricas y prácticas 97

Conclusiones
Hemos analizado la recitación de un verso, o más bien "mantra", como un importante evento ritual
durante la etapa de la creación del Guhyasamāja. Como vimos, en su Piṇḍī-krama-sādhana Nāgārjuna
llama a esto la recitación del mantra de un "ritual" o "método" ritual (vidhi, cho ga). Mientras rituales
pueden permanecen casi inalterables, sus interpretaciones a menudo se ajustan de acuerdo con las
teorías actuales.
De hecho, el significado del Sánscrito mantra es fl uid y enigmático-más se refl eja en ella, más
implicaciones uno fi-nds y es precisamente este fl u- idity que sirve como base para refl secciones
durante la meditación y permite diferentes interpretaciones a lo largo de la historia. Aún así, este
mantra es algo diferente de otros mantras recitados durante esta práctica tántrica, en la medida en que
se manifiesta el contenido filosófico, es decir, desde que se asemeja a los versos de Bud- dhist
filosóficos.
Nuestro enfoque era la importación dada a este punto liminar de la práctica, justo después de que los
practicantes visualizar lejos (mi dmigs) su identidad común y las apariencias ordinarias de ellos
mismos y de su mundo, y justo antes de que se cre- comió en su mente el maṇḍala con las deidades de
su esclarecida realm. En un nivel, este ritual puede simplemente tomarse como el borrado de la propia
existencia ordinaria mediante su transformación en absoluto nada para que pueda surgir una nueva
realidad. Sin embargo, en un contexto filosófico budista, esta etapa es entendida como la disolución en
el vacío. Mientras en el-Mūla madhyamaka-kārikā (capítulo
37, 24) y en el Vigrahavyāvartanī-kārikā (v. 70), Nāgārjuna hace hincapié en que el vacío es la que hace
posible, en cambio el tantra budista litera- tura en la fase de creación, como la Piṇḍī-krama-sādhana, el
vacío es más explícitamente entendido como la tierra o el potencial de todos los fenómenos.
Los comentaristas lo vieron como su tarea de explicar el mantra, y dado que se presta a diversas
interpretaciones, varios comentaristas enfrentado al reto, y la mayoría de ellos lo explicó empleando el
38 marcos teóricos que más favorecidas. La Pradīpoddyotana aplica Fi rst tetralemma del Nāgārjuna,
pero luego se aplica la cuádruple meditación común en Yogācāra tratados. El significado Candrakīrti, el
autor de la Pradīpoddyotana, vio en nuestro verso fue modifi cadas dos veces. El Fi rst reorientación
filosófica hacia un llamado auténtico Mādhyamika o los llamados auténticos Prāsaṇgika Mādhyamika
fue escrito en la Traducción Tibetana de la Pradīpoddyotana. A diferencia de su versión (en sánscrito, y
a diferencia de la Traducción Tibetana de la Śāntipa Ratnāvalī, el Rin chen phreng ba), la traducción
tibetana no habla acerca de la ausencia de las cosas, sino de la ausencia de su esencia. Quizás, cuando
la oreja- lier versiones de las traducciones de los textos Tengyur y algunos de los antiguos

98
Comentarios sobre el ritual tibetano Pradīpoddyotana disponibles, podremos determinar con más
precisión cuando se produjo esta modifi cación. La segunda transformación del significado de nuestro
verso tuvo lugar en tibetano composición- nes, cuando especialmente entre los Gelugpa, típico
Yogācāra prácticas y lo que llegó a denominarse Mādhyamika-Yogācāra cayó de favor. Entonces, junto
con todos los otros autores de la escuela de la Guhyasamāja Ārya, Candrakīrti, el autor de la
Pradīpoddyotana, llegó a ser identificados con "ortodoxa" Prāsaṇgika madyámika.
Notas
Esta investigación fue apoyada por la Israel Science Foundation (grant no. 874/02-1).
1. En la concentración denominada "el vajra-modo de despertar en la manifestación de todas
Tathāgatas" (sarva-tathāgatābhisaṃbodhi-naya-vajra, de bzhin gshegs pa thams cad kyi mngon par
rdzogs par byang chub pa'i tshul rdo rje); para las referencias, véase
nota 2.
Benoytosh Bhattacharyya, ed., Guhyasamāja Tantra o Tathāgataguhyaka (Baroda: Instituto Oriental,
1931), 11; S. Bagchi,, ed., Guhyasamāja Tantra o Tathāgataguhyaka (Darbhanga: El Instituto Mithila,
1965), 8. ;9 2. Esta lectura se encuentra en las ediciones de Francesca Fremantle, "un estudio crítico de
la Guhyasamāja-tantra: (Ph.D. diss., Londres: La Escuela de Estudios Orientales y Africanos (1971),
190; Yukei Matsunaga, ed., el Tantra Guhyasamāja: Una Nueva Edición crítica (Osaka: Toho Shuppan,
1978),
Fremantle observa una variante de lectura para abhāve abhāvi en sus manuscritos C y P y comentarios
que una sustitución de la 'i' de 'e' produce varias veces; Matsunaga observa la misma variante leyendo
en sus manuscritos A y T5. La Pradīpoddyotana [Chintaharan Chakravarti, ed., Guhya-samāja-tantra-
Pradīpoddyotana-ṭīkā-ṣaṭ-koṭī-vyākhyā (Patna:
Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1984) 31] explica el significado literal con una absoluta:
abhāve locativo sati, y tomar la mayor parte de los comentarios en el comienzo abhāve- ción de nuestro
verso significa abhāve sati. En su edición del Piṇḍī-krama-sādhana, que cita nuestro verso, Louis de La
Vallée Poussin [Études et textes tantriques: Pañcakrama: H. Engelcke (Gante, 1896), 2] ha
abhāvabhāvanā bhāvo para abhāve bhāvanābhāvo.
Según David L. Snellgove, [El tantra hevajra: un Estudio Crítico (Londres: Oxford University Press,
1959), 77] La Sekoddeśaṭīkā también tiene esta lectura. Giuseppe Tucci ["Algunas glosas a la
Guhyasamāja", Mélanges Chinois et Bouddhiques, no. 3 (1934-1935): 352] "corrige" el texto sánscrito
en la luz de su traducción tibetana, cambiando a abhāvena abhāve, aunque admite que esto hace que la
línea hypermetric Fi rst.
3. Como veremos, el significado de este verso es deliberadamente enigmático, y lo cierto es que ha sido
interpretada de diversas maneras. Para algunas traducciones de este verso, véase Benoytosh
Guhyasamāja Bhattacharyya, Tantra, xx; Tucci, "Algunas Glosas", 353-53; Snellgrove, tantra hevajra,
parte 1, 77; Fremantle, "un estudio crítico", 34 y 143-4, n.1; Pio Filippani-Ronconi, "La formulazi- uno
liturgica della dottrina del Bodhicitta nel 2 Capitolo de Guhyasamājatantra", Annali (Istituto
Universitario Orientale di Napoli) Vol 32, no. 2, n.s. XXII (1972): 190; Kenneth Eastman, "Mahāyoga
textos de Tun-huang" (Tesis de Maestría, Universidad de Stanford, 1983),

la convergencia de las preocupaciones teóricas y prácticas 99

18-19; Raniero Gnoli, "Guhyasamājatantra (capítulos 1, 2 y 5)", Testi Buddhisti (Turín:
Unione Tipografi co-editora Torinese, 1983), 628; Peter Gäng, Das Tantra der Verborgenen
Vereinigung: Guhyasamāja-Tantra (München: Eugen Diederichs Verlag, 1988), 123. Me gustaría
agradecer a Jake Dalton por haberme proporcionado una copia de la tesis de Eastman. Aquí es sólo una
traducción posible: "Cuando no hay cosas [existentes], no existe la meditación [Hacer]. La meditación
no es meditación. Por lo tanto, una cosa no sería nada. La meditación no es ser percibido [o, si no hay
objeto para la meditación]." Como veremos, hay vari- ou otras traducciones alternativas.
4. Piṇḍīkrama-sādhana (Piṇḍīkṛta-sādhana); el Sánscrito fue editada por la Vallée Poussin, Pañcakrama,
1-14; asimismo, Ram Shankar Tripathi, y de Ācārya Piṇḍīkrama Pañcakrama Nāgārjuna (Sarnath:
Instituto Central de Altos Estudios Tibetanos, 2001), 1-32. Para la traducción tibetana, consulte Sgrub
pa'i thabs mdor byas pa, Sde dge Bstan 'gyur Toh. no.
1796, Rgyud ngi, folios 1b-11a; Pekín Bstan 'gyur Ōtani 2661, vol. 61, 268.1.1, 273.1.6.
5. La Vallée Poussin, Pañcakrama, v. 16cd; Tripathi, y Piṇḍīkrama Pañcakrama, v. 15cd; Sde dge,
Sgrub pa'i thabs, folio 2b3-4; Pekín, Sgrub pa'i thabs, 269.3.2. Mientras La Vallée Poussin (v. 16d) y
Tripathi (v. 15d) han bhavatrayam, todas las versiones del Bstan 'gyur disponibles para mí tener ongd
rnams po/ srid gsum. Para niḥsvabhāva, el Bstan 'gyur ongd ha po pa med.
6. La Vallée Poussin, Pañcakrama, v. 18; Tripathi, y Piṇḍīkrama Pañcakrama, v. 17; Sde dge, Sgrub pa'i
thabs, folio 2b4-5; Pekín, Sgrub pa'i thabs, 269.3.3-4.
7. (Nāgabuddhi Klu'i), Samāja blo-sādhana-vyavasthālī ('Dnosotros pa'i sgrub pa'i thabs rnam par
gzhag pa'i rim pa), Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1809, Rgyud ngi, folio 121b4-5; Pekín Bstan 'gyur
Ōtani 2674, vol. 62, 7.4.4-6.
8. De bzhin gshegs pa thams cad kyi sku matones gsung kyi gsang chen gsang ba 'dnosotros pa zhes
bya ba brtag pa'i rgyal po chen po. El Tantra se encuentra en una serie de recensions:
Dunhuang, IOL (India Ofi cina Library), TIB J 481 y LIO Tib. J 438; El Rnying ma rgyud 'bum
(Thimbu: Dingo Khyentse Rimpoche, 1973), vol. 17, folios 1b1-314A4; Sde dge Bka' 'gyur Toh. no.
442, Rgyud 'bum ca, folios 90a a 148a (vol. 81, 181-295); Pekín Bka' 'gyur Ōtani 81, vol. 65, 174.3.5-
203,2.1; Stog Palace, vol. 96, 2-190; también en Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i tsa rgyud bzhi sbrags
'grel pa dang bcas pa (Lhasa: Zhol Imprenta, hechas de block-imprime tallada en 1890). La lectura del
versículo dada aquí se encuentra tanto en el Palacio Stog edition (vol. 96, 17.5-6) y la edición de la
"Zhol Grel pa bzhi sgrags (folio 6a2). La variante más significativa la lectura se encuentra en la SDE
dge edition (vol. 81, 187.7 y 188.1) y Pekín (vol. 65: 176,3.2-3) que han bsgom bsgom pa pa ma yin
nyid para bsgom par bya ba bsgom pa min en la segunda línea (Pāda); y en el lio Dunhuang (Tib. J 438,
folio 8b4) que tiene bsgom pa'i ongd para sgom pa med, al final de la Fi rst pāda. En el tantra hevajra
(I.viii.44; Snellgrove, 30-31): bhāvanā naiva bhāvanā es igualmente traducido como sgom pa nyid ni
sgom pa min. como para otra variante leer- turas en la Fi rst pāda, el Sde dge y Pekín tienen la y la
Dunhuang tiene par de pas; la Rnying ma rgyud 'bum edition (vol. 17, 15.3) ha bsgom pa para pa sgom
med med.
En la segunda pāda, el Rnying ma rgyud 'bum ha sgom pa min para bsgom pa min. en el tercer pāda, el
Sde dge y la de Pekín para pas. Y en la cuarta pāda, Dunhuang y la Peking han bsgom para sgom y
Dunhuang ha hacer zhes para pa'o. La Sgron gsal (Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1785, Rgyud ha, vol.
30, 47.2; Pekín Bstan 'gyur

100 ritual tibetano

Ōtani 2650, vol. 60, 35.3.4; El Golden Bstan 'byur, vol. 30, 32A5-6) ha leído similares- turas a las del
palacio y el Stog Zhol ediciones; las variantes son: sgom pa med al final del fi rst pāda y bsgom par bya
ba bsgom pa min en la segunda pāda. La Mdor byas sgrub thabs (Sde dge, folio 2B4 y Pekín, 269.3.3)
tiene en la Fi rst pāda: ongd med bsgom po la ONGD pa'i. En su comentario sobre el Mdor byas sgrub
thabs, el Rin chen phreng ba (Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1826, Rgyud ci, vol. 36, 50.1), Śāntipa ongd
ha po pas pa sgom med med, como hacen los Zhol y el Palacio Stog en la raíz del tantra, y no bsgom
pa'i ongd. Bu ston Rin chen el grub [Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i sgrub thabs mdor byas kyi rgya cher
bshad pa bskyed rim gsal byed (Mdor byas 'grel chen), las Obras Completas de Bu-Ston (Nueva Delhi:
Academia Internacional de Cultura India, 1967), 708.6-710.3] rechaza la lectura bsgom ongd pa'i,
porque carece de una partícula negativa, mientras que el comentario de Śāntipa explica con una
negación.
9. Como Fremantle, "un estudio crítico", 143 señala, el Tibetano aquí está una traducción- ción de
bhāvya y no Bhāvanā.
10. El literal (akṣarārtha tshig, don gi o yi ge'i don), la política (samastāṅga, spyi'i don), the Hidden
(garbhin sbas, pa) y el último (matón mthar kolika, pa) niveles de interpretaciones. Este pasaje también
fue traducido al italiano en tibetano- Filippani Ronconi. "La formulazione", 194-95. Por desgracia,
hasta puedo ver el Sánscrito manu- propio script, todo lo que puedo decir es más bien tentativas,
porque debo confiar en la edición de Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31-32.
11. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; la Sgron gsal (Sde dge, 47.2-3; Pekín, 35.3.3-5; El
Golden Bstan 'gyur, 32A5-32b1).
12. En la habitual tshul bzhi, el nivel común de interpretación es común a ambos la creación o de la
etapa de generación (bskyed rim) y fase de realización (rdzogs rim), ambos Sūtra y el Tantra, y así
sucesivamente; el nivel oculto a menudo se refiere a las prácticas con el consorte, el cuerpo sutil, y así
sucesivamente; y el último nivel de interpretación se aplica al rdzogs rim solos.
13. Ver Vasubandhu's Triṃśikā (vv. 28-29) y Trisvabhāvanirdeśa (vv. 36-37); también
Madhyāntavibhāga (cap. 1, v. 6), Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (cap. 6, v. 8 y capítulo 14, vv. 23-28), y
Dharmadharmatāvibhāga; véase Klaus-Dieter Mathes, der Gegebenheiten Unterscheidung von ihrem
wahren Wesen [Dharmadharmatāvibhāga] (Swisttal-Odendorf: et Tibetica índica, 1996), 102-103, 64,
110, 139. Ronald Davidson ["sistemas budistas de transformación: Āśraya-parivṛtti / -parāvṛtti entre la
Yogācāra" diss. (Ph.D., University of California, Berkeley), 1985, 295-97], David Jackson [La puerta
de entrada para los Sabios [sección III] (Viena: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien,
Universität Wien, 1987), 348-51 y notas al respecto] y ["Cittamātra Lindtner cristiana en India hasta
Kamalaśīla Mahāyāna,"Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 41 (1997): 159-206] han señalado
otros paralelismos. Esta cuádruple meditación aparece también en las obras de Śāntarakṣita y
Kamalaśīla así como Śāntipa (Ratnākaraśānti) y, por lo tanto, llegó a ser asociado con lo que pasó a
llamarse la Yogācāra-Mādhyamika.
Chizuko Yoshimizu ["La base teórica de la refl ected bskyed rim como en la práctica de la rim bskyed
Ārya escuela", Informe de la Asociación Japonesa de Estudios Tibetanos, 33 (1987): 25-28] quien
editado y traducido Bu ston en su comentario sobre nuestro verso aparece en la Nāgārjuna Piṇḍīkrama
sādhana (Bu-ston's Mdor byas 'grel chen; véase más adelante), también consultó a los textos de la
Pradīpoddyotana y Ratnāvalī y comentado (27):

la convergencia de problemas
teóricos y prácticos 101
"[e]l escuela Yogācāra Ārya empleadas-Mādhyamika teoría prácticamente desde su punto de partida."
su conclusión en este punto es (28): "La mayoría de los autores incluidos Nāgārjuna tántrica parece que
carecen de cualquier conocimiento concreto del budismo Mahāyāna filosofías." Desde Katsumi
Mimaki ["El Blo gsal grub märtha' y la Mādhyamika Catión Classifi en tibetano Grub märtha' la
Literatura", en contribuciones en tibetano y la religión y la filosofía budista, ed.
Ernst Steinkellner, 2 vols. (Viena: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität
Wien, 1982), 2: 163] sostiene: "Hoy sabemos que los términos que indica el sub-escuelas de la
Mādhyamika, tales como . . . Yogācāra- Mādhyamika, . . . Han sido inventados por autores tibetano, y
no aparecen en los textos indios", utilizo aquí el término Yogācāra y no-Mādhyamika Yogācāra. Mi
conclusión son diferentes de las de yoshimizu sobre este punto.
14. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31-32.
15. La etapa de unión (yuganaddha-krama, zung 'jug pa rim gi) de la fase de finalización (rdzogs rim)
es la fi fth del fi ve etapas en Nāgārjuna, el texto de cinco etapas (Pañca- krama).
16. Véase, por ejemplo, M. Gadjin Nagao, "Lo que permanece en un Yogācāra Śūnyatā: interpretación
del vacío", en la meditación Budista Mahāyāna, ed. M. Kiyota (Honolulu, Hi: University of Hawaii
Press, 1978), 66-82, y David Malcolm Eckel, para ver el Buda: HarperSanFrancisco (San Francisco,
1992), 69-71.
17. La Sgron gsal, Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1785, Rgyud ha, vol. 30, 47,2- 48,4; Pekín Bstan 'gyur
Ōtani 2650, vol. 60, 35.3.3-4,7; El Golden Bstan 'gyur, vol.
30, 32A5-33a5; traducido por Śraddhākaravarman, Rin chen bzang po, y "Gos Lhas Śrījñānākara btsas
y revisado por Nag po y "Gos Lhas btsas.
18. Sādhana Piṇḍī kṛta-de-Vṛtti-ratnāvalī (Mdor bsdus pa'i sgrub thabs kyi 'grel pa chen ba = phreng rin
Rin chen phreng ba), Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1826, Rgyud ci, Vol. 36:
50,1-51,3; traducido al tibetano por Karmavajra. En su comentario sobre el Tantra Guhyasamāja
titulado Kusumāñjali (Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1851, Rgyud ti-463.5, 465.4) Śāntipa tiene bastante
diferente la discusión de este versículo.
19. Śāntipa, Rin chen Ratnāvalī phreng (BA), Sde dge ed., 50.1-2.
20. Leer sgom pa pa para som en la SDE dge edition.
21. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31.
22. Candrakīrti, Sgron gsal (Pradīpoddyotana), Sde dge ed., 47,2; Pekín ed., 35.3.3-4; El Golden Bstan
'gyur ed., 32A5-6.
23. Se titula "Gsang us sgron gsal gyi bsdus don [Centro de Recursos budista tibetano, código fuente
W11238].
24. Bu ston escribió comentarios sobre ambas la Pradīpoddyotana [la Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i
sgron ṭīkkā ma rab tu gsal ba = Sgron gsal bshad sbyar, las Obras Completas de Bu-ston (Nueva Delhi:
Academia Internacional de Cultura India, 1967), vol. 9, 141-682] y sobre la Piṇḍī-krama-sādhana [la
Mdor byas 'grel chen, las Obras Completas de Bu-ston (Nueva Delhi: Academia Internacional de
Cultura India, 1967), vol. 9, 683-979], pero comenta nuestro verso solamente en el último trabajo
(708.6 y 710.3). En este último comentario, consulta Śāntipa Bu ston a menudo en su comentario sobre
el Piṇḍī-krama-sādhana, el Ratnāvalī.
Sin embargo, escribiendo sobre nuestro verso, Bu ston el texto corresponde a la versión tibetana, no de
la Ratnāvalī, sino de la Pradīpoddyotana (Sgron gsal). Como el Sgron gsal (Sde dge ed., 47,2), Bu ston
(708.6-7) dice, "no hay esencia a todas las animadas e inanimadas

102 ritual tibetano

cosas", y no "no hay cosas animadas e inanimadas" como en el Sánscrito edition (Chakravarti, Guhya-
samāja-tantra-ṭīkā, 31) y en el Rin phreng Śāntipa chen ba (Sde dge ed., 50.1-2). Y también
paralelamente a la Sgron gsal (Sde dge ed., 47,7), en el nivel de la interpretación oculta, Bu ston
(709.5) ha ongd po pa med y no sólo med pa, como en el Rin chen phreng ba (Sde dge ed., 50,6). Sólo
hay pequeñas diferencias entre su explicación- nación y la explicación de la Sgron gsal. Para una
traducción en inglés de Bu ston com- mentary aquí, consulte Yoshimizu, "El fundamento teórico de la
bskyed rim", 25-27.
25. La disolución en la luna en Mdor byas 'grel chen, 749.5-6.
26. Rgyud thams kyi rgyal cad po dpal gsang ba 'dnosotros pa'i rgya cher bshad pa sgron mí gsal ba'i
tshig don ji bzhin 'byed pa'i 'grel mchan gyi yang, en las obras completas (gsung 'bum) de Rje Tsong-
kha-pa-Blo-bzang grags-pa (Nueva Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977), vol. 6: 180.2 a 186.6.
También en Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i tsa rgyud bzhi sbrags 'grel pa dang bcas pa (Lhasa: Zhol
Imprenta, hechas de block-imprime tallada en 1890), 55b6 y 57b6.
27. Rnam gzhag rim pa'i rnam bshad dpal gsang ba 'dnosotros pa'i gnad kyi don gsal ba, las Obras
completas (gsung 'bum) de Rje Tsong-kha-pa-Blo-bzang grags-pa, 27 vols. (Nueva Delhi:
Ngawang Gelek Demo, 1975-79), volumen 9: 296.2.
28. Tsong kha pa, Sgron gsal mchan, Nueva Delhi, edición, 182,3-4; Zhol edition 56b2.
29. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; Sde dge ed., 47,5.
30. Tsong kha pa, Sgron gsal mchan, Nueva Delhi, edición, 182,6; Zhol edition 56b3.
31. Chakravarti, Guhya-samāja-tantra-ṭīkā, 31; Sde dge ed., 47,6.
32. El término "mente" (cittamātra, sems tsam) aparece sólo en el nivel oculto de la interpretación, que
Tsong kha pa explica en términos del cuerpo sutil, y no de la cuádruple meditación (Nueva Delhi,
183.4; Zhol, 56b6).
33. Rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba 'dnosotros pa'i rgya cher bshad pa sgron ma gsal ba'i' dka kyi
gnas märtha' gcod rin chen myu gu, las Obras completas (gsung 'bum) de Rje Tsong-kha-pa-Blo-bzang
grags-pa (Nueva Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977), vol. 8, 207.6 y 208.2.
34. Ver Yael Bentor, "la identificación de los oponentes sin nombre de Tsong-kha-pa y Mkhas-grub-rje
sobre la transformación de ordinario el nacimiento, la muerte y el estado intermedio en los tres
cuerpos", en la literatura budista tibetana y la praxis:
Estudios en su período formativo 900-1400, ed. Ronald M. Davidson y Christian K. Wedemeyer
(Leiden, Brill, 2006), 185-200.
35. Bu ston, Mdor byas 'grel chen, 749.5-6.
36. Dge piernas Mkhas grub rje dpal bzang po, Rgyud thams kyi rgyal cad po dpal gsang ba 'dnosotros
pa'i bskyed ongd rim grub rgya mtsho, las Obras completas (gsung 'bum) del Señor Mkhas-grub dge-
piernas-rje dpal-Bzang-po (Nueva Delhi: Gurudeva, 1982), vol. 7, 209.2-4.
37. Quiero agradecer a José Cabezón para señalar esto a mí.
38. Mientras en la sādhana Nāgārjuna, el Piṇḍī-krama-sādhana, nuestro verso es recitada durante la
meditación en la vacuidad, en el Tantra Guhyasamāja, este versículo se habla como una explicación del
surgimiento de la mente para la iluminación (bodhicitta). La commentar- ies discutir ambos contextos.

5
Chilu ('Chi bslu)
rituales para "engañar a la muerte"
irmgard mengele
para contrarrestar la "degeneración" de su fuerza de vida, y para eliminar las condiciones adversas
(rkyen sel) que les sucedería, tibetanos buscan la ayuda de una gran variedad de religiosos virtuosos.
Estos especialistas tienen a su disposición una amplia gama de sofisticados rituales sirviendo a uno o
más de los siguientes propósitos: (1), (2) Protección de purifi cación de hechos negativos, (3)
incremento de mérito, (4) la eliminación de obstáculos (5) fulfi llment de deseos, (6) La vida útil o la
prolongación de la vida y la salud (7) y (8) mejora del poder curativo de la medicina. Cálculos
Astrológicos para determinar configuraciones confi estelar propicia también juega un papel importante
en la eliminación de obstáculos, permitiendo elegir cuidadosamente el día y la hora para iniciar un
viaje, para casarse, para comenzar un nuevo negocio, y así sucesivamente. Los tibetanos creen que cada
año duodécimo en la vida de una persona, cuando el signo animal de su año de nacimiento se repite, es
un obstáculo-año (lo keg). Es aconsejable evitar cualquier empresas arriesgadas durante ese año, y
antes del comienzo del año una visita de un lama que pueden aconsejar uno para ir en peregrinación, o
tener ciertos rituales como el tsetar (tshe thar) o "liberación de las
1 vidas de animales" -realizada.
Pero lo que si, a pesar de todas las precauciones, una persona se enfrenta a la amenaza de muerte
prematura? Hay medidas que pueden tomarse para consi- teract tal peligro? Hay factores, más allá de
las obvias físicas, que conducen a una muerte prematura? Entre las religiosas las respuestas a estas
preguntas, los que se encuentren en la tradición budista tibetana son complejos y sofisticados. Los
textos tibetanos differenti- ate entre una amplia gama de causas y condiciones inmediatas ('phral

104 ritual tibetano

rkyen) que conduce a la muerte, y ofrecer el correspondiente rituales como una forma de responder a
estas condiciones adversas. Estos rituales incluyen una amplia variedad de métodos para evitar la
muerte de métodos que implican el uso de la meditación, la visualización, la recitación de mantras y
ofrendas. En este capítulo me centraré en chilu ('Chi bslu) o "muerte- engañar" ritos, un único tipo de
ritual practicado por una persona que enfrenta la muerte prematura. El objetivo del ritual es revertir la
muerte inminente, y, finalmente, restaurar la salud.
Terminología y
diccionarios de inglés-tibetano Historia representar el término tibetano chiwa EMTE CLEANROOM
TECHNOLOGY ('Chi ba bslu ba) como "engañar/engañando a la muerte" o, alternativamente, como
"rescatar de la muerte."2 estas mismas palabras tibetanas se utilizan para traducir el señor· tyu vañcana
Sánscrito. La palabra sánscrita vañcana, sin embargo, tiene solamente el "engañar/cheat- ing" y no la
connotación de "rescatar" a uno.3 Los más antiguos textos chilu se encuentran
4 en el Tengyur, indicando su origen indio. Es posible hasta la fecha, dos de los diez textos Tengyur
disponible.5 La Fi rst, un texto ritual llamado simplemente engañando a la muerte
6 ('Chi
ba bslu ba) fue creado por Tathāgatarakṣita. Trabajó en la traducción- ción de este texto con el tibetano
Rinchen Drakpa (Rin chen grags pa), cuyas fechas son conocidos; vivió entre 1040-1112. Por lo tanto,
creó el "Chi Tathāgatarakṣita bslu ba ba al término de la 11ª, o al comienzo del siglo XII. En el caso del
segundo texto, las instrucciones de engañar a la muerte ('Chi ba blu ba'i hombre ngag), sólo la
actualización de la traducción desde San- skrit al tibetano es posible. En el colofón de su posterior
revisión de esta traducción, Situ (Si tu Paṇ Penchen chen) menciona Atiśa (b. 972/982) y Rinchen
Zangpo (Rin chen bzang po, 958-1055) como los anteriores traductores.7 dadas sus fechas, sabemos
que la traducción del segundo texto fechas para el décimo/elev- enth siglo.
Aparte de chilu textos encontrados en el Tengyur, Namkhai Norbu argumenta que los ritos de rescate ya
eran parte de la religión Bön tibetano indígenas antes de la Fi rst la difusión del budismo en el Tíbet
alrededor del siglo VII a.C.E.8
Según él, lü (Glu-D) es un término tibetano para rescate ritos Bön, una categoría que incluye tres tipos
diferentes de rescate ritos: (1) aquellos que cise exor- el peligro de la muerte, la enfermedad y la
maldad de infl uences, llamado dö (mdos); (2) los que proporcionan un regalo para liberarse de las
perturbaciones, llamado yé (yas); y (3) durante el cual el sustituto de una persona se ofrece a un espíritu
malévolo, llamado Lü (Glu-D). Los métodos que se describen para los tres tipos de lü ritos
9 son muy similares a lo que se encuentra en chilu rituales. No he podido encontrar ningún océano
prece- tes de yé y lü (Glu-D), pero fue capaz de localizar una ofrenda ritual en la Peking

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 105

edición del dö Tengyur con la palabra en su título, el Ritual Cake Yantra (Dö) del protector (Mgon
Crow-Headed po bya rog gdong gi gtor mdo, Skt. Syabaliyantra Nāthakā[kā]), escrito por Kṛṣṇa
Nāgārjuna (Klu sgrub nag po). Carente de cualquier información biográfica sobre el autor, es imposible
hasta la fecha este texto en la actualidad, pero su existencia en el Tengyur es prueba suficiente de su
origen indio.
En una nota de pie de página, Namkhai Norbu menciona que algunos estudiosos occidentales
reconocen en el término dö, sólo el subproceso físico cross-una parte común de esos ritos, pero afirma
que el término designa de hecho la amplia categoría de rituales
10 en que estos dispositivos se utilizan como instrumentos mágicos. En el Tengyur texto mencionado
anteriormente, el término se utiliza para traducir dö sánscrita yantra (literalmente, "instrumento" o
"Soporte"). En el caso de la Nāthakākāsyabaliyantra, cuando entró el Budismo en el Tíbet, la necesidad
de encontrar un equivalente tibetano para el yantra sánscritos, tibetanos escogieron dö probablemente
desde el repertorio de su pre-Bud- dhist terminología ritual.
Una comparación del señor·tyu vañcana textos en el Tengyur con rituales chilu tibetano revela
diferencias obvias. Más llamativo, los textos en el Tengyur no mencionan un effi gy o cualquier otro
sustituto del cuerpo de la persona enferma, suele ofrecerse a espíritus dañinos como el núcleo del
Tibetano chilu rituales. La mayoría señor· tyuvañcana textos en el Tengyur son versiones cortas del
Señor· tyuvañcanopadeśa Vāgīśvarakīrti's, que es un resumen completo de las actividades que se
prolongan la vida y guardar uno de muerte prematura. En general, afirma que la muerte Vāgīśvarakīrti
engaño para "Exterior [signos de muerte] se realiza a través de actividades verbales y corporales. Para
interior [señales] se realiza a través de la meditación concentra- ción." De acuerdo con su sistema,
joyas, mantras y la medicina se aplican cuando hay signos exteriores de la muerte, y los poderes
yóguicas (rnal 'byor gyi nus pa) se recurrió a cuando hay signos interiores.
Vāgīśvarakīrti considera también la fe para ser el requisito previo para la práctica de la muerte el
engaño. "La muerte de engaño con diligencia puede ser practicada por los creyentes.
11 Por lo tanto, tener fe firme! De lo contrario, el esfuerzo será inútil." El Fi rst tipo de chilu es
prolongar la vida a través de acciones virtuosas (bsod nams liga ni tshe 'phel zhing/ de 'phel bas ni 'chi
bslu ba). El texto explica que el adepto a abstenerse de las diez acciones no virtuoso, a tomar refugio en
el Buda, Darma y Saṅgha, y observar la fi ve y ocho preceptos; de este modo, "La muerte será
desterrado lejos." Él da el siguiente ejemplo: "para salvar la vida de las aves, fi sh, animales salvajes,
ladrones (rkun ma), serpientes etc. en todo lo que es un objeto de
12 a ser asesinados aunque [su] vida es corta, será instantáneamente ampliada." Otros basada en el
mérito, la prolongación de la vida métodos incluyen: respeto a los padres, para mayores o más sabios
maestros, y a la deidad tutelar (rang gi 'dod lha); reparación de daños; hacer tsatsa stūpas (tsha tsha,
estatuillas de barro hechas de moldes).
Muchos más están dadas. El segundo método mencionado por Vāgīśvarakīrti chilu

106 ritual tibetano

implica contacto físico con joyas. Afirma, por ejemplo, que no hay
duda de que la muerte de 13 será engañado por tocar joyas preciosas como zafiros.
La muerte el engaño por el poder de joyas es seguido por el tercer medio: recita- ción de los mantras
que varían en longitud desde una sola letra a mantras ya que tendrá que repetirse hasta 100.000 veces.
Tārā mantras recitados en frente de una imagen de Tārā-todo mientras se quema la punta de una hierba
kuśa sprout saturado en el yogur y la miel, mientras que apunta al este y norte-se supone que
14 aún conjurar la muerte que es el resultado de antiguos karma. Vāgīśvarakīrti con- cluye la sección
alabando los mantras con los siguientes versos:
independientemente de otros fenómenos existen en el mundo, no hay nada que no pueda ser alcanzada
por los mantras.
Para una persona luchando con verdadera fe,
15 Mantras son como desear-fulfi lación de joyas.
La última chilu método mencionado en el texto, que se utiliza cuando hay signos exteriores, implica la
alquimia-el poder de sustancias medicinales de los conoci- mientos de los cuales ciertamente
Vāgīśvarakīrti adquiridos de tratados de medicina india estudiados durante su tiempo. Para mencionar
sólo algunos ejemplos, el texto recomienda que en los lugares donde el hambre predomina, sustancias
de las plantas medicinales (SLE letré tres) árbol debe ser utilizado, ya sea por separado o mezclarse con
otros medicamentos.
Esto fortalecerá el cuerpo y le impiden tener que presenciar el
16 de gateway para el reino del Señor de la muerte. Un Yogui que tiene la combinación de los tres
generales (medicinales) frutas (aa, ba ra ru ru ru skyu ra y ra) o que extrae la esencia del fi ve néctares
junto con posocha (po así [cha] ) y bhingarāja (?) será carente de arrugas y pelo blanco. Su cuerpo
vajra, es decir, transformó su cuerpo humano- se convertirán en un cuerpo excelente,
17 y se habrá evitado la muerte incluso para los eones.
Debemos recordar que cuando la muerte se revela a través de los signos interiores, debe contrarrestarse
mediante la repetición del mantra significa y meditativo. Vāgīśvarakīrti Fi rst menciona la recitación de
mantras para evitar obstruir las fuerzas y ene- mies. El texto enumera ejemplos de estos mantras, que
también puede ser acompañado por el holocausto. El autor asegura que su lector "por el bien de cientos
de miles de recitar mantras contra obstruyendo las fuerzas y enemigos y realizando diez mil fi re
ofrendas, todos obstruyendo las fuerzas serán custodiadas."18 La segunda práctica implica yoguis"
meditación de diversas deidades, que fija para ellos diversos efectos positivos, dependiendo de la
naturaleza y parecen- cia de la Deidad visualizada. Por ejemplo, "meditando sobre blanco Vairocana
con el mudrā supremo de la iluminación (uttarabodhi mudrā), blanco radiante
19 rayos de luz, no hay necesidad de nunca mueren en el saṃsāra." Asimismo, incluso los dioses
poderosos Brahma, Viṣṇu, los dioses del sol y de la Luna, la furiosa guardianes de

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 107

direcciones, y los dioses del deseo realm será incapaz de dañar un solo cabello en la cabeza de un
practicante que contempla Tārā durante seis meses mientras su recitar mantras. El yogui, de esta
manera, superar la muerte, pero las canas, arrugas, la desgracia, la enfermedad y la pobreza también
será erradicada, y los ocho grandes tipos de miedo (el miedo de los leones, etc.) se dispersará.20
anticipando una pregunta sobre el secreto detrás de rescatar a sí mismo de la muerte visualizando una
poderosa deidad, el texto da el ejemplo de la meditación del yoga de Heruka.
Después de haber transformado completamente (yongs gjur) comprometerse en Heruka, uno visualiza a
sí mismo como una manifestación [holding] un cráneo-taza, como un esqueleto, o bien celebrar un
personal (khaṭvāṅga tántrico). "Puesto que no sería justo para matar [una deidad tan poderosa como
Heruka o una persona que se ha convertido en Heruka por transformación],
21 la muerte resulta imposible que el meditador." hacia el final de su texto, Vāgīśvarakīrti insiste
nuevamente en que estas técnicas traerá los efectos anticipados únicamente cuando se practica con
diligencia, reforzando su argumento con las siguientes metáforas. "Incluso una suave corriente puede
llevó a través de fl en piedras en algunos puntos cuando fl ujos constantemente sobre ellos. Cuando la
madera se frota, fi re surge.
Cuando el suelo es excavado, fl ujos de agua. Cuando una persona se esfuerza, no hay nada que él o
ella no va a [pueda] alcanzar. Todas las esfuerzo fructifica. Por lo tanto, incluso si usted sabe de un gran
número de muerte engañando [métodos], si no practicas
22 de ellos, se va a morir en la cama manchada con excremento." En otro texto en el Tengyur, que es
escrito por Tathāgatarakṣita,
el Sánscrito no lee el título Señor·tyu vañcana pero señor· tyuṣṭhāpaka, "causando a presentarse o fi
(sthāpaka xing) El Señor de la muerte (MR· tyu)." No sólo el título de Sánscrito de este ritual difiere de
la de otros textos en el Tengyur chilu, también lo hace su contenido. Visualizar Tārā y recitar sus
mantras, una rueda con siete radios está pintado con azafrán en corteza de abedul. Uno recita: "Que los
pecados de [la per- hijo] llamado así y así ser eliminado!" y así sucesivamente. Mantras y dhāraṇīs Tārā
también están escritas. La corteza de abedul acumulados con la rueda dibujada en él se coloca en una
caja hecha de sustancias preciosas, nueva terracota, kha sar (?), la bocina o madera. El contenedor está
envuelto varias veces con un hilo rojo y cubierto con una capa de seda blanca o tela. Es entonces
obligado (bcings) en un árbol cerca de un templo perteneciente a una gran comunidad de monjes, o en
un árbol por un stūpa. La caja tiene que ser adorado con grandes ofertas en ocasiones especiales, y uno
debe meditar y luego recitar mantras, Tārā dhāraṇīs y elogios.
Resulta evidente a partir del Tathāgatarakṣita Vāgīśvarakīrti y com- posiciones que muerte-engañando a
los métodos en la India no participa una conversa- ción entre un yogui y espíritus que causan la muerte,
ni ninguna clase de effi gy ofrecidos a estos espíritus como rescate por la vida de un moribundo. Effi
gies y espíritus pueden haber desempeñado un importante papel en otros tipos de rituales indios, pero
en chilu ritos, estos dos aspectos del ritual parece ser una innovación tibetana. Aunque en la actualidad
es de
108 ritual tibetano
no es posible decir exactamente cuándo y dónde en el Tíbet la ofrenda de effi gies fue Fi rst practica,
sabemos a partir de los informes de los misioneros y antropólogos de principios del siglo XX que
persigue fi eldwork en el Tíbet, que en algunas partes del país, existía una tradición viva de humano y
animal sacrifi cial de rituales. Estos pueden se remontan a un periodo pre-budista.23 Animal sacrifi ce
existe en ciertas partes del mundo étnico tibetano hasta el día de hoy, aunque a menudo es condenado
por los budistas y Bönpos por igual. El objetivo fundamental de estas prácticas fue probablemente,
como en muchas culturas, para prevenir desastres por motivos- ing espíritus a través de la ofrenda de
un ser vivo. Chilu puede representar una forma sublimada de estos rituales sacrifi cial, donde el cuerpo
de una persona moribunda es rescatado no por ofrecer otra criatura viviente en su lugar, como sucede
con los sacrifi ce, sino a través de la ofrenda de un sustituto effi gy que se supone que es superior a
cualquier cuerpo humano. Estos sacrifi ces se realiza para proteger a las personas o a una comunidad
entera de una amplia gama de desgracias, includ- ción de la enfermedad, la sequía, la escasa cosecha,
los desastres naturales y los ataques de los espíritus. La existencia de rituales sacrifi cial demuestra que
la cultura tibetana ha sido siempre familiarizado con ces sacrifi propiciatoria, pero sigue siendo dudoso
que podemos concluir que hay una pre-budista de origen tibetano a la chilu ritos, es decir, a los rituales
específi cos utilizados para revertir el proceso de la muerte en una persona enferma.
¿Qué tipos de rituales son Chilu ritos?
Ambos etic y emic catión classifi combinaciones son útiles para comprender el lugar de chilu rituales
vis-à-vis otros rituales. Ahora en un trabajo estándar en el ritual, Catherine Bell proporciona una
taxonomía de rituales, distinguiendo entre seis categorías básicas: (1) ritos de paso, ritos calendrical
(2), (3) los ritos de intercambio y comu- nion, (4) ritos de affl iction, (5) la fiesta, el ayuno, y festivales,
y (6) los ritos políticos. En este classifi sistema catiónico, muerte-engañando a los rituales parecen caer
en dos categorías: "ritos de intercambio", se definen como una interacción humano-divino por medio
de rituales religiosos "en la que las personas hacen ofrendas a un dios o dioses, práctica y sencilla con
la expectativa de recibir algo a cambio", y "ritos de affl iction", que Bell dice buscar "para mitigar la
infl uence
24 de espíritus pensado para ser affl icting seres humanos con desgracia." Una categorización de los
indígenas tibetano (al menos ciertos rituales) según su función se encuentra en el así llamado cuatro
actividades (sct phrin rnam bzhi): (1) pacificar (zhi), (2) mayores (rgyas), (3) insoportable (dbang) y (4)
sojuzgar (arrastre). (Ver el capítulo 7 por cuevas en este volumen.)
25 phrin Trinlé (SCT) se refiere a la acción de la deidad es solicitado para realizar durante el ritual. En

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 109

El índice Jamgön Kongtrül's Rin chen mdzod gter-una enorme colección de var- ied rituales-muerte-
engañando a los rituales se agrupan bajo el epígrafe "Creciente/ actividades que enriquecen o ritos"
(rgyas pa'i las), indicando la deidad su papel como el que aumenta la vida de la persona icted affl.
Chikyen ('Chi rkyen): Las causas de muerte
el ritual de los métodos que se describen en este capítulo se dice que invertir el proceso de morir,
"engañar a la muerte" y el restablecimiento de la salud de una persona enferma. Pero uno no debe
esperar la muerte-engañando a los ritos para ser una panacea, capaz de rescatar a cualquier persona
desde su muerte inminente. Más bien, los textos advierten de que existen circunstancias que hacen que
tales intervenciones ritual a priori ineficaz. El Libro Tibetano de los muertos, por ejemplo, hace una
distinción entre una condición natural de la muerte-el agotamiento natural de la vida como resultado de
la creciente viejo y una situación anormal que conduce a la muerte prematura, indicando que sólo es
"inoportuna o muerte súbita [que] puede ser evitado." En el caso de "muerte debido al [natural] el
agotamiento de la vida", sin embargo, "no hay manera de evitar [muerte] a través de "ritual de engaño"
y, por lo tanto, . . . Un
26 debe hacer preparativos para salir." Otro texto menciona un conjunto diferente de tres condiciones
que conducen a la muerte y ofrece una solución para cada uno de ellos. (1) el agotamiento de la vida
debe ser contra- actuó por un ritual de larga duración; (2) el agotamiento del karma, que debería
remediarse con la recitación de un rescate por la vida; y (3) las personas cuyo mérito está agotado
27 debería ser curadas por acumular méritos con nuevas ofertas.
Cuando pregunté acerca del Rinpoché Gehlek signifi cance de chilu rituales, él briefl y menciona que
existen tres causas de muerte: el karma, la falta de mérito (bsod nams), y "interferencias" o
"obstáculos" (bar de Chad). Sólo en los casos donde la muerte es causado por interferencias será un
ritual chilu ser potencialmente exitosa.28 esta triple diferenciación parecía problemático para mí, ya
que, por un lado, el karma es la comúnmente aceptada y causa ineludible de cualquier muerte; y, por
otro lado, los obstáculos como enfermedad infl uences, mal, y muchos otros también son resultado de
karma negativo. Asimismo, una distinción entre el karma y el mérito es sorprendente ya que el
agotamiento de la vida es el agotamiento de buen karma, que no es otra cosa que el agotamiento de los
méritos. Otro tibetano infor- mant, Geshe Tenzin Sherab, me explicó su comprensión de la relación
entre el karma, el mérito, y obstáculos como causas de muerte en relación con chilu ritu- als. Si el
karma negativo es demasiado fuerte, dijo, no puede ser superada por el poder del ritual, y la meta no
será alcanzada. Si el nivel de karma positivo (es decir, el mérito) es baja o si el mérito ha sido agotado,
éste volverá a

110 ritual tibetano

significa que los rituales serán en vano. El éxito de un ritual de muerte-engañar, continuó, sólo está
garantizada si se trata de obstáculos (bar de Chad), en lugar de con karma negativo o falta de mérito,
como la causa de la mortal
condición 29.
Dorjee Tseten llega a similares conclusiones sobre el efecto de los rituales, la relación de esta para una
persona de karma, y la función de mérito adquirió el
30 de ofrendas. Subraya que "los rituales no cambiará el karma de una persona", sino que "puede
estimular una "potencial positivo latente" en una persona que es capaz de prevalecer sobre "la causa de
una inminente desgracia." En este punto, añade que, a la inversa, si el propio karma es más fuerte que
la "latente potencial positivo", un ritual fracasarán y no lograr su propósito. Agrega que los méritos
adquiridos a través de ofertas y regalos a los monjes tienen la misma capacidad como rituales para
activar "las fuerzas latentes del potencial positivo". Según él, entonces, de un ritual para ser exitosa la
"latente potencial positivo" tiene que ser stron- ger de su karma. Aunque el "latente potencial positivo"
pueden ser más fuertes, en algunos casos, tiene que ser estimulada por el ritual o por méritos adquiridos
a través de las ofrendas. En otras palabras, los rituales y los méritos son capaces de lograr resultados,
pero no son capaces de aumentar la potencia de su "latente potencial positivo." ¿Por qué en algunas
personas esta "potencial positivo" tiene que ser activado en todo ¿por qué no está ya en funcionamiento
por sí mismo-solicita sin embargo otras preguntas.
Otra exposición de cómo la falta de mérito, irregularidades, y condi- ciones corporales puede tener un
impacto negativo sobre las prácticas, que de lo contrario podría prolongar la vida es dada por
Tsongkhapa en su gran tratado sobre las etapas del camino (Lam Rim chen mo):
porque este es un tiempo [es decir, porque vivimos en un tiempo] cuando la fi ve las impurezas se
propaga rápidamente, hay muy pocas personas que acumulan el gran poder de obras virtuosas, que
permiten una larga vida.
También, desde el poder medicinal de nuestros alimentos y tal es débil, tenemos poca resistencia a la
enfermedad. Hacemos uso de las
disposiciones no son fáciles de digerir y, por tanto, han disminuido el poder para reforzar el cuerpo de
grandes elementos. Además, puesto que ha hecho poco para reunir la colección de sus méritos y sus
fechorías son muy potentes, y prácticas como la recitación de mantra tienen poco effi cacy. Todo esto
hace que sea extremadamente difíciles a
31 prolongar su vida.
Los textos rituales se ven a sí mismos como respuesta a los obstáculos, la cual puede manifestarse de
diversas formas, siendo los más destacados las enfermedades y mal infl uences, dön (gdon). Uno chilu
texto ritual, por ejemplo, incluye la siguiente súplica:
"Que mi propio, será el beneficiario ciary's, y también la del maestro y su séquito de enfermos-, el
malvado nesses infl uences [que nos lastiman] y [otros] obstáculos resultantes forma

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 111

32 ex karma y condiciones de inmediato ser pacifi ed." enfermedades surgen cuando la fi ve elementos
corporales-tierra, agua, fi re, el aire y el espacio (sa me chu rlung nam mkha')-son desequilibradas,
conduciendo a diagnósticos médicos tradicionales como la eólica (rlung), bilis mkhris (PA), o flema
(mala kan) enfermedades. Una combinación de los tres, también es posible. El texto llamado ritual
chilu otorgársele la bienaventuranza de Immor- mortalidad menciona que hay 424 posibles
enfermedades causadas por el antiguo karma o condiciones temporales, trelkyen( 33 'phrel rkyen)
(lesiones, infecciones, etc.).
El mismo texto indica que 84.000 mal infl uences puede remontarse a los espíritus, incluidos los dioses
(lha), nāgas (KLU), semidioses (lha ma yin), gandharvas (dri za, iluminadas- erally "SCENT-eaters"),
espíritus elementales ('byung po), y el rey los espíritus (rgyal po); mientras que el mismo número de
obstáculos (bgegs) son causadas por los demonios de la cate- gorías Dü (bdud), Tsen (btsan), Gyalpo,
Pehar (pe har), Mu (DMU), Mamo (ma
34 mo), gzhin Shinjé (RJE), Damsi dam (SRI), y muchos otros. Estos distintos tipos de dioses
mundanos ('calibre rten pa'i lha) o espíritus-generalmente asociada con la tierra (montañas, ríos, lagos),
por oposición a los dioses o supramundane dei-
35 vínculos ('calibre rten las 'dcomo pa'i lha), que son responsables de enfermedades y obstáculos.
Como se mencionó en la introducción a este volumen, la mayoría de estos espíritus son malévolas,
excitable, y ofenden fácilmente. Cuando se descuidaba, suelen tomar venganza atacando a los seres
humanos con la desgracia y la enfermedad. También pueden obstaculizar el proceso de curación y dejar
los affl icted vulnerable a nuevos ataques por otros espíritus malignos, incluido el señor de la muerte
(gshin rje, 'chi bdag).
Justo como predadores target a los enfermos y a los miembros más débiles de una manada, los espíritus
malos fi nd es fácil presa de las personas cuya vida o la energía (BLA) se ha convertido en débil.
Soteriológica signifi cance de rituales Death-Deceiving
¿Por qué los tibetanos no simplemente aceptar la muerte les amenaza como los efectos del karma y
rendirse a las fuerzas internas y externas en el trabajo? Una respuesta es dada por Loter Wangpo (Blo
Günter dbang po, 1847-1914) en su introducción a la muerte-engañar ritual basado sobre blanco Tārā,
donde se cita una estrofa del
36 maestro Vāgīśvarakīrti:
No existe absolutamente nada en el saṃsāra que es más impor tante de la vida (srog).
Por lo tanto, practiquen la "engañar" a la muerte inmediatamente
37 utilizando diversos medios.
Comentando este versículo, Loter Wangpo añade que es una larga vida ( tshe ring ba) que clasifica en
primer lugar entre las siete cualidades de un alto Renacimiento" (ris mtho yon tan bdun). Desde todas
las metas, tanto temporal y definitiva, es decir, [

112
] Ilustración ritual tibetano-dependen de larga vida, es muy importante para ejercer uno mismo en
38 respecto a los diversos medios para prolongar la vida.
Según el Libro Tibetano de los Muertos, al no realizar un ritual chilu cuando esto es lo que se pide es
aún más pecaminoso de cometer uno de los "fi ve
39 inexpiable delitos" (med lnga mthams pa):
[sin embargo], cuando el externo, interno, secreto y signos de muerte ocurren, si uno no realiza el ritual
del engaño de la muerte, uno supondrá la ruina del abandono de las asambleas de la pacífica y deidades
iracundas, quiénes son los Conquistadores, presente dentro del propio cuerpo.
Como resultado, los compromisos se degeneren y se procederá a los infiernos.
Se dice que esto es aún más negativo que el [fi ve] inexpiable crímenes.
Por lo tanto, uno debe perseverar diligentemente en las prácticas de
40 el Ritual del engaño de la muerte.
¿Cuáles son las diferencias entre "engañar" a los rituales de muerte y otros rituales de larga duración
como el tsedrub (tshe sgrub), "el establecimiento de la vida", y las oraciones solicitar un maestro
espiritual para permanecer en el mundo llamado tenzhug (brtan bzhugs) y zhabten (zhabs brtan)?41 por
encima de las diferencias de procedimiento, por ejemplo, imágenes de rescate y la interacción con los
espíritus serviles no forman parte de los rituales zhabten tsedrub y la más significativa distinción,
quizás, es que los rituales de larga duración como el rezo de oraciones de longevidad se realizan con
frecuencia, y en algunos casos incluso diariamente, y se llevan a cabo incluso cuando la persona
todavía está sano, mientras que "engañar" a los rituales de muerte son el último refugio para tratar de
evitar que obstaculizan la muerte.
Señales que indican la muerte ('Chi lta)
engañar a los rituales de muerte tienen una fuerte conexión con la literatura explicando
42 la interpretación de los "signos de la muerte. Más que eso, un experto en conocimientos de señales
que indican una muerte inminente es una condición sine qua non para determinar si la muerte puede ser
custodiadas por medios rituales. Esto es importante, dado que el recurso a la chilu cuando la muerte es
irreversible, se considera una grave caída.
Por lo tanto, no sólo es un pecado atroz de no llevar a cabo un ritual de muerte-engañar cuando es
requerido, también es un pecado atroz para hacer un ritual de muerte-engañar cuando será en vano.

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 113

El Libro Tibetano de los Muertos ofrece una sofisticada distinción entre siete tipos diferentes de signos
de muerte. Cinco de los siete lidiar con la muerte que puede invertirse, es decir, que la muerte es
reversible por medio de un ritual. Estos fi ve tipos de signos son: (1) Los signos externos, la
investigación de signos corporales; (2) inter- nal signos, el examen de la respiración vital y sueños entre
el amanecer y el día de descanso; (3) Los signos secretos, que incluye el examen de la fl ow del semen
o sangre menstrual; (4) Los signos de muerte, el análisis remoto de la óptica projec- ción de la vida en
el cielo; y (5) signos de cerca - muerte, una lista diversa.
Los últimos dos clases de signos-(6) varios signos de muerte, y (7) signos
43 de estar muy cerca de la muerte -indican que la muerte es inevitable; que no puede ser devuelto a
través de rituales. Según este trabajo, es importante adquirir experiencia en la lectura de todos estos
signos correctamente a fin de evitar dos errores: (1) para que no realice un ritual chilu cuando existe
una posibilidad de evitar la muerte, y (2) para que la persona que muere la conciencia de dejar el
cuerpo demasiado pronto. Los versos pertinentes leer como sigue:
[Además], si la conciencia se transfiere [pronto] [solamente], cuando uno u otro de los signos externos
o internos de la muerte está presente, esto se llama la "colocación de las deidades." Uno no debe
permitir que esto ocurra, porque la caída será
44 extremadamente grande.
La Kālacakra Tantra también advierte en contra de aplicar métodos rituales para conjurar espíritus
malévolos cuando aparezcan signos de muerte irrevocable. Según Wal- lace, dos razones mencionadas.
El Fi rst es la mencionada ineficacia del ritual en tal caso, y la segunda que "esta situación puede crear
tempta- ción para el sanador Tántrico para realizar los ritos simplemente en aras de su propia
45 ganancia material, aun a sabiendas de que ellos no serán de beneficios de t para el paciente".
Vāgīśvarakīrti también enfatiza la importancia de la familiaridad con signos de muerte. En su médula
instrucciones sobre [el rito de] engañando a la muerte ('Chi ba bslu ba'i hombre ngag), mencionado
anteriormente, el Fi rst dos capítulos, compuesto por 31 páginas, presentar al lector una amplia gama de
externos (phyi yi mtshan nyid) y señales internas (nang gi 'chi ba yi mtshan nyid) de la muerte, junto
con los métodos para determinar el momento en el que la muerte se supone que va a ocurrir. Por
ejemplo, cuando una persona escucha el sonido de una campana en el momento en que participa en
relaciones sexuales, incluso si se le gusta Brahma-que es muy fuerte-, morirá después de tres meses.46
La sensa- ción de un dolor punzante entre las cejas en la frente en cualquier momento, es un
indicador seguro de 47 la muerte inmediata.
Los pronósticos de la muerte también se encuentran en el inmenso corpus literario del siglo xiv erudito
Nyingma Longchen Rabjam (Klong chen rab

114 ritual tibetano

'byams pa Dri med 'od zer, 1308-64). En su artículo "Muerte, Muerte y otras oportunidades", David
Germano presenta tres conjuntos de signos de muerte encontró en Longchenpa es el Sol y la Luna la
íntima unión (nyi Zla gza bral').
Germano llama a estas observaciones físicas (1), (2) la proyección de la sombra del
48 postimagen hacia el cielo, y (3) fenómenos visuales. Sería un arduo pero fructífero para comparar el
colector signos encontrados en las diferentes fuentes para determinar si hay alguna consistencia o se
superponen. Hubo una uni- versally rango aceptado de signos que pueden remontarse a un origen indio
común, practicantes o no recurrir a diferentes sistemas
de pronóstico de muerte, algunas de las cuales pueden haber sido desconocido en la India?
Relacionado con la muerte de un complejo sistema de adivinación son sueños. Contra- partes referentes
a la importancia del sueño-signos, un texto dice:
Aunque los sueños no son reales, es absurdo no creer en ellos.
Los dioses nos muestran cosas en sueños y, además, que la gente que vea la verdad de los sueños, que
vienen a confiar en los sueños,
49 deben estar atentos a los signos de la muerte!
Para citar sólo un ejemplo de un sueño-signo que requieren un ritual, Namchö chilu Mingyur Dorje
(gNam chos mi 'gyur rdo rje, 1645-67) ha escrito:
sueña con ser dirigida por un hombre a pie o a caballo, hacia el oeste, a la sombra de los árboles, donde
uno no puede estar acompañado por otros y, una vez allí, audiencia [alguien] llorando detrás de uno:
esto es un signo de muerte y es necesario llevar a cabo un ritual para rescate de uno mismo a partir de
los
50 la muerte.
La adivinación es otra práctica que se utiliza para determinar si una persona está realmente al borde de
la muerte. En la técnica predictiva dado por Ju Mipham,51 cuando el inter- preting un par de números
en los dos dados, la combinación de los dos números (ra)
52 y tres (PA) son un signo del demonio de la muerte (Ra pa). En tal caso, los rituales deben realizarse
inmediatamente.
Descripción del Tibetano Chilu rituales
uno chilu texto menciona que un número preciso de rituales de los artistas intérpretes o ejecutantes un
rit-
53 ual master (cho ga mkhan po) y cuatro monjes-es obligatorio. La persona en cuyo nombre se realiza
el ritual se conoce como será el beneficiario (bsgrub ciary

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 115

bya), literalmente "uno de ellos [el objetivo] está por realizarse." El "patrón" (sbyin bdag) es la persona
que patrocina el ritual, una persona que puede estar naturalmente la persona enferma o ciary beneficios,
pero también puede ser un pariente o amigo.
La mayoría de los rituales se realizan en tres fases sucesivas: (1) Preparación sbyor (BA), (2) el rito
gzhi real (ongd), y (3) la celebración de rituales (rjes
mjug/ 54). La fase preparatoria de chilu rituales está preocupado con la organiza- ción de una amplia
variedad de ofertas que incluyen pasteles, torma sacrifi cial, de dif-
masa ofrendas en forma de effi gy (ngar mi, ngar Glu-D, ngar phye, srog Glu-D) (véase la figura 5.1),
masa aplastada en la mano (Chang bu), masa botones (pequeñas piezas redondas de masa fl attened con
el pulgar, mtheb skyu) o de pequeñas bolas de masa (ril bu). Algunos textos rituales mencionar que uno
debe elegir una casa situada en un lugar solitario como el lugar del ritual, que uno debe limpiar el
interior rociando agua fragante, arreglar el barro fl oor, y deco- vota la sala con un dosel (bla bre),
paraguas (gdugs), ofreciendo banner (BA), dan la victoria banner (rgyal mtshan); y, por supuesto, que
uno debe mostrar representaciones de Buda de cuerpo, palabra y mente, o pintado tangkas thang (KAS)
representando lamas, deidades protectoras, Budas, Bodhisatvas y protectores del Dharma. ; Alimentos
las ofertas como las tres sustancias blancas (cuajada, leche y mantequilla) y las tres sustancias dulces
(azúcar, melaza y miel); líquidos como néchang (nas Chang), la cerveza de cebada; cuencos de agua,
que representan la oferta- tación a los sentidos; la pintura de un maṇḍala del fi ve elementos o una
oferta- ing maṇḍala; pequeñas tabletas de arcilla votiva, tsatsa stū, de 56 pas o de deidades ; 55 erentes
tipos
el ritual de conquista prematura muerte también incorpora un ritual de limpieza y enumera los veinte fi
ve las sustancias encontradas en un florero (bum rdzas nyer lnga) como
57 requisitos. Cuando se prepara para el ritual otorgársele la gloria de una larga vida, la mitad del agua
recolectadas después ritualmente la limpieza del cuerpo de la persona enferma se vierte en una vasija
de barro y mezclado con leche. La otra mitad es para ser mezclada con la tierra de un viejo stūpa,
cenizas de un cuerpo incinerado (ro thal), tierra negra sa (NAG), arcilla (polvo rdza thal) y "palabras"
(negro tshig nag). Un fi fteen pulgada de alto cuerpo negro de El Señor de la muerte con la cabeza de
un búfalo está esculpido en esta mezcla; como accesorios, la muerte tiene un palo y un lazo, y está
cubierto con
un vestido negro 58.
El empleo de las heces en la fase preparatoria de la alejándose del
59 ante el Señor de la muerte demuestra su estrecha affi comunitarios hasta Indian prácticas tántricas.
Para presentar la persona enferma lo menos atractivo posible para los espíritus amenazando su vida,
una gran alfombra está saturado con diversas sustancias corporales pertenecientes a los beneficios,
incluyendo ciary heces, orina, moco nasal, la saliva, las uñas y el cabello. 20 pulgadas de alto effi gy
(ngar phye) a ser ofrecida en lugar de la alfombra foul-luego es creado a partir de la harina mezclada
con diversos ingredientes preciosos e infundido

116 ritual tibetano

figura 5.1. Un effi gy de forma típicamente usado en sustitución de tipo rituales.
Foto J. Cabezón, el monasterio de Sera, Bylakuppe, India (1982).
Con la respiración (es decir, fuerza de vida) de muchas especies diferentes de seres sintientes como
60 personas y animales. El effi gy tiene ojos ciegos (long tang gi mig) etc., sus órganos sensoriales aún
están en proceso de desarrollo. En su vientre se inserta una nueva vasija de barro con dibujado
maṇḍalas lled fi fi ve elementos y envuelto con
61 una cruz diseño vajra (rgya gram) hecha de hilos de fi ve los colores. Una sílaba rojo (del fi ve
elementos), raṃ, dibujados en un papel y enrollado, se inserta en el effi gy los ojos, un verde yaṃ en
sus oídos, un blanco khaṃ en su nariz, un amarillo laṃ
62 en su lengua, y un azul aḥ en su corazón.
Todos los objetos rituales y las sustancias mencionadas son sólo una pequeña selección de los posibles
elementos que se describen en los textos. Los textos también nos dice con frecuencia

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 117

que el número de ofertas de un tipo en particular-like, tsatsa torma, changbu, etc. debe ser igual en
número a la edad de la persona enferma.
La segunda etapa, el rendimiento del rito gzhi real (ONGD) generalmente comienza con el
procedimiento común de tomar refugio y suscitando la debida motivación altruista (bodhicitta). Luego
el ritual master se disuelve a sí mismo en un estado de vacío desde el que se visualiza la aparición de
deidades protector como partidarios del ritual. Él entonces realiza un número de otras subrituals
habitualmente incrustado en el chilu rito, incluyendo limpieza y purifi cación para ofrendas rituales, y
para las imágenes o el cuerpo de la persona enferma, así como la consagración de
63 rituales de objetos y sustancias que deben ser ofrecidas a las deidades. Uno de los más detallados
análisis estructural de la parte principal del ritual es encontrada en la sabiduría
64 Espada cortando el lazo del Señor de la muerte, donde se dividen en 14 pasos individuales
numeradas y nombradas como sigue:
1. Tomar refugio (p. 3.3),
65 2. El adiestramiento de la mente en el four immeasurables (p. 3.5) 3. consagrar las ofrendas (p. 3.5),
4. la consagración del suelo (p. 5.3) 5. Invitar a la fi eld de refugio (p. 6.2), 6. Solicitar la fi eld para
permanecer (p. 7.1) 7. ofrecer un asiento (p. 7.3) 8. baño ritual (7.4) 9. barrido fuera de los cuerpos de
las deidades después del baño (p. 8.3), 10. que ofrecen prendas y joyas (p. 8.4), 11. maṇḍala ofreciendo
(9,4) 12. homenaje (p. 12.3),
66 13. leyendo el rey diez sūtras una vez y la formulación de la solicitud, para conjurar el peligro de
muerte para la persona que va a morir (p. 13.4), y 14, ofreciendo el "torma posteriores de conexión
kármica" (las kyi rjes 'brel gtor ma) (p. 14.2).
La segunda etapa principal o de otro chilu texto, liberar a los Lotus,67 también se incor- porates
subrituals varias otras como la consagración (rab gnas) y bañarse (khrus gsol). La ofrenda de tsatsa-un
método de rectificar el desequilibrio del fi ve elementos en el cuerpo de alguien en peligro de morir-
juega un papel importante en este ritual. Eventualmente, el tsatsas tienen que ser llevados a la casa o
tsakhang tsatsa (tsha khang), un edificio donde se conservan tsatsas, o bien colocados a la orilla de un
río. Especialmente durante la ceremonia de consagración del fi tsatsas ve elementos, el maestro realiza
el ritual tiene que participar de una manera mucho más práctica de meditación/visualización detallada
más complejos, es decir, que en otras partes del chilu ritual:

118 ritual tibetano

en primer lugar, a fin de consagrar la tsatsa, [la maestra] ritual recita el mantra de la deidad [en] la
tsatsa representados, y arrojando semillas de mostaza, él exorcises obstruyendo los espíritus.
[Entonces] [la] tsatsa limpia.
Él realiza el baño ritual [] recitando "tan, tan pronto como nació . . . (Ji ltar bltams pa)", y Él recita el
[bañarse] mantra. Recitando oṃ svabhāva y así sucesivamente, él es el tsatsas purifi por [Ver] como
vacía. Desde dentro de un estado de la vacuidad de todos los fenómenos, en lo alto de un trono de león,
Lotus y luna asientos, desde [sílaba] oṃ manifiesta una rueda marcada por oṃ. [La] rueda, un blanco
Vairocana [aparece] con el mudrā de suprema iluminación, decorados con todo tipo de seda y joyas; él
está sentado en la posición vajra, con ambas piernas [cruzaron].
Vairocana completamente transforma en dharmakāya stūpas con calidades inmejorables. En el
"floreros" [es decir, la cavidad bulboso] de estos stūpas, sobre tronos se levantó en el oriente por un
león, en el este por un elefante, en el sur por un caballo, en el oeste por un pavo real, y en el norte por
Garuḍa, sobre la fi ve los pétalos de la luna-lotus [los cinco budas de Sabiduría] aparecen:
en el centro de la [sílaba] oṃ, un blanco Vairocana con el mudrā suprema
de la iluminación; en el este, desde la [sílaba] hūṃ Akṣobhya, un azul con la tierra-tocando la
meditación mudrā; en el sur, desde el [sílaba] tāṃ, un amarillo Ratnasambhava, realiza la medi- cación
y la suprema generosidad mudrās; en el oeste, desde el [sílaba] hrī Amitābha, un rojo con las dos manos
se unió a [en La meditación mudrā] (phyag gnyis mnyam gzhag); en el norte, desde el [sílaba] āḥ, un
verde
68 Amoghasiddhi con el refugio-concesión mudrā. Cada uno de ellos es el deco- calificó con joyas.
Todos ellos se sientan con las piernas en la postura vajra. Ellos están en todas partes, rodeado por
multitud de budas y bodisatvas.
Todas ellas tienen en sus tres puntos [es decir, en la cabeza, la garganta y el corazón, las sílabas] hūṃ
oṃ āḥ. La luz irradia sucesivamente desde el [sílaba] hūṃ, rodeando a la familia de los cinco budas
[Sabiduría] junto con los budas y sus hijos espirituales. Venir aquí. [Diciendo] "ba sa dzra mā dzaḥ
dzaḥ hūṃ baṃ hoḥ sa", se disuelven inseparablemente [en la visual- izado réplicas]. En [la] stūpa
jarrones, desde [sílaba] oṃ en primer plano- jefes de todo el grupo de dioses, [no] aparece una rueda
[marca] con [la sílaba] oṃ. [La sílaba] āḥ en sus gargantas [parece] un loto con [la sílaba] āḥ. [La
sílaba] hūṃ en sus corazones [parece] un vajra con [la sílaba] hūṃ. [En este punto el maestro ritual
recita una oración.] La ofrenda debe ser hecha por recitar el versículo:
"Ofrezco a todos los budas y bodisatvas, agua potable, agua para bañarse los pies, fl secuaces, incienso,
lámparas de mantequilla, olor, comida y
CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 119
música. Después de aceptar la oferta, le ruego para lograr los
69 objetivos de los seres sintientes"
Como se discutió anteriormente, condiciones temporales que conducen a la muerte prematura son dis-
facilidad, mal infl uences, y obstáculos. Uno puede, por lo tanto, esperan que cualquier chilu ritual
servirá para contrarrestar las tres condiciones en su totalidad, o que debería existir específi rituales
centrados en cada uno de los tres por separado. Los propios textos no indican la condición específi cos
de muerte prematura a la que están respondiendo.
Sin embargo, los rituales como la liberadora Lotus pagar atención aparente a la rein- forcement del fi
ve elementos del cuerpo, una clara indicación de que aquí es que la salud es la principal preocupación.
Otros rituales chiefl y constan de una negociación directa con el Señor de la muerte y otros espíritus
malignos. En estos casos, el objetivo es persuadir a los espíritus que las ofertas hechas por el ritualista
es superior al cuerpo humano de los beneficios ciary. De esta manera, la persona se libera de las garras
de los demonios.
En el ritual sofocar el Señor de la muerte, el ritual master visualiza una multitud de espíritus malignos
('byung po), incluido el señor de la muerte, apareciendo ante él y fi rst les recuerda su ex votos con las
siguientes palabras:
Todo lo que poderosos espíritus, según los votos que aceptó en una vida anterior en la presencia de la
gran gloriosa Heruka, que se comprometieron a no violar los votos.
Si usted viola sus votos,
70 Su poder y fuerza disminuirá.
El ritual master solicita entonces al rey de los señores de la muerte ('Chi bdag gshin rje'i rgyal po) y
todos los malos espíritus de la parte superior, inferior y reinos intermedios para escucharle, el Yogi, por
un momento. Les pide que acepten la effi gy como un sustituto de la persona enferma alabando la effi
gy's cualidades: originario de la fi ve elementos, y poseer todos los fi ve elementos, el físico y mental
de los agregados y todas las facultades de detección, y a causa de las diversas cualidades únicas, es
superior a la de fl esh y la sangre el cuerpo de un ser humano. Después de tomar las ofrendas, los
espíritus se preguntó a relajar su control sobre los seres humanos: para liberar el ritual maestro y otros
Yoguis, los generosos beneficios ciary (es decir, los enfermos per- hijo solicitar y pagar por el ritual),
junto con su familia y amigos. El maestro insta a los espíritus para tomar los alimentos, pequeñas
tormas, y la mantequilla- lámparas como provisiones para el viaje y, sin persistente, para volver
instantáneamente
71 al otro lado del océano. Liberar el loto es otro ejemplo de un ritual que está respondiendo a la infl
uence de espíritus malignos que pueden dañar y teniendo un resentimiento contra los beneficios ciary.
Estas incluyen la enfermedad-causando los demonios (nad bdag), el Señor de la muerte ('Chi bdag), lü
(Glu-D = klu? Bdag) y

120
contaminación ritual tibetano-causando los demonios (grib 'dre). Son convocadas por el ritual para
recibir un maestro effi gy como reemplazo para el cuerpo de la persona icted affl. Durante el
intercambio, el ritual master aborda los espíritus con los siguientes versos:
Este rescate effi gy (Glu-D kyi ngar mi) [compuesto de] la fi ve elementos tiene un bello rostro, los
ojos y la ropa.
Alimentos como chang bu y carne cruda, lujos y posesiones son pile [como] de alta como una montaña.
[I] aumentar aún más mediante el samādhi mantra.
Hoy, aquí, les doy como rescate por la vida y la fuerza de vida (tshe dang srog) [de la persona] llamado
así y así.
Tome este rescate y devolverle su vida!
Relaje su agarre y liberar de él/ella!
72 No perjudican a él/ella a partir de ahora!
Un tercer grupo de textos rituales intentos de frustrar el peligro de morir por buscar el apoyo de
protector, deidades, budas y bodisatvas. Un ejemplo de esto desde el sistema de Ngog Lotsāwa Londen
Sherab (Rngog baja ba tsā Blo ldan shes rab, 1095-1109), la oferta no se hace directamente a los
espíritus malévolos, pero principalmente a la deidad protectora negra boca ardiente (Kha 'bar ma nag
po), basándose en sus poderes sobrenaturales para rescatar a la persona que muere. Que la oferta podría
también cumplir el Señor de la muerte es mencionado como un efecto secundario del ritual.73 Los
versículos pertinentes del ritual leer como sigue:
Con el fin de conjurar el peligro de Shinjé, el Señor de la muerte, solicito la emanación del cuerpo de la
reina Flaming boca para venir.
La gran torma comprendiendo todos los fi ve sentido placeres, botones de masa (theb kyu), las bolas
(ril bu), huella (Chang bu) y el rescate effi gy (gzugs Glu-D)- Esta oferta rojo decorado con fl esh y
sangre- me ofrezco a la reina Flaming boca y su séquito.
74 Puede también satisfacer el host de los señores de la muerte.
Posteriormente, el texto revela el origen de la práctica y la gran fuerza de la rit- ual por narrar la
historia de cómo "Mo ha lo ma", el hijo de Rngog Ngogpa (PA), estaba enfermo y cómo su padre
suplicado respetuosamente la diosa negra boca llameante para ayudar. La diosa le ordenó a prisa y
realice su muerte- engañando ritual. Haciendo como lo ordenó, su hijo volvió a la vida de los muertos.
Cuando el hijo se preguntó qué había experimentado, él respondió:
He soñado que una persona roja me llevó a una llanura espinoso en el sur. A continuación, una niña de
color azul puro llegó y me dijo, "Tú y yo tenemos que volver

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 121

de ese camino equivocado." Ella me llevaba dentro de un castillo. Luego he recuperado
75 conciencia.
Conclusiones La
muerte indio-engañando a los rituales (mṛtyu vañcana) fueron traducidos al tibetano alrededor del siglo
XI, y en este punto fueron accesibles al menos para las personas alfabetizadas parte de la población
tibetana. La idea de hacer trampas muerte india se basa en una variedad de métodos para acumular
méritos y sobre meditación, yoga, técnicas y alquímico que previenen el envejecimiento y prolongar la
vida. Cuando se introdujo en el Tíbet, algunos aspectos de estos rituales como la acumulación de
méritos, la recitación de mantras, mudrās, prácticas de meditación y visual--izations probablemente
fueron incorporados en los rituales indígenas tibetanos ya existente centrada en sacrifi ce. Uno puede
especular que, tras la introducción del Budismo, humana y animal sacrifi ces eran en gran medida
sustituido por la ofrenda de la masa sustituto effi gies, que se convirtió en el elemento más
característico de los tibetanos chilu rituales. Otro aspecto puramente tibetano de chilu rituales es la
conversación directa entre el maestro y el ritual de espíritus malignos se agarra al cuerpo de un
moribundo. (Dö mdos), yé (yas) y lü (Glu-D) son probablemente los ejemplos más antiguos de rescate
ritos tibetanos antiguos conservados en el Bön tradicio- ción. Las sofisticadas técnicas y prácticas en la
lectura de los signos de muerte como presentado por Vāgīśvarakīrti parecen ser de origen indio, y
estaban totalmente adaptados por los tibetanos, que en el transcurso del tiempo han desarrollado sus
propios sistemas de pronósticos de muerte incluyendo mal infl uences debido a los espíritus mundanos-
población relativos el paisaje tibetano. Por último, la relación entre los rituales y el trío de karma, el
mérito, y obstáculos que plantea varias cuestiones relativas a la distinción doctrinal entre la muerte
prematura y un agotamiento natural de la vida.
Como se ha indicado anteriormente, el infl uence de rituales sobre el karma es explicado en el colector,
a veces contradictorios, y no siempre de forma convincente. Bien podría ser que estos son intentos de
hacer estos rituales, que se han practicado mucho antes de la llegada del Budismo, conforme a
conceptos y principios budistas.
Notas
1. Esto implica la compra de uno o más animales (por ejemplo, ovejas, cabras, yaks o a impedir que
sean asesinados por la carne. El animal suele estar marcado de alguna manera para separarla del resto
de la fl ock, y se les permite moverse libremente por el resto de su vida natural.
2. Krang dbyi sun et al., Bod rgya tshig mdzod chen mo, 864: "chi bslu, 'chi ba zlog byed pa pa'i thabs
shig. Sarat Chandra Das, Tibetan-English Diccionario (Katmandú:
Ratna

122 ritual tibetano

Pustak Bhandar, 1985), 444: "'chi ba, ba bslu Skr. Señor· tyuvañcana, para engañar a la muerte, a
cambio de un rescate de la vida de una persona que muere." En el diccionario Sambotha, CD ROM
(Seattle:
Nithartha International, 2008 ed.), que recopila las entradas de diferentes fuentes (por ejemplo, James
Valbo = EP y Rangjung Yeshe = ry), nos fi nd: "'chi ba, ba bslu guardar uno de muerte mediante el pago
de un rescate, engañar a la muerte, el rescate de la vida de un moribundo [EP]"; "'chi bslu, ritual para
"rescatar" de inminente muerte [RY]". Ésta ha de bslu ba "rescate; engaño, fraudulentos para engañar,
para atraer; ft. de {slu ba} engañoso [RY]." En Monier Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary
(Nueva Delhi: Munishram Manoharlal, 1988), nos fi nd: "Señor· tyu vañcana, muerte-tramposo" (828),
y "vañcana, engañar- ing, engaño, fraude" (914).
3. 'Chi ba bslu· tyuṣṭhāpaka ba (MR), Sde dge Bstan 'gyur Toh no. 1702, Rgyud 'grel sha, ff. 58a.3-5:
de'i rjes gro ga la gur gum gyis 'khor lo rtsibs bdun pa bris la che ge mo'i pa sdig zhi bar gyur cig la
sogs pa spel la snying po dang gzungs dgod porun par'o/ de nas rin po che'am rdza kha pa sar sar ram/
rwa'am shing gi za ma tog gi nang du 'khor lo dril la skud pa dmar pos snod mang du bcing lan/ dar ram
ras dkar po'i na bzas gyogs la dge 'donu gyi sde chen po'i lag gtsug gi shing ngam/ mchod rten gyi
shing la bcings la/ DHE puede mchod khyad par la pa chen pos mchod cing bsgom pa dang dang
gzungs snying po Dang bstod rnams porun par brjod pa'o.
4. Textos rituales contenidas en el Bstan 'gyur sobre engañar a la muerte ('Chi bslu) incluyen: (1) 'Chi
ba, ba bslu Skr. Señor· tyuṣṭhāpaka senador Tathāgatarakṣita y trans- muladas por Mya ngan med pa'i
dpal (Aśokaśrī), Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1702, Rgyud 'grel sha, ff. 57b.5-58a6 [TBRC Bstan 'gyur
sde dge par ma, vol. 28, SS 114,5-115,6]. (2) 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, coronas suecas. Señor·
tyuvañcanopadeśa senador Vāgīśvarakīrti (Ngag gi dbang phyug grags pa), Sde dge Bstan 'gyur Toh.
no. 1748, Rgyud 'grel sha, ff. 118b.7- 133b.3; para una revisión por si tu paṇ chen de Atiśa (b.972/982)
y el Rin chen bzang po's (958-1055) traducción anterior, ver si tu paṇ chen chos kyi 'byung gnas, Ta'i si
tu pa kun mkhyen chos kyi 'byung gnas bstan pa'i nyin byed kyi Bka' 'bum: obras completas del Gran
Ta'i Si tu pa kun mkhyen chos kyi 'byung gnas bstan pa'i nyin byed (Sansal, Kangra, HP:
Palpung Sungrab Nyamso Khang, 1990), vol. 7, 1-61; TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 28, SS
236,5-266.3. (3) 'Chi ba blu ba'i bsdus don, coronas suecas. Señor· tyuvañcanapiṇḍārtha, también
senador por Vāgīśvarakīrti, Peking Bstan 'gyur, no. 4806, Rgyud 'grel zhu, SS
146 a2-147b7. (4) 'Chi ba slu ba'i ma sgrol dkar mo'i sgrub thabs, coronas suecas.
Señor· tyuvañcanasitatārāsādhana, creados por el jefe discípulo (slob ma thu bo) de Vāgīśvarakīrti, Sde
dge Bstan 'gyur Toh. no. 3496, Rgyud 'grel mu, SS 150a.1-150b.3; TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma,
vol. 77, ff. 299.1-300.3. (5) Mi pham mgon po la bstod pa'i'chi slu ma zhes bya ba, coronas suecas.
Ajitanāthastutimr· tyuvañcanān āma senador Abhayakīrti ('calibres med grags pa), Peking Bstan 'gyur,
no. 4605, vol. pu, 4a.1-4a.8. (6) 'Chi ba slu ba'i gdams pa, coronas suecas. Señor· tyuvañcanāmnāya,
autor desconocido, Peking Bstan 'gyur, no. 3660, Rgyud 'grel nyu, ff. 210a.5-211a.2; Sde dge Bstan
'gyur Toh. no. 2839, Rgyud nu, ff. 180b.1-181a.4; TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 73, ff. 360.1-
361,4.
(7) 'Chi'i blu bsdus don, coronas suecas. Señor· tyuvañcanapiṇḍārtha, autor desconocido, Peking Bstan
'gyur, no. 4807, Rgyud 'grel zhu, ff. 147b.7-150b.8. (8) 'Chi ba slu sgrol ba'i ma'i sgrub thabs, coronas
suecas. Señor· tyuvañcanatārāsādhana, autor desconocido, Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 3495, Rgyud
'grel mu, SS 149b.4-150a.1; TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 77, 298.4 y 299.1. (9) 'Chi ba slu
ba'i hombre ngag gi sgrol ma'i sgrub thab, coronas suecas.

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 123

Señor· tyuvañcanopadeśatārāsādhana, autor desconocido, Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 3504, Rgyud
'grel mu, SS 154a.3-154b.5; TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 77, ff. 307.3-308.5.
(10) "Chi ba slu ba, coronas suecas. Señor· tyuvañcana, autor desconocido, Peking Bstan 'gyur no.
4864, Rgyud 'grel zu, ff. 173b.1-174a.7.
5. Tengo el profesor Phillip Stanley para agradecer su ayuda con la datación de estos dos textos.
6. También escribió y co-traducido otro texto en el Tengyur titulado un discurso sobre la conducta
apropiada de [con Yoginī?]. Tathāgatarakṣita, rnas ma kun tu 'byor spyod pa'i bshad sbyar, Peking
Bstan 'gyur, no. 2139, Rgyud 'grel na ff. 139b.5-160a.7; Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1422, Rgyud 'grel
wa, ff. 120a.5-139a.3.
7. Si tu paṇ chen, Obras completas, vol. 7, 61.2-3.
8. Namkhai Norbu, Drung, Deu y Bön: narraciones, los lenguajes simbólicos y la tradición Bön en el
antiguo Tibet (Dharamsala: Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, 1995), 80.
9. Namkhai Norbu, Drung, Deu y Bön, 77: "En cualquier caso, después de haber preparado los objetos
rituales prescritos y dotarlos con mantras, mudrās y medita- ción, son enviados a la especifi c
instigadores de los disturbios." 10. Namkhai Norbu, Drung, Deu y Bön, 252n4.
11. Vāgīśvarakīrti, ba'Chi blu ba'i hombre gnag, en Si tu paṇ chen, Obras completas, vol.
7, 32. 2: "Mal Pas 'chi ba ba bslu ni/ papá pa nyid kyis bya bar nus/ de bas papá pa brtan par bya/ gzhan
du ngal ba don med 'gyur. En el resto de este capítulo, todas las referencias a la "Chi ba blu ba'i hombre
ngag es el Si tu edición.
12. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 33,4: bya nya ri Dag [dwags] rkun ma dang/ sbrul
sogs gsad bya'i/ srog phyogs gyur rnams bskyabs pa yis 'phral du ni/ tshe tshe anillo thung ba yang
'gyur.
13. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 37,2-4: indranīla rin chen sogs/ ni bu chen po gzhan
dag kyang/ bcangs pas 'chi ba thams ni cad/ bslu bar 'gyur ba tshom med.
14. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 38,4: sgrol ma'i spyan sngar bzlas nas ni/ zho dang
sbrang rtsis sngar sbags pa'i/'i myu dårva gu'i rtse mo ni/ shar dang byang bstan sbyin sreg bya/ sngon
gyi LIGA liga skyes ldang ba'i/ 'chi ba 'ang nges par par de zlog byed.
15. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 41,4-6: "plantilla rten ongd ni na pista/ sngogs gzhan
kyis mi 'grub de yod min/ yang dag papá pas "malo pa las/ sngags rnams yid bzhin ni bur mtshungs.
16. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 41,6: bkres shas che ba'i sa phyogs su/ sle tres gcig
pu'am yang na ni/ sman gzhan dag dang lhan cig tu/ rtag tu shin tu spyad par bya/ de yis lus ni brtan
gyur pas/ gshin rje'i sgo ni mthong mi 'gyur.
17. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre ngag 43,4-6: "bras bu gsum ni spyir bsdus pa'am/ po tan
bhingarāja bcas/ rnal 'byor pa yis rtag spyad na/ bdud rtsi lnga yi bcud len te/ gnyer ma skar dkar rnams
dang bral/ rdo rje'i lu ni gzugs bzang ldan/ bskal ba la sogs grangs kyis ni/ 'chi ba'ang par nges pa zlog
yin.
18. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 45,6-46,1: bgegs dgra'i 'bum phrag gsang sngags ni/
piernas bzlas sbyin sreg khri byas pas/ bgegs rnams thams bzlog cad par bya.
19. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 47,4: byang chub mchog gi phyag rgyar ldan/ 'od zer
dkar po'i tshogs 'phro ba'i/ rnam snang dkar bsgoms po na ni/ 'khor srid du ni 'chi 'os min.

124 ritual tibetano

20. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 49,4-6: tshangs dbang khyab 'jug nyi Zla dang/
arrastre po 'dod lhas phyogs skyong kyang/ spu ba'i rtse mo'ang mi gcod par/ 'chi bdag lta bur 'chi liga
rgyal/ skra dkar gnyer ma skal ngan dang/ nad dang dbul ba ku zad byed/ seng ge la sogs 'gigas chen
brgyad/ sdug bsngal tshogs ni "plantilla par byed.
21. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 50,6: él ru ka yi rnal 'byor bsgoms/ byas nas de yongs
gyur pa ni/ ka pā la yi rnam par bsgom/ keng rus kyi gzugs bsgom pa'am/ yang na khaṭvāṅga ru/ gsad
bsgom par 'os pa ma yin phyir/ 'chi ba nyid ni mi 'byung ste.
Vāgīśvarakīrti afirma que esta técnica de meditación está contenida en el Tantra Cakrasaṃvara ('khor lo
sdom pa'i rgyud).
22. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 55,2-4: rtag tu "Bab na chu rgyun "atasco pos kyang/
su dhe leb rdo dag kyang rnam par 'big/ gtsubs na shing me liga ni 'byung 'gyur zhing/ brkos par gyur
na sa la hu'byung 'gyur/ mi yis rtsol ba byas na mi 'grub med/ de 'dir 'os pa'i "mala kun 'bras bur 'gyur/
'di na 'chi ba ba bslu rnams/ shin tu mang po shes nas/ nyams blangs kyang ma na mal du ni/ bshang
bas gos zhing(?) khyod 'chi 'gyur.
23. El pastor Walter Asboe, "Scape-Goat en el oeste del Tíbet", hombre de 36 (1936): 74-75, y "Sacrifi
ces en el oeste del Tíbet", hombre de 36 (1936): 75-76. Sobre el uso de effi gies en magos- cal ritos
descritos en el siglo XIX, el autor tibetano, consulte el capítulo 7 por cuevas en este volumen.
24. Catherine Bell, Ritual: Perspectivas y dimensiones (Nueva York: Oxford University Press, 1997),
93-137.
25. Richard Barron, tr. y ed., la autobiografía de Jamgön Kongtrul: una joya de muchos colores (Ithaca:
Snow Lion Publications, 2003), 521-26.
26. Graham Coleman con Thupten Jinpa, ed., El Libro Tibetano de los muertos: la gran liberación por
la audición en los estados intermedios, tr. Gyurme Dorje (Nueva York:
Viking, 2005), 156.
27. Esta distinción se encuentra en 'lo Karma tshe dbang kun khyab dam, Yi Zhi Dang khro ba bo'i
tshogs kyi sgrub thabs nor bu'i phreng ba'i lo rgyus chos bshad rab 'byams, impresión en bloque, 87
folios, og min mtshur mdo'i chos grwa (ningún otro fondo bibliográfico infor- mación dada), f. 83a.
Beyer se refiere a este pasaje del texto del "ser baja en el culto de Tārā, 368.
28. Gehlek Rinpoche, las comunicaciones privadas, 2007.
29. Gueshe Tenzin Sherab, comunicación privada, 2007.
30. Dorjee Tseten, "arte tibetano de adivinación."
31. Tsong-kha-pa, el gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación: Lam Rim chen mo
de Tsong kha pa 3 vols., tr. El Lamrim Chenmo Comité de traducción, eds., Joshua W. C. Cuttler y Guy
Newland (Albany, NY: Snow Lion Publications, 2000), 1: 156.
32. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, Kha 'bar ma dkar mo la brten nas 'chi ba bslu zhing bar gcod
bzlog pa'i thabs 'chi med bde ster (otorgando la bienaventuranza de la inmortalidad: un método para
evitar obstáculos y engañar a la muerte en base a la diosa [blanco] Flaming boca), en su gsung 'bum
(Katmandú: Sachen Internacional, Guru Lama, 2005), vol.
6, 342.1: bdag dang sbyin bdag dpon slob 'khor dang bcas pa'i sngon gyi las dang 'phral gyi rkyen liga
gyur ba'i nad gdon bar du gcod pa thams cad zhi bar gyur cig.
33. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, 'Chi Chi 'bslu med bde Günter, 342.5-6: sngon gyi las dang 'phrel
gyi rkyen liga gyur pa'i nad kyi rigs su gyur pa rlung liga gyur pa dang/ mkhris

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 125

pa las gyur pa dang/ mala kan las gyur pa dang/ 'nosotros pa las gyur pa ste nad bzhi brgya tsa bzhi.
34. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, 'Chi Chi 'bslu med bde Günter, 342,6-343.2: gdon gyi rigs su gyur
pa'i lha gdon dang/ klu'i dang gdon/ dri za'i dang gdon/ 'byung po'i gdon dang/ rgyal po'i gdon la sogs
pa gdon fuerte phrag brgyad cu tsa bzhi'i gdon cad thams zhi bar gyur cig/ bgegs kyi rigs su gyur pa
bdud// btsan rgyal po/// pe har dmu ma mo// presa rje gshin sri la sogs bgegs rigs fuerte phrag brgyad
bcu tsa bzhi'i gdon cad thams zhi bar gyur cig.
35. Los dioses celestes habitan en tres distintos espacios celestes: desde el "top" hacia abajo, el reino
sin forma, forma realm, y deseo realm. Espíritus mundanos habitan el paisaje que residen en lugares
como montañas, ríos y lagos. A menudo la tradición tibetana divide el enorme número de estos dioses y
demonios en ocho clases (lha srin brgyad sde).
Samuel, chamanes civilizado: El budismo tibetano en sociedades (Washington, DC: Smithsonian
Institution Press, 1993), 162-63 agrega dos más, distinguiendo entre diez clases de dioses locales y
regionales por un total de diez: (1) divinidades acuáticas o klu; (2) mal intencionada, enfermedad-
causando los espíritus o gnyan (ver el capítulo 2 por Karmay en este volumen); (3) roca espíritus o
btsan; (4) El rey espíritus o rgyal po; (5) enfermedad-causando los espíritus o gza'; (6) Guardián dei-
dades o gnod sbyin; (7) feroz las deidades femeninas o ma mo; (8) espíritus malévolos o bdud; (9) los
señores de la tierra o sa bdag; y (10) Espíritus que sean benévolas con seres humanos o lha. En la
actualidad, es difíciles para determinar si el enorme número de dioses y espíritus tibetano encontrados
en la literatura tibetana se pueden clasificar en uno de estos diez clases. Un catión classifi precisa se
convierte en realidad difíciles cuando uno y la misma clase de dios está representado en los textos con
características opuestas. Un caso concreto es la lha, comúnmente descritos como espíritus benévola
hacia los seres humanos, pero, ocasionalmente, también acusado de ser la causa del mal de infl uences
gdon (lha'i). Ver Zhu Chen Tshul khrims rin chen, otorgándoles la bienaventuranza de la inmortalidad,
342,6.
36. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 119a.4-5. Beyer rastrea el origen del culto de blanco
en el Tíbet Tārā volver a 'Chi bslu Vāgīśvarakīrti los textos traducidos en el Bstan 'gyur. Ver Beyer, el
culto de Tārā, 12.
37. Blo Günter dbang po, Rje btsun sgrol ma dkar po la brten pa'i bla slu'i 'tsho anillo ga cho'i dpal
Günter (otorgando la gloria de una larga vida: una muerte engañando ritual basado sobre el Noble Tārā
blanco) en "Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter dbang po
(compiladores), Sgrub thabs kun btu: colección de Sādhanas y textos afines de las tradiciones del Tibet
Vajrayāna (Dehradun: G.T.K. Lodoy, N. y N. Lungtok Gyaltsen, 1970), vol. 1, f. 637.2: "khor bar srog
liga gces pa ni/ ci yang yod pa ma yin te/ de bas du thabs myur mang pos/ 'chi ba ba kun tu spyad slu.
38. Los otros seis cualidades son la familia noble (rigs bzang ba), cuerpo hermoso (gzugs mdzes pa),
salud (nad med pa), la buena fortuna (skal ba bzang ba), abundante riqueza ni phyug (PA), y gran
inteligencia (shes rab che ba). Blo Günter dbang po, "otorgando la gloria de una larga vida", f. 637.2-3:
ris mtho yon tan bdun gyi gtso bo tshe ring ba nyid yin la/ de la nas brten gnas skabs dang mthar thug
gi don thams cad bde blag tu 'grub pas na/ anillo thabs 'tsho'i la "mala pa gal che.
39. El med lnga mtshams pa o "fi ve inexpiable pecados" son ma gsod matricide (PA), matando a los
arjats (dgra bcom gsod pa pa), parricidio (pha gsod pa), creando el cisma en la saṅgha (dge 'donu gyi
dbyen byas ba), y la extracción de sangre del cuerpo de un tathāgata (bde bzhin gshegs pa'i la sku ngan
sems kyis khrag 'byin pa).

126 ritual tibetano

40. Coleman y Thubten Jinpa, El Libro Tibetano de los muertos, 180.
41. Para un acercamiento histórico a la zhabs brtan y su precursor, el brtan bzhugs género literario,
véase José I. Cabezón, "los pies firmes y larga vida: el género brtan Zhabs del Budismo Tibetano", en
la literatura tibetana: Estudios de Género, editado por José Ignacio Cabezón y Roger R. Jackson
(Ithaca: Nieve León, 1996), 344-57.
42. Algunos ejemplos de textos examinar una amplia gama de signos de muerte incluyen: Dri med 'od
zer, 'Chi lta dran pa'i me long (TBRC W12787); Karma contrabando de SAO pa, 'Chi lta mtshan ma
rang grol, traducido en Colemen y Thubten Jinpa, El Libro Tibetano de los muertos; Lod pa'i rdo rje,
'Chi lta brtag pa dang 'chi bslu tshe khrid TBRC bcas (W2777); y Dge 'donu grub pa, 'Chi lta brtag pa
dang tshe TBRC bsring ba (W814).
43. Coleman con Thupten Jinpa, El Libro Tibetano de los muertos, 151-80. Beyer, el culto de Tārā,
368-75, traducido y anotado una selección de un texto en el que estos signos son mencionadas.
44. Coleman con Thupten Jinpa, El Libro Tibetano de los muertos, 180.
45. Vesna Wallace, "la medicina en el tántrico Buddist Kālacakratantra", Pacifi c, Nueva Serie Mundial
11 (1995): 161-62.
46. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 9,4-6: "khrig spyod tshe na dril bu yi/ sgra ni barra de
ARN thos gyur na/ gal te tshangs pa dang mnyam yang/ de tshe zla ba gsum nas 'chi.
47. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 8,4-6: mdzod spu'i gnas su phug snyam na/ nges par
'phral du 'chi bar 'gyur.
48. Germano da una excelente traducción y descripción de estos signos en su artí- culo. Véase David
Germano, "Muerte, y otras oportunidades", en las Religiones del Tíbet en la práctica, ed. Donald S.
Lopez, Jr. (Princeton: Princeton University Press, 1997), 458-93.
49. Vāgīśvarakīrti, 'Chi ba blu ba'i hombre gnag, 20.2-4: rmi lam thams yang min bden cad/ de la mi
papá rig ma yin/ rmi lam dag tu lhas bstan dang/ yang na rmi lam bden mthong sig/ rmi lam yid ches
byas nas su/ 'chi ba'i ma bar byos mtshan lta.
50. Robin Cooke, tr. del italiano, y Enrico dell'Angelo, tr. del Tibetano, Namchö Mingyur Dorje: La
interpretación de los sueños en un texto tibetano del siglo XVII (Arcidosso GR: Shang Shung Edizioni,
1996), 13.
51. En Mipham, consulte el capítulo de Cuevas en este volumen.
52. Jay Goldberg, y Lobsang Dakpa, tr., Mo: sistema de adivinación tibetano [por] Jamgon Mipham
(Ithaca, NY: Nieve León, 1990), 53-55.
53. "Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po, Bzang po spyod pa'i cho ga'i sgo nas 'chi bslu ba'i pa
gdams gsal byed (elucidar las instrucciones para engañar a la muerte según el Ritual de la "Excelente
conducta" [Oración]) en "Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter
dbang po, Sgrub thabs kun btus, vol 1, 602.1-2.
54. La división en tres partes mencionadas aquí se basa en Martin's Brauen descripción- ción de un Bon
po muerte ritual. Véase Martin Brauen, "bon-po Ceremonia de muerte", en los estudios tibetanos:
presentado en el Seminario de Jóvenes Tibetologists, Zúrich, 26 de junio - 1 de julio de 1977, ed.
Martin Brauen y Per Kvaerne (Zurich: Völkerkundemuseum der Universität Zürich, 1978), 54.
55. Estos incluyen gtor mas de distintas formas (por ejemplo, zlum gtor, pasteles redondos), tamaños
(bshos bu/ gtor chung) y los colores, dependiendo de si están siendo ofrecidos a tute- lary deidades
deidades (DAM), Yi (bdag gzhi deidades locales), o si son mas gtor para bloquear las deudas kármicas
(lan chags bgegs kyi gtor ma).

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 127

56. El lodo para estas tablillas de arcilla deberían haberse obtenido desde un lugar limpio.
Después de que se presiona utilizando un molde, deberían ser consagrados recitando la esencia de
interdependencia (rten 'brel snying po) y el mantra mantra hūṃ oṃ tāṃ hrī una. Algunos tsha tsha están
moldeados por la mezcla de la arcilla con el cabello, las uñas y la ropa de la persona enferma.
57. Blo bzang nor bu shes rab, Bzang po spyod pa'i sgo nas bslu 'chi ji ltar bya tshul gyi cho ga'i ngag
'don dhe min 'chi 'joms (conquistando inoportuna muerte: un texto en formato recitación de un
procedimiento Ritual de engañar a la muerte basada en el excelente comportamiento [Oración]), en sus
Obras completas (Beijing: Amarillo Pagoda, 1996/97), vol. 2, 42-43.
58. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, Rje btsun sgrol ma dkar mo la brten pa'i 'chi [b]slu'i 'tsho anillo ga
cho'i dpal ster (otorgando la gloria de una larga vida: una muerte engañando ritual basado sobre el
Noble Tārā blanco) en "Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter dbang
po, Sgrub thabs kun btus, vol 1, 475.2-4.
59. Bdud 'joms 'Gigas bral ye shes rdo rje, Tshe sgrub 'chi med srog thig dang 'brel bar 'chi ba bslu ba'i
cho ga 'chi bdag gdong zlog, (girando el rostro del Señor de la muerte: una muerte engañando ritual
conectado con la caída de la vida [de] la longevidad [y] la inmoralidad]), en 'Chi med srog
thig: Günter mas y textos rituales recogidos por Bdud 'joms 'gigas bral ye shes rdo rje (Varanasi:
Deepak Press, 1973), 249-59.
60. Germano, que describe un ritual muy similares, se afirma correctamente que invitando a los seres
humanos y los animales respiran en la masa infunde con su fuerza de vida. Germano, "Muerte, y otras
oportunidades", 469.
61. Bdud 'joms rin po che, 'Chi bdag gdong zlog, f. 252,2-3: nam mkha' me lung chu sa'i pas rim 'khor
lo rnams brtsegs te/ rdza phor tan ma kha sbyor du bcug/ tshon skud lngas rgya gram du dkris.
62. Bdud 'joms rin po che, 'Chi bdag gdong zlog, f. 252,3-5: gdan gzhi rgya che ba zhig gi steng du
bsgrub bya'i dri che Chung/ skra sen Kha'i sna chu la sogs pa dri mas sbags shing/ rin po che sna tshogs
bsres pa'i ngar phye dud 'gro dang mi la sogs pa'i sems puede rigs mi mthun pa du mar bgres [bsres]
shing dbugs la bdugs pa'i zan la 'dra Glu-D khru largo ba gang tang gi mig sogs skye mched dod pa 'gro
ba la anillos "pa ra ba zhig bcos pa'i barras lto sngar gyi 'khor lo'i de nyid steng rdza phor 'og ma par
bcug registro/ mig tu raṃ dmar po/ bar arn yaṃ ljang gu/ sna la khaṃ dkar po/ la lce laṃ ser po/ Snying
gar aḥ sngon po rnams shog bur bris pa dril te bcug.
63. Estos subrituals se encuentran en muchos otros rituales tántricos: por ejemplo, en con- secration
ritual; véase, por ejemplo, Yale Bentor, "literatura de consagración," en Cabezón y Jackson, la literatura
tibetana, 290-311; y "La consagración ritual Horse-Back", en López, las religiones del Tíbet en la
práctica, 234-54.
64. Ver Günter slob ming mkhan 'dul 'dzin (Gter slob ratna karma), Rgyal po'i matones dam mdo bcu la
sogs la bsten pa'i 'chi chi bdag zhags bslu 'gcod ye shes ral gri (sabiduría espada cortando el lazo del
Señor de la muerte: una muerte engañando Ritual [10] basado en el Rey Sūtras y otros), en Brgya bzhi
sdong brgyan kha 'bar ma rnams kyi mdos chog la barra nye mkho ba'i bdag mdun bskyed chog:
recogido los rituales de la Rnying-ma-pa y Ris med tradicio- nes para su uso en funerales, la muerte
rescatar, y evitar las ceremonias, etc. (Byllakuppe:
Pema Norbu Rinpoche, 1985).
65. Los cuatro immeasurables (med tshad bzhi) son la compasión (snying rje), amor (byams pa),
Alegría (dga' ba), e imparcialidad (btang snyoms).

128 ritual tibetano

66. Los diez rey sūtras son: (1) Bzang po spyod pa'i smon lam gyi mdo, (2) rdo rje rnam 'khrus joms
kyi mdo, (3) los shes rab snying po lta ba'i mdo, (4) 'DA' ka ye shes sgom pa'i mdo, (5) Bya ba ltung
bshags bshags pa'i mdo, (6) tu Phag pa med tshe ring mdo, (7) Smo sngon puede ni gzungs kyi mdo,
(8) tor Gtsug gdugs dkar bzlog pa'i mdo, (9) Ni rgyun ma ni tampoco gyi mdo, y (10) Yi ge gcig ma
snying po'i mdo.
67. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, 'Byung ba'i lnga tsha tsha bskrun pa'i mchod sbyin la brten pa'i
'chi'i bslu cho ga grub pa'i zhal 'pulmón ab brgya 'grol byed (liberar el Lotus: instrucción oral para el
desempeño de una engañosa muerte ritual basado sobre la ofrenda de moldeo Tsha tsha de los cinco
elementos) en su gsung 'bum, reproducida desde Luding Rinpoche es ejemplar de la gsung 'bum
(Nueva Delhi: B. Jamyang Norbu, 1972), vol. 6, 319-37.
68. Los mudrās descritos aquí son las clásicas mudrās de los cinco budas (sangs rgyas rigs lnga).
69. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, 'Byung ba lnga liberador (El Loto), ff.
322.1-324.1: de nas tsha tsha thog mar rab tu gnas pa'i phyir/ tsha tsha lha sngags zlos shing yungs dkar
gyis brab ste bgegs bskrad/ ji ltar bltams pa sogs sngags dang bcas pas khrus byas la/ oṃ sva bhāva
sogs kyis tsha tsha rnams fuerte par sbyangs/ chos kun fuerte pa'i ngang nyid liga/ seng khri padma zla
ba'i steng/ oṃ las 'khor lo oṃ gyis mtshan/ de las rnam par snang mdzad dkar/ byang chub mchog gi
phyag rgya puede/ sna tshogs dar dang rin chen brgyan/ zhabs gnyis rdo rje skyil krung bzhugs/ de nyid
yongs su gyur pa liga/ chos sku'i mchod rten Mtshan nyid rdzogs/ mchod rten rnams kyi bum pa'i nang/
dbus su seng ge shar glang chen/ shor rta nub tu rma bya dang/ byang du mkha' lding bteg pa'i khrir/
padma zla ba'i 'dab lnga la/ dbus su liga oṃ rnam snang dkar/ byang chub mchog gi phyag rgya puede/
shar du hūṃ mi bskyod pa/ sngon po sa gnon mnyam gzhag puede/ lho ru tāṃ las rin'byung ser/ mchog
sbyin mnyam gzhag phyag rgya mdzad/ nub tu hrī las 'od dpag med/ dmar po phyag gnyis mnyam
gzhag puede/ byang du una liga don yod grub/ ljang gu skyabs sbyin mnyam/ kun kyang gzhag puede
dar dang rin chen brgyan/ zhabs gnyis rdo rje'i skyil krung bzhugs/ Kun gyi märtha' skor sangs rgyas
dang/ [byang chub sems] dpa'i tshogs kyis bskor bar gyur/ kun gyi gnas gsum āḥ hūṃ oṃ/ hūṃ las 'od
'la phro rigs lnga la/ rgyal ba sra bcas kyis bskor ba/? Byon tshur ba sa dzra mā dzaḥ dzaḥ hūṃ baṃ
hoḥ sa dbyer med thim / bum nang lha tshogs thams kyi cad/ bar dpral oṃ las 'khor lo oṃ/ mgrin par āḥ
liga padmar āḥ/ matones dkar hūṃ liga rdo rje hūṃ/ [. . .] Mchod pa snyod bya ba ni/ rgyal ba sra bcas
thams cad la/ mchod yon zhabs me bsil tog sbo/ mar mí dri bshos lod mos mchod/ bzhes sems nas
puede don mdzad gsol.
70. Rdo rje khyab Mkha', Chi ba bslu ba'i cho ga mdor bsdus pa 'chi bdag g.yul 'joms (calmar el Señor
de la muerte: Una muerte abreviada engañando Ritual), en Rgyal dbang khyab rdo rje mkha''i Bka'
'bum (Paro: Lama Ngodrup, 1979-81), vol. 14, SS 124,6-125,1: 'byung po stobs chen khyed rnams kyi/
sngon tshe dpal chen él ru ka'i/ spyan sngar khas blangs dam bcas ltar/ presa las ma 'da' sa ma ya/ gal te
dam las 'das gyur na/ khyod kyi mthu rtsal nyams par 'gyur.
71. Rdo rje khyab Mkha', 'Chi bdag g.yul 'joms, ff. 125,4-126,6: "chi bdag gshin rje rgyal po dang/
steng 'og bar gsum 'byung po/ dar rnams gcig rnal 'byor bdag la gson/ [. . .] Glu-D kyi 'gyung gnas
'byung ba lnga/ khams lnga phung po skye mched tshang/ im sha Yi lu khrag po/ liga khyad par du mas
'phags pa'i Glu-D/ [. . .] Nas bzhes rnal 'byor bdag cag dang/ rgyu sbyor yon bdag 'khor bcas rnams/
bzung ba chanclas la bcings pa khrol/ [. . .] Zhal zas bshos bu mar

CHILU: rituales para "engañar a la muerte" 129

me/ lam rgyags rnams lta bur bzhes su nas/ shul ring mgron po Ma dal cig/ märtha" med rgya mtsho'i
pha lod du/ da lta nyid du 'gro bar gyis.
72. Zhu Chen Tshul khrims rin chen, 'Byung ba lnga liberadora (El Loto), vol. 6, ff. 332.4-5: 'byung
lnga Glu-D kyi ngar mi 'di/ zhal bzang spyan bzang gos kyang bzang/ bu Chang Sha rjen bza' ba sogs/
'dod yon anhela spyod ri ltar spungs/ ting 'dzin sngags kyis rgya cher spel/ deng 'dir che ge mo zhes
pa'i/ tshe dang srog gi Glu-D du 'bul/ Glu-D 'Di anhela la tshe srog byin/ bzung ba thong la bcings pa
khrol/ phyin chad gnod pa ma byed cig.
73. Blo dlan Rngog shes rab, Kha 'bar ma nag mo'i "chi bslu bsdus pa ("Una muerte abreviada
engañando Ritual de la Diosa [Negro] Flaming Boca") (Sukhia Pokhari, 1996).
74. Blo dlan Rngog shes rab, Kha 'bar ma nag mo'i "chi bslu, 1,6-2,2: "chi bdag gshin rje'i 'gigas pa
bzlog salad du/ kha 'bar rgyal mo'i sprul sku gshegs su gsol/ 'dod yon lnga ldan gtor ma rgya chen dang/
theb kyu ril bu chang bu gzugs Glu-D bcas/ sha khrag dmar gyis brgyan pa'i mchod pa 'di/ kha 'bar
rgyal mo 'khor dang bcas la 'bul.
75. Blo dlan Rngog shes rab, Kha 'bar ma nag mo'i "chi bslu, 3.1-3: 'Di rngog pa'i sra mo ha lo ma sku
snyung ba'i tshe rngog rin po ches lha mo la gus pas cher bskul ba'i tshe lha mo'i "chi bslu 'di myur bar
gyis gsungs/ de ltar bgyis pas lcam 'chi ba las sos/ khyod pista 'dra byung smras pas mi dmar po gcig
sig lho phyogs tsher ma'i thang zhig tu khrid byung bas/ bu mo sngo sangs ma zhig slebs byung nas nga
dang khyod lam ni log gsungs pas du bskyal mkhar gyi nang ba rmis pas dran pa sos byung zer ro.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

6
Representaciones de Effi cacy
El Ritual de expulsión de los ejércitos mongoles en la consolidación y la expansión de la dinastía Tsang
(Gtsang)
James gentry la
mayoría de los rituales budistas tibetanos se basa en la íntima contigu- lidad entre personas, paisajes, y
hosts de paisaje
1 espíritus de toda índole. Tal contigüidad asume que los cuerpos humanos, viviendas y asentamientos
vulnerada por los no humanos fuerzas que sur- redondo y habitan en ellas. Salvaguardar la salud e
integridad de las entidades corporativas del cuerpo humano, familiar y comunitario de las amenazas
planteadas por el contacto con el mundo de espíritu caprichoso stitutes así- una de las principales
preocupaciones de los especialistas de los rituales budistas tibetanos.
El clero tienen a su disposición un repertorio de rituales de tratamientos para subju- gate estas
presencias amenazantes, conjure desde el recinto del cuerpo, hogar, o territorio, y restaurar la salud y
cohesión interna.
Exorcismo ritual o dogpa zlog (PA), "lo que vuelve atrás, fuera o lejos," es una de las más populares
formas rituales budistas tibetanos promulgada para este propósito.2 Además de su rendimiento para una
sola persona o comunidad, la función de los ritos de exorcismo para protegerse, o en coche, las
impurezas peligrosas de entidades contiguos, y consolidar así los límites corporativos ha tenido
cleargeopoliticalramifi cationes. Con el surgimiento de una compartida étnica y cultural tibetana iden-
cantidad arraigada en el Tíbet el pasado imperial,3 ejércitos extranjeros amenazando territorios
tibetanos fueron a menudo interpretada en términos análogos a la pos- sesión demoníaca. Para hacer
frente a tales amenazas, Marcial ritual del Tíbet especialistas fre- exorcismos quently realizado en todo
el país, dando así origen al ritual
4 subgénero del ejército expulsar a ritos, o magdog (zlog dmag).

132 ritual tibetano

la razón ostensible para tales rituales fue para "proteger la doctrina" (bstan srung) o, en otras palabras,
para preservar la integridad de la geopolítica del Tíbet para que instituciones budistas podían prosperar
allí sin cesar. Y además de esas con- servative, funciones de protección, la expulsión
ritualizada de ejércitos suponía la clara demarcación de límites territoriales y, en consecuencia,
también puede ser entendido como un factor que contribuyó a la formación de una fuerte sensación de
com- munal, identidad corporativa. La omnipresencia del ejército evitar ritos tibetanos
budistas 5 politicastros desde el período del imperio tibetano al presente parece indicar, entre otras
cosas, que estos rituales han realizado una vital función simbólica en la construcción y el estado
TibetanBuddhist reaffi rmation de confi configuraciones.
Desde el siglo XIII, los ejércitos mongoles frecuentemente plantea la más peligrosa amenaza militar
tibetano a la supervivencia. Superado y dominado, dirigentes políticos tibetanos a menudo se encargó
ritual especialistas para complementar los métodos más convencionales de defensa nacional con la
mágica protección prometida por magdog ritos. Por ejemplo, es bien sabido que los gobernantes de la
dinastía Tsang (Gtsang) (1565-1642) mantenido muy estrechas conexiones con un número importante
de líderes sectarios, especialmente los lamas de la Kar- gyü (Bka' brgyud), Jonang (Jo nang), y sakya
(Sa) skya escuelas, quienes la reglamenta- ción es
6 mente administrado a las necesidades rituales del estado. Los Nyingmapa fi gura Sogdogpa Lodrö
Gyaltsen (Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, 1552-1624) fue también par- particularmente activa
durante este periodo en la conducción de las fuerzas mongol del Tíbet a través de mag-
7 perro ritos, como su apodo, "quien repelió bzlog" (PA) "Mongoles" (SOG) da fe de ello. En su texto,
la historia de cómo los mongoles fueron rechazados (Sog bzlog
8 bgyis tshul gyi lo Sogdogpa rgyus ), narra su propia treinta y dos años de esfuerzos por liberar el
Tíbet de fuerzas Mongol basado en su gurú Lingpa Tertön Zhigpo (Gter ston Zhig po contrabando de
SAO pa, 1524-83), 21º ciclo tesoro fi ve formas de prevenir los Ejércitos (Dmag bzlog nyer lnga). En
un estilo que es parte autobiografía y parte de su historia, francamente Sogdogpa relata su auto-
proclamado éxito rituales como la culminación de la lucha histórica del Tíbet con la intervención
militar Mongol, y los muchos intentos de Tíbet líder especialistas rituales para hacer frente a esas
amenazas.
La existencia de una historia cum autobiografía fue escrito por un clérigo Budista para demostrar su
desempeño exitoso de rituales destinados a expulsar o matar a ejércitos extranjeros invasores suscita
una serie de cuestiones inquietantes profundamente que no son fáciles de resolver. Dejando por ahora
una discusión de este texto la mayoría strik- ing característica, a saber, su aparente defensa de rituales
que violan los dere- chos de principios budistas de la noviolencia, pasemos a la cuestión de cómo estos
tipos de rituales se considera a la función. Sogdogpa narra que sus rituales realmente "trabajado" para
producir el resultado deseado" de liberar al Tíbet de los invasores mongoles. Pero ¿cuáles fueron las
nociones de effi cacy Sogdogpa subyacente la cuenta?

Representaciones de eficacia 133

En otras palabras, cómo, precisamente, hizo Sogdogpa representan el funcionamiento de sus rituales,
cuáles eran los diferentes efectos que él atribuyó a ellos, y qué, promoviendo su effi cacy por escrito,
que se esperan lograr?
Este capítulo representa una primera incursión en este conjunto de preguntas a través de un análisis de
la Sogdogpa representación de acontecimientos en la historia. Un examen de cuestiones relacionadas
con el ritual effi cacy es ampliamente recompensada y signifi considerablemente complicada por una
lectura atenta de la cuenta Sogdogpa. Sogdogpa se refiere a lo largo de la historia para presentar sus
rituales como poderoso, mágico manipula- ciones del cosmos hecho tangible para fines geopolíticos. Y
como parte de esta presentación, también Sogdogpa oblicuamente implica una serie de funciones
sociales y políticas para sus ritos, como el poder para consolidar y fragmentar los recursos, poblaciones
y territorios, funciones que parecen tener más que ver con el entorno social, económico y poder político
de acciones rituales para producir un sentimiento de solidaridad entre los participantes y patrocinadores
en la creación o en affi rmation delimitada de una identidad corporativa.
Como un primer paso hacia la determinación de cómo Sogdogpa podría haber entendido todos estos
diversos elementos como parte integrante de su funcionamiento ritual, intento para delimitar las
funciones de órgano de la historia el ritual de episodios. En especial- lar, que espero demostrar cómo
Sogdogpa representaba el effi cacy de sus rituales a través de un elaborado proceso interpretativo en
que se vinculó su ritual per- formances a los acontecimientos geopolíticos, profecía textos, signos, de
meditación y de los sueños.
Yo sostengo que es mediante la combinación estratégica de estos discursos públicos y privados de
sentido en las páginas de la historia que localiza Sogdogpa él mismo en el centro de la autoridad
interpretativa, permitiéndole así a reclamar la responsabilidad final de algunos de los más importantes
acontecimientos políticos ocurridos du- rante su vida, incluida la unifi cación de Tsang (oeste Tibet
central) bajo
9 El Tsang Desi (Gtsang sde srid) y la expansión de Tsang Desi power Ü (Dbus, Tibet central) y más
allá. Termino con una presentación de fi ve de los más impor tante episodios rituales relacionados con
la aparición y la difusión de Tsang Desi regla, ilustrando cómo Sogdogpa desarrolla aún más su
autoridad interpretativa a través del acto de designación de diversos acontecimientos sociales y
políticos como resultado de su propio ritual actuaciones.
El género borrosa del Ritual de autobiografía: Personal Refl secciones, historias colectivas, profetizaba
vive
el término tibetano (lo rgyus logyü),10 a menudo traducido como "historia", que aparece en el título de
la historia de cómo los mongoles fueron rechazados (Sog bzlog bgyis tshul gyi rgyus baja), es una
amplia etiqueta de cualquier género narrativo cuenta algo

ritual tibetano 134

o alguien del pasado. En este caso, sin embargo, marcos Sogdogpa explícitamente su nar- a través de su
apertura rative versos como si se tratara de una autobiografía y, de hecho, al fi nal de la mitad de la
historia es la propia Sogdogpa relato autobiográfico de sus treinta y dos años de carrera ritual de
expulsar a los ejércitos mongoles de Tíbet a través de la rit-
11 ual conjuro. Además, dado que el autor popular, Sogdogpa apodo, "el que volvió a los Mongoles",
fue adquirido a través de la ejecución de tales rituales, el título de auto-se refiere a la fi gura Sogdogpa
tanto como se refiere al fenómeno histórico más amplio de volviendo mongoles a través de brujería.
El título así resuena en los registros de autobiografía personales y colectivos historia con igual peso. El
título incluso podría también ser presentada como la historia de cómo me volví a los mongoles, o más
libremente, la historia de cómo me convertí en Sogdogpa.
La fl uidity presenciado aquí entre sus narrativas colectivas de los acontecimientos históricos (lo rgyus)
y registros autobiográficos de acontecimientos pasados personales (rang gi rnam thar) también refl eja
una característica esencial de la legitimidad Sogdogpa experto como un ritual, a saber, el papel de las
profecías en la autenticación Sogdogpa su papel como el legítimo heredero de una brujería campaña
militar anunciada por Padmasambhava
12 b. octavo siglo) y promulgado a lo largo de los siglos, en tiempos de necesidad. Prophe- cies que se
presume fueron Fi rst articulado y ocultado por Padmasambhava y Yeshé Tsogyal (Ye shes mtsho rgyal)
b. octavo siglo) en forma de trea- sures (gter ma) fueron excavados y promocionado por fi gures
posteriormente como guías para deter- minar la debida lugares y tiempos de las invasiones militares
extranjeras, y lo que es más importante, el requisito de personas y acciones capaces de prevenir o
retrasar-
13 ing tales eventos, o al menos mitigar los daños. Así, la correcta interpretación y aplicación de las
profecías del tesoro es central a cómo Sogdogpa representa su ejército repeler rituales como haciendo
lo que pretenden hacer.
La lógica de las profecías cómo conectar históricos y acontecimientos personales es explícito en la
estructura y el contenido de la historia. Sólo está disponible la edición del texto se divide en dos
capítulos principales: "vidas pasadas" (sngon byung ba yin pa'i skyes rabs: 206.1-217.3), y "etapas de
cómo se ha hecho" (ji ltar bgyis pa'i rim pa: 217.3-259.6). Recuento de vidas pasadas es una típica
maniobra de apertura en tibetano escrito autobiográfico. Aquí, sin embargo, en lugar de relacionar
elaborar- Detalles de tarifa, Sogdogpa sólo hace una somera mención de su reconocimiento como el
discurso encarnación del traductor (Gnyags Jñānakumara Nyag) b. siglo VIII), quien a su vez era una
reencarnación del rey Songtsen Gampo (Srong btsan sgam po, séptimo siglo) ministro de asuntos
internos, Nachenpo (Sna chen po,séptimo siglo).
Poco después, con la transición, se cambia a una cuenta detallada (207,3-217.3) de su querido
recepción de tesoro revelador Zhigpo Lingpa su requerimiento para conducir el ritual de expulsión de
profetizado Mongol Zhigpo avances militares a través de

representaciones de eficacia 135

Lingpa tesoro del ciclo ritual, la vigésimo-fi ve formas de prevenir los Ejércitos (Dmag bzlog nyer
lnga). Este 10-folio sección presenta un rico guru-discípulo diálogo en lo que se refiere Lingpa Zhigpo
varias profecías, personal visionario las experi- menta, y argumentos para contrarrestar Sogdogpa su
renuencia a asumir la enorme responsabilidad de enfrentar uno de los más feroces poderes militares
sobre la tierra.
Esta conversación con Sogdogpa, conocido como el sanador ('
14 tsho byed) de Dongkar (Gdong mkhar/dkar), se enmarca dentro del contexto de Sogdogpa médicos
y tratamiento ritual de Zhigpo Lingpa para lo que probaría ser una enfermedad fatal. En el curso del
tratamiento, Zhigpo Lingpa revela a través de la presentación y la interpretación de la profecía de
textos que Sogdogpa es ninguno otros
15 que la reencarnación de Gewa Bum (dge ba "bum, b. xii), el famoso médico cuya reencarnación fue
profetizada por Padmasambhava al
16 de una fi gura instrumental en repeler invasores ejércitos mongoles. Sogdogpa expresa cierto
escepticismo acerca de su nueva identidad, pero al percatarse de que la petición de Zhigpo Lingpa es
efectivamente su muerte del gurú fi nal deseo, él promete fulfi ll el papel de protector y sale. Zhigpo
Lingpa muere poco después.
El segundo capítulo, "Etapas de cómo se ha hecho", se compone de tres sub-secciones divididas según
un triple periodización de intervención mongol en el Tíbet. Sogdogpa afirma que este triple esquema se
basa en una profecía texto que describe tres ocasiones a lo largo de la historia del Tíbet, Mongolia
interacciones en que los ejércitos mongoles intento de invadir el Tíbet.
El Fi rst subsección de este capítulo (217.3-219.4) se desplaza desde la autobio- modo gráfico del fi rst
capítulo para describir la historia de la Fi rst invasión Mongol de la fi nal del Tíbet durante dos
decenios del siglo XIII, y cómo
17 Tibet del poderoso ritual expertos respondieron a la crisis. En la segunda subsección, que describe la
segunda amenaza Mongol al Tíbet, relaciona los eventos que pretenden- edly acontecido durante el fi
nal de unos pocos años de tesoro revelador Pema Lingpa (Padma contrabando de SAO pa, 1450-1521)
y el decenio de vida tras su fallecimiento.
Esta breve sección (219,6-228.3) proporciona mayor detalle sobre Pema Ling- pa's papel instrumental
en la interpretación de diversos textos de la profecía para advertir de una inminente invasión
mongólica. Justo antes de su muerte, Pema Lingpa pasó la responsabilidad de prevenir este desastre a
su discípulo cercano Chogden Gönpo (Mchog ldan mgon po, 1497-1557). La sección pasa a describir
Chogden Gönpo no recabar el apoyo necesario para el éxito. Pema Lingpa su requerimiento a los
mongoles repell así cayó al hijo del PEMA Lingpa, Dawa Gyaltsen (Zla ba rgyal mtshan, 1499-1587),
que consiguieron llevar a cabo todas las actividades esied proph- excepto para el fi nal, más
importante-dejando su permanece en el Pulmón (Zab Zabpu bu pulmón).18 alternativamente,
Sogdogpa narra que otra fuente informa sobre el rendimiento de ritos por Ngari Pan·chen (Mnga' ris
pan·chen)

136
y el ritual tibetano Rigdzin Chenpo (rigs 'dzin chen po) hermanos, estudiantes de Chogden Gönpo pack,
promoviendo así la llegada de fuerzas mongol varios años.
La serie de eventos notificados en esta segunda subsección, y especialmente las fechas del fi Sogdogpa
gures implicadas, permite conectar a la perfección su crono- narrativa lógica con el tercer período y fi
nal de la amenaza Mongol, su propia vida.
En el tercer inciso, Sogdogpa vuelve en un cándido estilo autobiográfico para relacionar sus treinta y
dos años de esfuerzo ritual dedicado a la conducción de las fuerzas militares mongoles procedentes del
Tíbet. Este 31º un folio (228.3-259.6) memoir comienza en 1583, cuando a los 32 años de edad fue
Sogdogpa Fi rst encargado de realizar el 21º Ejército ve fi formas de prevenir ejércitos, y termina en
1614, cuando, a la edad de 63 años, Sog- dogpa dirigió un grupo ritual que sepultó a todo un ejército de
mongoles bajo la nieve,
19 y por cuenta del Sogdogpa Mongol, terminó la violencia en el Tíbet por el momento.
La autobiografía, por tanto, proporciona un registro cronológico de aproximadamente veinte ejército-
evitar episodios ritual que realizó entre los años 1583 y 1614.
Con algunas variaciones, Cada episodio incluye una fecha, la profecía, el lugar, el corres- pondiente
suceso contemporáneo, respuesta ritual, nombres de especialistas rituales, participantes y
patrocinadores, así como los éxitos y/o fracasos. El texto se cierra con un calcula- ción de los recursos
y materiales que el propio Sogdogpa realizados para el proyecto; una lista de políticos y religiosos
gures fi que, o no cumplir con las promesas de contribuir, o rechazado el proyecto rotundamente; y
gratitud en forma de una lista a todos los que han contribuido de diversas maneras.
Volviendo briefl y para los rituales propios, el ciclo ritual que Sogdogpa realiza en su sección
autobiográfica de la historia, del veinte-fi ve formas de prevenir los Ejércitos, se dice que ha sido
revelada por Zhigpo Lingpa en 1544 en Eagle
Rock (nido 20 Khyung tshang alardear). Los veinte-fi ve formas consta de veinte-fi ve técnicas, cada
una de las cuales, cuando se realizan de acuerdo a las profecías dictar quién, dónde y cuándo realizar
ellos, estaban pensados para ser capaz de repeler- ling avanzar ejércitos extranjeros procedentes del
Tíbet. A mi conocimiento, todo lo que queda del ciclo de este tesoro es una colección de textos ve fi se
encuentran ahora en el Rinchen Ter- dzö (Rin chen mdzod gter) colección.21 Aunque estos fi ve
documentos representan sólo una fracción de los materiales textuales que Sogdogpa se dice haber
recibido de Zhigpo Lingpa, sin embargo, ofrecer información valiosa sobre la naturaleza de los rituales
correspondientes. El primer texto de la colección, el secuenciado Classifi ca- ción de medios para evitar
un regimiento entero, a partir de los veinte-fi ve formas de prevenir los Ejércitos (Dmag nyi zlog shu
tsa lnga liga spyi ru thabs zlog kyi rim pa sde tshan du byas PA22), enumera los veinte-fi ve significa lo
siguiente:
1-3. Repeler por suplicando lamas, deidades tutelares y ḍākiṇīs 4. Repeler a través de semillas de
mostaza blanca 5. Repeler a través de los hechizos 6. Repeler (CECB) a través de la construcción de

representaciones de eficacia 137

7. Repeler a través de la práctica de Yamāntaka y Vajrakīlāya 8. Repeler un ejército, obligando con
sustancias en el agua mágica (Chu la rdzas kyis ngar blud de zlog pa) 9. Repeler un ejército con
sustancias mágicas
23 10-13. Repeler a través de yé (yas) materiales (zing zang yas), mdos rituales, holocaustos, y torma
armas mágicas (gtor zor) 14. Repeler a través del control de los elementos 15. Repeler a través de tres
mantrins de degenerar cometer tántrica-
24 ciones 16. Repeler a través de tres [de] mantrins tántrico mitments nondegenerate com- 17. Repeler
a través de tres monjes de degenerar la disciplina monástica 18. Repeler a través de tres monjes
nondegenerate [de] [19] la disciplina monástica. Repeler con una varita de invisibilidad (sgrib shing)
[Más] el valle 20. Médula instrucciones para el tutor regional (yul 'khor srung gi hombre ngag) 21.
Proteger el país, haciendo la práctica de mgrin Hayagrīva (RTA) 22. Dioses y demonios de
amortiguación para hacerlos paralizar tropas (dmag dpung jag 'Ching) y cortar su ruta 23. Se arrugan
un documento effi gy de una asamblea (dmag dpon yig gcu pa) 24. Repeler a través de la palabra
iluminada resonante del dharma 25. Repeler a través de la aplicación de una prohibición de la caza y la
fi shing, y
25 a través de la práctica.
Un análisis detallado de cada tema nos llevaría demasiado lejos afi ELD. De un vistazo se puede ver
que la lista de los veinte-fi ve formas consta de una serie de activida- des y tipos de rituales, varias de
las cuales, la súplica de lamas, tutelar dei- dades, y ḍākiṇīs, y la propiciación de la fi d'Ercé anclada
deidades budistas Yamāntaka Vajrakīlāya Hayagrīva, y, por ejemplo, son habituales las prácticas del
dharma uncidos aquí para especifi camente extremos marciales. De hecho, la lista parece incluir
cualquier cosa y todo pensado para ser capaz de repeler a los ejércitos, hasta incluso el meritorio acto
de restauración y construcción de arquitectura sagrada. Sin embargo, como veremos, la determinación
de si o no estos rituales alcanzaron su intención mark no es fácil.
La lógica de la Effi cacy: Eventos de lectura, interpretación de signos, y escribir los resultados de
inmediato queda claro desde el título del texto del Sogdogpa solos, la historia de cómo los mongoles
fueron rechazados, que una preocupación central de su autoría

138 ritual tibetano

era presentar un argumento persuasivo de la effi cacy cuenta de los rituales, y el poder de los actores
involucrados. La retórica de empuje del Sogdogpa nar- rative es especialmente evidente en su relato
autobiográfico, donde en el episodio tras episodio, él constantemente a su desempeño de atributos del
veinte-fi ve significa, la destrucción, el redireccionamiento, o impedir de ejércitos mongoles y caudillos
invadan territorios tibetanos. Sin embargo, al investigar tales cuentas nuevas, Sogdogpa parece estar tan
preocupado con demostrando su autoridad interpretativa para pronunciarse sobre el asunto del ritual
effi cacy como él es el establecimiento del funcionamiento de los rituales particulares interesados.
Una mirada a los mecanismos por los cuales Sogdogpa literaria intentó demostrar que los
acontecimientos militares fueron los resultados de sus ritos revela una serie de elementos en el trabajo.
En primer lugar, como se señaló anteriormente, cada episodio de Sogdog- pa autobiográfico cuenta
incluye una fecha, la profecía, el lugar, el correspondiente evento geopolítico, respuesta ritual, nombres
de especialistas rituales, participantes y patrocinadores, y los sueños y/o signos de éxito que se han
producido en el contexto de actuaciones rituales. Segundo, Sogdogpa estructuras cuidadosamente todos
estos ele- mentos en una secuencia vefold fi que refl eja el procedi- miento interpretativa compleja a
través de la cual dio expresión literaria de la effi cacy de sus ritos. Esta secuencia vefold fi procede
como sigue: (1) la interpretación de un pasaje de una profecía texto a la luz de los acontecimientos
actuales, (2) los rituales apropiados, el rendimiento resultante (3) Signos
y/o los sueños, o la falta de ella, (4) interpretación de signos y/o sueños, y (5) coordinación de los
signos, los sueños y las profecías con los acontecimientos geopolíticos como rituales de resultados.
Claramente entonces, ritual de efectos no siga sin ambigüedades de representaciones rituales sin
mediación. Por el contrario, dichos resultados emerge de una intersección de interpretaciones textuales,
grupo ritual espectáculos experiencias sensoriales, comunal, privada de sueños, y semiótico de las
operaciones en las que lo público y lo privado, discursiva y consagrados prác- ticas convergen para
producir el ritual de gestalt de éxito. Además, cabe señalar que esta autobiografía es el medio principal
a través del cual Sogdogpa trabajó fuera de los términos precisos de estas correspondencias. Por lo
tanto, la designación de los acontecimientos como "resultados" tiene todo que ver con la retrospectiva
Sogdogpa formulación y presentación de estos eventos en la escritura.
Quizás es la función de la profecía textos en Sogdogpa's memoir que mejor ejemplifica el híbrido,
intertextual y la calidad de su narrativa. Bud tibetano- dhists suelen representar toda la historia como
una extensa narrativa que se desarrolla de acuerdo a las profecías- ción que el maestro budista indio
Padmasambhava escondió en suelo tibetano; estos se encuentran en textos de izquierda destinado
discípulos en sus encarnaciones futuras para descubrir e interpretar nuevamente según específi cos exi-
gencies contextuales. La profecía tibetana textos son, por lo tanto, caracterizada por un igual medida de
autoridad cultural y ambigüedad textual, permitiendo así a las generaciones sucesivas

representaciones de eficacia 139

de los tibetanos para interpretar diversos eventos contemporáneos y legitimar sus spe- cifi c reacciones
a ellas a la luz de un siempre convincente guión cultural. Sin embargo, desde profecías budistas
tibetanos a menudo son también ricos en detalles personales específi cos y eventos relacionados con la
vida y contextos del "futuro", encarnaciones de los individuos, podrían ser productivamente
interpretado como biográfica y auto-
26 escritos biográficos especifi camente interesados en futuras historias. Así, como narrativas
comunales (que, sin embargo, participar de la autobiográfica y/ o de carácter biográfico) profecías son
un medio ideal para llevar vidas privadas en la esfera pública y discursos públicos apropiados para
servir a fines personales. No es de extrañar entonces que Sogdogpa utiliza constantemente el foro de
profecía para articular y sus legítimas acciones rituales, signos y sueños en la arena pública de su
autobiografía. De hecho, el Tibetano prophe comunal- cies sirven para Sogdogpa como la matriz
cultural de signifi cationes a través de la cual se construye el público ramifi caciones de sus acciones
personales y, a su vez, per- sonalizes profecías que conciernen a todo el público tibetano.
La importancia de profecías Sogdogpa en legitimar los resultados de sus rituales es explícita en la
apertura del episodio de la historia Fi rst capítulo, y en los pasajes iniciales de la sección autobiográfica
de la historia del segundo capítulo. En ambas secciones, narra Sogdogpa Zhigpo Lingpa's largas
explicaciones de experiencias visionarias profética personal junto con sus interpretaciones que se hace
de las visiones proféticas de Sangyé Lingpa (Sangs rgyas contrabando de SAO pa, 1340-96) y Pema
Lingpa en demostrar la urgencia de retomar los mongoles durante la generación Sogdogpa, así como
Sogdogpa necesario papel en este empeño. Estos pasajes se refieren cómo Zhigpo Lingpa
correlacionado su y otras profecías refl ect un único mensaje coherente, y por lo tanto ofrecer conside-
erable insight en el proceso espinoso de la profecía de la interpretación. Para dar una idea de cómo
estas profecías pronostican un panorama general del ritual effi cacy, aquí es una sección de una profecía
de Pema Lingpa All-Illuminating del espejo (Kun gsal me long),27 que Zhigpo Lingpa cites Sogdogpa
para convencer de su papel necesario en volviendo ejércitos mongoles:
En ese momento, por el poder del gran mérito de los seres vivientes y el Buddha-dharma no se
extingue, uno con el nombre de espacio (nam mkha') va a despertar la causa circunstancial, y uno con
el nombre del famoso (grags pa) actuará como patrona.
Un ārya, que es una emanación de Songtsen Yulzung (Srong btsan yul zung) y un curandero, quien es
la [re]nacimiento del doctor Gebum (dge "bum), con una emanación de mí ayudarles,

140 ritual tibetano

, habiendo reunido todos los materiales, realizar holocaustos.
Se centrarán atentamente en las tsen/gong (btsan/'gong) rojo
(ñame shud Yamshü 28).
Dentro de los cráneos de los nueve generales chinos asesinados
29 se insertará la effi gies ling (GA) de nueve generales del demonio.
30 Estos deberían ser enterrado debajo Śākyamūni.
Esta profecía sólo proporciona el mínimo de información en forma de nombres generales y vagas
descripciones de eventos. Y aun cuando Zhigpo Lingpa pro- sulted otras profecías para proporcionar
fechas y descripciones más completas de los lugares y los eventos, el fraseo es, en el mejor de los
casos, ambiguo. Al final, este pasaje Zhigpo Lingpa correlacionados con otros pasajes que especifique
fechas temporales y otras claves para interpretar el uno con el nombre "famoso" como el líder político
de khar (Bang Bang-mkhar), la cual, a juzgar por las descripciones de la historia, fue en Uyug ('U
YUG) valle al norte del río Brahmaputra; el "ema- nación de Songtsen Yulzung", uno de Srong btsan
sgam po del jefe de ministros, como Zhigpo Lingpa a sí mismo; y el "renacimiento de Gebum", el
famoso médico del siglo XII y protector de Lhasa de aguas, como aluvial Sogdogpa-una tríada que
Zhigpo Lingpa insistió deben trabajar juntos para asegurar la aversión de los ejércitos mongoles a
través de brujería.
En este sentido, la historia informa que Zhigpo Lingpa autorizada, perspicacia interpretativa, visionario
y concisamente redactado insight permitió a su colección de textos de la profecía a funcionar para
Sogdogpa sueltas mapa discursivo que les brindó orientación a lo largo de su carrera ritual sobre
cuándo, dónde, con quién y cómo evitar fuerzas Mongol. Sin embargo, debe recordarse que para que la
generación sucesiva para utilizar y reutilizar prophe- cies para fines divergentes dentro de diferentes
contextos, profecía de textos debe conservar un cierto grado de ambigüedad. La narración de Zhigpo
Sogdogpa Ling- pa la labor interpretativa lo deja múltiples lagunas que resisten la identificación
precisa.
Las citas textuales de los textos de la profecía también aparecen en casi cada episodio Sogdogpa ritual
dentro de la sección autobiográfica. Estos pasajes son utilizados en dos formas principales. En primer
lugar, como se acaba de señalar, se presentan como impartir Sogdogpa con orientaciones generales
sobre cuándo, dónde, con quién y cómo realizar los rituales apropiados. En consonancia con su carácter
nebuloso, pas- sabios aquí sólo dan años según el ciclo calendrical duodenary, en vez del más específi
cos de los años sexegenary ciclo (es decir, perro del año del perro del hierro en contraposición al año) y
sólo incluyen lacónico descripciones de eventos políticos y militares, y vagos y generales nombres y
descripciones geográficas, permitiendo Sogdogpa impor tante latitud interpretativa.

Representaciones de eficacia 141

La segunda función principal de profecías es legítimo resultados ritual, la última prueba de fuego de
effi cacy Sogdogpa ritual por cuenta de eventos o no corroboran las profecías autorizada o no-negativo
o positivo de eventos notificados en profecías "aconteció khel thog" (Ut). Los rituales, por lo tanto,
"trabajo", según Sogdogpa, cuando hayan sido ejecutados de conformidad con las especificaciones
descritas en profecías, y cuando más tarde hechos corroboran esas profecías rectores.
Los usos de las profecías Sogdogpa quizás mejor puede entenderse por convertir a su ocurrencia en el
ritual episodios ellos mismos. La manera en que la CITES Sogdogpa profecías en relación con
actuaciones rituales, signos y sueños y los acontecimientos geopolíticos para interpretar resultados
ritual está bien ilustrada en los siguientes dos episodios, que reportan haber ocurrió diez años aparte:
31 1. Se dice en la profecía de Gyalwa Düpa (Rgyal ba 'dnosotros pa):
32 en el cerdo Fire-Female [año], una Hor ejército vendrán a Tibet.
Inicialmente, se va a imponer sufrimientos a Drigung ('Bri[gung]) y Taglung (Stag[pulmón]).
En consecuencia, cuando muchas tropas Mongol dirigido por uno llamado Khathasu
33 llegamos que el cerdo (año 1587), ellos se apresuraron desde 34 hasta Nyugda Oyug.
En ese momento, yo no tenía aquaintance con el de bang mkhar Bangkhar (NAS). [I] restaura la stūpa
en Dro ('Bro) [y] lanzaron varios subprocesos (mdos gtor tormas transversal). Haber realizado la fi nal
35 Rito de el señor de la vida, hubo un signo positivo (rtags mtshan bzang) y tuve un sueño la visión
(rmi lam mthong) que agradable noticia vendría pronto. Otoño de ese [año], según las palabras del líder
(SDE) Bönpö pa Lapa (Bon po'i La pa), quien había regresado [de Oriente]:
En China, varios de los Mongoles petty Reyes y Ministros (sog po'i rgyal blon) fueron envenenados
yoms masivo (GUD), tuvo diarrea ('khrus) de varios animales, como ranas, serpientes, escorpiones,
etc., y luego murió. En Mang Mang bskol Kölwa (BA), varios emblemas de la mano divina, como fl
esh cortantes, etc., surgido de los furúnculos de Gyagmi Rajang Wong (Rgyag mi=rgya mi? Ra
byang'ong) cuerpo, y murió. Hay una gran commo- ción [no] que [estos eventos] fueron debidas al
conjuro del dharma comunidades tibetanas.
Más allá de esto, no pasó nada. Sin embargo, en Nyidé Gyachen (nyi Zla'i rgya puede)36 se dice:
142 ritual tibetano
, a continuación, en el año de cerdo Fire-Female,
Hor tropas podrán brotar.
En ese [tiempo], uno con el nombre de Rigdzin Trashi (rigs'dzin bkra shis), que habita en el bodhisattva
[niveles], aparecerá en ru gzho Uruzho (DBU). Él hará volver atrás.
37 Así, en consecuencia, Drigung Zhabdrung reunidos los más selectos de la Cebada tostada en su
jurisdicción, y el hilo de rosca y palos para cruzar de ritos (mdos) y vuelta [el ejército]. Por lo
tanto,'Bri[gung] y Stag[] no incurrió en daño pulmonar. Tampoco podía [el ejército] dañan gravemente
las tierras
38 de Shangs, 'Oh [yug] y así sucesivamente, como varios hombres y caballos murieron du- rante su
viaje de regreso.
2. Entonces, como en el [relacionados] declaración profética:
39 en el Fire-Monkey y Gallo [años] habrá fi ghting en
Khathan Tö, 40 41 del ejército llegó a Mu, Purang, 42 Dkar Karbum (dum), Lowo,
44 43 Mya Shug Tro (Rmya shug khro), Tesé, Latö, Jang,45 y así sucesivamente.
46 despedidos los [pueblos] de Dolpo, Nagtsang Pönpo Dpon,47 (PO) y así sucesivamente.
Ese mismo año (1596), he iniciado el gran medio de evitar de ejércitos (Sog bzlog chen mo). Por
consiguiente, soñé que una voz ordenó el
48 mongoles quienes estaban avanzando desde Ngari en Tö hasta Gyalmorong
49 en Mé Dokham dar vuelta atrás. Aunque había sido prophecied
50 51 52 que durante ese año Sakya Ngari, Dzongkha, y Jang Ngamring sería destruido, el ritual
aversión parecía ayudar; El Hor mongoles llegaron entonces en las cercanías de Drompa Gyang Grom
rgyang (PA 53), y a pesar de tener prisa por parte de Zangzang Lhadrag todos los
54 camino al extremo superior de Ngamring, no hubo víctimas eran vistos.
Un somero análisis de estos dos pasajes revela las siguientes razones en el trabajo en las
representaciones Sogdogpa ritual de resultados: en primer lugar, determinar las oportunidades
apropiadas a la etapa de sus rituales, Sogdogpa interpreta los acontecimientos actuales a la luz de la
duodenary años mencionado en la profecía de los pasajes pertinentes del año, y el cerdo y Gallo Fire-
Monkey años, respectivamente- y las descripciones vagas de acontecimientos predijo allí. Luego
Sogdogpa menciona y a veces describe los rituales actuó en respuesta a esos acontecimientos. Entonces
él observa la ocurrencia de auspiciosos y/o sueños en el contexto de sus actuaciones rituales como
pruebas circunstanciales indicat- ing effi cacy ritual. Por último, vuelve una vez más a la profecía de
pasajes e interpreta los acontecimientos contemporáneos, por su luz fi nal para determinar el éxito o el
fracaso de sus acciones rituales. Para representar eventos como resultados de rituales,

representaciones de eficacia
retrospectivamente 143 conecta estos acontecimientos geopolíticos a sus ostensive sueños, señales y
profecías.
Aquí, y a lo largo de la autobiografía, "signos" se refieren a sucesos auspiciosos que ocurren en el
contexto de actuaciones ritual y funcionan como indicadores de effi cacy ritual. Lejos de indicadores
inequívocos de rituales, signos de éxito requieren conside- erable interpretación. A veces firmar
interpretación adopta la forma de leer eventos a la luz de la descripción textual. En una ocasión
Sogdogpa señala que
55 "indicios exactamente de acuerdo con el texto." y en otros lugares, terminó
56 una práctica ritual "cuando las señales se explica en el texto había aparecido en su totalidad." A
menudo, sin embargo, la interpretación de los signos es un evento que adquiere legitimidad a través del
consenso del grupo de rituales de los participantes. En un episodio, Sog- y otros seis dogpa realizan
ritos de fumigación y holocaustos y "toda la zona estaba impregnado con el hedor de los Mongoles",
generando así la convic-
57 ción entre todos los presentes en el éxito del ritual. En otros dos epi- sodes, la apariencia de un
cráneo de un caído general mongol y el descubrimiento de un registro de geneaological principales
caudillos mongol, ambos materiales utilizados en
58 el rendimiento de effi gy ritos, son leídos por Sogdogpa como signos del éxito de rituales anteriores.
En más de una ocasión, el público, el carácter consensual de firmar interpretación abre las posibilidades
para los suplentes, compitiendo interpreta- ción demográfica en un plano más amplio de especialistas
rituales solos. En un episodio, narra el público denunctiation Sogdogpa del líder de Uyug por su citi-
zens para el patrocinio del líder de un stūpa justo antes de la aparición de un país trywide sequía. Los
ciudadanos de Uyug utiliza la lógica del signo interpretación contra su líder a través de la postulación
de una relación causal entre la deliberada stūpa project y el desastre natural y, por lo tanto, acusó a su
líder de
59 magia negra. Durante otro ritual, los guardias de seguridad del recinto ritual interpretado
erróneamente una mecha de torma fl aming como un signo de que el ritual se suc-
60 cesful en matar al caudillo Mongol Khathan.
En cada instancia de lo que él considera firmar interpretaciones erróneas, Sog- dogpa proporciona para
sus lectores la interpretación "correcta". Así, cuando firmen interpretación pasa a ser de dominio
público, el texto de la historia en sí sirve como el medio a través del cual Sogdogpa hace las conexiones
y establece los registros directamente. Y, por supuesto, del "dominio público" descrito en la narrativa
Sogdogpa no es otro que el de dominio textual de su autobiografía, en la que públicamente- nar
rativizes eventos a través de su cuidadosa selección y ordenando, therebyaffi rming nuevamente su
autoridad interpretativa para decidir sobre esas cuestiones.
Al igual que los signos, auspicioso sueños que ocurren en el contexto de rituales de ren- mances
también sirven como indicadores de effi cacy ritual. Huelga decir, sin embargo, difieren de los sueños
Sogdogpa auspiciosos en ser entendido como

144 ritual tibetano

experiencias totalmente privado. Quizás debido a su carácter privado, Sogdog- pa de dreams resultar
ligeramente más difícil para él que los signos. En más de una ocasión, Sogdogpa luchas para hacer
sentido de sus sueños a la luz de los acontecimientos posteriores. Una vez, él incluso pone en duda la
autenticidad de un potente sueño visionario cuando
61 ningún caso se desarrolla para corroborarla.
Más a menudo que no, sin embargo, informes y intreprets Sogdogpa sueños para demostrar la effi cacy
de rituales relacionados. Además, al igual que los signos, sueño contenido en la autobiografía se basa
esencialmente en los significados culturales comunales, lo que au- gically habilitando el discurso
privado de sueño experiencias para servir en el cating authenti- effi cacy de rituales en la arena pública
y, quizás, más significati considerablemente reaffi rm Sogdogpa su papel como intermediario
autorizado y vital e intérprete de eventos con público, e incluso de importancia a nivel estatal.
Para mover el círculo lleno, signos y sueños, y también los rituales que provocan ellos, ganancia signifi
cance todo Sogdogpa's memoir dentro del contexto de una visión global de la historia tibetana siempre
drama predicho en las revelaciones proféticas. Signos y sueños aquí proporcionar el crítico
epistemologi- cal vínculo entre representaciones rituales y profetizó eventos, permitiendo así que el
geo- los acontecimientos políticos para ser interpretados como rituales de efectos. Sin embargo, debe
señalarse que los signos y los sueños son indicadores comunes del ritual effi cacy en tibetano Bud-
dhist procedimientos rituales rituales incluso cuando no tienen ninguna conexión explícita con
profecías. La autobiografía, que sitúa a los rituales y sus resultados dentro de la descripción profética
de las luchas del Tíbet con violencia, Mongol- das arroja signos y sueños en una luz ligeramente
diferente. En otras palabras, la SOG- dogpa's signos y sueños, como sugerencias provisionales de
rituales de éxito razonable sólo a sí mismo o su círculo inmediato son indicadores significativos de
ritual- viene sólo en relación con el colectivo de profecías que se refieren a la población tibetana como
un todo. La vinculación de signos y sueños con profecías de lo que sirve como un instrumento que
permita Sogdogpa para promover la autoridad de sus experiencias personales y, por lo tanto, lea su
privacidad e interpersonales en el personae comunal registro profético. El efecto final es una
personalización, o más bien, un "autobiographization" de profecías comunales, que trabaja para
localizar Sog- dogpa en el epicentro de la autoridad interpretativa sobre los eventos y acciones que
repercutieron en el destino de todos los tibetanos.
La unificación geopolítica, expansión y otros resultados
del 31º período de dos años, de 1583 a 1614 durante el cual Sogdogpa ejecutado su ejército-evitar ritual
programa signifi cativos que se fue testigo de los cambios en el
clima sociopoliti- 62 cal de la ü y Tsang provincias de Tíbet. Para empezar, el 16º de

representaciones de eficacia 145

siglo fue quizá uno de los siglos más tumultuosos en la historia tibetana.
Era un momento de extrema fragmentación política y violencia sectaria caract.- confl terized por
militares en curso las TIC entre facciones rivales en Ü y Tsang sobre tierras y recursos. Un cambio
impor tante de exteriores tuvo lugar en 1565, cuando la Fi rst Tsang gobernante, Zhing Shagpa Karma
Tseten (Zhing shag pa Karma tshe brtan), tomó el control de la estratégica fortaleza de Samdrubtse
(bsam grub rste) en Gzhis Zhikatse (ka) del Rinpungpa rtse (Rin) aristoc spungs pa- raciales, la familia
que había gobernado gran parte de Ü Tsang y desde el año 1435. Zhing Shagpa iniciaron una campaña
para llevar a todos de Ü Tsang y bajo su control, una empresa que sólo serviría para dar fruto con los
esfuerzos concentrados de sus niños y nietos varias décadas más tarde.
63 Durante este periodo, las tribus mongoles fueron también sumida en una guerra civil, y escuchar-
ing del debilitado estado de fronteras del Tíbet,
perdiendo a menudo ejércitos mongoles fl ed suroeste a probar su suerte en el Tíbet.64 La presencia de
los mongoles en el Tíbet, y su show esporádico de militares y de apoyo fi nanciera para uno u otro de
familias aristocráticas del Tíbet o escuelas religiosas, presenta un carácter comodín en las luchas por la
tierra y el poder. Concentrado como estaba en librar a Tíbet de intervención militar Mongol, Sogdogpa
fue con propósitos cruzados con varias facciones tibetanas, como de Ganden (dga' ldan) y Drepung
('Bras spungs), que estaban activamente cortejando a favor Mongol para reforzar sus propios intereses
sectarios y fi nanciera.65 Además, la campaña Sogdogpa brujería supuso su participación con diversas
y a veces rivales geopolíticos, sectaria y clan forma- ciones, que hizo de él un vórtice por el torbellino
de fuerzas disputan suprem- acy en este momento. Por consiguiente, Sogdogpa sufrió duras críticas de
parte de aquellos cuya fortuna depende de Mongol o caudillos, quienes vieron en el ritual de Sogdogpa
66 esfuerzos selfi sh y careerist intenta adquirir la riqueza, el poder y la fama.
La representación del ritual Sogdogpa effi cacy esbozadas en la sección anterior de este capítulo retrata
a ritos mágicos como técnicas para manipular el cosmos de tangibles resultados geopolíticas. De
acuerdo a esta imagen, rituales producen el verdadero resultado geopolítico de repeler a las fuerzas
Mongol de Tíbet, es decir, cuando todas las condiciones necesarias de la profecía son fulfi lled y éstas
coinciden con la aparición de signos significativos y/o sueños. Sin embargo, al girar a la diversidad de
eventos que Sogdogpa designa como rituales de resultados, resulta evi- fica que imaginaron el
Sogdogpa effi cacy mágico de sus rituales como responsable no sólo de la expulsión directa de fuerzas
mongol, sino también para la creación de circunstancias políticas y militares en el interior del Tíbet que
habría facilitado su expulsión.
De hecho, una característica notable de la cuenta Sogdogpa es su esfuerzo consistente para cooptar
tibetano interna acontecimientos políticos y militares mediante la designación de

146 ritual tibetano

como resultados de sus rituales. Casi cada episodio en la historia ilustra, en cierta manera, una
preocupación para encapsular diversos internos, políticos, militares y económicos hechos y eventos
dentro de la funcionalidad mágica de su ejército evitar ritos. Ritual en la cuenta de resultados Sogdogpa
así también incluyen la consolidación de politicastros tibetano, el incremento de potencia y uence infl
gobernantes tibetano, y el aumento de la autoridad y la riqueza de Sogdogpa y sus colegas, para
nombrar unos pocos.
Más significati considerablemente, la narrativa de Sogdogpa revela que él era consciente de que el
amplio apoyo necesario para ejecutar sus grandes ritos necesarios dispa- rate politicastros tibetano para
trabajar juntos, tal vez resultando en un unifi ed frente que podría tener una mejor oportunidad en
enfrentamientos militares con fuerzas Mongol.
La participación en el ritual de Sogdogpa programa habría sido, por tanto, una manera de mostrar su
apoyo para el crecimiento y el refuerzo de un político-militares de esta- blecimiento que podría
"proteger correctamente la doctrina", o más precisamente, sus instituciones y sus patronos. En el
momento Sogdogpa, dicho establecimiento no era otro que el Tsang Desi gobierno basado en
Samdrubtse. Así, no sólo presenta las Sogdogpa effi cacy de sus ritos en términos de su poder para
matar mágicamente, rechazar o dejar impotente enemigo tropas mongol, pero él también marcos como
instrumental en la formación de un unifi ed entidad geopolítica centrado en el Tsang Desi, que se había
comprometido a mantener fuerzas mongol en una caja dis- cia a través de una combinación de
diplomacia y fuerza marcial. Sogdogpa incluso va tan lejos como para reclamar la consolidación
gradual de Tsang y la consis- cuente la expansión de Tsang Desi control en Ü y más allá.
Aunque varios de los pasajes de la historia refl ect el papel central Sogdogpa cede sus rituales en la
consolidación y el crecimiento de Tsang Desi power durante finales del siglo dieciséis y principios del
diecisiete siglos, el presente capítulo
67 permite espacio para sólo unos pocos ejemplos. En la fi ve episodios intercalan sus cuentas de
actividades rituales entre los años 1590 y 1605, Sogdogpa políticos vincula directamente la unifi cación
de la región Tsang y la posterior expansión de Tsang Desi regla con su ejército-evitar ritos. El Fi rst de
estos episodios butes attri- un acontecimiento crucial en el ascenso de Tsang el poder político, el final
de las luchas internas en Tsang a la fuerza y autoridad de Sogdogpa brujería de campaña.
En ese momento,68 la mayoría de la nobleza y los plebeyos de Rong fueron di- ing, "Él (Sogdogpa)
comete tal engaño ilimitada." El pueblo de Tsang fueron contando todos los aristócratas, como po
Phyug Chugpo Adar (dar), Bong mkhar Bongkarné (NAS), Kudün Mönkipa (sku
smon skyid mdun 69 pa) y similares que las profecías werefabricated.
70 Incluso los discípulos Nangtsené estaban diciendo que cosas como esta no existe en absoluto en
Nangtse el tesoro de enseñanzas y que fue totalmente
representaciones de eficacia 147
fraudulento. Algunos de gran experiencia declaró que [el mensaje] parece haber sido alterado desde que
correlacionan varias profecías. Nadie salió quién iba a celebrar como auténticos.
En ese [tiempo], Kudün Mönkiné mdun smon skyid Sku (NAS)
71 me dijeron venir a pista Tsang. Le mostré el texto de retroceder los Ejércitos (zlog DMAG) y, por lo
tanto, ganaron confianza en ti y emitieron una petición alentando la virtud al Tsetung.72
Posteriormente, la restauración del santuario (lha khang) en el banco del río Brahmaputra en
73 Yeru fue cumplida. Luego, así como la secuencia de las guerras anteriores y posteriores se había
vuelto como el agua que llega a hervir, [la profecía] afirmando que "la política de Tsang se convertirá
en una alianza estable" (gi gstang rgyal srid mdun ma gru bzhi 'ong) vino a pasar. Así, desde la paz y la
felicidad en la región de Tsang hasta el presente es debido a su amabilidad, el
74 beneficios de ese acto [t] es evidente.
Aquí, Rong y Tsang es una forma abreviada de referirse a la aristocracia Rinpungpa basada en la
75 región oriental de Rong Tsang y el Tsang Desi facción basada debido al oeste de Rong en la
ciudadela de Samdrubtse, Zhikatse, también en Tsang. Este episodio ilustra así el final de
aproximadamente veinte-fi ve años de guerra entre el Rinpungpa aristoc- racy quien gobernó gran parte
de Ü Tsang y a partir de 1435, y el nuevo liderazgo del Tsang Desi que Fi rst subió al poder en 1565.
La unifi cación de Tsang descrito aquí como que ha tenido lugar en el año 1590 a través de la
formación de un "estable alli- ance" fue sin duda un factor importante en el Tsang Desi incluso del
gobierno- tual expansión del territorio para incluir todos Ü y Tsang. Sobre la base de otros episodios,
Kudün Mönkiné parece haber sido un líder con algunos infl uence en la corte del Tsang Desi. Tsetung
se refiere a una infl uential monasterio Sakya en Tsang que había
76 lazos estrechos con el Tsang Desi gobierno a lo largo de este período.
Una de las mayores oposiciones a Tsang gobernar sobre Tibet central vinieron de Drepung y el
floreciente Ganden Potrang (dga' ldan pho brang) de gobierno, que había sido el ayudante militar
Mongol cortejo desde mucho antes del tercer Dalai Lama Sönam Gyatso (Bsod nams rgya mtsho)
expedición toMongolia en 1577,
77 y 1578. No es sorprendente entonces que en la estela de Tsang unifi cación Sog- dogpa dirigió sus
rituales contra las divisiones de fuerzas que Drepuing Mongol había planteado en represalia por un
ataque anterior en un affi liated facción. Después de proporcionar extensas citas de textos pertinentes
de la profecía, Sogdogpa relaciona los siguientes:
78 en breve, effi gies fueron formadas de los soldados de los seis Chakhar divi- siones (gzhung) y sus
caballos. A través de practicar durante un mes, un
79 signo auspicioso surgido. Ese año la Drepungpa había despertado un ejército; en respuesta a la Hor
occidental después de haber atacado el Sermyog (Ser

148 ritual tibetano

myog),80 un ejército dirigido por el rey de las tres divisiones Thümed 81
82 había venido abordando durante aproximadamente un mes. Se volvieron.
El año 1599 fue particularmente importante para Sogdogpa; marcó su
83 Fi rst encuentro con el Tsang Desi. A pesar de la reputación de Sogdogpa como un charlatán
Rasputinesque responsable de envenenar a su patrono, el líder de Bongkhar, en medio de promover una
campaña para la brujería acquisi- ción de la riqueza y la fama, la desi no obstante Sogdogpa ofreció el
lugar y el patrocinio necesario para continuar su programa ritual tras la muerte de su patrona. A través
de esta conexión con el Tsang Desi Sogdogpa parece haber aumentado el nivel de un estado-
patrocinado ritualista, uno de muchos, sin duda, respon- sable para la realización de ritos que son
indispensables para la seguridad del reino. En el proceso, el prophecied rituales, que había sido la hora,
el lugar y el evento específi cos hasta ese punto, quedó incrustada en el calendario ritual anual del
estado.
Entonces, en el año del perro (1598), el servicio memorial (DHE) para el líder mchod [Bongkharné]
vino a pasar y me fue desterrado de la tierra.
Posteriormente, en el año de cerdo (1599), el gobernante (sde srid) tomó poseen-
84 sión de Lingkhar. A instancias de Kudün Mönkiné Tsang, [la regla] también me dio un monasterio.
Así, aunque algunas Hor y tibetanos ha ofrecido previamente él calumniosas sobre rumores [yo], desde
ese momento, me inspiró con su amabilidad. Él me interrogó mucho, señalando lo siguiente:
Me he estado preguntando si los lamas de la antigua escuela son sólo muestran-offs. Pero usted es un
monje humilde,
sencilla. Alguien dijo que se construyó stūpas como medio para volver a activar las tropas fronterizas.
¿Dónde están?
Me dijo:
Ahora que te he dado un monasterio, por medio de las raíces (monástica bzhis=gzhis), que en lo
sucesivo debe asumir la carga de vuelta atrás a los mongoles.
Así, he realizado cada tipo (rig=rigs) del Mongol evitar [ritual] Annu- aliado, sin interrupción. Hubo
también muchos stūpas, [protección] círculos, y como el que se supone que se coloca en el extremo
superior de cada y cada pequeño valle tshan (pulmón), pero las calumnias que yo era malintencionado
hechizos y envenenamiento [personas] no se abate, [por lo que no he podido hacer estas cosas].

Representaciones de eficacia 149

a partir del año de cerdo (1599), en la observación del calendario ritual anual de todo el territorio, he
llevado a cabo la realización de siete días [rito] en relación con el hombre·· d ala para lograr- ing
Vajrakīlāya, anualmente sin interrupción. De conformidad con [el] declaración profética:
en la tierra de cerdo y perro [años] volverá a su propia tierra",
85 hubo calma durante esos dos años (1598-1599).
Dos años más tarde, usó sus nuevos Sogdogpa infl stūpas uence restaurar a lo largo de la frontera norte
que se consideraban capaces de defender la ü y Tsang provincias del Tíbet contra ataques Mongol. Fue
asistido en este proyecto por cierto Garwangpa (Gar dbang pa). Dado el intercambio con el noveno
Karmapa Dorje (dbang phyug Wangchug rdo rje, 1556-1603) que sigue a las restauraciones,
Garwangpa se refiere probablemente a la Sexta Shamar Garwang Chöki Wangchug (Zhwa dmar Gar
dbang chos kyi dbang phyug, 1584-1630), cuya biografía relata su intermediación de un tratado de paz
entre el Tsang Desi gov-
86 gobierno y un grupo de mongoles unnamed justo un año antes. Además, el caudillo Mongol Kathan
mencionados en este episodio fi gures prominentemente en la Sexta Shamar biografía, no como un
enemigo, sino como una infl uential patrono quien lav-
87 ished gran riqueza en el Kargyu Hierarch. Además, el padre de la Sexta Shamar fue el 20º jerarca de
Drikung Til ('Bri gung mthil) monasterio, Tsungmé Chögyal Püntsog Trashi Pelzangpo (med Mtshung
chos rgyal Phun tshogs bkra shis dpal bzang po, 1547-1602/1626), un estrecho colaborador de Sog-
88 dogpa's guru Zhigpo Lingpa, y como la Sogdogpa Fi rst autobiográfico episodio ritual da
testimonio, un ejecutante activo de Mongol evitando rituales en su propio derecho.
89 El Shamar su papel como enviado a la política Tsang Desi durante este tiempo, junto con su
vinculación al caudillo Mongol Khatan y su padre la par- ticipación en evitar Mongol ritos, todos
sugieren que Sogdogpa ritual concebido su programa para funcionar en combinación con el Tsang Desi
del gobierno estrategias más convencionales de la diplomacia y la defensa nacional. Además, dada la
90 papel de la encarnación Karmapa series como preceptores a la familia real Sogdogpa Tsang, la
mención del Noveno Karmapa Dorje Wangchug la entusiasta aprobación por su expulsión Mongol
actividades rituales puede ser visto como una refl ección de, o incluso una nueva puja, Tsang Desi
apoyo.
91 En el año de Buey (1601), de Zabu me envió una carta a través de Drung Garwangpa
92 (Drung Gar dbang pa) a la NAG tshang Nagtsangpa (PA) líderes (mi dpon) y master (Khro Tropuwa
phu ba) y sus discípulos en Jang Dangra (Byang dang ra) [diciendo] la necesidad de restaurar el

ritual tibetano
stūpas thenorthern 150. Por lo tanto, el maestro y sus discípulos Tropuwa, junto con, y con Kyedar
Garwang Skyes (dar) actuando como patrocinador, restauró la stūpa en Mgur Gurmo (mo). Garwang
desvelado el clientelismo y restaurado los 108 stūpas de Tsikü-khug (Rtsi skud khug). Y supervisado
por el patrocinador Trobo Dar (Khro bo dar), restauró el stūpas en ambos Rigu (gu) y Ri (Shel tsha
Sheltsa). A lo largo del camino, [ellos] también lograron restablecer el 108 stūpas y [el] en Shurutso
stūpa (Zhu ru 'tsho = mtsho). Por consiguiente, si bien estaba engañando al Nagtsangpa Khatan
dirigentes y conspirar para asesinarlos por asfixia, un mensaje (bya) filtrado y [ellos] fueron capaces de
fl ee.
93 Más tarde, un nómada consejo regional tuvo lugar (mdun ma lding khel), debido a que una carta de
los dirigentes Nagtsangpa llegó, así como su aceptación de mí como un tesoro revelador (gter byin =
Günter 'byin).
Posteriormente, ambos Dkar Karpo (PO) y phrug Lhatrug (LHA) entre los po Dpon Pönpowa (BA); y
Kyedar Skyes (dar), phyug Lhachug (LHA) y Serpo (Ser po) [desde] entre los Nagtsangpa estaban
planeando para restaurar el Kungkhung Tsal (Kung khung tshal) [templo?] así como otros stūpas. Sin
embargo, la comunidad emigraron hacia el este (smad), así que no fue cumplida.
Desde ese año hasta la liebre [año] (1601-03), yo mismo aloja- plished poco más de 100.000
recitaciones del corazón de la Sabiduría, Averter de demonios (shes snying bdud bzlog) con el objetivo
de volver a los mongoles.
En Namling, dijo Wangpo Garwangpa Gyalwé (Rgyal ba'i dbang po, el noveno Karmapa Dbang phyug
rdo rje) la historia de cómo había restaurado los stūpas septentrional. [La] Karmapa respondió así:
En la gloriosa montaña de color cobre Zabu, un templo a dar la vuelta a los mongoles también ha sido
realizado.
A vosotros, y a los discípulos Sogdogpa parecen ser de beneficios de t para el Tíbet.
Usted todavía tiene que ir al norte y restaurar los stūpas que necesitan restauración. Proporcionaré
(gter=ster) los materiales y suministros de ritual.
Wangpo Gyalwé falleció poco después (1603), así que no era de
94.
Sogdogpa relata que pocos años más tarde, sus rituales jugó un papel importante en mejorar el poder y
la autoridad del Tsang Desi considerablemente, de tal forma que las

representaciones de eficacia 151

líder fue capaz de éxito militar en contra de una invasión del ejército mongol.
Observe que en el siguiente episodio Sogdogpa también alista la ayuda de Bönpo ritualistas, sugiriendo
que la justifi cación de "proteger el Darma", el motivo de la ejecución de estos ritos violentos, incluidos
más de instituciones budistas solos. De hecho, los ritos descritos en estos epi- sodes parecen ser más
acerca de la protección de las fronteras del Tíbet y la población de los estragos de la guerra que salvar
los monasterios budistas, relicarios, y santuarios, a pesar de que esos dos tipos de preocupaciones, sin
lugar a dudas eran vistos como muy interrelacionadas. No obstante, esa inclusión sugiere que los
rituales pretenden- edly pretende "proteger el dharma" a veces se concibe más ampliamente como
estrategias para salvaguardar el tibetano territoriales, étnicos y religiosos integ- dad,
independientemente de la AFFI liation Bönpo o budista. Observe también que la fecha de este episodio
de 1605, es aproximadamente contemporáneo con Sogdogpa la composición del Trueno de Defi nitive
significado (nges don 'Brug sgra) y disipar la oscuridad mental (yid kyi mun sel), sus dos
composiciones más larga, tal vez indicando que el documento que había adquirido en esta ocasión fue
por más de effi impresa gy ritos solos.
Ahora, ese año (1605), pensé que una vez más comenzar repeler [ritos].
Cuando no había suficiente papel, esto correspondió con cuando la
regla 95 han llevado a un gran ejército en Ü. [La regla] entonces dijo: "Venid a
96 Panam Lhundrub Tse a [realizar] los ritos de mi salud y longev-
97 lidad de sku (RIM) y a dar la vuelta a los mongoles!" un suministro interminable de papel
disponibles allí, así que nos imprimió unos 150.000 effi gies (linga).
Luego, en el transcurso de los nueve días de cumplimiento ritual, varios signos (rtags mtshan) de [el
cumplimiento de] [actividad] se produjeron violentos para todos los involucrados en la práctica, que
parece haber sido debido a la auspiciosa circunstancia que potencia el gobernante ampliaría (sde srid
mtshan don rgyug pa).
En ese [punto], Rinpoché Zhabdrung Chen-nga (Zhabs drung Spyan snga rin po che)98 dio la orden:
"Para el logro de resultados en este rito, es muy importante para extender el período de sesiones." Una
vez, han aparecido signos me pidió permiso al final [la práctica]. Se dice en el documento: "Bönpos
están lanzando un tercio de la effi gies como armas mágicas." Así, [tenía] tres calificados desde
Rizhingpa Bönpo (Ri zhing pa) botar las armas mágicas (zor 'phang). He realizado una ofrenda
quemada (sbyin bsregs). El cráneo de un mongol [entonces] apareció como una embarcación para la
represión [mnan ritos] (PA), que es una feliz circunstancia (rten 'brel bzang).

152 ritual tibetano

cuando (TSA=tsa) consideró posteriormente que era el día en que los mongoles fueron derrotados en la
batalla en Rama Gang (Ra Ma sgang), y al día siguiente se retiraron de la pista (Rgyang Gyang Tang
thang sgang). Que nuestra propia salud y longevidad de ritos (sku) DE RIM consiguió el crédito (ONG)
para la expansión de la autoridad gobernante rgyug pulmonar mtshan (PA), que fue a causa de su
propio mérito exaltado, parece haberse debido
99 a la compasión de los [tres] joyas.
Más allá de la mera expulsión de los ejércitos mongoles de Tíbet, los efectos descritos en el
mencionado fi ve episodios políticos van desde la unifi cación de Tsang, la derrota de los ejércitos con
lazos rival facciones tibetanas, la consolidación de las fronteras, y la expansión del poder, Tsang
Sogdogpa la adquisición de un monasterio, papel, cráneos y la infamia. En Sogdogpa implícita la
inclusión de estos diversos resultados en su ritual episodios, aunque no se expresa como tal, es la
noción de que una amplia base de apoyo para estos ritos funcionó como un catalizador para la unifi
cación de politicastros dispares y sus recursos materiales en torno a una causa común. Por lo tanto,
incorporar estas políticas y causas de marcial Tsang Desi éxito dentro de su ritual, espisodes Sogdogpa
créditos efectivamente a la funcionalidad mágica de ritos una diversidad de eventos
que teóricamente podría tener, por sí y en sí mismos y sin la ayuda de la brujería, contribuyeron a la
consolidación y expansión de Tsang Desi power, y la consiguiente expulsión de los ejércitos mongoles
procedentes del Tíbet.
Conclusiones
La estrategia Sogdogpa retórico de representar resultados ritual como eventos fore- dijo y autenticado
por profecías, señales y sueños le permitió la inter- pretative apalancamiento y autoridad a posteriori
reclamar un papel impor tante para sus rituales en la defi nir los acontecimientos geopolíticos de su día.
De hecho, cuando pro- sidering juntos la fi ve episodios descritos anteriormente, resulta claro que el
SOG- dogpa imaginó su hechicería programa como un factor decisivo de la Tsang Desi consolidación y
expansión del gobierno de poder a lo largo de Tsang y Ü. Asociando ritual éxitos con los éxitos del
Tsang polity y, por lo tanto, la lectura de la dinastía Tsang en el registro profético Sogdogpa habilitado
para legitimar Tsang regla y su controvertida actividades rituales en un solo trazo.
Aunque la historia es sin un colofón, su fi nal episodio tiene lugar en 1614, diez años antes de su
muerte en 1624.100 Sogdogpa compuso en algún momento durante estos diez años, la ventana de la
historia surgió en el ápice del Tsang Desi

representaciones de eficacia 153

101 el poder. En 1614, el gobierno de la Tsang Desi signifi cativos que se habían hecho progresos en la
consolidación de Tsang y Ü, participaba activamente en la diplo-
102 Matic misiones con la vecina politicastros de Nepal, China, y Yunnan, y estaba teniendo cierto
éxito en abordar las amenazas Mongol con una combina-
103 ción de la diplomacia y la fuerza. El clima político es propicio durante la década Sogdogpa fi nal
de la vida por él para promover públicamente su carrera como ritual que cuenten con la principal fuerza
detrás del auge de Tsang potencia.
Aprendemos desde el colofón de la correspondencia del Sogdogpa abandonar- ing objeciones a la
"Budeidad sin meditación": una respuesta a Lama Gojo's
104 Consulta (Bla ma ir 'Jo'i lan zhu ma sgom sangs rgyas kyi btsod spong), que este breve texto fue
compuesto en el Fi rst día (dga' ba) del séptimo mes del año de la rata macho de agua, de 1612, en el
palacio Samdrubtse, sede de Tsang Desi regla, indicando así que Sogdogpa siguió a cultivar una
relación con el Tsang gobernantes durante los años previos a su composición de la historia. Además, la
Sogdogpa muchas representaciones de los chismes maliciosos que circulaban sobre sus actividades
rituales demuestra, además, que la historia es en parte una estrategia para legitimar su carrera ritual y
borrar su nombre en los ojos de infl uential peers, más notablemente el Tsang realeza. La franqueza y la
vacilación que Sogdogpa relata su interpretación de los acontecimientos como rituales de resultados,
junto con las descripciones de error rituales y escándalos, se combinan con la cita de profecías y las
cuentas de los sueños y las señales para dar la historia un persuasivo aire de autenticidad y honestidad.
¿Qué podría ser más convincente como prueba de intención altruistas de las consecuencias positivas de
cada episodio ha profetizado para la legitimidad de Tsang regla, articulado con una rara combinación
de humildad, audacia y humor?
La estructura y el contenido del ritual del Sogdogpa episodios con su hábil combinación de profecías
públicas, acontecimientos geopolíticos, signos y sueños, da forma temática a lo que quizá es un
componente necesario de toda la narración, la retrospectiva estructuración de experiencias y eventos
que se ajusten a una autorización, el discurso público- sentación de significado. Y sin embargo, tal
como se ilustró anteriormente, Sogdogpa no narran su historia a través de la simple organización sus
experiencias particulares de acuerdo a los estándares de un público, formato textual. Más bien, su
historia de artesanía Sogdogpa estratégicamente la implementación de una serie de discursos
culturalmente significativa inclusive de sueños, señales, profecías, rituales y acontecimientos
geopolíticos, que varían en términos de sus respectivos ámbitos públicos y privados de la experiencia,
así como para mover al lector a aceptar la inter-animación mutua e implicación de estos discursos y, a
su vez, los dominios público y privado de la que participan.
El texto resultante es una "construcción híbrida,"105 que ilustra una considerable fl uidity entre
discursos públicos y privados de la experiencia, conocimiento y autoridad.

154 ritual tibetano

, en última instancia, esta cuidadosa mezcla de discursos públicos y privados trabaja para el ritual de
Sogdogpa legítimas acciones interpretativas, establecer su autoridad sobre esas acciones y, por lo tanto,
la moda en él la imagen pública del principal estado especialista ritual de su tiempo (incluso si sólo en
su propia mente). La ley interpreta- tiva de la designación de los "resultados" en sus páginas, por lo
tanto, representa su Sogdogpa-
106 tory un texto mágico en su propio derecho. Después de todo, es Sogdogpa del acto de escribir la
historia que hace su conjuro tan poderoso, creando la potencia y effi - cacy de sus ritos a través del acto
ritual de crear instancias de estos eventos dentro de la esfera pública de discurso textual.
Notas
doy las gracias a los profesores Ana Cristina Lopes y Janet Gyatso por sus numerosas observaciones
perspicaces y sugerencias sobre proyectos anteriores de este capítulo y Yangga por su ayuda para
aclarar pasajes difíciles tibetana.
1. El material presentado en este capítulo forma parte de mi tesis de doctorado para la Comisión sobre
el estudio de la religión en la Universidad de Harvard.
2. Para más detalles acerca de zlog pa y otros tipos similares de rituales de protección, véase Beyer, el
culto de Tārā, 363-467; Donald S. Lopez, elaboraciones en el vacío: Usos del corazón Sūtra (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1996), 216-38; Stan Royal Mumford, Himalaya de Diálogo: Lamas
tibetanos y Gurung chamanes en Nepal (Madison, WI:
Prensa de la Universidad de Wisconsin), 117-39; René de Nebesky-Wojkowitz, demonios y oráculos de
Tíbet (1956; reimpresión, Katmandú, Nepal: libro Fe India, 1996), 507-37; y Sherry Ortner, Sherpas a
través de sus rituales (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 91-127.
3. Este confl uence de grupos étnicos, religiosos y de identidad del estado es quizás más claramente
expresado en el hombre·i Bka' bum, bKa' Thang, literatura y otros tesoros relatos relacionados con el
período imperial tibetana. Ese tesoro historias comenzaron a salir a la superficie en el siglo XII. Véase
Matthew Kapstein, la asimilación del budismo tibetano: la conversión, la impugnación y la memoria
(Oxford: Oxford University Press, 2000), 32-37, 38-50, 141-62, por perspicaces debates de la retórica
literaria, dimensiones de la SBA", el hombre bzhed· i Bka' bum y otros relatos de la época imperial.
4. Para obtener más información sobre los rituales de estado destinada a proteger contra ejércitos
extranjeros, consulte Nebesky- Wojkowitz, oráculos y demonios del Tíbet (1996), 493-500.
5. Quizás el ejemplo más notable es la DGA' ldan pho brang gobierno el rendimiento anual de ejército-
evitando los ritos como parte integrante de su aparato ritual del estado desde el momento de su creación
en 1642. Para obtener más información acerca de algunos de los dGa' ldan pho brang marcial del
gobierno estatal, consulte Nebesky-Wojkowitz ritos, oráculos y demonios del Tíbet (1996), 493-500.
También es de señalar que los especialistas de los rituales de los bhutaneses abajo para la pres- ent
conmemorar la expulsión de dga' ldan pho brang las fuerzas gubernamentales durante la formación del
Reino de Bhután a través del rendimiento anual del ejército evitar ritos (Françoise Pommaret,
comunicación personal, 14 de mayo de 2007). Para una discusión relacionada, véase su artículo
"protectores de Bhután: el papel de gurú Rimpoché y las ocho
Representaciones de eficacia 155
categorías de dioses y demonios (lHa srin sde brgyad)", en el escrito de tesoros ocultos, Textos
(Thimpu: Biblioteca Nacional, de próxima publicación). Allí, Pommaret analiza el papel simbólico de
una forma airada de Padmasambhava en la protección de la nación de Bután.
6. Cabe señalar que dmag bzlog rituales de ninguna manera eran del dominio exclusivo de los laicos
Rnying ma ritual especialistas. Sa skya, Bka' brgyud, Jo Nang, y dge lugs spe- cialists ritual de
ordenación diferentes estados también participa en los rituales destinados a la protección contra vecinos
belicosa. Para amplias pruebas de pan-sectaria participación en ritos de zlog dmag durante finales de
los años 16 y principios de los siglos XVII, véase Kun dga' blo gros, Sa skya gdung rabs ong bang
mtshar mdzod kyi kha skong (Chengdu: Mi rigs dpe skrun khang, 1991); Che tshang sprul sku Bstan
'dzin padma'i rgyal mtshan, Nges don bstan pa'i sny- ing po 'bri gung pa chen po'i gdan rabs chos kyi
byung tshul gser gyi phreng ba, ed. Chab spel Tshe brtan phun tshogs, pandillas puede amañar mdzod 8
(Lhasa: dbo dbo ljongs yig dpe skrun khang, 1989); y el GNAG dbang blo bzang rgya mtsho, Rje
thams cad mkhyen pa Bsod nams rgya mtsho'i rnam ongd thar grub rgya mtsho'i shing rta, trabajos
recogidos de Vº Dalai Lama Ngag-dbang-Blo-bzang-rgya-mtsho (Gangtok, Sikkim: Sikkim Research
Institute de Tibetology, 1991-95) vol. 8, entre otros innumerables ejemplos.
7. El término Sog fue una abreviatura para Sogdians ethnonym dag (SOG) durante el período imperial
y se convirtió en un ethnonym para mongoles (Sog po) después de su ascenso al poder en el siglo 13.
Para una discusión general del Tibetano ethnonyms, consulte Rolf Alfred Stein, la civilización tibetana
(Stanford: Stanford University Press, 1972), 34.
8. Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, trabajos recogidos de Sog bzlog Pa blo gros rgyal mtshan
(Nueva Delhi: Sanje
Dorji), vol 1, 203-59.
9. La sde Gtsang SRID, o gobernantes Gtsang, ofreciendo a lo largo de Sog bzlog cuenta de pa,
probablemente fueron el Karma bstan srung dbang po (d. 1611?), la tercera Gtsang sde srid e hijo del fi
rst Gtsang sde srid, Zhing shag pa Tshe brtan rdo rje y Karma bstan srung dbang po el hijo, Phun tshogs
rnam rgyal (1586-1632?). Aunque el Karma bstan srung dbang po's fechas exactas siguen siendo
desconocidos, suma pa mkhan po Ye shes dpal 'byor, Chos 'byung dpag bsam ljon bzang (Lanzhou,
China: Gansu nacionalidades Publishing House, 1992), 893 registros que la cuarta Gtsang sde srid
Karma phun tshog rnam rgyal asumió el control de la rata de agua del año 1612, probablemente siga-
ción de la muerte de su padre. Gene Smith sigue Bsod nams don grub's pandillas mi sna gyi khrungs
grags puede ''das lo tshigs re'u mig para dar 1597 como la fecha de nacimiento de Karma phun tshogs
rnam rgyal; véase www.tbrc.org. El SRID sde Gtsang código de ley, Gtsang pa sde srid dang karma
bstan skyong dbang po'i 'dus su gtan la phab pa'i khrims yig zhal lce drogas bcu, recientemente
reeditado en Bsod nams tshe anillo, ed., Snga rabs bod kyi srid khrims (Chengdu: Mi rigs dpe skrun
khang, 2004), 165-219, DA (en pág. 167) el año del perro del hierro (lcags khyi baja) como esta fi gura
la fecha de nacimiento. Sin embargo, este año corresponde a 1550 o 1610, que son demasiado
temprano y tarde, respectivamente, para que él tenga ascendió al trono en 1612, incautado Yar rgyab a
la edad de 25 años (RABS Snga bod kyi srid khrims, 167) y derrotó a los ejércitos mongoles poco
después en la Tierra año de caballo (sa rta baja) de 1618 (Snga rabs bod kyi srid khrims, 167). Dadas
estas inconsistencias, es tal vez más probable, como concluye Giuseppe Tucci, Tibetano pintado se
desplaza, 2 vols (Roma: Librería dello Stato, 1949), 2: 697, que el Karma Phun tshogs rnam rgyal nació
alrededor del año del perro de fuego de 1586, veinte-fi ve años previos a su incautación de Yar rgyab en
1610.
156 ritual tibetano
10. Krang dbyi sun et al., Bod rgya tshig mdzod mo chen, 2807, defi nes lo rgyus como "un registro de
acontecimientos pasados/circunstancias" (gnas tshul byung rabs).
11. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 204.6-206.1. Aquí, la Sog bzlog pa dos veces hace referencia a su
trabajo como una biografía (rnam thar). Y es claro en su discurso de apertura que quiere decir
autobiografía (rang gi rnam thar).
12. Sog bzlog pa también intenta ilustrar la precedencia para tales rituales, incluyendo en su biografía
de Padmasambhava, Yid kyi mun sel, episodios clave donde Padmasambhava realiza "ejército evitar
ritos" (zlog dmag) para la corte tibetana, ritos que semejan Sog bzlog pa la propia. Para más detalles,
véase el Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, Slob sangs dpon rgyas gnyis pa padma 'byung gnas kyi
rnam par pa thar yid kyi mun sel, en Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, Slob sangs dpon rgyas gnyis
pa'i rnam thar yig kyi mun sel (Delhi: Chos spyod Publications, 2005), 113-17.
13. Para una notable nonmartial punto de comparación, vea la discusión detallada de la función de la
profecía en el relato autobiográfico del tesoro revelador 'Plantillas med glingpa en Janet Gyatso,
apariciones del auto: El Secreto biografías de un visionario tibetano (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1991).
14. Sog bzlog se refiere a sí mismo como el "sanador de mkar Gdong" (gdong dkar/mkhar 'tsho byed)
en el colofón de Rdzogs chen po zhig pa sprul sku contrabando de SAO pa gar gyi dbang phyug rtsal
gyi skyes rabs trapos bsdus dang rnam thar, en trabajos recogidos de Sog bzlog pa, vol 1, 109; y en el
colofón de Rig 'dzin gyi rnam dbye, en trabajos recogidos de Sog bzlog pa, vol. 2, 310. Gyurme Dorje
y Kapstein localizar Gdong mkhar en Gtsang junto a la orilla norte del río Brahmaputra, en el extremo
sur del valle Shangs debido al norte de Gzhis ka rtse. Por su mapa de Gtsang, consulte Dudjom
Rimpoché, la Escuela Nyingma del Budismo Tibetano, tr. Gyurme Dorje y Matthew Kapstein (Boston,
MA: Sabiduría Publications, 1991), vol. 2, mapa 6.
15. Dge ba 'bum fue el duodécimo siglo médico y estudiante de Bla ma Zhang Brtson grus grags pa
responsable de restaurar los diques del río Brahmaputra para prevenir fl ooding en Lhasa. Para obtener
más detalles sobre esta fi gura, consulte Ko shul grags pa 'byung gnas y Rgyal ba blo bzang mkhas
grub, pandillas mkhas grub rim mdzod byon Ming (Lanzhou: Kan su'u mi rigs dpe skrun khang, 1992),
en 1848.
16. Sog bzlog pa escribe que Zhig po contrabando de SAO pa citó esta profecía de Padma contrabando
de SAO pa's Treasure profecía iluminando el espejo (Kun gsal me long). Este texto puede encontrarse
en Rig 'dzin padma contrabando de SAO pa, Rig 'dzin Padma contrabando de SAO pa yi zab Günter
chos mdzod rin po che (Thimphu: Kunsang Tobgay, 1975-76), vol 1, 19-138.
17. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 218, describe que la invasión Mongol fue presagiada por la
muerte de 'Phags pa en 1281 y condujo a la destrucción de 'Bri gung en 1290. Para detalles históricos
sobre el fi rst mongoles conquistasen Tibet véase Luciano Petech, Tibet central y los Mongoles: El
periodo de skya Yüan-Sa historia tibetana, Serie Orientale Roma 65. (Roma: Istituto Italiano per il
Medio Oriente Esremo ed, 1990); y Turell Wiley, "La primera conquista mongol del Tíbet
reinterpretada", Harvard oficial de estudios asiáticos 37, Issue 1 (1977): 103-33.
18. Zab bu pulmonar es un valle asociado con Padmasambhava ubicado en Shangs, una región en
Gtsang, al norte del río Brahmaputra desde Myang. Ver Dudjom, la Escuela Nyingma del Budismo
Tibetano, vol 2, mapa 6.

Representaciones de eficacia 157

19. Estas fechas se basan en las fechas de Sog bzlog pa del nacimiento y de la muerte encontró en lo
chen Dharmaśrī (1654-1717) historia del Mdo dgongs 'dus potenciación linaje, "nosotros mdo gi dbang
spyi don en Rnying ma Bka' ma rgyas (Kalimpong, Bengala Occidental:
Dupjung Lama, 1982-87), vol. pha, 130.
20. Para una relación detallada de este evento, el cual fue Zhig po contrabando de SAO de pa- trea Fi
rst seguro de Apocalipsis, véase Sog bzlog pa, contrabando de SAO Zhig rnam thar, 48-53. Allí, Sog
bzlog pa se refiere a este tesoro ciclo como formas de prevenir los ejércitos fronterizos (dmag byed
bzlog Märtha'). Sin embargo, el KUN bzang nges don klong yangs, Bod du byung ba'i gsang sngags
snga Bstan 'gyur gyi 'dzin skyes mchog rim byon gyi rnam thar ni Bu'hago shal (Dalhousie, H.P.:
Damchoe Sangpo, 1976), 297 lo llama el vigésimo fi ve formas de prevenir los Ejércitos (Dmag nyer
zlog lnga).
Gu ru bkra shis ngag dbang blo gros, Gu bkra'i chos 'byung (Beijing, China: la cultura tibetana
Publishing House, 1990), 447-48, relata este tesoro apocalipsis episodio, pero no incluye los veinte-fi
ve formas de prevenir los ejércitos entre los Tesoros encontrados en esa ocasión.
21. "Atasco mgon Kong, Rin sprul Günter chen mdzod (Paro, Bhután: Ngrodrup y Sherab Drimay,
1978), vol. 44 (PHI), 57-136. Los títulos de estas fi ve textos son como sigue:
Spyi ru thabs zlog kyi rim pa sde tshan du byas pa Günter gzhung (57-72), Rgyal chen sde bzhi'i
mchod phreng Günter gzhung (73-92), Sgo srung dang 'phrang srung gtor chog Günter gzhung gi (93-
104), Arrastre bskul Günter gzhung (105-22), po Mgon bdun bcu tsa gnyis mdos bca' thabs bskur pa
dang bcas pa chog Günter gzhung (123-36). También bajo el epígrafe de nyer lnga Dmag zlog se ve fi
otros textos rituales creados por fi gures posteriormente como adiciones Zhig po contrabando de SAO
pa las revelaciones. Estos incluyen un ritual gsol skong informó de que se había basado en la Sog bzlog
pa la propia experiencia visionaria (137-68); Rgyal chen mchod thabs zlog gtor mdos rnams kyi lag
len, por Rin chen rnam rgyal (169-216); un srog dbang ritual, por "Atasco mgon Kong sprul Blo gros
märtha" yas (217-46); Yul 'khor srung gi mchod rten las 'jug Günter gzhung, en Klong gsal snying po
(247-60); y Phyag rdor gtum po'i dmag rgyal zlog chen sde bzhi'i sgrub thabs Günter gzhung, por Nag
gi rdo rje (261-75).
22. "Atasco mgon Kong, Rin sprul Günter chen mdzod, vol. 44 (PHI), 57-72.
23. Sun dbyi Krang, Bod rgya tshig mdzod mo chen, 2561, defi nes yas como "Effi gy sustancia,
thread-cruces, ritual, pasteles, etc., Bon bon po" (po'i Glu-D rdzad mdos gtor sogs). Nebesky-
Wojkowitz, oráculos y demonios del Tíbet (1993), 371, describe yas simbólico como tesoros que se
guardan en el thread-cross (mdos) residencia de un dios o de una diosa, fabricados a partir de
"pequeños trozos de tela, piedras semi-preciosas y pequeñas armas y arneses, los últimos objetos que
hacía de la masa con la ayuda de zan par." 24. Lamentablemente, la oscuridad de los artículos 15 a 18
no es clarifi ed a través de descripciones separadas en el cuerpo de este texto. Sin embargo, las
siguientes indicaciones sobre cómo rechazar "a través de la palabra iluminada de rotundo dharma" (62-
63) puede arrojar algo de luz sobre lo que se entiende por estos elementos:
Aquellos recitando las Escrituras deben ser como sigue:
11 monjes (bande) con una disciplina ética (khrims) 7 [monjes] sin disciplina ética 11 mantrins con
compromisos tántricos [7] mantrins sin compromisos tántricos

158 ritual tibetano

la fila debe ser dirigida por un gobernante cuyo dominio aún no ha disminuido (po' mnga btsad thang
ma pa nyams gcig). A la cabeza de todos debe ser un puro, totalmente ordenado monje (dge slong).
Deben enfrentar la dirección desde la cual viene el ejército y cantan las escrituras. Un amigo espiritual
con la opinión de la mente iluminada debería hacer las aspiraciones. (63) 25. Po Zhig contrabando de
SAO pa, Dmag nyi zlog shu tsa lnga liga spyi ru thabs zlog kyi rim pa sde tshan du byas pa, en 'Jam
sprul mgon Kong, Rin chen mdzod Günter, vol. 44 (PHI), 58.1-59.1.
26. Para los debates de la profecía como autobiografía en el contexto religioso tibetano, consulte
Gyatso, apariciones del
auto, 240-41; y Janet Gyatso, "Autobiografía en la literatura religiosa tibetana: Refl secciones sobre
sus modos de Self-Presentation" en los estudios tibetanos:
Th 5 Actas de la Asociación Internacional de Estudios Tibetanos de Narita, 1989, ed. Shōren Ihara y
Zuihō Yamaguchi, 2 vols. (Narita-shi, Japón: Chiba-Ken Naritasan Shinshoji, 1992) 2: 473.
27. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 224.2-224,5, se refiere a la All-Illuminating Espejo (Kun gsal me
long) como uno de Padma contrabando de SAO pa's Treasure profecías.
28. "Gong shud Btsan yam dmar po es el nombre de un Protector del Dharma, conocido como yam
shud dmar po, o ñame rojo shud. Nebesky-Wojkowitz, oráculos y demonios del Tíbet (1996), 168-70,
observa que algunos tibetanos consideran que este ser un mix- tura entre un bstan y una 'gong po, dos
clases de espíritus.
29. Para una discusión general de las diversas funciones de calaveras en rituales tibetanos, incluida su
utilización con effi gies en ritos de exorcismo, véase Andrea Loseries-Leick
th, "La utilización de cráneos humanos en rituales tibetanos", en los estudios tibetanos 5: Actas de la
Asociación Internacional de Estudios Tibetanos de Narita, 1989, ed. Shōren Ihara y Zuihō Yamaguchi,
2 vols. (Narita-shi, Japón: Chiba-Ken Naritasan Shinshoji, 1992) 1: 159-73.
30. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 228,6-229.2.
31. Rgyal ba 'dnosotros pa es el tesoro revelado por ciclo Sog bzlog pa's guru Zhig po contrabando de
SAO pa. El ciclo de la Rgyal ba 'dnosotros pa aparece en "Atasco mgon Kong sprul Günter chen
mdzod, Rin (1978), vol. 8 (nya).
32. Hor, o Hor pa, un tibetano ethnonym originalmente asociada con los uigures durante el período
imperial, más tarde fue utilizado para identificar los mongoles, en general, a partir del siglo XIII. Más
tarde aún, el término se utiliza para designar a las tribus mongoles específi cos que se sometieron a
diversos grados de Tibetanization y se asentaron en las regiones este y noreste de Tibet central (Stein, la
civilización tibetana, 34). Aquí, y a lo largo de las profecías citadas en la historia, el término Hor parece
referirse a los mongoles en general.
Sin embargo, en los episodios autobiográficos compuesto por Sog bzlog pa, es claro que él usa el
ethnonym Hor para referirse a los mongoles en general y a los grupos de mongoles Tibetanized
parcialmente que se asentaron en las zonas fronterizas a lo largo de la periferia oriental y nororiental de
Tibet central. Aunque el desciframiento del referentes exactos de los diversos ethnonyms apareciendo
en el Sog bzlog cuenta de pa es claramente un paso necesario para una apreciación más completa de la
dinámica descrita en la historia, está más allá del alcance del presente capítulo.
33. "Oh yug, o 'Od yug es una ortografía incorrecta para 'U yug, en Gtsang. Este es el valle del río de la
'U yug afluente del río debido al norte del Rin desde spungs Brahmaputra.
Para obtener más detalles sobre esta ubicación, consulte Turrell Wiley, la geografía del Tíbet según

representaciones de eficacia 159

'Dzam contrabando de SAO rgyal bshad, Serie Orientale Roma 25 (Roma: Istituto Italiano per il Medio
Oriente Esremo ed, 1962), 71, 121, 140 y 141.
34. No he podido encontrar Nyug mda" en cualquiera de los tres índices de nombres de lugar en mi
desecho-Turrell Wiley es la geografía del Tíbet según el 'Dzam contrabando de SAO rgyal bshad;
Turrell Wiley's un lugar Nombre Index a George N. Roerich la traducción de "Los Anales azules, Serie
Orientale Roma 15 (Roma: Istituto Italiano per il Medio Oriente Esremo ed, 1958); y Alfonsa Ferrrari
mK'yen brtse guía a los lugares sagrados de Tibet Central, Serie Orientale Roma 14 (Roma: Instituto
Italiano per il Medio Oriente Esremo ed, 1958). La identificación de cada lugar nombre que aparece en
la historia es una empresa especialmente difícil que requerirá un importante esfuerzo de investigación.
Lamentablemente, ese esfuerzo va más allá del alcance del presente capítulo. En el resto de este
capítulo intento sólo para proporcionar anotaciones para como muchos nombres de lugares como el
tiempo y los recursos lo permitan.
35. Shes rab rdo rje, el jefe Mkhan po a la Bka' rnying bshad grub contrabando de SAO en Boudhanath,
Nepal, me informó de que esto podría referirse a la tradición de poner fin a una serie de ritos con un
ritual de larga duración, especifi camente un tshe tshe 'gugs dbang o, debido a que el rendimiento de los
ritos se cree que acortan la vida útil de los especialistas de los rituales.
36. Todavía tengo que identificar este texto.
37. "Bri gung Zhabs drung es más probable el 20º jerarca de 'Bri gung mthil monasterio, med Mtshung
chos rgyal phun tshogs bkra shis dpal bzang po (1547- 1602/1626), quien estaba muy cerca con Sog
bzlog pa's guru Zhig po contrabando de SAO pa, y el padre de la Sexta Zhwa dmar encarnación, Gar
dbang chos kyi dbang phyug (1584-1630).
38. Shangs se refiere al valle del río Shangs afluente del río Brahmaputra, que corre hacia el norte del
Brahmaputra y debido al oeste de la 'U yug River Valley. Para más detalles, véase Wylie, la geografía
del Tibet, 71, 129, 135, 140 y 141.
39. Stod. Cabe señalar que de por sí es sumamente ambigua Stod como un nombre de lugar, pero puede
ser tomado para referirse al lejano oeste del Tíbet, como Sog bzlog pa hace en este episodio.
40. Se refiere a la MUS Mus valle, que se encuentra al norte del río Brahmaputra y upstream, o al oeste
del valle Shangs (Ferrari 1958: 68, 158).
41. Pu hrangs es una ubicación en la región del extremo oeste del Tíbet, conocido como Stod mnga' ris.
Para más detalles vea Wylie, la geografía del Tíbet, XIX, XXXII, XXXIV, 56-64, 81, 96 y 120-21.
42. Glo bo es Klo bo sman thang, conocido como Loh Manthang o Mustang en el noroeste de Nepal.
Ver Wiley, la geografía del Tibet, 63 y 127.
43. Te se es probablemente una ortografía alternativa para las bandas ri Ti se, el popular peregrino-
Destino de edad más comúnmente conocido como el Monte Kailash, situado en el extremo oeste del
Tíbet.
Ver Wiley, la geografía del Tibet, 53-62, 114, 121 y 123.
44. La stod Gtsang occidental se extiende desde Glo bo. Ver Wiley, la geografía del Tibet, 64.
45. Byang aquí se refiere probablemente a la Byang myriarchy Ngam anillos, de los cuales fue la
capital. Véase la nota 52 para más detalles.
46. Dol po más probablemente se refiere a Dolpo contemporáneo en el norte de Nepal.
47. Nag tshang es la región debido al norte de Gtsang. Ver Wiley, la geografía del Tibet, 88 y 164.

160 ritual tibetano

48. Ris Mnga' es un distrito en la región del extremo oeste del Tíbet, conocido como Stod. Ver Wiley, la
geografía del Tíbet, XIX, XXXII, XXXIV, 56, 60, 61, 63, 64, 81, 96, 120, 121, 126, 127, 130, 140, 145,
147, y 163.
49. Rgyal mo Rong es un distrito en la región de extremo oriente del Tíbet conocida como mdo khams
Smad. Ver Wiley, la geografía del Tíbet, XIX, 98, 102, 103, 105, 118, 163, y 184.
50. La zona de Sa skya, que es la ubicación del monasterio, skya Sa está en Gtsang occidental al sur del
río Brahmaputra. Ver Wiley, la geografía del Tibet, 66, 67, 127, 133, 134, 143, 145 y 187.
51. Dada la mención de Rgyal mo rong en Sog bzlog pa's Dream, Rdzong kha aquí podría referirse
posiblemente a Rdzong 'ga, uno de los dieciocho reinos de Rgyal mo Rong. Ver Wiley, la geografía del
Tíbet, 102 y 184.
52. Byang Ngam anillo, conocido como Ngam anillo, fue la capital del antiguo Byang myriarchy
situado en la orilla noroeste de Gtsang junto a la orilla norte del río Brahmaputra. Ver Wiley, la
geografía del Tibet, 67, 131, 132, 135, y 145.
53. Zhang zhang lha brag es un escenario bordeando Byang Ngam anillo en la ribera norte del río
Brahmaputra en el lejano oeste de Gtsang. Ferrrari, mK'yen brtse's Guide, 65 y 153.
54. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 244.6-245.3.
55. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 253.
56. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 254.
57. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 241.
58. Sog bzlog pa referencias al uso de Mongol cráneos y nombres en effi gy ritos varias veces a lo largo
de la historia. Para obtener más información sobre el uso de las calaveras y effi gies en ritu- als de
magia negra y exorcismo, consulte Loseries-Leick, "El uso de cráneos humanos en rituales tibetanos",
168-69.
59. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 241.
60. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 244.
61. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 233.
62. El siguiente párrafo está parafraseado de Giuseppe Tucci, tibetanos pintados de pergaminos, 39-56.
63. Charles Bawden, la historia moderna de Mongolia (Londres/Nueva York: Kegan Paul International,
1989), 23-24.
64. Esto es de acuerdo a la SOG bzlog pa grabar en Sog rgyus bzlog baja de las razones de la presencia
militar Mongol en el Tíbet durante este período.
65. Véase, por ejemplo, el SOG Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 251.1-251.3. Aquí, la Sog bzlog pa cita
una cierta "Bras spungs sprul sku pa'i'i rnam thar que describe el tercer Dalai Lama Bsod nams rgya
mtsho de la muerte, y su posterior renacimiento entre aris- tocracy Mongol. Sog bzlog pa luego lamenta
este hecho a la luz de su mandato a la vuelta invadiendo- ing ejércitos mongoles, afirmando: "Me
quedé desanimado pensando que si el nacimiento de tan sublime en Mongolia se debió a los seres
sintientes" falta de mérito, ¿cómo podía una sola persona ordinaria como yo, con la idea de retomar los
mongoles, ayudarles." 66. Hay varios episodios de la historia donde el Sog accusa bzlog pa informa-
ciones a este efecto. Tales acusaciones fueron posteriormente eco más vehementemente por el Quinto
Dalai Lama a lo largo de su biografía y escritos autobiográficos, lo que indica que estos episodios de la
historia no eran fabricados exclusivamente para efectos literarios.

Representaciones de eficacia 161

67. Tengo intención de profundizar en esta localización con mucho mayor detalle en mi doctorado
sertation dis- sobre la vida y los tiempos de la SOG bzlog pa
Blo gros rgyal mtshan y su gurú Zhig po contrabando de SAO pa.
68. El paso anterior da a 1590 como la fecha de este episodio.
69. Hasta ahora, no he podido identificar la ofi ces y las ubicaciones de estos tres fi gures.
70. Snang rtse nas se refiere al contrabando de SAO po Zhig pa en su papel como líder político de la
región de Snang rtse, al oeste de Lhasa.
71. Yo era incapaz de identificar la pista tshang en nombre del lugar índices disponibles para mí.
72. Rtse gdong skya Sa es el famoso monasterio situado en Gtsang. A juzgar por las descripciones en el
Sa skya gdung rabs kha skong de viajes realizados por el RTSE gdong hier- arcos entre allí y Sa, el
Gtsang skya gobernantes' baluarte de Bsam grub rtse está situado entre los dos monasterios skya Sa.
Por lo tanto, no tenemos ninguna razón para dudar de que la antigua ubicación de Rtse gdong
corresponde a su actual ubicación en la ribera norte del río Brahmaputra en el área de Gtsang Rnam
contrabando de SAO.
73. G.yas ru es la "izquierda", o barrio oriental de las "cuatro unidades" (ru bzhi), el antiguo ejército
imperial/divisiones administrativas de Dbus y Gtsang. G.yas ru corresponde a un segmento de Gtsang
oriental. Véase G. Uray "los cuatro cuernos del Tíbet según el Royal Anales", Acta Orientalia
(Hungarica) (1960): 31-57, para una discusión de la ru bzhi:
g.yon ru, dbu ru, g.yas ru, ru lag. Uray (55) se concluye que "los cuernos fueron las unidades de
th tanto económicos como militares (fi nanciera) administración tan temprano como el siglo 7 y el
comienzo de la 8 ª ," con el ru lag agregó como una unidad auxiliar (yan lag) en el año 733.
74. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 233.3-234.2.
75. Wylie, geografía del Tibet, 72.
76. Para obtener más detalles sobre esta relación, ver las biografías de los Rtse gdong hierarchs activa
entre 1565 y 1642 en Kun dga' blo gros, Sa skya gdung rabs kha skong.
77. Tucci, Tibetano pintado se desplaza, 1: 39-56. Para un análisis de registros de tibetanos y mongoles
Bsod nams rgya mtsho la visita a Mongolia en 1577 y 1578, véase Hidehiro Okada, "El tercer Dalai
Lama y Altan Khan de la Tümed", Revista de la Asociación Internacional de Estudios Tibetanos 5
(1989): 645-52. Okada concluye, sobre la base de fuentes de Mongolia, que el Quinto Dalai Lama
inventadas y omite detalles relativos a esta visita.
78. Las "Seis divisiones Chakhar" son un mongol-oriental estructura socio-política que fue establecido
por primera vez por Dayan Khan en el siglo XVI. Johan Elverskog,
th La Joya translúcida: Sūtra Altan Khan y los mongoles en el siglo 16 (Leiden, Países Bajos: Brill,
2003), 3-11, para la discusión de los temas historiográficos.
79. Anteriormente en este episodio el año Conejo hembra de hierro de 1591 es mencionado.
80. Evidenciado por el uso del término en otro pasaje, ser myog parece ser un ethnonym.
81. La Thümed era una tribu mongol, cuyo príncipe, Altan Khan, de quien se dice que ha sido
convertida por el tercer Dalai Lama Bsod nams rgya mtsho durante un viaje a Mongolia en 1577 y
1578. Para más detalles, véase Tucci, Tibetano pintado se desplaza, 1: 39-56; y Smith, entre textos
tibetanos, 121.

162 ritual tibetano

82. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 239.5-239.6.
83. El SRID sde Gtsang mencionados en éste y en los siguientes episodios son más probables Karma
bstan srung dbang po.
84. Contrabando de Sao mkhar rdzong fue el bastión tradicional de la 'U yug región al norte del río
Brahmaputra. Es catalogado como uno de los trece myriarchies (khri skor) o circunscripciones, que
consta de 10.000 unidades familiares. Para una información detallada de la división administrativa
mongol del Tíbet en 13 myriarchies y una lista completa de estas trece, consulte Petech, Tibet central y
los Mongoles, 50-61.
85. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 246.3-247.2.
86. Si tu pan· chen chos kyi 'byung gnas, Sgrub brgyud karma kam· tshang brgyud pa rin che po'i rnam
par pa thar rab 'byams nor bu zla ba chu shel gyi phreng ba (Nueva Delhi:
D. Gyaltsan y Kesang Legshay 259.4, 1971).
87. Si tu pan· chen, Gser phreng, 260-63.
88. Med Mtshung chos rgyal Phun tshogs bkra shis dpal bzang po en la biografía del Che tshang sprul
sku, 'Bri gung gdan rabs, 219-31, describe el nacimiento de esta fi gura como habiendo sido profetizado
por contrabando de SAO po Zhig pa. Además, tanto la biografía en 'Bri gung gdan rabs y Zhig po la
biografía del contrabando de SAO pa describir una estrecha relación estudiante/discípulo entre estos
dos fi gures.
89. La Sexta Zhwa dmar biografía (Si tu pan· chen, Gser phreng, 255-99) pro- porciona abundantes
detalles sobre la Sexta Zhwa dmar's viajes a Estados vecinos como enviado diplomático para los
gobernantes Gtsang.
90. Bsod nams tshe anillo, ed., Snga rabs bod kyi srid khrims, 167.
91. Para la ubicación de Zab bu valle ver nota 18.
92. Nag tshang es conocido como uno de los "Cuatro comunidades de las tribus del norte" (byang rigs
sde bzhi) situado al norte de Dbus y Gtsang. Más especifi camente, es la región debido al norte de 'U
yug y Gtsang Shangs en el norte. Para más detalles sobre esta región ver Wiley, la geografía del Tibet,
88 y 166.
93. Sun dbyi Krang, Bod rgya tshig mdzod mo chen, 1453, defi nes lding como "una comunidad en una
región de pastoreo nómada" (yul 'brog tsho pa).
94. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 248.4-249,5.
95. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 252. Este es el primer ejemplo al Sog bzlog pa reconoce una
autoridad política totalmente nueva en la escala de los SDE Gtsang srid gobierno describió más tarde
en fuentes. Sog bzlog pa la representación del Gtsang srid sde la expansión gradual del gobierno de
poder se confirman en el código de derecho srid sde Gtsang Gtsang pa sde srid dang ka.rma bstan
skyong dbang po'i 'dus su gtan la phab pa'i khrims yig zhal lce bcu droga (Bsod nams tshe anillo, ed.,
Snga rabs bod kyi srid khrims, 164-219). Se informa que la SDE Gtsang srid derrota de la oposición en
el oeste (gtsang stod Gtsang) ocurrió solamente bajo el liderazgo de la tercera Gtsang sde srid (RABS
Snga bod kyi srid khrims, 167). Declara además que no fue hasta la cuarta Gtsang sde srid, Karma
Phun tshogs phyogs liga rnam rgyal (1586-1632?), que esta línea fue exitoso en traer- ing todos de dbus
Gtsang bajo su control (RABS Snga bod kyi srid khrims, 168-69). Sde Gtsang srid gobernar todas de
Gtsang Dbus y fue, por tanto, no totalmente actualizada hasta varias décadas después de la Fi rst
Gtsang sde srid Zhing shag pa Karma tshe brtan rdo rje la confiscación de Bsam grub rtse en 1565.

Las representaciones de eficacia 163

96. Spa rnam lhun grub rtse ciudadela está situado en medio de Gzhis Gtsang, ka rtse y oeste de Myang
stod. Para más detalles vea Wiley, la geografía del Tibet, 70.
97. Este episodio ocurrió uno o dos años después de que el hijo de Zhing shag pa Karma tshe brtan rdo
rje, Sde srid Gtsang pa Karma bstan srung dbang po la confiscación de Spa rnams Gtsang en 1605
durante el avance gradual hacia la regla dbus para consolidar los territorios tibetanos medio de ka Gzhis
rtse. Para obtener más detalles sobre este evento, consulte la entrada de Gene Smith (www.tbrc.org)
para SRID Sde Gtsang pa Karma bstan srung dbang po.
98. Soy incapaz de identificar esta fi gura con certeza, pero basado en su título, Spyan snga, quizá
podamos asumir él era un 'Bri gung Bka' brgyud lama.
99. Sog Sog bzlog bzlog pa, lo rgyus, 252.4-253.3.
100. La fecha de 1624 para SOG bzlog muerte de pa se basa en lo chen Dharmaśrī (1654-1717) historia
del Mdo dgongs 'dus potenciación linaje, "nosotros mdo gi dbang spyi don. Allí, Lochen estados que
falleció poco después de su 73º cumpleaños, en el año de la rata de madera de 1624, basado en el
colofón del Sog bzlog texto de pa ba brtags bslu 'Chi'i yi ge compuesto ese año. Desgraciadamente, este
texto es ya no existente.
101. Las biografías de Padma dkar po y Rje btsun Tāranātha, junto con las biografías de sus
contemporáneos encontrados en Kun dga' blo gros Sa del RABS gdung skya kha skong y si tu pan·
chen chos kyi 'byung gnas's Gser phreng, ofrecen pruebas sustanciales de que durante el reinado de sde
Gtsang srid Phun tshogs rnam rgyal, quien probablemente murió en algún momento después de 1623
(Si tu pan· chen, Gser phreng, 282.6), Gtsang regla era lo suficientemente seguro internamente para
permitir el aumento de las relaciones diplomáticas con los Estados vecinos. A pesar de la continua
presencia de elementos separatistas dentro del Tíbet, esto, no obstante, sugiere que a mediados de la
segunda década del siglo XVII, los gobernantes habían Gtsang con mayor o menor éxito consolidó el
control durante la mayor parte de Dbus y Gtsang.
102. Véase el sexto Zhwa dmar biografía (Si tu pan· chen, Gser phreng, 255-99) para obtener más
detalles sobre estas misiones diplomáticas.
103. Véase también la Sexta Zhwa dmar biografía específi cos para detalles sobre diplomacia Gtsang
con caudillos mongoles durante este período.
104. Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, Ma sgom sangs rgyas kyi rtsod spong bla ma ir 'Jo'i dris lan,
en trabajos recogidos de Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan (Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975) Vol. 2,
191-212.
105. El término "construcción híbrida" me sacan de Mijail Bajtin, la imaginación dialógico: cuatro
ensayos, tr. Caryl Emerson y Michael Holquist (Austin, TX: University of Texas Press, 1981), 358.
Allí, Bakhtin defi nes una "construcción híbrida" como "una mezcla de dos idiomas social dentro de los
límites de un solo discurso, un encuentro, en el escenario de un discurso, entre dos conciencias
lingüísticas diferentes, separados uno del otro por una época, por la diferenciación social o por algún
otro factor." 106. Para la noción de "historia como brujería", estoy en deuda con Michael Taussig la
discusión en el Chamanismo, el colonialismo y el hombre salvaje: un estudio en el terror y la curación
(Chicago, IL: University of Chicago Press, 1986),
366-92.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

7,
el "Becerro 's pezón" (Be'u bum) de Ju Mipham ('Ju Mi pham)
un manual de magia ritual tibetano
bryan j. cuevas a
lo largo de los siglos se ha venido soportando la ansiedad entre los tibetanos sobre ciertos tipos de
prácticas budistas y los libros que los describen. Estos son los secretos custodiados del budismo
tibetano, lore ocultistas del Tíbet. Una categoría importante de esa literatura en el Tíbet, y uno que
todavía atraen mucha atención académica más allá de unas cuantas notas a pie de página, es el ser'u
bum. Este curioso término tibetano significa "ternera 's pezón" y que implica algo que nutre, algo
bueno para mantener la vida y la salud. Como una etiqueta para un tipo de texto, el término parece ser
bastante antiguo, que se remonta al menos al siglo XI, pero probablemente mucho antes. Por Sørensen
ha argumentado que el plazo se'u bum realmente puede ser una corrupción, quizás a través de
homophonic, error de pe "bum bum (DPE) o "colección de exempla, parábolas" serv-
1 ing los fines de edifi cación, instrucción y exhortación. En esta luz, algunos incluso han sugerido que
el género etiqueta puede ser una de las primeras equivalente tibetano de los chinos bianwen texto o
"transformación", conocido en gran parte de los manuscritos descubierto en Dunhuang. Se trata de
textos relacionados con la narración oral acompañada por pinturas de los acontecimientos descritos, de
ahí "picture cuentos" (cf. etoki yamapaṭa en Japón,
2 en la India). En su decimocuarto siglo espejo iluminando el gen real- alogies (Rgyal rabs gsal ba'i me
long), Sönam Gyaltsen (Bsod nams rgyal mtshan, 1312-75) se refiere a 108 textos de imagen que
llevan el título de be'u bum que presuntamente fueron utilizados en la consagración de la Lhasa
Jokhang

166 ritual tibetano

(Jo khang) Templo durante el reinado de Songtsen Gampo (Srong btsan sgam
po 3, ca. 605-50). Aquí está claro que estos se'u bum fueron un tipo de modelo libro representando
imágenes de deidades protectoras y héroes religiosos budistas cuentos y leyendas. Se hace constar que
estos libros de imágenes se utilizaron como punto de referencia para pintar varios murales en el interior
del templo. Suponemos que algunos de los cuentos y leyendas budistas representados en estos libros
fueron derivados de las historias que fueron también narrada oralmente y cantada por bardos
profesionales (episodios de la Jātaka, por ejemplo). La tradición oral pública recita- ción de las hazañas
de los Budas y los famosos héroes hace recordar el período más antiguo que se registró en la historia
tibetana cuando las grandes familias dominantes invocado professional ministriles para preservar y
transmitir las genealogías del clan y los registros de las glorias del pasado. R. A. Stein y otros han
sugerido que desde el siglo XI en adelante el viejo oral de cuentos de los narradores (sgrung bardic,
lde'u) dio forma a y fueron incorporadas en un "literatura edificante de la Anec- puntos y máximas
morales" que conserva un gran cuerpo de sabiduría antigua popular, algunos de cuyos elementos eran
indígenas al Tíbet y otros heredados de
la India 4. Desde el siglo XI en adelante muchas de estas anécdotas y proverbios comenzó a
incorporarse en las colecciones que llevan el nombre be'u bum. Uno de los más famosos de estas
colecciones es el undécimo siglo Blue pantorrilla del pezón (Be'u bum sngon po) por Dölpa Sherab
Gyatso (Dol pa Shes rab rgya mtsho, 1059-1131), que se compone de refranes del Kadampa temprana
(Bka' gdams pa) los profesores, y está vinculado por el contenido y la estructura del género de Loyhong
(blo sbyong), "entrenamiento mental", y por extensión, también para el Lam Rim,
5 o "Etapas del camino." Pero el plazo se'u bum abarca más que sólo estos pequeños libros de cuentos
modelo edificante y buenos consejos. La etiqueta se utiliza también muy temprano para identificar un
tipo de manual práctico compilar una variedad de recetas útiles extraídas tanto de fuentes orales y
escritas. En algunos de estos pequeños volúmenes nos fi nd instrucciones para la producción de
medicamentos y el tratamiento de la enfermedad, siendo un ejemplo la be'u bum del siglo XIV, médico
de Drongtsé
6 ('Brong rtse), Lhabtsün Rinchen Gyatso (Lha btsun Rin chen rgya mtsho).
En otros libros nos fi nd colecciones de amuletos, conjuros y elaborar dia- gramos para evocar espíritus
y ejecutar una variedad de ritos mágicos, como las primeras del siglo xii be'u Lotsāwa bum de Bari (Ba
Ri lo tsā ba, 1040-1111).7 Entonces, ¿qué es lo que une a la variante de tipos de texto tibetano lleva la
etiqueta "inusual ternero 's pezón"? En todos los casos, parecería que el Tibetano be'u bum son
recopilaciones de material útil, quizás podríamos decir incluso recetas, selectivamente, ensambladas a
partir de una variedad de fuentes para ser rápidamente y fácilmente accesible a la mano para el
propósito de educar e inspirar, o para realizar operaciones que pueden ayudar o perjudicar. Y esto nos
lleva al objetivo principal de la presente
"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 167
capítulo, en el be'u bum como un manual de magia práctica Tibetana, un grimorio tibetano como lo
fueron. Aquí deseo briefl y examinar la categoría de ritual mágico y su práctica en el Tíbet, como se
documenta en un mágico ser'u bum desde principios del siglo XX: el becerro 's pezón de la Escuela
Nyingma polímata, Mipham Namgyal (Mi pham rnam rgyal, 1846-1912).
Mipham es'u 'bum
se describe como "una de las mentes más imaginativas y versátil para aparecer en la
tradición tibetana 8", un "luminary del siglo XIX Rnying ma-
9 sance renais y ris med movimiento ecuménico", y "un estudioso incansable, polemista y
meditador,"10 Mipham ha asegurado a los ojos de muchos estudiantes de budismo tibetano una rara y
elevada posición entre un grupo selecto de Tibet más reconocibles intelectual budista gures fi. Hasta la
fecha, investigadores interesados en Mipham en gran medida han sido atraídos por su trabajo filosófico,
sus escritos en la vacuidad y demás madyámika acertijos, y sus defensas de la polémica escolástica
Nyingma.11 Aunque la mayoría han reconocido al pasar Mipham la habilidad en materias más
prácticas y su dominio de las artes y las ciencias, su interés en las tradiciones populares tibetanas, y su
eficacia en la astrología, profi divina- ción, la magia y la hechicería, con sólo una excepción reciente,
pocos parecen haberse interesado en este aspecto de la labor de Mipham o, al menos, no lo
suficientemente curioso para estudiar estos escritos o evaluar la signifi cance de este trabajo vis-à-vis
su salida escolar más abstracto.12 aquí, espero poder aportar algo a este proyecto alternativo mediante
la introducción de una De las más intrigantes de Mipham's nonphilosophical funciona.
Existen tres versiones de Mipham el ternero 's pezón [Manual] de los ritos de Magia y hechizos. Un
buen tesoro Pot del que surge todo lo que es necesario y deseado (Liga sna tshogs pa'i sngags kyi ser'u
bum dgos 'dod kun 'byung Günter gyi bum pa bzang po):
dos ediciones manuscrito reproducido en la década de 1970 a través de los Estados Unidos la Ley
Pública 480 programa y una tipografía moderna edición publicada recientemente en Hong Kong.13 El
texto no fue incluido en obras completas de Mipham ( gsung 'bum), como nunca fue pensado para su
amplia distribución. La tradición de este tipo de libros se mantiene en secreto, y los intentos de limitar
su distribución, presum- hábilmente porque los libros en sí se consideran como peligrosamente potentes
como los ritos mágicos que contienen. El ternero 's pezón [Manual] de los ritos de Magia y hechizos
fue compilado en 1907 y es uno de los tres se'u bum atribuido a Mipham- los otros dos son su manual
de ilusiones (Sgyu ma'i'u bum), reunida en 1904, y el manual introductorio (Lde mig be'u bum), que
para mi no es conoci- mientos existentes. La razón Mipham poner estos manuales junto y bajo

qué circunstancias 168 ritual tibetano es incierta. Todavía tengo que fi nd amplió la referencia de los
textos en sus biografías y, aparte de la compilación de fechas, los colofones no proporcionan
información relevante.
Mipham el ternero 's pezón está dedicada a una serie de ritos de magia abreviada, totalizando
aproximadamente 225 operaciones individuales (consulte la tabla al final de este capítulo). Todos los
actos rituales se dividen en tres categorías principales- ately appropri agrupados según sus funciones
básicas: (Grupo 1) protección y pacifi cación, (Grupo 2) mejora y ampliación, (Grupo 3) y subyugación
y control. Estas categorías deben ser familiares para la mayoría de los estudiantes de ritual tibetano
como compuesto por tres del conjunto estándar de cuatro ritos mundanos, llamado simplemente
"cuatro" (las acciones bzhi): (1) pacifi cación (zhi), (2) Aumento (rgyas), (3) el sometimiento (dbang),
y (4) la ferocidad (arrastre). Técnicamente hablando, y en la moda, el budista típico cuatro acciones no
se distinguen por su performance ritual específi cos, sino por sus objetivos. Wangyal, Gönpo (Mgon po
dbang rgyal) reciente Diccionario de enumeraciones Budista (chos kyi rnam grangs) enumera la
finalidad fundamental de cada una de las cuatro actividades como sigue: "[1] pacifi cación de
enfermedad demoníaca y obstrucciones; [2] El aumento de la expectativa de vida, mérito y placeres; [3]
el control sobre los tres reinos; y [4] la fi d'Ercé anclada acciones de asesinato, el
14 de dividirse, y paralizando." Estas cuatro actividades, caracterizada como "actos" inferior (smad
lea), designa un amplio surtido de acciones rituales, incluyendo aquellas que algunos podrían llamar
"mágica", y funcionar en contraste con los llamados actos stod superior (SCT) que tienen la liberación
del saṃsāra como su objetivo. Hay abundantes recursos sobre el tema principal de las cuatro acciones
en la literatura sánscrita y tibetana budista, y un tratamiento bastante exhaustivo en la secundaria
scholar- barco, especialmente en términos de la relación de los cuatro actos de la norma "seis actos"
(Skt. Śaṭkarmāṇi) del Hinduismo y las tradiciones tántricas indias.15 El tema es sumamente complejo e
imposible revisar en este breve estudio.
En lugar de ello, deseo comentar briefl y sobre el carácter básico de este ritual de activida- des, así
como en la categoría de magia práctica tibetana en general y su terminología, como refl ected en
Mipham's Little manual. Comencemos con la magia.
Magia tibetana
en lo que sigue, no puedo abordar la larga y retorcida historia del término magia o las grandes
cuestiones teóricas que lo rodea-si la magia existe o puede ser defi ned, si el término es útil como una
categoría de análisis fuera de un marco Euro- pean, cómo la magia se refiere a la religión y a la ciencia,
etcétera, y sin embargo, quiero señalar que los tibetanos tienen una comprensión de la "magia" como
defi nitive categoría de conocimientos y pericia, y que su conocimiento

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 169

no difiere mucho de la que todos defi nitions de antropólogos e historiadores intel ectual comenzando
con James Frazer (1854-1941). Se Frazer que, extendiendo las ideas de E. B. Tylor (1832-1917), ha
hecho familiar la idea de que toda la magia se basa en la ley de simpatía; es decir, la hipótesis de que
las cosas actúan sobre el uno al otro a una distancia porque de ser enlazados por invisibles
16 bonos. La magia simpática se rige por dos principios básicos, la imitación y el contagio. Ejemplos
perfectos de imitativo o magia mimética en tibetano en prácticas- tice son la formación del liṅga-
moldeado effi gies en la semejanza de un enemigo o diseños dibujados en un papel en el cual el
practicante dirige el divino o
17 poderes demoníacos que él controla (véase la figura 7.1). Magia contagiosa puede ser exemplifi ed
por este liṅga enrollado en un pedazo de tela adquiridos de algunos gar- ment poseído por el objeto del
ritual o por la supuesta víctima en la creencia de que
18 algunos la esencia de la persona se desgasta, y permanece en su ropa.
Podemos subdividir el mágico leyes de simpatía en las leyes de la similitud, la antipatía, y contigüidad.
La ley de similitud, tal como se ilustra, se basa en la premisa de que "al igual que atrae como", "me
gusta", también produce como como "curas" (como la homeopatía); esta es la "analogía de atracción"
en Tambiah termi-
nología del 19. La ley de antipatía descansa en el supuesto de que la aplicación de un determinado
objeto material-una planta, hierbas, minerales, drogas, etc.-expulsa su contrario.
Y la ley de la contigüidad se basa en la noción de que lo formaba parte de un objeto sigue formando
parte de ella; las partes relativas a la totalidad mediante una operación de sinécdoque. Por lo tanto, si el
Ritualista puede obtener una porción de cabello de una mujer, por ejemplo, él puede empezar a
manipular a través de los lazos invisibles que se supone que se extienden entre la mujer y el pelo en su
posesión.
Otro ejemplo bien conocido en el Tíbet, y dramáticamente de manifiesto, por ejemplo, episodios de la
epopeya de Gesar (SAR) de GE, es que si el animal totem de un enemigo o un análogo de montaña
(RI), bla bla (árbol shing) o piedra (bla rdo), turquesa (Bla g.yu) en particular puede estar dañado o
recuperado, en efecto débil- za al enemigo del alma o la (BLA), luego que el enemigo puede estar en
una simpática
figura 7.1. Ejemplos de liṅga utilizado para silenciar el chisme de Mipham el ternero 's pezón textos (A
y B).

170 ritual tibetano

20 de manera limitada o incluso destruidos. Otra creencia generalizada, que nos fi nd representada a
través de Mipham's Handbook, que es el nombre de una persona (bla dwags) puede utilizarse para
obtener el control sobre él. Aquí el supuesto es que el nombre de una persona y el propio individuo son
idénticos. Los hechizos (Skt.
dhāraṇī, Tib. gzungs) y mantras en ritos de magia, y en las prácticas tántricas más
21 ampliamente, están conectados con esta idea y, por supuesto, sabemos que con estas fórmulas
acústicas están asociados los gestos de mudrā, que también son
22 en función mimética y tienden a acentuar la palabra hablada durante el ritual.
Estas leyes de simpatía, así como el sistema de correlaciones que pre- sume, están muy claramente
evocados en una palabra tibetana común para la magia, lé-jor sbyor (SCT). Este es el término que se
utiliza a menudo para designar a los cuatro acciones. Lé (SCT) significa simplemente "acción" (karma
en Sánscrito); jor (sbyor, desde el verbo sbyar) "a unirse, affi x" significa un vínculo, una conexión.
Juntos, lé-jor se traduce literalmente como una "acción de correlación corresponsal" o "acción", quizás
incluso "sym- patética acción." son equivalentes en Sánscrito Karma yoga (aplicación práctica), Karma
bandha (bonos de acción), e incluso el karma nibandha (la consecuencia de acciones). Así que con esto
vemos que la magia existe en el Tibet como una defi- egory nitive cat, designado por el término lé-jor,
y que en el Tíbet la magia como una categoría es entendida para encender una ideología de
correspondencia, de simpatía. En la edad de Mipham, para estar seguros, algunos en el Tíbet hubiera
nunca dudó de que era posible que alguien ritualmente manipular y coaccionar a otras personas,
animales, espíritus y así sucesivamente; y diversas técnicas para alcanzar estos fines fueron
reconocidos e instituido, algunos indígenas a Tibet y otros derivados de las tradiciones establecidas
desde hace mucho tiempo en la India y China. En el Tíbet la imaginaire religiosos tradicionales, como
es bien sabido, el cosmos y el ser humano se entiende como integrados en múl- tiples niveles y todos
funcionan de manera interdependiente dentro de una vasta red orgánica de macro y microcósmica de
correspondencias en términos budistas, la ley de la causalidad interdependiente (Skt.
pratītyasamutpāda). Entre la multitud de macro- infl cósmico uences considera en particular que
afectan la vida de los seres humanos microcósmica fueron los planetas y las estrellas (gza skar'), así
como una multitud de fuerzas demoníacas y divino de la tierra y el cielo, consagrados como los dioses
y espíritus
23 (lha 'dre). Estas correspondencias, infl uences astrológicos (rtsis) y divina y energías demoníacas
daba sentido a los asuntos humanos, lo bueno y lo malo, y no así para explicar el funcionamiento (y
fallando) del mundo y de la sociedad.
También se suele suponer que todo esto podría ser manipulado, y que las armonías entre niveles
podrían ser simpáticamente explotados por cualquiera que pudiera reconocer las correlaciones y saber
exactamente cómo funciona el sistema.
De hecho, era la sabiduría convencional en el Tíbet, que siempre había sido especial- tas que conocían
estos secretos y realmente habían desarrollado las habilidades necesarias para trabajar de forma
efectiva el cosmos para sus propios fines, para prestar ayuda o para infl tic daño.

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 171

Mipham el ternero 's pezón [Manual] de los ritos de Magia y hechizos es producto de esta cosmovisión.
Opera dentro del mismo marco conceptual sistemática y hace este sentido práctico de la magia que
abarca las leyes de simpatía, de una ciencia de las correspondencias (e invoco la ciencia aquí
intencionalmente), y de la posibilidad de manipulación muy real del cosmos y el ser humano. ¿Qué
tenemos que fi nd adentro de este pequeño libro mágico?
Estructura y contenido de Mipham es'u 'bum
Como se señaló anteriormente, el ternero 's pezón está dividido en tres secciones principales, con ritos
y conjuros agrupados de acuerdo a sus funciones básicas. El Fi rst sección trata con ritos de pacifi
cación, que son básicamente los ritos de curación y protec- ción. Es la sección más larga, la
compilación de aproximadamente 111 operaciones individuales.
Entre los ritos y hechizos de este grupo nos fi nd en Mipham el texto son medios para ser utilizados
contra serpientes, roedores, insectos, chinches en la fi ámbitos, bandidos y los ladrones, fiebre y plagas,
fantasmas (shi 'dre) y posesión de demonios (gson 'dre), y las catástrofes de la naturaleza tales como
nieve, niebla, viento y lluvia. También existen medidas de protección para las mujeres embarazadas y
lactantes, los embriones, y un gran número de maneras de volverse invisibles y libertad del cautiverio.
Para estas medidas, Mipham se basa en una matriz de fuentes escriturales, incluidos diversos canónica
y no canónica tantras, y operaciones extraído de "tesoros" indígenas (gter ma). Algunas de las fuentes
más repetidos en esta sección incluyen el 24 Mahākāla Tantra (Nag po chen po'i rgyud), el Tantra
Gtum Caṇḍamahāroṣana 25 (dpa po' gcig gi rgyud), el Maṇibhadra-yakṣasena-kalpa (sbyin Gnod nor
bu
también tantras de la recogida de los Tantras de los ancestros (Rnying ma rgyud 'bum), tales como el
tantra de la Mir- ; 26 bzang po'i el rtog pa) y acompañan dhāraṇī
27 ror mágico Display (Sgyu 'phrul me long rgyud gi), el Tantra de todas las actividades
y los tesoros de la célebre visionarios (gter ston) Sangyé Lingpa (Sangs rgyas contrabando de SAO pa,
1340-96), Ratna Lingpa (Ratna contrabando de SAO pa, 1403-1478), PEMA Lingpa (Padma
contrabando de SAO pa, 1450-1521) y Min- Namchö gyur Dorje (Gnam chos Mi 'gyur rdo rje, 1645-
67) (Véase la figura 7.2). ; 28 (Liga cad thams pa'i rgyud)
Sección dos cubiertas, ritos y hechizos para el mejoramiento y la ampliación, que comprende alrededor
de 64 operaciones individuales. Ellos pueden ser usados para una variedad de propósitos para aumentar
la acumulación de méritos, fuerza física, prolongar la vida, mejorar los placeres de la vida, aguzar la
inteligencia, desarrollar swift pies, ganar argumentos y calmar el sarcasmo y el ridículo,
ganar en el tiro con arco o en un juego de dados. También están incluidos los medios para ayudar a
detectar ladrones y recuperar bienes robados, para determinar la ubicación de los tesoros escondidos, y
para desarrollar la clarividencia. Así, en breve, este grupo de ritos se destina a mejorar la mente y el
cuerpo físico

ritual tibetano 172

Figura 7.2. Esquemas de protección y el aumento de la pantorrilla de Mipham 's niple (texto B).
fuerza, destreza y velocidad; agradable y persuasivo discurso, y habilidades retóricas; claridad y
profundidad de la visión (mientras se está despierto y durante el sueño), perspicu- lidad, Mindfulness, y
así sucesivamente. Asociados con estas últimas medidas también podemos encontrar en esta sección
diversos medios de catoptromancy o adivinación con espejos
29 (dbab/phab pra). Nuevamente, Mipham reúne estos ritos y hechizos de numerosas fuentes, muchas
de ellas desde las mismas obras citadas en la Fi rst sec- ción, pero con la adición de las Escrituras como
la canónica Yamāri/Yamāntaka
30 tantras (RJE Gshin'i gshed kyi rgyud) y de la recogida de los Tantras de los Ancestros, el tantra de la
vieja aguarï Plana (Rta Hayagrīva mgrin rngog ma leb
31 rgan gyi rgyud).
La tercera y más breve sección, integrada por aproximadamente fi fty-una opera- ciones, detalles
diversos ritos y hechizos para control y sometimiento. Estos incluyen, en mi opinión, algunas de las
operaciones más interesantes de Mipham's Handbook, y que quizás se asemejan más a lo que tendemos
a pensar que la magia o incluso la brujería. El objetivo general de estas medidas es manipular seres
vivos, para traer a otros bajo su control. En este sentido, podríamos ampliamente acterize char- las
actividades de subyugación como psicológico en sus intenciones, porque pretenden infl uence las
mentes de la gente o limitan sus testamentos-acciones, por ejemplo, para ganarse el favor de los reyes y
reinas, desmoralizar a los enemigos, para despertar el amor de una mujer, o para persuadir o coaccionar
a un potencial consorte tántrica. Desde una perspectiva, estas acciones para controlar a los demás
podrían considerarse narcisista y más bien hostil hacia los demás, tanto así que podríamos estar
tentados a reaccionar a estas prácticas
32 razgo como algún tipo de "magia negra." Desde otro ángulo, la literatura tibetana sobre este tema
(incluyendo Mipham el ternero 's pezón) no tiende a hacer de una manera distinta- ción clara entre estas
medidas de control y las medidas que son más abiertamente hostiles. Éstos constituyen el cuarto grupo
estándar, es decir, actos de magia, fi d'Ercé anclada ritos destructivas (arrastre po mngon spyod gyi liga,
Skt. abhicāra sbyor)-budista

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 173

brujería en el verdadero sentido del término, que como un ritual categoría Mipham explic-
33 itly decide no incluir en su pequeño manual. Esto significa que no hay
34 ritos o hechizos de Mipham el ternero 's pezón destinadas a matar (bsad) o "liberador" (bsgral),
35 (bskrad expulsión), o suprimir (mnan). Para el registro, hay be'u bum que no contienen tales rituales
-por ejemplo, en el siglo décimo, manual de la luna del Misterio (Zla gsang be'u bum), conocido
también como Yama's Handbook (RJE Gshin be'u bum), por Nubchen Sangyé Yeshé (Chen Gnub
Sangs rgyas ye shes) y mermelada- pel Shenyen ('yam dpal bshes gnyen) (véase la figura 7.3) o, más
recientemente, la politi- camente polémico y ampliamente prohibido Handbook of Dorjé Shugden
('yam mgon rgyal ba gnyis pa'i bstan srung rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal gyi chos skor ser vago)
compilada por Trijang Lozang Yeshé Tendzin Gyatso (Khri byang Blo bzang Ye
36 shes bstan 'dzin rgya-mtsho, 1901, 81). Pero aunque Mipham confiesa exclud- ing métodos para
matar, expulsar, y la supresión de otras personas o para infl icting daño físico sobre ellos, no obstante,
incluir al final de su mano- libro unos llamados menores (phran tshegs) operaciones que él núm. id. es
como actos iracundo-por ejemplo, los medios utilizados para paralizar animales salvajes, de obligar a
los ladrones, y medidas para hacer frente a la mujer irrespetuosa. En la primera versión del texto que
tenemos (texto), esta última sección de ritos menores es bastante extensa, proporcionando múl- tiples
operaciones para perjudicar y aleja a los enemigos, así como una serie de técnicas eróticas para obligar
a las mujeres a tener relaciones sexuales con un misterioso encanto Mipham llama "vagina power"
(STU mthu).
Figura 7.3. Ilustraciones para la práctica de la brujería budista, tomado de Yama's Handbook.
174 ritual tibetano
brujería tibetano
¿cuáles son las diferencias entre las acciones rituales de sumisión (dbang) y los de agresión (arrastre)?
U otra forma de formular la pregunta, utilizando quizás más conocido pero igualmente vaga
terminología: ¿Cuál es la diferencia entre la magia y la brujería en el Tíbet? Reconociendo que los
términos como estos tienen una tendencia a ser lanzada indiscriminadamente, podríamos buscar una
clave difieren- encia en tibetano práctica entre la magia y la brujería en la motivación explícita e
implícita del Ritualista y en los resultados previstos de la operación. Esto se relaciona con el estado de
la mente del artista intérprete o ejecutante y también con el propósito final del rendimiento, pero no a
las técnicas específi cos utilizados en el rendimiento. Esos procedimientos son básicamente el mismo
para cada una de las cuatro acciones- por ejemplo, el uso de determinados hechizos y mantras, plantas
y otras substancias materiales, diagramas, effi gies, talismanes, y así sucesivamente. Y, como ya he
sugerido, todos estos tipos de rituales se realizan en consonancia con los principios analógicos de
simpatía. Así que volvemos a motivaciones y actitudes.
En acciones de subyugación, el mago no es abiertamente hostil y antici- patés que el objeto o víctima
(bsgrub bya) de sus ritos y incanta- nes al final serán atraídos a él sin sentirse perjudicado en modo
alguno. En destructivas ritos, suponemos, la actitud del hechicero es explícitamente hostil, quizás
también enojado, odioso o celoso, y él pretende dañar el objeto de su ira, causando todo tipo de
sufrimiento mental y físico, o incluso la muerte. Pero la actitud del Ritualista en este último caso, puede
no ser tan antagónicos como la naturaleza extrema de las acciones parece indicar, y así las diferencias
de actitud o distinciones entre amable y antipático intención no puede ser más exacta la trocha de las
diferencias entre los dos tipos de rituales.
La literatura que describe los ritos invariablemente es justifi agresivas acciones como aceptable,
contundente pero benévola, reconociendo que existen en realidad legítimo personas contra las cuales
los violentos ritos y hechizos pueden realizarse; estas son las personas que creen que son
profundamente engañado o confundido y, por tanto, en la necesidad de ayuda inmediata y notable (una
intervención, hoy en la terminología). Están incluidos entre los llamados diez ámbitos fi zhing (BCU)
digno de "liberación", la de quienes subvierten las enseñanzas del Buda, por ejemplo.37 Desde este
punto de vista, los ritos de asalto son sólo para ser ejecutado con las más puras intenciones compasivo,
como cualquier buen bodhisattva salvador, y sólo por profesionales con las capacidades necesarias para
conducir la "liberada" víctima de la conciencia a una tierra pura de Buda. Pero la advertencia sigue
siempre: el hechicero sin esta habilidad o sin la motivación correcta se aseguró un renacimiento
38 en el infierno más bajo. Un ritualista de tal carácter corrupto, la tradición asume,

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 175

debe ser ciertamente muy siniestro practicando una especie de magia; un malefi cium tan mal que
trasciende la categorización, incapaz incluso de encontrar su lugar en el fl uid typol- gía de las cuatro
acciones. Quizás, entonces, para mantenerse dentro de los límites aceptados categórico, podríamos
expresar mejor la distinción entre la magia y la brujería en el Tíbet como una diferencia de función
entre atracción ('gugs pa) y repulsión (bzlog pa).
Así, en el extremo, es comprensible por qué la tradición intenta mantener estos libros en secreto y
restringe su distribución. Nadie quiere un arsenal de poten- considerablemente ritos mortales y
hechizos para acabar en manos de las personas equivocadas. Por supuesto, la ironía es que esta
pretensión al secreto tiende siempre a pique población- lar interés, resultando en casi cierta difusión.
Pero, sin embargo, ¿por qué eran estos libros recopilados? ¿Por qué Mipham, el erudito consumado y
lumi- tades del siglo XIX el movimiento ecuménico, poner juntos un recetario mágico como este en
primer lugar? ¿Cuál fue el proceso que llevó a ser copiado y distribuido en forma manuscrita para que
alguien como yo que un día podrían comprobar que fuera de una biblioteca universitaria o comprar una
edición moderna de una librería en Lhasa? Estos son importantes cuestiones históricas que debe esperar
un futuro examen. Por ahora voy a asumir que los libros de este tipo fi lled con una variedad de
técnicas ocultas fueron producidas en el Tíbet para uso real, y que el "ternero 's pezón", el Be'u bum,
ofreció una particularmente conveniente repositorio de información práctica para ese propósito.
Los ritos de magia en Mipham es'u bum (1907): Un texto manuscrito perteneciente a B. Jamyang
Norbu. Nueva Delhi, 1972.
Texto B: manuscrito perteneciente a Lama Jurme Drakpa. Nueva Delhi, 1974.
Texto C: tipografía moderna edición. Hong Kong, 1999.
Nº Objeto texto
I. pacifi cación y protección 1. Para mantener la felicidad A:4,1; B:79,2; C:1 2. Las medidas de
protección contra daños causados por] [diversos:5,4; B:80,3; C:2 criaturas vivientes 3. Protección
contra serpientes venenosas A:9.4.; B:83,1; C:5 4. Protección contra conejos en
los ámbitos fi:10,2; B:83,4; C:5 5. Protección contra animales de pezuña A:B:11,3; 84,2; C:6.
Protección contra insectos en los ámbitos fi:11,4; B:84,3; C:6 7. Para despejar otros tipos [de] los
insectos A:12,3; B:85,2; C:7 8. Protección contra lotus[] el cuerpo en forma de parásitos A:B:14,6;
87,3; C:9 9. Protección contra las chinches A:15,1; B:87,3; C:9 10. Para apaciguar a los chacales
A:B:17,2; 89,3; C:11 11. Para proteger las ovejas contra los chacales A:B:17,3; 89,3; C:11 12. Para la
protección de los caballos y ganado contra el daño de A:B:18,4; 90,2; C:12 animales carnívoros
(continuación )

176 ritual tibetano

(continuación )
Nº Objeto texto
14. Para despejar poco a los ratones, ratas y aves en el interior de la casa un:24,6; B:95,4; C:14-15.
Protección contra fantasmas y demonios:29,3; B:99,4; C:15 16. Las medidas de protección contra
obstáculos y fallos:30.4; B:100.5; C:16 17. La protección Māra [contra obstáculos demoníacos]:31,4;
B:101,5; C:17 18. Protección del Maheśvara nudos:35,2; B:104,4; C:19 19. Maheśvara protectores de
roscas A:37,2; B:106.2; C:20 20. Protección contra la mala suerte A:38,1; B:106,5; C:21. Protección
contra obstáculos:39,1; B:107,4; C:21 22. Las medidas de protección contra los bandidos, etc. Un:40,1;
B:108.3; C:22 23. Para proteger su riqueza, caballos y ganado un:54,1; B:119,3; C:30 24. Para enlazar
los ladrones A:56,4; B:121.3; C:31 25. Para atar a los enemigos y los ladrones A:57,3; B:121,6; C:32
26. Protección contra los enemigos en el camino a:59,4; B:123.5; C:32 27. Para revertir malas
direcciones:60.1; B:124.2; C:33 28. Para lograr la invisibilidad A:60,5; B:124,5; C:33 29. Varita de
invisibilidad (sgrib shing) por donde uno vaya, por una:64,2; B:127,5; C:36 no ser vistos por los
animales carnívoros, bandidos, etc.
30. Padmasambhava la varita de invisibilidad A:67,1; B:130,1; C:37 31. Para ocultar una consorte
durante prácticas un secreto:68,2; B:131.1; C:38 32. Para proteger la riqueza de los ladrones A:70,4;
B:133.1; C:40 33. Para lograr la invisibilidad A:70,6; B:133,3; C:40 34. Padmasambhava la varita de
invisibilidad A:71,2; B:133.5; C:40 35. Para ocultar un talismán:80,2; B:140.6; C:41 36. Para proteger
las reservas (ISR), yogur y cerveza, etc. Un:82,4; B:143.1; C:43 37. Protección contra fantasmas:82,6;
B:143,3; C:43 38. Para proteger las reservas de uno de los ladrones A:83,1; B:143.4; C:44 39. Para
proteger [suministros de] el yogur y la cerveza:83,3; B:143,6; C:44 40. Pha represa pa la protección un
yogur:83,6; B:144.1; C:44 41. Para no regalar la leche de vaca A:85,4; B:145.4; C:45 42. Para proteger
[el suministro de uno de] la cerveza:87,5; B:147.1; C:46 43. Medidas de protección contra los animales
A:90,2; B:148.6; C:48 44. Pacifi cación de mal juramentos y contraproducentes medidas contra
un:94,1; C:49 maldiciones 45. [Causando uno] para dormirse y contraproducentes medidas:96,1;
B:152,4; C:51 [contra tal método] 46. Para el insomnio debido a [la] uence infl de demonios, etc.
Un:96,5; B:153,1; C:51 47. Para proteger un sueño:97,5; B:153,6; C:52 48. Para proteger la caída
seminal, el útero, y la mujer un:99,2; B:155,2; C:53 49. Para la protección de la escalada una gota
seminal:99,5; B:155.4; C:53 50. Para proteger la propia mujer contra otros hombres:100,2; 156,1;
B:C:54 51. Protección contra el adulterio:100,5; 156,4; B:C:54 52. Para la anticoncepción A:104,1;
159,1; B:C:55 53. Para proteger a los niños de un llanto:104,5; B:159.5; C:56 54. Las medidas de
protección contra plagas de hombres y ganado:105.4; 160.2; B:C:56 y contra animales salvajes 55.
Protección contra plagas de hombres y ganado:106.4; B:161,2; C:57

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 177

56. Para curar las plagas que ya han ocurrido A:108,1; 162,5; B:C:58 57. Para atrapar animales salvajes
A:108.6; 163.3; B:C:58 58. Para amordazar a perros de caza A:109,3; 163,6; B:C:59 59. Para enlazar el
matar de la caza A:109,5; B:164.2; C:59 60. Para liberarse de un enlaces restrictiva:110,2; B:164.4;
C:59 61. Para liberar el hierro [cadenas]:113,2; B:167.1; C:60-2 62. Para calmar la ira A:116,1; 169,5;
B:C:62 63. Pacifi cación de la contaminación y las enfermedades A:117,5; B:171.1; C:63 64. Para
dudas sobre alimentos contaminados y ropa sucia A:118,1; 171,4; B:C:63 65. Protección contra la
impureza del comportamiento corrupto [y]:118,2; B:171,5-6; liberación [de esas impurezas] C:63 66.
Protección contra la impureza A:118,5; 172,2; B:C:64 67. Para aumentar la variedad de los mantras que
cura la enfermedad:119.6; 173.3; B:C:64 68. Cartas comestibles de pacifi cación (zhi ba'i za yig):126,1;
B:174.5; C:65 69. Protección contra veneno A:128,4; 176,3; B:C:67 70. Medidas de protección contra
las armas, demonios planetarios, etc. Un:130,6; 176,4; B:C:67 71. Para amordazar rifl es una:(132,2;
179,6; B:C:68 72. Protección contra obstáculos planetarios:135,2; B:181.2; C:69 73. Para curar
enfermedades planetarias A:135,6; 181,6; B:C:70 74. Protección contra el rey demonios:138.2; 184.3;
B:C:72 75. Protección contra la perturbación causada por los demonios (rgyal, A:139,1; B:185; C:72
bsen,'byung-po) 76. Protección contra daños de deidades serpiente:139.4; 185.1; B:C:73 77. Protección
contra los efectos nocivos de los fantasmas y demonios que poseen A:141.3; B:186,5; C:73 78.
Protección contra zombis A:141.5; B:187.1; C:73 79. Para llamar a las aves a un cadáver un:142,1;
B:187.3; C:74 80. Las medidas de protección contra otros daños B:188.3; C:75 81. Para fiebre severa o
presagios de muerte inminente A:143.2; B:189,4; C:76 82. Para repeler y protección contra los
aparentes enemigos A:143,6; B:189.6; C:76 83. Medidas de protección contra el miedo de los
elementos, etc. A:146,2; 192,1; B:C:78 84. Protección contra el miedo de fi re:146,2; 192,2; B:C:78 85.
Protección contra daños causados por] [fi re:146,6; B:192.4; C:78 86. Protección contra los espíritus
del agua:149,5; B:194.5; C:78 87. Protección contra nieve y lluvia A:152,6; 197,5; B:C:79 88. Para
parar la lluvia y la nieve A:153,3; 198,2; B:C:80 89. Para borrar una niebla:154.1; 198.5; B:C:81 90.
Protección contra el viento A:154.5; B:199,3; C:81 91. Para controlar el viento:154,6; B:199.4; C:81
92. Para la supresión de los espíritus del viento A:155.6; B:200.1; C:81 93. Para montar Vayu es un
ciervo:156.3; 200.3; B:C:82 94. Para citar a un viento:159,1; B:202.5; C:84 95. Medidas de protección
contra amenazas como anual:160.4; 203.6; B:C:85] [eventos meteorológicos, granizadas, etc.
96. Protección contra relámpagos y truenos A:161,6; B:204.6; C:85 97. Protección contra la
helada:163.5; B:206.2; C:87 98. Coincidencia con el inesperado encuentro de nubes A:164.4; 207.1;
B:C:87 99. Protección contra tormentas de granizo:165.2; B:207,4; C:88 100. Por volviendo
granizadas:165,6; 208,1; B:C:88
(continuación )

178 ritual tibetano

(continuación )
Nº Objetivo
en la lista de texto:172,4; 213,3; B:C:92 fi ve] 107. Para evitar las pesadillas y reversible astrológica
NEGATIVA A:174,2; 214,5; B:C:93 [carteles] 108. Para restringir el chisme y la calumnia A:182,3;
B:2201; C:97 109. Por volviendo chismes y calumnias A:183,2; 220,6; B:C:98 110. Volviendo al
instante de maldiciones y de mal agüero A:178.6‫ ;٭‬B:221,5; C:98 111. Para pacificar a todos los fallos
A:184,2; B:223.1; C:100 5‫ ٭‬en lista de fi ve]:171,4; B:212.4; C:92 106. Protección contra el trueno
llamado "sky-enemigo" [ 4‫ ٭‬en lista de fi ve]:170,5; B:211.6; C:91 105. Protección contra changelings
[ 3‫ ٭‬en lista de fi ve]:169.6; B:211,2; C:90 104. Protección contra el enemigo "años" (lo dgra) [ 2‫٭‬
102. Por volviendo fl oods [*1 en la lista de fi ve]:169,2; B:210.400; C:90 103. Protección contra
pérdida de ganado joven [
II. Mejora y aumento
1. Para aumentar los placeres de la vida y merece un:187,6; B:225.2; C:103 2. Para prolongar la vida
A:188.1; B:225.2; C:103 3. Para aumentar el mérito A:192,1; 228,4; B:C:105 4. Cartas comestibles
para enriquecimiento (rgyas pa'i za yig):204,5 mm; B:232.2; C:108 5. Para incrementar la riqueza de
comercio, alimentos, etc. A:198.4‫ ;٭‬B:237,5; C:111 6. Para proteger a los niños y "Girando el ombligo"
(LTE) bsgyur:222.2‫ ;٭‬B:242.4; C:115 7. [Causar] los existentes para descender, girando su ombligo
A:224,6; B:244.6; [=controlando su sexo], y alimentando el vientre C:116 8. [Ampliar] concepción [y]
el desarrollo fetal:la suma de 225,3; B:245.2; C:116 9. Para girar el ombligo A:229.1‫ ;٭‬B:245.6; C:117
10. Para aumentar la fuerza física A:210.400; B:252.5; C:121 11. Para obtener un tono de voz
agradable:214,5; B:256.1; C:124 12. Para incrementar la inteligencia:217.4; 259.3; B:C:124 13. Para la
reunión de amigos y lograr deseos:248,5‫ ;٭‬B:261.4; C:126 14. Por amar a todos los hombres A:249.2;
261.6; B:C:127 15. Reunión de amigos dondequiera que esté agradable B:262,2; C:127 16. Para lograr
todas las metas sean las que sean y siempre que un:251.2; 263.1; B:C:127 17. Para swift-footedness,
descubriendo los tesoros, y para cambiar de forma A:301.3‫ ;٭‬B:269.2; C:132 18. Para swift-
footedness:301.3; B:269.2; C:132 19. Por lo calización tesoros subterráneos:305,2; B:271.5; C:134 20.
Para ver claramente en la oscuridad a:306.1; B:272,2; C:135 21. Para la natación [como un fi sh] y fl
ying como un pájaro A:306.3; 272.4; B:C:135 22. Para cambiar cuerpos:307,1; B:273.1; C:135 23. Para
[crear] lluvia y niebla [etc.]:233.3‫ ;٭‬B:274.1; C:136 24. Para causar una lluvia:234.3; B:274,5; C:137

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 179

25. Por traer una niebla:240,2; 279,5; B:C:140 26. Para la apertura de manantiales y fuentes:241,3;
B:280.4; C:141 27. Para el cultivo de fl secuaces:241.6; 281.1; B:C:141 28. Para aumentar el
arrendamiento de ganado y [la producción de leche]:243.2; 282.1; B:C:142 29. Para lograr la
clarividencia y] [la capacidad de interpretar sueños:256.5; B:287,5; C:144 30. Para [lograr] visión clara
B:287,5; C:144 31. Para [lograr] clarividencia
A:283.5‫ ;٭‬B:288.4; C:145 32. Para clarificar los sueños:264.4; 289.1; B:C:145 33. Para verlo todo por
encima y por debajo de la masa A:B:289.3 266.2;; C:145 34. Espejo para la adivinación:268.4; 289.6;
B:C:146 35. Para la ideación de la cara de la deidad tutelar y ḍākinīs:270.2; 290.4; B:C:146 36. Para
bajar las bendiciones del ḍākinīs B:291.1; C:147 37. Para llevar a cabo el sueño y la meditación
formación B:291.4; C:147 38. Para comprender el significado de los sueños B:292.2; C:148 39. Para
[lograr] la visión aguda, la clarividencia, etc. Un:272,5; B:296.1; C:151 40. Correa del oído (ARN
sgrog?) que ilumina la clarividencia A:275.1; 298.3; B:C:152 41. Para una visión aguda:277.1; 300.2;
B:C:154 42. Para divining [información desde un espejo]:287,5‫ ;٭‬B:302.1; C:155 43. [Ma] Khros nag
[mo]'s espejo adivinación B:302.1; C:155 44. Dpal ldan lha mo's mirror adivinación:289.3; B:302.5;
C:155 45. Para lograr la clarividencia de Lha mo Tshe anillo-ma:278,3‫ ;٭‬B:304.1; C:156 46. Para lograr
la clarividencia del samaya ḍākinīs:282.1; 306.1; B:C:158 47. Para la identificación de los ladrones
A:290.2; 306.5; B:C:158 48. Para la identificación de los ladrones según el sistema Brahmanic:294.3;
B:309,5; C:160 49. Para la identificación de los ladrones según Pha presa de un sistema de pa:296,3;
B:311; C:162 50. Por lo calización [cualquier] [se ha perdido o destruido] B:313.3; C:162 51. Para traer
riqueza robada por ladrones B:313.6; C:162 52. Para la recuperación de bienes robados en ésta y en
futuras vidas B:314.5; C:163 53. Para obtener asistencia [recuperar] la riqueza que ha sido robada
B:316.2; C:164 54. Para examinar los signos de [B] muerte inminente:317.1; C:165 55. Para desarmar
el ridículo, ganar argumentos, etc. Un:307.5; 319.5; B:C:167 56. Para ganar argumentos:309.2;
B:320,5; C:167 57. Para ganar las disputas y elevándose sobre el sarcasmo y el ridículo B:321.3; C:168
58. Para suprimir la intervención de enemigos B:323.2; C:169 59. Para enlazar las bocas de otros
B:323.5; C:170 60. Para ganar peleas con enemigos A:311.2; 324.4; B:C:170 61. Para ganar en dados
a:315.3; 326.6; B:C:171 62. Para ganar en el tiro con arco A:327.1; B:332.2; C:174 63. Para la
conquista de todas las regiones A:328,4; B:333.4; C:175
(continuación )

180 ritual tibetano

(continuación )
Nº Objeto texto
III. La subyugación y control
1. Para el control de los seres humanos, el hambre y la sed, etc. Un:333.4; 339.1; B:C:179 2. Para
controlar el dharma B:342,6; C:182 3. Para coaccionar a los reyes una:341,1; B:343.2; C:182 4. Para
coaccionar queens:341.3; 343.3; B:C:182 5. Para complacer y teniendo cuidado de todas las personas;
343.5 B:C:182 6. Para [que] todos los seres obedecen las órdenes de una B:343.6; C:182 7. Para
coaccionar a los enemigos y explotarlos como siervos A:341.5; B:344,2; C:183 8. Para coaccionar a los
seres vivos; 344.4 B:C:183 9. Para coaccionar a las mujeres una:342.5; B:345,2; C:183 10. Para
complacer a todas las personas y el control de alimentos y bebidas A:345.4; 345.5; B:C:184 11. Para
controlar las apariencias B:349.6; C:187 12. Para coaccionar a las multitudes público:344.5; 350.4;
B:C:187 13. Para coaccionar a otros, Minor [actividades] B:350.6; C:188 14. Para controlar a las
mujeres B:351.2; C:188 15. Para coaccionar a las mujeres hermosas B:351.2; C:188 16. Para el
conocimiento de citar a [tántrico] consort:387.2; 352.4; B:C:189 17. Para recopilar y coaccionando a
los discípulos y consortes B:354.1; C:190 18. Para controlar quien/como se quiera; 356.2 B:C:192 19.
Para la subyugación B:359.5; C:194 20. Para agitar y afectando a las mentes intencionadamente
B:360.1; C:195 21. Para controlar la riqueza B:361.1; C:195 22. Cartas comestibles para sometimiento
(dbang gi za yig):351.4; B:361,4; C:196 23. Para controlar las tres esferas [en el cielo, la tierra, el
inframundo] B:362.4; C:197 24. Para convocar el karma ḍākinīs:389.3; 366.4; B:C:200 25. Gancho de
hierro que convoca a la subyugación de las apariencias A:391.1; B:367,5; C:200 26. Para el control de
los amigos, la comida y la riqueza:373.4‫ ;٭‬B:369.5; C:202 27. Para coaccionar ḍākinīs y aprovecharlos
como siervos A:360.2; 370.2; B:C:202 28. Instrucciones de estudiosos guiar a todos los seres a la
B:372.3; C:204 Dharma profundo 29. Encantador para todos los seres vivos y la recolección de
alimentos para los B:374.2; C:205 ḍākinīs 30. Para coaccionar a la gente B:374.5; C:205 31. Para hacer
otros revelan sus secretos a:403,2; B:378.4; C:208 32. Para incorporar a las personas en cumplimiento
[sí]:403.4; B:379,1; C:208 33. Actividades menores [pertenecientes a la categoría de fi d'Ercé anclada
ritos] B:380.3; C:209 34. Para atar a los ladrones y hacer sentir incómodos a:407.2; 380.4; B:C:209 35.
Para paralizar (STAG, ciervos machos, etc.?):408.2; 381.3; B:C:210 36. Para enlazar los ladrones
A:410,3; B:382.1; C:210

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 181

37. Para amordazar a los perros B:382.4; C:211 38. Enlace muy profunda [actividades] B:383.3; C:211
39. Para atar a los demás como enemigos, ladrones, etc. Un:411,5; B:384.1; C:212 40. Bon po
instrucciones de engañar a los ladrones B:388.5; C:215 41. Para engañar a los ladrones B:389.3; C:216
42. Para enlazar los ladrones B:390.3; C:217 43. Para hacer que la gente sonámbulos B:391,3; C:217
44. Para mantener a los enemigos paralizados temporalmente:418.2; 392.5; B:C:218 45. Para mantener
relaciones sexuales con una mujer:457.3; 397.2; B:C:221 46. Para atender] [el mal y la mujer
irrespetuosa A:456.3; 398.2; B:C:221 47. Para transformar alimentos demonio B:398.5; C:222 48. Para
apartarse enemigos A:430.5-435 49. Para dividir los enemigos y obstaculizando la capacidad de
personas malvadas a:438.2-452 50. Para realizar la "magia" de la vagina (stu mthu) sobre una
mujer:454.4-456 51. [Atender] enemigos y agotan su mérito A:458.1-470
IV. Destrucción
Nota: actos perjudiciales, tales como el homicidio ritual, la expulsión, el divisionismo, represión, etc.
no son examinadas [ver iii.33-51]
Notas
1. Por Sørensen, historiografía budista tibetano-El espejo iluminando las genealogías real: una
traducción comentada del siglo XIV el tibetano crónica:
rGyal-rabs gsal-ba'i me-long (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1994), 292 N892. De hecho, para lo
que vale, lo hacemos fi nd esta ortografía, dpe (')bum, en el título de la 16a siglo be'u bum del sexto
Zhwa dmar chos kyi dbang phyug (1584-1630), véase Nyer mkho sna tshogs kyi dpe bum phan de rab
ster (Nueva Delhi, 1977).
2. Para una discusión de bienwen y cuentistas populares chinas, incluyendo comparaciones extendidos
por toda Asia, el Indio yamapaṭa etcétera, véase Victor H. Mair, Tun-huang narraciones populares
(Cambridge: Cambridge University Press, 1983), la pintura y el rendimiento: Chino, Indio y su
recitación imagen Génesis (Honolulu, Hi: Universidad de Hawai'i Press, 1988), y T'ang
transformación: un estudio de textos budistas la contribución al aumento de la ficción y drama en
lengua vernácula en China (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1989). En etoki japonés medieval y narradores, véase Barbara Ruch,
"Jongleurs medieval y la elaboración de una literatura nacional", en el Japón en el período Muromachi
Edad, ed. John W. Hall y Toyoda Takeshi (Berkeley, CA: University of California Press, 1977), 279-
309; Ikumi Kaminishi, explicando las imágenes: Propaganda y narración Etoki budista en Japón
(Honolulu, Hi: Universidad de Hawai'i Press, 2006). Para la consideración de posibles ejemplos del
género bienwen en Tíbet, véase Matthew Kapstein, "Un tibetano de Dunhuang Resumen de la
transformación Texto sobre Mulian salvar a su madre del Infierno", en Dunhuang wenxian lunji, ed.
Hao Chunwen (Shenyang: Liaoning Renmin Chubanshe, 2001), 235-47, "Mulian en la tierra de las
nieves y el Rey Gesar en el infierno: un cuento chino de la muerte de los padres en su Tranformations
tibetano",

182
en el ritual budista tibetano muertos: Prácticas, discursos, representaciones, ed. Bryan J. Cuevas y
Jacqueline I. Stone (Honolulu, Hi: Universidad de Hawai'i Press, 2007), 345-77, y "El Tibetano
Yulanpen Jing", en contribuciones a la Historia Cultural de comienzos de Tibet, ed.
Matthew Kapstein y Brandon Puntosen (Leiden, Brill, 2007), 219-46.
3. Bsod nams rgyal mtshan, Rgyal rabs gsal ba'i me long (Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981),
152.
4. R. A. Stein, la civilización tibetana (Stanford, CA: Stanford University Press, 1972), 267; también
Ulrike Roesler, "no una mera imitación: narrativas de India en un contexto tibetano", en aspectos de la
tradición religiosa tibetana y contactos con la vecina áreas culturales, ed. Alfredo Cadonna y Ester
Bianchi (Firenze: Leo S. Olschki Editore, 2002), 155-57; Sørensen, budista tibetano de la
historiografía, 582n3.
5. R. A. Stein, Recherches sur l'Épopée et le Barde au Tibet (París: Prensas universitarias, 1959),
475n5; Roesler, "no una mera imitación", 151n3. Para obtener ejemplos del género de blo sbyong,
consulte Thupten Jinpa, entrenamiento mental: la gran colección (Boston, MA: Sabiduría Publications,
2005); en el caso de Lam Rim, consulte Tsong-kha-pa, el gran tratado.
6. Lha btsun Rin chen rgya mtsho, 'Brong rtse be'u bum/ hombre ngag bang mdzod (Beijing: Mi rigs
dpe skrun khang, 2005).
7. Ba Ri bajo Rin grags tsā ba chen, Be'u-bum de Ba-ri-ba tsā Bajo Rin-chen-grags (Nueva Delhi,
1974). Sólo la Fi rst trabajan en esta colección está expresamente atribuido a Ba Ri lo tsā ba.
8. E. Gene Smith, entre textos tibetanos: la historia y la literatura de la Meseta del Himalaya (Boston,
MA: La Sabiduría de la publicación, 2001), 230.
9. Karma Phuntsho, Mipham la dialéctica y los debates sobre la vacuidad: ser, a no ser o Ninguno
(Londres: Routledge, 2005), 13.
10. John Whitney Pettit, Mipham's Beacon de certeza: iluminar la vista del Dzogchen, la Gran
Perfección (Boston, MA: Sabiduría Publications, 1999), 1.
11. Ver Steven M. Goodman,
"Mi-Pham rgya-mtsho: un relato de su vida, la impresión de sus obras, y la estructura de su tratado
titulado mKhas-pa'i tshul la 'jug- pa'i sgo" en caballo de viento: Actas de la sociedad Tibetological
Norteamericano, ed. Ronald M. Davidson (Berkeley, CA: Asian Humanities Press, 1981), 58-78; Leslie
S. Kawamura, "Un análisis de Mi-pham's mKhas-'jug", en caballo de viento, ed. Davidson, 112-26, "un
esbozo de-Yāna Kauśalya en Mi-pham's mKhas-'jug", Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū, 29/1(1981):
956-61, y "La Akṣayamatinirdeśasūtra y Mi-pham's mKhas-jarra", en contribuciones sobre la filosofía
budista tibetana y, ed. E. Steinkellner y H. Tauscher (Viena: Arbeitkreis für Tibetische und
Buddhistische Studien Universität Wien, 1983), 131-45; Kennard Lipman, "un tema polémico desde
Mi-pham en el análisis de la Śāntarakṣita Madhyamakālaṃkāra" en caballo de viento: Actas de la
sociedad Tibetological Norteamericano, ed. Ronald M. Davidson (Berkeley, CA: Asian Humanities
Press, 1981), 40-57; Katsumi Mimaki, "Le commentaire de Mipham sur le Jñānasārasamuccaya" en
Indological y estudios budistas: Volumen en honor del profesor J.W. De Jong en su sexagésimo
cumpleaños, ed. L. A. Hercus (Canberra: Australian National University, 1982), 353-76; Mateo
Kapstein, "Mi-pham la teoría de la interpretación", en Hermenéutica Budista, ed. Donald S. Lopez, Jr.
(Honolulu, Hi: Universidad de Hawai'i Press, 1988), 149-74; Pettit, Mipham's Beacon de certeza;
Thomas Médico, Discurso de deleite: Mipham en su comentario sobre Shantarakshita el ornamento del
Camino Medio (Ithaca, NY: Nieve León,

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 183

2004); Phuntsho, Mipham la dialéctica, y su "'Ju Mi pham rNam rgyal rgya-mtsho su posición en la
jerarquía religiosa tibetana y un estudio sinóptico de sus contribuciones", en el Pandita y el Siddha: Los
estudios tibetanos en honor de E. Gene Smith, ed. Ramon N. Prats (Dharamsala: Amnye Machen
Institute, 2007), 191-209.
12. Una feliz excepción a esta tendencia general es el artículo reciente de Lin Shen-yu, "Magia tibetano
para la vida diaria: Mi pham de textos sobre gTo-rituales", Cahiers d'Extrême-Asie 15 (2005): 107-25.
En mi punto más general, considere Gene Smith's comment: "Mi pham pertenece a una insólita
tradición que se remonta al menos a Karma chags med en el decimoséptimo siglo. Estos profesores
buscaron incorporar a Khams pa Budismo las creencias y folclore atesorado por humilde nómadas y
agricultores.
Estos profesores fueron casi antropológicamente orientada . . . Mi pham también estaba muy interesada
en la práctica de artes creativas fue un médico. Incluso si algunos de los métodos que recomienda el
tortazo de curanderismo, nunca podemos acusarle de falta de imaginación.
Sus obras médicas siguen siendo altamente considerado para este día"; Smith, entre textos tibetanos,
231. Véanse también las observaciones en Phuntsho, Mipham la dialéctica, 14.
13. Sngags kyi ser'u bum [= Las sna tshogs pa'i sngags kyi ser'u bum dgos 'dod kun 'byung Günter gyi
bum pa bzang po] (Nueva Delhi, 1972; en adelante una); Sngags kyi ser vago [= Las sna tshogs pa'i
sngags kyi ser vago dgos 'dod kun 'byung Günter gyi bum bzang], publicado con Sgyu ma'i ser vago [=
Rdzu 'phrul sgyu ma'i ser vago ong mtshar fuerte ldan] compilados en 1904 (Nueva Delhi, 1974; B) en
lo sucesivo; Las sna tshogs kyi ser'u bum [= Las sna tshogs pa'i sngags kyi ser'u bum dgos 'dod kun
'byung Günter gyi bum pa bzang po] (Hong Kong:
Zhang kang luego mā dpe skrun khang, 1999; en adelante C).
14. Mgon po dbang rgyal, Chos kyi rnam grangs shes bya'i ni contrabando de SAO 'jug pa'i gru gzings
(Nueva Delhi, 1993), 116: [1] nad dang gdon bgegs zhi ba/ [2] tshe bsod anhela spyod rgyas pa/ [3]
khams gsum dbang du 'du ba/ [4] bsad skrad dbye rengs arrastre po'i las rnams así.
15. Los ritos incluido entre los śaṭkarmāṇi son diversamente enumeradas, pero la más común es como
sigue: (1) La pacifi cación (śānti), (2) el sometimiento (vaśya, vaśīkaraṇa) (3) (stambhana immobi-
lización), (4) Causando disensión (vidveṣaṇa), (5) la erradicación (uccāṭana), y (6) la
liquidación/matanza (māraṇa). Otras actividades también incluyen: engaño (mohana), atracción
(ākarṣaṇa), adquisición (puṣṭi), agitación (kṣobhaṇa), perforación (kīlana), la opresión (pīḍana),
coacción (nigraha), enlace/comprobación (bandhana/pratibandhana), la intimidación (trāsana), Kicking
(tāḍana), aplastamiento (mardana), devorando (jambhana/ jṛmbhana), desecación (śoṣaṇa), las
burlas/Mostrar/pasatiempos agradables (kautuka/vinoda), mak- ing enfermos (vyādhikaraṇa), y el
poder de la reanimación (saṃjīvinī vidyā). Ver Teun Goudriaan, Māyā lo divino y lo humano: un
estudio de la magia y sus fundaciones religiosas en los textos sánscritos, con especial atención a un
fragmento de Viṣṇu's Māyā preservados en Bali (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978); H.G. Türstig, "El
indio llamado Abhicāra Brujería." Wiener Zeitschrift fur die Kunde Südasiens 29 (1985): 69-117;
Gudrun Bühnemann, "los seis ritos de magia", en el Tantra, en la práctica, ed. David White (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 2000), 447-62.
16. James G. Frazer, La Rama Dorada: Edición abreviada (1922; reimpresión, Nueva York:
Penguin, 1998), 13-57. En estas categorías, Stanley Tambiah positivamente ha señalado:
"Pero hay algunos de oro fundido en Frazer's volcanic overfl ow. Por ejemplo, la asociación
internacional de principios de similitud y contigüidad como características generales de la mente
humana han dado que Frazer el momento encontró un uso elaborados en otros marcos interpretativos

184 ritual tibetano

despojados de sus connotaciones "causal" aplicada a la magia. Roman Jakobson fruto- ha explotado
plenamente los términos "etaphorical y metonímica asociaciones' en sus estudios lingüísticos y
literarios, y tras él Lévi Strauss ha popularizado en el estudio del pensamiento salvaje, particularmente
en el ámbito de la mitología. En mi ensayo sobre "El poder mágico de las palabras" [1968] Me aplican
productivamente (espero) en el análisis de Trobriand ritual"; la magia, la ciencia, la religión y el
alcance de la racionalidad (Cambridge:
Cambridge University Press, 1990), 53. Por Frazer, sin embargo, los dos principios de la magia, la
similitud y el contagio, se equivocó de principios que se basaban en suposiciones incorrectas acerca de
las leyes de la naturaleza; la magia, en su opinión, no era nada más que la falsa ciencia.
17. En el diccionario de la DGE bshes chos grags, liṅga (syn. nya bo) se definen como "todo lo que
sirve como un apoyo para la "liberación" de la nombrada como se pretendía "víctima" durante [el rito
de liberación] [por] el mantra secreto"; gsang sngags sgrol ba'i skabs su dmigs yul gyi ming rus puede
gyi bsgral rten yin gang pa'i linga lta bu; Dge bshes chos grags, Dge bshes chos kyi pas brtsams grags
pa'i dag brda ming tshig gsal ba (Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1995), 303. En liṅga tibetano, véase
R. A. Stein, "Le Liṅga des danses mas- quées lamaïques et la Théorie des âmes" (Estudios Sino-Indian
Liebenthal Festschrift), 5/3-4 (1957): 200-34; Richard Kohn, Señor de la danza: El Mani Rimdu
Festival en Tíbet y Nepal (Ithaca, NY: Universidad del Estado de Nueva York, 2001), 75-78. Para
obtener instrucciones breves sobre cómo construir una imagen, vea liṅga Padma contrabando de SAO
pa, Linga bri ba'i yig chung gsod byed gri gug rgya puede, en sus Obras completas (gsung 'bum), las
enseñanzas de la gran redescubierta Padma-gliṅ-pa (Thimphu: Kunsang Tobgay, 1975), vol. 3, ff.
365,1-367.3.
18. Consulte el capítulo de Mengele en este volumen para ver ejemplos de las maneras en que tales effi
gies se utilizan en el contexto de la muerte-engañando a los rituales.
19. Stanley Tambiah, "forma y significado de actos mágicos", en la cultura, el pensamiento y la acción
social: una perspectiva antropológica (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), 67.
20. Consideremos, por ejemplo, Ge sar la derrota del demonio Klu btsan por Fi rst subdu- ing su alma
"residencias" (bla gnas), un árbol, un lago, una serpiente, etc. Asimismo, Ge sar derrota del Hor por Fi
rst destruyendo el "alma" de piedra (bla rdo) de los reyes de ese país. Resumen La forma más cómoda
de la Ge sar sigue siendo Alexandra David-Neel épica, la vida sobrehumana de Gesar de Ling (1933;
reimpresión de Boston, MA: Shambala Publications, 1987).
21. Stanley Tambiah, "el poder mágico de las palabras," el hombre 3/2(1968): 175-208.
22. Jan Gonda, "Mudrā", Estudios en la historia de las Religiones 12 (1972): 21-31.
23. Anne-Marie Blondau, "Le Lha-'dre bKa'-thaṅ" en Études tibétaines dédiées à la mémoire de
Marcelle Lalou: Adrien-Maisonneuve (París, 1971), 29-126. En tibetano- gía astrol, véase Alexander
Berzin, "Una introducción a la astronomía y astrología tibetano", Tíbet oficial 12/1(1987): 17-28;
Philippe Cornu, la astrología tibetana (Boston, MA: Shambala, 1997); Gyurme Dorje y Sangye Gyatso,
Elemental tibetano adivinación pinturas: Manuscritos Iluminados desde el blanco de Beryl Sangs-rgyas
rgya-mtsho con el Tratado Moonbeams de Lo-chen Dharmaśrī (Londres: John Eskenazi en asociación
con Sam Fogg, 2001).
24. Ṣrī Mahākāla Tantra (Tib. 'Phags pa nag chen po po'i rgyud); Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 667,
Rgyud ba, ff. 199a.6-201b.3

"la pantorrilla del pezón" (Be'u bum) de ju mipham 185

25. Ekavīrākhyā Śrīcaṇḍamahāroṣana Tantrarāja (Tib. Dpal gtum po khro bo chen po'i rgyud kyi rgyal
po' dpa bo gcig pa); Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 431, Rgyud nga, ff.
304b.1-343a.1.
26. Maṇibhadra Yakṣasena-kalpa (Tib. Gnod sbyin nor bu bzang po'i el rtog pa); Sde dge Bka' 'gyur
Toh. no. 765, Rgyud wa, ff. 56b.2-69a.6. Véase también Ārya Maṇibhadra-nāma Dhāraṇī (Tib. 'Phags
pa ni bu bzang po'i gzungs); Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 764, Rgyud wa, ff. 56a.1 56b.2 y Sde dge Bka'
'gyur Toh. no. 970, Gzungs wam, ff. 86a.4-86b.7.
27. Lo más probable es que una abreviatura
de la rdo rje sems dpa'i sgyu 'phrul dra ba ba gsang cad thams kyi me long zhes bya ba'i rgyud; NGB,
Mtshams alardear 441, vol. 22, za, texto 5, ff.
480,6-692.6.
28. Este es quizás el Ma mo liga cad thams kyi liga rgyud pulmón; NGB, Mtshams alardear 713, vol.
39, ti, texto 6, ff. 638.5-677.5. Sea lo que sea, Mi pham cita este llamado Liga cad thams pa'i rgyud
copiosamente en esta sección.
29. También se incluye una breve instrucción sobre el espejo de la adivinación Dpal ldan lha mo dada a
mi pham por su maestro Dbang chen Dgyes rab rdo rje (b. 1832). Consulte la sección II.44.
En tibetano más generalmente, la adivinación espejo ver Nebesky-Wojkowitz, oráculos y demonios del
Tíbet (1993), 462-63; Juan Vicente Bellezza, Spirit-Mediums, Montañas Sagradas y relacionadas Bon
tradiciones textuales en Tíbet superior: llamando a los dioses (Leiden, Brill, 2005), 437-38.
30. Ver el ciclo de raíz del tantra Kṛṣṇayamāri (Tib. Rje Gshin gshed nag po'i rgyud); Sde dge Bka'
'gyur Toh. no. 467, Rgyud ja, ff. 134b.1-151b.4; Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 469, Rgyud ja, ff. 164a.1-
167b.5; Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 473, Rgyud ja, ff. 175a.1-185b.7.
Comentarios y textos afines se encuentra en Sde dge Bstan 'gyur Toh. núms. 1918-2089.
31. Este sería el de bzhin gshegs cad thams kyi dgongs pa pa'i khro bo 'dnosotros pa/ bde gshegs spyir
dril rta mgrin rngog ma leb rgan gyi rgyud; Gting skyes 303, vol. 24, ya, ff.
110.2-212.4.
32. Un posible término equivalente para la magia negra en tibetano sería mthu, que significa
literalmente "la fuerza, el poder", y en este sentido es similar a la palabra arrastre incluido entre los
"cuatro acciones." El término mthu, sin embargo, explícitamente connota algo malévola, una mala
acciَn del tipo que podríamos reconocer más fácilmente como la brujería. La distinción entre mthu y
mngon spyod-otra palabra común para la magia negra (véase la nota 35) no es del todo claro.
33. Sngags kyi ser'u bum B, f. 380.3; C, 209.
34. En la delicada distinción entre homicidio ritual bsgral (BA) y la liberación (sgrol ba), véase Cathy
Cantwell, "para meditar sobre la conciencia como Vajra: "matanza ritual y liberación" en la Rnying-ma-
pa la tradición", en los estudios tibetanos: Actas del 7º Seminario de la Asociación Internacional de
Estudios Tibetanos, Graz 1995, ed. Helmut Krasser, Michael Torsten mucho, Ernst Steinkellner y
Helmut Tauscher (Viena:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997), 107-18; véase también Peter
Schwieger, "Schwarze Magie im tibetischen Buddhismus", estudios en Asia Central y Oriental Religión
9 (1988): 18-36.
35. El término tibetano para la brujería, mngon spyod (Skt. abhicāra), se definen en la Tshig mdzod
chen mo como "fi d'Ercé anclada actividades; la acción de asesinato ('liberación') enemigos, demonios
y obstructors a través del poder del mantra"; arrastre po'i liga te sngags mthus dgra bo dang gdon bgegs
rnams bsgral ba'i liga; Krang dbyi sun, et al., Bod rgya tshig mdzod chen mo, 690. Estos ritos son
también llamados colectivamente "sreg mnan phang gsum, refiriéndose a los

186 ritual tibetano

tres métodos principales para alcanzar la meta deseada de presión (PA), mnan bsreg quema (PA), y el
hurling ('phang ba). Estas son las mismas tres categorías de fi d'Ercé anclada ritual enumerados en el
edicto imperial de China de 1726, que fue ratifi ed con el único propósito de prohibir la práctica de la
brujería en el Tíbet, especialmente entre los seguidores de la Rnying ma pa. Ver Mdo mkhar Zhabs
drung Tshe ring dbang rgyal, Mi dbang rtogs brjod [= Dpal mi'i dbang po'i rtogs brjod "plantilla rten
kun tu dga' ba'i gtam] (Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1981), la 482 y la discusión en
Luciano Petech, China y el Tíbet a comienzos del siglo XVIII (Leiden, Brill, 1972), 106-12. Muy
pronto después de este pronuncia- miento, en 1802, jue'u bkwan despectivamente utilizado la frase
"sreg mnan phang gsum también en referencia al conjuro del Rnying ma pa. Él escribe: "En la
actualidad, la Rnying ma pa simplemente poner en un espectáculo de magia, coreando libros litúrgicos,
magia hosts de deidades, presionando, quemando y hurling [el gtor ma y zor armas], y así
sucesivamente, pero la ley [como] si lo que hacen es crucial"; da lta'i rnying ma ba rnams liga byang
gyer ba dang/ tshogs 'khor gyi yo dang lang/ mnan sreg 'phang gsum sogs liga sbyor gyi gzugs bryan la
snying por byed ba tsam mo; Grub märtha' shel gyi me long (Lanzhou: Kan su'u mi rigs dpe skrun
khang, 1984), 80. Para una visión general de los ritos destructiva en el Tíbet, véase Nebesky-
Wojkowitz, oráculos y demonios del Tíbet (1993), 481-502; Martin J. Boord, el culto de la Deidad
Vajrakīla, según los textos de la tradición tesoros del norte del Tíbet (Byang-gter phur-ba) (Cadena: el
Instituto de Estudios Budistas, 1993), 197-206. En este tipo de ritos en la India, véase de nuevo Türstig,
"Indian Brujería." Para una discusión de estos ritos en China y Japón, ver Michel Strickman, "Homa en
Asia oriental", en Agni: el ritual Védico de altar del fuego, ed. Fritz Staal, 2 vols.: Motilal Banarsidass
(Nueva Delhi, 1983), 2: 418-55.
36. Chen Gnubs Sangs rgyas ye shes y "Atasco dpal bshes gnyen, Zla gsang be'u bum (Dehra Dun,
1975). Los llamados Shugs ldan be'u bum es existente en dos versiones, la edición de Nueva Delhi
(Lama mongol Guru Deva, 1984) y la edición de Lhasa (1991), ambas en dos volúmenes.
37. Los diez ámbitos fi se enumeran por Klong rdol Ngag dbang blo bzang (1719-94) en su Gsang
sngags rig pa 'dzin pa'i sde snod liga byung ba'i rgyud bzhi'i sde ming gi rnam grangs como sigue
(Lhasa: dbo dbo ljongs yig dpe rnying dpe skrun khang, 1991), 110: [1] quienes subvertir las
enseñanzas del Buda; [2] quienes blasfeman a las Tres Joyas; [3] quien le roba los bienes del conjunto
monástico; [4] los que calumnian y pro- demn el budismo Mahāyāna; [5] quienes atacan el gurú/lama;
[6] los que calumnian a sus hermanos tántrica; [7] quienes obstaculizan una evocación; [8] quienes no
tienen ni amor ni compasión; [9] quienes rompen sus votos y promesas; y [10]. Quienes sostienen
puntos de vista equivocados acerca del karma y sus efectos"; bsgral ba'i zhing bcu zhes pa ni/ sangs
rgyas bstan pa pa bshig gcig/ dkon mchog dbu 'phang smad pa gnyis/ dge 'dONU "phrog dkor ni pa
gsum/ theg chen smod cing sol 'byin bzhi/ bla ma'i la sku bsdo ba lnga/ rdo rje hilar suma 'byin pa/
drogas sgrub la bar chad byed pa bdun/ brtse ba snying rje gtan med brgyad/ presa tshig sdom pa ba
bral dgu/ las 'bras log par lta ba BCU.
38. Klong rdol Ngag dbang blo bzang, Gsang sngags rig pa, 109-10: de ltar lta stangs bzhi po ni/ 'grub
kyang mngon spyod arrastre las kyi/ zhing bcu tshang ba'i dgra bo yang/ bsgral na rang nyid sdig pa
che/ 'o na mngon spyod arrastre las ni/ ji tsam nas zhig byed pa yi/ zhe na lta stangs bzhi po yis/ de ltar
nus kyang de ma thag/ lta stangs mdzad pas [110] sngar mgo bzhin/ nus na gdug puede bsgral ba dang/
de yi rnam shes mtho ris kyi/ rten bzang bskyal nus nges par 'ongs/ de la LTA'i pas sngags dgra bgegs
bsgral.

8
ritos de la Deidad Tamdrin (RTA) en mgrin Bön contemporáneos
transformando el veneno y eliminando los espíritus nocivos con la quema de piedras
marc des jardins
mi primer encuentro con la deidad Bönpo mgrin Tamdrin (RTA) ocurrió el
1 de abril de 2004. A mi llegada al Yeshé (Ye shes) Monasterio de Nyagrong (Nyag rong, Xinlong xian)
después de dos días de viaje continuo de Chengdu, he sufrido de agotamiento. El lama en cuyos cuartos
yo estaba temporalmente presentada pasó preocupado y decidió que no estaban entorpeciendo los
espíritus que se me impide funcio- namiento normalmente. Anyi Lama (un bla Nyi Ma), un anciano
monje, es uno de los expertos en ritual del monasterio. Él los tomó sobre sí mismo para llevar a cabo un
ritual de exorcismo para mi bienestar, así como para algunos otros monjes que también sufrían
enfermedades recurrentes. El tercer día después de mi llegada, todos los preparativos para el ritual,
incluido el Relator torma pasteles y otras ofrendas para el altar, había concluido antes de las 10:00 a.m.
el lama realizó entonces el "Ritual de Tamdrin General"
2 (Rta mgrin skor), y me invitaron a unirme a los demás monjes en su cocina. Estaba cerca del
mediodía. Poco me esperaba que la parte principal del ritual que iba a tener lugar en la cocina. He
notado que cerca del corazón un acólito estaba ocupado bombear aire al ventilador una ya bien
establecida fi re. En la estufa es una caldera con líquidos. En el Fi rst fi re fue un recipiente con piedras
que había sido calentado hasta el rojo brillante. Todos estamos sentados en el fl oor o sobre la banqueta
lateral y dejar Anyi Lama

tibetano 188
conducta ritual el ritual. Mientras él estaba entonando mantras, el acólito manning el fi re tomó una
piedra al rojo vivo con las pinzas y colóquela directamente sobre la mano abierta de Anyi Lama. Hubo
una bocanada de humo y fl ombre que de repente silbado hacia arriba. El lama, sin detenerse o fl,
acercamiento siguió a recitar el hombre- srat mientras rodea su mano a todos los participantes, entre los
que me incluyo. Luego arrojó la piedra, sigue en rojo, en el caldero de la estufa. Esto hizo que el
líquido hierva violentamente y overfl ow con ruidos fuertes. Anyi Lama repitió esta fi ve más veces con
piedras similares. Después de tirar el último uno, entonces tomaba una ramita de enebro que se
sumerge en el caldero, y espolvorea cada uno de nosotros, uno por uno. Esto concluye el rito. A
petición mía, Anyi Lama me mostró su mano, que no parecen haber sufrido quemaduras por las
piedras. He sido testigo de este dramático ritual más de tres veces en el transcurso de varios años,
mientras realizaba una investigación en Yeshé Monasterio. Parece que se ha convertido en la
especialidad de tres de sus monjes, todos los discípulos de Anyi Lama. El ritual se puede realizar
también con más accesorios,
tales como el dibujo de un círculo de polvo coloreado con dos fi res en su medio, el uso de un caldero,
repite el ritual de ofrendas de torma, uso de hilos de colores, y muchos más ingredientes y toda la
parafernalia (Figura 8.1).
El numen protector invocado en este ritual no era otro que Tamdrin o Hayagrı¯va, miembro del Bön,
así como el panteón budista. Anyi Lama
figura 8.1. La Ofi ciating lama se apodera de uno de la piedra ardiente. Yeshé Monasterio. Foto: M. des
Jardins (abril, 2004). Los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 189

posee una pintura (thang ka) hechas por un ex capitán del monasterio que retrata Tamdrin en el centro,
de color rojo, con su mano derecha tendida sosteniendo una espada en la tarjanı¯¯ mudra y la mano
izquierda en la misma pos- tura sosteniendo un cráneo cup. Esta espada es la marca de identificación
que ates differenti- de la iconografía budista, que, por el contrario, le muestra la celebración de un
vajra. Debajo de él a su izquierda está Khyung (Garud·a), estirando una serpiente entre sus dos manos
y su pico. Chagna Dorjé (Phyag na do rje, Vajrapa¯ni), a su derecha, y a continuación, está celebrando
un vajra en su mano derecha con la mano izquierda en su corazón, en el mudra tarjanı¯¯. Arriba
Tamdrin son los tres Iluminados del pasado, presente y futuro. El salón de la asamblea general de Yeshé
monasterio también pos- sesses una estatua de tamaño natural del rojo en una alcoba rebajado Tamdrin
(Figura 8.2).
En este capítulo se incluye una serie de objetivos: (1) proporcionar algunos antecedentes históricos para
el jefe de la deidad del ritual, Tamdrin, especialmente en la tradición Bön; (2) para proporcionar una
descripción detallada del ciclo ritual dentro de la cual la quema de piedras se encuentra ritual; (3) para
explicar el contexto social en el que este rito es per- formado; (4) para refl ect sobre lo que hace que
este rito tan populares; y (5) para sostener el hecho de que los ritos como este sugieren la necesidad de
una comprensión más matizada de la relación del Bön y el budismo en el Tíbet.
Contexto
Hayagrı¯va es el conocido indio deidad con cabeza de caballo comúnmente se concibe como una
encarnación o avata¯ra de Vis·n·u por la mayoría de los hindúes. Kamala Nayar tiene
3 claramente demostrado en su estudio de Hayagrı¯va en India que no hay una sola historia de este
importante deidad. Su hauts hechos dan testimonio de una multiplicidad de voces, religiones, culturas y
concepciones del mundo. Hayagrı¯va de historias se encuentra en las epopeyas, como el
Maha¯bha¯rata (200-400 CE), y la Pura¯n·como, la Harivams'a, Skanda Pura¯n·A·n·u Vis
Pura¯n·A·n, el Vis·udharmottara Pura¯n·a, y el Ka¯lika¯ Pura¯n ¯ ·una. Entre los Agama se encuentra
en las hayas'ı¯r·un Sam· hita¯, ¯es Sam'vara· hita¯, Pa¯dma Sam· hita¯, Sanatkuma¯ra Sam· hita¯,
Sa¯tvata Sam· hita¯, S'es·un Sam ' · hita¯, SRI¯paus·kara Sam· hita¯, Sa¯rada¯tilaka¯ Yoginı Tantra,
el Tantra (ca. Xvi), y el Tantra de Meru. También aparece en escritos sectarios regionales como la
Periya Tirumol·i y el Tiruva¯ymol ¯ ·i de un·lva¯rs, así como en la
4 S'ata Du¯·san·¯ del s ı 'rı¯ Vai·n·ava una ca¯¯ rya, Veda¯nat Des'ika (1269-1370). Muchos indicios
apuntan a la actual culto de Hayagrı¯va como más fuertes en Assam, en el noreste de la India, donde
hay muchos templos entera dedicada a esta deidad. De las varias y diversas narrativas de Hayagrı¯va,
los que paulatinamente han dominado, unifi ed, y fortaleció la tradición básico centrado en las
narrativas de él como un avata¯ra de Vis·n·u. Los eruditos han representaron el

190 ritual tibetano

figura 8.2. La estatua de Tamdrin en Yeshé Monasterio. Foto: M. des Jardins (abril, 2004).
tema de la deidad con cabeza de caballo girando durante un largo período de tiempo, en textos indios
sagrado.
En el Tíbet, Hayagrı¯va está en el centro de muchos "tesoro" (gter ma) enseñanzas y ciclos,
pertenecientes en su mayor parte a la escuela Nyingma. El monasterio de Sera, sin embargo, una
peculiar tradición de culto de la deidad que es exclusivo de esta
institución 5. Esto ha sido explorado por Cabezón. Los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 191

Tamdrin en Bön,
podemos afirmar con mucha cautela que la Fi rst autorizada referencia bíblica a ence en Tamdrin Bön
se puede encontrar en la versión larga del Tönpa Shenrab Ston pa gshen (RAB) hagiografía, siglo XIV
valioso compendio:
La deslumbrante Su¯tra inmaculada y gloriosa (Dri med gzi brjid).6 La sección particular Tamdrin ha
sido reimpreso por separado en el Bön Tengyur (Brten 'gyur) bajo el título La sabiduría del Rey
Tamdrin desde la Su¯tra sobre las enseñanzas del Bön [Extraído] desde el conciso [Enseñanzas] en
términos de las cinco categorías de Asuras versus la gran magia de los dioses de los preciosos
Compendio, el
7 Inmaculada y gloriosa. Este texto empieza diciendo cómo el profesor Shenrab, de compasión por
todos los seres sintientes, enseñó en la cima de la montaña Excelente (ri rab, es decir, Monte Kailash)
un método para someter a los violentos obstáculos u obstaculizar los espíritus (arrastra gegs) que no
pudieron ser conquistados por los medios ordinarios.
Se dice que estos espíritus de amortiguación con deidades de la esfera del Pacífico (zhi ba) no era
posible. Por lo tanto, a fin de lograr su subjuga- ción, el profesor recitó el mantra de Tamdrin (bso om·
rag vajra (sha?) khro da rab rab haya ghrı¯ ba hum phat). Shenrab entonces produce un cuerpo de
emanación (sprul sku) delante de sí mismo como Hayagrı¯va, quien aparece con un fl aming cuerpo
rojo, una boca, dos manos, de pie en la postura que inician y sosteniendo una espada fl aming rojo con
adornos de oro. En medio de su mane es una cabeza de caballo verde.
Él está en medio del aire, deslumbrante.8 Como es común en otros de este género de literatura tibetana,
entonces él emana rayos de luz que se enganchan a los seres que se llamó, señalando su principio de
conciencia (BLA) delante de él. Él entonces intones
9 un largo mantra que abarca más de cuatro folios. Esto invoca los devas, asuras, los grandes de los
cementerios (dur khrod chen po), y los padres y madres feroz arrastra pho gegs (mo). Una vasta
multitud de los seres son luego trajo a su presencia a través de emanaciones de espíritus marciales. La
lista es muy extensa e incluye no sólo la mayoría de ellos agrupados en ocho categorías de dioses y
demonios (lha 'dre), sino también una gran variedad de seres como fi re deidades (me lha), ni-macho-
nor- las deidades femeninas (ma ning), fuerza de vida deidades de la Srin Sinpo (PO) clase, etc. Esta
lista es una mezcla de deidades de origen indio, reconocible por sus nombres, algunos Sanskritized
correspondiente a las categorías conocidas, y otros de carácter más populares, tales como el viento
deidades (rlung lha), ciudad-dioses (grong khyer), dioses de varios reinos, varios señores demoníacos
(DMU rje, bdud rje), la riqueza que Dios (ni lha) y muchos otros más difíciles de identificar.
No hay narraciones épicas en este breve texto. La cuenta se acerca a una lista de personalidades que
presenció en una corte real. En realidad, el punto podría ser simplemente

192 ritual tibetano

a affi rm la autoridad reinante de Tamdrin más mundana y agitación deidades. Este trabajo es concisa,
clara, y no es única en su género.
Hay un número de textos budistas que datan de alrededor del siglo IX en el Tíbet, y anteriormente en
China, que no contienen las descripciones. Las Escrituras, como el Maha¯ma yu¯ ¯¯¯ rı su tra,10 son
listas de una amplia gama de divinidades que son más a menudo que no se reagruparon bajo diferentes
categorías y clases. En China, un SPE- cifi c género escritural estaba en boga desde principios del sexto
al noveno cen- tury que fue mencionada bajo el nombre genérico de Foming Jing (Escrituras
11 de los nombres de los Budas). Estos textos fueron utilizados principalmente por largos rituales que
consistían en recitar el nombre de cada uno iluminado, adorando con incienso, y postrando mientras
circumambulating el recinto interior del templo. Estos grandes rituales suelen durar varios días y fueron
physi- camente tan exigentes que durante su curso seguidores se caería abajo, a menudo en un trance.
Los rituales eran muy populares, y las instituciones monásticas y masters podría crear su propia versión
de Jing Foming atraer seguidores y gener- comió fi nanciera y otras formas de apoyo. Así, los diversos
cánones budistas chinos tienen muchas de estas escrituras, que puede contener de 100 a 30.000
nombres de deidades. El Taoísmo también ha seguido esta tendencia con importantes escrituras
12 tales como la escritura de salvación universal, mostrando una tendencia ritual com-
13 mon no sólo al Tíbet, sino también a Asia oriental en general.
Una breve historia de Tamdrin en Bön
Más investigación debe llevarse a cabo a fin de determinar la edad del tam- drin prácticas en Bön. La
historia del Monasterio del linaje Yeshé sugiere que es una práctica relativamente reciente, como se
deduce de los registros del maestro Tsultrim chog-gyal (tshul khrims mchog rgyal, D. ca. 1978), que
dejaron escuetas pero más informativa de los linajes de la mayoría de las iniciaciones y prácticas que
había recibido durante su vida. Tsultrim chog-gyal fue el maestro y el tío del difunto Lama Ayung (un
g.yung bla ma, alias G.yung drung bstan pa'i rgyal mtshan, 1926-97). Este último organizó la Fi rst
impresión del Bön Canon (Bka' 'gyur) durante la década de 1980, y con el actual editor del Tengyur,
Sogden Tenpé Nyima (Sog ldan bstan pa'i Nyi Ma), recogió muchos de los textos ahora disponibles en
esta colección.
Tsultrim chog-gyal del linaje de explicaciones, que hoy sólo están disponibles en un manuscrito
original, no muy fi ll dos folios, y son bastante ellipti- cal. Comienza afirmando que el linaje de la
emancipación (dbang) y transmisión (pulmón) de Tamdrin, Chagna y Khyung
comenzó cuando, en el dis- tante, los últimos tres deidades-raíz, apareció en un lugar puro donde
omnisciente y los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 193

iluminados respetar. La emanación (sprul) del rey violento Tamdrin sub- dued demonios salvajes (bdud
srin) con los juramentos. La manifestación de expresión, puro hijo de los dioses, se podría dividir en
dos engañadores en cientos de pedazos. Los tres festations mani- de los tres cuerpos eran realizadas por
Sangwa Düpa (Gsang ba
14 "nosotros pa). Luego transmitido al nueve grandes hechiceros (mthu chen mi
15 DGU), que luego transmite a Drenpa namkha (Dran pa nam mkha'), quien a su vez transmitió a sus
dos hijos (Rigdzin Tsewang Tshe dbang
16 rig 'dzin) y Pema Jungné (Pad ma 'byung nas). Estas enseñanzas se encomendó a una sabiduría
d·un¯kinı¯. En el fi fth mes, durante un año del Dragón de Fuego, los protectores de estas enseñanzas
ha confiado a Yungdrung Tenpé Gyaltsen (G.yung drung bstan pa'i rgyal mtshan, b. 1516) del Kharag
(Kha
17 rag) Monasterio Pelyul Dpal (YUL). Él transmitió estos a su nieto Yungdrung Lama (Bla ma g.yung
drung). Desde este último, pasaron succes- clusivamente al, Trülku Tenpa Yungdrung Yangpa (Sprul
sku g.yung drung bstan dbyangs pa pa), Yungdrung Döndrub (G.yung drung don 'grub), Shengyal
Tendzin (Gshen rgyal bstan 'dzin), a lama Yungdrung Bönten (G.yung drung bon bstan) y fi nalmente a
Tsultrim chog-gyal. A partir de la Fi rst maestro del monasterio Kharag a nuestro escritor, hay siete
generaciones. Desde Tsultrim chog-gyal, el linaje pasó a Lama Ayung, y a partir de él a Anyi Lama y
otros practicantes de la contemporánea Tamdrin ciclo ritual.
Tsultrim chog-gyal18 fue un famoso maestro del Yeshé Monasterio. En sus primeros días, viajó a lo
largo y a lo ancho en Kham (Khams) para estudiar con reconocidos maestros Bönpo. Uno de sus
maestros de raíz era el famoso Shardzé Trashi Gyaltsen
19 (Shar rdzas bkra shis rgyal mtshan, 1858-1934). También recibió los linajes de otro maestro
contemporáneo, Sang-ngag Lingpa (sngags Gsang contrabando de SAO pa, b.
20 1864). Se mantuvieron registros meticulosos de sus transmisiones, que son fuentes de inestimable
valor para el estudio de la historia religiosa Bönpo contemporáneo. Sus registros, así como la
información que se encuentra dentro de los propios textos rituales, nos permiten constatar que este ciclo
ritual pertenece al nuevo tesoro (Gter gsar) o Nueva Bön (Bon gsar) de movimiento. Aunque este
catión classifi es utilizado por algunos maestros Bönpo más conservador, el Kham tradiciones de Bön,
en concierto con su consi- terparts Nyingma, aceptar nuevos terma descubrimientos así como la más
tradicional de las enseñanzas de la antigua Bön terma. Esto está en consonancia con las tendencias
religiosas locales.
El feroz de los tres órganos,
el corpus de textos usados por Anyi Lama al propitiate Tamdrin, y que pro- mantiene, entre otros
textos, el ritual de la quema de los Stones, se titula: la armadura de Everlastingness, por el cual los
reyes feroz de los tres cuerpos guardar y destruir

194 ritual tibetano

hipocresía y defi elementos (SKU gsum khro rgyal gyis ngo g.yo dri ma 'calibre skyobs g.yung drung ir
cha). Consta de una colección de 18 textos con pequeñas oraciones, alabanzas, cuentas de linaje, y
varias directivas y recitaciones incluidas en las secciones pertinentes. Este pequeño compendio fue
creado obviamente ritual recitación. La versión más completa contiene los ritos de potenciación, así
como otros rituales como el rito de la matanza (bsad pa) y los ritos de piedra ardiente.
Aunque los monjes del monasterio Yeshé ver esta práctica como relacionado a Tam- drin, el rito
involucra mucho más que simplemente esta deidad. Las deidades de los tres organismos aludidos en los
títulos de los diferentes textos y todo el ritual se encuentran las tres distintas deidades ya mencionados,
a saber, Tamdrin Chagna Dorjé (también conocido como Yungdrung Namjom, G.yung drung rnam
'joms) y Khyung-en otras palabras Hayagrı¯va, y Garud Vajrapāni·a. Estos son el cuerpo, habla y
mente de ilustrados actividades y también son manifestaciones o emanaciones de los tres maestros del
siglo noveno, DrenpaNamkha y sus dos hijos.
Lista de textos y secciones en la feroz reyes de los tres cuerpos corpus
1. excavaron phyung me long g.ya" sel (borrado de elementos dbu phyogs defi)
Este texto es una petición al grupo de yidams solicitando que retire los venenos y otras sustancias infl
uences desde la zona en la que el rito tendrá lugar.
2. sku gsum khro rgyal gcig dril LIGA liga cha lag byang (auxiliar rites) don 'dnosotros
Esta sección comienza con una larga introducción a los muchos que ofrecen y otras prácticas que
constituyen el grueso del rito. Las partes principales del ritual se recitó al tiempo que ofrece un gran
número de rituales de tortas (gtor ma) para na¯gas (KLU) y otras bebidas alcohólicas, los bodisatvas y
enlight- ened seres, la consagración de la vasija donde las deidades serán invitados a permanecer
durante el rito, versos para tomar refugio, purifi cación, generando bodhicitta, peticiones de
bendiciones, y otros ritos que rodean la propiciación ritos dirigida a los tres principales deidades.
3. sku gsum khro rgyal bskang ba (arreglando ritual) chen Günter spyungs rin 4. shen rab sprul sku rta
mgrin dpa' bo gcig pa sde brgyad rgyal bsen shi 'dre posos pa zil gnon (shi 'dre dgra gegs pa'i' gnya
gnon?)
Éste es el manual de propiciación Tamdrin el héroe solitario. Contiene la visualización principal de la
deidad con sus diversos mantras y oraciones.
5. gshen rab gsung sprul bcom ldan phyag na rdo rje (Vajrapa¯ni) gdon gza' 'byung po ma rung 'dul ba'i
po gnyen

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 195

Este manual es la propiciación de Vajrapa¯ni adecuada, similar en muchos aspectos a no. 4.
6. gshen rab matones sprul ye shes khyung nag (negro sabiduría Garud·a) klu gnyan nad mdon gdug pa
'dul mdzad
Este manual es la propiciación de Garud·una adecuada.
7. sku gsum khro rgyal bsrungs ba'i las byang (manual de protección) dbus phyogs
Este folleto contiene la consagración liturgias de diversas ofertas para hacerse a protector deidades.
8. sku gsum khro rgyal liga bzlog pa (repeler) byad ma 'bum zlogs dbu phyogs
Este es el rito que repele los ataques de diversos espíritus mal intencionados como la na¯gas,
cementerio de sprites (dur sri), los demonios (bdud) procedentes de distintos sectores, Tsen (btsan),
Mamo (ma mo), Za (Gza' ), (gshin Shinjé rje, Skt. yamas), Sinpo (PO), srin Gyalpo (rgyal po, lit.
Reyes), Mara (ma ra), etc.
9. ma cig Bka' gsang lha mo'i bskul pa (exhortación)
Este texto consta de alabanzas a la única madre ma (CIG), Sipa Gyalmo (Sri pa rgyal mo), el
gobernante de este mundo según Bön.
10. gshin rje'i la operación 'khor (rompiendo el ciclo de Yama) bskul pa nyung 'dus dbu phyogs
las oraciones en esta sección aplacar los diversos espíritus asociados con la muerte, como los sprites de
los cementerios y otros. Consta de ruegos, ofrendas, y exaltar el poder y las virtudes de la enlight- seres
ened asociado con Bön.
11. bstan bsrung rdo rje piernas pa srod presa bsgrub nyams srog gi thog mda" (Thun- dbu phyogs
derbolt flecha).
Este texto sirve para incitar a la acción una clase de protectores subyugado en el pasado y obligados por
el juramento, el damchen (DAM), así como a fin de recordarles su obligación. Los protectores incluyen
Dorjé Legpa (Dor rje piernas pa), quien fue subyugado por Padmasambhava y se convirtió en la pro-
tectores de los nyingmapas en general.
12. presa puede rgya mtsho mkha' la sonó bzhin gyis bsad gsol (solicitud para matar) dbu phyogs El
bsad pa (asesinato) rito se logra hacia el final de un retiro, o en los casos en que ofender a los espíritus
tienen que ser "liberado" por romper su fuerza vital y transferir su principio de conciencia para un
mejor entorno. En Yeshé Monasterio, este rito no es uno que es frecuentemente

196 tibetanos
realizan rituales. Cuando tiene que hacerse, un alto lama normalmente se pide realizar. Se cree que la
práctica de este rito acorta la vida. Este en concreto implica la participación de los protectores
damchen, mencionado anteriormente. Todavía no está claro para mí si este rito es también usado para
subyugar y enlazar mediante juramento a damchen espíritus.
(Véase también la discusión de matanza ritos en el capítulo 3 por Mayer y Cantwell en este volumen.)
13. grub märtha'i rgyal po sangs gyas contrabando de SAO pa'i espolones kyi nyer mkho (requisitos)
zur 'degs (levantamiento de una pieza?) me sgron phyogs dbus
el título abreviado de este folleto debe ser nyerkho (nyer mkho) o "requisitos", según la tradición ritual
de Sangyé Lingpa (Sangs rgyas contrabando de SAO pa, b. 1705), el fundador de la tradición Bönsar,
considerada la tercera encarnación de Loden Nyingpo (Blo ldan snyin po, b. 1360), y el maestro de
Kündrö Dragpa (Kun grol arrastre pa). En su lugar, utiliza el término de zurdeg enigmático (zur 'degs),
cuyo significado exacto elude a mí.
De hecho, el texto incluye muchos mantras diferentes que deben ser recitados en diversos momentos de
la actuación de determinados ritos; también indica el ritmo y otro ritual miscellanea.
14. sku gsum khro rgyal liga nyams bsad pa dam (meditación) srog slaying gshed
Este es el rito de la matanza con el "poder" de las tres deidades de este ciclo se ha mencionado con
anterioridad.
15. sde brgyad rgyal bsen kun phung sbyin bsreg (HOMA o holocausto) dzwa dmar ba'i 'khyil pa
la ofrenda quemada rito concluye todos los retiros, tal como lo hace el máximo rendimiento de la
Tamdrin ritual que involucra la piedra ardiente secuencia descrita en este capítulo.
16. rma bya cavaron 'joms (conquista de veneno, es decir, el rito de piedra blanca) dzwa dbal chu bcas
ba
Este es el texto del rito de la piedra ardiente descrito anteriormente en este capítulo.
17. dbal khyung nag po'i
rgyud klu gnyan 'dul ba'i (amortiguación de na¯gas y khrol gdon nyen)
como el título indica, este texto pretende utilizar los poderes de la Black Garud·a subyugar a ofender
na¯gas y nyen espíritus. (Ver el capítulo 2 por Karmay en este volumen.) 18. rta mgrin dpa' bo gcig pa'i
dbang chog (empoderamiento) bde yan lag ba'i
Este es el ritual de empoderamiento a las prácticas y meditaciones de este ciclo de ritos; los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 197

cinco textos son esenciales durante cualquier práctica general de la Tamdrin corpus.
Estos son los ritos auxiliar manual, los ritos de las tres deidades, y que de los protectores. En
consonancia con la nueva tradición del Tesoro, estas prácticas son bastante conciso.
Los ritos auxiliar
texto Manual no. 2 En la lista anterior (y el conjunto de oraciones de otras fuentes que se añadirán en
momentos clave), los ritos auxiliar manual (cha lag las byang), contiene los elementos básicos que
forman el núcleo del ritual. Es un marco de diversos ritos que apoyar cualquiera de las tres centrales
"root" se recitan textos en un determinado contexto. Los ritos de este manual se utilizan para introducir,
así como para concluir la Asamblea ritual. Se manda- toria al desempeño de las prácticas más
avanzadas, tales como aquellos involv quema- miento de las piedras, el asesinato ritual de obstaculizar
los espíritus, así como fi re ofertas y otros. El colofón de la ritos auxiliar manual nos dice que estos
"algunas palabras de gran significado, que son como desear-fulfi lación de gem, se obtuvieron el 15 de
este mes de un fth fi fi re el Año del dragón" (f. 128). Esto correspondería al año que abarca 1556 y
1557. Se dice que es los secretos del corazón de los exaltados de ambos Bön y Chö (chos, es decir, el
budismo), y hace referencia a la Maestra Shenrab y al Buda¯kyamuni S'a. Por lo tanto, es una práctica
que es percibida como deliberadamente un puente entre las dos confesiones.
Esto, el texto continúa, es mantenida en secreto por el tipo de voto-violadores que tienen puntos de
vista equivocados.
Las diferentes secciones de los textos que se recitan durante el rendimiento son bastante estándar,
comunes a ambos y budistas tibetanos Yungdrung Bön (G.yung drung bon). Uno fi nds tales ritos como
la ofrenda del blanco (torma dkar gtor) a deidades mundanas, a los guardianes de los cuartos, y a los
jefes de las ocho clases de dioses y demonios (lha srin) (f. 18), las ofertas de una multitud de diferentes
tormas adaptadas al destinatario seres y rescate tormas (Glu-D gtor) forransom ritos utilizados para
asegurar y proteger el sitio del rendimiento de espíritus opuestos (f. 19). Uno también fi interior nds-
ofrendas consagraciones (f. 19), siete ramas oraciones y meditaciones (ss. 19-20), pasando por el
refugio, generando bodhicitta, la confesión de los pecados, oración a los maestros del linaje, delimitar
el espacio sagrado (mtshams bcad) (f. 22), de las tres centrales de generación de deidades, y el mantra
de recitaciones para controlar na¯gas, Raks·asas, y otras bebidas alcohólicas, así como ritos de puri- fi
cación, etc. (ss. 26-29). También contiene oraciones finales y ofrendas para ser recitada después de la
meditación principal o en la práctica de otros ritos.

198 ritual tibetano

propiciación
los próximos tres textos, que corresponden a los textos núms. 4, 5 y 6 en la lista de los hombres-
cionado anteriormente, son la raíz de textos de cada una de las tres deidades de este corpus. Estos son,
por supuesto, Tamdrin como la manifestación del cuerpo iluminado de Tönpa Shenrab, Chagna Dorjé
como su palabra iluminada manifestación y Khyung como manifestación de su mente. En el curso de la
adquisición de la estirpe, el practicante tiene que concentrarse en una deidad para un determinado
período de tiempo. Esto implica la repetición de mantras, visualizaciones y otras técnicas de
meditación. Cuando el ritual se realiza para patronos, los tres textos se recita uno tras otro en cada
sección. Por ejemplo, cuando la ofi ciant recita el "Pide a los lamas del linaje" (brgyud Lagyü Söldeb
gsol 'dEBS), del texto Tamdrin, al final de esta sección, se cambia a la de Chagna Söldeb, y luego a la
Khyung Söldeb sección. Una vez que la narración de los tres diferentes partes completadas, pasa a la
siguiente secciones del rito en el Tamdrin manual y sigue un procedimiento similar con los otros textos.
Toda la recitación incluye, pues, la propiciación de las tres deidades.
Los tres textos que constituyen las prácticas centrales (ONGD) gzhi en cuestión son relativamente
cortos, de no más de 13 folios para Tamdrin, once folios de Chagna y diez folios para Khyung. Son en
general bastante homogéneos y siga similares, si no idénticos, los acontecimientos en la evolución de
los dif erentes- secciones durante el rendimiento. Es decir, que siga los mismos pat- gaviotines de
torma ofrendas, seguida por la instauración del perímetro sagrado, la auto-generación (bdag bskyed) o
front-generación (mdun sbkyed), y así sucesivamente. Después sigue la inevitable mantra recitaciones
de logro, seguido de alabanzas, himnos y versos auspicioso.
Protectores de
la última sección requerida o rito es el diario de propiciación de las deidades protectoras.
Estos son de carácter general, pero no contienen versículos generales dirigidas a los principales
protectores de Bön como Sipé Gyalmo (Srid pa'i rgyal mo). Una característica común de todas estas
son las ofrendas de torma constante. Aquí, lamas agregar ofertas, alabanzas y peticiones a sus propios
protectores individuales y a las de sus respectivas linaje o monasterio. Los practicantes de nuevo
reestablecer el perímetro sagrado, y luego orar a los tenedores del conocimiento (rig 'dzin), como
Tönpa Shenrab, consagran ofrendas, invocar la principal deidad, Hayagrı¯va, erigir el palacio de los
dioses, después invitarlos a estar presentes, hacer ofrendas, y fi nalmente solicitar sus actividades. Los
ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 199
El Rito de la quema de piedras
el ritual que nos trajo a esta investigación fue una forma de exorcismo con quemar- ing piedras de
cuarzo transportados en un abrir Palm desprotegida y luego arrojados a una caldera de agua mezclada
con nueve venenos. El origen histórico de esta tradicio- ción aún está por determinarse. El texto de la
práctica es el Peacock Conquistador de Veneno, ferozmente pisando sobre las Aguas (RMA bya
cavaron 'joms dzwa dbal chu bcas). Es incierto si o no Yungdrung Tenpé Gyaltsen fue el autor. No hay
indicios de su autoría o cuando fue escrita. La introducción al ritual subraya que durante la época de la
degeneración para beneficios de t los seres sintientes, siguiendo las prácticas de los fieles los yoguis, el
yogui Pema Jungné salió hacia el suroeste a domesticar el pecado (srin) demonios de los cementerios.
En ese momento él estaba practicando las tres deidades, Tamdrin, Chagna y Khyung. Entonces, el señor
de los demonios, el pecado Hadha(?)-uno-eyed, nació. Transformándose, manifestó que eran nueve
hocicos principalmente la ignorancia y pereza. Él mani- fested también como un jabalí negro con nueve
cabezas, la causa es un raks·asa de orgullo con nueve jefes, nueve manos, nueve pies, en su espalda. De
sus nueve bocas y nueve narices extendió las habilitaciones de avaricia y deseos. Sus nueve ojos
propagación habilitaciones de epilepsia y veneno. Sus nueve jefes propagación habilitaciones de guerra
venenosos. Fue moderada por Pema Jungné utilizando las tres deidades:
Tamdrin, Chagna y Khyung.
El ritual se describe el método para prepararse y los materiales necesarios para el rito, y luego procede
a través de sus diferentes etapas. El éxito- sive secciones de este ritual siga una plantilla común a otros
ritos similares y comienza con la delimitación del espacio sagrado; luego ir a refugio; oraciones por la
invitación y la realización; bajando de las deidades; ofertas; auto-generación como las tres deidades; la
recitación de mantras; el manejo de las nueve piedras con mantras y visualización; la aspersión de
pacientes con el transmutado, antiguamente agua venenosos en aras de la purificación; ofrecer- ing de
alabanzas; alabando el cuerpo de torma Chagna; la ofrenda; y solicitud de actividades.
Las piedras se calientan hasta el punto de convertirse en incandescente, y luego uno por uno se colocan
en el lado abierto, sin protección de la ofi ciating lama. Este último los círculos a los pacientes con la
palma de su mano mientras recitando un mantra. Luego procede a arrojar piedras, tal como se ha
descrito anteriormente, en el caldero fi lled con agua en la que nueve sustancias venenosas se han
colocado. El poi- hijos se cree para ser transformado en un ciento y beneficios de sustancia curativa por
las piedras. Utilizando ramitas de enebro, el lama luego salpica el pacientes con el agua.

200
un ritual tibetano más tarde parte del rito consiste en atar las roscas del fi ve colores a poplar ramitas y
entrecruzando los otros extremos de los fi ngers individuales de los pacientes.
Los hilos se cortan mientras el lama intones oraciones y súplicas. Esto se cree que cortar nocivas
uences infl desde el fi ve elementos después de transferir los malos espíritus affl icting los pacientes a
las ramitas de álamos. Las ramitas son trasladados y tirado o quemado sin ceremonia.
A la mañana siguiente la fi nal oraciones finales se realiza después de que el rito se completó con una
última Propiciación de las tres deidades, que luego se le pidió que saliera. Un rezo completo y
apropiado de este ritual de Tamdrin dura dos días y una mañana. Los profesionales en algún momento
celebrar las sesiones improvisadas en su casa, la cual puede durar sólo medio día. La elaborada en
polvo fi re altar se sustituye entonces por la cocina y la "fi ve cintas de colores" rito totalmente
prescindibles. Dicha aplicación apresurada del rito
 se realiza cuando se realiza para los amigos y compañeros de los monjes sin remuneración, y en
entornos informales.
Refl secciones sobre las razones prácticas para el desempeño
según Anyi Lama y uno de sus discípulos más buscado, Tagbön (Stag bon, alias G.yung drung bstan
'dzin), hay varios motivos por los patronos solicitar tales rituales, la mayoría de ellos relacionados con
temas de salud. Los problemas mencionados por patronos van desde debilidad general, infecciones de
la piel, sintomatología parecidas a la artritis y el reumatismo, específi cos, malos nesses previamente
diagnosticados de todo tipo. Menos frecuente es la demanda para disipar series repetidas de mala suerte
eventos repetidos incidentes desafortunados, y condiciones de vida insalubres.
Tagbön ha mencionado a mí que en casos de mala suerte, él generalmente Fi rst realiza una sesión de
adivinación, a fin de determinar la naturaleza de los malos espíritus.
21 En casos de tumores malignos de sprites, pero no lu/na¯ga, que hará uso de la Purba ritual.
Se considera muy Tamdrin effi cacious para problemas causados por el luwater-espíritus.

Mecenas mecenazgo que solicitó la ejecución de este ritual, más a menudo que no pertenecen en el
hogar, en la mayoría de los casos a la comunidad Bönpo. Cada monasterio recibe el apoyo de un cierto
número de hogares, que abastecen a sus hijos a la institución, pero que, en la solicitud de devolución
servicios rituales para la vida. Estas peticiones no son, sin embargo, es libre. La cuantía de la
remuneración cualquier monje recibirá es el resultado del monje, la antigüedad, la experiencia en la
práctica del rito, así como de su estación en la mayor jerarquía monástica. Por ejemplo, un maestro
reencarnados los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 201

(sprul sku) se defi nitivamente es ganar más que un monje nonreincarnate. Especialistas como Tagbön
ganará más que otros que no han completado el retiro adecuado, pero no tanto como un abad mkhan
(PO), un lama con mayor jerarquía administrativa dentro de la jerarquía del monasterio, o un ritual
maestro como Anyi Lama.
Usuarios de otras comunidades Bönpo aparentemente solicitar el rendimiento del Tamdrin ritual con
cierta regularidad. Las familias budistas también lo soliciten. Las relaciones entre los Bönpos y laicos
budistas parece en muchos aspectos a ser uno de percepción de necesidad. Las familias suelen solicitar
rituales budistas de monjes budistas de sus propias comunidades. Cuando estos patrones no son satisfi
ed con el resultado, o si reciben una adivinación que los espíritus siguen afectando, Bönpo monjes
están invitados a realizar el rito. Aunque Bön- pos no se oponen a ello, es relativamente raro tener
Bönpo monjes regresar al mismo hogar budista que ha tenido otros ritos celebrados en su nombre, a
menos que haya habido una llamada especifi camente para Bönpos. Así, en el Tíbet, todavía Bönpos
contemporáneo fulfi ll algún papel en el conjunto de la sociedad tibetana.
La popularidad de la Quema Ritual de Piedra
de Tamdrin este ritual puede ser único entre el arsenal de armas de Bönpos ritual contemporáneo. Sin
embargo, existen tradiciones orales dentro de la comu- nidad que aluden a dramáticos similares ritos
relacionados con la deidad Belsé (gsas Dbal) y la manipulación de varillas de hierro candente. Me he
encontrado con anécdotas a este efecto entre los monjes del monasterio Yeshé y puede aludir a otros
ritos locales similares a la Tamdrin uno que son altos en su dramático con- tienda. Aparte de la zona
alrededor del monasterio de Derge Kharag Sde (DGE) Región, quizás, nuestro ritual no está
actualmente realizados fuera de Nyagrong. Si es así, como lo era hace unos años en Amdo Sharkhog
(un mdo shar khog) área, fue debido a la presencia de un monje Tagbön Yeshé (a saber), quien estaba
en la pil- grimage allí.
Los aspectos dramáticos de esta práctica, es decir, la hazaña de un monje Bönpo manipulación rojo-
piedras calientes con las manos desnudas-defi nitivamente es juega un papel importante en la
percepción del valor y la fuerza de ese ritual. Incluso entre los Bönpo monjes que han apoyado su
rendimiento muchas veces y he completado el retiro uisite req-, muy pocas tienen el descaro de intentar
manipular las piedras al rojo vivo. Este es, sin duda, por qué los principales practicantes de este rito se
consideran con derecho a alguna medida de carisma y autoridad ritual. Yo diría que es precisamente
este elemento dramático que da este rito su valor percibido. Este valor es attrib- uted al ritual por sus
patronos, que reconocen este tipo de rito, como siendo poderosos y efi ciente. Su alta demanda en
Nyagrong hace lucrativo para un monje que está buscando apoyo para su subsistencia. Si siempre fulfi
lls la expectativa de

202 ritual tibetano

de sus clientes no es el punto aquí. Hay muchas explicaciones que monjes y patronos ofrecen para
explicar el fracaso del rito para proteger la salud o la curación. Por un lado, entonces, la popularidad de
este rito tiene mucho que ver con su dramático ele- mentos. Uno de los otros, este rito prospera en un
entorno que ha venido a tomar el ritual para concedido o en otro lugar el rito ha alcanzado el estatus de
una moda. La ley de la oferta y la demanda sólo podría ser la razón por la que algunos ritos prosperar y,
eventualmente, cruzan las fronteras de credo y de religión. Esto podría ayudarnos a comprender cross-
sectaria ciclos rituales como Purba, Hayagrı¯va, y cese o Chö (Gcod). Esta observación, sin embargo,
nos lleva más allá del tema de este capítulo y ha de abordarse en publicaciones posteriores.
La conexión de esta práctica en el Budismo,
debo añadir que la presencia de elementos budistas en este rito, así como en otros similares
pertenecientes a las tradiciones rituales Bön nuevos tesoros mover- ment puede explicarse parcialmente
por un llamamiento a la recién mencionada fenó- meno de la popularidad de un ritual. Además, sin
embargo, siento que el budismo, habiendo llegado a todos los aspectos de la sociedad y la cultura
tibetanas durante un período de tiempo tan largo, ha transformado la cultura tibetana hasta el punto de
ser casi totalmente mezclado dentro de ella. Los tibetanos reconocen como suyos los elementos
budistas, símbolos, deidades y prácticas. Bön contemporáneo, por otro lado, es en principio nativistic.
No es por sí mismo con el núm. id. indígenas originales de la cultura religiosa, y se presenta como el
legítimo heredero de las tradiciones de la antigüedad. Dado que el budismo ha sido asimilado por más
de un milenio en el Tíbet, no es sorprendente ver a un competidor (religión Bön) recordando aspectos
de ella. De hecho, un estudio histórico de las tradiciones locales de Bön puede ayudar a calibrar el nivel
de asimilación del budismo a lo largo del tiempo en diferentes zonas del Tíbet. Comprensión Bön como
préstamos o robar del Budismo puede en realidad demostrar una comprensión deficiente de la cultura
tibetana. Los budólogos bien pueden reconocer phenom- ena relativos a su especialidad en todos los
aspectos de la sociedad tibetana. Sin embargo, esto por sí solo no hace la sociedad tibetana una
sociedad budista tout court. Indígenas- enous, elementos no budistas y artefactos culturales siguen
siendo expresado.
Aunque estas expresiones inevitablemente contienen temas budistas, y procedido a consultar a los
valores budistas, para ver el Tíbet como una "sociedad budista" en ninguna manera simple puede hace
uno ciego a las capas y la complejidad presente en ella. Esto me parece especialmente cierto cuando
uno examina los cultos y populares Bön.
Análogamente, a elementos dentro de Bönsar recognizeBuddhist no hace menos Bönpo Bön, ni hacen
más budista o una rama heterodoxa del budismo. Polemicists budistas estarán dispuestos a presionar
para que las dos últimas conclusiones, pero sus afirmaciones no han cambiado las creencias de los
Bönpos o entender los
ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 203
de su religión, ni tampoco la opinión de los "expertos de afuera" cuando abogan por este mismo
programa. Bönpos decidir, en cualquier caso, lo que sus prácticas y la religión son. Nuestra tarea como
investigadores no debería apoyar agendas cargado de valor, por ejemplo, que Bön crypto-es-budista,
pero para entender la religión Bönpo en toda su complejidad, incluyendo sus funciones sociales,
historia, y otros aspectos. En este sentido, una simple-mente reducción del Bön al Budismo es
contraproducente.
Dicho esto, hay símbolos inconfundible que exhiben budistas, así como la India y China infl Bönpo
uences en ritos. Este ciclo particular de ritual se centra en Hayagrı¯va (un innegable deidad hindú),
Vajrapa¯ni (defi- nitivamente es budista), y Garud·un (otro pan-Indio y población del sudeste asiático-
lar deidad). Las diferentes etapas del ritual rito completo sigue un patrón que puede ser encontrado en
otros rituales budistas contemporáneas del mismo género, con la excepción del elemento de piedra
ardiente. Los mantras de las tres deidades en este corpus son variantes de aquellos encontrados en
sa¯dhanas budista.
Conclusiones
Tamdrin en Bön está presente desde al menos el siglo fteenth fi cuando el Ziji (Zgi brjid) fue escrito.
Esto corresponde a la altura de Nyingmapa activida- des relacionadas con el Hayagrı¯va, y puede
afirmarse razonablemente que el fenómeno Tamdrin Bönpo de alguna manera está relacionado con la
práctica, al menos Nyingma ritualmente. Considera Bönpos Tamdrin pertenecer a su panteón de
enlight- ened seres, y ser una emanación de Tönpa Shenrab. En el ritual tradicio- nes de Yeshé
Monasterio de Nyagrong, la práctica de Tamdrin proviene de revelaciones impartida a un lama del siglo
XVI del monasterio en Pelyul Kharag. Maestros actuales de este linaje en Yeshé representan una
séptima generación de practicantes. Su marca es la práctica de la quema de las piedras que curan
enfermedades y transmutar los venenos. Este rito implica el manejo de red- hot piedras de cuarzo con
las manos desnudas y es un espectacular método de curación y exorcismo. El practicante de este ritual
recibe periódicamente solicitudes de Bönpo, locales y translocales, Budistas y patronos, que soliciten
que el rito se realiza en sus casas para los beneficios affl icted t de los miembros de la familia.
Este singular rito garantiza un ingreso estable para su ofi ciating monjes y mas- ros, tanto desde el
ámbito local y desde el exterior. Se fulfi lls el importante papel de alternativas de atención espiritual
para el sufrimiento de los pacientes y sus familiares. Este par- ticular rito también exhibe un grado de
asimilación de elementos budistas que puede ayudar en la medición de la asimilación del budismo
dentro de un área específi cos de la cultura tibetana y de la sociedad.

204 ritual tibetano

Notas
1. En este monasterio, véase G. Samten Karmay y Yasuhiko Nagano, eds. una encuesta de Bonpo
monasterios y templos en el Tibet y el Himalaya, Bon estudios 7 (Osaka:
Museo Nacional de Etnología, 2003), 420-25. También Seng ge sprul sku rig 'dzin nyi ma, Nyag rong
ye shes dgon pa'i lo rgyus (Chengdu: publicado privadamente, 2004).
2. Este es mi título provisional de un compendio titulado ritual Sku gsum khro rgyal gyis ngo g.yo dri
ma 'calibre skyobs g.yung drung ir cha en 216 folios que se utiliza en Ye shes monasterio. Los monjes
usan la denominación genérica de rta mgrin skor. Este aspecto se tratará más adelante.
3. Kamala Nayar, Hayagrı¯va en el sur de la India: la complejidad y la selectividad de una pan- deidad
Hindú (Leiden, Brill, 2004).
4. Nayar, Hayagriva en el sur de la India, 27-28.
5. "El culto de una pacífica y furiosa Avalokites'vara en el monasterio de Sera", en Bodhisattva
Avalokites'vara (Guanyin) y la sociedad moderna: Actas de la Quinta Chung Hwa Conferencia
Internacional sobre budismo, ed. William McGee y Yi-hsun Huang (Taipei: Tambor Dharma
Publishing, 2007), de 35 a 64.
6. "Nosotros pa rin po che dri ma med pa gzi brjid rab tu 'bar ba'i mdo, Bon po Bka' 'gyur (Chengdu:
Ha sa yon y Bon Nam slob mkha' bstan 'dzin, 1991, segunda impresión) vols.1-12.
Sobre las diferentes versiones del Bon po bKa' 'gyur así como un índice de estos intercaladas, ver Dan
Martin (editor general), Per Kvaerne (coordinador del proyecto), Yasuhiko Nagano (editor de la serie),
un catálogo de Bon Kanjur, Bon Estudios 8, Senri Ethnolgical informa de 40 (Osaka: Museo Nacional
de Etnología, 2003).
7. Lha mthu chen dang lha ma yin sde bsdus nas lnga dbang du Bon bstan pa'i mdo las rta mgrin rgyal
po'i gzungs, Bon po brten 'gyur chen mo (Lhasa: Sod ldan Bstan pa'i nyi ma, 1998), vol. 106, no. 59,
SS1489-1512, en adelante la sabiduría del Rey mgrin RTA.
Véase también Samten Karmay Yasuhiko G. y Nagano, eds., un catálogo de la nueva colección de
textos Bonpo Katen-índices, Estudios Bon 5, Senri Ethnolgical Informes 25, con CD-ROM (Osaka:
Museo Nacional de Etnología, 2001), y Samten Karmay Yasuhiko G. y Nagano, eds., un catálogo de la
nueva colección de textos Bonpo Katen, Bon Estudios 4, Senri Ethnolgical 24 informes (Osaka: Museo
Nacional de Etnología, 2001).
8. La sabiduría del Rey Rta mgrin, ff. 1492-93.
9. La sabiduría del Rey Rta mgrin, ff. 1493-96.
10. La Taisho¯ versiones son: Da kongque mingwang huaxiang tanchang yigui (Taisho¯ 983), Wang
zhoujing Kongque (Taisho¯ 984), Da kongque wang zhoujing (Taisho¯ 985), Da jinse kongque wang
zhou (Taisho¯ 986); Da jinse kongque wang zhoujing (Taisho¯ 987); Wang zhoujing Kongque (Taisho¯
988); Wang zhoujing Kongque (Taisho¯ 988). Las versiones tibetana se encuentran en el rgyud sección
de la Bka' 'gyur, Rig sngas kyi rgyal mo rma bya chen mo, en Daisetz T. Suzuki, ed., el Tibetano
Tripit·aka, Pekín Edition (Kyoto¯: Tripitaka tibetano Research Institute, La Universidad Otani), vol 7,
Rgyud XV, no. 178, 111-25. Véase también el sitio web de Canon Budista Sánscrito Digital de canon
Http://www.uwest.edu/sanskrit-/; La Universidad de West, Los Angeles, Nagarjuna Instituto de
métodos exactos (un centro de estudios budistas) Chakupat, Lalitpur, Nepal, catalogado como: K 303 K
304 K, K 305, 306, 307 K, 373 K, K 1293 y K 1375. Véase también su estudio por des jardins, Le
Su¯tra de la Maha¯ma yu¯¯¯ RI: rituel et politique dans la Chine des Tang (618-906) (Québec: Les
Presses de l'Université Laval, de próxima publicación). Los

ritos de la deidad tamdrin bön contemporánea 205

11. Kuo, Li-ying, "La recitación des noms de Buda en Chine et au Japon", T'oung Pao, no. 81 (1995):
230-68, y para un ejemplo de escrituras, consulte MS 2153 de la colección Schøyen en Londres:
http://www.schoyencollection.com/china.htm.
12. Lingbao wuliang durenpin miao jing, Zhentong daozang 1. Véase también Kristofer Schipper y
Franciscus Verellen, eds., el canon taoísta: una compañera del histórico (Daozang Daozang tongkao)
(Chicago: University of Chicago Press, 2004-05).
13. Ver Michel Strickmann, mantras et mandarinas: le Bouddhisme tantrique en Chine, Bibliothèque
des sciences humaines (París: Gallimard, 1996).
14. "Nosotros Gshen gsang ba pa se entiende en Bön como principal maestro durante el Fi rst eon de la
propagación de Bön. Está considerado como el principal transmisor de las enseñanzas secretas del
Tantra.
15. Karmay, un tesoro de buenas palabras, 42-43.
16. Esto es, por supuesto, de Padmasambhava. En Padmasambhava en el nuevo movimiento de Terma
Bön, véase G. Samten Karmay, Fiesta de la luz de la mañana: el siglo XVIII los grabados en madera de
Shenrab historias de vida y el Canon de Gyalrong Bon Bon, 9 estudios, Senri Etnológico 57 informes
(Osaka: Museo Nacional de Etnología, 2005); y Anne-Marie Blondau, "Mkhyen-bre'i dba-po: la
biographie de Padmasambhava selon la tradition du bsgrags-pa bon et ses sources", en Orientalia
Iosephi Tucci Memoriae Dicata, ed. G. Gnoli & L. Lanciotti, 2 vols. (Roma: Istituto Italiano per il
Medio ed ESTREMO ORIENTE 1988), 1: 111-58.
17. Ver Karmay y Nagano, una encuesta de monasterios Bonpo, 396-400.
18. Su biografía fue escrita por Seng ge sprul sku rig 'dzin nyi ma, Bla ma un g.yung gi rnam thar dang
mchog rgyal gyi rnam thar (Chengdu: Si khrun lho nub mi rig grwa slob'i par khang, 2003).
19. Véase William M. Gorvine, "La vida de un Bonpo Luminary: Santidad,
th partidismo y representación literaria en el 20 Siglo Biografía tibetano", Ph.D.
diss., Universidad de Virginia, Charlottesville, 2006. Su biografía ha sido publicada por separado:
Bskal bzang bstan pa'i rgyal mtshan, Shar rdzas ba bkra shis rgyal mtshan gyi rnam thar (Chengdu: Si
khron mi rigs dpe skrun khang, 1988).
20. Véase su autobiografía, 'Gro 'dul bstan gnyis gsar contrabando de SAO pa'i skye gnas bar do'i rnam
par pa pa brjod thar sgyu ma'i "khrul 'Khor, en Bon gyi brten 'gyur chen mo, vol. 149, no. 4, 443-798.
21. En Ye shes Monasterio, el Phur Gsang sngags gsar ciclo de contrabando de SAO pa se utiliza con
más frecuencia. El Phur rnying se considera demasiado complicado y prolongado para practicar en
mecenas de las casas. En el Phur ba ciclo de ritos, véase también el capítulo 3, por Cantwell y Mayer
en este volumen.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

9
Textos como deidades
Mongoles" Los rituales de adoración a su¯ srat, y rituales de lograr diversos objetivos por medio de
Su¯ srat
vesna. Wallace
desde impresionantemente grande variedad de rituales budistas de Mongolia, he seleccionado para su
discusión en este capítulo dos tipos de rituales: (1) aquellos que involucran la veneración popular de
Maha¯ya¯na su¯srat que son aceptadas como deidades tutelares (yi dam) por los mongoles y que prom-
ise diversos mundana y bendiciones espirituales a quienes veneran, copiar y recitarlo, y (2) la
protección y los rituales curativos que integran la recitación de estos su¯srat en aras de objetivos
pragmáticos.
Espero que este breve análisis arrojará luz sobre algunas de las formas en que estos rituales iluminan la
cultura budista mongol y pre- vailing actitudes hacia el ritual, particularmente hacia el papel ritual de c
e r t a i n M a h a¯ya¯na escrituras.
La santidad de su¯ srat y catión Sanctifi mediante Su¯ srat
antes del examen de los rituales que acabamos de mencionar, puede ser útil Fi rst proporcionan una
breve discusión de los Mongoles" cosmovisión sobre las escrituras cuyo culto será examinada más
adelante en este capítulo.
En primer lugar, en el idioma mongol, la palabra nom (heredado de
1 El sogdiano nmw a través de Uighur ) designa tanto un libro y el Dharma, implicando que los
mongoles no diferenciar entre las dos. La segunda línea en la saludable palabras encontradas al
comienzo de muchos textos budistas de Mongolia declara: "Quiero rendir homenaje al Darma

208 ritual tibetano

2 (NOM)", implicando un homenaje a ambos el Dharma como una abstracción y el libro físico. Los
Mongoles" reverencia por las escrituras budistas se expresa también en los textos de los diversos
métodos de prescripción de adorar su¯srat y tantras, hacer ofrendas para ellos e incluso darles limosna
como si ellos
3 vivían los monjes o s'ra¯man·as.
Tradicionalmente, las más veneradas Maha¯ya¯na su¯tra en Mongolia ha sido el como..t 4
asa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ramita Su¯tra. Según se informa, ya en el siglo XIII, los Mongoles obtenido
lo que ha llegado a ser conocido como "Na¯ga¯rjuna copy" de este su¯tra, que fue escrito en el tsha
lentsa (lan, rañjana) script en 70 hojas de abedul. Desde entonces, los como..tasa¯hasrika¯ ha sido
copiado, traducido e impreso en numerosas ocasiones. Como en el Tíbet, Mongolia astery cada mon-
contiene una copia de el como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯ramita¯, que se coloca en la parte superior de
los Kangyur (Bka' 'gyur) recogida en el reconocimiento de su preeminencia sobre otros textos. Mientras
la como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ha sido chiefl ramita y utilizados por
el clero budista budista, casi cada hogar posee numerosos ejemplares de la prajña Vajracchedika¯¯¯¯
ramita pa Sūtra, Suvarn·aprabha¯sottama Su¯tra y rya¯¯¯¯ yurjña ramita pa¯na Su¯tra. La
Suvarn·aprabha¯sottama
5, conocido popularmente como el Altangerel, el Vajracchedika¯, conocido como el Ochiroor Ogtlogch
y el Aparamita¯yurjña¯na, más conocido como el Tsendü, han sido las más población- lar y más
frecuentemente recitado Maha¯ya¯na su¯srat en Mongolia debido a sus respectivos contenidos,
funciones, y los usos asignados a ellos por autores budistas de Mongolia y gobernantes. La popularidad
de la Fi rst dos citados su¯srat puede atribuirse a varios factores políticos y religiosos.
En el caso de la Suvarn·aprabha¯sottama, su singularidad radica en su sancti- fi cación de poder real,
su llamada a la fidelidad de los sujetos a sus reyes, y en su preocupación primordial y explícita con el
mundano el bienestar de la sociedad. Es por esta razón que sus traducciones fueron distribuidos
ampliamente, su signifi cance de los tribunales de los Khans Mongoles a reforzar su poder político y
elevar su condición real para que los hijos de la divina (tengri-yin, devaputra köbegün) y monarcas
(cakravartin universal). Sobre la base de los datos disponibles en los colofones a las traducciones de los
Mongoles Suvarn·aprabha¯sottama Tsendiin
Damdinsüren, 6 7 y Shagdaryn Bira trató de reconstruir la historia de este su¯tra en Mongolia. Según
los colofones, el Fi rst Mongol de la su traducción¯tra data de principios del siglo XIV, cuando el
erudito Sharavsenge Sakya (Tib. Shes rab seng ge) traducido del Tibetano, mientras consultan Uighur y
versiones en chino. Bira análisis del colofón de lo llama Damdinsüren colofón "A", sugiere el año 1332
como la fecha exacta de la traducción Sharavsenge. Puede ser especialmente significativa que este fue
el periodo después de la entronización de Togan Temür Khan, el último khan mongol del Imperio
Yüan, lo que sugiere que puede haber sido un último esfuerzo para preservar
los textos como deidades 209
reinado mongol. El colofón alaba la Khan por su apoyo a la traducción de la su¯tra, considere él un
Bodhisattva que nunca ha abandonado el espíritu de despertar (bodhicitta) y lo compara con el
Bodhisattva Avalokites'vara en
8, exhibiendo las cualidades de este último de tranquilidad, tolerancia y suavidad. Este Fi rst traducción
de la su¯tra instigado la Fi rst ola de su popularidad.
Otra fase importante en la historia de la adoración de la Suvarn·a- prabha¯sottama fue el reinado de
Altan Khan (1507-81), quien fue responsable de su reproducción a gran escala y su amplia distribución
entre los mongoles.
El colofón del manuscrito, celebrado en la Oriental colecciones de hungar- ian Academia de Ciencias
en Budapest y estudiados por György Kara menciona una consagración ritual de la impresión de la
su¯tra por decreto de Altan Khan en 1584.9 Desde el momento de Altan Khan, treinta diferentes
versiones de Mongolia el
10·aprabha Suvarn¯sottama han sido producidos en Mongolia.
En el caso del Vajracchedika¯, uno de los factores que contribuyeron a su popularidad en Mongolia fue
el decreto del emperador manchu Kangxi (1661- 1772). Ese decreto ordenó que todas las familias
mongolas tienen en su poder el Vajracchedika¯, junto con los otros cuatro textos: Como..tasa¯¯, Suvarn
hasrika·aprabha¯sottama, Pañcaraks.Un¯ y Sangdui (Tib. Gzungs bsdus, colectores- ción de
dha¯corrió·¯sı ), también conocido como Nuutsyn Khuraangui en Mongolia. Otro factor fue la
proliferación de mongoles commentarial trabaja sobre esta su¯tra, que comenzó a finales del siglo XVI,
y que hace hincapié en su singular signifi cance y poderes ilimitados.
Aunque los mongoles habían encontrado el Vajracchedika¯ a más tardar en el siglo XIV, cuando
adquirieron una copia del Kangyur, escrito en tibetano y conocido como "Butön's copy", la primera
traducción de Mongol el Vajracchedika¯ se remonta al menos a la formación de los Kangyur mongol a
finales del siglo dieciséis y principios del diecisiete siglos.
El catálogo de los archivos de la Rama de San Petersburgo del Instituto de Estudios Orientales de la
Academia de Ciencias de Rusia solo muestra fi fteen Mongo- lian versiones de comentarios sobre el
Vajracchedika¯: dos consta de 22 capítulos, uno consta de 13 capítulos, y el resto se componen de fi
fteen chap-
11 ros. Otras versiones con trece, fi fteen y 22 capítulos se conservan en la Biblioteca Central del
Estado en Ulaanbaatar y en la Biblioteca Real en Copenha- gen. El estudio de mongoles comentarios
sobre el Vajracchedika¯ revela que sus autores no eran especialmente la intención de interpretar y
dilucidar los puntos doctrinales de la su¯tra, pero fueron casi totalmente preocupado por sus magos- cal
poderes y con las grandes ventajas que proporciona a quienes adorar, rezar, enseñar y copiarlo. Uno de
los más renombrados de tales comentarios es el texto titulado La Su¯tra que explica las ventajas del
Vajracchedika ¯ (ir-Vcˇ iyar
12 tusa acˇi oγtaluγcˇi-yin-yin nomlaγsan sudur), que probablemente fue compuesto

210 ritual tibetano

en el siglo dieciséis. En los siglos posteriores, que apareció en el numer- ou versiones manuscritas. Las
diferentes versiones de este texto commentarial contienen descripciones de los poderes extraordinarios
del Vajracchedika¯, ilustradas en las narraciones describiendo la forma en que las diversas personas y
grupos de personas beneficios de Ted. Estas historias ofrecen al lector con algunos conocimientos sobre
las funciones y usos del Vajracchedika¯ en Mongolia y las razones detrás de ellos. En el vigésimo
primer capítulo de una versión más larga de este comentario, está escrito que el dios Indra, acompañada
de una comitiva de 80.000 dioses, hav- ing asistió y encantado en la enseñanza del Buda en el
Vajracchedika¯, prometió su ayuda para aquellos que recitan la su¯tra-a fin de que puedan realizar
cualquier tarea en el presente y en vidas futuras. Para garantizar esta promesa, Indra selló la su¯tra, y
por este motivo el Vajracchedika¯ desde entonces ha sido mencionado también como el "selló su¯tra"
(tamgat sudar) que contiene infinitas bendice- turas.13 El capítulo 22 del mismo texto explica 22
maneras en que el poder de este "selló su¯tra" puede contribuir a su bienestar por medio de sus
transformativa, curativa, protectoras y effi cacy soteriológico. Es el arma indestructible que corta todas
las formas de sufrimiento en su raíz.
Como el Suvarn·aprabha¯sottama, facilita un renacimiento en los cielos de Sukha vatı¯¯ y tus·ita;
previene las guerras, prolonga la vida, y trae consigo la budeidad. Yama, el señor de la muerte, él
mismo reconoce en su encoun- ros con los muertos que los poderes de la su¯tra supere sus propios
deseos, que la su¯tra ser recitada por sus beneficios de t as. Por ejemplo, Señor Yama le otorga un
regalo de seda para un monje muerto quien recita la su¯tra para él en su palacio, y lo envía al monje
volver al mundo de los vivos, donde se disfruta de una larga vida a la edad de noventa-fi ve. A
beneficios de t de la su¯tra la potencia, uno no está obligado a desentrañar las profundidades de su
significado, pero es aconsejable tener fe en él, lo veneran, y hacer varias ofertas. En el comentario se
alienta firmemente a uno a adorar la su¯tra como la propia deidad elegida (yi dam,..ta-devata¯) o
recitar a aquellos que lo han aceptado como su deidad elegida.
Sabemos por qué el Vajracchedika¯ ha adquirido la condición de una deidad elegida en Mongolia desde
cuentas que se han transmitido y preservado hasta este día en la tradición oral. Según esa tradición,
como el "rey de la perfección de la sabiduría (prajña¯¯¯ ramita pa-ra¯ja), el Vajracchedika¯ contiene la
quintaesencia de la prajña¯¯¯ ramita de pa. Es por esta razón que el autor del siglo XIX- agjaltsan DAV
(Güüsh Girdi Duaz), en su explicación del Vajracchedika¯, alaba
la su 14¯tra como la más alta entre todas las enseñanzas del Buda. Como un contenedor de la esencia
de la prajña¯¯¯ ramita pa, el Vajracchedika¯ ha sido visto como un símbolo de la vacuidad y como la
quintaesencia de la su¯bandeja a¯na como un todo. Como tal, ha sido tratada como una contrapartida a
otro muy apreciados y población- lar en Mongolia, el texto Guhyasama¯ja Tantra, que, siendo un "rey
de los tantras"

textos como deidades 211

(tantra-ra¯ja) se ha mantenido como un símbolo de la felicidad y como el epítome del tantraya¯na.
Estos dos textos que tradicionalmente se han agrupado en una cubierta de tela (bar- indag), colocados
en la misma caja, y se mantiene en el altar del hogar como objetos de veneración. Encuadernados
juntos en este camino, como el yab yum, que signifi ed la
15 Unión del gozo y la vacuidad y la unión de la su¯bandeja a¯na y tantraya¯na.
En representación de esta manera el Buda dharmaka¯ya entendida tanto como el buda la mente y el
cuerpo de sus enseñanzas, la presencia de estos dos textos en su hogar ha indicado la bendición,
otorgando presencia del Buda y su Darma, que consagra y transforma una vivienda ordinaria del
16 en un santuario (caitya). Esto concuerda con el pasaje del Vajracchedika¯ en la que Buda señala que
en cualquier parte del mundo en que esta su¯tra se propaga será como un santuario (caitya), honrado
por los dioses, hombres y espíritus malignos. Por lo tanto, cada hogar de Mongolia que contiene su¯tra
a veces pueden funcionar como un santuario. El 22º capítulo de una versión larga de la Su¯tra
17 que describe las ventajas del Vajracchedika¯ habla de personas que mostraron su reverencia a la
su¯tra llevando sobre sus cabezas, mientras que circumambulating sus hogares y stu¯pas.
Ambos textos, el Vajracchedika¯ y Guhyasama¯ja Tantra, también se han usado por los budistas de
Mongolia como talismanes. Para este propósito, estos dos textos han sido producidos en pequeñas
copias de tamaño bolsillo (Figura 9.1). Tradicionalmente, la
figura
9.1. Dos textos de bolsillo de Mongolia, uno de los Vajracchedika¯ y otro del Guhyasama¯ja,
envueltos en sus tradicionales cubiertas de tela.
Foto: J. Cabezón (2008).

212
monjes mongoles ritual tibetano han llevado la Guhyasama¯ja en los bolsillos de sus ropas, y los laicos
han llevado el Vajracchedika¯. De esta forma, toda la comunidad budista de Mongolia se ha dividido en
los portadores de los dos aspectos de la mente de Buda de gozo y vacuidad transformar simbólicamente
Mongo- lian sociedad en el cuerpo del Dharma del Buda.
La Guhyasama¯ja Tantra, siendo un cuerpo textual del Buda, a veces también ha funcionado como
conservante del cuerpo. Por ejemplo, la siguiente práctica que supone un uso de la Guhyasama¯ja
Tantra todavía pueden ser encontrados en Mongo lia- el campo. Cuando una persona que vive en una
zona remota muere durante el caluroso verano y el cadáver debe ser preservada de la descomposición
hasta que todos los familiares de los difuntos llegan de diferentes partes del país, un cable largo
envuelve el Guhyasama¯ja del Tantra, y el extremo del cable se coloca en la boca del difunto.
Como para el Vajracchedika¯, sus palabras se considera una expresión de la yema- dha es la perfección
de la sabiduría, y por lo tanto, el poder que habita en una sola página o en dos líneas de la su¯tra se cree
que tienen el mismo effi cacy como la potencia de todo el texto. Según el citado comentario, un joven
sirviente entró en una sola página del texto y recitó dos líneas de ella; ella encontró un marido
acaudalado y finalmente tuvo un renacimiento en el cielo.
Además, como un texto único que refl eja el ámbito de la perfección de la sabiduría del Buda, el
Vajracchedika¯ misma llega a ser refl ected en la comprensión de su intérprete, logrando así un texto
commentarial otra refl ección de la mente de Buda. Quizás es por esta razón que el autor de una de las
versiones existentes de la explicación de las ventajas del Vajracchedika¯, una versión que contiene 20
capítulos, concluye su comentario con la siguiente afirmación:
se dice que si uno lee o hace que otras personas lo lean, y si uno copia o causas a otros copiar esta
explicación de las ventajas del Vajracchedika¯, uno seguramente va a ganar el mérito de lograr y
alabando al cuerpo de las 84.000 Dharmas; en esta vida, la virtud, la vida y la salud aumentarán, y
cualquier acto será llevada a cabo. En el futuro, uno de
18 años va a alcanzar la Budeidad.
Por lo tanto, la eficiencia del Vajracchedika cacy¯ como expresión de la conciencia del Buda no
termina con este su¯tra, pero continúa en los textos y comentarios en los que se refl ected
correctamente y en la conciencia de quienes- mente su efectividad en la transformación de lo mundano
y los aspectos espirituales de la vida. A causa de esto, se puede decir que la su¯tra funciona
simultáneamente en dos planos el ultimate y convencionales. Es la realidad, una pura unmediated
autoexpresión del Buda, que es único y no replicable; y en los mismos

textos como deidades 213

tiempo, es reproducible de texto que tiene un segundo autor, una persona que copia, recita, o explica,
quién puede o no correctamente refl ect la Última Realidad del texto y que inevitablemente trae a la
perspectiva de su mongol cul- tura, mitigar la su¯tra la adaptación cultural. Así, el Vajracchedika¯ no
debe entenderse como un órgano estático de palabras, fi nalized en el tiempo. Es, más bien, sujeto a un
proceso continuo de refl ecting la última mientras se copian, recitado, leer y explicar.
En mongol cultura budista, el enfoque de su¯tra como repre- ción de la mente y el cuerpo del Buda,
tradicionalmente no se ha limitado a la mencionada Maha¯ya¯na su¯srat sola, o incluso a Maha¯ya¯na
su¯srat y tantras en general. En mongol cultura budista, el término sudar (Skt. su¯tra) designa no sólo
las fuentes que contienen canónica budista de los discursos del Buda, sino también cualquier obra
budista de origen mongol. Al adquirir el canon budista, los Mongoles crearon su propia tradición de la
porción de la canon conocido como la su¯tra pi·taka, que, según fuentes de Mongolia, puede ser
classifi ed en diferentes categorías, es decir, filosófica, histórica, profética, médicos, veterinarios y
su¯trás su¯srat de presagios, su¯srat de costumbres, su¯trás de los signos de los lugares y su¯srat de
sueño signos. A los mongoles, sus propios su¯tra tradición constituye una continuación y un
enriquecimiento de la canónica
19 su¯tra pit.aka.
Asimismo, como lo demuestra su adoración ritual y usos, los Mongoles" veneración del libro también
se extiende a los resúmenes de la dependencia canónica¯srat,
20 de los cuales fueron compuestos por los autores mongoles.
Los rituales de adoración a su¯srat y usos rituales de Su¯tras
los rituales de adoración a los textos examinados anteriormente y los rituales de aloja- plishing la meta
deseada por medio de rituales de recitación o copia de los textos revelan que uno no necesita tener una
comprensión semántica de los textos con el fin de derivar beneficios de ellos, para los poderes
extraordinarios que son inher- ent en ellos están siempre presentes. Sin embargo, es sólo a través de la
veneración de la su¯srat y a través de su recitación ritual que uno puede establecer sus poderes en
movimiento y navegar por ellos en una dirección en particular.
Al examinar las fuentes relevantes para el estudio de un ritual de veneración a su¯srat, uno puede en Fi
rst se preguntan si es posible diferenciar claramente entre el ritual y nonritual formas de su¯tra culto.
Algunas de ellas son eas- aia reconocible como explícitamente regulada y estilizado acciones
performativas que se caracterizan por la formalidad y la repetición, que son claramente ritual

ritual tibetano 214, mientras que

otros parecen estar tan sólo implícitamente a cuenta de la falta de formalidad y visible de la
estilización.
Los ritos de veneración de la su¯srat puede ser classifi ed en dos grupos: pri- vado y público. Como
uno mira las instrucciones sobre cómo reverentemente copiar o leer su¯tra, que tradicionalmente se han
pasado de maestro a dis- cipio, resulta evidente que el sugerido formas de leer y escribir la su¯tra son
privadas, prácticas ritualizada. Por ejemplo, las directrices para copiar un texto- ción de demostrar que
el acto de copiar es ser abordada como la práctica ritual de construir un hombre textual·d· ala. Cuando
se establecen para copiar un texto, uno es pensar que el Buda Amitābha, y al escribir cartas, uno es
pensar de Avalokites'vara. Cabe imaginar el libro del papel a su incomparable palacio y la tinta y lápiz
para ser sus medios hábiles y la sabiduría.
Levantar el lado derecho de la página va a ser imaginado como un símbolo de respeto a la nobleza, y
levantar el lado izquierdo de la página, como un signo de su preocupación por los plebeyos. El borde
superior de la página representa el cielo y el borde inferior de la página es el mundo de oro, o la tierra.
Las letras son para ser imaginado como medio de ayudar a los seres sintientes por medio del propio
diversos incarna- ciones. Al terminar de copiar el libro, uno es generar la aspiración nunca puede
separarse de las Tres Joyas en esta y en todas las vidas futuras. Sólo como una forma de copiar un
texto, se dice que es auspicioso.
Análogamente, en el ritual de la lectura, o recitar, su¯tra, antes de la apertura de la cubierta de tela del
libro (barindag), uno es generar fe y meditar sobre los cuatro Immeasurables (dörvön tsaglashgüi). Al
desenvolver el libro, uno debe imaginarse a uno mismo como el aflojamiento de los lazos de la
ignorancia espiritual. Al colocar el libro en una mesa, uno se imagina los cuatro Māras aplastados. La
apertura del libro debe ser visto como una reunión con el Buda. Uno es pensar de la tapa dura del libro
como un hombre del Buda·d·ala-palacio, y el papel del libro como su divina silken ropa. Del mismo
modo, uno es pensar de las palabras en el libro de la naturaleza (mön cˇinar, svabha¯va) del cuerpo del
Buda y las estrofas como de la naturaleza de un despertar espiritual. Uno también debe imaginar los
puntos (Mong.
tseg, Tib. tsheg) como de la naturaleza de nirva¯n·a y las líneas del texto sea el camino del bodisatva de
formación. Además, uno debe mirar a la circular pat- tern de cartas como el ojo del Buda de gnosis
(belge bilgiin nüd, Skt. jña¯na-caks·u), y en los bordes del libro como carente de los dos extremos de
substantialism y el nihilismo. Y fi nalmente, al leer el libro en voz alta, uno es imaginar como los
21 suena el tambor del Dharma fi lación de los tres mundos con una canción del Darma.
Estos estilizados modales de copiar y recitar su¯tra puede ser char- acterized como tipo regulativa de
un ritual, que orienta una activ preexistentes- lidad de la lectura y la escritura en la que trasciende los

textos ordinarios, diarios, como deidades 215

experiencia de estas actividades mediante la transformación de sus características estéticas y ren-
mative estilos. Como tales, son una retirada del mundo ordinario en extraordinario espacio, tiempo y
acción. La integración de dos diferentes, pero simul- taneously realizó acciones-físico y mental-este
ritual- izado prácticas de leer y copiar un texto activar el sentido-facultades en una reorganización de la
experiencia del texto y en un posible reformada- mulation de conocimiento acerca de la naturaleza
trascendente de tanto el texto como la propia mente y cuerpo. Imbuido por símbolos apuntando al
último, estas dos prácticas son las promulgaciones ritualizada de la idea del carácter unitario de la
propia y de la mente y el cuerpo del Buda. Como tal, su función como medio de la experiencia del texto
no como un mero símbolo de la realidad última, sino como la encarnación de la textual y físico que el
real- lidad. De esta manera, son los medios para replicar el proceso de despertar espiritual mientras
estos métodos
formalizado explícitamente de venerar su¯srat se prestan fácilmente a un ritual interpretación
reverente, otros modos de rezar o nad- dling su¯tra pueden suponer un reto para el intérprete. Desde el
ritual formal- izado estilo es sólo implícitamente presente en ellos, ellos no pueden a Fi rst parecen ser
actos rituales. Las instancias de estos modos de veneración abundan en la copiosa Mon- golian
versiones de textos que ilustran las ventajas de adorar la Vajrac- chedika¯ Su¯tra como la propia
divinidad tutelar. Se narran los acontecimientos de la vida de las personas que obtuvieron los beneficios
deseados de recitar la su¯tra en una manera nonregulated cuando se enfrentan a los peligros inmediatos
de los demonios, enemigos, el infierno, y así sucesivamente, o de manejar en forma respetuosa, si
22 plenamente consciente de ello o no.
En todos los casos de la recitación del Vajracchedika¯, el empha- sis se coloca sobre el hecho de que la
pronunciación de la su¯tra ha movilizado su transfor- mative power y actualizaba su verdad oculta
mediante la alteración de los hechos, los estados de ánimo y las experiencias de todos los implicados.
En estos casos, el recita- ción de la su¯tra no es una mera verbalización de su contenido; es una
promulgación de la su¯tra como una deidad tutelar.
Ya que en todos los casos mencionados, el rezo del Vajracchedika¯ trans- formas de personas y
acontecimientos, también se puede clasificar como lo J. L. Austin y John R. Searle llamada "un acto
illucotionary" o un "discurso performativo", es decir, una risa que no se limita a decir algo, pero
también hace algo, y por lo tanto es un ritual. La recitación del Vajracchedika¯ es una per- inexplicit
discurso formativo, que realiza cosas tanto a través de su operativa y explícitamente significados. Por
lo tanto, propongo que incluso el nonstylized y menos formalizados modos de recitar la su¯tra, como
exemplifi ed en las diversas

versiones de 216 ritual tibetano mongol textos sobre las ventajas de adorar el Vajracchedika¯, puede ser
considerado como un ritual.
Además, también se encuentra en la tradición budista mongol los rituales para adorar a su¯srat tanto a
través de ofrendas y recitaciones. Estos rituales no sostenerse por sí mismas, sino que están integrados
en multiphased multiniveles y rituales que tienen otras funciones. En estos rituales, como en los
ejemplos anteriores, los ritos de veneración a la su¯tra tienen propósitos pragmáticos y no se realizan
en aras de la simple adoración. Estos rituales no son privados; son realizados para otros y en presencia
de los demás.
Un ejemplo de tales rituales se encuentra en el texto se pide un resumen de la
A¯yuh. su¯tra o¯rya¯yurjña¯na (Khutagt Tseden-ish Buyu Tsend-Ayush Khemeekh Sudryn Quraangui
Orshvoi), que es una abreviatura de la Aparamita¯yurjña¯na- maha¯ya¯nasu¯tra, popularmente
conocida entre los mongoles como "Children's su¯tra". El contenido de la su¯tra sí predominantemente
consiste en la enumeración de los beneficios resultantes de su veneración, entre los cuales el más
destacado premio tiene una larga vida útil, otorgado por el Tathāgata cayatejorāja
Aparamitāyurjñānasuvinis'-, que reside en la Asam Aparamitagun·· caya ("Colección de limitar- menos
virtudes") sistema-mundo (loka-dha¯tu). El resumen básicamente funciona como un texto ritual de la
bendición de las bendiciones contenidas en el Aparamita¯yurjña¯na.
Es ritualmente recitado por el bien de la larga vida de los lactantes y los niños, y para su protección
desde el fi fteen tipos de bebidas espirituosas causando fi fteen variedades de enfermedades de la
infancia.23 También es recitado para prolongar la vida de los ancianos que están acercándose a la
muerte. Sin embargo, el rezo del resumen también realiza otra función, sin la cual, su principal función
no puede ser cumplida. Como un contenedor de la esencia de la Aparamita¯yurjña¯na, este bendito
texto en sí se considera digno de veneración, una fuente de la acumulación de múltiples virtudes y
bendiciones. Por lo tanto, debe ser adorado y realizar en días astrológicamente significativa. El párrafo
introductorio estados esto de la siguiente manera:
Si uno adora, lee y escribe en esta bendición de la famosa su larga vida¯tra durante los años que
coinciden con una "fuerza de vida negro piedra" (amiin chuluu, Tib. srog), un "cuerpo negro-piedra"
(bieiin chuluu) y un principio de vida "negro" (piedra süldnii chuluu, Tib. bla), larga vida
y 24 fl ourish mérito será a través de la línea de sus descendientes.
En la astrología mongol, el mencionado piedras negras, que significan inauspiciousness, junto con
piedras blancas como sus contrapartes, se utilizan en la preparación de un horóscopo anual para
determinar si la coyuntura de los tres
25 tipos de factores impor tante, a saber, la fi ve constituyentes corporales, el elemento
26 del nacimiento de uno año, 27 y el elemento del año actual es o no auspicioso.

textos como deidades 217

28 El mismo párrafo también informa a uno de los tipos de ofertas que serán dados en el rito de la
adoración que es seguido por la recitación de la su¯tra 108-sílaba mantra.29 Una vez que las ofrendas
para el resumen y la mantra es recitado, la parte principal del ritual consiste de un Rezo de la suma-
María como una bendición. Desde un ritual de bendición es effi cacious sólo cuando el texto esté
debidamente adorado, estará precedida por la adoración del texto a través de las ofrendas. Sin embargo,
la recitación de la bendición en sí es también un acto de adoración a la Aparamita¯yurjña¯na. Por lo
tanto, un rito de adoración debe realizarse de modo que el segundo rito de culto puede tener lugar. El
ritual como un todo claramente tiene una doble función, que se refl ected en su doble características
performativo, es decir, en el rendimiento a través de múltiples soportes, tales como ofrendas destinadas
al texto, y en las expresiones performativas del texto que son implícitamente dirigido hacia la vida
determinando el karma y a los espíritus causando enfermedades.
Un ejemplo similar de tal ritual también se presenta un resumen de los nobles Suvarn·aprabha¯sottama-
na¯ma-maha ¯ya¯nasu¯tra (Deed bütsen khölgön altan- gerel nert sudryn khuurangui orshivoi), que es
una bendición para la bendición de la Suvarn·aprabha¯sottama. Su resumen comienza con palabras
preliminares en declarar la protección del Estado como principal objetivo del ritual de la bendición. Se
afirma:
"Heredado por este linaje puro del Padre cielo encima de la madre tierra abajo, toda la bendición, [que
es] un elogio y un decreto de restauración, observ- ing, pacificar y unir el noble principio del estado-
familia establecida
por el señor (30) Bogd ezen Gengis está contenida aquí." Estas palabras introductorias a la bendición
budista revelan el carácter integrador de un ritual budista, cuya identidad no está separada de la del
mongol, pre-budista de Tengerrism reli- gión, según la cual, el Padre, Cielo eterno destina todas las
cosas desde arriba-incluyendo el origen del linaje gobernante de Gengis Khan y su ascenso al poder,
mientras, la diosa de la tierra, la madre Etüken Mongoles", protege a la familia gobernante.
Esta declaración precede al ritual de dos fases de adorar la suma-
31 María en sí. El Fi rst fase implica organizar tipos específi cos de ofrendas para el texto en la imagen
prescrita de trece montes; y la segunda fase implica una sa¯dhana práctica en la que el ejecutante purifi
es su cuerpo por imagin- ing mismo alcanzar el cuerpo del Buda. Asimismo, recita los mantras para
retire-
32 ing obstáculos e invita a su deidad tutelar en su mente con el fin de purificar las ofrendas. Aquí,
también, un ritual de veneración del texto por medio de ofertas debe pre- cede el ritual de la bendición;
pero en este caso, el ritual de veneración del texto es en sí misma una performance ritual multiniveles.
Como en el ejemplo anterior, las múltiples funciones de este ritual se corresponden con sus múltiples
características performativas-la tercera ser formalizado, el rendimiento mental o sa¯Dhana.

218 ritual tibetano

en estos dos rituales que involucran la veneración de las versiones abreviadas del Aparamita¯yurjña¯na
y el Suvarn·aprabha¯sottama, que consisten chiefl y de la su¯srat', invocaciones, mantras y oraciones,
el texto, que es un objeto de una veneración ritual, también se convierte en un ritual sujeto, después de
estar activado como deidad tutelar a través del culto y promulgada a través de un discurso
performativo.
Así, uno podría decir que hay dos diferentes pero mutuamente dependientes agentes en estos dos ritos:
la persona que realiza el ritual y un texto como una deidad tutelar que realiza cosas a través del ritual.
El hecho de que el Suvarn·aprabha¯sottama no fue el único Maha¯ya¯na su¯tra considerado apropiado
para el rezo rituales para la protección del Estado y de la nación se pone de manifiesto en la epístola del
octavo Jebtsundamba (Tib. Rje Khutukhtu btsun represa PA) (1870-1924), el último monarca teocrático
de Mon- Mongolia y la sexta en la línea de la Khutukhtus elegido entre los tibetanos, mongoles, inglés
y otros grupos étnicos de Mongolia. En su epístola, exhorta a la nobleza mongola a recitar el
como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ramita en los cuatro hijos de Mar del año e insta a las asambleas de
los monjes a recitar el Prajña¯¯¯ ramita pa [-h·rdaya-su¯tra] por la liberación de las grandes
calamidades que amenazan los Mon- gols y su ganado debido tanto al aumento continuo de la
población china
33 entre ellos y la dominación económica y cultural de China en general.
Además, la identidad del texto y su poder, se vuelven obligacio- nes en la sanación y los ritos de
protección. Un examen de estos tipos de rituales arroja luz sobre las maneras en que los mongoles
conceptualizó la identidad y las facultades de los mencionados anteriormente su¯srat, y además explica
por qué varios de estos Maha¯ya¯na su¯srat figuraban en diversas secciones del tantra de los Kangyur
mongol.34 Las fuentes textuales que he podido acceder hasta ahora revelan que entre todos el
Maha¯ya¯na su¯srat en el mongol Kangyur, sólo la Suvarn·aprabha¯sottama,
como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯ramita, el Prajña¯¯¯¯ ramita pa-h·rdaya Su¯tra y el Vajracchedika¯,
junto con diversos dha¯ra¯n·es, han sido puestas en uso en estos rituales. Como en los rituales
discutidos anteriormente, también aquí la recitación de la su¯srat no requieren una com- prensión
semántica de los textos, ya que sus poderes innatos emerge únicamente a través de los modos reverente
de recitar o mantenerlos en sus manos.
Por ejemplo, según el Dorje Tsepel Wangchug (Tshe 'phel dbang phyug rdo rje) Manual para curar
enfermedades de las ovejas (Rdzi bo sogs la phan 'dogs par bya rgyu espolón thabs kyi rim pa rnams
liga spyi dang bye alardear espolón nad bcos pa'i bskor rezagos), cuando una oveja se convierte en affl
icted con la enfermedad llamada khorkhiroo, uno debe recitar el Suvarn·aprabha¯sottama tres veces y
realizar el rito de la purifi cación con agua bendita (rasiyan, Skt. rasa¯ya¯na) tres veces tanto en el
35 por la mañana y por la noche. Del mismo modo, incluso hoy, cuando nómada mongol fami- se
encuentra desean asegurar la salud y la prosperidad de sus ovejas y cabras, Que

textos como deidades 219

ceremonialmente llevar el Suvarn·aprabha¯sottama en sus manos como ellos-
36 bulate circumam su cabaña refugio tres veces.
Además, un texto que indica un sanador sobre cómo interpretar los signos en el caballo que monta
cuando va a examinar a un hombre enfermo y la manera en que
37 el hombre convocando él ha llegado, asesora al curandero a hacer lo siguiente.
Si la persona que ha llegado a convocar a él se sienta con una rodilla doblada, él es recitar el
Suvarn·aprabha¯sottama, hacer ofrendas de incienso, y fijar el cuerpo-sustituto, la ropa y las botas del
hombre enfermo. Cuando un hombre que es suma- moning un curandero se sienta de esta manera, esto
indica que el enfermo ha comido carroña que ha sido tomada por algún animal, teniendo en cuenta que
él ha sido affl icted por demonios, y pronto comenzará a vomitar y sufren de dolor abdominal agudo.38
Por lo tanto, el rezo del Suvarn·aprabha¯sottama tiene que estar bajo- tomado como una estrategia de
solución para exorcizar los demonios de ese hombre enfermo.
Como en el pasado, en el período contemporáneo, cuando la como..tasa¯hasrika¯prajña ¯¯¯ ramita- pa
es ceremonialmente recitó en un rito de curación en nombre de una persona hacia la muerte, en aras de
la mejora de la cicatrización effi cacy tanto del texto y su ritual recitación, un ejemplar impreso en el
color rojo, el color del poder y ferocidad, invariablemente es utilizado.
El mongol traducción del texto tibetano, la Orden del Santo Panchen Erdeni, de su Gegeen el Dalai
Lama, y de los santos a Gengis Khan, que fue preparado en el momento del octavo Jebtsundamba
Khutukhtu cuando la epidem- ics de sífilis y hepatitis fueron affl icting el inglés mongoles, urge su
lectura- ers a recitar el Prajña¯¯¯ ramita de pa y el mantra de la Suvarn·aprabha¯sottama
39 en aras de la liberación de estas epidemias.
Asimismo, en su epístola a los mongoles, llamado la profecía del Santo, el octavo Jebtsundamba
Gegeen Khututkhu insta a los mongoles a recitar el como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯ramita y el
Vajracchedika¯¯ con el fin de entregar- selves de los pecados de los diversos tipos de tabaco de fumar y
beber alcohol,
40 que les trajo "el negro y rojo, gobernantes de la tuberculosis". Como lo demuestra en el texto
llamado examen de los omóplatos Daluu
üjilge orusibai ( 41), que fue estudiada en detalle por Charles Bawden, recita- ción de la
Suvarn·aprabha¯sottama o el como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ramita es también una parte de la
cubierta protectora de los ritos, y su rendimiento se basa en predicciones
42 recibidos durante una adivinación por scapulimancy. Por ejemplo, si el color de un determinado
ámbito topográfico sobre el hueso aparece pálida como ceniza, esto es un presagio indicando las malas
cosas por venir. En ese caso, es aconsejable recitar el Suvarn·aprabha¯sottama cada mes durante un
año. Del mismo modo, si el cuello en la parte superior- ographical ubicación en el hueso se rompe, este
es un signo de que el dolor y el arrepentimiento tendrá lugar durante ese año. En ese caso, uno debe
recitar los como..tasa¯hectáreas- prajña srika¯¯¯¯ ramita pa, realice pu¯jas y hacer postraciones en
santuarios y

templos ritual tibetano 220. O si se nota una grieta negra en la esquina izquierda del omóplato, uno
debe recitar el Prajña¯¯¯ ramita pa[h·rdaya Su¯tra], junto con el TSA- gaan Shukhert (Blanco
paraguas) dha¯corrió·i, en numerosas ocasiones, y uno debe per- forma los ritos de inhibición
(qarigulga) y el rito para contrarrestar peleas.
Asimismo, al examinar las grietas que aparecen en la quemada en el omóplato izquierdo a fin de
determinar el resultado de una enfermedad, si uno se da un mal augurio que predice un éxito en la
localización de un curandero útil, uno debe recitar varias veces el Suvarn·aprabha¯sottama o el
como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ramita.
Además de eso, es hacer ofrendas de velas e incienso a la propia santuarios y monasterios y ofrendas de
té en el templo de monjes durante
43 ceremonias.
Hasta ahora, hemos visto que no sólo las expresiones performativas de dife- rentes su¯srat, sino
también los de la misma su¯tra, puede tener distintas funciones según los distintos contextos rituales en
los que se utilizan. Dependiendo del objetivo deseado de su contexto ritual, el mismo su¯tra puede
alterar la experiencia del ritual ejecutante, prolongar la vida, proteger el estado, exorcizar los demonios,
curar los seres humanos y el ganado, y evitar posibles acontecimientos desagradables en la vida de uno.
Aunque conserva su identidad divina, reconocible a lo largo de diferentes tipos de rituales, no podría
permanecer constante debido a la posible pluralidad de estilos performativos.
Uno podría decir, en conclusión, que el ritual mongol utiliza del Maha¯- ya¯na su¯srat mencionadas en
este capítulo, la pervivencia de apoyar otras pruebas que demuestran que algunos Maha¯ya¯na su¯srat,
habiéndose considerado deidades tutelares, ya no podía ser confi ned a las paredes de los monasterios o
a los interiores del STU¯pas.
Ellos se convirtieron en una parte integral de una vida religiosa diaria en la estepa. Una vez concebido
como deidades tutelares, sus dominios de infl uence y sus funciones ampliadas. Un ritual, por otro lado,
proporcionaba una técnica para comu- ción de su divinidad y hacerla accesible a las experiencias que
van mucho más allá de los dominios textuales.
Notas
1. El sogdiano nwm está relacionada con el Griego nomos, y viene de la raíz significa- ción de un
"estado de derecho". La palabra nom fue originalmente utilizada por Sogdians y uigures para denotar el
Dharma del Buda.
2. Mörgümüi Burqan-dur. Nom-dur mörgümüi. Mörgümüi Bagsi-dur.
3. Un ejemplo de esto es el "Deed bütsen khölgön altangerel nert sudryn orshivoi khuraan- gui" en
Khünii nasan zayaany amydral ajil üilsiig devjen ösgökh Burkhany surgaa- liin khuraangui, compilado
por Tüvdenvaanchüg getsel (Ulan Bator: Uranbishrelt, 2004), 50.

Los textos como deidades 221

4. Es el mayor libro de la Biblioteca Central del Estado nacional mongol en Ulaanbaatar. Mide 32 ∑ 91
cm, y está escrito en un papel negro con tinta hecha de oro, plata y piedras preciosas 9.
5. Su título completo en el clásico traducciones mongol aparece más comúnmente como tu degedü
Qutug altan gerel-tü sudur-nug udun qag un neretü yeke kölgen sudur.
su¯ 6. Tsendiin Damdinsüren, "Dos colofones de Mongolia a la Suvarn·aprabha¯sottama- tra", Acta
orientalia Academiae scientiarum Hungaricae (AOA) 33, Fasc. 1 (1979): 39.
7. Shagdaryn Bira, "La adoración del Suvarn·aprabha¯sottama-su¯tra en Mongolia" en Mongolyn
tüükh, soyel, tüükh bichlegiin sudalgaa, ed. Ts. Ishdorj y Kh. Purevtogtokh mongol, estudios de la
historia, la cultura y la historiografía: Los artículos seleccionados 3 (Ulaan baatar-: la Asociación
Internacional de Estudios mongol, la Academia de Ciencias de Mongolia, Instituto de Historia, Instituto
Internacional para el estudio de la civilización nómada, 2001), 322-31.
8. Shagdaryn Bira, "La adoración del Suvarn·aprabha¯sottama-su¯tra en Mongolia", 2001, 323.
9. Shagdaryn Bira, "La adoración del Suvarn·aprabha¯sottama-su¯tra en Mongolia", 2001, 325.
10. Tsendiin Mongolyn Damdinsüren, Uran Zokhiolyn Toim, 2 vols. (Ulan Bator:
Bembi San, 1999) 2: 158. Pentti Aalto en sus "Notas sobre la Altan Gerel", Studia Orientalia Edidit
Societas Orientalis Fennica, 14/6 (1950): 4-26, analiza tres versiones del texto mongol, que se
conservan en el Museo Etnográfico de Suecia y apunta a la interna existente evidencia que sugiere que
estas traducciones no se basan únicamente en las versiones tibetana, sino que sus traductores también
utilizó la versión china preparado por Yijing y ciertas versiones del Sánscrito.
11. Aleksei Georgievich Sazykin, Katalog mongolskih rukopisei i ksilografov instituta
vostokovodeniya akademii nauk SSSR (Moskva: Nauka, 1988) 95-98. D. Tserensodnom, Mongolyn
Burkhany Shashny Uran Zokhiol, 2 vols. (Ulan Bator: Shinjlekh Ukhaany Akademiin Khel Zokhiolyn
Khureelen, 1997) 1: 282, menciona veinte versiones enumeradas en el catálogo Sazykin. Sin embargo,
he encontrado sólo fi fteen. Uno de los fi fteen textos es incompleta y consta de once capítulos.
12. También fue conocido bajo el título Gcˇ tayilburi odba-yin.
13. Tserensodnom, Mongolyn Burkhany Shashny Uran Zohiol, 1: 284.
14. El manuscrito de la Vcˇir-iyar ogtalugcˇi-yin tailburi, celebrada en la Biblioteca Central del Estado
en Ulaanbatar fue compuesta en 1871 y consta de fi fteen capítulos.
15. Esta información fue proporcionada
por Munkhtaivan Lama durante una entrevista realizados en julio de 2005 en Ulaanbaatar.
16. Cf. el pasaje del Vajracchedika¯ en la que Buda señala que en cualquier parte del mundo en que
esta su¯tra se propagarán será como un santuario (caitya), honrado por los dioses, hombres y espíritus
malignos.
17. Tserensodnom, Mongolyn Burkhany Shashny Uran Zokhiol, 1: 284.
18. Ochiroor Ogtlogchiin Tus Erdem, traducido del Tibetano y transliterada desde las clásicas mongola
en cirílico por G. y L. Dulamsuren Chantsal (Ulan Bator: mente nueva tecnología, 2000), 48: "Bilgüün
chanad khyazgaar khürsen Ochiroor ogtlogchiin tus erdmiin tailbar üüniig unshvaas, unshuulvaas,
bichvees, bichüül-

222
abejas ritual tibetano, tümen dörvön myangan nayiman, nomyn tsogtssyn tus erdmiig magtan unshsan,
büt- eesnii buyanyg olj ene nas nasand buyan, erkhten khiimory delgerch, alivaa üils büteed, cuerpo
khoitod etses khutiig olokh ny damjiggüi khemeen nomlojee." 19. Ver Lkhamsurengiin Khürelbaatar,
Sudar Shastir Bilig (Ulan Bator: Instituto de Lengua y Literatura, Academia de Ciencias, 2002), 342-
43.
20. Resúmenes de la su¯srat no sólo hizo que las enseñanzas de la su¯srat disponible al público más
amplio, pero también eran comúnmente usadas en rituales que requieran leer- turas de su¯SRAT.
Probablemente el más popular de los resúmenes fueron Suvarn·aprabha¯- sottama. Entre la corteza de
abedul manuscritos descubiertos en el STU¯pa a Kharburkhyn Balgas en Bulgan aimag y datan de
finales del siglo XVII, al menos 10 copias diferentes son resúmenes de la Suvarn·aprabha¯sottama. Los
estudiados por Elisabetta Choido en el mongol manuscritos en corteza de abedul Xarbuxyn Balgas en
la colección de la Academia de Ciencias de Mongolia, Parte 1 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000),
71-87, contienen pasajes recuerdan a la popular folk mongola reli- gious textos de invocar a los
espíritus guardianes de las montañas y otras localidades, y los elementos de la religión chamánico
mongol.
21. Ch. Narantuya, Mongol Bichmel Sudryn Tovd (Ulan Bator: Admon, 2002), 177.
22. Esto queda ilustrado por la historia de una niña de siete años que caminó siete pasos con la su¯tra
sobre su cabeza, a fin de liberar las manos de su padre como él intentó mover una gran piedra del
camino; fue, por consiguiente, renace siete veces en el trayastrim· s'un cielo y finalmente logró
despertar espiritual. Uno de estos textos es la Su¯tra que explica las ventajas del Vajracchedika¯ (Vcˇir-
iyar ogtalugcˇi-yin-yin nomlagsan acˇi tusa sudur), más probable es que compuso a finales del siglo
XVI.
23. Rango de enfermedades del ojo-defectos intolerables, diarrea, espasmos, dolores corporales, temen
ataques acompañados de llanto, dolor de garganta, tos, ráfaga, insomnio, furiosos gritos, impiden el
movimiento, aversión a los senos de la madre, y la corporal, escalofríos a Pro- ductoras de olores y
diversas formas. Comúnmente, en el caso de un niño enfermo y, ocasionalmente, en el caso de una
persona de edad frente a la muerte inminente, su recitación es seguido por la lectura de otro ritual breve
texto llamado Tridas'a-cakra (Arvan Gurvan Khürden Orshvoi), cuya única función es expulsar y
desviar los diferentes tipos de espíritus malévolos como causan todo tipo de difi cultades en la vida de
uno.
24. "Khutagt Tseden-Ish Buyu Tsend-Ayush Khemeekh Sudryn Khuraangui Orshvoi" en
Tüvdenvaanchüg Getsel, compilador, Khünii nasan, 207.
25. El fi ve vida principales constituyentes son la fuerza de la vida (Amy), el cuerpo (BIE), sentido-
facultades (erkhten), wind-caballo (khiimori) y principio vital (süld).
26. El elemento de su año de nacimiento puede ser cualquiera de estas: ve fi fi re, la tierra, el agua, el
hierro o la madera.
27. Cuando la coyuntura de estos tres factores coincide con una fuerza de vida de piedra negra o con un
cuerpo negro de piedra en la carta astrológica, esto se interpreta como un signo que indica cious
inauspi- una amenaza a la fuerza vital o una enfermedad física grave durante ese año. A veces, es
posible que incluso dos o tres negros de piedras de vida o cuerpo negro-stone aparecen, en cuyo caso,
es visto como una indicación de incluso una mayor inauspiciousness en la fuerza de vida o en el
cuerpo. Igualmente, si la coyuntura de esos elementos coincide con un principio vital de piedra negra,
es una indicación de la decadencia de la vida -principio y el infausto presagios que pronto comenzarán
a aparecer en sus sueños o visiones.

textos como deidades 223

28. Las ofrendas consisten en tsha tshas, incienso, Rosario, perfume, y enkhmel fl ower.
29. El mantra es: Om namo bhagavate aparamita·¯yur-jña¯na-suvinis'cita-tejo-raja ¯ya thata¯gata¯ya
arhate yaksam sam·· Buda¯ya tadyatha¯ om· pun· ya-maha¯pun·ya aparamitapun· ya aparamita¯yur-
pun· ya-jña¯na-sam· bha¯ropacite, om·· sarvasam ska¯ra-París'uddhadharmate gagana- samudgate
svabha¯vaparis'uddhe maha¯nayapariva¯re sva ¯ha.
30. "Deed bütsen khölgön altangerel nert sudryn khuraangui orshivoi" en Tüvdenvaanchüg Getsel,
compilador, Khünii nasan, 50.
31. El texto menciona los siguientes nueve tipos de ofertas: té, leche, agua (o alcohol), fi ve granos
como nutrientes de un suelo, fi ve tipos de alimentos, fi ve tipos de nutrientes, nueve tipos de objetos de
la mejor calidad, fi ve purificando aromas, fi ve los órganos vitales (corazón, hígado, pulmones, bazo y
riñones) que producen alimento para el cuerpo, seis [ofrecer] cuencos, ocho auspiciosa emblemas
(sombrilla, fi sh, vase, fl ower, caracol, Lucky diagrama, banner, victorioso y rueda) simbolizando un
grupo de fi ve sentidos, y dash bufandas ceremoniales (khadag, Tib. bkra shis kha btags) del fi ve
colores y plegada tres veces.
32. El mantra "om·¯h· hu¯m· " se recita tres veces. Posteriormente, el siguiente hombre- tra es
recitada: om·· amr vajra ta kun· d·ali hana hana hum phat··. Om· svabha¯va s'uddha sarva dharma
svabha¯va s'uddho 'ham· .
33. El octavo Jebtsundamba Khutukhtu de preferencia de la perfección de la Sabiduría su¯srat durante
el Suvarn·aprabha¯sottama es, tal vez, debido al hecho de que la Suvarn·aprabha¯sottama nunca ganó
el mismo grado de popularidad entre los tibetanos como lo hizo entre los mongoles. Según el informe
de los miembros de la Fundación para la preservación de la Maha¯ya¯na tradición en Ulaanbaatar, me
dio en la suma- mer de 2006, cuando el misionero budista tibetano Lama Zopa Rimpoché llegó a
Mongolia para el fi rst tiempo, expresó su sorpresa ante el hecho de que los tibetanos no han recurrido a
la Suvarn·aprabha¯sottama en el momento de su necesidad y lo adoraron como los mongoles han
hecho durante siglos. Ordenó de inmediato 2.000 ejemplares del texto y lo distribuyó a sus centros en
diversas partes del mundo. Después, escribió un breve ensayo titulado "Beneficios de la Su¯tra de luz
dorada", el cual fue publicado en el sitio de la fundación.
www.fpmt.org/Teachers/Zopa/advice/goldenlight_benefi ts.asp.
Él también tenía la su¯tra traducido al español para sus estudiantes occidentales. Para una traducción
completa de la epístola del octavo Jebtsundamba Khutukhtu ver Alice,
th Sárközi profecías político en Mongolia en los 17 - th 20 siglos: Otto Harrassowitz (Wiesbaden,
1992), 127-32.
34. Dos versiones de Aparamita¯yurjña¯na sólo aparecen en la fi fteenth volumen del tantra sección de
la Bka' 'gyur mongol, y su tercera versión aparece en el vigésimo aprabha¯ sottama Su¯tra aparece una
tercera sección del tantra de la Bka' 'gyur. Análogamente, el Suvarn·
sólo en la 14ª sección del tantra de la Bka' 'gyur.
35. Khürelbaatar, Sudar Shastiryn Bilig, 2002, 376).
36. Esto ha sido informado a mí por Erdenebaatar Erdene-Ochir quien tiene ingenio- nessed este evento
en más de una ocasión, mientras visitaba a sus parientes en Zavkhan aimag.
37. La edición y el análisis del texto es dada por Charles R. Bawden en su artículo "El elemento
sobrenatural en la enfermedad y muerte de acuerdo a la tradición mongol", frente a lo sobrenatural:
formas y medios tradicionales de Mongolia (Wiesbaden:
224 ritual tibetano
Harrassowitz Verlag, 1994), 41-84. En ese artículo, Bawden no da el título del texto y designa
meramente como "Texto de Lovaina 37." 38. Bawden, confrontando lo sobrenatural, 59.
39. Consulte la edición de Alice Sárközi y traducción del "Bogda bancˇin erdeni dalai blam--yin gegen
bogda cˇinggis qagan-narun bicˇig cˇarlig-onu" en sus profecías, políticos 71.
40. "Bogda Sárközi gegen-ü lündüg" en profecías político, 118-27.
41. Este texto fue editado y analizados por Charles R. Bawden en "Sobre la práctica de Scapulimancy
entre los Mongoles", en Bawden, confrontando lo sobrenatural, 111-42.
42. Scapulimancy mongol es un antiguo método de adivinación mediante la lectura de las grietas,
colores y roturas en los huesos que son producidos por la quema de los huesos en la fi re.
Un omóplato de una oveja ha sido el hueso más comúnmente utilizados en este tipo de adivinación.
43. Bawden, confrontando lo sobrenatural, 124-25, 136.

10
El ritual de veneración de las montañas de Mongolia
jared r. lindahl
pese a la obvia infl uence del budismo tibetano en el panorama religioso de Mongolia, el Budismo
mongol no es simplemente el Budismo Tibetano en Mongolia, así como el budismo tibetano no es
simplemente el budismo indio en el Tíbet. Beca anterior sobre el ritual manuales que entablar deidades
locales de Mongolia ha tendido a considerar estos rituales
1 como instancias de la corrupción del Budismo por "chamanismo". En lugar de argumentar que la
introducción del budismo en Mongolia se tradujo en una desafortunada tradición híbrido de la práctica
ritual, sugiero que el ritual era una estrategia oblicua que los budistas utiliza intencionalmente para "
2 colocar a sí mismos dentro de una sociedad local" -en el proceso, convertir- ing prácticas indígenas
en prácticas budistas. Aunque ritual Theo- rists reconocen unánimemente que el lugar es un
componente
impor tante para la comprensión del ritual, hay una diferencia de opinión sobre exactamente cómo es
impor tante. Jonathan Z. Smith argumenta que no hay nada inherentemente sagrado o profano; antes
bien, las cosas y las acciones son sagrados
3 sólo relacionalmente, especialmente en relación con el lugar. Ronald Grimes, por otro lado, se resiste
a ofrecer una posición privilegiada para el lugar, y en su lugar se sitúa entre otros elementos
constitutivos tales como el tiempo,
4 acciones, agentes y objetos. Si bien estoy de acuerdo con Grimes que, en general, no existe ningún
motivo para privilegiar el lugar como la clave principal para que com- prensión ritual, yo fi nd
injustificada sacrality su afirmación de que "se hace evidente en la manera como las personas actúan",
que privilegia la acción en mucho la misma manera que Smith privilegios lugar.5 trazar un camino
intermedio entre estos dos teóricos, mantengo que aunque no debemos asumir, en un
ritual tibetano 226
priori moda, ese lugar será la principal variable de análisis para entender- ing ritual, sin embargo, al
estudiar el ritual de veneración de las características del paisaje de Mongolia, el lugar es de suma
importancia. Estos sitios son considerados sagrados por virtud de la presencia de las deidades que se
consideran
6 idénticos, o habitantes de las características del paisaje. Con respecto a la tradición de los rituales de
veneración de montaña en Mongolia, la pertinencia del lugar lógicamente precede a la de la acción
porque uno debe adherirse a ciertos modos de protocolo ritual en lugares sagrados, y en presencia de
las deidades que habitan en ellos. Sin embargo, esto no quiere decir que el lugar es la única
característica importante de estos rituales. Grimes es derecho a dirigir nuestra atención a otras facetas
del ritual, tales como acciones, los agentes, el tiempo y los objetos, y en este capítulo mostraré cómo
examinar estas otras facetas de procesos rituales nos ayudan a entender las relaciones particulares al
lugar y, en particular, a las montañas y sus deidades.
A través de un cuidadoso estudio del género de la ofrenda de incienso rituales, cantó (Tib.
bsang/s mchod; Mong. Cantó), yo sostengo que estas ceremonias se refuerzan, e incluso revivir la
historia de los mongoles de conversión al budismo. Ofrenda de incienso rituales abordar muchas de las
mismas preocupaciones que pragmático ritual no budistas especialistas abordan en Mongolia pre-
budista, como peticiones para la salud de los animales y los seres humanos, por el buen tiempo, para la
protección de la agricultura, y en la acumulación de riqueza. Sin embargo, estos rituales son
decididamente budista, y las más importantes montañas de Mongolia han altamente desple- gado
tradiciones rituales que revelan signifi cativos que se infl uence desde sādhanas tántrico.
La introducción de elementos rituales tántricos, en particular en el panteón de las deidades tántricas,
establece una singular relación entre budistas ritual especial- tas y las deidades locales de la montaña.
En particular, el ritual de conversión de la deidad local de montaña al Budismo sirve como un
recordatorio de la historia de los mongoles de conversión al budismo y el predominio del budismo
sobre comunidades indígenas las creencias y prácticas religiosas.
Becas en anteriores Manuales Ritual de Mongolia
en el siglo XVI, edictos imperiales emitidos por Altan Khan proclamado Bud- dhism a ser la religión
nacional de Mongolia y proscrito antes formas de
7 práctica ritual. Esto resultó en un período de gran alcance social y religioso transfor- mación. Una
buena cantidad de estudios sobre este tema describe la transformación de Mongolia como comenzando
con la introducción del Budismo, seguido por el
8 persecución posterior de "Chamanismo", y concluyendo con un sincretismo en la cual el budismo fue
"dañado" por "elementos chamánicos" o "Sha- manism" era simplemente un "barniz budista."9 Por
ejemplo, en su introducción a un ritual manual titulado "Cortando el lazo", Alice Sárközi escribe:

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 227

Ahora el texto bajo consideración, aunque es un libro a mano de un sha- hombre ritual para exorcizar
los malos espíritus, tiene un toque del lamaísmo, que contiene una serie de expresiones lamaístas y
motivos. Así que este breve texto en sí representa la complicada situación de mongoles spiri- tual vida,
gobernado por el color amarillo de la fe, que estaba lleno de prácticas shamanistas profundamente
arraigada en la vida cotidiana de la gente. El folleto pertenece al período pre-budista, cuando los cultos
y culto-fi gures se adaptaron a la nueva fe, antiguas deidades shamanistas fueron transferidos en el
nuevo panteón, y las viejas prácticas iban vestidos con el disfraz de
10 rituales lamaístas.
El ritual manual comienza por prescribir la recitación de textos budistas
11 si uno está plagado de espíritus malévolos. Entonces, después de describir la preparación de una
masa effi gy como rescate a los espíritus malévolos, el resto del ritual implica una visualización en la
cual el especialista ritual es núm. id. con la Deidad tántrica Heruka para desterrar el mal de obstáculos.
El ritual concluye con la recitación de mantras en Sánscrito. Todo el ritual manual, no hay evi- dencias
que esta es otra cosa que un texto budista. Sárközi observa también que existe una edición del texto
tibetano, todo lo cual indicaría que este texto no es ni
12 "un texto de la creencia religiosa popular " ni un "shaman" de texto, sino que entra de lleno en el
ámbito del Budismo Tántrico, el cual, contrariamente a sus expectativas,
13 ¿en realidad realizan rituales para exorcizar espíritus malévolos.
Sin embargo, uno de Alice Sárközi traducciones del "Libro de llenar el agujero," no parecen apoyar su
opinión de que tal ritual manuales son meramente "Shaman-
14 ist prácticas" y las "creencias populares . . . En el disfraz del lamaísmo." Ella describe el texto en
cuestión como un rito de exorcismo, como las funciones rituales para alejar los malos espíritus de
bendición y confieren a la patrona. Los únicos elementos del ritual manual que soportar cualquier
semejanza con otros ritos budistas son el uso de unos pocos mantras, como oṃ āḥ huṃ, la mención de
algunos nombres que suenen-eclesiástico, y una clara referencia al hecho de que "esta actuación no es
un ren-
15 Mance. Fue enseñado por Buda Śākyamuni." Sárközi podría ser correcto que "mencionar sus
nombres contribuyó sin duda a esta edad camoufl shamanistas claramente el texto en el Lamaísmo y,
por ende, hacerla más aceptable por aquellos que siguen la
fe 16 amarillos." Sin embargo, es muy difíciles para determinar si esta práctica origi- nated con
especialistas ritual no budistas y fue entonces como un anciano camoufl Bud- dhist ritual para reafirmar
las prácticas rituales indígenas, o si fue compuesto por especialistas en rituales budistas a fin de
apropiarse de un ritual no budistas y transformarlo en una práctica que se considere funcionan
suficiente budista. En cualquier caso, es evidente que esta práctica es probablemente mejor
caracterizado como únicos de Budismo mongol. Beca anterior, en lo que tiende a reducir todo a
"Chamanismo", "El Lamaísmo, sincretista" o algún híbrido de los dos,

228 ritual tibetano

ha fallado en reconocer que el budismo en Mongolia puede ser diferente del Budismo en el Tíbet,
precisamente a causa de las transformaciones que tuvieron lugar durante la extendida y obligó a la
introducción del budismo en el siglo XVI. Que un ritual manual de las solicitudes aparentemente
"mundano" cosas tales como el buen tiempo, los animales sanos, y la riqueza, y aparentemente
"sobrenatural" cosas como el destierro de diversas clases de seres malévolos, no implica que sea una
asimilación de "Chamánicas" o "folk" elementos religiosos budistas en una práctica ritual, ni tampoco
implica que este es esencialmente un "Sha- maníaco" texto que se da un barniz budista y la estructura
para que la práctica pueda sobrevivir. Por el contrario, es una indicación de la amplitud de la práctica
budista y una expresión de las preocupaciones locales que los budistas tuvo que abordar si su tradición
fue prosperando en el pueblo de Mongolia.
Desde las tradiciones religiosas indígenas de Mongolia no fueron abiertamente doctri- nal, las nuevas
tradiciones budistas no pudo ser localizada únicamente mediante intel ectual discurso; más bien, el
budismo también tuvo que hacerse atractiva a nivel de la práctica ritual. Debido a la naturaleza del
habitus indígena-un sistema de prácticas profundamente enraizado que es "contraria al idealismo
intellectualist"-misión budista- aries centrado en la sustitución de la cultura material asociada con las
prácticas
rituales de 17 especialistas. Cuando dos decretos, uno publicado en 1558 y la segunda en 1577,
proscrito "Chamanismo y otros credos heterodoxo", lamas budistas confi scated y quemaron la
parafernalia del ritual especialistas: la ropa, bidones, y en particular los chamanes' ongod-ritual effi gies
están habitados por deidades llamado
18 ongon. "Debido a que la concepción de estos Ongghot siendo inspirited por los magos- cal fuerzas
del chamanismo, el Fi rst acción del Lamaísmo fue por doquier una iconoclas-
19 tic purgar." La destrucción del ongod no eliminaba el habitus indígenas; por el contrario, dejó un
vacío en la praxis ritual tanto de los especialistas y sus comuni- dades. Los lamas simplemente no
pueden destruir el ongod, por los dioses locales tuvieron que ser solicitado o los cultivos no crecen, la
enfermedad podría asolar la tierra y los espíritus ancestrales regresarían acosando a la vida. Debido a
que estas consideraciones son parte del habitus del pueblo mongol, lamas budistas tuvo que sustituir el
ongod con imágenes de sus deidades. Por lo tanto, "estatuillas de deidades lamaístas, principalmente de
fi d'Ercé anclada
apariencia, fueron sustituidas por la housegods y tratadas por los Mon-
20 gols en la misma manera como el Ongghot habían sido anteriormente tratada." Además de la
transformación de la cultura material de Mongolia introduciendo Bud- dhist estatuas e implementos
rituales asociados, lamas también difundió las prácticas tántricas entre los poblados de Mongolia
durante esta primera purga de no-Bud- dhist práctica ritual. Una fuente importante para esta
controvertida actividad
21 llega a nosotros a través de la biografía del misionero lama Neyichi Toyin (1577-1653).
Él distribuido varias prácticas relativas a la Deidad tántrica Yamāntaka sin requerir el estudio de las
escrituras budistas o el ritual más fundamental

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 229

iniciaciones. A pesar de su eventual condena y el destierro por budistas ortodoxos, logró convertir un
gran número de personas al Budismo.
A fin de eliminar la necesidad de especialistas, los rituales indígenas mon- gol nobleza material
ofrecido recompensas a aquellos que han aprendido los rituales tántricos prác- ticas. Enseñándoles la
recitación de conjuros (dhāraṇī budista), adivinación, mudrās, y métodos de exorcismo y curación,
misioneros budistas como Neyichi Toyin alentó a los laicos para actuar en calidad de especialista ritual
ellos mismos. Para aquellos que están acostumbrados a consultar una variedad de especialistas rituales
indígenas para mediar en su relación con los dioses locales, el tantra debe haber parecido especialmente
atractivo, como las enseñanzas de Toyin Neyichi sugirió que
22 prácticas tántricas unmediated ofreció una interacción con la deidad.
Los estudiosos también han investigado el papel del ritual cairn (Mong. ovoo o oboo; Tib. la rdzas)
(Figura 10.1) en la budista apropiación de lugar; sin embargo, el origen de la secta budista del ovoo en
Mongolia todavía tiene que ser-
clusivamente estableció conclusiones 23. Aunque está claro que los budistas no participar en una
completa eliminación de la ongod, tal y como se ha descrito anteriormente, no hay ninguna evidencia
de que existiera cualquier intento, por no hablar de un intento fallido, para erradicar el culto del ovoo.
En su estudio de la construcción ovoo ovoo-y-veneración rituales compuestas por Mergen Diyanchi
(1717-66), Charles Bawden demuestra cómo conscientemente Diyanchi Mergen absorbió el culto del
ovoo aceptable en el seno de la
figura 10.1. Ovoo para la deidad local de la montaña, provincia Arkhangai, Mongolia. Foto: J. Lindahl
(2004).
230 ritual
budista tibetano de la praxis. Concluye que "la intención de Mergen Diyanchi Lama fue quizá no tanto .
. . Para suprimir elementos chamánicos de culto por incorporarlos, convenientemente modificado, en
rituales budistas, así como para fortalecer la posición del budismo en Mongolia, asociando culto
indígena-elementos
24 con fenómenos similares ya establecidas en el lamaísmo tibetano." En la medida en que intentó
establecer Diyanchi Mergen especifi camente prácticas rituales budistas para la veneración de deidades
locales en el ovoo ya existentes, su acercamiento a la apropiación de lugar signifi difiere
considerablemente de Neyichi Toyin, quien confi scated todos los vestigios de la práctica ritual pre-
budista y sustituirlos con parafernalia budista. Christopher Atwood también señala cómo Mergen
Diyanchi vio el papel de los misioneros Budistas en Mongolia como análoga a Padmasamb- hava la
subyugación de las deidades locales del Tíbet, es decir, dioses locales están mejor pro- trolled
haciéndoles jurar para proteger el Dharma, no por la destrucción de
25 el ritual effi gies y otros implementos relacionados con su culto.
Las prácticas rituales comunes realizadas en el
el ovoo Ovoo es quizás la característica más significativa de Mongolia en la geografía sagrada.
Estas pilas de rocas son omnipresentes en todo el campo, y se encuentra en casi todas las montañas y
picos de montaña, a orillas de los lagos y vir- res, en el centro de los valles, y en los bosques. A menudo
están adornados por una rama de abedul fl agstaff fuertemente engalanado con azul y blanco bufandas
ceremoniales (Tib. kha btags; Mong. khadag) (Figura 10.2). En las zonas boscosas, ovoo puede ser
completamente cerradas por ramas de abedul. Desde el ovoo es un altar y un sitio de culto de prácticas
para laicos y especialistas en rituales, una fi nds una multitud de ofrendas variadas dispersos entre su
base rocosa. En una breve tipología de los ovoos, Ágnes Bir- talan propone que el ovoo sirve dos
funciones importantes: un marcador de territorio y un
26 altar ritual. Es primordialmente la última función, en conexión con el culto de los antepasados,
dioses locales y prácticas funerarias, que será el tema central de este capítulo.
El ovoo sirve como punto de contacto entre los especialistas de los rituales y las diferentes clases de
deidades que habitan el paisaje cercano. En el idioma mongol, las palabras ovoo cairn (ritual) y uul
(montaña) se refieren no sólo al objeto físico, sino también a las deidades que habitan en esos lugares, y
los autores mongoles no suelen distinguir entre el objeto físico y la deidad local.
Toda una zona del paisaje y, en cierta medida, la totalidad del mundo natural, se ve de esta manera. Por
ejemplo, en una introducción a los rituales, Khatgin ovoo Sukhbaatar explica cómo "en el ovoo [que]
es el sitio de la oferta, las reinas de la montaña, el guardián y el protector, que enriquece el
27 de tesorería son el [alrededor] picos, colinas y pasa." Esto indica que

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 231

la montaña sobre la que se encuentra el ovoo se identifi ca con la principal deidad local, generalmente
el "maestro de la zona" (Tib. sa bdag y bdag gzhi; Mong.
savdag, gazaryn ezen). También nos indica que la zona que rodea el pico central está habitado por otros
licores locales, a saber, "el séquito" (Tib. "Khor; Mong.
nökhörlöl) de Queens y tutores en torno al maestro de la zona. En la medida en que es la morada de los
dioses locales, el ovoo delimita una región sagrado en el que ciertos comportamientos sociales son
consideradas tabú y un ritual específi cos de protocolo deben ser seguidos. Si bien cerca de su
domicilio (Tib. gnas; Mong. oen), uno debe tener cuidado de no ofender a la deidad local o bien a
través de acciones que dañan y contaminan el medio ambiente, o a través de acciones que se consideran
socialmente ofensivos. Uno mongol contemporáneo autor explica esto de la siguiente manera:
quienes acudieron a la ofrenda ritual en cualquier montaña, ovoo, o el agua no mata a los animales
salvajes, beber algún licor, abrigan alguna mala inten- ciones, o desbaratar cualquier gente o animales.
Sino que se les dedicó-
28 yo a decir muchas recitaciones del mani y megdzem oraciones . . . Tener que detenerse y pasar la
noche en el sitio ritual de la montaña y ovoo porque fui allí sin un propósito, di-
29 ing palabras que tienen malas conexiones causales, "Comprobación del caballo" 30
donde quieras, goma de mascar, yendo sin una guillotina o desnudo,
31 vajrapāni hūṃ Oṃ phat! Estos son vistos como pecaminoso [acciones]!
Khatgin Sukhbaatar también enumera las posibles transgresiones de pro- tocol ritual que ofenden la
deidad local:
En el momento de la ofrenda ovoo, no es apropiado para beber demasiado vodka y otras bebidas
alcohólicas, peleándose, fi ght o riña, dejar su basura y así sucesivamente, porque estas cosas enrages
los señores de la tierra y el agua, y el maestro de la zona (gazaryn ezen). Lo mejor es que cada persona
controla muy cuidadosamente sus acciones de cuerpo, habla y mente. . . Después del ritual, y
ofreciendo ovoo en ge- nerales, tenemos la costumbre de renunciar a todas las acciones perjudiciales
hacia la naturaleza, tales como perturbar las piedras, fi shing, cazar animales silvestres, y desgarrando
la hierba en los alrededores de las montañas y ovoos particular que nos hacen ofrendas . . . Sin
embargo, hoy en día [personas] coloque su basura, como la cerveza y los licores botellas y latas,
muletas,
32 funcionarios, y piezas de repuesto para su caballo ovoo [en]. Porque esta no es una ofrenda y es una
mala acciَn, porque detener esta es una virtud,
33 cada persona debe esforzarse para detener [estas ofertas].
Estas fuentes mongol contemporáneo servir como introducción general a la mitología de los sitios
sagrados de Mongolia e instruir al lector sobre la correcta (y

232 ritual tibetano

figura 10.2. Ovoo en un paso de montaña a lo largo de la frontera de Dzavkhan Arkhangai y provincias.
Foto: J. Lindahl (2004).
) Los comportamientos impropios en la proximidad del ovoo y deidad local. El ritual de los pro- tocol
pueden dividirse en dos categorías: Acciones dirigidas hacia otros seres humanos, y acciones dirigidas
hacia el medio ambiente. Uno debe controlar las acciones de cuerpo, palabra y mente, en particular,
evitando beber y calumnia- ou discurso, y por descuido no pronunciar el nombre de la montaña y la
montaña de la deidad. En la mayoría de los casos, las montañas son contemplados como khairkhan
respetuosamente (amada). Además, uno debe abstenerse de perjudicar el entorno natura- les por
perturbadores que ya está allí, o dejando algo que no le pertenece. Además de estas prohibiciones,
Sukhbaatar también suma- marizes los más comunes y fundamentales en el ovoo ofrendas: la oferta de
alimentos, piedras y bufandas ceremoniales.
En la mañana y en la noche, debe hacer una ofrenda de
34 que le da la mejor parte de su té, leche, yogur y airag a su propia montaña y ovoo. Habiendo llegado
a la ovoo, también es per- presentado a hacer una ofrenda en la que diga "Déjame darte la altura de
todos los ovoos; otorgar a mí la grandeza de todo el pueblo.
hūṃ oṃ āḥ." [porque] la majestad de ovoo es [conocido] sólo a través de su altura y su grandeza, reunir
tres piedras en la parte media e inferior
 de la montaña y ofrecen las piedras mientras circumam- bulating su ovoo tres veces . . . Si no hay
piedras alrededor de esa área,
35 colocar una piedra desde la falda del ovoo más arriba. Habiendo hecho [el ovoo] mayores, personas
ofrecen [desde] pelos de la crin y la cola del caballo, y

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 233

bufandas ceremoniales. Ellos vienen con sus caballos de viento fl ags y luego
36 fl y sus fl ags en el viento para revivir su suerte [fuerza].
Aunque estos preceptos tienen elementos que son notoriamente budista, ritual similar protocolo regula
el comportamiento en un ovoo en circunstancias que no son manifiestamente budista.
Concepciones de Mongolia de deidades del paisaje
quizás la mayor diferencia entre los budistas y no budistas en prácticas rituales ovoos es la concepción
de la deidad o deidades implicadas. Aunque el espacio no permite una explicación completa del
panteón y las prác- ticas rituales pre-Budistas de Mongolia, hay algunos conceptos que son cruciales a
modo de preámbulo. Uno de los más concienzudos cuentas de Mongo- lian cosmología indígena y la
práctica ritual es Caroline Humphrey's etnografía de los Daur mongoles de Mongolia Interior. A
diferencia de la mayoría de los estudios sobre las tradiciones indígenas de Asia Central y Septentrional,
Humphrey es inestable por el uso del término "Chamanismo" para referirse a la categóricamente las
creencias y prácticas de un pre- cultura budista, o una cultura en gran medida uninfl uenced por el
Budismo.
El problema, por lo que se refiere a 'hamanism', fue que la presencia de un chamán es innecesario para
el culto del cielo [tenger]. Hubo muchos otros rituales demasiado, sacrifi ces a espíritus de montaña a
oboo por ejem- plo, donde otros practicantes de rituales eran dominantes y los chamanes eran incluso
excluidos . . . Ellos nunca fue la única respuesta a las opiniones de los Daurs
37 de existencia, y los chamanes nunca fueron los maestros de la vida religiosa.
Porque uno cree que estas declaraciones se refieren sólo a los Daur mongoles, Humphrey abiertamente
declara que "no hay ninguna sociedad en el norte de Asia que tiene
38 únicamente el espíritu clásico de gestión como un chamán especialista religioso." Entre los Daur
mongoles de Mongolia Interior, ella fi nds el siguiente ritual especial- tas: bagchi, (ritualista, o
anciano), barishi (hueso), bariyachi setter (comadrona), kianchi (hechicero), otoshi (endurecido) y
yagdan (shaman). Estos diversos especialistas rituales tenían sus propios, a menudo mutuamente
excluyentes, el dominio de la práctica, y no debemos asumir la existencia de un amplio sistema
coherente de creencia o práctica, como sugiere el uso del término "Chamanismo." a pesar de que estos
no eran los únicos modos de práctica ritual pre-budista en Mongolia, Humphrey establece una
comparación entre un perspicaz y modo "chiefl"
y un "39" modo de rituales chamánicos interacción con deidades locales. Los jefes de clan o anciano
ritual necesariamente especialistas fueron varones y fueron nominados a través de

234 ritual tibetano

descendencia patrilineal. Los ancianos eran dueños de oraciones y rituales orientados hacia las deidades
locales. Fue principalmente a los ancianos que propiciaron los masters (Mong.
ezen) de un determinado lugar. Algunos de los otros especialistas rituales mencionados oreja- lier se
encarga de interactuar con deidades más volátiles como fox espíritus y demonios que affl icted seres
humanos con diversas enfermedades. Las mujeres eran generalmente de
40 excluidos de la chiefl y formas de la práctica ritual en el ovoo.
Por el contrario, los chamanes pueden ser masculinas o femeninas y se convirtió en los chamanes a
través de un encuentro directo con los espíritus de su predecesor como
un ongon apotheosized 41. Cuando los chamanes murieron, fueron dados dos entierros; durante el
segundo,
42 su alma pasó por una metamorfosis en un patrón o ezen local. El ezen se convirtió entonces en la
ongon de chamán de la siguiente generación. En contraste con los ancianos, que ritualmente petición
los dioses locales, pero nunca directamente a encontrarse con ellas, los chamanes se distinguen de otros
especialistas rituales debido a su habilidad para tener encuentros con unmediated, y tener control sobre
su deidad tutelar y los dioses locales. Porque actuaron como intermediarios en esta forma, su
concepción de las deidades locales fue más específi cos y personal que el de los ancianos. "El chamán
así se extrae variadas competencias externas,
43 mientras el jefe, en su función ritual, y el lama unificar, reglamentar y clasificarlas." Humphrey
también señala que el estado único de chamanes resultó en la exclusividad de la mutua chiefl y
chamánicos y paradigmas para la práctica ritual: "Chamanes también fueron excluidas [del] ritual ovoo
en muchos lugares; aunque los miembros de la estirpe, que estaban desestabilizando pretendientes a
otra y de un acceso más directo
a los espíritus 44." Me pregunto si ellos fueron excluidos porque la deidad local wor- enviado era en
cierto sentido la deidad tutelar de los chamanes. ¿Por qué sería de los chamanes deben propiciar su
propia divinidad, con quien ya han demostrado una relación unmediated en sus propias prácticas
rituales?
Esta opinión está respaldada por algunos de Humphrey's observaciones posteriores en el cual ella
escribe que "el espíritu de la Baragkhan oboo fue un chamán, Solbon Khashkhi Noyon, quien "vive" en
la montaña con un gran hogar, ganado y dos servi-
45 vants, Evenk y un tuerto Ruso." Así, a pesar de que los ancianos y los chamanes habían diferentes
roles y relaciones con los dioses locales en términos de la práctica ritual, hay evidencias que apoyan la
idea de que los dioses locales eran, en algunos casos al menos, las almas de los difuntos transmogrifi ed
chamanes, que también eran los dioses tutelares de los chamanes contemporáneos. Estos ezen no eran
tanto "los espíritus de los árboles, rocas o colina, pero las almas-girar-espíritus ubicado en
46 de ellos." a partir de esto, podemos entender que las prácticas rituales en el ovoo y otros sitios en el
paisaje puede ser menos acerca de las características del paisaje y más de
47 "un verdadero acontecimiento humano". Es importante tener esto en cuenta al comenzar a explorar
la relación ritual a estas deidades locales tal como se presentan en el ritual budista manuales para la
veneración de montañas en Mongolia.

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 235

El panteón de deidades budistas es aún más vasto y complicado que el panteón de los chamanes, así
que la siguiente presentación de deidades locales es nec- essarily Incompleto. En rituales budistas
manuales para la veneración de montañas, hay algunas deidades que se encuentran frecuentemente, y
otros que hacen apariciones ocasionales. Con respecto a la geografía sagrada del Tibet, Samten Karmay
distin- guishes entre montañas que son sitios pre-budista para el culto de dioses locales (yul lha) y
montañas que son asociados con la especifi camente actividad budista, el
48 Neri (gnas ri). El yul lha cultos chiefl siga la "y" modo de práctica ritual inso- lo que los rituales son
realizados por los ancianos de los clanes, no los monjes budistas. Las deidades solicitó en yul lha
rituales incluyen el patrón de la zona (gzhi bdag), el maestro de la tierra (bdag sa), la deidad local (yul
lha), el dios de la guerra (dgra lha) y los nāga (KLU). Similar a la chiefl y modo de la práctica ritual en
Mongolia, que venera deidades ancestrales como los maestros locales, Karmay observa que los
primeros reyes tibetanos pro- pitiated nueve divinidades de las montañas que son considerados como
"el alma del cuerpo" (sku
49 bla) de los familiares de los fi rst rey tibetano. Hay un paralelo interesante en la concepción tibetana
indígena del alma (BLA) con la metamorfosis del alma del chamán mongol en una deidad principal
local.
El bla pueda habitar, al menos temporalmente, en diversos lugares fuera del cuerpo sin correr el riesgo
de cualquier peligro. De ahí la expresión bla gnas 'dbien- ing del alma", un lugar donde el bla tiene su
residencia. Puede ser una roca o una roca (bla rdo), un árbol (bla shing), un lago (bla mtsho) o
50 (montaña bla ri). A menudo, estos lugares son considerados como sagrados.
Neri sitios, por otro lado, se considera significativa debido a la anterior o la constante presencia de
yoguis budistas, reliquias y tesoros (gter ma). Estos sitios son el objeto de la peregrinación y el locus de
la actividad ritual budista explícitamente. Mientras las mismas deidades locales asociadas con el yul lha
cultos pueden ser invocadas durante los rituales a Neri, neri sitios son únicos en que a menudo se
concebía como la maṇḍala translocales de deidades tántricas, que subsume jerárquicamente deidades
locales más grandes, en un panteón budista. Sitios de yul lha culto práctica y Neri sitios no son
mutuamente excluyentes en la medida en que una montaña puede ser el sitio para ambos modos de
práctica ritual. Toni Huber señala que:
los antiguos dioses y diosas de montaña se incorporaron al ampliar panteones en dos niveles, con
frecuencia, superpuestos: en categorías de iniciación tántrica superior como deidades o de meditación
elegido como miembros de las comitivas; y en funciones de servicio como "defensores de la reli- gión"
o sus secuaces locales . . . En algunos casos esto assimilationprocess vino a designar [RI] gnas como
lugares para la práctica del tantra, para el culto de
51 los defensores de la religión, y para sus cultos locales simultáneamente.

236 ritual tibetano,

mientras que se requiere más investigación para determinar qué montañas en mon- Mongolia podría
considerarse Neri, ya está claro que hay yul lha sitios de diversos grados de signifi cance, muchas de
las cuales son objeto de veneración por los especialistas de
los rituales budistas.
En el género de la ofrenda de incienso rituales encontrados en Mongolia, hay ritual ge- nerales
manuales que no son específi cos del sitio, y otros que son específicos a una montaña, lago, río, o en
primavera. Si el manual utilizado no es sitio-específi cos, el especialista ritual es insertar el nombre de
la deidad local de montaña en el momento apropiado durante el ritual. Así, el mismo ritual puede
realizarse
52 en numerosas montañas. Por otro lado, hay montañas de mucha mayor importancia, tales como la
montaña Bogd Khan, Khan Khentii, montaña y Otgontenger montaña que tienen sitio manuales ritual
específi cos. Estos manuales incorporan la iconografía y narrativas asociadas con la deidad local de
montaña en la práctica ritual. La complejidad del ritual está correlacionada con la signifi cance de la
deidad de la montaña, de tal manera que los especialistas de los rituales de acoplar la mayoría
claramente defi ned y montañas más importantes deidades con prácticas rituales que son similares al
nivel de complejidad de tántrico sādhanas. En el caso de la montaña, la montaña Otgontenger deidad es
Vajrapāṇi, una Deidad tántrica translocales y la deidad nacional de Mongolia. Las montañas que son
consideradas las moradas de translocales deidades y que son los sitios de prácticas rituales tántricos son
más propensos a ser los sitios de otras prácticas asociadas a Neri, como peregrinación ermita y
tradiciones.
Si la deidad local es un maestro anónimo de la zona o la defi ned Deidad tántrica, la presencia de la
divinidad que se manifiesta en las especiales características naturales del sitio, especialmente por sus
formaciones rocosas, fl ora y fauna.
Permítanme aclarar lo que realmente es tan especial sobre el incienso de enebro Otgontenger montaña.
En primer lugar, Otgontenger montaña es el hogar de Vajrapāṇi. En relación con esto, se considera un
buen augurio que la bendición de Vajrapāṇi ha sido infundido en el enebro incienso de esa montaña.
Debido a esto, es superior a la del enebro incienso de otros lugares . . . Hay una tradición en la que sólo
los ancianos son per- presentado a reunir enebro incienso de lugares designados para este moun tain- en
la medida en que lo necesitan. [Cuando hacerlo ellos] recitar gran
53 dhāraṇī budista, doblar la rodilla, ofrecer oraciones a sus tenger,
54 y expresar sus deseos.
Mongolia contemporánea las fuentes también indican que la deidad local puede ser más o menos
presente en ciertas épocas, y esto también determina el grado de protocolo ritual:

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 237

ª rd nuestros antepasados . . . Hacen ofrendas en el 3, 8 y 15 días de la nueva mitad de cada mes, la
auspiciosa días de cada mes, y especialmente en la mejor hora del día en el que los nāga55 viene.
La mayoría de las montañas y los ovoos [tienen su propia ofrenda de incienso] [canta] para ser recitada,
y no sólo eso, sino que sus propias tradiciones establecidas [determinado] días para hacer ofrendas,
teniendo en cuenta las caract.- teristics [del área de la pancarta en la que se encuentran] . . . [Nuestros
ances- tores] tienen la costumbre de prohibir públicamente acciones [como] haciendo un alboroto, las
peleas, la caza de animales salvajes, o excavando y perturbar el suelo en la zona [en torno a la montaña
y ovoos] durante los tres, siete, nueve, o 13 días siguientes al día en que las ofrendas a cualquier
montañas y ovoos fueron hechas, teniendo en cuenta
56 la secuencia de la llegada de los nāga.
Después se hace una ofrenda a los nāga, hay un período de tres, siete, nueve, o 13 días, durante los
cuales los nāga pueden llegar a recibir las ofrendas. Es durante este tiempo que el área es
particularmente sagrada, debido a la presencia, incluso, de los nāga, y, por lo tanto, el área debe
mantenerse particularmente en orden para no ofender a los nāga. Establecer una relación entre los
recursos naturales y la deidad local de estas formas ha proporcionado a los mongoles con un exclusivo
sistema de protección medioambiental durante muchos siglos. Montaña Bogd Khan, por ejemplo, es la
más antigua del mundo ofi continuamente especialmente protegidas
57 zona, comenzando con el decreto del emperador manchu en 1778.
La apropiación del lugar mediante Mountain-Veneration rituales
como Toni Huber ha mencionado (véase el pasaje citado anteriormente), yul lha sitios de culto eran a
menudo subsumida en el modo de práctica ritual asociado con neri sitios, con las deidades locales se
incorporan a la ilimitada panteón del budismo. Caroline Humphrey también indica algunos de los
cambios paradigmáticos en el discurso y la práctica que se llevó a cabo como la nobleza de Mongolia
abrazó Bud- dhism, especialmente desde el siglo XVI a través del siglo diecinueve. Ella sostiene que
durante este tiempo "el budismo se alió con la chiefl y geografía sagrada, y Lamas se convirtió
efectivamente en sacerdotes para los dirigentes políticos" para que "el efecto de la centralización del
sistema budista fue reducir la variedad imaginativa y estandarizar la montaña rituales."58 Algunos
cambios son necesarios si los budistas fueron para realizar rituales en los ovoos. En primer lugar, todos
los animales fueron prohibidos sacrifi ces.59 En segundo lugar, una nueva práctica ritual se introdujo
en tibetano, la lengua litúrgica dominante de Mongolia.
238 rituales tibetanos
budistas no eran simplemente el contenido para cooptar la chiefl y paradigma para rit- ual práctica; su
apropiación de lugar era tan profunda que el paradigma que ritual competidoras de los chamanes,
también llegó a ser usurpado. En general, la conversión comienza cuando "un maestro budista hace el
espíritu original juramento mostrando un vajra, a fin de hacerlos [sic] proteger intereses budista; y estos
espíritus se elevó a la categoría de chos skyong dharmapāla (
60) e incluso puede ser admitido en una maṇḍala." Un ritual de ofrenda de incienso 61 Otgontenger
Montaña es único en el sentido de que presenta Otgontenger como centro de un maṇḍala para que los
dioses locales de otras montañas en Mongolia son convocados.
62 Oh gran señor de la fuerza victoriosa, maestro de los secretos, venir a este lugar!
En el centro de la maṇḍala de la vasta extensión de las regiones septentrionales de la tierra hay una
montaña que está completamente rodeada por un ret- inue de muchos millones. Desde este monte
Sumeru, dotado con auspiciousness y diez signos virtuoso, venga aquí a Otgontenger montaña sagrada
y custodiar esta morada (gnas)! Puede la lluvia de poseer- siones, alimentos, riqueza y todos los
deseados otoño! Mayo la otorgadora de la auspiciosa la gloria de esta montaña morada y su séquito
llegan a la montaña nevada de renombre como poco Bogd,63 que está dotado de poder y dominio sobre
toda la tierra. Oh gran hechicero, obedecer su gran deidad local. Conceder hermosa longevidad a la
vida de los moun- mantiene Myangan Sumbar, Bayandzurkh, Khukhu Onger, etcétera.
O maestros de la zona (gzhi bdag) de las mil montañas, venga a esta montaña morada! Oh gran nāgas
ríos de lagos como Badar Bayanbolag Khongag, montaña, Tsagaan Khokh Khar lago, río Buyant Shiri,
y la piedra, venir a esta montaña morada! O dueños de la tierra (bdag sa) desde la dirección de la estepa
en lugares como Tsagaan Tokhoi, Tasin Suudal, Botog Balgatai, Chandmani Urt Yombuu y Tsagaan
Bulan, venir a esta montaña morada! Y además, o maestros de la campiña y las tierras de pastos, que
acechan su suelo, aguas, árboles, rocas, valles, lagos, estanques, prados alpinos, los muelles, los
afloramientos rocosos, encrucijada de caminos, montañas y llanuras, vienen de
64 a esta morada!
La invocación comienza con la comparecencia de Vajrap āṇi, el numen protector para el ritual y la
deidad local de Otgontenger montaña. Tras la invo- cación, que congrega a los locales (gzhi zhidag
bdag), sadag (sa), y BDAG nāgas al centro del maṇḍala, el especialista ritual ofrece incienso a su lama,
numen protector, y las clases superiores de diversas deidades, alcanzando eventualmente las deidades
locales inferiores del paisaje anteriormente citado.

El ritual de veneración de las montañas de Mongolia 239

a través de nuestro karma virtuoso y aspiraciones, ofrecemos purificando el incienso a los dioses
locales, nāgas, maestros de la zona y elementos- chos espíritus junto con su comitiva. Ofrecemos
incienso a Otgontenger purificadora, la gran deidad que sostiene nuestra vida anterior junto con este
[presente] vida. En una palabra, debemos ofrecer incienso purificador para todos aquellos que se
transforman en espíritus elementales por vivienda en las tierras que reivindican como la nuestra, en
tierras abandonadas ('tsher sa) y herencias, en paisajes con árboles y paisajes con rocas, y en el moun-
65 mantiene, ríos, valles y llanuras.
Esta última frase es particularmente interesante en el sentido de que parece reconocer la metamorfosis
de un espíritu ancestral en una deidad local del paisaje. Mientras rituales budistas no pueden ser
abiertamente la conversión de las almas de los chamanes a Bud- dhism, durante siglos, los Mongoles
examinó los maestros locales para ser metamor- phosis del alma del chamán. Dada la estrecha conexión
entre el etimológico zhidag tibetana, mongol gazaryn ezen su equivalente, y el que es el transmogrifi
ezen ed el alma de un chamán, estas concepciones de la deidad local
66 debe tener, a veces, se superponen. Ciertamente es posible que la integración de las narrativas de
conversión en las prácticas rituales estaba destinado a reforzar y revivir la historia de los mongoles de
conversión al budismo por intentar apropiado no sólo los basados en ovoo chiefl y prácticas rituales,
sino también la propia concepción de las deidades locales. En rituales budistas manuales, estas
deidades son visu- alized invocada, presentado con incienso, y luego les recuerda sus votos para
proteger
el Dharma y abstenerse de acciones perjudiciales dirigidos hacia personas o animales. Manual de un
ritual para la veneración del viejo hombre blanco concisamente
67 presenta estas etapas en una manera típica de otros ofrenda de incienso rituales.
Desde el palacio del gran gozo innata [emana] el gran poder del cielo y de la tierra, el soberano Dueño
de la tierra (sa bdag): [blanco] Old Man. El viejo hombre blanco [tiene] cejas blancas, un bigote blanco
y pelo blanco. Su tez blanca, y también tiene un rostro y dos brazos. En su mano derecha, [que] la
calidad de un ser humano, él manipula un rosario. En su mano izquierda, que ostenta una cabeza de
dragón, personal y mantiene la fruta medicinal desde un pico de montaña (ri rtse mo). Hay veinticuatro
tierras, aguas, gabinetes (RWA) y ciudades en que el gran maestro de la soberana habita la tierra y vive
rodeado de su reina, hijos, y un grupo de ministros. Él promete
68 para proteger al señor de los sabios, con su antigua y estable, ojo, las enseñanzas, y los adeptos a las
enseñanzas. En virtud del poder de estos compromisos (DAM) tshig, imploramos que venga a esta
morada (gnas) . . . Ofrecemos incienso al soberano Dueño de la tierra y la

comitiva ritual tibetano de 240 de sus ministros, su reina y sus hijos. Ofrecemos incienso al dueño de la
tierra y su séquito que moran en la tierra. Ofrecemos incienso a la comitiva de los dioses del agua, que
habita en el agua.
Ofrecemos incienso a la roca deidades que habitan en las rocas. Ofrecemos incienso al árbol deidades
que moran en los árboles. En breve, nos ofrecer incienso a los dioses, y nāgas asuras y espíritus
elementales como los nāgas, el kṣetrapālas (zhing skyong), y los guardianes de las cuatro direcciones.
Por favor acepte este auténtico y amplio ritual de ofrenda de incienso! Podrá [todos] estar contento y
encantado, [dotado] con gran gozo! Nosotros, los lama y discípulos, benefactores y beneficiarios, y de
nuestra audiencia, [te suplican a pacificar] [nuestra] enfermedad, obstáculos, y nega- tiva uences infl.
[Us] conceder la longevidad y el mérito, amplia la riqueza y la gloria, y [ACTIVAR] al conquistador de
los tres reinos. Aniquilar a [nuestra] enemigos y obstáculos [que] nos causan daño y perjuicio. En
especial- lar, podemos observar siempre en esta tierra con una disposición amable y compasivo de la
misma manera que [nuestra] padres, libre de todos los peligros, tales como granizo, sequía y hambruna
de grano, las peleas y el dolor, las guerras y las epidemias, enemigos y ladrones. En el ínterin, también
[US] conceda larga vida sin enfermedad. [Us] conceder alivio de peleas, de ser perseguidos por lobos,
de la enfermedad en el caso de rebaños o los seres humanos. Ser un aliado y sin esfuerzo y
espontáneamente cumplir todos nuestros deseos sin excepción. Dondequiera que estemos, ya sea en
casa o en el extranjero, pueden ser oportunas y las lluvias pueden los rebaños y cosechas siempre
prosperan. Pacificar otros maleficios, difamaciones, y las controversias y establecer la actividad
iluminada . . . Oh gran maestro soberano de la tierra, al igual que [la actitud de] una madre afectuosa
hacia [su] fair niños, usted y su comitiva [debe] ser siempre un aliado para aquellos de nosotros que
somos profesionales y a nuestros discípulos no vagando [de EEUU] de día o de noche. Defender y pro-
tect [la] enseñanzas budistas en general, y las valiosas enseñanzas de
69 Tsongkhapa en particular.
Como el ritual manuales para divinidades de las montañas que son Protectores del Dharma del más alto
rango o de deidades tántricas como Vajrapāṇi, este texto también com- mences con visualización. Sin
embargo, en comparación con otros, sitio de veneración de montaña específi cos de rituales, la
visualización para el viejo hombre blanco no es tan detallada, y más rápidamente segues en una extensa
enumeración de las dei- dades del paisaje. La ofrenda de incienso rituales de Bogd Khan, Choiriin
Montaña Bogd Khan Khentii Montaña, y la montaña más un amplio ritual de visualización de su
protector deidades. El ritual manual para Bogd Khan Mountain comienza ordenando a la especialista
ritual para meditar sobre

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 241

su personal numen protector antes de visualizar la deidad protectora de los moun tain--kyong Karpo,
Dung Dung skyong dkar (PO). Habiendo disuelto en empti- ness, comienza a visualizar los fonemas,
oṃ hūṃ aḥ, y, a partir de la cual surgen diversas ofrendas visualizadas. Las distintas ofertas son
consagrados por medio de mantras y mudrās. Después de una extensa descripción de la iconografía de
estiércol-kyong Karpo para ayudar en la visualización, el especialista ritual es:
Visualizar [Dung-kyong Karpo] como siendo marcada con oṃ aḥ en la cabeza y en el cuello, y hūṃ en
el corazón. Desde el hūṃ en el corazón [de la deidad] delante de vosotros, [los rayos de luz clara ]
similares a ganchos huelga e instantáneamente invocar el gran maestro de la zona (gzhi bdag) junto con
su séquito desde el palacio de diamantes en el que residen.
A continuación, recitar [lo siguiente]: Vajradhāra, soberano de las cien familias de Buda, junto con los
ocho lamas raíz, implorar el gran upāsaka, quien está obligado por juramento y repetidos de
iniciaciones, venir a este lugar junto con su séquito. Gran guardián de la eage lin- y a la familia del
Royal Place, maestro de poder mágico y celestial juntas, venir a este lugar, donde hay una ronda se
inclinan suavemente-
70 ing montaña.
Después de la llegada del maestro de la zona, el gran upāsaka, el ritual spe- cialists son recitar mantras
y contemplar el nonduality de la imagen visualizada de estiércol-kyong Karpo con el maestro de la
zona. El ritual de la montaña Bogd Choiriin manual sigue casi exactamente este procedimiento, excepto
que la visualización de los fonemas mántrica y la deidad son aún más intrincados.
Después de la visualización, los
rayos de luz como ganchos de hierro irradian desde la sílaba semilla en el corazón de su deidad tutelar.
Morando en el gran gozo natural, contemplar esta invitación del protector de la montaña sagrada, el
dios de la guerra junto con su séquito . . . [Después recitar lo siguiente:] vienen, mi protector de esta
sagrada tierra, aquí y ahora, detenerme fi luna llena rmly sobre el asiento. Porque ustedes han
participado de este soplo- ing hechizo y el sonido de la música, una parte de esta completa oferta de
torma, y estas oblaciones de té y vino de cebada, ya habéis sometido al peor de los enemigos, y porque
eres un Dharma pro- tectores del Tathāgata, en este mismo momento, el enfoque de este mismo lugar.
Habéis venido a habitar [aquí] a fin de destruir y desechar los malos- dad y la muerte. Ante todo, los
dioses de la guerra y los yoguis, Dorje Öden
71 (rdo rje 'od ldan), Le imploro a acercarse! Cuatro Menmo hermanas, esposas [de Dorje Öden], Le
imploro a acercarse! Entourage y
242 ritual tibetano
general [todos], sin excepción, Le imploro a acercarse!
Dzaḥ huṃ baṃḥ hoḥ [sic]! Entrar y volverse uno con la deidad
72 pueda ser visualizada.
El ritual manual para Khan Khentii Mountain también sigue de cerca este par- adigm. Empieza por
reconocer Vajrapāṇi como protector de la deidad de Mongolia en general y luego, desde el vacío, el
ritual de los especialistas están dispuestos para visualizar las ofertas derivadas de las sílabas semilla,
oṃ aḥ y hūṃ. Estas ofrendas recorrer infi nite espacio para deleite Samantabadra en su tierra pura.
Después de las ofrendas son consagrados por mudrās y mantras, uno
73 Citación Samantabadra, "con el fin de dominar la tierra al norte de Mongolia."
En particular, podemos ofrecer incienso a todos los loables y ḍākas ḍākinīs, espíritus y deidades
enlazado oath, que permanecen en los sitios sagrados de muchas montañas real como Khan Khentii
Bogd Khan, y de la montaña, con su formidable crestas empinadas. Hacemos una oferta incienso-
74 ción de Samantabadra, la gran deidad de Gengis Khan de la tierra natal, que está dotado con el
poder para subyugar a la clase de los demonios del lado oscuro (nag phyogs bdud) y para resguardar y
proteger la clase de deidades del lado bueno (dkar phyogs lha), junto con su madre y su hijo y su
séquito de asistentes y mensajeros. Ofrecemos incienso a la brigada sobrenatural (dmag tshogs rdzu
'phrul) de dioses y demonios que dominan el viento, la lluvia, la nieve y el calor, junto con los dioses de
caballos, ovejas, vacas dioses dioses, dioses y la riqueza que propagan los alimentos y riqueza junto
con la affl uence y prosperidad del ganado. Ofrecemos incienso a los dioses locales, nāgas, yakṣas y
lago diosas que con- trol y acatar en todos los valles y montañas [instalaciones] como los acantilados
de pizarra, verdes prados, arboledas, miel teniendo fl secuaces, cuevas, soportes para la deidad local
(lha), Stone rten Cairns con un solo árbol personal, arroyos, ríos, arroyos, manantiales de ramificación,
lagos, lagunas, estanques y pozos [a] la montaña, todos los cuales forman parte de la región de
75 esta tierra sagrada.
Este ritual de manuales para Otgontenger Montaña Bogd Khan, Choiriin Montaña Bogd Khan Khentii,
montaña y montaña son inusuales en que los principales dioses locales de la montaña están Fi rst
ritualmente visualizados de manera similar a las divinidades tutelares tántrica antes de ser solicitado y
da ofrendas.
Ritual manuales que no son específi cos del sitio tienden a no reconocer cualquier raphy iconog- de la
deidad local, y no invoca ritualmente agencian la deidad local con una imagen visualizada. Esperamos
que nuevas investigaciones revelan si esta importante distinción en el género de la ofrenda de incienso
rituales está relacionado a una distinción

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 243

entre montañas que caen dentro de la categoría de yul lha sitios de culto y aquellos que son neri sitios.
Desde Otgontenger
Montaña Bogd Khan, Montaña Bogd Choiriin moun tain- y Khan Khentii son cuatro de los más
importantes montañas en Mongolia, no es sorprendente que se hayan dado más atención por
especialistas y ritual de Mongolia tienen las tradiciones rituales más elaborados. El ritual de prác- ticas
para establecer estas montañas la deidad local de la montaña como en el rango superior a los otros
dioses locales del paisaje-una noción más explícito en el ritual manual para la veneración de
Otgontenger montaña. Fur- thermore, estos manuales ritual sirven como ejemplos de cómo los budistas
appropri- ciada la práctica del ritual de veneración del paisaje mediante la introducción de una tradición
ritual que abordan las mismas preocupaciones pragmáticas como los especialistas rituales indígenas
mientras opera en el marco del budismo tántrico. Este ritual tradición no debe ser visto como un
inevitable La corrupción del Budismo por "Chamanismo"; más bien, los misioneros Budistas
intencionalmente construido una tradición que apelaría a los potenciales conversos al Budismo,
mientras que los chamanes y ancianos ritualmente obsoletos en la sociedad mongola. Para reforzar esta,
incrustado en el ritual propios manuales son elementos narrativos que describen la conversión de la
deidad local para el apoyo del Dharma. El rendimiento de estos rituales, por lo tanto, sirve como un
recordatorio de que el sagrado geogra- phy de Mongolia ha sido consignada por, y completamente
integrado en la tradición budista.
Notas
1. Véase, por ejemplo, Henry Serruys, "Early Lamaísmo en Mongolia, Oriens Extremus" 10 (1963):
181-216; Alice Sárközi, "un texto de la creencia religiosa popular: Cortar el lazo", Acta Orientalia 39/1
(1985): 39-40; Alice Sárközi, "Un rito funerario Bon en Mongolia, lamaístas" en Synkretismus in den
Religionen Zentralasiens, ed. Walther Heissig y Hans-Joachim Klimkeit: Otto Harrassowitz
(Wiesbaden, 1987), 119; y Walther Heissig, "Desterrar de enfermedades en Effi gies en Mongolia",
folklore asiático 45 estudios (1986): 33-43. Hablo de los problemas con los artículos Sárközi
extensamente más adelante.
2. Richard S. Cohen, "Nāga, Yakṣiṇī, Buda: deidades locales y Budismo Local en Ajanta", Historia de
las religiones 37/4 (mayo de 1998): 377.
3. Ver Jonathan Z. Smith, imaginando la religión: desde Babilonia a Jonestown (Chicago, IL:
University of Chicago Press, 1982), de 55 años, y para que tenga lugar, 104.
4. Ver Grimes, rito fuera de lugar, 108-9.
5. Grimes, rito fuera de lugar, 108.
6. Hay una serie de conceptos emic que son más apropiados que "sagrado" como forma de describir la
percepción de una característica del paisaje. Conceptos indígenas- nous a Mongolia incluyen la idea de
que un sitio es la morada de un tenger (deidad), que pos- id sesses shid (poder mágico) y sur
(Esplendor). Otros conceptos emic implicando la

244 tibetanos
sacrality ritual de un lugar u objeto se introdujeron a Mongolia a través de budismo tibetano- conceptos
como byin rlabs (bendición), gnas (residencia) y rten (apoyo), transmitir una sensación de "sagrado"
que es totalmente inmanente.
7. Ver Walther Heissig, las religiones de Mongolia (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1980), 25-26.
8. Aunque comúnmente utilizado en la literatura sobre el mongol y tibetano religiones para referirse a
la matriz indígena pre-budista de creencias y prácticas religiosas, cuando se utiliza de esta manera
"Chamanismo" es una de menor categoría precisa para comprender las religiones de Mongolia,
oscureciendo a través del uso de una única categoría totalizadora la inter- nal la heterogeneidad que
existe entre los especialistas de los rituales dentro de sociedades de Mongolia. Para una excelente
discusión de los diversos roles de especialistas rituales mongol, ver Caroline Humphrey, chamanes y
Ancianos: Experiencia, Conocimiento y poder entre los Daur mongoles (Oxford: Oxford University
Press, 1996), que se examina en detalle más adelante.
9. Para una perspicaz y minuciosa crítica de este todo-demasiado-penetrante aspecto de twen- tieth
Century Scholarship de religiones mongol, véase Christopher P. Atwood, "budismo y rituales populares
en mongol Religión: una revisión del Culto de Fuego", la historia de las religiones 36/2 (1996): 112-39.
10. Alice Sárközi, "un texto de la creencia religiosa popular: Cortar el lazo", Acta Orientalia 39/1
(1985): 39-40.
11. Entre esas fuerzas malignas enumeradas son pretas, un término inexistente en pre- Budistas de
Mongolia.
12. Sárközi, "un texto de la creencia religiosa popular", 39, 43.
13. Christopher Atwood resume muy bien este problema cuando se observa que muchos estudiosos
piensan que "un ritual con una función práctica, por ejemplo, vencer a la enfermedad o celosos
espíritus, ipso facto no es sino budista chamánicos." Atwood, "budismo y rituales populares", 118.
14. Alice Sárközi, "Un rito funerario Bon", 119.
15. Alice Sárközi, "un texto mongol de exorcismo", en el chamanismo en Eurasia, ed.
Mihály Hoppál (Gottigen: Edición Heródoto, 1984), 328.
16. Sárközi, "un texto mongol de exorcismo", 334.
17. Pierre Bourdieu, la lógica de la práctica, tr. Richard Niza (Stanford: Stanford University Press,
1990), 52.
18. Walther Heissig "un origen mongol a la supresión lamaísta del Chamanismo en el siglo XVII,
Anthropos" 48 (1953): 493. Utiliza "ongghot Heissig", el clásico de "ongod ortografía mongola", en las
citas que siguen.
19. Heissig, "una fuente de Mongolia", 511.
20. Heissig, "una fuente de Mongolia", 511.
21. Walther Heissig presenta una sinopsis de la biografía de Toyin Neyichi en "una fuente de
Mongolia", y en las religiones de Mongolia.
22. Toyin Neyichi Heissig subraya que fue criticado abiertamente por la difusión de las prácticas
tántricas. Toyin defendió contra esos cargos, alegando que su objetivo era convertir como muchos
mongoles como sea posible al budismo induciendo con prácticas rituales tántricos. Admitió que la
enseñanza tantra en esta manera sería necesariamente super- fi cial e ineficaz. La difusión generalizada
de las prácticas tántricas, en realidad no

la veneración ritual montañas de Mongolia 245

como resultado la eliminación del ritual de especialistas, si los chamanes, rituales budistas laicos spe-
cialists, u ordenado ritual especialistas. Véase "un origen mongol", 528-30.
23. Charles Bawden resume algunas de las posiciones Mongolists han propuesto en "dos textos sobre
Obo-Worship Mongol", Oriens Extremus 5/1 (1958): 23. Algunos estudiosos sostienen que el ovoo fue
ritualmente insignifi peralte, o incluso inexistentes, con anterioridad a la introducción del budismo y
que el culto del ovoo es de origen tibetano y infl uence. Sin embargo, hay amplias pruebas de prácticas
rituales en la piedra cairns en culturas de todo el mundo; véase F. Sierksma, "La Sagrada Cairns en
culturas pastorales", Historia de las religiones 2/2 (1963): 227-41. Para un resumen de la historia y
función del ovoo, consulte Chaolu Wu y Kevin Stuart, "Repensando el Mongol Oboo", Anthropos 90
(1995): 544-54.
24. Bawden, dos textos mongol," 40.
25. Ver Atwood, "budismo y rituales populares", 137-39.
26. Ágnes Birtalan, "Tipología de piedra Cairn Obos", en divinidades de las montañas tibetanas, sus
cultos y representaciones, ed. Anne-Marie Blondau (Viena: Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 1998), 199-200.
27. O. Khatgin Sukhbaatar, gazar Mongolyn usny neryn domog (mongol leyendas de la tierra) (Ulan
Bator: la Alianza de las religiones y la Conservación, 2001), 13. Toda traducción- ciones de Mongol y
tibetano fuentes son mi propia, a menos que se indique lo contrario.
Estoy sumamente agradecido a Erdenebaatar Erdene-Ochir para guiar mis traducciones de Mongol.
28. La mani la oración es, por supuesto, oṃ maṇi padme hūṃ. La oración megdzem (Tib.
dmigs brtse ma) es un homenaje oración a Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357-1419), que tiene tres
formas: una versión externa en la que se omite Vajrapāṇi, una versión interior includ- ing Vajrapāṇi, y
un secreto la versión incluida Vajrapāṇi Vajradhāra y como el centro de Buda.
29. Tib. rten 'brel; Mong. bileg demberelgui. Esto también podría ser entendido como pro- veying el
sentido de mal augurio o inauspiciousness.
30. Es decir, orinar.
31. Dambii Sukhiin Uul, "ovoo rashaan usny takhilgand oroltsoj baisan ulamjlal Mongol" (La tradición
mongol que ha participado en ofrendas a las montañas, y Sagrado Ovoos manantiales minerales) (Ulan
Bator, panfleto de 2003), 15-17.
32. Esta frase es bastante ambiguo. Quizás se refiere a accesorios para el caballo, o, más
probablemente, piezas de repuesto para el automóvil.
33. Mongol Sukhbaatar, leyendas de la tierra, 14.
34. La leche fermentada de yegua.
35. Esta frase se asemeja a la frase anterior sobre las piedras de la oferta inferior y media ladera de la
montaña. Aquí, la falda se refiere al montón de piedras, que cascade hacia afuera y hacia abajo, desde
la central de fl agstaff. La práctica consiste en levantar una piedra de la parte inferior de la ovoo y
colocarlo más cerca de la parte superior y hacia la central de fl agstaff, justo como en la frase anterior la
práctica, se trata de traer una piedra a los pies de la montaña y colocándolo en el ovoo en su pico.
36. Mongol Sukhbaatar, leyendas de la tierra, 14.
37. Humphrey, los chamanes y los ancianos, 50.

246 ritual tibetano

38. Humphrey, los chamanes y los ancianos, 51. Por "espíritu clásico-manejo de chamán", que se
refiere a las teorías generales europeos de 'Chamanismo siberiano" que identifican el chamán como un
"sanador herido" que sea capaz de entrar en un trance extático, con el fin de acoplar con deidades y
ascender al cielo o descender al inframundo.
39. Caroline Humphrey, "Chiefl y y shamanistas paisajes en Mongolia", en la Antropología del paisaje,
ed. Eric Hirsch y Michael O'Hanlon (Oxford: Clarendon Press, 1995), 135-62.
40. Humphrey, "Chiefl y y shamanistas," 148.
41.
En otros lugares, Humphrey escribe: "[el] Ongon espíritus ancestrales eran "' en un sentido diferente
de la vieja los antepasados del hombre. Espíritus chamánicos había pertenecido anteriormente a una
versión anterior de un shaman, pero no fueron heredados de la línea masculina . . . El vínculo podría
zig-zag de mujeres a hombres y viceversa, o bifurcaciones en existencia animal temporal." Humphrey,
los chamanes y los ancianos, 36-37.
Magdalena Tatár Mongol, "dos textos sobre el culto de las montañas", Acta Orientalia 30/1 (1976):
15. ;" 42. Humphrey, "Chiefl y y shamanistas," 153. Walther Heissig cita además un origen mongol
sobre esto: "Las almas de los chamanes y Shamanesses que han muerto desde hace mucho tiempo, ser
los amos, Ongghot y los demonios de estas montañas, arroyos, riachuelos, lagos y bosques etc. son
útiles, así como perjudicial para las criaturas Heissig.", "una fuente de Mongolia", 508-09. Véase
también Tatár Magdalena, quien escribe: "Los espíritus de los antepasados, el chamán se cree que
residen en las cimas de las montañas, después de su muerte y las oraciones dirigidas a ellos a menudo
comienzan con una descripción de sus 'dwelling lugares'
43. Humphrey, "Chiefl y y shamanistas," 151.
44. Humphrey, "Chiefl y y shamanistas," 148.
45. Caroline Humphrey, Marx pasó lejos pero Karl alojado detrás (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1998), 423.
46. Humphrey, chamanes y ancianos, 128.
47. Humphrey, chamanes y ancianos, 128. La relación entre los ancestros, deidades locales, y el paisaje
es muy peculiares y sitio-especifi c. No obstante, es posible generalizar: la muerte de la gente inusual
(por ejemplo, los chamanes) o inusual de muertes son consecuencia de la fallecida se convierta en un
espíritu ancestral y establezcan su residencia en el paisaje. En algunos casos, la identidad del espíritu
ancestral se integra con los dioses locales del paisaje. Sin embargo, como señala Humphrey, las
prácticas funerarias que dio lugar a la transformación del alma del chamán en una ongon pre- sirve una
distinción entre este tipo de espíritu ancestral y otros espíritus ancestrales deidades locales o del
paisaje.
48. Karmay, la flecha y el husillo (1998) vol 1: 432-33.
49. Karmay, la flecha y el husillo (1998) vol 1: 441.
50. Karmay, la flecha y el husillo (1998) vol 1: 314.
51. Toni Huber, el culto de puro cristal de Montaña: popular romería y paisaje visionario en el sudeste
de Tíbet (Oxford: Oxford University Press, 1999), 27.
52. Estos textos genéricos suelen tener títulos simple como Klu'i o Sa bsangs bdag spyir gser skyems.
53. Tenger mongol es una palabra de una deidad, así como para un deifi ed cielo o cielo.
Aquí se utiliza de un modo algo inusual para referirse a una deidad tutelar.

el ritual de veneración de las montañas de Mongolia 247

54. O. Barsbold, Otgontenger uulyn takhilga ba ochirvaani burkhan ("La Ofrenda Ritual [a]
Otgontenger Montaña y Vajrapani Buda") (Ulan Bator, panfleto de 2004), 15.
55. Tib. klu; Mong. lus: una clase de subterráneo y subacuático seres que son a menudo los
beneficiarios de ofrendas en las montañas y ovoos.
56. Dambii ovoo rashaan Uul, "nosotros", 14.
57. La UNESCO y el Ministerio de Educación de Mongolia, "Mongolia: Lista indicativa del
Patrimonio Cultural y Natural" (París: UNESCO/WHC, 1996), 39.
58. Humphrey, "Chiefl y y Shamanistas", 140, 148.
59. Si bien, en este día, los animales son matados y comidos durante el ovoo rituales; Budistas tienden
a justificar esta afirmando que el animal no es realmente ritualmente ofrecido como medio de recurrir a
la deidad.
60. Karmay, la flecha y el husillo (1998) vol 1: 446. Muchos lugares sagrados en Mongolia siga la
asamblea pan-asiático paradigma de "mandalization." El valle de Ulaanbaatar, que está rodeada por
cuatro montañas sagradas, se considera un maṇḍala de Cakrasamvara. En mandalization, véase Huber,
el culto de puro cristal Mountain, 26 y todo.
61. Este ritual manual, titulado Lha od Chen Hong theng ker sogs la bsangs mchod 'bul tshul bde
piernas 'dod dgu'i 'char bebs (orando por la lluvia de todos los deseos auspiciosos para otoño:
Siendo el método para hacer ofrendas de incienso a la gran deidad de Otgontenger Montaña), fue
compuesta por un abad llamado Ngag dbang 'phrin liga rgya mtsho (fechas desconocidas).
Es parte de una importante colección de rituales de manuales publicados en facsímil por O. Khatgin
erudito mongol Sukhbaatar en su Mongolyn takhilgat uul usny orshboi sudar (Lugares Sagrados de
Mongolia) (Ulan Bator: WWF Mongolia/ARC, 2001).
62. Un epíteto de Vajrapāṇi.
63. El Tibetano dice ba ka bog (Mong. baga bogd), que significa "pequeña Bogd [moun tain-]." Este es
un epíteto Otgontenger importante ya que establece una montaña connec- ción con Bogd Khan, el sur
de la montaña de cuatro montañas que rodean el valle de Ulaanbaatar y uno de los más importantes
montañas sagradas en Mongolia. Hay una leyenda que originó Otgontenger mongol en ocasión de una
grave sequía en la provincia de Zavkhan. El hambriento pueblo envió un hombre fuerte a Bogd Khan
montaña para llevar parte de la montaña, conocido por su abundante agua, volver a Zavkhan. El
hombre consiguieron la montaña, cortar a la mitad y ocupa la mitad superior con él, que pasó a ser
conocido como Otgontenger montaña. Ver Sukhbaatar, montañas sagradas de Mongolia, 92.
64. "Sct phrin ngag dbang rgya mtsho, Lha od Chen Hong theng ker, ff. 1b y 2b.
65. "Sct phrin ngag dbang rgya mtsho, Lha od Chen Hong theng ker, ff. 3b-4a.
66. Eva Jane Neumann Fridman también encontró pruebas de la conversión de ezen budista en
Buriatia. "Algunos chamánicos ezen obos [de] no fueron 'dismissed desde sus funciones" y en su lugar
se dieron nuevos nombres tibetanos e incluso canonical lama retratos . . . El jefe dios, Bukha Buryat-
Noyon, fue cambiado por los lamas en Rinchen-Khan . . . Otros ampliamente conocidos shamanista
Dioses se incluyeron en el panteón lamaista y canonizado." Eva Jane Neumann Fridman, geografía
sagrada: chamanismo entre los pueblos de Rusia budistas: Akadémiai Kiadó (Budapest, 2004), 137.
67. El texto, compuesto por Blo bzang dpal mgon (fechas desconocidas) existe en manu- forma de
script y se titula Sa bdag rgyal rgan dkar po po po la bsangs mchod gtor cho ga

248 ritual tibetano

(Torma y ofreciendo incienso ritual para el maestro soberano de la tierra, el viejo hombre blanco).
68. Un epíteto del Buda.
69. Blo bzang dpal mgon, Sa bdag rgyal rgan dkar po po po, ff. 1b y 4b.
70. Dashravdan Unenbiligt, Pho lha dung skyong dkar po'i gsol mchod (la ofrenda y la invocación a la
deidad masculina Concha blanca Protector), en Sukhbaatar, Lugares Sagrados de Mongolia, 84-88, SS
1a a 2b. Atributos Sukhbaatar la autoría de este texto Dashravdan Unenbiligt, aunque el único nombre
en el colofón de pistola es dga' pang bde piernas (fechas desconocidas). Estoy agradecido al Dr. Greg
Hillis para asesorar pacientemente conmigo, en muchos sig- grafías y opaco pasajes de este texto. Un
ritual similar manual que existe en manu- forma de script, Pho lha dung skyong dkar po klu dang bcas
ba'i bsangs mchod (el ritual de ofrenda de incienso a la deidad masculina Concha blanca protector y los
Nāga) por Blo bzang dpal ldan bstan pa'i nyi ma, se abstiene de la visualización de la deidad y en su
lugar comienza con una visualización de torma elaboradas para ser presentado a la deidad. Blo bzang
dpal ldan bstan pa'i nyi ma es el nombre del Cuarto Paṇ chen bla ma (1782-1853), que puede ser el
autor de este texto.
71. Deidades guardianes de lagos.
72. Blo bzang tshul khrims Rgya mtsho, Byang phyogs khal Kha'i yul gyi 'od gsel ri bo gnas skyong
rdo rje 'od ldan gyi gsol mchod bdud rgyal dung gi sgra dbyangs (El Eufónico Caracola del rey de las
Maras: la Ofrenda y la invocación a rdo rje 'od ldan, La Morada Protector de Choiriin Bogd Montaña
Sagrada en la tierra del norte de Inglés Los mongoles), ff. 2a a 4a. TBRC P3096 muestra un blo bzang
tshul khrims Rgya mtsho (1841-1907) como haber visitado a Mongolia. Por lo tanto, es posible que
durante su tiempo allí él com- plantea este ritual manual.
73. Zava Damdin (Blo bzang rta mgrim = Blo bzang rta dbyangs, 1867-1937), Kun tu po zhes bzang
grags pa'i sa 'dzin dbang po'i lha klu gzhi bdag rnams la bsangs mchod 'bul tshul kun bzang dga' ston
zhes bya ba (El banquete de Samantabadra: Siendo el método para hacer ofrendas de incienso a la
deidad local, Nāga, y maestro de la zona de la montaña poderoso conocido como Samantabadra), en
Sukhbaatar, Lugares Sagrados de Mongolia, 96-100, ff. 1b y 2b.
74. Al comienzo de este ritual manual (f. 1b), Gengis Khan se identifi ca como el cakravartin de la
región de Khan Khentii montaña. Sukhbaatar observa que esta región es sagrado, por ser un lugar de
sepultura de los grandes Khans (véase Sukhbaatar, Lugares Sagrados de Mongolia, 96). Esto refuerza la
noción de que la tradición ritual budista que venera a las montañas sagradas y divinidades de las
montañas también ha integrado ances- tral licores locales en el panteón de deidades veneradas.
75. Zava Damdin, Kun tu bzang po, ff. 4a a 5a.

11
Encuentro con un sueño
peregrinos bhutaneses en Tíbet-Realizar un ritual?
Françoise pommaret
1 En años recientes Katia Buffetrille, Toni Huber, y Alex McKay, entre otros estudiosos, han realizado
contribuciones sin precedentes al fi eld peregrinación tibetano de estudios. Este capítulo no pretende
ser un estudio ough Thor- de peregrinaje, comparable a la labor de estos compañeros.
Su ámbito de aplicación es bastante más modesto. En 2007, tuve la suerte de pasar una semana en
peregrinación al Tíbet con amigos butaneses. Bhuta- nese peregrinación nunca ha sido documentado.
Este capítulo está concebido como una contribución al corpus de datos en peregrinación en el Himalaya
tibetano y el mundo añadiendo algunas observaciones preocupación- ing el caso de Bhután, y cómo
ésta podría considerarse una forma de
ritual
2. En primer lugar, me briefl y lugar de peregrinación de Bhután al Tíbet en el con- texto de historia y
geografía religiosa. A continuación, propongo a interpretar la peregrinación como una forma de ritual, y
presentan algunos rasgos sobresalientes sobre la base de la fi eldtrip para apoyar mi punto de vista.
Los bhutaneses peregrinos en el Tíbet
durante siglos y hasta 1959, los bhutaneses solía ir a Tibet para fines religiosos, así como para el
comercio. A causa de su Drugpa ('Brug pa) y Nyingmapa (Rnying ma pa) de larga data affi liations
religiosa, Bhuta- nese se dirigieron principalmente a sur-central de Tibet, incluyendo Lhodrag (Lho
alardear), Dagpo Dwags Kongpo (PO), y Kham (Khams); los monjes estudiados en el centro de
fármaco Ralung monasterios tibetanos ('Brug Rwa pulmón),

250 Mindröl ritual tibetano

Ling (Smin grol contrabando de SAO), Dorje Drag (rdo rje alardear), así como en varios monasterios
en Kham, especialmente Dzogchen (rdzogs chen), Katog (Kaḥ thog), Pelyul Dpal (YUL) y Pelpung
(Dpal spungs). También hay registros de los bhutaneses monjes estudiando en la Gelugpa (dge lugs pa)
baluarte de Drepung ('Bras spungs) cerca de Lhasa
3 en el 1920. Además, entre otros muchos ejemplos, conocemos reincarna-
4 ción vínculos entre Bhután y el Tíbet, innumerables viajes por tibetanos y bhutaneses
5 6 lamas y por la familia real a principios del siglo XX, así como de la gran
7 ofrendas hechas a maestros religiosos, templos y monasterios en el Tíbet. Todas estas interacciones
religiosas refuerza el sentido de los dos países que tienen una base religiosa común. La peregrinación al
Tíbet raramente se veía como un gesto político de ningún tipo, sino más bien como una forma de culto
a una fuente común, de la misma manera que los musulmanes de todo el mundo van a La Meca, los
católicos romanos a Roma, ni a los judíos de Jerusalén. En el Tíbet, el circuito de peregrinación más
común realizada por los butaneses Tsari Dagpo fue en el sur, en la frontera con Arunachal Pradesh,
India y la expresión Tsari nyugma (Tsa ri snyug ma), "el bambú de Tsari", todavía se utiliza en Bhután
en canciones y literatura. Lamentablemente, parece ser que no hay constancia escrita de los bhutaneses
peregrinación a Tsari.
Bajo el disfraz de la peregrinación, no obstante, las misiones podrían llevarse a cabo cuando sea
necesario. Uno de los ejemplos más famosos es la misión al Tíbet por Chung Rinpo- ché Ngawang
Pekar (Chung rin po che Ngag dbang pad dkar, b. Siglo xvii) a finales del siglo XVII, en lo que se
refiere a la biografía de su hermano Jamgön Ngawang Gyeltsen (Byams mgon ngag dbang rgyal
mtshan 1647-1732), que él mismo estaba en la corte del rey Derge durante varios años:
Desi Gedün Chöphel convocados a la capital del hermano Jamgön Ngawang Pekar ordenó que acudiera
a Kham bajo el pretexto de realizar una peregrinación y entregar una carta dando Jamgön permis- sión
para regresar, debería haber fulfi lled su misión allí. La desi considera esta la mejor opción de envío de
un enviado especial no se considera adecuado, ya que prevalece la relación entre Bhután
8 y el Tíbet no era armonioso.
Tras el cierre de la frontera en 1959, todas las interacciones se detuvo. Aunque Bhután es más cercano
al Tibet central que, por ejemplo, Kham, en el Tíbet se convirtió en una lejana y legendaria tierra tan
remota como la mítica Shambala. Fue hace casi cuarenta años, hacia el final de la década de los
noventa, hasta los bhutaneses comenzaron a ir al Tíbet de nuevo, y esta vez ofi especialmente como
turistas. Para la Región Autónoma del Tíbet (TAR), no hay ninguna concesión fi nanciera especiales
disponibles para los bhutaneses; tienen que formar un grupo y pagar la misma cantidad que los turistas
occidentales. Agentes de viajes en Thimphu con conexiones en Katmandú anunciar grupos significaba
como "peregrinaciones (gnas skor) al Tíbet" en los medios de Bhután. Por supuesto, para ir al Tibet,
uno tiene que ser bastante

encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 251

adinerados, o hacer un especial esfuerzo fi nanciera. Una gran parte de los bhutaneses puede permitirse
el lujo de ir a Nepal o Bodhgaya, cosa que hacen en invierno, pero el Tíbet sigue siendo demasiado
caro para el 80% de la población. Entre la clase media urbana en sus 40s, quienes pueden permitirse el
viaje Fi rst ofrecerlo a sus padres como una especie de acción de gracias el gesto, con la opinión de que
sus padres ancianos debe tener prioridad. Si los niños tienen medios, acompañan a los padres; de lo
contrario, están a la espera de "su turno". Es el sueño de todos los bhutaneses a ir al Tíbet, y el viaje no
es nunca envis- viejo como un simple viaje pero siempre como nekor, una peregrinación. Todo el
panorama mental sobre el viaje es por lo tanto muy específi cos: las eventuales dificultades o
inconvenientes personales que pueden ser encontradas nunca son mencionados. Es un itinerario
religioso que va a traer el mérito y ayudar a su práctica. La realidad de la geografía o de la política no
tiene absolutamente ninguna relevancia, y la historia del lugar visitado es significativa sólo en la
medida en que un determinado sitio tiene alguna conexión con el famoso fi gures religiosa o
acontecimientos religiosos importantes.
Los comentarios del Dalai Lama en peregrinación aplicarse perfectamente a la Bhuta- nese peregrinos:
Ellos (los budistas) visitar los lugares donde un maestro espiritual una vez pasamos tiempo meditando.
Su presencia hace que el lugar parece de alguna manera bendecidos o cargada, como si hay algún tipo
de electricidad a su alrededor. Los peregrinos llegan a sentir estas misteriosas vibraciones. Intentan
compartir en las visiones del maestro. A lo largo de su camino, se comprometen penurias sin
pensamiento de recompensa material. Su cada paso, cada movimiento, convierte en fi lled con un
sentido de progreso espiritual. Muchos intensificar la sensación de hard- barco a lo largo del camino
por andar descalzo, o recitar oraciones o mantras,
9 e incrementar así el mérito espiritual ganan.
Aunque no existe una guía o peregrinación bhutaneses neyig (gnas yig) del Tíbet, durante todo nuestro
viaje se convierte en un neyig promulgada, y después de esa experiencia, casi me atrevería a sentirse
competente para escribir un gnas yig tradicionales de los lugares visitados por los butaneses.
La geografía religiosa del Tíbet en la mente: Bhután
, Lhasa, Pö Samyé (DBO), y la
mayoría de los bhutaneses tradicionalmente Kham importa muy poco acerca de la geografía, la
Occidental y la obsesión con los nombres de las montañas, los pases, los mapas, etc. nunca deja de
sorprender. En su lugar, los bhutaneses necesita saber cuánto tiempo tarda un viaje, donde la noche se
detiene para alimento y refugio, y cuando los lugares sagrados van a encontrarse.

252 ritual tibetano

la noción del Tíbet es en realidad relativamente reciente, y para la mayoría de los bhutaneses del Tíbet
no se definen en términos geográficos o científico. El Tíbet o Pö (DBO) significa Lhasa y Samyé, que
en sus mentes se encuentra cerca de Lhasa. O más bien-PÖ Ütsang (Dbus Gtsang), central y oeste del
Tíbet es la región que está geográficamente cerca de Bhután; Kham es muy importante en la geografía
religiosa porque de todos los importantes Kargyu, Nyingma, y Rimé (Ris med) centros ubicados allí,
pero sólo unas pocas personas saben dónde realmente se encuentra Kham, y cuán lejos está de Lhasa.
En lugar de ser entidades geográficas en un mapa, nombres como Lhasa y Kham evocar imágenes
religiosas. Sueño de Bhután en el Tíbet, pero no una fantasía Tibet parecido al que se encuentra en el
imaginario occidental. Ellos sueñan el lado religioso del lugar, y visitar con esta percepción, es decir,
con un sentimiento de devoción religiosa y pavor.
Por lo tanto, entrar en este Tíbet, una entidad imaginada religiosamente, en una época de permisos,
pasaportes y billetes, los bhutaneses necesita a alguien no sólo organizar el lado material del viaje, pero
también a alguien para servir como una guía que le explicará el significado de los lugares. La tradición
de tener a una persona con un trasfondo religioso en el grupo y, si es posible, alguien que habla
Tibetano, sigue siendo un ideal; es esencial para que la peregrinación a repercutir plenamente y a los
plenos beneficios de t a los participantes para que se haga realidad. La fi gura de la guía religiosa es, de
hecho, como elemento central de la peregrinación como un ritual, y este es el aspecto que me gustaría
explorar.
Peregrinación como un ritual
Toni Huber escribe:
Como muchos ejemplos de rituales populares tibetano, [peregrinaciones] son en realidad una
combinación de diferentes actos y ritos . . . Peregrinaciones tibetano puede abarcar mundanas
preocupaciones materiales, programas sociales complejas, y tanto inmediatas como ultimate
soteriológica orientaciones y objetivos.
Por lo tanto, como una clase general de actividad ritual, no son susceptibles de
10 o simples, la descripción y el análisis o la rígida classifi catión.
Esto podría haber disuadido a mí de intentar escribir sobre el tema. Sin embargo, Toni Huber's
observaciones se refieren a las peregrinaciones en general, y estoy centrado en el tema específi cos de
los bhutaneses peregrinación al Tíbet, que, como se mencionó anteriormente, no ha sido previamente
documentada en la literatura académica occidental. Yo intento señalar las convergencias entre la
peregrinación y ritual, sin negar la multiplicidad de enfoques y la singularidad de cada peregrinación.

Encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 253

Peregrinación pertenece al corpus ritual en el sentido de que es una acción religiosa realizada con una
guía religiosa para definen objetivos con una actitud correcta y en un pozo- definen la dimensión
espacio-temporal. Es como un ritual secuenciados por una serie de requisitos
previos, o características, que también están generalmente presentes en la ritu- als y que voy ahora a
describir.
1. Arreglos de material. Un número de material arreglos tienen que ser hechas antes de la salida. Esto
incluye el lado fi nanciera del viaje, asentándose en un momento adecuado para no molestar a la cal-
endar agrícola u otras actividades, la disponibilidad de las personas para cuidar la casa- espera mientras
los miembros de la familia están lejos y, finalmente, la determinación del momento astrológicamente
auspicioso, aunque el simple hecho de visitar el Tíbet parece superan (en el sentido de ser más
auspicioso que) cualquier impacto negativo de una fecha.
Además, hilos y objetos religiosos modernos tales como pequeñas vajras o cakras (ruedas) tienen que
ser comprados con el fin de que estos pudieran ser bendecidos en cada uno de los santos lugares. Esto
se suele hacer compras en Boudanath en Nepal, un gran lugar de peregrinaje para los bhutaneses, que
se sienten a gusto aquí puesto que todos hablan nepalés. Por último, oro o piedras semipreciosas
pertenecientes a la familia podrían adoptarse para "adornar"- es decir, como ofrendas a las estatuas en
el Tíbet. Otras ofertas incluyen blanco
11 bufandas y dinero para las ofrendas (snyan dar ) dada por los amigos y la familia, mantequilla casera
y los bhutaneses incienso, informó a ser altamente
12 valorada en el Tíbet.
2. La guía religiosa. Para los bhutaneses ir a Tibet, una guía religiosa es indispensable, y algunos
peregrinos no iría si tal per- hijo no estaban disponibles. La persona tiene que hablar tibetano, tiene que
ser capaz de explicar los religiosos signifi cance de los sitios, y tiene que traducir para los peregrinos de
las explicaciones dadas por el templo tibetano-custodios. Poco importa si la guía religiosa no ha
visitado los sitios; la característica más importante de la guía es que él o ella proporcione explana-
ciones y dar un sentido de valores religiosos mientras se visitan los sitios. Esto es necesario a fin de
obtener el máximo de beneficios de t y el mérito. También, por supuesto, sirve como enseñanza, que en
última instancia mejorar el per- sonal práctica del peregrino.
3. La actitud correcta. Los peregrinos deben tener un sentido de compromiso y no abriga sentimientos o
actitudes negativas, algo que per- es recibido como un menoscabo de los beneficios espirituales t del
viaje para todo el grupo. Las disputas interpersonales y por lo tanto tienen que tic confl evitarse para no
crear sentimientos negativos y distraer al grupo

254
miembros ritual tibetano desde su empresa espiritual. Además, si el grupo encuentra cualquier
dificultad u obstáculo en el camino, esto debe ser tomado como una prueba de su determinación. No
debería afectar a su actitud positiva.
4. El rendimiento correcto. De nuevo, como en el caso de un ritual, el correcto rendimiento de la
peregrinación es de equivalente importancia porque su effi - cacy depende de ella. Aquí es donde la
guía religiosa desempeña un papel importante. Los miembros del grupo deben ser conscientes también
de la serie de obligaciones que los peregrinos realizan en cada lugar.
"Mandalization" del espacio en la cultura tibetana ha sido bien stud- ied.13 En el caso de un sitio
sagrado, incluso si los peregrinos no son altamente edu- localizado, el sitio es, conscientemente o no,
concebido como un maṇḍala tridimensional. Sin embargo, en los sitios, los movimientos físicos son la
inversa de aquellos que en la práctica de la meditación delante de un maṇḍala. Así, los peregrinos ir
directamente en el interior del templo y se postran delante de la imagen principal, que ofrecen su
contribución monetaria y el incienso bun- dles que llevaban de Bhután. Entonces ellos rodear el templo
interior y escuchar las explicaciones de religiosos importantes estatuas, reliquias, así como las
improntas de piedra y formaciones rocosas inusuales o árboles específi cos. No dudes en recoger el
agua, la tierra, la corteza (véase la figura 11.1),
Figura 11.1. Recoger pedazos de corteza de un lugar sagrado. Foto F. Pommaret (2007).

Encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 255

hojas, o piedras pequeñas que tienen un significado especial, y
14 están facultadas, en virtud de su asociación con los distintos lugares sagrados.
En el Templo de Jokhang, peregrinos obtener, a cambio de donativos monetarios, a pocos ready-made
paquetes que contienen fragmentos de la Jowo (Jo bo) estatua de la ropa; también reciben beato
píldoras. A su regreso, estos recuerdos se colocan en el altar familiar y distribuyó también, como
veremos. Dondequiera que vaya, los peregrinos tocar las imágenes y reliquias con su cabeza para la
bendición, y briefl y coloque en la bolsa que contiene las imágenes de las cuerdas vocales y amuletos
adquiridos antes de la salida para que los objetos también bendecidos. Al hacerlo, ellos oran y colocar
una pequeña contribución monetaria en frente de cada imagen y reliquia. También ofrecen las
contribuciones monetarias y bufandas que amigos y familiares han enviado con ellos. Después de
completar su visita, quedan fuera del templo y rodear, girando las ruedas de oración como van.
Los lugares sagrados tienen valor, no sólo por lo que representan, desde el punto de vista religioso, sino
también en virtud de la presencia de los religiosos y de los míticos fi gures que han visitado o vivido
allí. En un lugar santo, el pasado y el presente, la historia y el mito se trasciende para convertirse en
una entidad espiritual contundente que finalmente los beneficios a los peregrinos.
5. Las ofrendas. Además de la contribución monetaria en cada templo y delante de cada imagen,
butaneses peregrinos suelen hacer oferta especial- turas en el Jokhang y en Samyé, los dos sitios más
importantes para ellos. Los bhutaneses conoce la historia de la construcción de el Jokhang, como dos
de los "templos para subyugar [espíritus]" (märtha', 'dul dang yang 'dul gyi gtsug lag khang) se
encuentran en Bután: Skyid Kyichu (CHU) en el valle de Paro y Jampa (Byams pa) en el valle de
Bumthang. Además, la historia de los nepaleses y cónyuges chino del Rey Songtsen Gampo es muy
popular en Bután, y la Jowo es la más venerada imagen. Samyé se considera especial debido a la
devoción que todos los bhutaneses han de Guru Rinpoché y, debido a su ferviente creencia de que
Bhután es pro- tegidos por él. Los peregrinos ofrecen oro y piedras a las imágenes, o incluso fl ower
arreglos. También la luz de 50, 100 o 1.000 lámparas de mantequilla para los beneficios de t de toda su
familia.
Un viaje al Tíbet, es también una ocasión para colgar la oración-fl ags o lungta rlung (ACR) para el
bienestar de los peregrinos. Su guía religiosa elige el día y el lugar más apropiado para hacerlo.
Entonces Él recita la oración lungta breve mente, considerado un tesoro (dgongs gter) del venerado
maestro Nyinmapa Düjom Rinpoché (Bdud 'joms rin po che "Plantilla dral ye shes rdo rje, 1904-87), la
cual incorpora el lotag (lo rtags), el signo del año de nacimiento de la persona (Figura 11.2).

256 ritual tibetano

figura 11.2. La guía religiosa en una oración-fl ag sitio. Foto F. Pommaret (2007).
Las visitas, así como las ofertas se logra mediante el pago de aten- ción a los detalles más pequeños con
el fin de obtener los mayores beneficios de religiosos t, pero los peregrinos también son cuidadosos de
no hacer nada que pudiera poner en peligro o
15 contaminar las bendiciones así adquiridos.
6. Compartir el beato objetos. Los objetos recogidos en los sitios, así como los objetos prepurchased
bendecidas durante la peregrinación se mantiene aislado y limpio en el equipaje. Están envueltas por
separado y no deben tocar cualquier ropa o zapatos, los cuales son considerados sucios. Suelen llevar
como equipaje de mano en el avión. Estos objetos no son sólo las bendiciones para el peregrino y
facultada recuerdos que será colocada en el altar familiar, pero también son los testimonios vivos de la
peregrinación; confieren a los peregrino un alto estatus en la sociedad. Los cordones de protección, que
todos habían traído en gran cantidad, se distribuyen a toda la familia, compañeros y amigos, con
prioridad a los enfermos. Los objetos pequeños, tales como los vajras y ruedas o cakras, son entregados
a los monjes y a los jóvenes, que suelen fijar en sus teléfonos móviles. El agua bendita y la pequeña o
vegetales naturales recuerdos del lugar santo se guardan en el altar familiar, y se utilizan en cantidades
minúsculas en tiempos de necesidad, por ejemplo, cuando alguien está enfermo o morir.

Encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 257

para los bhutaneses, otro importante testimonio de haber realizado la peregrinación son las fotos, que
son, como los objetos, facultado por los diferentes lugares visitados, y son testimonios de sus visitas.
Estos también confiere prestigio a los peregrinos. Ellos posar delante de cada templo y tratar de tomar
una foto de la estatua de Jowo en el Jokhang como se introdujo por ella. Tomar fotos es ahora una parte
de la peregrinación ritual, uno de los requisitos para que la peregrinación sea un éxito. Fotos de sitios
será distribuido a familiares y colocados en el altar; álbumes serán puestos juntos; las entradas se
agregan a las fotos para los visitantes a la casa para ver. Cada fotografía se comentó luego, religiosas y
las explicaciones se dan a personas que no tienen la oportunidad de ir. La audiencia, a su vez, escucha
con admiración y envidia.
Los efectos de una peregrinación son complejas y multifacéticas. El Dalai Lama ofrece una
explicación:
Nosotros Los budistas consideran que el mérito se acumula cuando usted toma parte en algo religioso,
con disciplina y fe, porque al hacerlo se forma una actitud apropiada dentro. Con la actitud correcta,
cualquier viaje a un lugar sagrado se convierte en una peregrinación.
En nuestra tradición, el Buda aconsejó que en los tiempos por venir gente interesada en sus enseñanzas
deben estar informados sobre los lugares asociados con los principales acontecimientos de su vida.
Su propósito no era el de velar por el engrandecimiento de la persona del Buda, sino el bienestar de sus
seguidores. Creemos que expresa su respeto y admiración por las cualidades de Buda por hacer
ofrendas o emprender una peregrinación de
16 contribuye a nuestro propio progreso espiritual.
Los bhutaneses los peregrinos comparten las mismas creencias y objetivos cuando emprenden un pil-
grimage: no sólo limpieza, habilitación, ganando el mérito, pero aumentando también su determinación
para la práctica religiosa en su vida diaria. Este aspecto parece ser particularmente importante para
ellos, y es una oportunidad para hacer promesas a ser mejores profesionales. Es visto como dar la
oportunidad de dar un paso más en la práctica religiosa.
Como un ritual, la peregrinación es, por lo tanto, la ocasión para renovar la fe de la persona y para
pedir protección. Se compone de un número de secuencias y las acciones que han de llevarse a cabo
con la actitud correcta para tener un maxi- mum effi cacy, independientemente de los complejos
objetivos personales de los peregrinos podría ser.
Podrían resumirse de la siguiente manera: los preparativos; rendimiento, ofrendas, y la liturgia (si
consideramos oraciones ejemplos de ello); las bendiciones; la distribución de los objetos.
258 ritual tibetano
especifi ciudades bhutaneses de peregrinos
es una perogrullada decir que la gente sólo vea lo que conocen y lo que tiene importancia para ellos. En
el caso de los bhutaneses peregrinos, aunque todos los sitios religiosos son santos, a causa de las
restricciones fi nanciera, generalmente no pueden pasar más de una semana a diez días en el Tíbet. A
causa de esto han de priorizar, de conformidad con sus intereses religiosos, que los sitios que visita.
Además, algunos de los sitios que les gustaría visitar están fuera de los límites para los extranjeros (al
menos por el momento)-lugares como Ralung y Lhodrag.
Para los bhutaneses, el más importante de los sitios accesibles son de Lhasa, y Mindröl Samyé Ling.
Sin embargo, dada la oportunidad, ellos también visitaría Kongpo, donde varios sitios están asociados
con el prestigioso "tesoro" o tertöns reveladores (gter ston), y especialmente con el segundo Düjom
Rinpoché (Bdud 'joms rin po che), cuyas enseñanzas (gter gsar) han sido tremendamente infl uen- cial
en Bhután. En Kongpo, los sitios visitados son Dzong (Tso Mtsho rdzong) en Dragsum Tso (alardear
gsum mtsho), Ling (Glang Langma ma contrabando de SAO), y Puchu (Spu chu), otra frontera
"domesticar" (märtha', 'dul) templo.
En Lhasa, donde generalmente no pasan más de dos días, una selec- ción de nuevo tiene que ser hecho.
El Potala, el Jokhang y Ramoche (Ra mo che) templos, Norbu Lingkha (nor bu contrabando de SAO
kha) palacio de verano, y al menos uno de los grandes monasterios Gelugpa son visitados con gran
fervor, y en el caso del Potala, incluso admiración. El tiempo también se reservó para el Jokhang
circumambulating junto su Barkor (Bar skor) circuito así como para ofertas especiales en el interior del
templo en sí.
Mientras en peregrinación, los butaneses no tienen una exclusiva o visión sectaria. Todos los lugares
son sagrados, y me gustaría pasar de dos a tres semanas en el Tíbet central, pero como se dijo
anteriormente, debido al costo de fi nanciera una peregrinación, pueden seleccionar los sitios que son
más importantes para ellos.
Bhután son perplejo por el hecho de que en el Tíbet los más famosos sitios sagrados son monumentos a
la que uno tiene que pagar una cuota de entrada, ya que esto no existe en Bhután. Viniendo de una
sociedad muy tradicional a la hora de religión, se sorprende de que uno no tiene que quitar los zapatos
o sombreros cuando se entra en un templo, y que el protector de la deidad capillas (mgon khang) están
abiertos al público. Mis compañeros estaban felices de ver que en los dos templos asociados con
Düjom Rinpoché en Kongpo-Tsodzong a TSO y Langma Dragsum Ling-zapatos tuvo que ser retirado y
que los templos estaban impecables. De hecho, el desorden relativo de la mayoría de los templos es
algo de un choque para los bhutaneses, que consideran un templo limpio para ser un signo de respeto,
así como ser la expresión tangible de una sección refl nonpolluted espacio.

Encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 259

en una sociedad como Bhután, donde cada uno tiene un contacto personal, y donde las multitudes son
desconocidas, las masas de peregrinos y empujando en el Jokhang y el Potala eran bastante perturbador
para los bhutaneses, que había problemas concen- trating en sus oraciones. Preferían ir al Barkor
durante la noche, cuando había menos gente, y el ambiente estaba más sereno. Aunque eran felices para
comprar pequeños ofreciendo paquetes desde el Jokhang para llevar de vuelta a Bhután, la aparente
falta de atención por parte de los monjes y la falta de espacio privado para devociones personales
perturbado.
Los bhutaneses no postrarse Longitud total como los tibetanos, pero desconozco el origen de esta
diferencia gestual. El encuentro, en una carretera en Kongpo, con una familia entera de Derge en Kham
(provincia de Sichuan), incluyendo fi ve los niños, quienes fueron postrando todo el camino a Lhasa,
asombrados y fi lled con admiración. Este estilo de culto y peregrinación no existe en Bhután, y
17 tampoco existe una tradición de postrando alrededor de un monumento o delante de él.
Todas las postraciones se realiza dentro de un templo.
Otra costumbre que no existe en Bhután es el lanzamiento de pequeños papeles lungta y gritando,
"victoria para los Dioses!" (lha rgyal baja) en los pases, aunque algunas personas dicen que las palabras
de una manera discreta. Los bhutaneses prefieren agregar una pequeña piedra al mojón que se
encuentran a menudo en el pase. Aunque los bhutaneses descubrió que arrojar papeles lungta fue un
auspicioso personalizado, pensaron que era perjudicial para el medio ambiente.
Como se mencionó anteriormente, las sesiones de fotos son muy importantes para los bhutaneses
peregrinos. La diferencia en el nivel de vida de los tibetanos y butaneses pil- grims probablemente
explica esta diferencia importante en la moderna práctica de peregrinación.
Sin embargo, hay un aspecto de la peregrinación, que ha sido totalmente disap- peared debido a
circunstancias socio-económicas modernas: hoy no bhutaneses comercio cuando van en peregrinación
al Tíbet. En el pasado, los bhutaneses, como muchos tibetanos aún, utilizado para combinar la
peregrinación con el pequeño comercio, que fi nanced su viaje. El comercio se basa en el sistema de
trueque. Los bhutaneses llevado papel, seda cruda (bu ras), la granza, y lac (laccifer lacca) así como el
bambú, textiles, cerámicas e incluso arroz. Volvieron con paño de lana, oro, sal, bórax, ladrillo chino té
y seda china.
Conclusiones
Alex McKay escribe que "la peregrinación es un elemento central de la práctica religiosa en el mundo
cultural tibetano . . . Peregrinación sigue siendo no sólo una casi uni- inversión característica de la
sociedad tibetana, sino que también actúa como un indicador destacado de
18 locales y la identidad cultural nacional." Los bhutaneses peregrinos, vagando en Lhasa

260 ritual tibetano

en trajes tradicionales, son reconocidos como Drukpa ('Brug pa) y como kin en la religión. Aunque el
viaje a Tibet físicamente se logra, es como mucho un viaje espiritual promulgada a través de la
mediación de los religiosos y cul- turalmarkers-un realismo mágico empeño.
Paso bhutaneses en la geografía espiritual, común a los pueblos de los Montes Himalaya, Mongolia y
Tibet; caminan, rezar, y postrados con peregrinos de Kham, Amdo, o Kongpo, todos con su distintivo
idiomas y vestido, pero todos pasando por el vocabulario de la peregrinación ritual común.
Notas
1. Katia Buffetrille, Pèlerinages tibétains aux montagnes sacrées (Oslo: Prensa de la Universidad de
Noruega, el Instituto para la investigación comparativa en la cultura humana, forthcom- ing). Toni
Huber, "Poner el gnas hacia gnas-skor: Repensando la práctica de peregrinación budista tibetano", en
Toni Huber, ed., espacios sagrados y poderosos lugares en la cultura religiosa tibetana (Dharamsala:
Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, 1999), de 77 a 104, y el culto de puro cristal Mountain.
Peregrinación popular y paisaje visionario en el sudeste de Tíbet (Nueva York y Londres: Oxford
University Press, 1999). Alex McKay, ed., la Peregrinación en el Tíbet (Londres: Routledge Curzon,
1998).
2. El viaje tuvo lugar desde enero de 2007 hasta febrero de 2007.
3. Michael Aris, el cuervo Crown (Londres: Serindia, 1994), 106.
4. Françoise Pommaret, "Las relaciones históricas y religiosas entre Lhodrak (Sur de Tibet) y
Bumthang (Bhután) desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX:
Datos preliminares", en el Tíbet y sus vecinos. Actuaciones de la historia del Tíbet conferencia la
Universidad de San Andrés de 2001, Alex Mckay, ed. (Londres: Ed. Hansjörg Mayer, 2003), 91-106.
5. Véase, entre otras obras sobre el tema: (1) John Ardussi, "Observaciones sobre la organización
política de Bhután occidental en el siglo 14 como se revela en los registros del
th el 'Bra' ba ra secta" en impresiones de Bhután y arte tibetano, Actas del 9 IATS Leiden 2000, los
estudios tibetanos III, ed. John Ardussi y Henk Blezer (Leiden, Brill, 2002), 5-21. (2) "El acercamiento
entre Bhután y el Tíbet bajo la regla ilustrado de sDe srid XIII shes-rab-dbang-phyug (r. 1744-63)",
Revista de estudios de Bhután 1/1 (Diciembre, 1999): 64-83 (reimpreso con correcciones de Actas de la
Asociación Internacional de Estudios Tibetanos VII, Graz, 1995). (3) "La Casa de 'obs-mtsho-La
historia de una familia
Gentry bhutaneses desde el siglo XIII hasta el siglo XX", Oficial de Bhután Estudios 2/1 (Verano,
2000): 1-29. (4) Samten Karmay, "Dorje Lingpa y su redescubrimiento de la "Aguja de Oro" en
Bhután," oficial de Bhután Estudios 2/2 (Winter, 2000): 1-34. (5) Dorji Penjore, "Construcción Oral del
exilio, la vida y los tiempos de Künkhyen Longchen Rabjam en Bumthang", Revista de estudios de
Bhután 13/2 (Winter, 2005): 60-73.
(6) Lham Dorji, "La vida religiosa y la historia del hijo de corazón Ematated Thukse Dawa Gyeltshen",
Revista de estudios de Bhután 13/2 (Winter, 2005): 74-104. (7) Yoshiro Imaeda, Karma Ura y Mynak
Tulku, fotógrafo Satoru Tabuchi, fiesta y fe en Nyimalung (Tokio: Shuppan Hirakawa, Inc., 2002), 195-
209. (8) Sarah Harding, la vida y las revelaciones de Pema Lingpa (Ithaca: Nieve León, 2003). (9)
Françoise Pommaret,

encuentro con un sueño: bhutaneses peregrinos en el Tíbet 261

"La fascinante vida de Lama Changchub Tsöngru (1817-1856) de acuerdo a su biografía," en la cruceta
y el lechón. Actas del 1er Seminario internacional sobre estudios de Bhután 2003, ed. Karma Ura y
Sonam Kinga (Thimphu: Centro de Estudios de Bután, 2004), 73-89.
6. Véase, entre otros, el Aris, el cuervo Corona; dpon Slob Padma tshe dbang, 'Brug gi rgyal rabs dpon
slob Padma tshe dbang sig sbyar 'Brug gsal ba'i sgron me ("Historia de Bhután por Lopon Padma
Tshewang") (Thimphu: Biblioteca Nacional, 1994).
7. David Jackson, "El 'Bhután Abad" de Ngor" en Lungta 14 (aspectos de la historia tibetana), ed. Tashi
Tsering, invitado ed. Roberto Vitali (Dharamsala: Amnye Machen Institute, primavera de 2001): 88-
107. Padma tshe dbang, 'Brug gi rgyal rabs. Yonten Dargye y por K. Sorensen, con Gyönpo Tshering,
Juego de el omnisciente: vida y obra de Ngawang Jamgön Gyaltshen, eminente 17-Siglo XVIII Drukpa
Master (Thimphu:
Biblioteca Nacional y Archivos de Bhután, 2008).
8. Yonten Dargye y Sørensen, juego de la omnisciente, 111.
9. El Dalai Lama, "El camino hacia la iluminación", Web Comentario exclusivo, Newsweek, 21 de
abril de 2007, [En línea] disponible en http://www. newsweek.com/id/35298.
10. Huber, el culto de puro cristal Mountain, 12.
11. Snyan dar, contracción de snyan zhu 'bul ba'i dar, originalmente significaba "el pañuelo de
seda/informar/a orar"; versos podría ser escrito sobre ella (Samten Karmay, comunicación privada,
julio de 2007). En Bhután, snyan dar también ha llegado a significar el dinero para las ofrendas.
12. Curiosamente, la mayoría de los bhutaneses valorado incienso está hecho a partir de una receta
origi- nalmente desde Smin grol contrabando de SAO monasterio.
13. Por ejemplo, A. W. Macdonald, ed., Mandala y el Paisaje (Nueva Delhi: DK Printworld, 1997).
14. Toni Huber, el culto de puro cristal Mountain, 14: "La colección de piedras, estrujamientos de suelo
o polvo (a menudo llamados "né nédo, piedras,' y 'né nésa, tierra'), las plantas, el agua potable, etc. en
el entorno físico de un né, todas son comunes, aunque sutil y, por ello, a menudo inadvertidos, formas
de actividad ritual sobre las peregrinaciones. Tal chinlab 'cosechas', por lo tanto, procurar fuentes
portátiles de un sitio a poder ser consumido directamente, o llevarlo de para su posterior uso y
distribución." 15. Toni Huber, el culto de puro cristal Mountain, 16-17, analiza la situación de la
siguiente manera: "La peregrinación es visto por los tibetanos como un método fundamental de retire-
ing, purificación, limpieza o consagrados drib y dik y por lo tanto es un ritual de relevancia para una
amplia variedad de materiales, sociales y preocupaciones salvational, desde que todos los niveles de
practicante pueda beneficios de t . . . Si concebido como lavado, purifi ed o fl ooded por potencia de
diversas maneras, el cuerpo transformado ritualmente del peregrino alcanza un status diferente." 16. El
Dalai Lama, "El camino hacia la iluminación." 17. Postraciones son hoy hecho frente al memorial
mchod rten en Thimphu, principalmente por adoradores de ascendencia tibetana. Sin embargo, desde
2007, tres casos de postraciones completas de un lugar sagrado a otro, han sido documentados en
Bhután.
18. McKay, la Peregrinación en el Tíbet, 1.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

una bibliografía myes zhabs Ngag dbang kun dga' bsod nams, "Atasco mgon. Bcom ldan 'dcomo rdo
rje gzhon nu'i pa gdams nyams len gyi chu bo chen po sgrub pa'i thabs kyi rnam par bshad pa 'phrin
liga kyi pad mo rab tu rgyas pa'i nyin byed. Nueva Delhi: Ngawang Sopa, 1972. Microfi che, el
Instituto de Estudios Avanzados de las Religiones del Mundo, "Khon espolones Phur pa'i rnam bśad,
'cham brjed byaṅ LMpj yig, 012,223.
Aalto, Pentii. "Notas sobre el mongol Altangerel (Versión del Suvarṇaprabhāsa-sūtra)." Studia
Orientalia. Edidit Societas Orientalis Fennica 14 (1950): 14-26.
Abhayakīrti ('calibres med grags pa). Mi pham mgon po la bstod pa'i 'chi slu ma zhes bya ba (Skt.
Ajitanāthastutimṛtyuvañcanān āma). Pekín Bstan 'gyur, no. 4605, Rgyud 'grel pu, ff. 4a.1-4a.8.
Abu-Lughod, Lila. "Escrito contra la cultura." En la reconquista de la Antropología:
en el presente trabajo, ed. Richard G. Fox, 137-62. Santa Fe: School of American Research Press, 1991.
(Pukong Amoghavajra). Da kongque mingwang huaxiang tanchang yigui. Taishō Vol 19, no. 983, 439-
41.
Ardussi, John R. "el acercamiento entre Bhután y el Tíbet bajo la regla ilustrado de sDe srid XIII shes-
rab-dbang-phyug (r. 1744-1763)." Revista de estudios de Bhután, 1/1 (diciembre de 1999): 64-83.
También online en:
Http://www.digitalhimalaya.com/collections/journals/jbs/index.
php?selection=1.
---. "La Casa de 'obs-mtsho - La historia de una familia Gentry bhutaneses desde el siglo XIII hasta el
siglo XX." oficial de Bhután Estudios 2/1 (Verano, 2000): 1-29. También online en: Colecciones
Http://www.digitalhimalaya.com//revistas/jbs/index.php?selection=2.
264 bibliografía
Ardussi, John R. "Observaciones sobre la organización política de Bhután occidental en el siglo 14
como se revela en los registros de la "Ba" ba ra Secc." En las impresiones de Bhután y arte tibetano,
Actas del 9º IATS Leiden 2000, los estudios tibetanos III, ed.
John Ardussi y Hank Blezer, 5-35. Leiden: Brill, 2002.
Aris, Michael. El Cuervo Corona. Londres: Serindia, 1994.
Dhāraṇī Ārya Maṇibhadra-nāma ('Phags pa ni bu bzang gzungs po'i). Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 764,
Rgyud wa, ff. 56a.1-56b.2; y Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 970, Gzungs wam, ff. 86a.4-86b.7.
Asboe, el pastor Walter. "El Scape-Goat en el oeste del Tíbet." El hombre 36 (1936): 74-75.
---. "Sacrifi ces en el oeste del Tíbet." El hombre 36 (1936): 75-76.
Atkinson, Jane M. El arte y la política de Wana Shamanship. Berkeley: University of California Press,
1989.
Atwood, Christopher. "Budismo y rituales populares en mongol Religión:
un reexamen del fuego culto." La historia de las religiones 36/2 (1996): 112-39.
Austin, J. L. cómo hacer cosas con palabras. Nueva York: Oxford University Press, 1962.
Ba Ri bajo Rin grags tsā ba chen. Lha pa'i lha rnams kyi sgrub thabs kun liga btus pa ba ri brgya tsa'i
rgya gzhung rnams, 14 vols. Dehradun, Uttar Pradesh, India: G. T. K. Jodoy, N., y N. Lungtok
Gyaltsen, 1970.
---. Ser'u bum de ba ri bajo rin grags tsā ba chen. Delhi: Jurme Drakpa, 1974.
Bagchi, S., ed. Guhyasamāja Tathāgataguhyaka (Tantra). Los textos sánscritos budistas Series, No. 9.
Darbhanga: El Instituto Mithila, 1965.
Bajtin, Mijail. La imaginación dialógico: cuatro ensayos. Tr. Caryl Emerson y Michael Holquist.
Austin: University of Texas Press, 1981.
Barron, Richard, tr. y ed. La autobiografía de Jamgön Kongtrul: una joya de muchos colores.
Ithaca: Snow Lion Publications, 2003.
Barsbold, O. Otgontenger uulyn ochirvaani burkhan takhilga ba. Ulaanbaatar, en 2004.
Folleto.
Bawden, Charles R. "dos textos sobre Obo-Worship Mongol." Oriens Extremus:
5/1 (1958): 23-41.
---. La historia moderna de Mongolia. Londres, Nueva York: Kegan Paul International, 1989.
---. "El elemento sobrenatural en la enfermedad y muerte de acuerdo a la tradición mongol." de Charles
R. Bawden, confrontando lo sobrenatural: formas y medios tradicionales de Mongolia, 40-110.
Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1994.
---. "En la práctica de Scapulimancy entre los mongoles." de Charles R. Bawden, confrontando lo
sobrenatural: formas y medios tradicionales de Mongolia. Wiesbaden:
Harrazowits Verlag, 1994, 111-42.
---. Frente a lo sobrenatural: formas y medios tradicionales de Mongolia. Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag, 1994.
Bdud 'joms 'Gigas bral ye shes rdo rje. Tshe sgrub 'chi med srog thig dang 'brel bar 'chi ba bslu ba'i cho
ga 'chi bdag gdong zlog. En Bdud 'joms 'Gigas bral ye shes rdo rje, 'Chi med srog thig: Günter mas y
textos rituales recogidos por Bdud 'joms 'gigas bral ye shes rdo rje, 249-59. Varanasi: Deepak Press,
1973.
---. 'Chi med srog thig: Günter mas y textos rituales recogidos por Bdud 'joms 'gigas bral ye shes rdo
rje. Varanasi: Deepak Press, 1974.
Bibliografía 265
---. 'Chi med srog thig Günter ma. En Bdud 'joms 'Gigas bral ye shes rdo rje, recogen escritos y
revelaciones de H. H. bDud-'joms Rin-po-che "calibres bral ye shes rdo rje, 25 vols, vol. pha: 75-554.
Kalimpong: Dupjung Lama, 1979-85.
---. La recogen escritos y revelaciones de H. H. bDud-'joms Rin-po-che "calibres bral ye shes rdo rje,
25 vols. Kalimpong: Dupjung Lama, 1979-85.
---. Gnam lcags spu gri byang liga. En Bdud 'joms 'Gigas bral ye shes rdo rje, recogen escritos y
revelaciones de H. H. bDud-'joms Rin-po-che "calibres bral ye shes rdo rje, vols.
tha y da. Kalimpong: Dupjung Lama, 1979-85.
"Se lo Karma tshe dbang kun khyab. Presa de Yi Zhi Dang khro ba bo'i tshogs kyi sgrub thabs nor bu'i
phreng ba'i lo rgyus chos bshad rab 'byams, impresión en bloque, 87 folios, og min mtshur mdo'i chos
grwa.
Bell, Catherine. Ritual: Perspectivas y dimensiones. Nueva York y Oxford: Oxford University Press,
1997.
Bellezza, Juan Vicente. Spirit-Mediums,
Montañas Sagradas y relacionadas Bon tradiciones textuales en Tíbet superior: llamando a los dioses.
Leiden: Brill, 2005.
Bentor, Yael. "La literatura sobre la consagración." En la literatura tibetana: Estudios de Género, ed.
José Ignacio Cabezón y Roger R. Jackson, 290-311. Ithaca: Nieve León, 1996.
---. "El Horse-Back consagración ritual." En las religiones del Tíbet en la práctica, ed.
Donald S. Lopez, Jr., 234-54. Princeton: Princeton University Press, 1997.
---. "La identificación de los oponentes sin nombre de Tsong-kha-pa y Mkhas-grub-rje sobre la
transformación de ordinario el nacimiento, la muerte y el estado intermedio en los tres cuerpos." En la
literatura budista tibetana y la praxis: Estudios en su período formativo 900-1400, ed. Ronald M.
Davidson y Christian K. Wedemeyer, 185-200. Leiden: Brill, 2006.
Berzin, Alexander. "Una introducción a la astrología tibetana y Astonomy." El Tíbet oficial 12/1
(1987): 17-28.
Beyer, Stephan. El culto de Tārā: Magia y ritual en el Tíbet. 1978. Reimprimir, Berkeley:
University of California Press, 1978.
Bhattacharyya, Benoytosh, ed. Guhyasamāja Tantra o Tathāgataguhyaka. Baroda:
Instituto Oriental, 1931.
Bira, Shagdaryn. "La adoración de los sūtra-Suvarṇaprabhāsottama en Mongolia." En Mongolyn tüükh,
soyel, tüükh bichlegiin sudalgaa. Estudios en mongol, la historia, la cultura y la historiografía: Los
artículos seleccionados, 3 vols, ed. Ts. Ishdorj y Kh. Purevtogtokh, 3: 322-31. Ulan Bator: Asociación
Internacional para Estudios mongol, la Academia de Ciencias de Mongolia, Instituto de Historia,
Instituto Internacional para el estudio de la civilización nómada, 2001.
Birtalan, Ágnes. "Tipología de piedra Cairn Obos." En tibetano divinidades de las montañas, sus cultos
y representaciones, ed. Anne-Marie Blondau, 199-210. Viena: Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 1998.
Bka' rgya karma bi gong ro khug rta mgrin lcags ral dpa' cig gi sgrub pa sangs rgyas contrabando de
SAO pa'i Günter ma yid 'od nas pulmonar rnyed pa. Bon po brten 'gyur chen mo, vol. 209, sección 35,
capítulo 1, 531-38. Lhasa: Sog ldan sprul sku Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Blo bzang dpal ldan bstan pa'i Nyi Ma. Pho lha dung skyong dkar po klu dang bcas ba'i bsangs mchod.
Dbu puede mansucript adquiridos en Ulaanbaatar, en 2004.
266 bibliografía
Blo bzang dpal mgon. Sa bdag rgyal rgan dkar po po po la bsangs mchod gtor cho ga. Dbu puede
manuscrito adquirido en Ulaanbaatar, en 2004.
Blo bzang nor bu shes Rab. Bskal bzang sangs rgyas fuerte phrag gi phyag mchod smon lam dang bcas
pa bsod nams kyi myu gu 'barra phel byed pa'i 'dud rtsi'i char chen, 7 vols.
Beijing: Pagoda amarilla, 1996-97.
---. 1996-97 (ed.). Bzang po spyod pa'i sgo nas bslu 'chi ji ltar bya tshul gyi cho ga'i ngag 'don dhe min
'chi 'joms. En Blo bzang nor bu shes rab, Bskal bzang sangs rgyas fuerte phrag gi phyag mchod smon
lam dang bcas pa bsod nams kyi myu gu 'barra phel byed pa'i 'dud rtsi'i char chen, 7 vols, vol 2: 41-51.
Beijing: Pagoda amarilla, 1996-97.
Blo bzang tshul khrims Rgya mtsho. Byang phyogs khal Kha'i yul gyi 'od gsel ri bo gnas skyong rdo rje
'od ldan gyi gsol mchod bdud rgyal dung gi sdra dbyangs zhes bya ba. Dbu puede mansucript
adquiridos en Ulaanbaatar, en 2004.
Bloch, Maurice. A partir de la bendición a la violencia: historia e ideología en la circuncisión ritual de
los Merina de Madagascar. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Blondau, Anne-Marie. "Le Lha-'dre bKa'-thaṅ." En Études tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle
Lalou, ed. Anne-Marie Blondau, 29-126. París: Adrien-Maisonneuve, 1971.
---. "Mkhyen-bre'i dba-po: la biographie de Padmasambhava selon la tradition du bsgrags-pa bon et ses
fuentes." En Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, Istituto Italiano per il Medio ed ESTREMO
ORIENTE, 2 vols, ed. G. Gnoli y L. Lanciotti, vol 1:
111-58. Roma: Istituto Italiano per il Medio Oriente Estermo ed, 1988.
Bon po Bka' 'gyur. Chengdu: Ha sa yon y Bon nam slob mkha' bstan 'dzin, 1991 (segunda edición).
Bon po brten 'gyur chen mo. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Boord, Martin. El culto de la Deidad Vajrakīla según los textos de la tradición tesoros del norte del
Tíbet (Byang-gter phur-ba). Cadena: el Instituto de Estudios Budistas, 1993.
Bourdieu, Pierre. La lógica de la práctica, tr. Richard Niza. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Bowen, John R. "esencialismo escritural y ritual de variación: Muslim Sacrifi ce en Sumatra y
Marruecos." americano etnólogo 19/4 (1992): 656-71.
---. "La cultura toma formas: un estado-de-la-ensayo de campo en la Antropología del Sureste de Asia."
La Revista de Estudios Asiáticos 54/4 (1995): 1047-78.
Brauen, Martin. "Un bon-po Ceremonia de muerte." En los estudios tibetanos: presentado en el
Seminario de Jóvenes Tibetologists, Zúrich, 26 de junio - 1 de julio de 1977, ed. Martin Brauen y Per
Kvaerne, 53-63. Zurich: Völkerkundemuseum der Universität Zürich, 1978.
Bskal bzang bstan pa'i rgyal mtshan. Shar rdzas ba bkra shis rgyal mtshan gyi rnam thar.
Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1998.
Nams rgyal mtshan BSOD. Rgyal rabs gsal ba'i me long. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981.
Bsod nams tshe anillo. Rabs Snga bod kyi srid khrims. Chengdu: Mi rigs dpe skrun khang, 2004.
Bu ston Rin chen grub. Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i t.īkkā sgron ma rab tu gsal ba (Sgron gsal bshad
sbyar). En los trabajos recogidos de Bu-ston, 28 vols, vol. 9: 141-682. Nueva Delhi:
La Academia Internacional de la cultura india, 1967.

Bibliografía 267
---. Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i sgrub thabs mdor byas kyi rgya cher bshad pa bskyed rim gsal byed
(Mdor byas 'grel chen). En los trabajos recogidos de Bu-ston, 28 vols, vol. 9: 683- 878. Nueva Delhi:
La Academia Internacional de la cultura india, 1967.
Buffetrille, Katia. Pèlerinages tibétains aux montagnes sacrées. Prensa de la Universidad de Oslo,
Noruega, el Instituto para la investigación comparativa en la cultura humana, de próxima aparición.
Bühnemann, Gudrun. "Los seis ritos de magia." en la práctica del Tantra, ed. David G.
White, 447-62. Princeton: Princeton University Press, 2000.
Bzang po spyod pa'i cho ga'i sgo nas 'chi bslu ba'i pa gdams gsal byed. En Sgrub thabs kun btu:
colección de Sādhanas y textos afines de las tradiciones del Tibet Vajrayāna, 14 vols, compilado por
"Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter dbang po, vol 1: 599-606.
Dehradun: G.T.K. Lodoy, N. y N. Lungtok Gyaltsen, 1970.
Cabezón, José Ignacio. "Los pies firmes y larga vida: la literatura brtan Zhabs del budismo tibetano."
En la literatura tibetana: Estudios de Género, ed. José Ignacio Cabezón y Roger R. Jackson, 344-57.
Ithaca: Nieve León, 1996.
---. Las ermitas de sueros. Charlottesville: THDL Publications, 2006. En línea.
Disponible: sueros Http://www.thdl.org/collections/cultgeo/mons/sera/hermitages/pdfs/_ermitas.pdf. El
26 de diciembre de 2008.
---. "El culto de una pacífica y Avalokiteśvara airada en el monasterio de Sera." En Bodhisattva
Avalokiteśvara (Guanyin) y la sociedad moderna: Actas de la Quinta Chung Hwa Conferencia
Internacional sobre budismo, ed. William McGee y Yi-hsun Huang, 35-64. Taipei: Tambor Dharma
Publishing, 2007.
Zla ba grags Candrakīrti (PA). Pradīpoddyotana-nāma-t.īkā. Para una edición del Sánscrito, véase
Chakravarti. El tibetano: Sgron ma gsal bar byed pa zhes bya ba'i rgya cher bshad pa (Sgron gsal), Sde
dge Bstan 'gyur Toh. no. 1785, vol. 30 = Rgyud ha, ff. 1b-201b (págs. 2-402); Pekín Bstan 'gyur Ōtani
no. 2650, vol. 60, 23.1.1-117,3.7; El Golden Tengyur, vol. 30, 1-151.
Cantwell, Cathy. "Una cuenta etnográfica de la práctica religiosa en un monasterio budista tibetano de
refugiados en el norte de la India. Diss. de Doctorado de la Universidad de Kent, 1989.
---. "Para meditar sobre la conciencia como Vajra: "matanza ritual y liberación" en la Rnying-ma-pa
Tradición." En los estudios tibetanos: Actas del 7º Seminario de la Asociación Internacional de
Estudios Tibetanos, Graz 1995, ed. Helmut Krasser, Michael Torsten mucho, Ernst Steinkellner y
Helmut Tauscher, 107-18. Viena:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997.
Cantwell, Cathy y Robert Mayer. El Nirvāṇa Kīlaya Tantra y el Vajra ira Tantra: dos textos de la
antigua colección de Tantra. Viena: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007.
---. "Por qué la tradición Phur pa ser tan prominente en el Tíbet?" en la literatura tibetana: Actas de la
11ª Conferencia Internacional de la Asociación de los Estudios Tibetanos, ed. Orna Olmogi. Halle
(Saale): Instituto Internacional de Estudios Tibetanos y Budistas, de próxima aparición.
Chakravarti, Chintaharan, ed. Guhya-samāja-tantra-Pradīpoddyotana-t.īkā-s.a.-kot.ī-vyākhyā.
Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1984.
Chattopadhyaya, Alaka. Catálogo de Kanjur y Tanjur: Vol 1: Textos (Títulos de India) en el Tanjur.
Calcuta: Estudios Indo-tibetano, 1972.

268 bibliografía
Che tshang sprul sku Bstan 'dzin padma'i rgyal mtshan. Nges don bstan pa'i snying po 'bri gung pa chen
po'i gdan rabs chos kyi byung tshul gser gyi phreng ba, ed. Chab spel Tshe brtan phun tshogs. Los
grupos pueden manipular mdzod 8. Lhasa: dbo dbo ljongs yig dpe skrun khang, 1989.
'Chi ba slu ba (Skt. Mṛtyuvañcana). Pekín Bstan 'gyur, no. 4864, Rgyud 'grel zu, ff. 173b.1-174a.7.
'Chi ba slu ba'i gdams pa (Skt. Mr.tyuvañcanāmnāya). Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 2839, Rgyud nu, ff.
180b.1-181a.4. TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 73, ff. 360.1-361,4.
'Chi ba slu ba'i hombre ngag gi sgrol ma'i sgrub thabs (Skt. Mr.tyuvañcanopadeśatārāsādhana).
Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 3504, Rgyud 'grel, mu, SS 154a.3-154b.5. TBRC Bstan 'gyur sde dge par
ma, vol. 77, ff. 307.3-308.5.
'Chi ba slu ba'i ma sgrol dkar mo'i sgrub thabs (Skt. Mr.tyuvañcanasitatārāsādhana). Sde dge Bstan
'gyur Toh. no. 3496, Rgyud 'grel mu, SS 150a.1-150b.3. TBRC Bstan
'gyur sde dge par ma, vol. 77, ff. 299.1-300.3. Atribuyó a un "jefe de discípulo (slob ma thu bo) de
Vāgīśvarakīrti." 'Chi ba slu sgrol ba'i ma'i sgrub thabs (Skt. Mr.tyuvañcanatārāsādhana). Sde dge Bstan
'gyur Toh. no. 3495, Rgyud 'grel mu, SS 149b.4-150a.1. TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 77, ff.
298.4-299.1.
'Chi'i blu bsdus don (Skt. Mr.tyuvañcanapiṇḍārtha). Pekín Bstan 'gyur, Rgyud 'grel zhu, ff. 147b.7-
150b.8.
Childs, Geoff H. "Cómo financiar un ritual: Notas sobre el uso social del Kanjur (bKa' 'gyur) en una
aldea tibetana." El Tíbet oficial 30/2 (2005): 41-48.
Choido Elisabetta. El mongol manuscritos en corteza de abedul Xarbuxyn Balgas en la colección de la
Academia de Ciencias de Mongolia, Parte 1. Asiatische:
Monographienreihe Forschungen zur Geschichte der Sprache und Kultur- und Zentralasiens Völker
Ost, vol. 137. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000.
Chos kyi dbang phyug, Zhwa dmar. Nyer mkho sna tshogs kyi dpe bum phan de rab ster.
Delhi: 1977.
Christian, William A. Jr. Sixteenth-Century religión local en España. Princeton: Princeton University,
1981.
Cohen, Richard S. "Nāga, Yakṣiṇī, Buda: deidades locales y Budismo Local en Ajanta." La historia de
las religiones 37/4 (1998): 360-400.
Coleman, Graham y Thupten Jinpa, eds., y Gyurme Dorje, tr. El Libro Tibetano de los muertos: la gran
liberación por la audición en los estados intermedios. Nueva York, Viking, de 2005.
Cornu, Philippe. La astrología tibetana. Boston: Shambala, 1997.
Cuevas, J. Bryan viaja en el Inframundo: Narraciones populares budista de la muerte y el más allá en el
Tíbet. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Cutler, Josué y Guy Newland eds., y el Lamrim Chenmo Comité de traducción, tr. El gran tratado sobre
las etapas del camino hacia la iluminación: Lam Rim chen mo de Tsong kha pa, 3 vols. Ithaca: Snow
Lion, 2000-04.
Da jinse kongque wang Zhou. Taishō no. 986, Vol 19: 477-78. Traducción anónimo.
Da jinse zhoujing kongque Wang. Taishō no. 987, Vol 19: 479-81. Traducción anónimo.

Bibliografía 269
Da Wang zhoujing kongque. En Taishō no. 985, Vol 19: 459-77. Yijing, traductor.
Loden Dagyab, Sherab. Die Sadhanas der Sammlung Ba-ri-Brgya TSA (Ikonographie tibetischen
Buddhismus und Symbolik des). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.
Dalai Lama, H. H. y Jeffrey Hopkins. El tantra de kalachakra: Rito de iniciación, 3rd ed.
Boston: Sabiduría Publications, 1999.
Dalton, Jacob. "El desarrollo temprano de la leyenda de Padmasambhava en Tibet: un estudio de Tib
LIO J 644 y Pelliot tibétain 307." Journal of the American Oriental Society 24/4 (2004): 759-72.
Dalton, Jacob y Sam van Schaik. Catálogo de los manuscritos tántrico tibetano de Dunhuang en la
colección de Stein. Online, International Dunhuang Project, 2005.
En línea. Disponible: http://idp.bl.uk.
---. Manuscritos Tántrico tibetano de Dunhuang: un catálogo descriptivo de la colección de Stein en la
Biblioteca Británica. Leiden: Brill, 2006.
Dambii, Sukhiin. Uul ovoo rashaan usny takhilgand oroltsoj baisan ulamjlal Mongol.
Ulaanbaatar, en 2003. Folleto.
Damdinsüren, Tsendiin. "Dos colofones de Mongolia a la Suvarnaprabhasottama- sutra." Acta
orientalia Academiae scientiarum Hungaricae 33 (1979), Fasc. 1.
---. Toim Zokhiolyn Mongolyn Uran, 2 vols. Ulaanbaatar: Bembi San, 1999.
---. Uran Zokhiolyn Mongol Deej Orshiv Zuun Bilig, 2 vols. Ulaanbaatar: Bembi San, 2001.
Das, Sarat Candra. Tibetan-English Diccionario. Katmandú: Ratna Pustak Bhandar, 1985.
Alexandra David-Neel. La vida sobrehumana de Gesar de Ling. 1933. Reimprimir, Boston:
Shambala Publications, 1987.
Davidson, Ronald M. "sistemas budistas de transformación: Āśraya-parivṛtti/-parāvṛtti entre la
Yogācāra." diss. de Doctorado, Universidad de California, Berkeley, 1985.
---. Renacimiento: el budismo tántrico tibetano en el renacimiento de la cultura tibetana. New York:
Columbia University Press, 2005.
Dbang 'dnosotros. Gso rig ba pa'i tshig mdzod g.yu thog dgongs rgyan. Beijing: Mi rigs dpe skrun
khang, 1983.
Puede Dbyangs lha mo y Ko'o po'i kung. Bod rgya nang don rig pa'i tshig mdzod, 2 vols.
Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1993.
De bzhin gshegs cad thams kyi dgongs pa pa'i khro bo 'dnosotros pa/ bde gshegs spyir dril rta mgrin
rngog ma leb rgan gyi rgyud. Rnying ma rgyud "bum, Gting skyes no. 303, Vol 24, ya, ff. 110.2 a
212.4.
"Deed bütsen khölgön altangerel nert sudryn khuraangui orshivoi." En Khünii nasan zayaany amydral
ajil üilsiig devjen ösgökh Burkhany surgaaliin khuraangui, compilado por Tüvdenvaanchüg Getsel, 50-
64. Ulan Bator: Uranbishrelt, 2004.
Dell'Angelo, Enrico, tr. de la Tibetana, y Robin Cooke, tr. del italiano. Namchö Mingyur Dorje: La
interpretación de los sueños en un siglo xvii texto tibetano. Arcidosso Merigar: Shang Shung Edizioni,
1996.
Des Jardins, Marc. Le Sūtra de la Mahāmāyūrī: rituel et politique dans la Chine des Tang (618-906).
Quebec: Les Presses de l'Université Laval, de próxima aparición.
Dge bshes chos grags. Dge bshes chos kyi pas brtsams grags pa'i dag brda ming tshig gsal ba.
Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1995.

270 bibliografía
Digital Canon Budista Sánscrito Sitio. En línea. Disponible: Http://www.uwest.edu/ sanskritcanon/.
Mgo mkhyen Dil brtse bkra shis dpal 'byor. Dil rje Skyabs mgo mkhyen brtse rin che po'i Bka' 'bum.
Delhi: Shechen Publications, 1994.
Doctor, Thomas. Discurso de deleite: Mipham en su comentario sobre Shantarakshita de adorno del
Oriente Medio. Ithaca: Nieve León, 2004.
Y Gyurme Dorje, Sangye Gyatso. Elemental tibetano adivinación pinturas: Manuscritos Iluminados
desde el blanco de Beryl Sangs-rgyas rgya-mtsho con el Tratado del Moonbeams Dharmaśrī Lo-chen.
Londres: John Eskenazi en asociación con Sam Fogg, 2001.
Drang rje btsun pa Gser mig. gZer mig. Beijing: Krung ir'i bod kyi shes rig dpe skrun khang, 1991.
Dreyfus, Georges. 1991. "El asunto Shukden: historia y naturaleza de una pelea", Revista de la
Asociación Internacional de Estudios Budistas 21/2 (1991): 227-70.
---. El sonido de dos manos aplaudiendo: la educación de un monje budista tibetano.
Berkeley: University of California Press, 2003.
Dudjom Rimpoché, Jikdrel Yeshe Dorje. La Escuela Nyingma del Budismo Tibetano: sus fundamentos
y antecedentes, 2 vols, tr. Gyurme Dorje (Matthew Kapstein).
Boston: Sabiduría Publications, 1991.
Dumont, Louis y David F. Pocock. "Para una sociología de la India." Las contribuciones a la sociología
India 1 (1957): 7-22.
Dung dkar blo bzang 'phrin liga. Dung dkar tshig mdzod chen mo. Beijing: Krung ir'i rig pa dpe skrun
dbo khang, 2002.
Dunhuang manuscritos tibetanos citados en este volumen.
• La India Ofi cina (LIO) Biblioteca de Manuscritos celebrada en la Biblioteca Británica de Londres:
IOL TIB J 321; 331; J TIB IOL IOL TIB J 332; 337; J TIB LIO LIO LIO 401; J Tib Tib J 436; LIO TIB
J 438; LIO TIB J 481, IOL TIB J 754. International Dunhuang Project (Http://idp.bl.uk/) contiene
imágenes digitales de muchos elementos y un catálogo (véase bajo Dalton y van Schaik).
• Manuscritos celebrada en la Bibliothèque nationale, París: Pelliot tibétain (PT) 42; 221; 307 PT PT
PT; 349; 849; PT PT 1051.
"Nosotros pa rin po che dri ma med pa gzi brjid rab tu 'bar ba'i mdo, 12 vols. en Bon po Bka' 'gyur.
Chengdu: Ha sa yon y Bon nam slob mkha' bstan 'dzin Publishers, 1991.
"Nosotros pa rin po che dri med gzi brjid liga lha mthu chen dang lha ma yin sde bsdus nas lnga dbang
du Bon bstan pa'i mdo las rta mgrin rgyal gzungs po'i. En el Bon po brten 'gyur chen mo, vol. 106,
sección 59, capítulo 1, ff. 1489-1512. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Eastman, Kenneth W. "Dun-huang manuscrito tibetano de la Guhyasamājatantra." Informe de la
Asociación Japonesa de Estudios Tibetanos 26, (Marzo de 1980): 8-12. [Inglés versión de "Chibetto
anexado-go no Guhyasamājatantra tonkō shutsudo shahon."] ---. "Mahāyoga textos de Tun-huang."
Tesis de Licenciatura de la Universidad de Stanford, 1983.
Eckel, Malcolm David. Para ver el Buda. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992.

Bibliografía 271
Eimer, Helmut. "Una fuente para el primer Narthang Kanjur: Dos principios Sa Pa skya catálogos de
los Tantras." En la transmisión del canon tibetano: Ponencias presentadas en un panel del 7º Seminario
de los IATS, ed. Helmut Eimer, 11-78. Viena: Verlag der Österreichischen Akeademie der
Wissenschaften, 1997.
Ekavīrākhyā śrīcaṇḍamahāros.ana tantrarāja (nāma Dpal gtum po khro bo chen po'i rgyud kyi rgyal po'
dpa bo gcig pa). Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 431, Rgyud nga, ff. 304b.1-343a.1.
Ekvall, Robert B. La religión en el Tíbet: patrones y funciones, en 1964. Chicago:
University of Chicago Press.
Elverskog, Johan. La Joya translúcida: Sūtra Altan Khan y los mongoles en el siglo XVI. Leiden: Brill,
2003.
Ferrari, Alfonsa. mK'yen brtse guía a los lugares sagrados de Tibet Central.
Serie Orientale romaníes, vol. 14. Roma: Instituto Italiano per il Medio Oriente Esremo ed, 1958.
Pio Filippani-Ronconi. "La formulazione liturgica della dottrina del Bodhicitta nel 2 Capitolo de
Guhyasamājatantra." Annali (Istituto Universitario Orientale di Napoli) 32/2 n.s. XXII (1972): 187-99.
Inundaciones, Gavin. Una introducción al hinduismo. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Da kongque Fomu mingwang jing. En Taishō no. 982, Vol 19: 415-39. (Pukong Amoghavajra),
traductor.
Frazer, James G. La Rama Dorada: Edición abreviada. 1922. Reimpresión, Nueva York: Penguin, 1988.
Fremantle, Franceca. "Un estudio crítico de la Guhyasamāja-tantra." Ph.D. diss., la Escuela de Estudios
Orientales y Africanos de Londres, 1971.
Fridman, Eva Jane Neumann. Geografía sagrada: chamanismo budista entre los pueblos de Rusia.
Budapest: Akadémiai Kiadó, 2004.
Fuller, Christopher J. La Llama de alcanfor: Hinduismo Popular y la sociedad de la India.
Princeton: Princeton University Press, 1992.
Gäng, Peter. Tantra das der Verborgenen Vereinigung: Guhyasamāja-Tantra. München:
Eugen Diederichs Verlag, 1988.
Geertz,
Clifford. "La religión como un sistema Cultural." En los enfoques antropológicos para el estudio de la
religión, ed. M. Banton, 1-46. London: Tavistock Publications, 1966.
Gellner, David N. " La Perfección de la Sabiduría": un texto y sus usos en Kwā Bāhāh, Lalitpur." En
Cambio y Continuidad: Estudios en la cultura nepalesa del valle de Katmandú, ed. Siegfried Lienhard,
223-40. Alessandrio: Edizioni dell'Orso, 1996.
---. "Sincretismo: La posición del budismo en Nepal y Japón en comparación." La Antropología Social:
La Revista de la Asociación Europea de Antropología Social 5/3 (1997): 277-91.
Germano, David. "Muerte, y otras oportunidades." En las religiones del Tíbet en la práctica, ed. Donald
S. Lopez, Jr., 358-493. Princeton: Princeton University Press, 1997.
Tüvdenvaanchüg getsel, compilador. Nasan Khünii zayaany amydral ajil üilsiig devjen ösgökh
Burkhany surgaaliin khuraangui. Ulan Bator: Uranbishrelt, 2004.

272 bibliografía
Gnoli, Raniero. "Guhyasamājatantra (capítulos 1, 2 y 5)." Testi Buddhisti, 619-33. Turín:
Unione Tipografi co-editora Torinese, 1983.
Chen Gnubs Sangs rgyas ye shes y "Atasco dpal bshes gnyen. Zla gsang be'u bum. Dehra Dun: 1975.
Goldberg, Jay y Lobsang Dakpa, tr. Mo: sistema de adivinación tibetano [por] Jamgon Mipham.
Ithaca: Nieve León, 1990.
Gonda, ene "Mudrā". Los estudios en Historia de las Religiones 12 (1972): 21-31.
Goodman, Steven M. "Mi-Pham rgya-mtsho: un relato de su vida, la impresión de sus obras, y la
estructura de su tratado titulado mKhas-pa'i tshul la 'jarra-pa'i sgo." En Caballo de viento: Actas de la
sociedad Tibetological Norteamericano, ed. Ronald M.
Davidson, 58-78. Berkeley: Asian Humanities Press, 1981.
Goody, Jack. La lógica de la Escritura y la Organización de la sociedad. Cambridge: Cambridge
University Press, 1986.
Gorvine, William M. "La vida de un Bonpo Luminary: Santidad, el partidismo y representación
literaria en el siglo XX Biografía tibetana." diss. de Doctorado, Universidad de Virginia,
Charlottesville, 2006.
Goudriaan, Teun. Māyā lo divino y lo humano: un estudio de la magia y sus fundaciones religiosas en
los textos sánscritos, con especial atención a un fragmento de Vis.ṇu's Māyā preservados en Bali.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
William A. Graham, más allá de la palabra escrita: Aspectos orales de las Escrituras en la historia de la
religión. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Grimes, Ronald L., ed. lecturas en estudios ritual. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1996.
---. Rito fuera de lugar: Ritual, medios de comunicación y las artes. Oxford: Oxford University Press,
2006.
'Gro 'dul bstan gnyis gsar contrabando de SAO pa'i skye gnas bar do'i rnam par pa pa brdzod thar sgyu
ma'i "khrul 'Khor. Bon gyi brten 'gyur chen mo, vol. 149, nº4, SS 443-798. Lhasa: Sog sde sprul sku
Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Günter slob ming mkhan 'dul 'dzin (Gter slob ratna karma). Rgyal po'i matones dam mdo bcu la sogs la
bsten pa'i 'chi chi bdag zhags bslu 'gcod ye shes ral gri. En Brgya bzhi sdong brgyan kha 'bar ma rnams
kyi mdos chog la barra nye mkho ba'i bdag mdun bskyed chog:
recogido los rituales de la Rnying-ma-pa y Ris med tradiciones para su uso en funerales, la muerte
rescatar, y evitar las ceremonias, etc., 1-20. Byllakuppe: Pema Norbu Rinpoche, 1985.
Gtsang pa sde srid dang ka.rma bstan skyong dbang po'i 'dus su gtan la phab pa khrims yig zhal lce bcu
droga. En Snga rabs bod kyi srid khrims, ed. Bsod nams tshe ring, 164-219.
Chengdu: Mi rigs dpe skrun khang, 2004.
Tantra Guhyasamāja( Sarva-de-kāya tathāgata vāk-citta-rahasya-guhya-samāja-nāma-kalpa-rāja
mahā-). Para ediciones del Sánscrito Bagchi, ver debajo, Fremantle y Matsunaga.
El tibetano: De bzhin gshegs pa thams cad kyi sku matones gsung kyi gsang chen gsang ba 'dnosotros
pa zhes bya ba brtag pa'i rgyal po chen po, Dunhuang, IOL (India Ofi cina Library), TIB J 481 y LIO
Tib. J 438; El Rnying ma'i rgyud "bum, Thimbu: Dingo Khyentse Rimpoche, 1973, vol. 17, SS 1b1-
314A4; Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 442, vol. 81 = Rgyud 'bum ca, ff. 90A-148a (págs. 181-295); Pekín
Bka' 'gyur Ōtani 81, vol. 65,

Bibliografía 273
174.3.5-203,2.1; Stog Palace, vol. 96, 2-190. También en Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i tsa rgyud bzhi
sbrags 'grel pa dang bcas pa, Lhasa: Zhol Printing House, del bloque- imprime tallada en 1890.
Gu ru bkra shis ngag dbang blo gros. Gu bkra'i chos 'byung. Beijing: China la cultura tibetana
Publishing House, 1990.
Gyatso, Janet. Las apariciones del auto: El Secreto biografías de un visionario tibetana.
Princeton: Princeton University Press, 1991.
---. "Autobiografía en tibetano, la literatura religiosa: Refl secciones sobre sus modos de Self-
Presentation." En los estudios tibetanos: Actas de la 5ª Asociación Internacional para los Estudios
Tibetanos, Narita 1989, 2 vols, ed. Shōren Ihara y Zuihō Yamaguchi, 2: 465-78. Narita-shi, Japón:
Chiba-Ken Naritasan Shinshoji, 1992.
E Hackin, J. Formulario Sanscrit-Tibétain X du Siècle. Misión Pelliot en Asie centrale, Série Petit en
octavo, vol II. París: Paul Geuthner Librarie orientaliste, 1924.
Harding, Sarah. La vida y las revelaciones de Pema Lingpa. Ithaca: Nieve León, 2003.
Heissig, Walther. "Un texto de Mongolia a la supresión lamaísta del Chamanismo en el siglo 17."
Anthropos 48 (1953): 1-29, y 493 a 536.
---. Las religiones de Mongolia, tr. Geoffrey Samuel. Londres: Routledge y Kegan Paul, 1980.
---. "Desterrar de enfermedades en Effi gies en Mongolia." folklore asiático 45 estudios (1986): 33-43.
Heller, Amy. "Montaña mongol deidades y dioses locales: Ejemplos de rituales de su culto en lengua
tibetana" en Refl secciones de la Montaña: Ensayos sobre la historia y el significado social del culto de
montaña en el Tíbet y el Himalaya, ed.
Anne-Marie Blondau y Ernst Steinkellner, 133-40. Viena: Österreichische Akademie der
Wissenschaften, 1996.
Herrmann-Pfandt, Adelheid. "Eine Quellenkunde des esoterischen (tantrischen) Buddhismus en Indien
von den Anfängen bis zum 9. Jahrhundert". Habilitationsschrift inéditos, Philipps-Universität
Marburg/Lahn, 2000.
Horlemann, Bianca. "Sobre el origen de la Fi rst Jiaosiluo, gobernante de la Tsong kha confederación
tribal en el siglo XI UN Studien Zentralasiatische mdo." 34 (2005):
127-54.
---. "Las relaciones de la Eleventh-Century Tsong kha confederación tribal a sus vecinos en la ruta de la
Seda." en contribuciones a la Historia Cultural de comienzos de Tibet, ed. Matthew Kapstein y Brian
Puntosen, 79-101. Leiden: Brill, 2007.
Huber, Toni. "Poner el gnas hacia gnas-skor: Repensando el tibetano peregrinación Budhist práctica."
En los espacios sagrados y poderosos lugares en la cultura religiosa tibetana, ed. Toni Huber, 77-104.
Dharamsala: Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, 1999.
---. El culto de puro cristal de Montaña: popular romería y paisaje visionario en el sureste de Tíbet.
Oxford: Oxford University Press, 1999.
Humphrey, Caroline. "Chiefl y y shamanistas paisajes en Mongolia." en la Antropología del paisaje:
Perspectivas sobre el lugar y el espacio, Eric Hirsch y Michael O'Hanlon, 135-62. Oxford: Clarendon
Press, 1995.
---. Marx pasó lejos pero Karl quedaron atrás. Ann Arbor: Imprenta de la Universidad de Michigan,
1998.

274 bibliografía
Humphrey, Caroline y James Laidlaw. El arquetipo de acciones de ritual: una teoría del Ritual ilustra el
rito de Jain de culto. Nueva York: Oxford University Press, 1994.
Humphrey, Caroline con Urgunge Onon. Los chamanes y Ancianos: Experiencia, Conocimiento y
poder entre los Daur mongoles. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Imaeda, Yoshiro, Karma Ura, Mynak Tulku, y Satoru Tabuchi, fotógrafo. Festival y fe en Nyimalung.
Tokio: Shuppan Hirakawa, Inc., 2002.
"La Asociación Internacional de Estudios Tibetanos." [En línea] Disponible en: http://www.
Thdl.org/collections/journal/jiats/index.php?m=iats [20 de diciembre de 2008].
Iwasaki, Tsutomu. "Las tribus Tibetanas de Ho-hsi y el budismo durante el período Sung del Norte."
Acta Asiatica 64 (1993): 17-37.
Jackson, David. La puerta de entrada para los Sabios [PARTE III]. Viena: Arbeitskreis für Tibetische
und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1987.
---. "La "Bhutan Abad" de Ngor Lungta." En 14: "Aspectos de la historia tibetana", ed.
Tashi Tsering, y Ed. invitado Roberto Vitali, 88-107. Dharamsala: Amnye Machen Institute, 2001.
Jacobson, David. La lectura de la etnografía. Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1991.
"Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter dbang po, compiladores.
Sgrub thabs kun btu: colección de Sādhanas y textos afines de las tradiciones del Tibet Vajrayāna, 14
vols. Dehradun: G. T. K. Lodoy, N. y N. Lungtok Gyaltsen, 1970.
"Atasco mgon Kong sprul blo gros märtha" Yas. Rdo rje Dpal phur pa tsa ba'i rgyud kyi dum Bu'i 'grel
pa po snying dpal chen dgyes bsdud pa pa'i zhal pulmón. En Kong, sprul Rgya chen mdzod Bka', 20
vols, vol. ga, pp. 17-213. Paro: Ngodup, 1975-76.
---. Rin Günter chen mdzod chen mo. 111 vols. en paro, Bhután: Ngrodrup y Sherab Drimay, 1976-80.
Thupten Jinpa,. Entrenamiento mental: la gran colección. Boston: Sabiduría Publications, 2005.
Kaminishi, Ikumi. Explicando las imágenes: Propaganda y narración Etoki budista en Japón. Honolulu:
Universidad de Hawai'i Press, 2006.
Kapstein, Mateo. "Mi-pham la teoría de la interpretación." en la hermenéutica budista, ed. Donald S.
Lopez, Jr., 149-74. Honolulu: Universidad de Hawai'i Press, 1988.
---. La asimilación del budismo tibetano: la conversión, la impugnación y la memoria.
Oxford: Oxford University Press, 2000.
---. "Un tibetano de Dunhuang Resumen de la transformación Texto sobre Mulian salvar a su madre del
Infierno." En Dunhuang wenxian Chunwen lunji, ed. Hao, 235-47.
Shenyang: Liaoning Renmin Chubanshe, 2001.
---. "Nueva luz sobre un viejo amigo: PT 849 reconsiderado." En la literatura budista tibetana y la
praxis: Estudios en su período formativo, 900-1400,
ed. Ronald M.
Davidson y Christian K. Wedemeyer, 9-30. Leiden: Brill, 2006.
---. "Mulian en la tierra de las nieves y el Rey Gesar en el infierno: un cuento chino de la muerte de los
padres en su Tranformations tibetana budista". En los muertos: Prácticas, discursos, representaciones,
ed. Bryan J. Cuevas y Jacqueline I. Piedra, 345-77.
Honolulu: Universidad de Hawai'i Press, 2007.

Bibliografía 275
---. "El Tibetano Yulanpen jing." en contribuciones a la Historia Cultural de comienzos de Tibet, ed.
Matthew Kapstein y Brandon Puntosen, 219-46. Leiden: Brill, 2007.
, Samten Karmay G. El tesoro de la buena tradición: Una historia tibetana bon. Londres series
orientales, vol. 26. Londres: Oxford University Press, 1972.
---. La flecha y el husillo, estudios en historia, mitos, ritos y creencias.
Katmandú: Mandala publicaciones, vol. I, 1998; vol. II, 2005.
---. La gran perfección: una enseñanza filosófica y meditativa del budismo tibetano.
Leiden: E. J. Brill, 1988.
---. "Dorje Lingpa y su redescubrimiento de la "Aguja de Oro" en Bhután." oficial de Bhután Estudios
2/2 (Winter, 2000): 1-34. También online. Disponible: http://www.
digitalhimalaya.com/collections/journals/jbs/index.php?selection=3.
---. Fiesta de la luz de la mañana: el siglo XVIII los grabados en madera de Shenrab historias de vida y
el Canon de Gyalrong Bon Bon, 9 estudios, Senri etnológica informes 57. Osaka: Museo Nacional de
Etnología, 2005.
Samten Karmay, G. y Yasuhiko Nagano, eds. un catálogo de la nueva colección de textos Bonpo Katen,
Bon Estudios 4, Senri etnológicos de los informes 24. Osaka: Museo Nacional de Etnología, 2001.
---. Una encuesta de Bonpo monasterios y templos en el Tibet y el Himalaya, Bon estudios 7. Osaka:
Museo Nacional de Etnología, 2003.
Kawamura, Leslie S. "un análisis de Mi-pham's mKhas-'jarra." En Caballo de viento: Actas de la
sociedad Tibetological Norteamericano, ed. Ronald M. Davidson, 112-26.
Berkeley: Asian Humanities Press, 1981.
---. "Esquema de-Yāna Kauśalya en Mi-pham's mKhas-'jug." Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū 29/1
(1981): 956-61.
---. "El Akṣayamatinirdeśasūtra y Mi-pham's mKhas-'jarra." En contribuciones sobre la filosofía
budista tibetana y, ed. Ernst Steinkellner y Helmut Tauscher, 131- 145. Viena: Arbeitkreis für
Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 1983.
Kelényi, Béla. "El culto de la buena suerte." En demonios y protectores: religión popular en el budismo
tibetano y mongol, ed. Béla Kelényi, 47-77. Budapest: Museo Ferenc Hopp de Arte del Oriente
Asiático, 2003.
Khal kha dam tshig rdo rje. Rta mgrin yang gsang khros pa'i chos skor, 3 vols. Bylakuppe, India: Sera
Bsí College, 1997.
Khri byang Blo bzang Ye shes bstan', 'dzin rgya mtsho. "Atasco mgon bstan sruṅ Rgyal chen rdo rje
Śugs ldan rtsal gyi ser vago: la recopilación de los rituales para realizar todas las tareas a través de la
propiciación de la gran deidad protectora de las enseñanzas de Tsoṅ kha pa Mañjuśrī reembodied, rdo
rje śugs ldan. Nueva Delhi: Lama mongol Guru Deva, 1984.
---. "Atasco mgon rgyal ba gnyis pa'i bstan srung rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal gyi chos skor ser
vago du bsgrigs pa. Lhasa: alardear g.yab Blo bzang brston' 'grus, 1991.
"Nosotros Khro mchog pa sde brgyad 'byung po 'dul spyi gyi rgyud liga che mchog rta mgrin gtum
arrastre chen po'i sgrub gzhung chen mo. Bon po brten 'gyur chen mo, vol. 171, Sección 9, capítulo 1,
ff. 91-136. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Khürelbaatar, Lkhamsürengiin. Sudar Shastiryg Bilig. Ulan Bator: Instituto de Lengua y Literatura,
Academia de Ciencias, 2002.

276 bibliografía
"Khutagt tseden-ish buyu-tsend ayush khemeekh sudryn khuraangui orshvoi." En Khünii nasan zayany
amydral ajil üilsiig devjeen ösgökh burkhany surgaaliin khuraangui, com- apilados por
Tüvdenvaanchüg Getsel, 207-40. Ulan Bator: Uranbishre, 2004.
Klong rdol Ngag dbang blo bzang. Rig sngags Gsang pa 'dzin pa'i sde snod liga byung ba'i rgyud bzhi'i
sde gi rnam grangs Ming. Lhasa: dbo dbo ljongs yig dpe rnying dpe skrun khang, 1991.
Klu sgrub nag po (Kṛṣṇa Nāgārjuna). Mgon po bya rog gdong gi gtor mdos (Skt.
Nāthakāsyabaliyantra). Pekín Bstan 'gyur, no. 4962, Rgyud 'grel 'u, ff. 48a.2-56a.6.
Ko shul grags pa 'byung gnas y Rgyal ba Blo bzang mkhas grub. Los grupos pueden mkhas grub rim
byon mdzod mdzod Ming (Ming). Lanzhou: Kan su'u mi rigs dpe skrun Khang, 1992.
Kohn, Richard. Señor de la danza: El Mani Rimdu Festival en Tíbet y Nepal. Ithaca:
Universidad del Estado de Nueva York, 2001.
Wang zhoujing Kongque. Taishō no. 984, Vol 19: 446-59. Tr. por Sengjiapoluo.
Wang zhoujing Kongque. Taishō no. 988, Vol 19: 481-84. Tr. por Kumārajīva (344-413).
Krang dbyi sun et al. Bod rgya tshig mdzod chen mo. 1993. Reimpresión de Chengdu: Mi rigs dpe
skrun khang, 1998.
Kreinath, Jens, Jan Snoek y Michael Stausberg. Teorizar Ritual: bibliografía anotada de la teoría Ritual,
1966-2005. Leiden: Brill, 2007.
El tantra (RJE Gshin Kṛṣṇayamāri gshed nag po'i rgyud). Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 467, Rgyud ja, ff.
134b.1-151b.4; Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 469, Rgyud ja, ff. 164a.
1-167b.5; y Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 473, Rgyud ja, ff. 175a.1-185b.7.
Kun bzang nges don klong yangs. Bod du byung ba'i gsang sngags snga Bstan 'gyur gyi 'dzin skyes
mchog rim byon gyi rnam thar ni Bu'hago shal. Dalhousie: Damchoe Sangpo, 1976.
Kun dga' blo gros. Sa skya gdung rabs mtshar ong bang kha skong mdzod Kyi. Chengdu: Mi rigs dpe
skrun khang, 1991.
Kunsang, Erik Pema, tr. La luz de la Sabiduría, vol II. Boudhanath: Rangjung Yeshe Publications,
1998.
Kunsang, Erik Pema y Marcia Binder Schmidt. Esplendor brillante: las memorias del yogui Dzogchen
Tulku Urgyen Rinpoche. Boudnath: Rangjung Yeshe Publications, 2005.
Kuo-Li Ying. "La recitación des noms de Buda en Chine et au Japon". T'oung Pao 81 (1995): 230-68.
La Vallée Poussin, Louis de, ed. Études et textes tantriques: Pañcakrama. Gante:
H. Engelcke, 1896.
Lalou, Marcelle. "Feudos, venenos, Guérisseurs." Journal Asiatique 246/2 (1959): 1-45.
Lambek, Michael. "Ciertos conocimientos, impugnable autoridad: el poder y la práctica en el mundo
musulmán." americano etnólogo 17/1 (1990): 23-40.
Pulmón Lcang Paṇḍita Ngag dbang blo bzang bstan pa'i rgyal mtshan. Los trabajos recogidos de
pulmón Lcang Paṇḍita Ngag dbang blo bzang bstan pa'i rgyal mtshan. Delhi: Lama mongol Gurudeva,
1975-85.
Lessing, Ferdinand. "La identificación topográfica de Pekín con Yamāntaka." En el Ritual y el símbolo:
recoge ensayos sobre el Lamaísmo y simbolismo chino, ed. Ferdinand Lessing, 89-90. Taipei: Orientar
el Servicio Cultural, 1976.

Bibliografía 277
, Claude Lévi-Strauss. El Pensamiento Salvaje. Londres: Wiedenfi eld y Nicholson, 1976.
Lewis, Todd. Los textos budistas populares de Nepal: narrativas y rituales del Budismo Newar.
Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 2000.
Lha btsun Rin chen rgya mtsho. "Brong rtse be'u bum/ hombre ngag bang mdzod. Beijing: Mi rigs dpe
skrun khang, 2005.
Lha mthu chen dang lha ma yin sde bsdus nas lnga dbang du Bon bstan pa'i mdo las rta mgrin rgyal
gzungs po'i. Bon po brten 'gyur chen mo, vol. 106, sección 59, SS 1489-1512.
Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi ma, 1998.
Lham Dorji. "La vida religiosa y la historia de los emanados de corazón hijo Thukse Dawa Gyeltshen."
oficial de Bhután Estudios 13/2 (Winter, 2005): 74-104. También Online. Disponible:
http://www.digitalhimalaya.com/collections/journals/jbs/index.php?selection=13.
Godfrey Lienhardt. La divinidad y la experiencia: la religión de los Dinka. Oxford: Clarendon Press,
1961.
Lin Shen-yu. "Magic tibetano para la vida diaria: Mi pham de textos sobre gTo-rituales." Cahiers
d'Extrême-Asie 15 (2005): 107-25.
Lindtner, cristiano. "Cittamātra en India hasta Kamalaśīla Mahāyāna." Wiener Zeitschrift für die Kunde
Südasiens 41 (1997): 159-206.
Lingbao wuliang durenpin miao jing. Daozang 1. En Ming tong Zheng dao zang, vol 1:
1-417.
Lipman, Kennard. "Un tema polémico desde Mi-pham en el análisis de la Śāntarakṣita
Madhyamakālam· kāra." En Caballo de viento: Actas de la sociedad Tibetological Norteamericano, ed.
Ronald M. Davidson, 40-57. Berkeley: Asian Humanities Press, 1981.
Lo chen Dharmaśrī. Mdo gi dbang spyi don. En Rnying ma Bka' ma rgyas pa, vol. pha:
5-345. Kalimpong: Dupjung Lama, 1982-87.
Longchen Rabjam. Un Tesoro de transmisión bíblica: Un comentario sobre el precioso tesoro del
espacio básico de fenómenos, tr. Richard Barron et al. Junction City, CA: Padma Publishing, 2001.
Lopez, Donald S. elaboraciones sobre el vacío: Usos del corazón Sūtra. Princeton: Princeton University
Press, 1996.
Andrea Loseries-Leick. "El uso de cráneos humanos en rituales tibetanos." En los estudios tibetanos:
Actas de la 5ª Asociación Internacional para los Estudios Tibetanos, Narita 1989, 2 vols, ed. Shōren
Ihara y Zuihō Yamaguchi, 1: 159-73. Narita, Chiba-shi- Ken, Japón: Naritasan Shinshoji, 1992.
Christian Luczanits. "Infi nite variedad: la forma y la apariencia de arte budista tibetano, parte I", hojas
de loto 7/2 (2005): 1-9; "Parte II", hojas de loto 8/1 (2005): 7-14.
Macdonald, Alexander W., ed. mandala y el paisaje. Nueva Delhi: DK Printworld.
1998.
Macdonald, Ariadna y Yoshiro Imaeda. De 1978 a 1990. Choix de documentos- tibétains servé à la
Bibliothèque nationale, París 3 vols.: Bibliothèque nacional, 1978-90.
Mag gsar Kun bzang stobs ldan dbang po. Pa'i Phur rnam bshad él ru ka dpal bzhad pa'i zhal pulmón
(Bcom ldan 'das dpal chen rdo rje gzhon nu'i "phrin liga kyi rnam par bshad pa él ru ka dpal bzhad pa'i
zhal pulmón). Mang zhib Sngags 'jug khang. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 2003.
Mair, Víctor. Tun-huang narraciones populares. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
278 bibliografía
Mair, Víctor. Pintura y rendimiento: Chino y su recitación imagen Indian Genesis.
Honolulu: Universidad de Hawai'i Press, 1988.
---. T'ang transformación: un estudio de textos budistas la contribución
al aumento de la ficción y drama en lengua vernácula en China. Cambridge: Harvard University Press,
1989.
Makransky, John. "Ofreciendo mChod (PA) en la literatura ritual tibetano." En la literatura tibetana:
Estudios de Género, ed. José Ignaio Cabezón y Roger R. Jackson, 312-30.
Ithaca: Nieve León, 1996.
Ma mo liga cad thams kyi liga rgyud pulmón. Rnying ma rgyud "bum, Mtshams alardear no. 713, vol.
39 (ti), texto 6, ff. 638.5 a 677.5.
Martin, Dan, por Yasuhiko Kvaerne y Nagano. Un catálogo de Bon Kanjur. Bon Estudios 8, Senri
etnológicas informa de 40. Osaka: Museo Nacional de Etnología, 2003.
Mathes, Klaus-Dieter. Der Gegebenheiten Unterscheidung von ihrem wahren Wesen
[Dharmadharmatāvibhāga]. Et Tibetica Swisttal-Odendorf: índica, 1996.
Matsunaga, Yukei, ed. La Guhyasamāja Tantra: una nueva edición crítica. Osaka: Toho Shuppan, 1978.
Mayer, Robert. Una escritura de la antigua colección de tantra: El Phur-pa-bcu gnyis, 1996.
Oxford: Kiscadale.
McKay, Alex, ed. Peregrinación en el Tíbet. Londres: Routledge Curzon, 1998.
McKim, el Marriott. "Las pequeñas comunidades en una civilización indígena." En la aldea India:
Estudios en la pequeña comunidad, ed. McKim Marriott, 171-222. Chicago: University of Chicago
Press, 1955.
Mdo mkhar zhabs drung Tshe ring dbang rgyal. Dpal mi'i dbang po'i rtogs brjod "plantilla rten kun tu
dga' ba'i gtam. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1981.
Messerschmidt, Donald A. "Nuevos horizontes y nuevas perspectivas en la investigación del
Himalaya." Comentarios En Antropología 6/2 (1979): 199-210.
Messick, Brinkley M. Cultura Escrita. Estudio comparativo de la Transformación Social (CSST)
Documento de Trabajo Nº 96, de 1993.
Mgon po dbang rgyal. Chos kyi rnam grangs shes bya'i ni contrabando de SAO 'jug pa'i gru gzings.
Delhi:
1993.
Mills, Martin A. Identidad, Ritual y Estado en el Budismo Tibetano: Los fundamentos de la Autoridad
en el monacato Gelukpa. Richmond: Curzon Press, 2003.
Mimaki, Katsumi. "El Blo gsal grub märtha' y el catión Classifi Mādhyamika en tibetano Grub märtha'
Literatura." En contribuciones sobre el tibetano y la religión y la filosofía budista, 2 vols, ed. Ernst
Steinkellner, 2: 161-68. Viena: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien,
1982.
---. "Le commentaire de Mipham sur le Jñānasārasamuccaya." En Indological y estudios budistas:
Volumen en honor del profesor J.W. De Jong en su sexagésimo cumpleaños, ed. Luise A. Hercus, 353-
76. Canberra: Australian National University, 1982.
Mimaki, Katsumi y Samten Karmay. Bon sgo gsal byed (clarifi cación de las puertas del Bon), un siglo
XIV Bon po Doxographical tratado. Kyoto: la Escuela de Postgrado de letras, la Universidad de Kyoto,
de 2007.
Mimaki, Katsumi y Toru Tomabechi. Pañcakrama: Sanskrit y textos tibetanos críticamente editada con
versículo Índice y edición facsímil de los manuscritos sánscritos Bibliotheca
279
Codicum Asiaticorum Bibliografía 8. Tokio: El Centro de Estudios culturales de Asia oriental para la
UNESCO, 1994.
Mi pham rgya mtsho. Las sna tshogs pa'i sngags kyi ser'u bum dgos 'dod kun 'byung Günter gyi bum pa
bzang po. Nueva Delhi, 1972.
---. Las sna tshogs pa'i sngags kyi ser vago dgos 'dod kun 'byung Günter gyi bum bzang. Nueva Delhi,
1974.
---. Las sna tshogs pa'i sngags kyi ser'u bum dgos 'dod kun 'byung Günter gyi bum pa bzang po. Hong
Kong: Kang Zhang luego mā dpe skrun khang, 1999.
Rdo rje khyab Mkha'. Rgyal dbang khyab rdo rje mkha''i Bka' 'bum, 10 vols. Paro: Lama Ngodrup,
1979-81.
---. 'Chi ba bslu ba'i cho ga mdor bsdus pa 'chi bdag g.yul 'joms. En Mkha' khyab rdo rje, Rgyal dbang
khyab rdo rje mkha''i Bka' 'bum, 10 vols, Vol. 14: 117-28. Paro: Lama Ngodrup, 1979-81.
Mkhas grub Dge piernas dpal bzang po. Rgyud thams kyi rgyal cad po dpal gsang ba 'dnosotros pa'i
bskyed ongd rim grub rgya mtsho. En Mkhas grub Dge piernas dpal bzang, las Obras completas (gsung
'bum) del Señor Mkhas-grub dge-piernas-rje dpal-Bzang-po 12 vols, vol
7: 3 381. Nueva Delhi: Gurudeva, 1982.
Monier-Williams, Monier. Sanskrit-English Dictionary. Nueva Delhi: Munishram Manoharlal, 1988.
Mumford, Stan Royal. Diálogo del Himalaya: Lamas tibetanos y Gurung chamanes en Nepal. Madison:
University of Wisconsin Press, 1989.
(Nāgabuddhi Klu'i blo). Sādhana Samāja-us ('Dvyavasthālī-pa'i sgrub pa'i thabs rnam par gzhag pa'i
rim pa). Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1809, Rgyud ngi (vol. 35), ff. 121a - 131a; Pekín Bstan 'gyur
Ōtani 2674, vol. 62, 7.3.7, 12.1.4.
Gadjin Nagao, M. "Lo que permanece en Śu¯Yogācāra nyatā: Una interpretación del vacío." En la
meditación Budista Mahāyāna: Teoría y Práctica, ed., Minoru Kiyota, 66-82.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1978. Reimpreso en Gadjin M. Nagao, y Mādhyamika
Yogācāra, 51-60. Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1991.
Nāgārjuna (Klu sgrub). Piṇḍīkrama-sādhana = Piṇḍīkr.ta-sādhana. Para ediciones del Sánscrito, véase
La Vallée Poussin y Ram Shankar Tripathi. El tibetano: Sgrub pa'i thabs mdor byas pa, Sde dge Bstan
'gyur Toh. no. 1796 (vol. 35), ff. 1b-11a; Pekín Bstan 'gyur Ōtani 2661, vol. 61, 268.1.1, 273.1.6.
Namkhai Norbu. Drung, Deu y Bön: narraciones, los lenguajes simbólicos y la tradición Bön en el
antiguo Tibet. Dharamsala: Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, 1995.
Narantuya, Ch. Bichmel Sudryn Tovch Mongol. Ulan Bator: Admon, 2002.
Nayar, Kamala. Hayagrīva en el sur de la India: la complejidad y la selectividad de una deidad Hindú
Pan-Indian. Leiden: Brill, 2004.
Nebesky-Wojkowitz, René de. Los oráculos y los demonios del Tíbet. 1956. Reimprimir, Katmandú,
Nepal: Tiwari's Pilgrim's Book House, 1993; y Katmandú, Nepal: libro Fe India, 1996.
Ngag dbang blo bzang rgya mtsho. Rje thams cad mkhyen pa Bsod nams rgya mtsho'i rnam ongd thar
grub rgya mtsho'i shing rta. En el GNAG dbang blo bzang rgya mtsho, trabajos recogidos de vº Dalai
Lama Ngag-dbang-Blo-bzang-rgya-mtsho, 25 vols, vol. 8: 31-246.
Gangtok: Sikkim Research Institute de Tibetology, 1991-95.

280 bibliografía
Ngag dbang 'phrin liga rgya mtsho. Lha od Chen Hong theng ker sogs la bsangs mchod 'bul tshul bde
piernas 'dod dgu'i 'char bebs. En Mongolyn takhilgat usny sudar orshboi uul, ed.
Khatgin O. Sukhbaatar, 92-95. Ulaanbaatar, Mongolia: WWF/ARC, 2001.
NGB. Ver Rnying ma rgyud 'bum.
Joan Nicell, Ven. Gueshe Jampa Gyatso. "El Dharani de gloriosa garras Vajra." 1996. Reimpresión,
Pomaia: Istituto Lama Tzong Khapa, 2000.
Gananath Obeyesekere,. "La gran tradición y el pequeño en la perspectiva del Budismo Sinhalese",
Revista de Estudios Asiáticos 22/2 (1963: 139-53.
Ochiroor Ogtlogch ('Phags pa shes rab kyi pha lod tu phyin rdo rje gcod pa pa ba bzhugs zhes bya así).
Tr. de tibetanos y translit. desde las clásicas mongola en cirílico por G. y L. Dulamsuren Chantsal. Ulan
Bator: mente nueva tecnología, 2000.
Ochiroor Ogtlogchiin Tus Erdem. Tr. de tibetanos y translit. desde las clásicas mongola en cirílico por
G. y L. Dulamsuren Chantsal. Ulan Bator:
mente nueva tecnología, 2000.
Okada Hidehiro. "El tercer Dalai Lama y Altan Khan de la Tümed." En tibetano
th estudios 5: Actas de la Asociación Internacional de Estudios Tibetanos de Narita, 1989, 2 vols, ed.
Shōren Ihara y Zuihō Yamaguchi, vol 2: 645-52. Narita-shi, Japón: Chiba-Ken Naritasan Shinshoji,
1992.
Ortner, Sherry B. Sherpas a través de sus rituales. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
Owens, Bruce M. "La política de la divinidad en el valle de Katmandú: el Festival de Bungadya/Rato
Matsyendranath." diss. de Doctorado de la Universidad de Columbia, 1989.
Padma contrabando de SAO pa. Linga bri ba'i yig chung gsod byed gri gug rgya can. En Padma
contrabando de SAO pa, Rig 'dzin Padma contrabando de SAO pa yi zab Günter chos mdzod rin po
che: las enseñanzas de la gran redescubierta Padma-gliṅ-pa, 21 vols, vol.3: 365,1-367.3. Thimphu:
Kunsang Tobgay, 1975.
---. Kun gsal me long. En Rig 'dzin padma contrabando de SAO pa, Rig 'dzin Padma contrabando de
SAO pa yi zab Günter chos mdzod rin po che: las enseñanzas de la gran redescubierta Padma-gliṅ-pa,
21 vols, vol 1: 19-138. Thimphu: Kunsang Tobgay, 1975.
Padma Tshe dbang, dpon slob. "Brug gi rgyal rabs dpon slob padma tshe dbang sig sbyar 'Brug gsal ba'i
sgron conmigo. Thimphu: Biblioteca Nacional, 1994.
Pañcakrama. Ver "La Vallée Poussin, ed." Parry, Jonathan P. "La tradición brahmánicos y la tecnología
de la inteligencia." En la razón y la moral, ed. Joanna Overing, 200-225. Londres: Tavistock Press,
1985.
Payne, Richard K. "Ritual." En la Enciclopedia del Budismo, ed. Robert E. Buswell, 723-26.
Nueva York: Macmillan, 2004 de referencia.
Pekín Bka' 'gyur y Bstan 'gyur. El Tripitaka tibetano, edición de Pekín, que se conservan en la
biblioteca de la Universidad Otani, Kyoto, 151 vols, ed. D. T. Suzuki. Tokio y Kyoto:
Suzuki Research Foundation, 1955-61.
Penjore, Dorji. "Construcción Oral del exilio, la vida y los tiempos de Künkhyen Longchen Rabjam en
Bumthang." oficial de Bhután Estudios 13/2 (Winter, 2005): 60-73. También online en
http://www.digitalhimalaya.com/collections/journals/jbs/index.php?selection=13.
Petech, Luciano. China y el Tíbet a comienzos del siglo XVIII. Leiden: Brill, 1972.

Bibliografía 281
---. El Tíbet central y los Mongoles: El periodo de skya Yüan-Sa historia tibetana, Serie Orientale
Roma 65. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed ESTREMO ORIENTE, 1990.
Pettit, John Whitney. Mipham's Beacon de certeza: iluminar la vista del Dzogchen, la Gran Perfección.
Boston: Sabiduría Publications, 1990.
"Sct Phrin phun suma tshogs pa'i rgyud. Rnying ma rgyud "bum, Sde dge edición, vol. wa, ff. 343a -
356a; Rnying ma rgyud "bum, Mtshams alardear edition., vol. chi, 1008-52.
Phuntsho, Karma. Mipham la dialéctica y los debates sobre la vacuidad: ser, a no ser o ninguno.
Londres: Routledge, 2005.
---. "'Ju Mi pham rNam rgyal rgya-mtsho su posición en la jerarquía religiosa tibetana y un estudio
sinóptico de sus contribuciones." En
El Pandita y el Siddha: Los estudios tibetanos en honor de E. Gene Smith, ed. Ramon N. Prats, 191-
209.
Dharamsala: Amnye Machen Institute, 2007.
Bcu kyi gnyis Phur pa rgyud ces bya ba theg pa chen po'i mdo (BCU gnyis Phur pa). Rnying ma rgyud
"bum, Sde dge edición, vol. pa, ff. 176A-251A; Rnying ma rgyud "bum, Mtshams alardear edición, vol.
dza, 785-1013.
Françoise Pommaret. 2003. "Las relaciones históricas y religiosas entre Lhodrak (Sur de Tibet) y
Bumthang (Bhután) desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX:
Datos preliminares." En el Tíbet y sus vecinos. Actuaciones de la historia del Tíbet Conferencia St.
Andrews University 2001, ed. Alex McKay, 91-106. Londres: Ed.
Hansjörg Mayer, 2003.
---. "La fascinante vida de Lama Changchub Tsöngru (1817-1856) de acuerdo a su biografía." En la
cruceta y el lechón: Actas del I Seminario Internacional sobre Estudios de Bhután 2003, ed. Karma Ura
y Sonam Kinga, 73-89.
Thimphu: Centro de Estudios de Bután, 2004. También online en: http://www.bhutan-
Studies.org.bt/main/pub_detail.php?pubid = 58.
---. "Protectores de Bhután: El papel de gurú Rimpoché y las ocho categorías de dioses y demonios
(lHa srin sde brgyad)." De tesoros ocultos, textos escritos.
Thimphu: Biblioteca Nacional, de próxima aparición.
---. "Bon y Chos: Rituales de la comunidad local en Bhután." En el budismo más allá del monaquismo,
ed. Antonio Terrone. Leiden: Brill, de próxima aparición.
Divagar, Charles. "Los últimos libros sobre el Tibet y el Himalaya budista II." oficial de la Sociedad
Antropológica de Oxford 1/2 (1980): 107-17.
---. "La fundación de una aldea tibetana: La transformación de la historia popular." El Kailash, una
revista de Estudios del Himalaya 10/3-4 (1983): 267-90.
Roy A. Rappaport, "La obvia aspectos de ritual." En Roy A. Rappaport, la ecología, el significado y la
religión, 173-221. Richmond, CA: Libros Atlántico Norte, 1979.
Rdo rje phur bu chos thams cad mya ngan las 'dcomo pa'i rgyud chen po (Myang 'das). Rnying ma
rgyud "bum, Sde dge edición, vol. zha, ff. 46a a 82a; Rnying ma rgyud "bum, Mtshams alardear
edición, vol. chi, 229-339.
Rdo rje sems dpa'i sgyu 'phrul dra ba ba gsang cad thams kyi me long zhes bya ba'i rgyud. Rnying ma
rgyud "bum, Mtshams alardear no. 441, vol. 22 (za), texto 5, ff. 480,6-692.6.
Redfi eld, Robert. "La organización social de la tradición". Far Eastern Quarterly 15/1 (1955): 13-21.

282 bibliografía
Revue d'Etudes Tibétains 2 (abril de 2003), Numéro Lha srin especial sde brgyad.
Richardson, Hugh. Ceremonias del año Lhasa, ed. por Michael Aris. Londres: Serindia Publications,
1993.
Ricoeur, Paul. "El habla y la escritura", en Paul Ricoeur, interpretación de la teoría: el discurso y el
excedente de sentido, 25-44. Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.
Rig 'dzin Padma contrabando de SAO pa. Kun gsal me long. En Padma contrabando de SAO pa, Rig
'dzin Padma contrabando de SAO pa yi zab Günter chos mdzod rin po che, 21 vols, vol 1, 19-138.
Thimphu: Kunsang Tobgay, 1975-76.
Rig sngags kyi rgyal mo rma bya chen mo. Pekín Bka' 'gyur, no. 178, Rgyud XV (vol. 7):
111-25.
Rje btsun sgrol ma dkar mo la brten pa'i 'chi [b]slu'i 'tsho anillo ga cho'i dpal ster. En Sgrub thabs kun
btu: colección de Sādhanas y textos afines de las tradiciones del Tibet Vajrayāna, 14 vols, compilado
por "Atasco dbyangs mkhyen brtse'i dbang po y "Atasco dbyangs blo Günter dbang po, vol 1: 636-48.
Dehradun: G.T.K. Lodoy, N. y N. Lungtok Gyaltsen, 1970.
Blo dlan Rngog shes Rab. Kha 'bar ma nag mo'i "chi bslu bsdus pa. Sukhia Pokhari, 1996.
Rnying ma [ma'i] rgyud 'bum [NGB].
• Mtshams alardear edition: El manuscrito del brag Mtshams Rñiṅ ma rgyud 'bum (rgyud 'bum/
mtshams alardear dgon pa), 46 vols. Thimpu: Biblioteca Nacional, el Real Gobierno de Bhután, en
1982. Microfi che, el Instituto de Estudios Avanzados de las Religiones del Mundo, LMpj 014,862-014,
907. También disponible en línea, en Http://www.thdl.
org/XML/ngb/showNgb.php?doc=Tb.ed.xml).
• Sde dge edition: rNying ma rgyud "bum, 26 vols + Catálogo (Dkar chags). Khams:
Sde dge par khang, 200?
• Sting skyes edition: Rnying ma rgyud 'bum: una colección de tesoros Tantras traducir durante el
período de la primera propagación del Budismo en el Tíbet, 36 vols.
Thimbu: Dingo Khyentse Rinpoché, 1975.
Roesler, Ulrike. "No es una mera imitación: narrativas de India en un contexto tibetana." En facetas de
la tradición religiosa tibetana y contactos con la vecina áreas culturales, ed.
Alfredo Cadonna y Ester Bianchi, 153-77. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 2002.
Rta mgrin padma yang gsang khros pa'i chos skor. De blockprint Photoreproduction, ninguna
información bibliográfica.
Ruch, Barbara. "Jongleurs medieval y la elaboración de una literatura nacional." en Japón en el período
Muromachi Edad, ed. John W. Hall y Toyoda Takeshi, 279-309. Berkeley:
University of California Press, 1977.
Sambotha Diccionario. CD ROM. Seattle: Nithartha International, 2008.
Samuel, Geoffrey. Los chamanes civilizado: El budismo tibetano en las sociedades. Washington, D. C.:
Smithsonian Institution Press, 1993.
Sangren, P. Steven. "La gran tradición y tradiciones poco reconsiderada: la cuestión de la integración
cultural en China." Revista de Estudios Chinos 1 (1984): 1-24.
(Ratnākaraśānti Śāntipa). Piṇḍī-kr.ta-sādhana-VR.tti-ratnāvalī (Mdor bsdus pa'i sgrub thabs kyi 'grel pa
chen ba = phreng rin Rin chen phreng ba). Sde dge Bstan 'gyur Toh.
no. 1826, Rgyud ci, ff. 1b-95a.

Bibliografía 283
---. Kusumāñjali-guhyasamāja nibandha (Gsang-ba "nosotros pa'i bshad sbyar snyim pa'i me tog). Sde
dge Bstan 'gyur Toh. no. 1851, Rgyud ti, ff. 202b-325a y Rgyud thi, ff. 1b-120A; Pekín Bstan 'gyur
Ōtani no. 2714, vol. 64, 95-217, Rgyud ji, f. 233b.8 a Rgyud nyi, f. 147a.6.
Sárközi, Alice. "Un texto mongol de exorcismo." En el chamanismo en Eurasia, ed. Mihály Hoppál,
325-43. Gottigen: Edición Heródoto, 1984.
---. "Un texto de la creencia religiosa popular: Cortar el lazo." Acta Orientalia 39/1 (1985): 39-44.
---. "Un rito funerario Bon en Mongolia lamaísta." En Synkretismus in den Religionen Zentralasiens,
ed. Walther Heissig y Hans-Joachim Klimkeit, 119-35. Wiesbaden:
Otto Harrassowitz, 1987.
---. Profecías político en Mongolia en los 17 del siglo XX. Asiatische:
Monographienreihe Forschungen zur Geschichte der Sprache und Kultur- und Zentralasiens Völker Ost
116. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992.
Sa skya Phur chen: rdo rje Dpal gzhon nu sgrub pa'i thabs bklags pas don grub. Rajpur, India: Dpal sa
skya'i chos tshogs, nd.
Sazykin, A. G. Katalog mongolskih rukopisei i ksilografov instituta vostokovodeniya akademii nauk
SSSR. Moskva: Nauka, 1988.
Van Schaik, Sam y Jacob Dalton. "Cuando Chan y Tantra tibetano se encuentran: el sincretismo en
Dunhuang." en la ruta de la Seda: el comercio, los viajes, la guerra y la fe, ed. Susan Whitfi eld y
Ursula Sims-Williams, 63-71. Londres: La British Library, 2004.
Schiefner, Anton. "Über das Bonpo-Sutra: 'Das weisse Nâga-Hunderttausend.' " Mémoires de
l'Académie impériale des Sciences de St. Pétersbourg (MAIS), VIIe Sér., XXVIII/1 (1880): 1-86.
Y Kristofer Schipper, Franciscus Verellen, eds. el canon taoísta: una compañera del histórico (Daozang
Daozang tongkao). Chicago: University of Chicago Press, 2004-05.
Schøyen colección de manuscritos. En línea. Disponible: Http://www.schoyencollection.
com/china.htm.
Schwarz, Ronald D. círculo político de protesta: Ritual en el Levantamiento Tibetano. Londres:
Hurst and Company, 1994.
Schwieger, Peter. "Schwarze Magie im tibetischen Buddhismus." Estudios en Asia Central y Oriental
Religión 9 (1988): 18-36.
Sde dge Bka' 'gyur. El SDE-dge-par mtshal Bka'-'gyur: Edición Facsímil del siglo xviii de censura si-tu
chos-kyi-'byun-gnas preparado bajo la dirección de Su Alteza
el 16 Rgyal-dbang karma-pa, 103 vols. Delhi: Karmapae Chodhey, Gyalwae Sungrab Partun Khang,
1976-79. Disponible también online, TBRC W22084, Bstan 'gyur sde dge ma, a la par:
Http://tbrc.org/kb/tbrc-detail-outline.xq;jsessionid= 7D067B1D0EDC6D96655E467D8AS4CD6?
RID=O1GS12980&wylie=n.
Sengge sprul sku Rig 'dzin Nyi Ma. Bla ma un g.yung gi rnam thar dang mchog rgyal gyi rnam thar.
Chengdu: Si khrun lho nub mi rig grwa slob'i par khang, 2003.
---. Rong Nyag ye shes dgon pa'i lo rgyus. Chengdu: Sengge sprul sku Rig 'dzin nyi ma, 2004.
Serruys, Henry. "Pronto el lamaísmo en Mongolia Oriens Extremus." 10 (1963): 181-216.

284 bibliografía
Shahar, Meir y Robert P. Weller. "Introducción: Dioses y sociedad en China." en la revoltosa dioses:
divinidad y sociedad en China, ed. Meir Shahar y Robert P. Weller, 1-36. Honolulu: Universidad de
Hawai'i Press, 1996.
Sharf, Robert H. "Ritual." En términos críticos para el estudio del Budismo, ed. Donald S. Lopez, Jr.,
245-69. Chicago: University of Chicago Press, 2005.
Sharot, Stephen. Una Sociología comparada de las Religiones del Mundo: virtuosos, sacerdotes y
religión popular. Nueva York: New York University Press, 2001. . Si tu paṇ chen chos kyi 'byung gnas.
Sgrub brgyud karma kam tshang brgyud pa rin che po'i rnam par pa thar rab 'byams nor bu zla ba chu
shel gyi phreng ba. Nueva Delhi:
D. Gyaltsan y Kesang Legshay, 1971.
---. Ta'i si tu pa kun mkhyen chos kyi 'byung gnas bstan pa'i nyin byed kyi Bka' 'bum:
obras completas del Gran Ta'i Si tu pa kun mkhyen chos kyi 'byung gnas bstan pa'i nyin byed. Sansal:
Palpung Sungrab Nyamso Khang, 1990.
F. "Sierksma sagrado en Cairns culturas pastorales." La historia de las religiones 2/2 (1963): 227-41.
Sihlé, Nicolas. "Les tantristes tibétains (ngakpa), religieux dans le monde, religieux du rituel terrible:
Etude de Ch'ongkor, communauté villageoise de tantristes du du Népal Baragaon (Nord)." diss. de
Doctorado, Universidad de París X Nanterre, 2001.
---. "Lhachö [Lha mchod] y [Sri gnon Hrinän]: La estructura y Diachrony de un par de rituales
(Baragaon, Nepal septentrional)." en la religión y la cultura secular en el
Tíbet: Los estudios tibetanos II, ed. Henk Blezer, 185-206. Leiden: Brill, 2002.
---. "El Budismo en el Tíbet y Nepal: las vicisitudes de las tradiciones del poder y mérito." En el
budismo en las culturas del mundo: perspectivas comparativas, ed., Stephen C. Berkwitz, 245-84. Santa
Bárbara: ABC-CLIO, 2006.
---. Rituels de pouvoir et de violencia: tantrique Bouddhisme tibétain dans l'Himalaya, de próxima
aparición.
Skorupski, Tadeusz. Un catálogo del Palacio Stog Kanjur. Tokio: El Instituto Internacional de Estudios
Budistas, 1985.
---. Kriyāsam· graha: Compendio de rituales budistas, una versión abreviada, Bibliotheca Britannica,
Serie continua X. Tring, Reino Unido: El Instituto de Estudios Budistas, 2002.
Sku gsum khro rgyal gyis ngo g.yo dri ma 'calibre skyobs g.yung drung ir cha = Rta mgrin skor, 216 ss.
blockprint MANUSCRITO manuscrito de una edición. Ninguna información bibliográfica.
El SLE rje pulmonar drung Bzhad pa'i rdor rje. Presa puede bstan srung rgya mtsho rnam par thar pa
cha shas tsam brjod pa sngon med piernas bshad, 2 vols. Leh, Ladakh: T. S. Tashigang, 1979.
Smith, E. gen. Entre los textos tibetanos: la historia y la literatura de la Meseta del Himalaya.
Boston: Sabiduría Publications, 2001.
Smith, Jonathan Z. imaginando Religión: desde Babilonia a Jonestown. Chicago: University of
Chicago Press, 1982.
---. Tendrá lugar: Hacia la teoría en el Ritual. Chicago: University of Chicago Press, 1987.
Smith, Paul J. gravar Heaven's Storehouse: caballos, Bureacrats, y la destrucción de la industria del té
de Sichuan 1074-1224. Instituto Harvard-Yenching Monograph Series No. 32. Cambridge, MA:
Harvard University, 1991.

Bibliografía 285
Snellgrove, David L. tantra hevajra: un estudio crítico. Londres: Oxford University Press, 1959.
---. "Para una sociología de las regiones de habla tibetana", Revista asiática Central 11/3 (1966): 199-
219.
---. Las nueve formas de Bon. Londres: Oxford University Press, 1967.
Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan. Gsang ngags snga 'gyur la DBO du rtsod pa snga phyir byung ba
du lan brjod rnams kyi nges pa pa don gyi 'Brug sgra. En trabajos recogidos de Sog bzlog Pa blo gros
rgyal mtshan, 2 vols, vol 1, 261-601. Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975.
---. Ma sgom sangs rgyas kyi rtsod spong bla ma ir 'Jo'i dris lan. En trabajos recogidos de Sog bzlog Pa
blo gros rgyal mtshan, 2 vols, vol. 2, 191-212. Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975.
---. Rdzogs chen po zhig pa sprul sku contrabando de SAO pa gar gyi dbang phyug rtsal gyi skyes rabs
trapos bsdus dang rnam thar. En trabajos recogidos de Sog bzlog Pa blo gros rgyal mtshan, 2 vols, vol
1, 9-109. Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975.
---. Rig 'dzin kyi rnam dbye. En trabajos recogidos de Sog bzlog Pa blo gros rgyal mtshan, 2 vols, vol
1, 307-10. Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975.
---. Sog bzlog bgyis tshul gyi rgyus baja. En trabajos recogidos de Sog bzlog Pa blo gros rgyal mtshan,
2 vols, vol 1, 203-59. Nueva Delhi: Sanje Dorji, 1975.
---. Slob sangs dpon rgyas gnyis pa padma 'byung gnas kyi rnam par pa thar yid kyi mun sel. En Dpal o
rgyan gyi gu ru padma sam bha ba'i rnam thar gyi skor, 475-792.
Berkeley: Dharma Publications, 2004.
Sog ldan Bstan pa'i nyi ma, ed. Bon po brten 'gyur chen mo. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi
ma, 1998.
Sørensen, Per. Historiografía budista tibetano-El espejo iluminando las genealogías real: una traducción
comentada del siglo XIV el tibetano crónica: rGyal- rabs gsal-ba'i me-largo. Wiesbaden: Harrassowitz
Verlag, 1994. .Srī mahākāla tantra ('Phags pa nag chen po po'i rgyud). Sde dge Bka' 'gyur Toh. no. 667,
Rgyud ba, ff. 199a.6-201b.3.
Stein, Rolf A. "Le Liṅga des danses masquées lamaïques et la Théorie des âmes." Sino-Estudios Indios
(Liebenthal Festschrift) 5/3-4 (1957): 200-34.
---. Recherches sur l'Épopée et le Barde au Tibet. París: Prensas universitarias, 1959.
---. L'Annuaire de Collège de France, un currículo des cours de 1966-1970.
---. "Du récit au rituel dans les manuscrits de Touen tibétains-houang." En Études tibétaines dédiées à la
mémoire de Marcelle Lalou, ed. Ariane Macdonald, 479-547.
París: A. Maisonneuve, 1971.
---. La civilización tibetana. Stanford: Stanford University Press, 1972.
Strickmann, Michel. "La historia, la antropología y religión china." Harvard oficial de estudios
asiáticos 40/1 (1980): 201-48.
---. "Homa en Asia Oriental." En Agni: el ritual Védico de altar del fuego, 2 vols, ed. Fritz Staal, 2:
418-55. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983.
---. Los Mantras et mandarinas: le Bouddhisme tantrique en Chine. Bibliothèque des sci humaines
procedido. París: Gallimard, 1996.
Sukhbaatar, O. Mongolyn Khatgin gazar usny neryn domog. Ulan Bator: la Alianza de las religiones y
la Conservación, 2001.

286 bibliografía
Sukhbaatar, O. Mongolyn Khatgin takhilgat uul usny orshboi sudar. Ulaanbaatar, Mongolia:
WWF/Alianza de las religiones y la Conservación, 2001.
Suma pa mkhan po Ye shes dpal 'byor. Chos 'byung dpag bsam ljon bzang, Lanzhou, China:
Gansu nacionalidades Publishing House, 1992.
Suzuki, Daisetz T., ed. La Tripitaka tibetano. Consulte en "Pekín." ---. Catálogo e índice del Tripitaka
tibetano. En el Tripitaka tibetano, Pekín, edición, vol. 165-68. Tokio: Suzuki Research Foundation,
1960.
Taishō Daizōkyō Shinshū. Tokio: Taishō¯ Daizōkyō Kankōkai Shinshu, 1924-34.
Tambiah, Stanley J. "el poder mágico de las palabras." Hombre, N. S., 3/2 (1968): 175-208.
---. El budismo y el Espíritu los cultos en el nordeste de Tailandia. Cambridge: Cambridge University
Press, 1970.
---. "La forma y el sentido de actos mágicos." En la cultura, el pensamiento y la acción social: una
perspectiva antropológica, ed. Stanley J. Tambiah, 60-86. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1985.
---. La magia, la ciencia, la religión y el alcance de la racionalidad. Cambridge: Cambridge University
Press, 1990.
Tāranātha. Yi dam rgya mtsho'i sgrub thabs rin chen'byung gnas, 2 vols. Nueva Delhi:
Legdan Chophel, 1974-75.
Tatár, Magdalena. "Dos textos Mongola sobre el culto de las montañas." Acta Orientalia 30/1 (1976): 1-
58.
Tathāgatarakṣita. 'Chi ba bslu ba (Mr.tyus.t.hāpaka). Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1702, Rgyud 'grel
sha, ff. 57b.5-58a6. TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 28, SS 114,5 a 115,6.
Taussig, Michael. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje: un estudio en el terror y la curación,
Chicago: University of Chicago Press, 1986.
TBRC. Centro budista tibetano. Una base de datos en línea y la biblioteca de textos digitales.
Disponible: www.tbrc.org.
Kyi zhags padmo Thabs pa'i (Thabs zhags phreng). En Rnying ma rgyud "bum, Sde dge edición, vol.
pa, ff. 286A-298b; Rnying ma rgyud "bum, Mtshams alardear edición, vol.
wa, págs. 123-52. También Tib LIO J 321; véase bajo "Dunhuang." chen Theg g.yung drung bon gyi
Bka' 'gyur. Lhasa: Kun grol lha sra mi pham rnam rgyal, 1996.
Thomas, Federico Guillermo. "El idioma Nam." oficial de la Real Sociedad Asiática, Londres (1938):
281-82.
---. Nam, una lengua antigua de la Borderland Sino-Tibetano. Texto, introducción, vocabulario y
estudios lingüísticos. Publicaciones de la sociedad filológica XIV.
Londres: Oxford University Press, 1948.
---. Antigua Folk-literatura desde el noreste de Tíbet. Berlín: Akademie-Verlag, 1957.
Thu'u bkwan Blo bzang chos kyi Nyi Ma. Grub märtha' shel gyi me long. Lanzhou: Kan su'u mi rigs
dpe skrun khang, 1984.
Tripathi, Ram Shankar. Y de Ācārya Piṇḍīkrama Pañcakrama Nāgārjuna. Sarnath:
Instituto Central de Altos Estudios Tibetanos, 2001.
D. Mongolyn Tseredsodnom Burkhany Shashny Uran Zokhiol, 2 vols. Ulaanbaatar:
Shinjlekh Ukhaany Akademiin Khel Zokhiolyn Khureelen, 1997.

Bibliografía 287
Dorjee Tseten. "El arte tibetano de adivinación" en línea. Disponible: www.tibet.com/Buddhism/
adivinación.html.
Tshe dbang pad ma rab khrod yang zab ga'u dmar nag mkhrin bzlog pa'i gzhi 'dzugs. En el Bon po
brten 'gyur chen mo, vol 8, sección 35, Capítulo 1: 515-21. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi ma,
1998.
Tshe dbang pad ma rab khrod yang zab ga'u dmar nag rta mgrin bzlog pa'i bskyed rim. En el Bon po
brten 'gyur chen mo, vol 8, sección 35, capítulo 1, SS 523-28. Lhasa: Sog sde sprul sku Bstan pa'i nyi
ma, 1998.
Tshogs chen 'dnosotros pa'i sgrub thabs dngogs grub char 'bebs. En Bdud-'Joms 'Plantillas-bral-ye-śes-
rdo-rje, Bdud 'joms Bka' ma: ma Rñin Bka' ma rgyas pa, 25 vols, vol. pha, pp. 349- 443. Kalimpong:
Dupjung Lama, 1982-87.
Tshul khrims. 2004. "La Capilla de la deidad protectora Taok en el mé College del monasterio de Sera."
El vídeo online en tibetano con tr. por José I. Cabezón. Disponible:
Http://www.thdl.org/avarch/mediafl owcat/títulos_browse.php?searchTerms=1044
&searchType=id Tsong kha pa Blo bzang grags pa. Rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba 'dnosotros
pa'i rgya cher bshad pa sgron ma gsal ba'i' dka kyi gnas märtha' gcod rin chen myu gcod gu (Märtha').
En los trabajos recogidos (gsung 'bum) de Rje Tsong-kha-pa-Blo-bzang grags-pa, 27 vols, vol. 8:
64 349. Nueva Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977.
---. Rnam gzhag rim pa'i rnam bshad dpal gsang ba 'dnosotros pa'i gnad kyi don gsal ba (Don gsal). En
los trabajos recogidos (gsung 'bum) de Rje Tsong-kha-pa-Blo-bzang grags-pa, 27 vols, vol. 9, 280-459.
Nueva Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1977.
---. Rgyud thams kyi rgyal cad po dpal gsang ba 'dnosotros pa'i rgya cher bshad pa sgron mí gsal ba'i
tshig don ji bzhin 'byed pa'i 'grel mchan gyi yang (Sgron gsal mchan). En los trabajos recogidos( gsung
'bum) de Rje Tsong-kha-pa-Blo-bzang grags-pa, 27 vols, vols. 6-7 completa. Nueva Delhi: Ngawang
Gelek Demo, 1978. También en Dpal gsang ba 'dnosotros pa'i tsa rgyud bzhi sbrags 'grel pa dang bcas
pa. Lhasa: Zhol Printing House, desde el bloque-imprime tallada en 1890.
---. Lam Rim chen mo. Joshua Cutler y Guy Newland eds. y el Lamrim Chenmo Comité de traducción,
tr. El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación: Lam Rim chen mo de Tsong kha pa,
3 vols, Ithaca:
Snow Lion, 2000-04.
Tucci, Giuseppe. "Algunas glosas a la Guhyasamāja." Mélanges Chinois et Bouddhiques 3 (1934-35):
339-53. Reimpreso en Giuseppe Tucci, Opera Minora (Roma: G. Bardi, 1971), 337-48.
---. Pergaminos pintados tibetano, 2 vols. Roma: Librería dello Stato, 1949.
Türstig, H. G. "El indio llamado Abhicāra Brujería." Wiener Zeitschrift fur die Kunde Südasiens 29
(1985): 69-117.
Uebach, Helga. "Dharma en colegios y sus profesores en el siglo noveno imperio tibetano." En indo-
chino-tibetica: Studi in onore di Luciano Petech, ed. Paolo Daffi nà, 393-417. Roma: Università di
Roma, 1990.
Unenbiligt, Dashravdan. Pho lha dung skyong dkar gsol mchod po'i. En Mongolyn takhilgat usny sudar
orshboi uul, ed. Khatgin O. Sukhbaatar, 84-88. Ulaanbaatar, Mongolia: WWF/ARC, 2001.

288 bibliografía
la UNESCO y el Ministerio de Educación de Mongolia. "Mongolia: Lista indicativa del
Patrimonio Cultural y Natural". París: UNESCO/WHC, 1996. Folleto.
Uray, Geza. "Los cuatro cuernos del Tíbet según el Royal anales." Acta Orientalia:
Academiae Scientiarum Hungaricae 10/1 (1960): 31-57.
(Ngag Vāgīśvarakīrti gi dbang phyug grags pa). 'Chi ba blu ba'i hombre Mṙtyuvañcanopadeśa (NGAG).
Sde dge Bstan 'gyur Toh. no. 1748, Rgyud 'grel sha, ff.
118b.7-133b.3. Tr revisado. por Si tu paṇ chen en Si tu paṇ chen, Obras completas, vol.
7, 1-61. TBRC Bstan 'gyur sde dge par ma, vol. 28, SS 236,5-266.3.
---. 'Chi ba blu ba'i bsdus Mr.tyuvañcanapiṇḍārtha don(). Pekín Bstan 'gyur, no. 4806, Rgyud 'grel zhu,
SS 146 a2-147b7.
---. Rno ma kun tu 'byor spyod pa'i bshad sbyar (cāryanibandha Yoginīsam·). Pekín Bstan 'gyur, no.
2139, Rgyud 'grel na, ff. 139b5-160A7; Sde dge Bstan 'gyur Toh.
no. 1422, Rgyud 'grel wa, ff. 120a5-139A3.
Wallace, Vesna. "En la medicina tántrica Buddist Kālacakratantra." Pacifi c Mundo (Nueva Serie) 11
(1995): 155-73.
Wilson, Martin y Martin Brauen. Las deidades del budismo tibetano: La Zürich pinturas de los iconos
que vale la pena ver (Bris sku mthoṅ ba don ldan). Boston: Sabiduría Publications, 2000.
Wolf, Eric R. Europa y la gente sin historia. Berkeley: University of California Press, 1982.
Wu, Chaolu y Kevin Stuart. "Repensando el Mongol Oboo." Anthropos 90 (1995):
544-54.
Wylie, Turell. Un nombre de lugar índice a George N. Roerich la traducción de "Los Anales azul."
Serie Orientale romaníes, vol. 15. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed ESTREMO ORIENTE, 1957.
---. La geografía del Tíbet según el 'Dzam contrabando de SAO rgyas bshad, Serie Orientale romaníes,
vol. 25. Roma: Istituto Italiano per il Medio Oriente Esremo ed, 1962.
---. "La primera conquista mongol del Tíbet reinterpretada." Harvard oficial de estudios asiáticos 37/1
(1977): 103-33.
Yeshe Tsogyal. El Lotus nació: La historia de vida de Padmasambhava. Ral Nyang Nyima Öser,
revelador. Eric Pema Kunsang, tr. Boudnath: Rangjung Yeshe Publications, 2004.
Yonten Dargye y por K. Sørensen, con Gyönpo Tshering. Juego de el omnisciente: vida y obra de
Ngawang Jamgön Gyaltshen, eminente 17-siglo xviii Drukpa master.
Thimphu: Biblioteca Nacional y los archivos de Bhután, 2008.
Chizuko Yoshimizu. "La base teórica de la refl ected bskyed rim como en la práctica de la rim bskyed
Ārya Escuela." Informe de la Asociación Japonesa de Estudios Tibetanos 33 (1987): 21-33.
Zava Damdin (Blo bzang rta mgrim = Blo bzang dbyangs rta). Kun tu po zhes bzang grags pa'i sa 'dzin
dbang po'i lha klu gzhi bdag rnams la bsangs mchod 'bul tshul kun bzang dga' ston zhes bya ba. En
Mongolyn takhilgat usny sudar orshboi uul, ed. Khatgin O. Sukhbaatar, 96-100. Ulaanbaatar,
Mongolia: WWF/ARC, 2001.
Po Zhig contrabando de SAO pa. Dmag nyi zlog shu tsa lnga liga spyi ru thabs zlog kyi rim pa sde
tshan du byas pa. En Rin Günter chen mdzod, 111 vols, compilado por "Atasco mgon Kong sprul, vol.
44 (PHI), 57-72. En Paro, Bhután: Ngrodrup y Sherab Drimay, 1978.

Bibliografía 289
Zhu Chen Tshul khrims rin chen. Gsung 'bum, reproducidos a partir de Rimpoché Luding ejem- plo.
Nueva Delhi: B. Jamyang Norbu, en 1972.
---. Kha 'bar ma dkar mo la brten nas 'chi ba bslu zhing bar bcod bzlog pa'i thabs 'chi med bde ster. En
Zhu Chen Tshul khrims rin chen, gsung 'bum, vol. 6, 339-345. Nueva Delhi: B. Jamyang Norbu, en
1972.
---. Byung ba'i lnga tsha tsha bskrun pa'i mchod sbyin la brten pa'i 'chi'i bslu cho ga grub pa'i zhal
'pulmón ab brgya 'grol byed. En Zhu Chen Tshul khrims rin chen, gsung 'bum, vol. 6, págs. 319-37.
Nueva Delhi: B. Jamyang Norbu, en 1972.

Esta página se ha dejado intencionadamente en blanco

Índice
Aks.obhya alquimia, 118, 106, 121 All-Illuminating Espejo (Kun gsal me long), 139, 156 (n. 16), 158
(n. 27) Altan Khan, 161 (n. 81), 209, 226 Amdo (MDO), 7, 56, 88 (n. 37), 201, 260 Amita¯bha, 118,
214 Amita¯yus, 54 Amnyé Machen (RMA) Montaña myes chen, 56, 58, 59, 118 Amoghasiddhi
amuleto, 20, 21, 255 animales, 3, 29, 59, 60, 61, 63, 64, 103, 105, 108, 116, 121, 127 (n. 60), 141, 169,
170, 173, 175, 176, 177, 219, 226, 228, 231, 237, 239, 247 (n. 59) anti-retórica ritual tántrico Anuyoga,
3, 75 Anyi Lama (un nyi bla ma), 187, 188, 193, 200, 201 Aparamita¯yurjña¯na Su¯tra, 208, 216-217,
218 y 223 (n. 29, n. 34); la
astrología (rtsis), 54, 103, 167, 170, 178,
su mantra, 217 y 223 (n. 29). Véase también el resumen de un¯ yuh. su¯tra
184 (n. 23), 216, 222 (n. 27), 253 como..tasa¯hasrika¯prajña ¯pa¯¯ ramita Su¯tra, 208, 209, 218, 219,
220, 221 (n. 4) Atis'a (b). 972/982), 104, 122 (n. 4)
días auspicioso para la actividad ritual (dus bzang), 2, 29 (n. 2) Avalokites'vara, 54, 209, 214; como
Bungadyah 38, 50 (n. 12); el mantra, 2, 231, 245 (n. 28) Lama Ayung (un g.yung bla ma G.yung drung
bstan pa'i rgyal mtshan, 1926-97), 192, 193, 163, Mikhail Bakhtin (n. 105) Bari Lotsa¯wa (Ba Ri lo
tsa¯ ba chen grags Rin, 1040-1112), 19, 166, 182 (n. 7) bskor Barkor (Bar), 257, 259 Bawden, Charles
R., 160, 219, 223-224 (n. 37), 224 (n. 38, n. 41, n. 43), 229, 245 (n. 23-24) Begtse Chamsing lcam
sring tse (BEG), el 10 de Bell, Catherine, 19 (n. 31), 108, 124 (n. 24) Belsé (gsas Dbal), 201 Beu bum
(Be'u 'bum). Vea la pantorrilla 's pezón be'u bum género, 165-167, 173, 175, 181 (n. 1) Beyer, Stephan,
30 (n. 8), 32 (n. 27, 29, 33)" (n. 33), 34 (n. 45, 42, 51)" (n. 23), 124 (n. 27), 125 (n. 36), 126 (n. 43)

292 index
Bhután, 1, 28, 29, 67 (n. 9), 154-155 (n. 4), 250, 252, 254, 255, 258, 259, 261 (n. 11); los bhutaneses
peregrinación al Tíbet, 249-260 bendiciones (byin rlabs), 10, 12, 16, 17, 32 (n. 28, 72, 179, 194, 207,
210, 211, 216-217, 227, 236, 243-244 (n. 6), 253, 255, 256, 257. Véase también ritos: La
bendición del ternero azul niple (Be'u bum sngon po), 166. Véase también Dölpa Sherab Gyatso
Bodhgaya, 251 bodhicitta, 102 (n. 38), 117, 194, 197, 209 Bogd Khan Montaña, 236, 237, 240-242,
243, 247 (n. 63) Bön (BON), 2-5, 9, 10, 15, 25-27, 28, 53-68, 71, 76, 85 (n. 21), 104, 108, 121, 125,
151, 157 (n. 23), 187-203, 204, n.
6-7), 205 (n. 14, n. 16-17, n.19); nuevos tesoros (Gter gsar), 193, 196, 197, 202, 205 (n. 16); ritos de
rescate, 104, 197; respecto al Budismo, 197, 202 y 203. Véase también: Bonpo Kangyur Kangyur,
Tengyur: Bonpo Tengyur, sacerdote local, Shen, y Yeshé monasterio Brahma, 106, 113, Brahmaputra
(Gtsang Río po), 140, 147, 156 (n. 14-15, n. 18), 158 (n. 33), 159 (n. 38, n. 40), 160 (n. 50, n. 52-53),
161 (n. 72), 162 (n. 84) bricolage, 40, 51 (n. 22), 78 Buda(s), 2, 3, 7, 10, 14, 24, 45, 79, 87, 105, 115,
118, 120, 166, 174, 186 (n. 37, 192, 197, 210-215, 217, 221, 227, 241, 245, 247, 248, 257.
Véase también cinco budas de la Sabiduría, el Buda de la medicina tatha¯gata Butön Rinchen Drub (Bu
ston Rin grub Chen, 1290-1364), 80, 94, 96, 99 y 100 (n. 8), 100-101 (n. 13), 101-102 (n. 24), 102 (n.
35), 209
cairn (la rtse, Mong. ovoo), 229-234, 237, 239, 245 (n. 23, n. 35), 247 (n. 55, n.59), 259. Véase también
ofrece: ovoo caitya, 211 221 (n. 16) Cakrasam. Vara, 2, 7, 247 (n. 60); su "montaña del alma" (Bde
mchog bla ri), 7
Cakrasam. Vara de Tantra, 124 (n. 21) Ternero 's niple (Be'u 'bum), 27, 165-181.
Véase también Ju Mipham Can. d. amaha¯ros.ana Tantra (Gtum po' dpa gcig gi rgyud), 171 y 185 (n.
25) Candrakı¯rti, 91-93, 95-98, 101 (n. 22).
Véase también Pradı¯poddyotana Catálogo de la colección de los Tantras (Rgyud 'bum gyi dkar chag),
80 Catus.PI¯t.ha tantras, 81, 88 (n. 36) bufandas ceremoniales (kha btags, Mong.
khadag), 230, 232, 233, 253, 255 (Phyag Chagna Dorjé na do rje). Ver Vajrapa¯ni cham ('cham/s). Ver
danza mdzad chant líder (DBU), 18 cantaban melodías (dbyangs), 14 (dpyad ché). Ver "Diagnóstico"
de China, 7, 23, 24, 31 (n. 16), 56, 81, 82, 141, 153, 165, 170, 181 (n. 2), 185-186 (n. 35), 192; cánones
budistas chinos, 192 Chinngis Khan, 217, 242, 248 (n. 74) choga (cho ga), 13, 14, 18, 28, 29 (n.2-3), 31
(n. 21), 31-32 (n. 23), 32 (n. 25), 97; defi nitions de, 14, 32 (n. 25); la etimología de, 31 (n. 22); y el
exotérico-esotérico distinción, 14; el Sánscrito equivalentes de 31-32 (n. 21-23, 25). Véase también la
montaña Bogd Choiriin ritual, 240, 241-242, 243, 248 (n. 72) Chongkor (chos 'khor) village, 18, 25,
36-48 (Gcod Chö). Ver indemnizaciones mchod chöpa (PA). Ver ofreciendo Chung Rinpoché Ngawang
Pekar (Chung rin po che Ngag dbang pad dkar, b. Xvii), 250 Cinta¯, 81 circumambulación skor (BA),
13, 32 (n. 24, 192, 211, 219, 232, 254, 255, 258 cittama¯tra. Ver mente-recogidos sólo acciones rituales
(las tshogs), 18, 33 (n. 34-35) recogidos de los tantras de la Escuela Nyingma (Rnying ma rgyud "bum,
Abbrev. NGB), 71, 73, 75, 78-81, 83 (n. 3, n. 5-6), 84 (n. 8), 86-87 (n. 28, 87-88 (n. 32), 88 (n. 33), 99
(n. 8), 171, 172, 185 (n. 27-28)

compendio de rituales, 18, 19, 27, 33 (n.34). Véase también recogieron acciones rituales, ciclos de
ritual, y el ritual tántrico de consumación (rdzogs rim), 95, 100 (n. 12), 101 (n. 15) la cosmología, 3-10
fase de creación (bskyed rim), 90, 93, 94, 95, 97, 100 (n. 12-13), 101-102 (n. 24), 199 ciclos de ritual
(skor), 2, 4,
18, 26, 27, 33 (n. 38), 40, 41, 187, 190, 193-196, 202, 203, 204 (n. 2), 205 (n. 21) dag kyé (bdag
bskyed). Consulte Generación de sí mismo como una deidad Dwags Dagpo (PO), 249, 250: tercer
Dalai Lama, 147, 160 (n. 65), 161 (n. 81); quinto, 54, 155 (n. 6), 160 (n. 66), 161 (n. 77); 14º, 1, 2, 7,
10, 29, 32 (n. 26), 251, 257, 261 (n. 9), 262 (n. 16).
Da¯rikapa¯da, 81-ngag (gdams dam ngag). Consulte las instrucciones de la danza (gar, 'cham/s), 3, 14
(Güüsh Davagjaltsan Girdi Duaz), 210. Véase también la explicación del Vajracchedika¯: causas de
muerte, 109-111; inminente, 104, 109, 112, 121-122 (n. 2); la adivinación de, 113-114, 121; reversible
vs. irreversible, 112-114; signos de, 105, 106, 112 a 114, 115, 126 (n. 42); inoportuna, 103, 104, 105,
119, 121. Véase también el Señor de la muerte, rituales:
muerte-engañar, bebidas espirituosas: malévola, y el Libro Tibetano de los Muertos bsngo dedicación
de mérito (BA), 16 engañando a la muerte ('Chi ba bslu ba, Skt.
El Sr. tyus..tha¯Paka), 104, 107, 122 (n. 3-4).
Véase también: rituales de muerte-engañar, y Tatha¯gataraks.ita deidades. Consulte las deidades
femeninas, generando a sí mismo como una deidad, dioses, lago deidades, LHA, deidades locales,
deidades de montaña, protector deidades, sa¯Dhana, sitio espíritus, espíritus, dioses tutelares y
visualización deidad yoga. Vea generar uno mismo como la deidad, y sa¯dhana Demchog Lari (Bde
mchog bla ri), 7
index 293
demonios, 4, 14, 20, 22, 111, 114, 119, 120, 125 (n. 35), 168-171, 176, 177, 181, 184 (n. 20), 185-186
(n. 35), 191, 193, 195, 197, 199, 234, 242, 246 (n. 42).
Véase también dön, dré, IS, espíritus Derge Sde (DGE), 201, 250, 259 en Dharamsala, 7 DHA¯corrió.
I¯, 77, 78, 81, 86 (n. 25), 107, 170, 172, 209, 218, 220, 229, 236. Véase también Sangdui⁄ Dharma Srı¯
(1654-1718), 75, 85 (n. 18), 157 (n. 19), 163 (n. 100) "diagnóstico" (dpyad), 54, 64 Dilgo Khyentsé
Mkhyen brtse Dil (MGO), 75, 86 (n. 25) Dı¯ptacakra, 74, 84 (n. 13) la adivinación (mo), 31 (n. 22), 34
(n. 41), 54, 64, 114, 167, 179, 185 (n. 29), 200, 201, 219-220, 224 (n. 41-42), 229 ojo divino (lha'i
mig), 4 214 diviner, 20, 21, 34 (n. 41) Dölpa Sherab Gyatso (Dol pa Shes rab rgya mtsho, 1059-1131),
166. Véase también azul pantorrilla del pezón (dön gdon) espíritus, 104, 108, 111, 119, 121, 125 (n. 34-
35) Dorje rdo rje sder Dermo (mo), 77-78, 85 (n. 24), 86 (n. 25) Dorje Drag (rdo rje alardear)
Monasterio, 250 Dorje Purba (rdo rje phur ba), 70, 72, 85 (n. 21), 88 (n. 34); hembra protectresses de
literatura, 77; 72, 75, 77, 85 (n. 21); mé-lé smad (SCT) rito, 74; Purchen Phur (Chen) ritos, rituales, 75;
72-73, 74, 79, 200, 202, 205 (n. 21); de los tantras, 72, 73, 81, 83 (n. 3, n. 5). Véase también Vajrakı¯la
Dorje Yüdrönma (rdo rje g.yu sgron ma), 7 en Drapchi (Grwa bzhi) Templo, 2, 7 ('ddré re) espíritus, 4,
20, 120, 191, 113-dreams 114, 120, 126 (n. 50), 133, 139, 141-145, 152, 153, 160 (n. 51), 213, 222 (n.
27), 251, 252; interpretación de, 133, 138, 144 Drenpa namkha (Dran pa nam mkha', siglo ix), 193, 194
('Bras spungs Drepung Monasterio), 145, 147, 160 (n. 65), 250
294 index
Drigung Til ('Bri gung mthil monasterio), 141, 142, 149, 156 (n. 17), 159 (n. 37), 162 (n. 88) Drönsel
(Sgron gsal). Ver Pradı¯poddyotana thabs drubtab (sgrub). Véase sa¯dhana Ralung drogas ('Brug Rwa
pulmón) Monasterio, 249, 258 Drugpa ('Brug pa), 249, 260, 261 (n. 7) Dujom Rinpoché (Bdud 'joms
rin po che 'Gigas bral ye shes rdo rje, 1904-1987), 75, 77, 79, 84 (n. 15), 127 (n. 59, n. 61-62), 156, (n.
14, n. 18), 255, 258, 26, 56 Dunhuang; manuscritos, 26, 31 (n. 22), 54-60, 68 (n. 28), 83 (n. 8), 86-87
(n. 28), 87 (n. 32), 99 (n. 8), 165; Purba textos, 72-75; Maha tibetano¯textos de yoga, 69-82 düchen
chen (DHE). Ver festival Kyong-Dung Dung skyong dkar Karpo (PO), 241, 248 (n. 70) düzang bzang
(DHE). Consulte días auspicioso para la actividad ritual del Dzogchen (rdzogs chen) Monasterio, 250
dzogrim (rdzogs rim). Véase la consumación Tibet oriental, 7, 27. Véase también Amdo y Kham effi
gies (ngar mi, 'dra gzugs, ling ga, Mong. ongod), 12, 20, 45-47, 48, 52 (n.
26), 74, 84 (n. 9), 105, 107-108, 115-116, 119-120, 121 y 124 (n. 23), 137, 140, 143, 147, 151, 157, n.
23), 158 (n. 29), 160 (n. 58), 169, 174, 184 (n. 17-18), 227, 228, 229, 230; Ekaja¯ta/ı¯¯, 10 tradiciones
de elite, 5, 6, 10, 11, 19-25, 28, 34 (n. 44), 41; élite popular distinción, 19-20, 22, 23, 34 (n. 44), 37, 50
(n. 10) la potenciación (dbang, Skt. abhis'eka), 14, 15-19, 32 (n. 30), 33 (n.31; n. 36, 43, 192, 194, 196,
257. Véase también permiso ritual vacío, 90-91, 93-95, 97, 102 (n.
38), 117, 118, 167, 210-212, 241, 242.
Véase también ninguna auto Etüken (Madre Tierra), 217 Explicación del Vajracchedika¯, 210-12, 221
(n. 14) ezen. Véase el sitio de espíritu
del Año Nuevo, el 2 de los cinco budas de sabiduría, 118, 128 (n. 68) cinco obras de Maitreya (Byams
chos sde lnga), 92 Foming Jing (Escrituras de los nombres de los Budas), 192, 205 (n. 11) Frazer,
James, 169, 183-184 (n. 16) "cuatro" (las acciones bzhi), 4, 108, 168, 170, 174, 175, 185 (n. 32) cuatro
immeasurables, 117, 139 (n. 65), 214 ;3 "Ganden Fiesta del 25º", ;2 conmemorando Tönpa Shenrab, ;3
las deidades femeninas, 75, 76, 77; de amortiguación, 75, 77, 85 (n. 18) festival (DHE): chen del Buda,
2 de
Ganden (dga' Ngamchö ldan mchod lnga), 3 de Ganden Potrang (dga' ldan pho brang), 145, 147, 154
(n. 4) la pista-gi yumchen dorje yubunma (Bandas kyi yum rdo rje chen yu bun g.ma), 7 gar (gar). Ver
bailar guirnalda de instrucciones esenciales (Hombre 'phreng ngag lta), 79, 87 (n. 29) Garud. Un
(Khyung), 189, 192, 194, 195, 196, 198, 199, 203 Gelugpa (dge lugs pa), 94, 98, 155 (n. 6), 250, 258 la
generación de sí mismo como una deidad (bdag bskyed), 15, 18, 90, 107, 198, 199 Gesar (Ge) epic sar,
169, 184 (n. 20) Gewa Bum (dge ba "bum, b. Xii), 135, 139, 140, 156 (n. 15) dioses: categorías de 4, 5,
111, 125 (n. 35, 191, 197); panteón de 3, 10, 28, 30 (n. 6), 54, 188, 226, 227, 233, 235, 237, 247 (n.
66), 248 (n. 74); tranquilas vs. wrathful, 5, 112; supramundane vs.
mundano, 5, 111; translocales vs. local, 7, 226-230; deidades tutelares vs. protectores, 5. Véase también
las deidades femeninas, lago deidades, LHA, deidades locales, deidades de montaña, protector
deidades, sitio espíritus, espíritus y deidades tutelares gom (sgom). Ver Meditación gran almacén de
tesoros (Rin Günter chen mdzod chen mo), 19, 33 (n. 36, 39, 109, 136, 157 (n. 21-22), 158 (n. 25, n.
31). Véase también Jamgön Kongtrül

gran tratado sobre las etapas del camino a la iluminación (Lam Rim chen mo), 110, 124 (n. 31)
Guhyagarbha Tantra, 78, 83-84 (n. 8) Guhyasama¯ja Tantra, 15, 26, 75, 77, 80, 85 (n. 24), 87 (n. 32),
88 (n. 33), 89-102, 210-212; como un talismán, 211-212. Véase también Pin. d. I¯-krama-sa¯Dhana,
Pradı¯poddyotana, Ratnava¯lı¯, y Sama¯ja-sa¯dhana-vyavastha ¯li
gestos (phyag rgya). Ver mudra¯s Hayagrı¯va, 6, 10, 27, 33 (n. 35), 54, 137; Bönpo deidad Tamdrin,
187-203; su ciclo ritual (skor), 187, 193-196, 204 (n. 2). Véase también: rituales de la "quema", piedras
y Yeshé Monasterio curación y curanderos, 20, 103, 104, 109, 111, 113, 119, 135, 139, 156 (n. 14), 200,
202, 203, 218-219, 220, 229, 246 (n. 38). Véase también la enfermedad, la medicina, el Buda de la
medicina, la protección, y rituales para sanar su corazón¯tra (Prajña¯¯¯ ramita pa-hr. daya- su¯tra):
liturgia para repeler a los demonios (Sher snying bdud bzlog), 14, 150; ritos de protección, 218, 220,
74, 107 de Heruka, 119, 227 tantra hevajra, 99 (n. 8) la historia (lo rgyus), 18, 133-134, 154, 156 (n.
10), 163 (n. 106) La historia de cómo los mongoles fueron rechazados (Sog bzlog bgyis tshul gyi rgyus
baja), 132-134, 136, 137, 140, 143, 146, 152 a 154, 156 (n. 11, n. 17), 158 (n. 27, n. 30, n. 32), 159 (n.
34), 160 (n. 54-61, n. 64-66), 161 (n. 71), 162 (n. 82, n. 85, n. 94-95), 163 (n. 99). Véase también
Sogdogpa Lodrö Gyaltsen Hor, 142, 148, 158 (n. 32) HRI. Ver si los espíritus Huber, Toni, 235, 237,
246 (n. 51), 247 (n. 60), 249, 252, 260 (n. 1), 261 (n. 10, n. 14-15) Humphrey, Caroline, 233, 234, 237,
244 (n. 8), 245 (n. 37), 246 (n. 38-47), 247 (n. 58) la
enfermedad, 10, 20, 21, 104, 105, 107, 108, 111, 115, 117, 119, 120, 125 (n. 35), 127 (n. 56), el
índice 295
187, 200, 203, 216-220, 222 (n. 23, n. 27), 228, 234, 240, 241, 256. Véase también la curación, la
medicina, el Buda de la medicina y rituales de curación: Indra, 210 la iniciación. Ver Habilitación y
permiso gdams rituales instrucciones (NGAG), 18. Consulte también las instrucciones Las
instrucciones de práctica de engañar la muerte (Chi ba blu ba'i hombre gnag, Skt.
El Sr. tyuvañcanopades'a), 104, 105-107, 113, 122 (n. 4), 123 (n. 11-19).
124 (n. 20-22), 125 (n. 36), 126 (n. 46-47, n. 49). Véase también: rituales de muerte-engañando al
Islam, 25, 35
Jamgön Kongtrül ('Atasco sprul mgon kong, 1813-99), 19, 21, 33 (n. 36), 74, 84 (n. 11-12), 84 (n. 17),
109, 157 (n. 21-22), 158 (n. 25, n. 31) Jamgön Ngawang Gyeltsen (Byams mgon ngag dbang rgyal
mtshan, 1647-1732), 250 Ja¯taka, 166 (rjes gnang jenang). Véase el permiso, el octavo Jebtsundamba
ritual (Rje btsun represa PA, 1870-1924), 218, 219, 223 (n. 33) joya Fuente: Sa¯dhanas de un océano
de deidades (Yi dam rgya mtsho'i sgrub thabs rin chen'byung gnas), 19, 33 (n.38), 82, 88 Jiaosiluo (n.
37) jindag (sbyin bdag). Ver patronos jinlab (byin rlabs). Ver bendiciones Jokhang (Jo khang), 166,
255, 257, 258, 259 Jonang (Jo nang), 132, 155 (n. 6) Jowo (Jo bo) estatua, 255, 257 Ju Mipham ('Ju Mi
pham, 1846-1912), 27, 34 (n. 44), 114, 126 (n. 51), 165, 167, 168, 170, 171 a 173, 175, 182 (n. 11), 183
(n. 12), 185 (n. 28-29). Véase también el ternero 's pezón
(Bka Kadampa'gdams pa), 166 Ka¯lacakra (DHE 'khor), 14 Ka¯lacakra Tantra, 32 (n. 26, n. 30), 113,
126 (n. 45) Kamalas'ı¯la, 100-101 (n. 13)

296 index
Kangyur (Bka' 'gyur), 78, 79, 80, 81, 86 (n. 28), 87 (n. 32), 88 (n. 33, n. 36), 208,
209; Bönpo Kangyur (Bon po Bka' 'gyur) 58, 60, 192, 204, n. 6); Kangyur mongol, 209, 218 y 223 (n.
34) Kapstein, Mateo, 73, 81, 82, 87 (n. 29), 154 (n. 3) Kargyü (Bka' brgyud), 132, 149, 155 (n. 6), 161
(n. 78), 163 (n. 98). Véase también Drugpa karma, 10, 20, 27, 106, 109, 111, 121, 186 (n. 37), 217,
239; como un término para el ritual, 170, 183. Véase también "cuatro acciones" Karma Lingpa (Karma
contrabando de SAO pa, b. Xiv), 126 (n. 42) el Karma Puntsog Namgyal (Karma phun tshog rnam
rgyal, 1586-1632?), 155 (n. 9), 162 (n. 95), 163 (n. 101) Karma Tensung Wangpo (Karma bstan srung
dbang po, d. 1611?), 155 (n. 9), 162 (n. 83, n. 95), 163 (n. 97) Karmapa Dorje (dbang phyug Wangchug
rdo rje, 1556-1603), 149, 150, Samten Karmay, 71, 76, 85 (n. 19, n. 21), 196, 204 (n. 1, n. 7), 205 (n.
15-17), 235, 246 (n. 48-50), 247 (n. 60), 261 (n. 11), Katmandú, 38, 250 (Katog Kah. thog) Monasterio,
250 Kha Barma Nagpo (Kha 'bar ma nag po), 120 Kham (Khams), 193, 249, 250, 251, 252, 259, 260
(Kha Kharag rag) Monasterio, 193, 201, 203 Khatan, 142, 143, 149, 150 (Mkhas Khedrubjé grub Dge
piernas dpal bzang, 1385-1438), 96, 102 (n. 36) Khan Khentii Montaña, 236, 240, 242-243, 248 (n. 74)
Skyid Khyichu (CHU) Río, 1 Khyung. Ver Garud. Un Kongpo Kong (PO), 249, 258, 260 kor (skor).
Ver ciclos de kora ritual skor (BA). Ver circumambulación Kr. ns a Na¯ga¯rjuna (Klu sgrub nag po),
105 (bskyed kyerim rim). Ver la etapa de creación de khor (kyil dkyil 'Khor). Consulte man. d. ala
la (BLA). Véase alma lagyü (bla rgyud). Ver linaje de lasters y oraciones: los maestros lago deidades,
7, 55, 111, 125 (n. 35), 184 (n. 20), 235, 236, 238, 242, 246 (n. 42), 248 (n. 71). Véase también dioses,
LHA, deidades locales, lu, divinidades de las montañas, sitio espíritus, espíritus y deidades protector de
Lamrim Yeshe Nyingpo (Lam Rim ye shes snying po), 75, 84 (n. 17) lama (bla ma), 43-44, 115, 132,
136, 137, 148, 196, 198, 199, 200, 201, 234, 238, 240, 241. Véase también el linaje de maestros lamrim
(lam rim). Véase "Etapas del camino" Lang Darma (Glang Dar ma), 82 Lang (Rlang Pelgi Sengé Dpal
gyi seng ge), 75-77, 85 (n. 18) lari (bla ri). Ver la montaña del alma Lasso de métodos (Thabs kyi zhags
pa), 26, 69, 70, 72, 78-81, 83 (n. 3), 86-87 (n. 28), 87 (n. 29, n. 31), 88 (n. 33) sbyor léjor (SCT), 170.
Véase también magic letsog tshogs (SCT). Ver recogido acciones rituales lha, 4, 15, 16, 30 (n. 8), 45,
56, 60, 63, 68 (n. 25), 191. Véase también las deidades femeninas, dioses, deidades locales, deidades de
montaña, protector deidades, sitio espíritus, espíritus y deidades tutelares lhabön (lha bon). Véase el
sacerdote local Lhabtsün Rinchen Gyatso (Lha btsun Rin chen rgya mtsho, siglo XIV), 166, 182 (n. 6)
Lhasa (Lha sa), 1, 2, 7, 8, 9, 29 (n. 4), 165, 175, 250, 252, 258, 259. Véase también Barkor, el Jokhang,
Jowo, Norbu Lingkha, el Potala, y Ramoche Lhodrag (Lho alardear), 249, 258 la fuerza de la vida
(srog), 10, 103, 111, 116, 120, 127 (n. 60), 216, 222 (n. 25, n. 27) linaje de lasters (bla rgyud), 42-43.
Ver también: oraciones a los maestros liturgias, 2, 3, 4, 12, 14, 15, 17, 18, 22, 25, 29 (n. 3), 35, 36, 38,
45, 46, 48, 49, 75, 77, 195, 257. Véase también choga, rituales y ritual tántrico deidades locales (yul
lha), 7, 56, 59, 67 (n. 9, 77, 85)" (n. 21), 225, 226, 229, 230, 231, 232, 233-239, 242, 243, 246 (n. 47),
248 (n. 74). Véase también el lago de deidades, lu,

montaña protector de deidades, dioses, espíritus, y espíritus sitio sacerdote local (gshen/lha/Bon bon),
55, 56, 59, 64 Loyhong (blo sbyong). Ver "entrenamiento mental" Longchen Rabjampa (Klong chen
rab 'byams pa Dri med 'od zer, 1308-1364), 114 Diosas de larga duración (Tshe ring 7 Ma), Señor de la
muerte (rje gshin/'chi bdag), 106, 107, 111, 115, 119 y 120, 210. Véase también la muerte, rituales:
muerte-engañar, y el Libro Tibetano de los Muertos (bla lorgyü rgyud). Véase el linaje de maestros, y
oraciones: los amos Loter Wangpo (Blo Günter dbang po, 1847-1914), 111, 125 (n. 37-38), 126 (n. 53),
127 (n. 58) lu (klu, Skt. na¯ga), 4, 53, 55, 60, 61, 62, 63, 111, 125 (n. 35), 194, 195, 196, 197, 200, 235,
237, 247 (n. 55). Véase también el lago de deidades, dioses locales, espíritus del sitio lungta pulmonar
(RTA). Consulte la oración fl ags
Maha¯ya¯na su¯srat como deidades tutelares, 207, 210, 215, 217-218, 220 ;2 Machen Pomra (RMA
chen spom ra), 7, 56 Ma¯dhyamika, 92, 94, 95, 100 y 101 (n. 13), 167; Pra¯san. gika, 95-97 de magia,
6, 18, 21, 22, 27, 31 (n. 22), 32 (n. 27), 33 (n. 31), 34 (n. 44), 167, 168-172, 174, 181, 183-184 (n. 16);
la magia negra (ngan sngags), 20, 22, 143, 160 (n. 58), 172, 185 (n. 32), 185-186 (n. 35); ritos mágicos,
175-181; sustancias mágicas, 137, 174; usos mágicos de texto, 36; magic vs. la brujería, 174-175;
armas mágicas, 137, 151; y rituales pragmático, 20-22. Véase también la hechicería Magsar Pan. d. ita
(Mag gsar Pan. d. ita Kun bzang stobs ldan dbang po, 1781-1828), 73, 78, 83 (n. 7) Maha¯bha¯rata,
189 Maha¯ka¯la Tantra (Nag po chen po'i rgyud), 171 y 184 (n. 24) Maha¯ma¯¯¯ rı yu su¯tra, 192,
204 (n. 10) Maha¯ya¯na, 2, 10, 22, 28, 79, 80, 81; Maha¯ya¯na precepto ritual (gso) sbyong theg chen,
índice 297
Maha¯yoga: Tantras, 26, 70, 78, 81, 86 (n. 28); los textos y rituales, 69-82, 85 (n. 20-21) emperadores
Manchu, 209, 237 el hombre. d. ala, 14, 15, 16, 30 (n. 5), 31 (n. 16), 77, 79, 80, 87 (n. 30), 214, 235,
238, 247 (n. 60), 254; de arenas de colores (rdul tshon), 14; de la fi ve elementos, 115, 116, 247,
mandalization (n. 60), 254. Véase también la ofrenda: de todo el universo, y visualización Man.
ibhadra-yaks.asena-kalpa (sbyin Gnod nor bu bzang po'i el rtog pa), 171 y 185 (n. 26) mantra, 2, 13, 30
(n. 5), 32 (n. 30), 33 (n. 33), 39, 74, 85 (n. 24), 86 (n. 25), 90, 91, 93, 97, 104, 105, 106, 107, 110, 118,
120, 121, 123 (n. 9), 127 (n. 56), 170, 174, 177, 185 (n. 35), 188, 191, 194, 196, 197, 198, 199, 203,
217, 218, 219, 223 (n. 29, n. 32), 227, 241, 242. Véase también Aparamita¯yurjña¯na Su¯tra
Avalokites'vara y Ta ¯ra'RI Mañjus¯¯, 10. Véase también Yama¯ntaka Mañjus'rı¯mitra, 72 Mapang
Yutso (Ma pang g.yu mtsho) medicina, 59, 103, 105, 106, 111; diagnóstico; textos médicos, 106, 183
(n. 12), 213, 218; sustancias medicinales, 106, 110, 166, 239. Véase también la curación, la
enfermedad, el Buda de la medicina y rituales: Buda de la medicina para curar su¯tra ritual (Sman bla'i
mdo chog), 2, 14 la meditación (sgom), 3, 90-92, 95, 97, 98-99 (n. 3), 104, 106, 107, 118, 121, 123 (n.
9), 124 (n. 21), 196, 197, 198; en la vacuidad, 90, 93-94, 95, 102 (n. 38), 117; Yoga cuádruple¯ca¯ra,
92-93, 94, 95, 97, 100 y 101 (n. 13), 102 (n. 32).
"Entrenamiento mental" (blo sbyong), 166, 182 (n. 5) Mergen Diyanchi (1717-66), 229-230 mérito, 2,
20, 28, 103, 105, 109, 110, 121, 137, 139, 152, 160 (n. 65), 168, 171, 178, 181, 212, 216, 240, 251,
253, 257.
Véase también dedciation de mérito Milarepa (Rje btsun Mi la ras pa, 1052-1135), 3

298 índice
sólo-mente (sems tsam, Skt. cittama¯tra), 92 a 94, 96, 102 (n. 32) Mindröl Ling (Smin grol
contrabando de SAO) Monasterio, 249, 258, 261 (n. 12) Mipham. Ver Ju Mipham Espejo iluminando el
Real genealogías (Rgyal rabs gsal ba'i me long), 165, 181 (n. 1), 182 (n. 3). Véase también Sönam
Gyaltsen mo. Ver diviniation.
confesión monástica sbyong ritual (GSO), 2, 32 (n. 28), 197 Mongolia, 1, 8, 14, 27, 28, 147, 160 (n.
65), 161 (n. 77, n. 81); la conversión al budismo, 28, 226, 238, 239, 243; su¯tra tradición indígena, 213;
ejércitos mongoles, 131-132, 134-138, 140-153, 155 (n. 9), 156 (n. 17), 160 (n. 64-65); la adoración
ritual de su¯srat, 207-224; la veneración de montañas, 225-243 divinidades de las montañas, 7, 8, 28,
53, 54, 55, 56, 63, 64, 111, 125 (n. 35), 222 (n. 20), 226, 229, 230-233, 235-243, 245 (n. 35), 246 (n.
42), 247 (n. 54, n. 60, n. 63), 248 (n. 74). Véase también montañas, y rituales: la veneración de
montañas montañas, 56, 58, 59, 191, 236, 237, 238, 240-243, 247 (n. 54, n. 61, n. 63), 248 (n. 72, n.
74), 250.
Véase también divinidades de las montañas, Neri y ritual: la veneración de montañas mudra¯s (gestos
de las manos), 14, 30 (n. 5), 106, 118, 121, 123 (n. 9), 128 (n. 68, 171, 189, 229, 241, 242 Mu-lé-hé
(Mu le había) Lago Mustang, 58, 59, 35, 36, 159 (n. 42) mitos, 76, 77, 78, 85 (n. 21); en el Bön, 53-65,
71; Carta mito, 71, 76, 82, 85 (n. 20-21)
na¯ga. Consultar lu Na¯gabuddhi, 90, 99 (n. 7) na¯ga¯rjuna, 89, 91, 92, 96, 97, 100 y 101 (n. 13), 101
(n. 15), 102 (n. 38), 208.
Véase también Pin. d. I¯-krama-sa¯dhana Namchö Mingyur Dorje (gNam chos mi 'gyur rdo rje, 1645-
1667), 114, 126 (n. 50), 171 Namkhai Norbu, 104, 105, 123 (n. 8-10)
-Wojkowitz Nebesky, René de, 154 (n. 2, n. 4), 157 (n. 23), 158 (n. 28), 185 (n. 29), 186 (n. 35) nekhor
(gnas skor). Ver peregrinación Nepal, 25, 27, 28, 35, 36, 39, 82, 153, 159 (n. 35, n. 42, n. 45), 251, 253
Neri (gnas ri) sitios, 235, 236, 237, 243 Nueva Traducción (Gsar ma) período, 69, 80, 81, 88 (n. 36)
Neyichi Toyin (1577-1653), 228, 229, 230, 244 (n. 21-22) (sngags ngagpa pa). Ver sacerdote tántrico
Ngog Lotsa¯wa Londen Sherab (Rngog lo tsa¯ ba Blo ldan shes rab, 1095-1109), 120, 129 (n. 73-75)
bsngo ngowa (BA). Ver la dedicación de mérito no self (bdag med), 10. Véase también la vacuidad
Norbu Lingkha (nor bu contrabando de SAO kha), 258 (Nyag Nyagrong rong), 27, 187, 201, 203 nyen
(gnyan) espíritus, 4, 5, 15, 26, 55, 56, 59, 60-65, 125 (n. 35), 196; confl icto de hombre con 59
Nyenbum (Gnyan 'bum). Véase la valiosa colección de la Nyen Nyingma (Rnying ma), 15, 19, 27, 34
(n. 44), 71, 72, 74, 76, 78, 81, 86-87 (n. 28), 132, 155 (n. 6), 167, 186 (n. 35), 190, 193, 195, 203, 249,
252; Maha¯yoga literatura, 69-82, 85 (n. 21); rituales, 75, 76, 85 (n. 21).
Nyingma Gyubum. Ver recogidas de los tantras de la Escuela Nyingma
obstáculo (bar de Chad), 103, 109, 111, 119, 121, 176-177, 217, 240, 254 Ochiroor Ogtlogch. Ver
mchod Vajracchedika¯ ofreciendo
(PA), 1, 3, 6, 16, 17, 18, 20, 30 (n. 5), 33 (n. 32), 77, 104, 107, 109, 115, 117, 119, 194, 195, 197, 198,
199, 223, 250, 255, 256, 257, 258; de baños (khrus gsol), 117, 118; a los budas y bodisatvas, 118-119;
quemaron- ofertas (sbyin sreg), 1, 2, 16, 18, 29 (n.1), 79, 106, 137, 140, 143, 151, 196, 197; de
lámparas de mantequilla, 118, 119, 255; a Cairns (ovoo), 230, 231, 232, 237; classifi de cationes, 17; a
deidades, 1, 2, 16, 17, 29, (n. 3), 108, 236, 238 a 240, 242, 245 (n. 35); de todo el universo

(el hombre. d. ala), 17, 115, 117, 119, 120; de fl secuaces, 118, 223 (n. 28), 255; de alimentos, 1, 115,
118, 119, 223 (n. 31); de oro, 232, 253, 255; de la cosecha, 29 (n. 3); del incienso (bsang mchod), 1, 28,
118, 219, 220, 223 (n. 28), 226, 236-242, 247 (n.
61), 247-248 (n. 68), 248 (n. 70, n. 73), 253, 254; interior (nang mchod), 17, 197; de joyas, 117, 253,
255; el mérito de decisiones, 109-110; de dinero, 253, 254, 255, 261 (n. 11); para los monjes, 110, 220;
exterior (phyi mchod pa'i), 17; a la deidad protectora, 1, 2, 16, 195, 240-242; ritual de tortas (torma gtor
ma), 1, 3, 16, 17, 18, 19, 20, 34 (n.
43, 40, 115, 117, 126 (n. 55), 143, 187, 188, 194, 197, 198, 199, 241, 248 (n.
70); a los espíritus, 119, 120; su¯srat, 208, 210, 216, 217, 219, 223 (n. 28, n. 31).
Véase también la oración de alabanza, vieja traducción (Rnying 'gyur) período 88 (n. 36) Oracle, 4, 20,
30 (n. 7) Ortner, Sherry B., de 47, 52 (n. 31, n. 33-34) Otgontenger Montaña, 236, 238-239, 242, 243,
247 (n. 54, n. 61), 247 (n. 63) Ovoo. Véase cairn
Padmasambhava, 2, 7, 30 (n. 13), 54, 75, 77, 78, 79, 85 (n. 21), 134, 135, 138, 156 (n. 12), 156 (n. 18),
193, 195, 199, 205 (n. 16), 231. Véase también guirnalda de instrucciones esenciales Palden Lhamo
(Dpal ldan lha mo), 10 179 Pañcaraks.Un¯, 209 mecenas (sbyin bdag) y mecenazgo, 12, 39, 45, 46, 77,
115, 133, 139, 146, 148, 149, 150, 198, 200-202, 203, 205 (n. 21), 227 (Pelpung Dpal spungs)
Monasterio, 250 Pelyul Dpal (YUL) Monasterio, 250 Pema Lingpa (Padma contrabando de SAO pa,
1450-1521), 135, 139, 156 (n. 16), 158 (n. 27), 171. Véase también Espejo All-Illuminating permiso
rjes gnang rituales (19, 32)" (n. 30) peregrinación (gnas skor), 15, 24, 28, 103, 235, 249, 259, 260, 260
(n. 1), 261 (n. 14-15); guía, 252, 253, 254, 255, 256,
299 índice
solicitando un maestro espiritual para permanecer en el mundo (zhabs brtan), 112, 126 (n. 41); a
Tsongkhapa, 231, 245 (n. 28) La oración fl ags (rlung rta), 29 (n. 1), 255 y 256 de la preciosa Colección
Nyen (Rin po che gnyan gyi 'bum), 53, 58-67 El valioso compendio: La deslumbrante Su¯tra
inmaculada y gloriosa (Dri med gzi brjid), 191, 203, 204 (n. 6) la profecía, 133, 134-135, 136, 138-143,
144-149, 152, 153, 156 (n. 13, n. 16), 158 (n. 26-27), 158 (n. 32), 162 (n. 88) protector srung deidades
(ma), 1, 2, 5, 6, 7, 10, 16, 18, 30 (n. 12, n. 14), 40, 45, 115, 117, 120, 158 (n. 28, 166, 195, 196, 197,
198, 230, 238, 240, 241, 242; la propiciación de, 2, 6, 45, 193, 194, 195, 198, 200; vs. deidades
tutelares, 5. Véase también dioses locales postración, 16, 192, 219, 254, 259, 260, 261 (n. 17) la
protección, 3, 10, 18, 21, 28, 103, 132, 148, 155 (n. 5, n. 6), 171, 172, 176-178, 195, 216-218, 226,
237, 256, 257 Pura¯n. as, 189 ;1 a los maestros (bla ma'i gsol 'dEBS), 12, 42, 43, 44, 136, 137, 197,
198; para ofrecer alimentos, ;1 a la diosa Ta¯ra, 21; por suerte, 16; para la larga vida del Dalai Lama, ;1
guía (gnas yig), 251; como un ritual, 249, 252-257, 260 y 261 (n. 14-15), patilla. d. I¯-krama-sa¯Dhana
(thabs Mdor byas sgrub), 89, 93, 96, 97, 98 (n. 2), 99 (n. 4-6), 100 (n. 13), 101 (n. 24), 102 (n. 38) El
Potala, 258, 259 Instrucciones para la práctica (khrid), 18 Pradı¯poddyotana (Sgron gsal), 91-98, 98 (n.
2), 100 (n. 13), 101 (n. 22, n. 24) rituales pragmático, 6, 19, 20, 22, 207, 216, 226, 243; soteriológica
pragmático distinción, 19, 21, 34 (n. 44) La alabanza bstod (PA), 16, 17, 29 (n. 3), 107, 119, 194, 195,
198, 199 la oración, 2, 18, 194, 195, 197, 199, 200, 251, 257, 259; para la cosecha abundante, 29 (n.3);
Ensamblado (tshogs),

300 index
Ramoche (Ra), che mo 258 rangjön (rang byon). Ver imagen auto-surgido rescate rituales. Ver ritual:
para rescatar vidas Rappaport, Roy A., 46, 48, 49, 52 (n. 29) Ratna Lingpa (Ratna contrabando de SAO
pa, 1403-1478), 171 118 Ratnasambhava, Ratna¯valı¯ (Rin chen phreng ba), 93, 97, 100 y 101 (n. 13),
101 (n. 19, n.24) reliquias, 235, 247, 254, 255 Rematı¯, 10 Solicitud de las Deidades apartarse (gshegs
gsol), 16, 40 reveló "tesoros" (gter ma), 15, 75, 84 (n. 15, n. 17), 85 (n. 21), 132, 134, 135, 136, 146,
154 (n. 3), 156 (n. 16), 157 (n. 20), 158 (n. 27, n. 31), 190, 235.
Véase también: Nuevo Tesoro Bön, y "tesoro" reveladores Rimé (Ris med), 252 Rinchen Drakpa (Rin
chen grags pa, 1040-1112), 104 Rinchen Terdzö Chenmo (Rin Günter chen mdzod chen mo). Véase el
gran almacén de preciosos tesoros Rinchen Zangpo (Rin chen bzang po, 958-1055), 104, 122 (n. 4) Pa
spungs Rinpungpa (Rin), 145, 147, 158 (n. 33) ritual pasteles. Ver calendario ritual tormas, 2, 3, 29 (n.
1-3), 45, 103, 237 trajes rituales (CHA), 14 implementos rituales: bell (dril bu), 1, 14; "daga" (phur pa),
70, 74; cráneo cráneo y tazas, 107, 140, 143, 151, 152,
ritual manuales, 35-37, 39, 41, 42, 48, 55,
158 (n. 29), 160 (n. 58), 189; el personal (khat.
va¯n. ga), 107; vajra (rdo rje), 14, 189, 238, 253, 256; jarrón bum (PA), 14, 16, 115, 194,
73, 89, 90, 194, 195, 197, 198, 225, 226 a 228, 234, 235, 236, 238-243, 247 (n. 61), 248 (n. 70, n. 72, n.
74) "mes" (ritual cho ga zla ba), 29 (n. 2) espacio ritual, 11, 197, 199, 215, 254, 258 especialista ritual,
4, 6, 14, 18, 36, 37, 38, 103, 114, 117-120, 121, 131, 132, 134, 135, 136, 138, 143, 154, 154 (n. 4), 155
(n. 6), 159 (n. 35), 170, 200-201, 226-230, 233, 234, 236, 238, 240-243, 244 (n. 8), 244-245 (n. 22)
fiestas (tshogs), 76, 77, 85 (n. 21); para el cumplimiento de deseos, 103; para la curación, 21, 27, 28,
29)" (n. 3), 31 (n. 22), 103, 171, 207, 212, 218-219, 220; para asegurar la eficacia de los ritos islámicos,
21; 16, 35, 36; para la matanza (bsad pa), 22, 173, 194, 195, 196, 197; para "liberar" (sgrol ba), 74,
173, 174, 184 (n. 17), 185 (n. 34-35), 186 (n. 37), 195; "liberación de la vida de los animales" ('tshe
thar), 103, 105, 121 (n. 1); para el ganado, 3, 29 (n.3), de 45; para hacer estatuillas de arcilla (tsha tsha),
105, 115, 117-118, 127 (n. 56), 128 (n. 67, n. 69); para el mérito de decisiones, 2, 20, 28, 103; modelo
srol (DPE), 76, 85 (n. 21); para objetivos mundanos, 21, 28, 54, 79, 175-181, 207, 208, 228, 252; y
mitos, 4, 15, 26, 54-56; narrativa, 17, 18, 75, 76, 85 (n. 20-21), 236, 239, 243; preliminar/ritos
preparatorios (sta gon, lhag gnas, sbyor ba), 15, 115-117; para prolongar la vida, 17, 18, 103, 105, 109,
110, 112, 121, 151, 152, 214; para la purificación, 103, 115, 117, 118, 194, 197, 199, 217, 218; para
rescatar vidas (Glu-D), 20, 104, 121; relacionados con la agricultura, 3, 21, 29 (n.3); para la
eliminación de obstáculos, 20, 103; para pagar deudas kármicas chags lenchag (LAN), 20, 34 (n. 43) ;2
a engañar a la muerte ('Chi bslu), 15, 21, 26, 103-121, 121-122 (n. 2), 122 (n. 4), 125 (n. 36), 126 (n.
42, n. 53, 127 (n. 57-58, n. 64), 128 (n. 67), 129 (n. 73-75); para derrotar a tus enemigos, 18; de
exorcismo (pa) de ZLOG, 1, 15, 20, 27, 36, 40, 41, 45, 47, 48, 104, 118, 131, 154 (n. 2), 158 (n. 29),
160 (n. 58), 227, 229, 244 (n. 15-16); de ayuno (smyung gnas), ;1 para crear amuletos, 19, 21, 255;
para crear pastillas mágicas, 18, 19, 21, 255; compromisos diarios (kha 'don), ;3 ritual(s): para adquirir
la riqueza (g.yang 'gugs), 5, 20; gzhi real (ongd), 11, 16, 115, 117-121, 198; de bendición, 216-217; de
la "quema de piedras", 12, 27, 187-188, 189, 193, 194, 196, 197, 199-202, 203; celebrar ritos (rjes
chog, gi mjug bya ba), 16, 18; de la confesión (bskang bshags), 18; de la consagración (rab gnas), 18,
117, 118, 127 (n. 56), 127, (n. 63), 194, 195, 197, 198; para controlar el clima,

126 (n. 55); para repeler a los ejércitos (dmag bzlog), 22, 27, 131-152, 154 (n. 4), 155 (n. 6), 156 (n.
12), 157 (n. 20-21) 157-158 (N, 24); de la lectura de la escritura (chos klog), 13, 20-21; signos de éxito,
133, 138, 139, 141, 142, 143 y 144, 145, 147, 151, 152, 153; sitio-rituales (sa chog), 11, 15, 17;
ceremonias de estado, 54, 132, 148, 154 (n. 4); sustancias, 107, 115, 116, 117, 188; para reprimir a los
malos espíritus (mnan pa), 45-48, 151, 173, 177, 179, 181, 185-186 (n. 35); palabras tibetanas para 31
(n. 21); de la transferencia de conciencia ('pho ba), 21, 45, 113; con hilo-cruces (mdos), 20, 104, 105,
116, 121, 137, 141, 142, 157 (n. 23); la veneración de montañas, 7, 28, 56, 225, 226, 230-233, 234,
235-243, 245 (n. 35), 247 (n. 54, n. 60, n. 63), 248 (n. 74); el culto de Mahayā sutras ̄ na, 28, 207-220.
Véase también choga, compendios de rituales, ciclos de rituales, la efigie, liturgias, ofrendas, magia,
rituales pragmático, ritual, ritual, hechicería, especialista del sutra, rituales tántricos ritual ̄, teorías del
ritual, el Vinaya rituales, ritos, y airada yé ritual.
sacrifi ce, 108, 121, 233, 237, 247 (n. 59) sadag (bdag sa). Véase el sitio de espíritus sa¯Dhana, 6, 18,
19, 21, 22, 33 (n. 36), 54, 75, 89, 93, 102 (n. 38, 203, 217, 226, 236; y el logro de la proximidad a la
deidad (bsnyen sgrub), 19, 21, 22, 33 (n. 36), 74 Pan Sakya. d. ita (Sa skya Pan. d. ita, 1182-1251), 10
(Sa skya Sakya): Monasterio, 142, 147, 160 (n. 50); la tradición, 75, 79, 84 (n.
13), 86 (n. 28), 132, 155 (n. 6), 161 (n. 72) sama¯dhi, 72, 83 (n. 4) Sama¯ja-sa¯dhana-vyavastha ¯li
(Rnam gzhag rim pa), 90, 99 (n. 7). Véase también Na¯gabuddhi Samantabadra, 242, 248 (n. 73) (bsam
Samdrubtse rtse grub), 145, 146, 147, 153, 161 (n. 72), 162 (n. 95) Samyé (bsam yas) Monasterio, 7,
82, 251, 252, 255, 258 (Sangdui gzungs bsdus), 209
301 índice
Sangyé Lingpa (Sangs rgyas contrabando
de SAO pa, 1340-1396), 139, 171, 223, Alice Sárközi (n. 33), 224 (n. 39-40), 226-227, 243 (n. 1), 244
(n. 10, n.12, n. 14-16) Sarma. Ver "Nueva traducción" período escrituras, 28, 72, 75, 78, 80, 88 (n. 36).
Vea también: el ritual de la lectura de la escritura auto-surgido imagen (rang byon), 7 sueros (Se ra)
Monasterio, 7 190 Siete perfecciones (phun suma tshogs pa bdun) del Dorje Purba ciclo, 72-73, 78, 83
(n. 6) la ruptura (Gcod), 202 (gshegs Shaksöl gsol). Ver solicitud de las Deidades apartarse shaman,
227, 233 a 234, 235, 238, 239, 243, 244-245 (n. 22), 246 (n. 38, n.
41-42) El chamanismo, 28, 222 (n. 20), 225, 226 a 228, 233, 243, 244 (n. 8), 246 (n. 38) Shamar
Garwang Chöki Wangchug (Zhwa dmar Gar dbang chos kyi dbang phyug, 1584-1630), 149, 150, 159
(n. 37), 162 (n. 89), 163 (n. 102-103), 182 (n. 1) Shardzé Trashi Gyaltsen (Shar rdzas bkra shis rgyal
mtshan, 1858-1934), 67 (n. 9), 193, 205 (n. 19) Shegsöl (gshegs gsol). Ver solicitud de las Deidades
apartarse shen (gshen). Véase el sacerdote local Shenchen Luga (Gshen chen Klu dga', 996-1035), el 59
Shen Sangwa Düpa (Gshen gsang ba 'dnosotros pa), 193, 205 (n. 14) gshin Shinjé (RJE). Véase el
Señor de la muerte (gzhung shung), textos como el "principal" de un ciclo ritual, 40 si (SRI) espíritus,
5, 20, 30 (n.8); el exorcismo de 45-48 Sipé Gyalmo (Srid pa'i rgyal mo), 195, 198 sitio espíritus (bdag
gzhi, sa bdag, Mong.
ezen), 4, 11, 15, 17, 55, 56, 138 (n. 55), 197, 231, 234, 235, 236, 238, 239, 241, 247 (n. 66-67), 248 (n.
69, n. 73).
Véase también el lago de deidades, dioses locales, lu, deidades y espíritus de montaña Terreno Penchen
(Si tu pan. chen chos kyi 'byung gnas, 1699/1700-1774), 104,

302,
122 índice (n. 4), 123 (n. 7, n. 11), 162 (n. 86-87, n. 89), 163 (n. 101-102) seis clanes original del Tíbet
(mi'u gdung droga), 59 16 los arjats ritual (Gnas brtan bcu medicamento gi cho ga), 14 Smr.
tijña¯nakı¯rti, 81, 88 (n. 36) srog (SOG). Ver la fuerza de la vida Sogdogpa Lodrö Gyaltsen (Sog bzlog
pa Blo gros rgyal mtshan, 1552-1624), 27, 132-163. Véase también Gewa Bum, y la historia de cómo
los mongoles fueron rechazados Sönam Gyaltsen (Bsod nams rgyal mtshan, 1312-1375), 165, 182 (n.
3).
malévola, 104, 105, 107, 111, 113, 118, 119 y 120, 125 (n. 35), 187, 191, 195, 197, 200, 201, 226, 227;
ongon, 228, 234, 246 (n. 41, n. 47); la subyugación de, 77, 85 (n. ;8 indígenas, ;5 Véase también espejo
iluminando el Real genealogías Songtsen Gampo (Srong btsan sgam po, siglo VII), 134, 140, 166, 255
sbyong sojong (GSO). Véase la confesión monástica söldeb ritual (gsol 'debs). Ver súplica hechicería,
6, 22, 48, 134, 140, 141, 145, 146, 148, 152, 154, 167, 172, 173, 174-175, 185-186 (n. 35) 193. Véase
también la magia del alma (BLA), 8, 10, 59, 63, 64, 65, 111, 169, 184 (n. 20), 191, 235, la montaña del
alma (bla ri), 7, 169, 235, 136, hechizos de 148, 167, 170-175, 229 los espíritus, 60-65, 68 (n. 26), 111,
194, 197; ancestrales, 59, 228, 239, 246 (n. 41, n. 47); el ataque de (phyugs Glu-D), 29 (n. 3), 108, 195;
las categorías de 5, 111, 125 (n. 35), 191, 195; la canalización de lha phab (PA), 34 (n. 41); los colores,
21), 137, 191, 193, 195, 196, 230, 242. Véase también demonios, dön, dré, dioses, lha nyen,
ofreciendo, si, y los espíritus del sitio "Etapas del camino" (lam rim), 166, 182 (n. 5) Stein, Rolf Alfred,
53, 56, 68 (n. 15), 155 (n. 7), 158 (n. 32), 166, 182 (n. 4-5), 184 (n. 17) STU¯pa, 105, 107, 115, 118,
141, 143, 148, 149, 150, 211, 220, 222 (n. 20) Sukha¯vatı¯, 210 Sumeru, 238
Resumen de la¯ yuh. su¯tra, 216 222 (n. 24) resumen de los nobles Suvarn. aprabha¯sottama-na¯ma-
maha¯ya¯nasu¯tra, 217, 223 (n. 30-320 srung sungma (ma). Consulte protector deidades súplica (gsol
ba 'debs pa), 17, 29 (n. 3), 136, 137. aprabha Suvarn¯sottama Su¯tra, 208, 209, 210, 217, 218, 219,
220, 221 (n. 5-10), 222 (n. 20) y 223 (n. 33-34); su historia en Mongolia, 208-209.
Véase también el resumen de el Noble Suvarn.
aprabha¯sottama-na¯ma-maha ¯ya¯nasu¯tra su¯tra rituales, 2, 14, 28, 32 (n. 28), 207-220 Su¯tra que
explica las ventajas del Vajracchedika¯, 209-210, 211, 212-213, 221 (n. 12-13, n. 17), 222 (n. 22)
ntaraks.ita, 82, 100 y 101 (n. 13) Sa ⁄¯⁄Sa¯ntipa (Ratna¯karas'a¯NTI), 93, 97, 99 y 100 (n. 8), 100-101
(n. 13), 101 (n. 18-19, n. 24). Véase también Ratna¯¯
Tabzhag valı (Thabs zhags). Ver Lasso de métodos Tachö Rinchen (Nyugu Märtha' gcod rin chen myu
gu), 95-96 Taglung pulmonar (STAG), 141, 142 Tambiah, Stanley, 36, 49 (n. 2), 50 (n. 7, n. 9), 169,
183 (n. 16), 184 (n. 19, n. 21) mgrin Tamdrin (RTA). Ver Hayagrı¯va Tantra, 15, 18, 19, 26, 32 (n. 26,
n. 30), 33 (n.34), 94, 208, 213, 218 y 223 (n. 34); Carya, 81; hermenéutica de, 91 a 92, 95, 100 (n. 10,
n. 12); el Kriya¯, 81; "mayor yoga", 15; Yogatantra, 81; Yoginı¯ / Yoganiruttara, 81; el Tantra de las
perfecciones de la actividad iluminada ('phrin liga phun suma tshogs pa'i rgyud), 73, 78 el sacerdote
tántrico (sngags pa), 18, 29, 37, 42, 43, 48, 49, 51 (n. 18); la sucesión por línea paterna, de 37, 42 ritual
tántrico, 2, 14-18, 19, 28, 226, 229, 236, 244 (n. 22); Continuidad y cambio, 69-72, 77-78, 82; metas
de, 103, 226; elementos modulares de 14-18; organización del corpus, 18-20; recombinación de partes
de 77-78; relación con textos canónicos,
15, 35, 46, 48, 49, 52 (n. 29). Véase también choga, compendios de rituales, ciclos de ritual, el
empoderamiento, la generación de uno mismo como la deidad, liturgias, rituales, sa¯Dhana y shung
taoísmo, 192, 205 (n. 12) Tawog (Tha 'og), 7 Ta¯rana¯tha, 19, 163 (n. 101). Vea también fuente de Joya
Ta¯ra¯, 21, 106, 107, 106, 107, mantra; Blanco, 111, 125 (n. 36)¯tatha gata, 89, 98 (n. 1), 125, 216, 241
Tatha¯gataraks.ita, 104, 107, 122 (n. 4), 123 (n. 6). Véase también engañar a la muerte, y rituales:
muerte-engañar Tenger (Padre del cielo), 217, 233, 236, 243 (n. 6), 246 (n. 53); Tengerism, 217
Tengyur (Bstan 'gyur), 78, 86 (n. 27-28), 94, 99 y 100 (n. 8), 101 (n. 17-18), 104, 105, 107, 122 (n. 3-
4), 123 (n. 6), 125 (n. 36); Bönpo Tengyur (Bon po Brten 'gyur), 191, 192, 204 (n. 7), 205 (n. 20)
Tenma (ma) brtan deidades, 76, 77, 84 (n. 16), 85 (n. 18) Terdag Lingpa (Gter bdag contrabando de
SAO pa, 1646-1714), 75, 85 (n. 18) terma (gter ma). Consulte revelado "tesoros" tertön (gter ston).
Véase "tesoro" reveladores textos, 22-25, 38; estudio antropológico de 35-36, 49; 25, 26, clásica; como
deidades, 28, 207-220; doctrinal, 2-24; elite, 5, 10, 19, 23; géneros de 12, 24, 27, 33 (n. 34); "híbrido"
de construcciones, 153; el significado y las prácticas locales, 36, 37, 44, 47-48; del ritual manuales, 35-
36, 37, 39, 41, 48; de la economía social como documento escrito, 22, 23, 29 (n. 3), 35-36, 37, 39, 47,
50 (n. 5), 52 (n. 30); 36, 37, 39, 41-42. Véase también compendios de rituales, ciclos de rituales,
liturgias, escrituras, shung y Tantras teología, 10, 47 teorías del ritual, 12, 13, 22-25; "de abajo arriba"
frente a los enfoques "de arriba abajo", 13; y "principalmente" vs. "chamánicas" distinción, 233-234,
238; emic vs.
etic enfoques a, 6, 9, 11, 13, 108; de "emplazamiento", 11, 225-226; funcionalistas, 11; "Grand Unified
index 303
teorías", de 12; y alfabetizada vs. disctinction oral, 35, 38, 50 (n. 13), 51 (n. 15, n. 17); y la magia, 168-
169; ritual estudios 22-25; de la integración social, 11; estructuralista, 11, 12: y taxonomía de rituales,
108 Tres Joyas, 1, 152, 186 (n. 37), 214; tomar refugio en el, 105, 117, 194, 197, 199, Libro Tibetano
de los muertos, 109, 112, 113, 124 (n. 26), 126 (n. 40, n. 42-44) Timphu, 250, 261 (n. 17) Tisé (Ti se,
Skt. Kaila¯sa), Montaña, 56, 59, 191 A (GTO) ritual, 4, 53, 54, 55, 64 Togan Temür Khan, 208 Tönpa
Shenrab Ston pa gshen (RAB), 2, 64, 85 (n. 21), 191, 197, 198, 203 töpa bstod (PA). Ver alabanza
torma (gtor ma) ritual de pasteles, 1, 3, 16, 17, 18, 19, 20, 34 (n. 43, 40, 115, 117, 126 (n. 55), 143, 187,
188, 194, 197, 198, 199, 241, 248 (n. 70) Tesoros (Terma). Ver tesoros reveló "tesoro reveladores" (gter
ston), 18, 135, 150, 156 (n. 13), 258 tri (khrid). Ver instrucciones de práctica Tri Khri Relpachen
(RAL), pa 82 Tsang (Gtsang), 133, 144, 145, 146, 147, 149, 152, 153, 156 (n. 14, n. 18), 158 (n. 33),
159 (n. 44, n. 47), 160 (n. 50.
n. 52-53), 161 (n. 72-73), 162 (n. 92, n. 95), 163 (n. 96, 101), 252 Tsang Desi (Gtsang sde srid), 131,
132, 133, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 155 (n. 9), 161 (n. 72), 162 (n. 89, n. 95), 163 (n. 97, n.
101, n. 103).
Véase también Karma Puntsog Wangpo Tensung Namgyal, Karma, y Zhing Shagpa Karma Tseten Tsari
Tsa (ri) Montaña, 250 Tsetung (Rtse gdong), 147, 161 (n. 72, n. 76) Tsendü. Ver Aparamita¯yurjña¯na
rtsis (TSI). Consulte la astrología tsog (tshogs). Consulte la oración general Tsongkhapa (RJE Tsong
kha pa, 1357-1419), 3, 10, 95-96, 102 (n. 26-34), 110, 124 (n. 31), 240, 245 (n. 28). Véase también
oraciones:
Tsongkhapa Tsultrim chog-gyal (tshul khrims mchog rgyal, D. ca. 1978), 192-193, 205 (n. 18)

304 index
Tucci, Giuseppe, 155 (n. 9), 160 (n. 62), 161 (n. 77, n. 81) Tus.ita, 210 deidades tutelares yi (DAM), 5,
22, 38, 40, 85 (n. 21), 105, 136, 137, 194, 207, 215, 217, 218, 220, 234, 238, 241, 242, 246 (n. 53) 20-fi
ve formas de prevenir los Ejércitos (Dmag bzlog nyer lnga), 132, 135, 136-137, 138, 147, 157 (n. 20-
21). Véase también Zhigpo Lingpa
Ü (Dbus), 133, 144, 145, 146, 147, 149, 151, 152, 153, 161 (n. 73), 162 (n. 92, n. 95), 163 (n. 97, 101),
252 mdzad umdzé (DBU). Véase chant líder monarca universal (cakravartin), 208, 248 (n. 74) Uyug
('U Río yug), 140, 141, 158 (n. 33), 159 (n. 38), 162 (n. 84, n. 92)
Vairocana, 78, 106, 118, Va¯gı¯s'varakı¯rti, 104, 105, 106, 107, 111, 113, 121 y 122 (n. 4), 123 (n. 11-
19).
124 (n. 20-22), 125 (n. 36), 126 (n. 46-47, n. 49). Consulte también las instrucciones de engañar la
muerte prajña Vajracchedika¯¯¯¯ ramita pa Su¯tra, 208, 209-213, 215, 216, 218, 219, 221 (n. 16), 222
(n. 22); como el epítome de la Su¯tra vehículo,
210, 211; comentarios sobre Mongolia, 209-210; como un talismán, 211-212; como una deidad tutelar,
215. Véase también la explicación del Vajracchedika¯ y su¯tra que explica las ventajas del
Vajracchedika¯ Vajradha¯ra, 241, 245 (n. 28) Vajrakı¯la, 6, 137, 149. Véase también Dorje Purba
(Phyag Vajrapa¯ni na do rje), 189, 192, 194, 195, 198, 199, 203, 236, 238, 240, 242, 245 (n. 28), 247
(n. 62), mantra de Vajrasattva, 231, 72, 78 Vajraya¯na, 79, 85 (n. 21). Véase también el Tantra
Vajrayoginı¯, 2 Vasubandhu, 92, 100 y 101 (n. 13) vidhi, 13. Véase también choga Vinaya rituales, 2,
14, 32 (n. 28) Vis.n., 106 u 189, visualización, 14-15, 16, 33 (n. 33), 85 (n. 21), 90, 91, 93, 97, 104,
117, 118, 121, 198, 199, 248 (n. 70); de las deidades,
89, 90, 93, 97, 106, 107, 117, 194, 227, 239, 240-242; de los malos espíritus, 119.
Véase también la generación de sí mismo como una deidad, y sa¯dhana
wang (dbang). Véase potenciación wrathful ritos (arrastre po'i las), 6, 20, 41, 45
Yama¯ntaka, 7, 31 (n. 16), 137, 228; Mañjus'rı¯ Yama¯ntaka, 38, 41 Yama¯ri/Yama¯ntaka Tantras
(RJE Gshin'i gshed kyi rgyud), 172, 185 (n. 30) yang (dbyangs). Ver cantaban melodías yang (g.yang),
20, 59, 64. Véase también: ritual
para adquirir la riqueza Yarlung (Yar glung) Reino, 56 yé (yas) rituales, 104, 121, 137, 157 (n. 23)
Yeshé (Ye shes) Monasterio, 18, 27, 187, 188, 189, 190, 192, 193, 194, 195, 201, 203, 204 (n. 1), 205
(n. 21) Yeshé Tsogyal (Ye shes mtsho rgyal, b. Del siglo VIII), 134 yidam yi dam). Ver deidades
tutelares Yoga¯ca¯ra, 92-93, 94, 95, 97, 98, 100 y 101 (n. 13); El Yoga¯ca¯ra-Ma¯dhyamika, 98, 100 y
101 (n. 13). Véase también la mente-sólo Yungdrung Tenpé Gyaltsen (G.yung drung bstan pa'i rgyal
mtshan, b. 1516), 193, 199
, 56 Zhang-zhung zhidag (gzhi bdag). Véase el sitio de espíritu Zhigpo Lingpa (Zhig po contrabando de
SAO pa, 1524-83), 132, 134-135, 136, 139, 140, 149, 156 (n. 16), 157 (n. 20-21), 158 (n. 25, n. 31),
159 (n. 37), 161 (n. 67, n. 70), 162 (n. 88) Zhikatse (Gzhis ka rtse), 145, 147, 156 (n. 14), 163 (n. 96-
97). Véase también Samdrubtse Zhing Shagpa Karma Tseten (Zhing shag pa Karma tshe brtan), 145,
155 (n. 9), 162 (n. 95), 163 (n. 97) Zhuchen Tsultrim rinchen (Zhu Chen Tshul khrims rin Chen, 1697-
1774), 124 (n. 32-33), 125 (n. 34-35), 127 (n. 58), 128 (n. 67, n. 69), 129 (n. 72).
Zilnön Namkhé Dorje (Zil gnon nam rdo rje mkha'i, siglo xix), 75, 84 (n. 15)