Jenofonte,

Constitución de los lacedemonios – Hierón, Pseudo Jenofonte, Constitución de

los atenienses, Introducción, traducción y notas de Claudia Mársico, Rodrigo Illarraga y
Pablo Marzocca, UNQui-Prometeo, en prensa.


Estudio preliminar


1. Aspectos de los estudios políticos griegos

La política griega suele asociarse con el origen de los modelos de gobierno que
oficiarían de legado paradigmático para la tradición posterior. Es preciso tener en
cuenta, sin embargo, que estas conformaciones están lejos de constituir tipos claros
donde pueda atisbarse alguna permanencia que unifique su sentido. No es casual que
una parte relevante de las derivas teóricas sobre filosofía de la historia que se
desarrollan en la actualidad hayan surgido del terreno de discusión acerca de ideas
políticas, con el propósito de mostrar la complejidad de las cuestiones en juego y la
dificultad para definir o detectar invariantes en los conceptos fundamentales, uno de
cuyos ejemplos suele ser el de democracia.1 Valen aquí todas las advertencias sobre los
inconvenientes para acceder al entramado de ideas del pasado sin distorsionarlas con
las categorías de la actualidad.
El recorrido que aquí emprendemos atraviesa un abanico representativo de esta
variedad. Por un lado, nos acercará al modelo democrático ateniense desde una voz
crítica que manifiesta las tensiones en las que se desenvuelve. Por otro, nos llevará a la
constitución de Esparta, asociada usualmente, aunque de modo debatido e impreciso,
con las tendencias orientadas al diseño oligárquico. Finalmente, nos acercaremos al
modelo de las tiranías o monarquías del período pre-clásico, que ofrecen numerosos
rasgos para comprender el territorio histórico y geopolítico en que se emplazan todas
estas formas de organización política. Cabe advertir que entrever cuáles son los inicios
de la reflexión política en la tradición que se abre con los griegos es una tarea
condenada de antemano a lo especulativo. Con criterios amplios, es posible encontrar
en los textos fundacionales asociados con Homero material copioso y rico para inferir
juicios sobre la organización política, pero que carecen, sin embargo, de la
sistematicidad que podría esperarse en una discusión específica sobre este punto.2 Lo
mismo sucede con producciones posteriores, tanto literarias como historiográficas.
Contamos, sin embargo, con ciertos textos que concentran claves importantes para
inferir los rasgos de un contexto enormemente influyente para la tradición posterior,
pero en todos los casos se trata de análisis regidos por el imperativo práctico de dar
con un modo de gobierno que supere las limitaciones de los modelos existentes.
Este punto, en algún sentido obvio pero a la vez a menudo omitido por quienes
se acercan a estas obras antiguas esperando la precisión del estudio teórico
descriptivo, cobra un valor claro en el caso de las obras que estudiamos. En efecto,
Jenofonte explora en la Constitución de los lacedemonios los rasgos que hicieron de
Esparta una ciudad poderosa sostenida en una política clara de formación de
costumbres que podría servir de ejemplo a otras comunidades. Del mismo modo, en el

1 Véase, especialmente, el caso de las distintas vertientes asociadas con la historia intelectual, y más

precisamente las reflexiones de R. Koselleck a este respecto, por ejemplo en Futuro pasado. Para una
semántica de los conceptos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.
2 Sobre la política en Homero, véase E. Jurado, “Homero, obertura del pensamiento político griego”,

Habis, 13, 1982, 9-16 y M. Gagarin y P. Woodruff, Early Greek Political Thought from Homer to the
Sophists Cambridge, CUP, 1995.
1
Hierón se hunde en el desasosiego del ejercicio del gobierno hasta encontrar las claves
que aúnen poder y reconocimiento. La Constitución de los atenienses, del mismo modo,
puede ser vista como un acercamiento crítico a la democracia en vistas de comprender
sus rasgos en el modelo ateniense y muy especialmente los límites de transformación
que presenta. Las tres obras, por tanto, forman parte del conglomerado de estudios en
busca del mejor modo de gobierno, guiadas en todos los casos por motivaciones
teóricas pero al mismo tiempo prácticas y concretas.
Un repaso rápido del imaginario griego a este respecto muestra no solamente
que los modelos políticos son variados, y en este sentido no sorprende que se
desplieguen en abanico la monarquía, la oligarquía y la democracia, sino también que
las reflexiones trasponen el límite de esos modelos existentes para dialogar con
propuestas irrealistas o utópicas. El Busiris de Isócrates, la República o el relato de la
Atlántida de Platón, así como la comunidad de los Cíclopes de Antístenes no pertenecen
a otro ámbito de discusión.3 Por el contrario, se trata de un horizonte de preguntas
amplio, donde la zozobra política despierta el cuestionamiento irrestricto acerca de
formas de convivencia comunitaria. Esto abre a la vez la tarea de decodificación de los
sistemas instanciados en el mundo y la elucubración sobre modelos alternativos
pergeñados con retazos de relatos del pasado e imaginación de otros mundos posibles.
Detengámonos de modo preliminar en los tres modelos que exploran nuestros
textos: la tiranía, la democracia en su versión ateniense y el modelo espartano que
suele asociarse con la oligarquía. El primero es el más oscuro, no sólo porque
pertenece a un ámbito donde las fuentes no abundan, sino porque la resignificación de
la noción de tiranía oscurece notablemente su comprensión. Como veremos en 5.1, fue
el mismo contexto griego el que conformó al tirano como prototipo de gobernante
brutal y autoritario, pero en un proceso que no tiene que ver con el sentido primario
que le otorgaron sus protagonistas, que no lo escindían del monarca.4 En efecto, en el
siglo VI a.C. se vivenció la tensión originada en la emergencia de clases populares que
alteraron el ordenamiento jerárquico previo y se sentaron las bases para los modelos
de organización política de la época clásica dando lugar a un abanico de posiciones a
favor y en contra de las novedades.
En este sentido, es preciso estar advertido sobre las orientaciones ideológicas
de las fuentes que conservamos, muy habitualmente pertenecientes a clases
acomodadas, que no ven con buenos ojos a los gobiernos ajenos a su entorno y
construyen sin dificultad una relación entre túrannos y gobierno ilegítimo cargada de
intereses bien concretos. Este punto es importante para nuestro estudio, dado que
confiere al análisis de la situación de Hierón de Siracusa una relevancia mucho mayor a
la que confieren numerosos intérpretes. No se trata, en efecto, solamente de la
descripción de los males del tirano, odiado por su injusticia, sino de una reflexión sobre
los inconvenientes intrínsecos del ejercicio del poder, que están presentes en una
monarquía pero la trascienden y se transforman en elementos valiosos para toda
situación de manejo de asuntos públicos.
La oposición entre democracia y oligarquía aludida en la Constitución de los
atenienses y la Constitución de los lacedemonios es más conocida, al menos en rasgos
generales. Su construcción teórica, sin embargo, obedece igual que en el caso de la
tiranía a procesos de proyección retrospectiva sobre las figuras tradicionales, como
Solón o Licurgo, que representarían a cada una de ellas. Estas nociones se encuentran

3 Véase D. Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought, Oxford, OUP, 1992 y R.

Illarraga, Discutir la política, debatir la pólis. Exploración de la tensión dialógica en torno de los planteos
políticos de la República de Platón, Diss., 2016.
4 Véase, por ejemplo, K. Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece, Chicago, University of

Chicago Press, 2004, p. 255 y M. Niquist, Arbitrary Rule: Slavery, Tyranny, and Power of Life and Death,
Chicago, University of Chicago Press, 2013, p. 31 ss. y las referencias en 4.1.
2
presentadas en tensión con la de monarquía por primera vez en Heródoto5 y se puede
reconocer un despliegue ideológico de las nociones, como expresión de una orientación
política determinada avanzado el s. V a.C. cuando Tucídides relata la guerra civil de
Córcira.6 Con distintos acercamientos, la identificación de ambas nociones apela a las
modalidades de distribución de los cargos y la lógica institucional, cada uno colocando
sus propios dispositivos para alcanzar un bien común concebido también de modo
distinto. Es entendible que las descripciones varíen, dado que la noción de democracia
está atravesada de multiplicidad de instanciaciones en distintas regiones y cambios
permanentes.
Muchas veces encontramos una tendencia a hipostasiar el modelo ateniense
como si fuera equivalente a lo griego sin más, aunque la situación es bien otra. Las
conformaciones políticas adquieren marcas identitarias acusadas dependiendo del
desarrollo propio de cada organización estatal o proto-estatal. Es así que en cuanto a la
oligarquía dependemos de fuentes atenienses, habitualmente adversas, que escriben
desde parámetros ajenos y proyectan los defectos de las oligarquías atenienses como
rasgos del modelo mismo. 7 El ámbito sofístico ofrece un nuevo escenario de
consideraciones sobre la organización social comprometido con el marco democrático
y sus alternativas y el ámbito de la naciente filosofía multiplica las reflexiones y
lecturas con material muy variado.8 El grupo socrático al que pertenece Jenofonte es
buen ejemplo de ello, de modo que cabe subrayar que las obras que recorreremos
forman parte de un entramado mayor de intentos de descripción de la organización
política mixturados con programas de cambio social que van desde la reforma a las
fundaciones ex nihilo de toda clase.




2. Jenofonte, el Viejo Oligarca y el contexto cultural de los tratados sobre el
gobierno

Para internarnos en las obras sobre el gobierno que forman parte de este volumen nos
acercaremos a las figuras a quienes se atribuye su autoría. Las discusiones de detalle
tendrán su lugar en el tratamiento concreto de las tres obras, pero es importante
atender primero a la relación que los tres textos han tenido en la tradición a través de
su vinculación con Jenofonte. En efecto, el clima intelectual de finales del s. V a.C. y su
proyección en la primera mitad del s. IV está marcado por la figura de este personaje
llamativo y caleidoscópico que mixtura la reflexión y las aventuras. Se lo asocia con el
grupo socrático y de hecho se constituyó, junto con Platón, en el biógrafo más
importante del iniciador de esta línea. De origen ateniense, nacido hacia el año 430 a.C.,

5 Véase, por ejemplo, Heródoto, 3.80-82 y el tratamiento del pasaje en 4.3.2.
6 Tucídides, 3.82-84. Sobre este punto, véase R. Balot, Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton,

Princeton University Press, 2001, pp. 137 ss.

7 Tucídides, por ejemplo, usa el término “oligárquico” en 6.60 con un sentido cercano al de tiranía, en

referencia a un acceso violento al poder, y en 8.72.2 dice que los marineros rechazaban el orden
oligárquico de Atenas. Un texto atribuido a Andócides (4.16) se refiere a Alcibíades como quien
pretendía acercarse al pueblo diciendo que sus oponentes eran “oligárquicos y odiaban al pueblo”, como
si fueran sinónimos.
8 Sobre la asociación entre sofística y democracia, véase H. Barrett, The Sophists: Rhetoric, Democracy,

and Plato’s Idea of Sophistry, London, Chandler, 1987; J. Gallego, La democracia en tiempos de tragedia,
Madrid y Buenos Aires, Miño y Dávila, 2003, cap. X; P. Dennen, Democratic Faith, Princeton, PUP, 2009,
Cap. 4; E. Robinson, Democracy Beyond Athens: Popular Government in the Greek Classical Age,
Cambridge, CUP, 2011, pp. 211 ss.
3
presenta una producción variada y una vida repleta de elementos pintorescos.9 Con
elementos de historiador, de filósofo y de pionero en el terreno de la biografía, está
ligado al grupo socrático, donde comparte con Platón el sitial de “mayor”, frente a la
profusión de intelectuales identificados con las líneas cirenaica, megárica, elíaca,
antisténica, etc., sumidos en una minoridad que deben más a los avatares de
conservación de sus textos en épocas posteriores que al protagonismo en su propia
época, que, a juzgar por el testimonio de las fuentes antiguas, fue marcado e
influyente.10
Alrededor del 410 a.C. Jenofonte comenzó a frecuentar a Sócrates y se volvió
miembro del círculo socrático. No bastó el consejo de su maestro para que evitara
sumarse en 401 a.C. a una expedición mercenaria que planeaba inmiscuirse en la
política persa apoyando a Ciro el joven en contra de su hermano Artajerjes que
detentaba entonces el poder. Jenofonte cuenta que su amigo y huesped Próxeno,
originario de Tebas, en la región de Beocia, lo instó a unirse a las fuerzas de Ciro, que
preparaba una expedición para reclamar el poder en Persia.11 En dicho relato Jenofonte
comentó este ofrecimiento con Sócrates que le advirtió las resistencias que crearía en
Atenas un acercamiento a los persas y le sugirió una consulta al oráculo de Delfos que
Jenofonte habría cumplido de manera tramposa: preguntó si su incursión resultaría
segura y no si debía ir, en un interesante juego de pregunta ocultadora ante una
instancia de respuesta que usualmente tenía ya este rasgo.12 La anécdota señala a la
vez la diplomacia y la decisión de Jenofonte.
La Carta socrática V refleja el rechazo que causó en un sector ateniense esta
aventura de Jenofonte, ya que implicaba alzarse en armas contra Artajerjes, monarca
con el que en ese momento mantenían buenas relaciones. Al parecer, a su regreso, en
399 a.C. se le inició un proceso que signó su vida fuera de Atenas. Poco duraron los
planes, dado que Ciro murió en la batalla de Cunaxa apenas comenzó la expedición
dejando al grupo griego aislado y desguarnecido en tierras asiáticas. Jenofonte se
encargó entonces de reconducirlos a Grecia, tras atravesar numerosas peripecias que
son precisamente las que relata con gracia en la Anábasis.
Con este panorama, sus aventuras mercenarias continuaron primero en Tracia y
luego en Esparta, donde a las órdenes de Agesilao se enfrentó a Persia entre 396 y 394
a.C. y luego, en este último año, participó en la batalla de Coronea, en el marco de la
Guerra de Corinto que enfrentó a Esparta con Tebas y Atenas. La victoria hizo que
estuviera entre quienes subyugaron a las fuerzas de su ciudad natal. Sus buenas
relaciones con Agesilao le valieron convertirse en huésped espartano distinguido con
los honores de la proxenía y una propiedad en Escilunte, cerca de Olimpia. Ahí vivió
una existencia tranquila, seguramente dedicada también a tareas intelectuales,13 hasta
371 a.C., momento en que tras la batalla de Leuctra los eleos recuperaron las tierras
que ocupaba la finca de Jenofonte y éste debió partir. Después de un tiempo en Corinto,
y mediando la alianza de Atenas y Esparta contra Tebas, en 368 a.C. le fue revocado el

9 Sobre la biografía de Jenofonte, véanse los trabajos tradicionales de L. Jacks, Xenophon: Soldier of
Fortune, New York, Scribner, 1930; P. Delebecque, Essai sur la vie de Xénophon, Paris, Klincksieck, 1957 y
H. Breitenbach, “Xenophon”, Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyclopaedie der Altertumswissenschaft, 18, col.
1751, 1967, así E: Badian, “The Life of Xenophon”, en C. Tuplin y V. Azoulay (Eds.), Xenophon and His
World, München, Steiner, 2004, 33-54.
10 Sobre Jenofonte en el concierto de los socráticos, véase C. Kahn, “Sokratikoi logoi” en Plato and the

Socratic Dialogue, Cambridge, CUP, 1998, pp. 1-35 y T. Pangle, “Socrates in the Context of Xenophon’s
Political Writings”, en P. Vander Waerdt, The Socratic Movement, New York, Cornell University Press,
1994.
11 En Anábasis, II.5.6 y III.1.
12 Véase W. Higgins, Xenophon the Athenian, New York, SUNY, 1977, pp. 82 ss. y especialmente E.

Buzzetti, Xenophon the Socratic Prince, New York, MacMillan, 2014, cap. 2.
13 Sobre la autoría de esta obra, véase L. Rossetti, "Alla ricerca dei logoi sokratikoi perduti III", Rivista di
Studi Classici, 23, 1975, pp. 361-381.
4
exilio y pudo volver a su ciudad natal, donde posiblemente se instaló hasta su muerte
en 354 a.C.14
Jenofonte es claramente un autor que ha recorrido los lugares y momentos más
importantes de su tiempo, lo cual le confirió una visión amplia, pero no carente de
profundidad, de los acontecimientos centrales del siglo IV a.C. Dotado con la calidad
literaria de un ateniense educado en la filosofía y la retórica pero con la austeridad
propia de un hippeis pro-lacónico, las características de su escritura le han valido el
mote de “abeja ática”.15 Entre sus obras se cuentan, además de la Anábasis, la Ciropedia,
en la que se refiere a Ciro el Grande, las Helénicas, que continúan la obra de Tucídides
sobre la Guerra del Peloponeso, Agesilao, obra dedicada al rey de Esparta tras su
muerte, Memorabilia, una semblanza de Sócrates, figura central también en Banquete y
Apología de Sócrates. A estas se suman Económico, Hierón y los tratados breves Sobre la
caballería, Hipárquico, Cinegético, Recursos y la Constitución de los lacedemonios. Entre
sus obras se transmitió también la Constitución de los atenienses, que seguramente no
le pertenece. Sin embargo, si bien su Apología de Sócrates, su Banquete y sus
Memorabilia lo catapultaron a la fama y lo convirtieron en un “socrático mayor”, es
claro que formó parte del grupo con un carácter mucho menos teórico que otros
integrantes.
Sus trabajos históricos y la serie de diálogos breves merecen, en el concierto de
la producción literaria de los intelectuales cercanos al grupo socrático, una atención
mucho mayor de la que se le ha tendido a dar en la historiografía del s. XX.16 En efecto,
la fama literaria de la antigüedad no condice con muchas opiniones que lo denuestan
como un personaje de graves limitaciones en quien no se puede confiar como testigo
de los aportes teóricos que signaron el s. IV a.C. Esta visión negativa, explicable en
cierto modo por el destino similar que corrieron otros integrantes del grupo socrático
cuyas obras son mucho peor conservadas, ha comenzado a revertirse en los últimos
años. En un clima donde se coloca en primer plano la importancia de recuperar el
contexto completo y complejo en el que surgieron las obras señeras de la Antigüedad,
el testimonio de Jenofonte ha ido recuperando valor. Más todavía, son los datos
discordantes con los de Platón, esos mismos que en otras épocas despeñaron su
credibilidad, los que hoy constituyen un elemento de interés, en tanto indicio de
miradas distintas dentro del mismo grupo socrático.
Junto a su figura la tradición cobijó otra, la del Ps. Jenofonte. Si bien la
Constitución de los atenienses se transmitió en códices que contenían obras de
Jenofonte afirmando que era también su autor, tanto cuestiones de estilo cuanto de
contenido muestran esta opción como implausible. La duda respecto de la autoría de
las Constituciones se remonta a Diógenes Laercio, 2.57, aunque las incongruencias
marcadas se dan en la Constitución de los atenienses. El material general responde al
clima de la segunda mitad del s. V a.C., y no al del s. IV a.C. en el que se desenvuelve el
resto de sus obras. Sobre esta base se acuñó y extendió la caracterización general,
impulsada por G. Murray, de “Viejo Oligarca”, para hacer referencia a un sostenedor de
la oligarquía ofuscado por las prácticas democráticas. En este marco, conviene prestar
atención al espacio que ocupan estos autores en el clima intelectual de la época clásica,
en el núcleo de un polo nutrido de intelectuales que jalonan la vida cultural de esta
época. En efecto, lejos de figuras aisladas, estas obras surgen en un entorno que se

14 L. Rossetti propone, en cambio situar la fecha de la revocación en 362 a.C. y niega que haya elementos

para afirmar que la vuelta efectivamente se haya producido. Véase L. Rossetti, “Autore dell’ Athenaion
Politeia fu forse un socratico, omonimo di Senofonte erchieo?”, en M. Gigante y G. Maddoli (eds.),
L’Athenaion Politeia dello Pseudo-Senofonte, 1997, pp. 141-158 y J. Castro, “El exilio de Jenofonte”, Gerión,
16, 1998, pp. 177-181.
15 Véase Suda, s.v. Jenofonte.
16 Sobre la cambiante evaluación de las obras de Jenofonte, véase V. Gray, Xenophon. On Government,

Cambridge, CUP, 2007, pp. 14-20 y Xenophon, Oxford, OUP, 2010, pp. 1-30.
5
ocupa muy especialmente las reflexiones en torno de la política y los mejores sistemas
de gobierno.17
El tipo de reconstrucción historiográfica al que han tendido los estudios del
último siglo, que privilegia ciertas figuras atribuyéndoles el carácter de síntesis de una
época resulta especialmente complicada a propósito de este tema. En efecto, por esta
vía se impone como parámetro la obra de Platón y numerosos análisis ceden a la
consideración casi exclusiva de la direccionalidad de las influencias, es decir si Platón
tomó de algún antecedente determinada idea u otros autores producen respuestas a
sus planteos.18 A menudo se coloca en esta clave toda una serie de textos que muestran
la centralidad de esta temática, por ejemplo el intercambio entre Antístenes y Aristipo
que relatan las Cartas socráticas VIII y IX, que ponen en tensión la vida en la Atenas
democrática y la vida en la corte siracusana, o los datos que surgen del Arquelao de
Antístenes, la tematización de la figura y felicidad del Gran Rey en contraste con
Temístocles por parte de Esquines, así como la profusión de testimonios sobre la
actuación de Estilpón ante la toma de Mégara.19 En todos estos casos asistimos a tomas
de posición sobre cuestiones políticas orientadas muy directamente a la consideración
sobre el mejor modo de gobierno, lo cual muestra que la tensión dialógica trazada
dentro del grupo socrático reforzada con la interacción con otros actores del mundo
intelectual. Muy especialmente cabe mencionar a Isócrates, autor del Busiris, donde la
consideración de comunidades ideales está en primer plano, así como también del A
Nicocles, donde reflexiona sobre la felicidad del rey y el hombre virtuoso.20
En este sentido, la época clásica ofrece un entramado complejo de obras en
diálogo polémico que conviene estudiar partiendo precisamente de su multiplicidad y
del entrecruzamiento de influencias y tratamientos. Las obras que estudiaremos,
asociadas tradicionalmente con la figura de Jenofonte, se mixturan con otras obras de
la tradición en marcada polifonía. Cada una adopta una posición diferente en el
complejo mapa intelectual de la Grecia del s. IV a.C. y la tarea principal es acercarse a
esta usina de pensamiento teniendo en cuenta sus reverberancias, contactos y
fricciones, atendiendo al fragmento que cada una suma al mosaico total de posiciones.
Las obras que estudiamos, entonces, no constituyen versiones pobres de modelos
filosóficos acabados ni limitan su valor a lo histórico, sino que son protagonistas del
entramado de posiciones que examinan la politicidad buscando el mejor modo de
gobierno.




3. Constitución de los lacedemonios

Pocas o ninguna duda había en la Antigüedad de que Jenofonte era un autor ineludible
para informarse sobre los hechos transcurridos en su época. Su recorrido biográfico
especialmente agitado lo volvió una referencia sobre las temáticas más diversas,
habida cuenta de su contacto con lugares extraños para el ateniense de a pie como
Persia, Armenia o Esparta. La Constitución de los lacedemonios, pese a su pequeña
extensión, no desentona en ese concierto: es el testimonio de cómo se organiza la
sociedad espartana a partir de lo dictaminado por Licurgo, figura que, como otros
legisladores griegos, se mueve entre lo histórico y lo mítico. Es, en otras palabras, la

17 Véase, sobre este punto, los apartados 3.3.2, 4.3.2 y 5.3.1.
18 Véase esta idea en Marchant , op. cit., 1920, xx, xv.
19 Sobre el Arquelao, véase FS, 792 (SSR, V.A.41 = DL, VI.15-18) y FS, 1029 (SSR, V.A.203 = Ateneo,

V.220d). Sobre Esquines, FS, 1210-1227 (SSR, VI.A:41-54). Sobre Estilpón, FS, 279-290 (SSR, II.O.14-15).
20 Sobre las relaciones intertextuales del trabajo de Isócrates, véase R. Illarraga, op. cit., 2016. Véase

además, Aristóteles, Política, 1325a y Estobeo, 49.

6
descripción de la organización política (politeía) espartana, con una aclaración que vale
para el mundo griego: la política en tanto aparato institucional y legal no puede ser
pensada de manera escindida de la estructura pedagógica y moral de una sociedad, de
modo tal que el ámbito de reflexión práctica privilegia su unidad, frente a la bifurcación
de los aspectos ético y político que explorará la tradición posterior.
Tampoco hay duda sobre que, a la hora de estudiar la sociedad espartana, la
Constitución de los lacedemonios es una obra fundamental. Sorpresivamente, esta
afirmación podría extenderse con justicia a otros campos: la Constitución de los
lacedemonios es una obra de pleno peso para el estudio de Jenofonte y una obra clave
para comprender algunos tópicos del pensamiento político general de la época en la
cual está redactada. Al mismo tiempo es una herramienta para abordar, al menos en
parte, algunas de las discusiones mantenidas dentro del circulo socrático, ese grupo de
pensadores nucleados en torno a la figura de Sócrates que tiñe el horizonte intelectual
de la época clásica.
En un principio esto puede parecer exagerado, dado el carácter secundario que
el texto ha adquirido para la tradición, como parte menor de la obra de un autor
desdeñado por la comparación ante Platón. 21 En efecto, la Constitución de los
lacedemonios pertenece a las llamadas obras menores de Jenofonte, junto con el
Agesilao, Sobre el comandante de caballería, el Hieron, Sobre la equitación, Sobre la caza
e Ingresos. Una cuota de esta impresión se deriva de este “menores”, ante lo cual cabe
aclarar que la frase latina scripta minora, propia, llamativamente, no de ediciones
renacentistas sino de las primeras traducciones dentro del marco académico
institucionalizado nacidas en a partir de la segunda mitad del siglo XIX, no hace
referencia tanto a su peso teórico, sino a su extensión. La extensión, claramente, no
condiciona la importancia ni el peso teórico. Recorramos ahora, en lo que sigue, los
puntos centrales que pueden enriquecer el acercamiento a la Constitución de los
lacedemonios.



3.1. Autoría, datación y estructura

La autoría de la Constitución de los lacedemonios ha sido ampliamente debatida desde
la antigüedad y, si bien hoy en día existe cierto consenso respecto de la idea de que
Jenofonte es su autor, sigue habiendo detractores. Los argumentos en contra de su
autenticidad son varios y radican principalmente en la escasa calidad del texto y la
construcción errática del decurso de los capítulos, en particular el XIV, que presenta
además elementos problemáticos desde el punto de vista del contenido. La obra, para
estas posturas, tendría como autor a alguien que no puede ser Jenofonte, cuyo intento
de identificación va desde la simple apelación a un anónimo hasta el señalamiento de
miembros del circulo de Isócrates,22 pasando por familiares del mismo Jenofonte.23 Las
dudas sobre la autenticidad de la Constitución de los lacedemonios surgieron ya en el
periodo helenístico, donde la referencia obligada es la mención de Diógenes Laercio,
quien en su catalogo de obras de Jenofonte en 2.57 anota que para Demetrio ni esta
obra ni la Constitución de los Atenienses eran auténticas. No obstante, la postura de

21 E. Marchant afirma: “es desafortunado para nuestro amigable autor que Platón haya escrito sobre el

mismo tema con una brillantez incomparablemente mayor” (1920, xvi).

22 R. Lehman, Die unter Xenophons Namen überlieferte Schrift vom Staate der Lakedämonier und die

Panathenaische Rede des Isokrates, Greifswald, 1853, pp. 76 y ss.

23 Beckhaus, Xenophon der Jüngere u. Isokrates; oder, Über die unechten schriften Xenophons u. die

Hellenika, Posen, Decker, 1872, pp. 242-253.

7
Demetrio parece ser aislada, ya que, por ejemplo, para Plutarco y Estobeo la autoría de
Jenofonte no está puesta en duda.24
Durante la Edad Media la Constitución de los lacedemonios no tuvo mayor
difusión y recién con las traducciones renacentistas del griego al latín, principalmente
la de Francesco Filelfo, la lectura de la obra se extendió, considerada siempre como
obra de Jenofonte.25 La vuelta de las ideas de impugnación de la autoría de Jenofonte se
con algunos de los trabajos canónicos del siglo XIX, como los de Manso, Dindorf,
Beckhaus, Hartman y Lehmann, entre otros.26 Los argumentos de estos autores giran
en torno de la construcción del texto y de las diferencias en el análisis de la mujer que
surgen si se compara lo dicho en la Constitución de los lacedemonios con lo que se
enuncia en el Económico. Estas interpretaciones produjeron un amplio debate, en
donde los defensores de un Jenofonte autor centraron su atención en la continuidad de
las formas y el estilo literarios. 27
Frente a esta exacerbación de la sospecha, muy característica de los estudios
decimonónicos, en los últimos años el panorama acusó su apoyo a la hipótesis de la
autenticidad. Sosteniendo que la Constitución de los lacedemonios es una obra del
socrático se encuentran, por ejemplo, Rebenich (1998), Humble (1999), Cartledge
(1999), Hodkinson (2000). No obstante, Chrimes (1948) y Lana (1992) son los casos
más notables de persistencia de la impugnación de la autoría jenofontea. Muy
sintéticamente, podemos diagramar el siguiente esquema de argumentos. Quienes
están en contra de la autenticidad se basan en la calidad en la estructuración del texto,
donde habría un supuesto desorden, redundacia y falta de programa concreto; la
inconsistencia entre la figura de la mujer propuesta en el Económico y la Constitución
de los lacedemonios; así como también la información de Polibio, en 6.45.1, que afirma
que Jenofonte, Platón y otros autores marcaron las similitudes entre la constitución de
Creta y de Esparta. Si bien esto es cierto para Platón, no existe ningún registro de que
sea así para Jenofonte, sino todo lo contrario: en Constitución de los lacedemonios, 1.2
se afirma explícitamente que la diagramación política lacedemonia es sui generis,
inédita hasta el momento en que Licurgo la estableció. Finalmente, se aduce que
Arriano sostiene que Jenofonte nunca informa los detalles sobre la formación, i.e. no
dice puntualmente cuántas enomotías hacen un lochos, pero en la versión que
poseemos de la Constitución de los lacedemonios, en 11.4 se provee esta información.28
Al contrario, para aseverar la autenticidad de la obra se sostiene que
estilométricamente existe continuidad con la totalidad del corpus jenofóntico, se aduce
el peso de la tradición, que la enmarcó dentro de los trabajos de Jenofonte, se señala la
unidad entre los planteos políticos aquí desplegados y el pensamiento de Jenofonte en
este terreno y se indica la consistencia biográfica. En un examen detenido, ambas
posiciones presentan puntos flacos. En primer lugar, respecto de la postura que
plantea que la Constitución de los lacedemonios no es un texto de Jenofonte puede
decirse que el supuesto desorden es fácilmente salvable si se tiene en cuenta que la
temática está presentada en dos marcos diferentes que presentan objetivos disimiles.

24 Véase Plutarco, Licurgo, 1.5 y Estobeo, IV.2.3.
25 D. Marsh, “Xenophon”, Catalogus Translationum et Commentarium VII, 1992, pp. 158-161.
26 J.C.F. Manso, Sparta, Leipzig, Dyck, 1800; W. Dindorf, Lexicon in decem oratores Atticos, Oxford, 1853;

J.J. Hartman, Analecta Xenophontea nova, Leiden, S. C. Van Doesburgh, 1889; H. Beckhaus, Xenophon der
Jüngere u. Isokrates; oder, Über die unechten schriften Xenophons u. die Hellenika, Posen,
Hofbuchdruckerei von W. Decker, 1872, C.H. Lehmann-Haup, "Der Sturz des Kroisos und das historische
Element in Xenophons Kyropädie", Wiener Studien, 50, 1929, pp. 152–9
27 Véase F. Haase, Xenophon, De republica lacedaemoniorum, Berlin, 1833; C. Cobet, Novae lectiones,

quibus continentur observationes criticae in scriptores graecos, Leiden, Brill, 1858; G. Erler, Quaestiones de
Xenophontis libro de Republica Lacedaemniorum, Leipzig, 1874, H. Stein, Bemerkungen Zu Xenophons
Schrift Vom Staate Der Lacedaemonier, Glatz, 1878, H. Bazin, La Republique Des Lacedemoniens de
Xenophon, Paris, 1885, Köhler, Uber die Politeia Lakedaimonion, Berlin, de Gruyter, 1896, entre otros.
28 Arriano, Táctica, 6.3.

8
Aparte de ello, la impugnación supone el rasgo de consistencia a lo largo de su
producción intelectual a modo de un principio de caridad, sino que afirma que el autor
no puede abandonar esta consistencia incluso cuando los marcos temáticos son
claramente alejados, como sucede en el caso de la comparación con el Económico. Las
referencias a juicios previos sobre inautenticidad, por su parte, depositan el peso de la
prueba en testimonios tardíos, con siglos de distancia de la redacción de la Constitución
de los lacedemonios. En el caso de Polibio, es plausible pensar, como ha sostenido
Hodkinson,29 que está mencionando un texto que en su tiempo figuraba bajo la autoría
de Jenofonte. Lo mismo aplica, con las distancias necesarias, para el testimonio de
Arriano y no sabemos hasta qué punto fue revisada la versión que hoy en día
conocemos, de modo que el dato podría haber sido repuesto como interpolación o
faltar en la línea de copias de Arriano.
Por otra parte, la posición que postula a la Constitución de los lacedemonios
como obra de Jenofonte tampoco carece de puntos débiles. La estilometría defendida
por quienes aducen la continuidad ha sido extensamente criticada como método de
atribución de textos, dado que asume en algún punto la incapacidad de un sujeto de
controlar su propio discurso.30 Al mismo tiempo, el peso de la tradición por sí solo en
última instancia reproduce un argumento ad auctoritas: se podría argüir que la
tradición por la tradición misma no tiene mayor aporte probatorio. Por otra parte, los
puntos de referencia a la similitud en el pensamiento político y la consistencia
biográfica olvidan la práctica helenística habitual de presentar textos bajo la autoría de
una figura reconocida en lo que suele conocerse como “plagio invertido”, ya para
alimentar el mercado de libros que giraba en torno a las bibliotecas de Alejandría y
Pérgamo, ya como ejercicio retórico.31
No obstante, el peso del conjunto de argumentos parece decantar la cuestión
hacia la autoría de Jenofonte, como muestra el relativo consenso actual, sobre todo si
pensamos, como ha sostenido recientemente Lipka, que la Constitución de los
lacedemonios es un borrador, un texto no terminado que circuló sin estar revisado,
cosa que, como señala el autor, nos permitiría comprender las falencias de estilo o las
supuestas faltas de conexión, que, por otra parte, implican entrar en un terreno de
sutilezas y claroscuros altamente discutibles.32 Por otro lado, si bien es cierto que la
tradición no es prueba suficiente, la amplia adscripción de la Constitución de los
lacedemonios a Jenofonte en la antigüedad quita fertilidad a la duda sobre la autoría. La
sostenida similitud entre los planteos teóricos de Jenofonte y los que se nos presentan
en la Constitución de los lacedemonios colaboran con el cuadro general de una obra
jenofóntea, en particular si sumamos las continuidades de nociones sostenidas, no ya
exclusivamente por Jenofonte, sino también para dentro del circulo socrático: como
veremos en 3.2, algunas propuestas sobre el modo de organización política y social
tienen contacto con otras presentadas por miembros del grupo de Sócrates, en
particular Antístenes y Platón. Finalmente, la particular biografía de Jenofonte aporta
su peso a la autenticidad de la obra: las relaciones con Agesilao, a quien dedicó un
texto, y la estancia en Escilunte bajo el honor de la proxenía, vuelven convincente que la
Constitución de los lacedemonios haya sido escrita por Jenofonte.

29 S. Hodkinson, Property and Wealth in Classsical Sparta, London, Duckworth, 2000, pp. 29 y ss.
30 Véase a este respecto la posición de J. Howland, Re-reading Plato: The Problem of Platonic Chronology

Reconsidered, Phoenix, 45.3, 1991, pp. 189-214 y “Xenophon’s Philosophic Odyssey: On the Anabasis and
Plato’s Republic”, American Political Science Review, 94.4, 2000, pp. 875-889, así como el horizonte
general de este problema en R. Illarraga, op. cit., 2016.
31 Sobre este fenómeno, véase H. Cherniss, “La historia de las ideas y la antigua filosofía griega”, en

Estudios de Historia de la filosofía en homenaje al profesor Rodolfo Mondolfo, Tucumán, UNT, 1957, pp.
93-114 y C. Mársico, Polémicas y paradigmas en la invención de la gramática, Córdoba, Ordia Prima,
2007, Cap. 1.
32 Véase M. Lipka, op. cit., 2002, pp. 10 ss.

9
 Ya dijimos que un lugar particularmente problemático en este despliegue lo
ocupa el capítulo XIV. En efecto, ha sido visto como un non sequitur en la corriente de
desarrollo que mantiene el tratado, tanto en términos argumentales como de tono:
irrumpe sin hilación aparente con el decurso general de la obra, pasando de una
apuesta encomiástica a una crítica abierta sin mediación. A su vez, el capítulo XIV
olvida cualquier tipo de mención a Licurgo y transporta históricamente al relato al
presente, poniendo énfasis en el carácter perimido de lo narrado. Es cierto que a
primera vista el lugar interrumpe el tratamiento de las disposiciones respecto del rey
con un elemento de evaluación general que en todo caso se esperaría al final del texto.
Por esta razón no ha faltado la propuesta de que hubo una traspolación del pasaje que
originariamente se encontraba al final e incluso un agregado que luego podría haberse
cambiado de lugar. 33 Estrictamente, sin embargo, no hace falta pensar en una
alteración del texto transmitido. El capítulo XIV inicia, en efecto, el corolario del texto
con una consideración sobre la vigencia del modelo político diseñado por Licurgo, que
agrega al planteo general datos sobre la permanencia de un esquema de este tipo. No
es imposible trazar un paralelo entre esta advertencia y la descripción del destino de
caída que le espera a Kalípolis en el planteo platónico de República, VIII, 543a ss. En
ambos casos una serie de disposiciones juzgadas admirables están amenazadas, sin
embargo, por la disolución que afecta a todo lo mundano.
Más todavía, puede decirse que en este mismo tono conclusivo el capítulo final
no es una vuelta atrás, sino que sigue el giro hacia el presente establecido en el capítulo
XIV, de modo tal que el carácter de cierre, donde se menciona la transformación de las
costumbres espartanas y la consecuencia corrupción de las leyes de Licurgo, se ve
continuado por una enunciación de las disposiciones sobre el rey, pero ahora a
propósito de su carácter actual. Todo el tramo final, entonces, y no sólo el capítulo XIV
está diseñado como una conexión con el problema de la política contemporánea, de un
modo que, por otra parte, se matiza con ello la idea de que el modelo íntegro se ha
perdido. Precisamente, persiste en un núcleo no menor: el tratamiento de la relación
entre el rey y la ciudad funciona, estrictamente, como un corolario que cierra la obra
con la idea en XV.7 del pacto de lealtad entre ambos, cimentado en el respeto del rey a
la justicia como fundamento de la obediencia del pueblo.
No existe un consenso sobre la datación de la Constitución de los lacedemonios y,
de hecho, el texto no brinda muchas herramientas para ubicar la fecha de su
composición. La ruta de investigación más apropiada parte de la fecha de producción
textual en general de Jenofonte, que parece estar situada hacia el final de su vida.
Sabemos que Jenofonte murió alrededor del 356 a.C., por una referencia de Ingresos a
la independencia de Delfos durante la tercera Guerra Sagrada. Por razones de
referencias externas las Helénicas se ubican, si asumimos una composición homogénea
y un trabajo a lo largo del tiempo, hacia 357 a.C, tal y como sostiene Dillery.34 La
datación de este texto funciona como terminus ante quem para la Anábasis, también
conocida como Expedición de los Diez Mil, ya que esta obra es mencionada en las
Helénicas. Por referencias externas también se puede ubicar al Agesilao y a la Ciropedia
en la década del 360.
En este contexto, la Constitución de los lacedemonios, por su carácter descriptivo,
escapa a una ubicación fácil. La intención de Jenofonte de mostrar la sociedad
espartana en situación de permanencia respeto a las leyes de Licurgo atenta contra la
aparición de referencias externas. Quitando intertextualidades menores que no

33 Sobre los diferentes juicios sobre el pasaje, véase E. Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical

Antiquity, Stockholm, Almqvist, 1965, pp. 462-464, D. MacDowell, Spartan Law, Edinburgh, Scottish
Academic Press, 1986, pp. 8-14, S. Rebenich, Die Verfassung der Spartaner, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaf, 1998, pp. 25-31 y M. Lipka, Xenophon's Spartan Constitution, Berlin, de Gruyter, 2002,
pp. 9-12.
34 J. Dillery, Xenophon and the History of His Times, New York, Routledge, 1995, p. 257 n32.

10
permiten certeza -como la referencia a la admiración que despierta Esparta-, el único
lugar en donde podemos encontrar un asiento fuerte para intentar establecer una
datación puntual se halla, de nuevo, en el capítulo XIV. Esto es per se problemático, ya
que el capítulo XIV ha sido, como dijimos, objeto de impugnaciones y disputas. Cabe
solo aclarar que, para las visiones que ven en este libro un addendum posterior, las
conclusiones extraídas de sus referencias no resultan conclusivas y no se extienden a
toda la obra. Se ha planteado que el capítulo XIV puede ubicarse antes de 371 a.C., fecha
de la Batalla de Leuctra.35 En este sentido, la referencia a guarniciones espartanas en
distintas ciudades debe ser anterior a la Batalla de Leuctra, ya que inmediatamente
antes de ella las guarniciones fueron retiradas y no volvieron a ser instaladas.36 La
corrupción de los oficiales y guarniciones deben, en línea con lo anterior, ser
referencias a sucesos previos a la mencionada batalla, y hay que contar con la imagen
del poderío espartano y la ausencia de la crítica al ejercito que hubiese sido esperable
tras la derrota espartana frente a Tebas si es que se quiere sostener lo referido a la
táctica y estrategia en los capítulos XI y XII.
Esta opción de datación permitiría enlazar la Constitución de los lacedemonios
con el resto de las obras de Jenofonte y vincularía su prolaconismo con lo presentado
en otras de sus obras, en particular en el Agesilao. Estas consideraciones han ido
acompañadas de un intento de análisis adicional que queda cristalizado en la
propuesta de retrotraer la redacción a los años 395/394. 37 La base de estos
argumentos es la pérdida de poder espartano y la expulsión de las fuerzas en las póleis
de Asia Menor a la que se aludiría igualmente en el capítulo XIV, lo cual oficiaría de
terminus post quem y de fecha probable, en general, de redacción de la obra. Tampoco
esta alternativa responde directamente y de modo taxativo a la objeción de que se sitúa
la fecha de redacción sobre la base de un único y debatido capitulo, con lo cual este
dato debería tomarse con cuidado y meramente como un elemento posible que indica
el contexto probable de escritura de la obra.
En relación con la composición se ha sugerido que los virajes violentos, que
llevan a dudar sobre interpolaciones y traspolaciones como sucede con el tramo final,
pueden explicarse por el carácter general del texto que constituye un borrador
temprano, con inserciones y adhesiones posteriores. 38 La hipótesis es atractiva,
especialmente porque este modo compositivo tiene su paralelo cercano en aquellas
hipótesis que han propuesto continuas revisiones para los diálogos de Platón.39 De
aceptar esta propuesta, es factible sostener, por un lado, que el pensamiento de
Jenofonte presenta a lo largo de su vida un interés notable por Esparta que condice con
su anecdotario biográfico. Este tópico contendría revisiones que tienen asiento en el
desarrollo histórico lacedemonio a lo largo de la vida de Jenofonte. Por otro, indica que
la Constitución de los lacedemonios es un texto que, además de un mero contacto
temático con otras obras contemporáneas, según veremos en 3.2, presenta desde su
composición una intención fuertemente intertextual y dialógica.
En cuanto a su diseño temático, a grandes rasgos la Constitución de los
lacedemonios se divide en cinco secciones que abordan a la sociedad lacedemonia
atendiendo a la procreación (teknopoiía), la educación (paideía), el modo de vida

35 Véase F. Haase, op. cit., 1833, p. 26, E. Bianco, “Il capitolo XIV della Lakedaimonion Politeia attribuita a

Senofonte”, Museum Helveticum, 53, 1996, p. 23 y M. Lipka, op. cit., 2002, p. 10.
36 Véase M. Lipka, op. cit., 2002, pp. 10-11.
37 Esto sostienen, por ejemplo, H. Bazin, op. cit., 1885, pp. 106-109), K. Chrimes, The Respublica

Lacedaemoniorum ascribed to Xenophon, Manchester, Manchester University Press, 1948, pp. 18-22, G.
Cawkwell, “The Decline of Sparta”, Classical Quarterly, 22, 1983, p. 395 n. 38 y Likpa, op. cit., 2002, pp.
12-11.
38 Lipka, op. cit., 2002, pp. 11 y 37 se atreve a sugerir que el texto íntegro nunca pasó del estado de

borrador y que circuló sólo después de la muerte de Jenofonte.

39 Véase, por ejemplo, el caso de J. Howland, op. cit., 1991 y H. Thesleff, Platonic Patterns, Las Vegas,

Parmenides Publishing, 2009. A propósito del caso de Repúbica, véase R. Illarraga, op. cit., 2016.
11
general que se denomina genéricamente “dieta” (diaita), la organización del ejercito en
la marcha y en el campamento, y finalmente la autoridad y funciones del rey,
tratamiento interrumpido por la crítica a la sociedad espartana presente en el capítulo
XIV. Esquemáticamente, la estructura del texto puede organizarse de la siguiente
forma:

(I) 1. 1-2 Presentación del objeto y perspectiva de estudio; 3-4. Lugar de la
mujer en la procreación y sus regulaciones; 5-10. Actividades extramaritales
para favorecer la procreación.
(II) 2. 1. Introducción a la exposición de la educación espartana. Diferencias con
otras póleis; 2. Pedagogos vs. pedónomos y portadores de látigos; 3-4.
Vestimenta de los jóvenes; 5-9. Alimento y robo de alimento; 10-11. Autoridad
sobre los niños en ausencia de pedónomos; 12-14. Reglamentación sobre
pederastia en comparación con otras póleis. 3. 1-5. Educación general de los
adolescentes. 4. 1-2. Importancia de la competición entre jóvenes; 3-4.
Hipagretas, 300 y rechazados; 5-6. Competiciones entre 300 y rechazados; 7.
Responsabilidades después de la juventud; la actividad de la caza.
(III) 5. 1. La organización de la vida (diaíta); 2-7. Comidas públicas; 8-9.
Nutrición, dieta y ejercicio. 6. 1-2. Comunalizacion de la autoridad sobre hijos; 3
Comunalización de la propiedad (esclavos, perros de caza, caballos); 4.
Comunalización de los alimentos. 7. 1-2. Prohibición de la persecución de
actividades que generen dinero; 3-4. Innecesariedad del dinero; 5-6.
Complicaciones de la acumulación de dinero: monedas de hierro y castigos. 8. 1-
2. Obediencia y aceptación de las leyes por parte de los más poderosos; 3-4.
Establecimiento y autoridad de los éforos; 5. Ratificación del oráculo délfico
respecto de las leyes de Licurgo. 9. 1-2. Virtud de la bella muerte por sobre la
cobardía; 3-5. Cobardía: castigos y lugar social del cobarde. 10. 1-3. Lugar y
autoridad de los ancianos; 4-7. Promoción, importancia e legislación de la virtud
en Esparta; 8-9 Antigüedad de las leyes de Licurgo.
(IV) 11. 1-2. Conscripción; 3. Vestimenta y peinado de los guerreros; 4. División
del ejercito; 5-7. Formación del ejército. 12. 1-4. Establecimiento y organización
del campamento; 5-7. Vida del campamento.
(V) 13. 1-5. Poder, autoridad, modo de vida y funciones religiosas del rey en la
vida; 6-7-9. Funciones religiosas del rey en el orden de batalla y en su comienzo;
10-11. Funciones del rey en el orden del campamento. 14. 1-7. Critica a Esparta;
declive de la las instituciones lacedemonias. 15. 1-8. Acuerdos entre el rey y la
ciudad: privilegios y obligaciones; 8-9. Entierro real.

En el nivel microestructural podemos señalar que la mayoría de los capítulos se
estructuran en torno a una disyunción discursiva que tiene como partes antitéticas a
Esparta, por un lado, y a “los otros griegos”, por el otro. El texto tiende a organizarse
mostrando la originalidad y rareza de las normativas lacedemonias, señalando las
falencias de las legislaciones y el éthos heleno. Esta polarización se sostiene en la
constante mención a las leyes o prácticas establecidas por Licurgo, con referencias
explícitas de carácter laudatorio.
Las diversas secciones, por otra parte, responden a un hilo conductor donde las
primeras tres partes corresponden al decurso biológico, de modo tal que el discurso de
Jenofonte organiza la exposición de la sociedad comenzando por la concepción y
terminando en la vejez. En algún sentido, este recorrido puede parangonarse con las
reflexiones del Hierón en términos de biotipos, donde a propósito de la felicidad
relativa de gobernante y particular se exhuman las diferentes aristas que componen la

12
experiencia humana.40 En este caso y desde la perspectiva de las políticas públicas la
impronta enfatiza la dimensión de edad y de género.
Este recorrido explora, en efecto, las diferentes aristas de la educación y modo
de vida de los diferentes grupos etarios y sus relaciones: diferencias de autoridad,
responsabilidades, funciones. En este sentido, la estructura del texto fuerza una lectura
ulterior, de modo tal que el cuadro de relaciones jerárquicas vinculadas a la autoridad
que se desprenden de la edad y las pruebas de virtud que a ella vienen atadas, presente
desde el comienzo de la obra, solo se completa hacia su final. En el caso del rey,
siguiendo el mismo patrón, se describe su modo de vida, función y compromisos y se
concluye con sus exequias, aludiendo a un eje subyacente de ciclo vital cumplido que
refuerza la idea de un orden constante que se renueva, o podría renovarse si no
sobreviene el relajamiento de las costumbres.
Al mismo tiempo, la exposición de la teknopoiía, la paideía y la diaíta espartanas
permite la exposición de la organización castrense que sigue a estos desarrollos, pues
solo tras suponer el entendimiento de las particularidades lacedemonias Jenofonte
puede explayarse apropiadamente sobre los modos y ritos del ejercito espartano. Por
esta vía es igualmente que la descripción del ejército lleva al desarrollo de la figura del
rey que completa la descripción del sistema en su simbología de concisión de lo
múltiple en lo uno, o, dicho en términos del esquema al que apela nuestro autor en el
Hierón, de superación de lo particular en lo público.41 Estructuralmente y dentro de la
lógica de la Constitución de los lacedemonios esta posición tiene dos causas. La primera,
más inmediata, puede ser encontrada en las atribuciones del rey, en su mayor parte
ligadas a funciones religiosas y de comando en tiempos de guerra. La segunda puede
ser encontrada en el mismo decurso marcado previamente: simbólicamente el rey se
encuentra, al menos en lo ligado a ciertas funciones, en el vértice de la cadena
jerárquica, mientras que por otro lado es el único sujeto que explícitamente esquiva su
estructuración: avis rarissima, es preciso escindir su presentación del común de la
sociedad. Su rareza, sin embargo, sintetiza la unidad del modelo y refuerza la idea de
coherencia del texto íntegro, que más allá de su apelación a episodios y ejemplos
puntuales persigue el objetivo de plasmar una imagen general del modelo político
espartano en sus épocas de gloria.



3.2. Concierto de influencias

Si bien Herodoto no es el primer historiógrafo griego, sus Historias constituyen la
primera obra completa de este género. 42 En sus recorridos emerge una serie de
menciones a Esparta que tienen alguna semejanza con lo que posteriormente
expondría Jenofonte en la Constitución de los lacedemonios. No obstante, dadas las
diferencias entre las obras, es claro que los puntos de contacto son abordados desde
perspectivas muchas veces contrastantes: mientras Jenofonte se centra en el
funcionamiento social a fin de construir un texto en gran medida encomiástico,
Herodoto toca la temática espartana solo de forma tangencial y principalmente para
revisar cuestiones militares.43 Por otra parte, existe una serie de semejanzas notables

40 Sobre los biotipos del Hierón, véase 5.3.1.
41 Véase sobre este punto el apartado 5.3.2.
42 Sobre la cuestión de los orígenes de la historiografía, véase M. Rodríguez Horrillo, Nacimiento y

consolidación de la historiografía griega, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2012, esp.

Cap. 2.
43 Un ejemplo notable de estas divergencias es la presentación de los jinetes que realiza cada autor:

Herodoto se centra en sus funciones militares bajo el comando directo del rey (Heródoto, 1.67.5 y
13
entre lo presentado en Historias 6.56-58 y lo expuesto en el capítulo XV sobre el rey
lacedemonio. Estas semejanzas suelen ser asociadas a una fuente antigua común,
identificada con la famosa Rhetra.44 En efecto, Plutarco menciona en su Vida de Licurgo
(V.6-8) información que puede haber tomado de trabajos del ámbito aristotélico en
torno de la compilación de constituciones. Hace referencia, entonces, a material en
prosa que se remonta al s. VII a.C. y fija parámetros de organización política como las
funciones de los reyes, del Consejo de Ancianos, la asamblea de ciudadanos y los éforos.
El contexto de una operación de legitimación y propaganda surge del relato
asociado de que Licurgo buscó respaldo para su bosquejo de políticas públicas, y
especialmente para el Consejo de Ancianos (Gerusía), en el oráculo de Delfos, y así es
que la Rhetra refleja la respuesta oracular. Plutarco comenta también que más tarde los
reyes Teopompo y Polidoro incorporaron un agregado que respaldaba el poder de los
reyes y el Consejo de Ancianos.45 Esta referencia suele vincularse con los acuerdos
aludidos en el final de la Constitución de los lacedemonios que fundan la relación entre
el rey y su pueblo y permiten inferir la conflictividad subyacente en estas
construcciones políticas. Las similitudes entre las menciones de Heródoto y la
Constitución de los lacedemonios son varias y se dan en el mismo orden -la mención
del derecho al rey a algo del animal sacrificado;46 la doble ración en las comidas
comunes;47 los compañeros reales de mesa48 y el funeral del rey-49, pero dado que no
todos los datos que utiliza Jenofonte se retrotraen a Heródoto es preciso conjeturar
alguna fuente adicional e incluso común, posiblemente los acuerdos mismos.
En el caso de Tucídides, el discurso fúnebre de Pericles (2.34-46) constituye
otro texto que contiene elementos de conexión con la Constitución de los lacedemonios.
Este lógos epitáphios está organizado en gran medida sobre la base de una
contraposición entre Atenas y Esparta. En la exposición, hay una serie de
descripciones, contrapuestas algunas y otras semejantes, que como mínimo dan cuenta
de la existencia de un plexo común a la hora de tematizar análisis sociales. Tucídides
sostiene, por ejemplo, que no existe en Atenas injerencia sobre las libertades ajenas
(2.37.2) mientras que en Esparta los ciudadanos se controlan entre ellos (5.2, 7.5 ss.);
se consumen productos de todo el mundo (2.38.2) mientras Esparta es alabada por su
autarquía y sus restricciones en cuanto a placeres materiales y gastronómicos (2.5,
5.3); se critica a la educación militar por medio del sufrimiento (2.39.1-4, 2.41.3),
mientras que la destreza militar espartana está sustentada en ella (3.2, 13.5).
Asimismo, se enfatiza la idea de que la constitución no es imitada, sino modelo de otras
(2.37.1, 2.41.1); la riqueza no es importante para determinar los cargos públicos, sino
la habilidad (2.37.1), y el temor es un elemento fundamental para el respeto de la ley
(2.37.3). Todos estos tópicos están igualmente presentes en la obra de Jenofonte.
Estas similitudes son importantes a la hora de considerar el horizonte de
preocupaciones teóricas y concretas que rodeaban el estudio de la organización
política espartana, dado que indican el marco de un entramado mucho mayor de
exploraciones en torno de la politicidad misma y de las opciones de organización de la

8.124.3), mientras que Jenofonte, aborda la cuestión aludiendo a sus líderes, los hipagretas, e incluye
cuestiones ligadas a su educación.
44 Esta propuesta está descripta, por ejemplo, en los trabajos de Carlier (1984, 256) y Lipka (2002, 27).

Sobre la Rhetra, véase N. Hammond, “The Lycurgean Reform at Sparta”, Journal of Hellenic Studies, 70,
1950, pp. 42-64, H. Wade Gery, “The Spartan Rhetra in Plutarch, Lycurgus VI”, Classical Quarterly, 37,
1943 y A. Tsopanakis, La Rhètre de Lycurge, Thessalonica, 1954, así como M. Lipka, “The Spartan Greek
Rhetra on Tyrtaeus, Herodotus and Xenophon”, en A. Powell y S. Hodkinson (Eds.) Sparta: Beyond the
Mirage, London, Duckworth, 2002.
45 Sobre este punto, véase N. Kennel, Spartans: A New History, London, Wiley, 2011
46 Heródoto, 6.56 y Constitución de los lacedemonios, 15.3.
47 Heródoto, 6.57.1,3 y Constitución de los lacedemonios, 15.4.
48 Heródoto, 6.5.7.2,4 y Constitución de los lacedemonios, 15.5.
49 Heródoto, 6.58 y Constitución de los lacedemonios, 15 in fine.

14
vida comunitaria. Por esta vía cabe acercarse al núcleo donde se tejen los alcances y
contactos más extensos de la Constitución de los lacedemonios, que se encuentran sin
lugar a dudas en el círculo socrático, el grupo multifacético reunido en torno de
Sócrates. Tanto como es claro que la figura del iniciador funciona como fuerza
centrípeta y unificadora de perfiles muy distintos, así son oscuras las fronteras del
grupo. La conformación se extiende durante varias décadas, de modo que caben las
personalidades del entorno de Pericles y Aspasia y mucho tiempo después los jóvenes
que como Platón compartieron sólo el último tramo de la vida de Sócrates. En todos los
momentos, además, conviven figuras de perfil intelectual que se convirtieron luego en
cabezas de las líneas socráticas, como Euclides, Antístenes, Fedón y Aristipo, con otros
cuyas motivaciones son más amplias, como en caso de Jenofonte, y otros que
interactuaban con Sócrates sin desarrollar una actividad teórica propiamente dicha,
como sucede en las numerosas figuras que circundan los diálogos socráticos,
incluyendo a los políticos asociados con el pro-laconismo de los Treinta que
seguramente influyeron en el descrédito de Sócrates tanto como las peripecias del
díscolo Alcibíades.50
En este marco, la producción textual de Jenofonte es tardía, y los contactos con
los miembros del círculo terminan con el inicio de su actividad militar mercenaria, por
lo que tenemos que pensar que las intertextualidades y conexiones se dan en dos
niveles: el primero, seguramente menor, es el que deviene de la difusión del texto de la
Constitución de los lacedemonios; el segundo, más relevante, tiene que ver con el
impacto en la producción de Jenofonte de las conversaciones y debates en el seno del
grupo. Los visos compartidos tienen que ser interpretados, entonces, principalmente
bajo esa óptica: reflexiones y direcciones teóricas mínimas compartidas seguramente
hayan articulado un discurso, propuestas y juicios con similitudes respecto de algunos
núcleos problemáticos.
Las semejanzas relativas son fuertes en el pensamiento político de tres autores:
Platón, Antístenes y Aristipo. Entre los primeros dos hay una continuidad acusada. Por
probable herencia de Sócrates presentan elementos de pro-laconismo marcados, que
se verifican en la admiración más o menos explícita hacia Esparta por una serie de
características reales o imaginadas: austeridad, ausencia de conflictividad social
(stásis), énfasis en la instrucción y la especialización como criterio de organización
política. Platón menciona explícitamente a la sociedad lacedemonia en República V,
donde se describe el ordenamiento de la familia y bienes en un esquema que replica en
gran medida lo descripto en la Constitución de los lacedemonios: cierta igualdad de las
mujeres, importancia de las políticas eugenésicas, prohibición de los metales preciosos
y comunalización de comidas y algunas propiedades son los notables puntos de
contacto.51
En el caso de Antístenes, por su parte, la adhesión al modelo lacónico ingresa
por la idea de una austeridad cuasi-naturalista de Esparta, en donde se busca que el
ciudadano desarrolle las actividades para las que es más apto y que desarrolle su vida
sin sometimiento a placeres mundanos.52 Este perfil es exhumado en la Carta socrática

50 Sobre el grupo socrático, véase L. Rossetti, “Le dialogue socratique in statu nascendi”, Philosophie
Antique 1, 2003, pp. 11-35, G. Giannantoni, Dialogo Socratico e Nascita della Dialettica nella Filosofia di
Platone, Napoli, Bibliopolis, 2005 y C. Mársico, “Zonas de tensión dialógica. Los socráticos y el pensar
situado”, en N. Cordero (ed.) El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo, Buenos Aires, Rhesis, 2013,
pp. 191-213. Los testimonios supérstites pueden consultarse en G. Giannantoni, Socrates et
Socraticorum Reliquiae, Napoli, Bibliopolis, 1990 y la versión española de C. Mársico, Filósofos
socráticos, Testimonios y fragmentos I. Megáricos y Cirenaicos, Buenos Aires, Losada, 2013 y Testimonios
y fragmentos II. Antístenes, Fedón, Esquines y Simón, Buenos Aires, Losada, 2014.
51 Véase D. Hall, “The Republic and the Limits of Politics”, Political Theory, 5.3,1977, pp. 293-313 y D.

Hyland, “Plato’s Three Waves and the Question of Utopia”, en Finitude and Trascendence in the Platonic
Dialogues, New York, SUNY, 1995.
52 Véase D. Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, New York, Routldege, 1983, pp. 222 ss.

15
VIII, donde encarna el rechazo de la vida de lujos en la corte de Siracusa que eligieron
varios de sus condiscípulos.53 Finalmente, el caso de Aristipo es más discreto y emerge,
al contrario, en la tensión respecto de valores pro-lacónicos. Su conexión con la
Constitución de los lacedemonios radica en un núcleo de valores compartidos, a
propósito del autodominio, esto es, la capacidad para dirigir la propia conducta, que es
un elemento central para el desarrollo político de una comunidad en los términos
planteados por Jenofonte. Sin embargo, es este mismo autor quien retrata las dudas
aristipianas acerca de la virtud política, especialmente en lo que toca a la relación entre
sacrificio y hedonismo: quien tiene que esfozarse por el bienestar de la comunidad
pierde entretanto la posibilidad de ocuparse de su propio placer.54 El aporte cirenaico
impacta precisamente en la discusión crítica de la conveniencia y los alcances de la
adopción del modelo pro-lacónico.
La importancia de esta deriva en el grupo socrático indica la existencia de un
debate compartido en torno a la diagramación de la sociedad y la política. En este
sentido, no es sorprendente que se haya propuesto una de las hipótesis más
interesantes a este respecto, la de Chrimes, que sostiene que la Constitución de los
lacedemonios no sería obra de Jenofonte, sino de Antístenes. 55 Chrimes vincula a
Antístenes con la sofística, vinculación que se remonta a sus relaciones con Gorgias y
que no opacan en lo más mínimo su adopción del socratismo como línea de
pertenencia, llegando por esta vía a ser uno de los miembros claves del grupo de
Sócrates. Basta pensar que las corrientes cínica y estoica se incorporan por su
intermedio al plexo de grupos herederos del legado socrático. 56 Estrictamente,
adscribir la Constitución de los lacedemonios que nos ha legado la tradición a Antístenes
parece muy poco plausible, no por las tendencias políticas del filósofo, sino por la
improbabilidad de que la obra en la antigüedad no haya sido ligada a su nombre: el
peso fundamental de Antístenes para la tradición filosófica helenística, particularmente
la cínica y estoica que hemos mencionado, resulta un argumento suficiente como para
pensar que cualquier texto de su autoría se hubiera mantenido efectivamente bajo su
nombre. No obstante, la propuesta de Chrimes tiene un aspecto asociado que es digno
de mención, dado que invita a pensar en la amplitud del entorno intelectual al que
pertenecía Jenofonte y la variedad de propuestas directamente ligadas a lo expuesto en
la Constitución de los lacedemonios, revelando la obra como la emergencia de un todo
mucho mayor.



3.3. Principales tópicos

3.3.1. La cuestión del género

La temática y el género literario de la Constitución de los lacedemonios constituyen
cuestiones conexas. Podría pensarse que develar la pregunta por este último dejaría al
descubierto también los principales puntos de aquélla. La perspectiva contemporánea
ligada en algún sentido a la sentencia macluhiana de la prioridad del medio por sobre

53 Véase C. Mársico, Sócrates y los Socráticos. Cartas, Buenos Aires, Miluno, 2012, ad loc.
54 Véase Jenofonte, Memorabilia, 2.8.1 ss. Sobre este punto trata M. Zayas, “Un extranjero en su propia

tierra. Aristipo como modelo del ápolis aristotélico”, Eidos, 18, 2013, pp. 124-147.
55 K. Chrimes, The Respublica Lacedaemoniorum adcribed to Xenophon, Manchester, Manchester

University Press, 1948, pp. 40-48.

56 Véase A. Long “Socrates in Hellenistic Philosophy”, Classical Quarterly, 38, 1988, pp. 150-171, y “The

Socratic Tradition: Diogenes, Crates and Hellenistic Ethics”, en R. Bracht Branham y M. Goulet-Cazé
(Eds.), The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkely, University of California Press,
1996, 28-46.
16
el mensaje no aplica, sin embargo, a la antigüedad griega. Si bien en ella se conocen
algunas clasificaciones literarias incipientes, como la que ensaya Aristóteles en la
Poética, no llegan a dar cuenta de una práctica de escritura en formación y
transformación originarias. La Constitución de los lacedemonios es precisamente una de
las obras que escapa a toda clasificación: se mueve entre la filosofía, la historia, el
encomio y una suerte de tradición proto-etnográfica ligada a la recopilación de
costumbres y constituciones. Esta pluralidad tópica coincide en buena medida con el
conjunto de la producción de Jenofonte, variada en la más amplia gama de contenidos,
y en algún sentido también con el patrón que recorre las obras del circulo socrático.
Jenofonte y Antístenes son los ejemplos más claros de un trabajo intelectual plasmado
en obras que adoptan diferentes formas, como surge de los catálogos helenísticos.57
Cabe notar que Platón, en su adopción exclusiva del diálogo socrático, escapa a los
modos de su campo intelectual, en el cual muchos de condiscípulos coincidieron en
este formato novedoso, pero continuaron la exploración de otras formas.
Si enfocamos los elementos del género historiográfico, que efectivamente están
presentes en la Constitución de los lacedemonios, es preciso notar que, como sucede
paradigmáticamente en el caso de Heródoto, poco tienen que ver esos trabajos con lo
que hoy entendemos por historia. Se trata en los orígenes de un género cuya pluralidad
y aspiraciones solo caben en la traducción de la palabra griega historía, “investigación”,
que excede en mucho la configuración actual de la disciplina histórica.58 Jenofonte,
como Heródoto, anota referencias ajenas y evaluaciones propias, a las que suma
eventuales juicios críticos y reflexiones generales, incorporando algunas veces
elementos que eluden la ligazón, o que la superan. En su explicación del modo de vida
espartano, por ejemplo, incluye análisis de temas propios de las filosofías socráticas, al
modo de las exposiciones constitucionales de Aristóteles, en donde la descripción va
acompañada de reflexión política y ética que escapa a un mero tratamiento coyuntural.
Es seguramente dentro de este tipo de género, el de la recopilación de organizaciones
socio-políticas, que tenemos que ubicar la Constitución de los lacedemonios si deseamos
encuadrarla en un lugar fijo.
Por otro lado, si bien la definición genérica es elusiva, o al menos escapa a las
precisiones contemporáneas, los temas que recorre se recortan claramente en torno
del tratamiento de la organización de la sociedad lacedemonia y sus alcances ético-
políticos. El modo de presentación tiene un modo que incluye características
encomiásticas y otras que, en principio, parecen exclusivamente descriptivas. El
contexto de producción al que hemos aludido, atravesado por la discusión acerca de la
construcción de sistemas políticos ideales alternativos a la pólis clásica ateniense,
funciona como horizonte y motivación para la redacción de la obra. En este sentido, es
fundamental comprender que Jenofonte redactó esta obra tras la derrota de Atenas
frente a Esparta en la cruenta y extensa Guerra del Peloponeso. El enfrentamiento
bélico fue observado por los contemporáneos dedicados a pensar la política como una
lucha entre sistemas de organización social: la democracia directa ateniense versus la
doble monarquía espartana, de cuño tan particular. El fracaso militar de la política
asamblearia de Atenas signó de forma potente a los intelectuales del momento, muchos
de los cuales encontraron los orígenes de la ruina ática en lo que percibían como una
estructura desorganizada, desenfrenada, caótica en el peor de los casos.
Los elementos encomiásticos se despliegan en la obra de Jenofonte y toman
caminos diferentes, que ofrecen claves para comprender la Constitución de los
lacedemonios. Un dejo pro-lacónico es claro en Memorabilia, IV.4, donde Sócrates

57 Para el caso de Antístenes, véase A. Patzer, Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die

Philosophic, dargestellt am Katalog der Schriflen, Heidelberg, Ph.D . diss., 1970.

58 Véase H. Cherniss, op. cit., y J. Van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World, New

Have, Yale University Press, 1983, pp. 32 -33.

17
discute con el sofista Hipias respecto de la justicia. En una encendida defensa de la
obediencia a las leyes alude a Licurgo y su reforma de Esparta afirmando su
superioridad frente a otras en poder y felicidad de sus habitantes. De manera
complementaria, en Memorabilia, III.5 la figura de la organización política espartana
aparece de nuevo con una torsión adicional. Enlazada con la figura del hijo de Pericles y
Aspasia, que trae al horizonte el clima de la tradición ateniense, Sócrates reflexiona con
el joven Pericles sobre la situación de crisis de Atenas. Compara a propósito de esto a
sus ciudadanos con los beocios y rápidamente pasa a un diagnóstico de decadencia
asociada con el abandono de los valores atenienses y a la afirmación de que es preciso
ejercitarse en esas prácticas, de un modo que oscila entre la vuelta a los orígenes y la
emulación de valores espartanos. El respeto a los mayores, el entrenamiento, la
obediencia a las autoridades, la convivencia y la primacía del interés común son rasgos
que se ensalzan como objetivos de reconversión de las costumbres atenienses.
Cabe notar, sin embargo, que de modo explícito el personaje de Sócrates insiste
con que nada de eso implica un disvalor para Atenas, y que, al contrario, la ciudad y sus
miembros ofrecen múltiples ejemplos de orden y disciplina que testimonian su valía.
Jenofonte intenta, por tanto, señalar el modelo espartano, pero insistir a la vez en que
esto no implica una posición pro-lacónica socrática que indique un rasgo anti-
ateniense. Al contrario, la revisión sobre Esparta sirve a los efectos de indicar qué
elementos es preciso reforzar en un programa de gobierno exitoso como el que
Sócrates augura al joven Pericles. Probablemente haya algo de ironía o de desasosiego
en el hecho de que la carrera del joven estratego no fuera todo lo exitosa que augura el
pasaje, dado que fue uno de los comandantes de la Batalla de las Arginusas procesado
por el abandono de los marineros náufragos en 406 a.C. Que Pericles el Joven no
lograra su cometido, sin embargo, no llega a opacar la idea general del pasaje, que
enfatiza el valor de Esparta como inspiración de la transformación política. Entre el
tratado histórico, el encomio propagandístico y el estudio constitucional, la
Constitución de los lacedemonios cumple la misma función.



3.3.2. Modelo político, pro-laconismo y propaganda

La mirada distante influida por la perspectiva ateniense tiende a asociar rápidamente a
Esparta con el partido oligárquico y a suponer que el modelo político en juego
corresponde efectivamente a una aristocracia u oligarquía. En cualquier caso, un
sistema de gobierno de pocos apoyado en una presunta superioridad de sus miembros.
Un acercamiento a los datos que conservamos complejiza notoriamente la situación. En
principio, Esparta tiene reyes, con lo cual adopta elementos monárquicos, tiene además
el Consejo de Ancianos, cargos que claramente podrían indicar elementos
aristocráticos, pero además una Asamblea de la que participan los ciudadanos y los
cinco éforos surgidos, que señalan hacia elementos democráticos. El argumento de que
los ciudadanos son pocos en comparación con la población general no es convincente,
dado que el porcentaje de ciudadanos también es pequeño en ciudades
pretendidamente democráticas como Atenas, e incluso los dispositivos para asegurar
igualdad entre ellos son marcadamente mayores en Esparta que en Atenas, lo cual
podría llevar a la paradójica conclusión, de vez en cuando esgrimida, de que hay más
democracia en el sistema espartano que en el ateniense.
Por una tradición que probablemente se remonte al sinecismo, el momento en
que diversos grupos se unieron en una única ciudad, el sistema contaba con dos reyes,

18
cada uno de una línea distinta, que pretendían remontar su ascendencia a Heracles.59 A
la descripción de sus funciones se dedica el tramo final de la obra de Jenofonte. El
Consejo de Ancianos, la Gerousía, estaba formado por treinta miembros, veintiocho
ciudadanos mayores de sesenta años provenientes de familias nobles que ocupaban el
cargo de manera vitalicia y los dos reyes. 60 Eran elegidos por aclamación en la
asamblea general en virtud de su conducta,61 lo cual le da al cuerpo elementos de
elección democrática, restringidos, obviamente, por los requisitos de origen de sus
miembros que vetaban el acceso a una parte de los ciudadanos. Esto representa un
elemento aristocrático pero bajo control y arbitrio “popular”. Su importancia es crucial
no sólo porque cumple funciones de consejo y de soporte de las actividades de la
Asamblea, preparando los temas que serían tratados por ella, sino también por sus
labores judiciales.
El gobierno se apoyaba asimismo en cinco éforos, término que traduce éphoroi,
un compuesto de epí “sobre” y horáo “ver”, e indica su tarea literal de supervisores.
Esta magistratura fue probablemente en el inicio proyectada por la necesidad de
auxiliar al rey en la atención de los distintos asuntos, de modo tal que se habría
nombrado un éforo para cada una de las comunidades que conformaba la ciudad.62
Durante el s. VII a.C. y en el marco de enfrentamientos entre la nobleza y el resto de los
ciudadanos, los éforos parecen haber ganado poder como representantes de estos
últimos. Así es que el eforado responde a un crecimiento del poder ajeno a la nobleza
ratificado en el hecho de que cualquier ciudadano podía acceder a esta magistratura. El
acuerdo que por juramento renuevan éforos y reyes mencionado hacia el final de la
Constitución de los lacedemonios responde a este pacto entre grupos sociales que
mantiene el equilibrio político. Su duración de sólo un año en el cargo y la prohibición
de reelección acercan esta modalidad a la idea de la alternancia azarosa como cima de
la solidaridad democrática en el ejercicio del poder. Del mismo modo, su capacidad
para llevar adelante contra el rey juicios políticos (impeachments) para alejarlo del
poder, de lo cual efectivamente conservamos noticia,63 indica el poder real detrás de
estos cargos, que hizo que Platón los considerara déspotas.64 Una supuesta tiranía de
los magistrados populares constituye igualmente un elemento llamativo que advierte
contra la asociación apresurada entre gobierno espartano y aristocracia.
La Asamblea, Apella, estaba constituida por los ciudadanos mayores de treinta
años y se reunía una vez al mes. Presidida primero por los reyes y luego por los éforos,
escuchaba las propuestas y expresaba o no su aclamación, sin espacios de discusión de
los proyectos. Dada la amplitud de las funciones de las Asamblea, que iban desde la
elección de otras magistraturas, temas de política exterior e interior, en muchos
sentidos la base del sistema es democrática. Los agregados a la Rhetra que hemos
mencionado en 3.2 e indicaban una suerte de poder de veto del Consejo de Ancianos,
los éforos o los reyes establece un límite a este aspecto.65 Cabe notar, sin embargo, que
la multiplicidad de instituciones vinculadas y en equilibrio constituye un elemento

59 Véase Heródoto, VI.51 y Tucídides, V.16. Sobre los reyes, véase C. Thomas, “On the role of the Spartan

kings”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte,11. 3, 1974, pp. 257-270.

60 Véase A. Andrewes, “ The Government of Classical Spartal”, Sparta, 49, 2013.
61 Sobre la aclamación, véase C. Girard, “Acclamation voting in sparta: an early use of approval voting”,

en Handbook on Approval Voting, Berlin, Springer, 2010, pp. 15-17 y M. Schwartzberg, “Shouts, Murmurs
and Votes: Acclamation and Aggregation in Ancient Greece”, Journal of Political Philosophy, 18.4, 2010,
pp. 448-468.
62 Sobre los éforos, véase N. Richer, Les éphores. Études sur l'histoire et sur l'image de Sparte (VIIIe-IIIe

siècle avant Jésus-Christ), Paris, Université de Paris I, 1998.

63 Véase H. Parke, “The deposing of Spartan kings”, Classical Quarterly, 39.3-4, 1945, pp. 106-112.
64 Platón, Leyes, 712d. Véase A. Powell, Athens and Sparta: Constructing Greek Political and Social History

from 478 BC, London, Routledge, 1988, p. 241.

65 Véase D. Butler, “Competence of the Demos in the Spartan Rhetra”. Historia: Zeitschrift für Alte

Geschichte, 4, 1962, pp. 385-396.

19
relevante para evaluar el signo del sistema, atravesado en este caso por un dinamismo
institucional marcado y distante de los reduccionismos que quieren hacer de Esparta
una dictadura. En este sentido, con elementos de monarquía –estrictamente “diarquía”-
, oligarquía y democracia no se reduce a ninguno de estos modelos, por lo cual se ha
dicho que Esparta atravesó las transformaciones de otras ciudades griegas sin anular
las formas políticas previas: pasó de la monarquía a la aristocracia preservando un
lugar para los reyes, y luego de la aristocracia a la democracia previendo un lugar para
el rey y los nobles.66 El recuerdo de que el sistema ateniense preveía la función de un
rey, por más débil que pueda ser la idea de un monarca anual elegido por sorteo, indica
en todo caso la conveniencia de acercarse a los procesos antiguos sin los preconceptos
rígidos surgidos de la práctica política posterior.67
Habiendo dejado sentada esta complejidad, volvamos a tomar distancia para
evaluar el impacto de esta organización fuera de sus fronteras. El texto de la
Constitución de los lacedemonios conforma una influyente mirada hacia Esparta que se
vincula con las poderosas tendencias pro-lacónicas que se reiteran en numerosos
núcleos del pensamiento antiguo. Como hemos visto en 3.2, los atenienses de la época
clásica atisban en Esparta una alternativa a la crisis profunda que atravesaba su Estado
por ese tiempo. Resulta al mismo tiempo llamativo, sin embargo, que esta tarea de
estudio y encomio se materialice en momentos en que el modelo lacónico mismo
estaba fisurado y transformado de tal modo que los encomios, como sucede en la
Constitución de los lacedemonios, XIV, no dejan de incluir advertencias sobre el status
de paraíso perdido del mundo diseñado por Licurgo.
Este pro-laconismo implica, según la sugerencia de P. Cartledge, varios
aspectos. 68 Aristófanes se encarga de testimoniar una “moda espartana”, 69 donde
especialmente los jóvenes se dejan el pelo largo y hacen gala de una pretensión de
superioridad que conviene al comportamiento de “tribu”, especialmente en las clases
pudientes. Es interesante notar que el horizonte aristocrático permea en la sociedad y
se extiende sujeto a cierta dilución de sentido hasta emerger como una moda, a la
manera de las banderas y marcas de ropa en la época contemporánea, que no son en sí
mismos indicios de la adopción explícita de la posición de quien las porta sino más bien
un signo de la presencia de influjos generales en el imaginario. La moda espartana
testimonia, entonces, la presencia de elementos culturales pro-lacónicos diseminados.
Por otra parte, hay un laconismo asociado, simplificado y sintetizado, más bien
reducido a sus rasgos de elemento de propaganda. Cualquier grupo que quisiera invitar
a superar los desastrados episodios de crisis que asolaron Grecia en los s. V y IV a.C.
podía apelar sin demasiados miramientos a los magníficos preceptos de virtud de la
organización política legada por Licurgo. El discurso del partido oligárquico ateniense
durante los últimos años de la Guerra del Peloponeso se ajusta bien a este modelo que
apuesta a una construcción fantasmática y ficcional donde el elemento lacónico es una
excusa para tomar distancia en la disputa intra-ateniense. Tomando distancia de las
peripecias políticas concretas, una tercera actitud de laconismo coincidiría con la
atención estrictamente teórica y la práctica restringida al universo intelectual, que
apela a Esparta como modelo y como tema de reflexión en el entorno de las
exploraciones sobre organizaciones políticas alternativas.
Estrictamente, a pesar de que esta distinción puede ser cómoda, en tanto enfoca
diferentes aspectos, cabe notar que no se trata de modalidades separadas. La actitud de
reflexión teórica convive con la “moda espartana”, como se encarga de señalar

66 Véase J. Bury, A History of Greece, Cambridge, CUP, 1900, 125.
67 Sobre el árchon basileús, véase C. Pötsch, Archon eponymos, archon basileus und Themotheten, Berlin,

Grin, 2008.
68 Sobre esta variedad, véase la clasificación de P. Cartledge, “The Socratics’ Sparta and Rousseau’s”,

Instititute of Historical Research, 1998, que seguimos en este punto en términos generales.
69 Aves, 1281-2.

20
Aristófanes precisamente respecto del círculo socrático, y cualquiera de estas dos
puede coincidir también con una actitud política activa. Si hemos de incluir dentro del
círculo socrático a políticos como Critias y Cármides, es claro que la segunda actitud es
compatible con las otras. Si se piensa, además, que la tercera actitud incluye la
redacción de obras enmarcadas en un ámbito de discusión que incorpora el laconismo,
como las obras de Jenofonte y Platón, esta mixtura se confirma, atendiendo a las
aventuras asiáticas y espartanas del primero y las siracusanas del segundo.
Estas modalidades se dan junto con una práctica de propaganda que Esparta
realizó de manera sistemática para cimentar su poder simbólico. Así es que la
propaganda operaba para reforzar la idea de su hegemonía en el Peloponeso, de su
estabilidad y austeridad y, finalmente, de su superioridad militar derivada de su
disciplina.70 La poesía de Tirteo, la figura de Licurgo y las conexiones míticas que llevan
a la época heroica en sus variantes aquea y doria hicieron aportes importantes a esta
línea, tanto como la construcción de una Esparta enemiga de los tiranos. Con otra
modalidad, Jenofonte se pliega con la Constitución de los lacedemonios a la difusión de
las bondades de este modelo político. Se trata de una mirada que destaca por su nivel
de información: él ha luchado y vivido entre espartanos, conoce sus tradiciones y
costumbres al detalle, lo mismo que su sistema educativo y militar.
Este último punto es importante para Jenofonte por dos razones. En primer
lugar, por una idea que comparte nuestro sentido común contemporáneo: los primeros
años, tan valiosos y estrictos para la pedagogía lacedemonia, son los más importantes
para moldear caracteres y ánimos. En segundo lugar, por una noción controvertida
para la Atenas clásica: la educación del individuo, en tanto disciplinamiento, debe estar
presente en todas las etapas la vida y en todos los estratos de la sociedad. Esparta es
grande, para Jenofonte, porque se organiza en torno de un sistema social y político que
tiene como principal función educar al ciudadano en la virtud militar y la obediencia.
Esta ambición se encuentra presente en todo momento de la vida espartana: las
comidas comunes, la participación en la batalla, los rituales llevados adelante por el
rey, toda actividad es narrada por Jenofonte como una puesta en escena social siempre
controlada por autoridades y otros pares.
La sección destinada a la pedagogía lacedemonia busca ser rupturista respecto
de la paideia ateniense. La educación de niños está bajo el dominio de la comunidad,
organizada colectivamente a fin de evitar decisiones privadas que terminen desviando
el carácter de los individuos. Esta estructura comunitaria deposita el peso coercitivo en
controles que dependen tanto de funcionarios públicos específicos como de los
ciudadanos en general. En cuanto a la organización social, Jenofonte pone atención en
ligar el éxito espartano a tres características: la comunalización de bienes y familias, el
rechazo al dinero, y la obediencia a las leyes. Sobre la primera, podemos remarcar que
la búsqueda de construir una sociedad homógenea y sin excesos a partir de la
eliminación de buena parte de las propiedades privadas es una clave sostenida por
parte del grupo socrático: además del mismo Jenofonte, Platón y quizás Antístenes
mantienen posturas semejantes. La homogeneidad, para estos autores, es la garantía
para que no exista ningún individuo o grupos de individuos que, por tener más poder,
puedan quebrantar sin castigo la ley entendida como suma de elementos jurídicos y
morales. Jenofonte remarca que la tarea de su guarda se encuentra distribuida en
tantas instancias como es posible: la suma de funcionarios jurídicos dedicados a ella,
funcionarios políticos (los éforos, entre otros) y educativos, al mismo tiempo que el
conjunto social, tanto intrageneracionalmente como intergeneracionalmente, resulta
en una vigilancia permanente que disuade potenciales digresiones.

70 Véase Hooker, “Spartan propaganda”, en A. Powell (Ed.), Classical Sparta. Techniques behind Her

Success, London, Routledge, 1989.

21
 Todos estos elementos cobran forma en una disputa encendida en Atenas tras
las reformas que el gobierno de los Treinta impulsó en Atenas, que incluía la institución
de éforos y el diseño mismo del grupo de treinta según el modelo del Consejo de
Ancianos compuesto de veintiocho miembros más los dos reyes. De ahí en más Atenas
mantiene viva la discusión sobre el modelo espartano ya sea a propósito de la vigencia
o no del espíritu de Licurgo, ya sea a propósito del valor del diseño mismo. Una
comparación de Isócrates y Jenofonte en este punto muestra claramente la división
entre anti- y pro-espartanos en el inicio del s. IV a.C. Las dos posición en conflicto
muestran la vivacidad de la discusión y la fuerza de movimientos de propaganda
encontrados. Del mismo modo, las críticas platónicas a su descuido por la educación en
República, VIII.548b y Leyes, 666e retratan igualmente la mezcla de fascinación y
sospecha por el programa político lacedemonio que se extiende a todo el clima
intelectual.
La tradición filo-espartana no se detiene en la antigüedad y puede rastrearse
mucho más allá de ella, en figuras influyentes en la modernidad, como sucede muy
especialmente en el caso de Rousseau.71 Al mismo tiempo, si se admiten los tintes pro-
lacónicos de la obra platónica, la tradición se extiende mucho más hasta incluir todas
las discusiones sobre la identidad democrática o anti-democrática de Platón que
atravesaron muy especialmente la primera mitad del s. XX.72 La Constitución de los
lacedemonios tiene, de este modo, un legado de muchos siglos que se instancia también
en la actualidad ante cada pregunta radical sobre el mejor modo de gobierno.



4. Constitución de los atenienses

La historia posterior se preguntado a menudo por el gobierno democrático de Atenas,
pero también durante la época clásica los habitantes de otras comunidades y los
atenienses mismos que buscaban comprender su propio ordenamiento se formulaban
esta cuestión a la que precisamente intenta responder este opúsculo. Como hemos
dicho, el modo en que lo hace combina una posición crítica con dos importante
esfuerzos, uno de búsqueda de racionalidad intrínseca en el sistema y el otro de
transmisión de sus hallazgos que amplía los horizontes del lector a medida que avanza
la obra. En este recorrido las críticas iniciales, construidas sobre la base de las
objeciones tradicionales a la democracia, se ven metamorfoseadas y aligeradas con el
análisis de la lógica que guía cada disposición del ordenamiento político. El Viejo
Oligarca introduce a su lector, como un guía, como un maestro, en el laberíntico
mundo de la Atenas del s. V a.C. y aquí seguiremos sus pasos.


4.1. Autoría, datación y estructura

Transmitida entre las obras de Jenofonte, la Constitución de los atenienses fue desde la
antigüedad un texto denunciado como apócrifo. El estilo se parece poco al de Jenofonte
y las ideas que plantea cuadran mal dentro del corpus. Ante la tarea de identificar quién
se escondería bajo este anonimato se propusieron variantes muy disímiles. La
declaración inicial, así como otras que atraviesan el opúsculo, indican las ideas
oligárquicas del autor, de modo que podría tratarse de un ateniense asociado con ese

71 Sobre este vínculo, véase especialmente P. Cartledge, “The Socratics’ Sparta and Rousseau’s”,

Instititute of Historical Research, 1998.

72 Sobre este tópico, véase R. Illarraga, “Platón contemporáneo en el debate sobre el liberalismo:

entreguerras, Karl Popper y Slavoj Zizek”, en C. Mársico y E. Bieda, Diálogos interepocales. La antigüedad
griega en el pensamient contemporáneo, Buenos Aires, Rhesis, 2015, pp. 104-122.
22
grupo político, tanto como de un extranjero residente o conocedor de Atenas que se
propone explicar sus peculiaridades a otros que no cuentan con datos suficientes.73
Esto no es improbable dada la insistencia en el análisis de las disposiciones que obligan
a los extranjeros a llevar adelante juicios en Atenas en I.16-20, con lo cual podría
haberse visto afectado personalmente por esta situación o conocerla de cerca.
Asimismo, el autor subraya el comportamiento de los atenienses respecto de los
aliados, caso en el cual, si se tratara de un extranjero, la insistencia resultaría
plenamente significativa e implicaría un testimonio directo de sus iniquidades. Lo
mismo puede decirse de las menciones sobre el dominio del mar y las disposiciones
atenienses acerca del comercio de las ciudades oprimidas en II.11-16. El autor podría
ser, entonces, un visitante o residente que no aprueba el sistema general, pero ha
llegado a comprenderlo y se siente con capacidad de explicar su lógica.
El mote de “Viejo Oligarca” se extendió a partir de la lengua inglesa como
alternativa a la identificación negativa de Pseudo Jenofonte y ha llevado a
elucubraciones incluso sobre su edad, sopesando si la obra refleja más las quejas y
lamentaciones de un anciano o la fuerza indómita e insatisfecha de un joven.74 Estas
disquisiciones no tienen mucho asidero, sobre todo porque implica interpretar la obra
como un ejercicio catártico de un personaje con humor antidemocrático, omitiendo los
rasgos más sutiles de composición que acercan la obra por momentos a un ejercicio
literario que apela a elementos intertextuales, especialmente respecto de los discursos
de Pericles testimoniados por Tucídides. En efecto la Constitución de los atenienses
guarda similitudes marcadas con estos textos, desplegando una suerte de construcción
especular: donde Tucídides despliega un demócrata encendido, el Viejo Oligarca
avanza mirando desde el otro lado del espejo -o desde la vereda opuesta- los
desequilibrios que produce un sistema así y todo efectivo.75 En efecto, la iteración de
tópicos en estos dos textos, que se extiende a otros varios, señala una serie de
elementos puestos en primer plano en las discusiones de la época que ha llevado a
sindicar como autor a personajes mucho más conocidos.
Entre ellos, por cierto, se mencionó a Tucídides o alguien cercano, sugiriendo
que el mismo historiador o alguien compenetrado con su trabajo habría compuesto la
respuesta que un crítico de la democracia podría exponer ante Pericles. También se
propuso que el autor podría ser Critias, el líder del gobierno de los Treinta, a quien se
asocia con la redacción el versos elegíacos de una Constitución de los lacedemonios y
otra obra en prosa dedicada al mismo tema.76 Boeckh inició esta línea de lectura,
seguida más recientemente por G. Norwood y Canfora, de modo que sumó numerosos
adeptos. Una mención del gramático Pólux donde menciona a Critias como sostenedor
de la idea y que podría referirse a la Constitución de los atenienses funciona como
mayor punto de respaldo.77 También se ha sugerido que puede tratarse de otro autor
de nombre Jenofonte, de mayor edad, que la tradición confundió hasta fundir en una
única figura. En efecto, en su estudio sobre filosofías socráticas de 1975, L. Rossetti
planteó la existencia de un Jenofonte veinte o treinta años mayor cuyo rastro se
encuentra en el Aspasia de Esquines de Esfeto, pasajes como Memorabilia, I.3.8-14 y

73 H. Mattingly, “The Date and Purpose of the Pseudo-Xenophon Constitution of Athens”, Classical
Quarterly, 47.2, 1997, pp. 355 opta por esta posibilidad.
74 Véase, por ejemplo, J. Marr y P. Rhodes, The Old Oligarch, The Constitution of the Athenians attributed

to Xenophon, London, Oxbow, 2008, p. 1-15.

75 Sobre esta conexión, véase el apartado 4.3.1
76 Véase DK, B6-9 y 32-37 y M. Lipka, Xenophon’s Spartan Constitution, Berlin, De Gruyter, 2002, pp. 19-

20.
77 Véase A. Boeckh, Die Staatshaushaltung der Athener, Berlin, Realschulbuchhandlung, 1817, G.

Norwood, “Xenophontis quae feruntur. The earlier prose of Athens”, Classical Journal, 1930, pp. 373 ss. y
L. Canfora, Studi sull’Athenarion Politeia pseudosenofontea, Torino, Memoria dell’Accademia delle scienze
di Torino, 1980.
23
II.6.32 y Banquete, 4.12 y 23 de Jenofonte y un diálogo de Antístenes.78 En efecto,
Diógenes Laercio menciona en II.56 y 59 dos momentos de florecimiento (akmé)
distintos, con veinte años de diferencia, que se explicarían por referencia a los
integrantes distintos del grupo socrático.
Esta hipótesis resuelve de manera convincente los problemas que surgen del
diálogo de Esquines que hace dialogar a Aspasia con Jenofonte y su esposa, lo cual crea
un flagrante anacronismo si se piensa en Jenofonte, el hijo de Grilo, demasiado joven
para ser incorporado como interlocutor de la famosa esposa de Pericles.79 Un Jenofonte
mayor puede dar sentido a la noticia de Filóstrato, que relata cómo Jenofonte, preso en
Beocia, dejó un garante para escoltar a Pródico a Tebas,80 así como de la presencia
junto a Sócrates en la batalla de Delión del 424 a.C.81 Si cuando Jenofonte comenzó a
escribir ya circulaban obras como las de Esquines y Antístenes que referían al
Jenofonte mayor, el joven autor de las Memorabilia lo mencionaría descansando en la
fama de su homónimo y en la seguridad de que sus lectores sabrían que no se trataba
de referencias autobiográficas, que por otra parte suele reforzar con menciones en
primera persona que en este caso faltan. Más tarde, en 1997, L. Rossetti retomó la
cuestión atendiendo directamente a la autoría de la Constitución de los atenienses con
argumentos adicionales que apoyan esta posibilidad.82
Algunas de estas objeciones desaparecen en propuestas como la de S.
Hornblower, donde se plantea que la obra puede haber sido compuesta en el s. IV a.C. y
no en el s. V a.C.,83 como sostienen la mayoría de los intérpretes, ya sea hacia el 440-
420 a.C, entre el 420 y el 415 a.C, según la propuesta de Mattingly,84 o incluso después,
hacia el 406 a.C. El contexto en cada caso varía. La ubicación más antigua alude incluso
a la situación anterior a la Guerra del Peloponeso, pero ya sujeta a las condiciones de la
Liga de Delos, instaurada en 477 a.C. La mención al depósito del tesoro en islas de 2.16
llama la atención, dado que en 454 a.C. la Liga había trasladado el suyo a Atenas,
aunque esta fecha, aludida por quienes privilegian las referencias a la comedia, parece
muy antigua.
La mayoría de las opiniones proponen el contexto de la Guerra del Peloponeso,
entre 431 y 421 a.C., presente sobre todo en el tercer capítulo. Se ha planteado que la
mención de 2.5 a propósito de la lentitud de las estrategias por tierra podría referir a la
campaña de Brásidas contra Anfípolis del 424 a.C. Quienes se inclinan por una fecha
posterior tienen como apoyo la idea del debilitamiento y la complejización de las
relaciones con los aliados que justificarían las consideraciones del final del primer
capítulo.85 En tanto obra del s. IV, se trataría de una defensa irónica de la democracia
ateniense, del 378, según la propuesta de Belot, pensando en el fin de la Liga de Delos,
o de la época de Alejandro Magno. Aun en este caso, sin embargo, se postula una

78 L. Rossetti “Alla ricerca dei logoi sokratikoi perduti (I-III)”, Rivista di Studi Classici [Torino], XXII-III,

102, 1975.
79 Sobre esta obra de Esquines, véase C. Kahn, “Aeschines on Socratic Eros”, en P. Vander Waerdt, The

Socratic Movement, Ithaca, Cornell University Press, 1994, pp. 87-106 y C. Mársico, “Shock, erotics,
plagiarism and fraud: Aspects of Aeschines of Sphettus’ philosophy”, en A. Stavru - C. Moore (eds.),
Socrates and the Socratic Dialogue, Leiden, Brill, 2016.
80 Vida de los sofistas, I.12; DK 84A1a.
81 Estrabón, 9.2.7 y DL, 2.22.
82 L. Rossetti, “Làutore dell’Athenaion Politeia fu forse un socrativo, omonimo di Senofonte Erchieo?, en

M. Gigante, G. Maddoli, L’Athenaion Politeia dello Pseudo-Senofonte, Napoli, Edizioni scientifiche italiane,
1997.
83 S. Hornblower, “The Old Oligarch (Pseudo-Xenophon's Athenaion Politeia) and Thucydides. A Fourth-

Century Date for the Old Oligarch?”, en P. Flenster-Jensen, T. Nielsen y L. Rubinstein, Polis and Politics:
Studies in Ancient Greek History Presented to M.H. Hansen, Copenhagen, Museum Tusculanum Press,
2000, pp. 363-384.
84 H. Mattingly, “The date and purpose of the pseudo-Xenophon Constitution of Athens”, Classical

Qaurterly, 47, 1997.

85 Sobre estas distintas posiciones, véase Constitución de los atenienses, I.14-15 y notas ad loc.

24
autoría difusa, en este caso no de un “Viejo Oligarca”, sino de un “Demócrata
simpático”, que tampoco se ajustaría al perfil de Jenofonte.86
En cuanto a su estructura, la Constitución de los atenienses presenta como eje la
explicitación y evaluación del principio democrático de gobierno del pueblo y los
elementos que lo soportan. Sus tres partes se organizan como sigue:

I. 1. Objetivo; 2-3. Principios democráticos y acceso a los cargos; 4-5.
Democracia y mérito; 6-9. Disposiciones para la conservación del poder
popular; 10-12. Desobediencia y libertades para los esclavos; 13. Financiación
de actividades públicas; 14-15. Tratamiento de los aliados; 16-20. Ventajas de la
radicación de juicios en Atenas.
II.1. Situación de la infantería; 2-6. Dominio del mar; 7-8. Apertura cultural; 9-
10. Financiación de actividades públicas; 11-12. Arbitrio del comercio y
monopolio del dominio del mar; 13-16. Posición geopolítica ateniense; 17.
Administración de los acuerdos; 18. El pueblo en la comedia; 19. Alianzas “de
clase”; 20. Elección de los lineamientos políticos.
III.1. Análisis de las críticas a los procesos administrativos; 2. El calendario de
festivales y la multiplicidad de tareas; 3. Sobornos; 4-6. Tareas de
administración; 7. Respuesta a las propuestas de restricción del aparato
administrativo; 8-9. Carácter limitado de las innovaciones posibles; 11. Alianzas
“de clase” y ejemplos fallidos; 12-13. Insignificancia de los casos de privación de
derechos.

Como veremos en 4.2, el autor se dirige a un interlocutor que desprecia el
modelo ateniense y es esta supuesta actitud la que dicta una estrategia doble: supone
primero un acercamiento a la posición anti-democrática apelando a una serie de
lugares comunes sobre las fallas de su organización básica, para avanzar luego en una
explicación acumulativa de aspectos que revelan la racionalidad intrínseca del sistema
y el modo en que cada una de sus conductas previstas lo fortalece. De este modo, donde
una posición menos sutil sólo ve bestialidad e ignorancia, la Constitución de los
atenienses advierte intereses de clase protegidos por los medios más diversos y por
este motivo difíciles de enfrentar. A menudo las críticas que desprecian el opúsculo no
se detienen lo suficiente en esta tensión que atraviesa todo el texto.
Está claro que no estamos frente a un tratado detallado de cuidado tratadístico,
imposible, por otra parte, dado el contexto temprano de su factura. La posición del
Viejo Oligarca parece algo antojadiza si se le colocan enfrente los desarrollos platónicos
que niegan toda racionalidad al ordenamiento democrático apelando a teorías
metafísicas, psicológicas y éticas.87 Si se cuenta, al contrario, con la longitud breve del
trabajo, se le puede conceder mayor sutileza, especialmente si se atisba tras sus
repeticiones y sus saltos temáticos la intención de enfatizar y ejemplificar los distintos
aspectos que un adversario de la democracia podía juzgar ridículos y sin sentido para
mostrar su intrínseca lógica y el modo en que coadyuvaban al sostenimiento de la
organización política en general.



4.2. Entre el panfleto y la prosa literaria política


86 Sobre las dataciones tardías, véase É. Belot, La République d’Athenes: lettrel sur le gouvernement des

Athéniens adressée en 378 avant J.-C. par Xénophon au roi de Sparte Agésilas, Paris, Pedone-Lauriel, 1880,
F. Roscalla, “Perì tês Athenaíon Politeía”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 50, 1995, pp. 105-130 y
G. Ramírez Vidal, [Jenofonte], La constitución de los atenienses, México, UNSAM, 2005, p. lvi.
87 Sobre la relación entre estos textos, véase 4.3.2.

25
La colisión de grupos democráticos y oligárquicos no es un episodio aislado, sino que
acompaña toda la segunda mitad del s. V a.C. Es conocida la oposición que Tucídides el
hijo de Melesias sostuvo contra Pericles objetando muchas de las políticas adoptadas
en el marco de la Liga de Delos hasta que finalmente fue condenado al ostracismo en
443 a.C.88 El partido oligárquico, sin embargo, salvo en este episodio y más tarde en los
golpes del 411 y 404 a.C., ya en el caos de la derrota ante Esparta, no presentó una
oposición que hiciera peligrar la organización democrática y acompañó, por el
contrario, buena parte de sus decisiones aportando un elemento de fortaleza
institucional que dejaba bien parada a Atenas en el contexto geopolítico griego.
Posiblemente la queja lastimera del Viejo Oligarca en II.20 tenga en mente a los
atenienses que en su ciudad acompañaban el gobierno de la mayoría sin pertenecer
socialmente a ese grupo. Esta complementación, no obstante, no silenció la discusión
sobre el mejor modo de gobierno, habida cuenta de la situación de tensión y crisis
permanente que signó la época clásica.
En efecto, en el mismo marco al que hemos aludido a propósito de la
propaganda pro-lacónica en 3.3.2, se verifica una actividad orientada a la propaganda
pro-democrática que despierta asimismo reacciones. Lesky sugirió que la Constitución
de los atenienses podía ser una suerte de informe dirigido a los adversarios de Atenas
que tenía por objeto evaluar posibles resultados de una confrontación.89 La idea tiene
asidero dada la marcada conflictividad en torno del modelo político que debía aplicarse
en Atenas y de la importancia de esta decisión para toda la zona por el influjo de la
metrópolis en otros Estados vecinos. La hipótesis de la autoría de un ateniense o
extranjero que explica a otros la situación puede convivir, en alguna medida, con esta
idea del texto como un informe de inteligencia y tendría como respaldo ciertos
elementos que evalúan la posición de Atenas frente a un conflicto: tiene aliados
descontentos, pero una situación estratégica por el dominio del mar que le da ventajas
marcadas y evita el desarrollo de contrincantes, dejando a estos a su merced; presenta
asimismo una diversidad cultural que le permite ajustarse a diversas situaciones; si
bien su situación geopolítica no es la ideal, dado que no es una isla y por tanto se puede
acceder a ella por tierra, se aúna no obstante a disposiciones que tienen en cuenta este
aspecto, como se dice en II.15 a propósito del depósito del tesoro en una isla y la
estrategia de ceder al arrasamiento de los territorios circundantes; y, finalmente, la
ausencia de extralimitaciones en el ejercicio del poder reduce a un mínimo
insignificante la cantidad de ciudadanos que se sientan vulnerados sus derechos y
puedan, por tanto, unirse a eventuales enemigos del Estado.
No ha faltado la lectura entre líneas que tome el texto de I.11 donde se dice “en
Lacedemonia mi esclavo te teme” para inferir que se trata de un texto dirigido a alguien
que residía en Esparta, cosa que no es para nada necesaria y puede tratarse
simplemente de un giro comparativo.90 También se ha explorado la vinculación con el
discurso epidíctico, aludiendo a las declamaciones que los sofistas solían desplegar
para mostrar sus dotes oratorias, en este caso a propósito de un tema arduamente
debatido en la época.91 Los modelos retóricos asociados con la práctica sofística o el
desarrollo de la retórica como técnica resultan un tanto limitados para dar cuenta del
juego de relaciones en que se mueve este texto y que están mucho más presionadas por

88 Véase Plutarco, Pericles, 6.11 y D. Pritchard, War, Democracy and Culture in Classical Athens,
Cambridge, CUP, 2010, pp. 116 ss. Sobre la Liga de Delos como contexto de la Constitución de los
atenienses, véase 4.3.1.
89 A. Lesky, Historia de la literatura griega, Madrid, Gredos, 482-3.
90 Véase, en esta línea, la posición de É. Belot, op. cit., que insiste incluso con sindicar a Agesilao como

receptor del escrito, a la manera de una carta, de la que no tiene, sin embargo, los elementos formales
mínimos que conservamos en otros modelos.
91 G. Ramírez Vidal, [Jenofonte], La Constitución de los atenienses, México, UNAM, 2005 y Ó. Velasquez,

op cit., p. 21.
26
la coyuntura histórica que los ejercicios epidícticos. Si Gorgias llevó a Atenas esta
práctica, como suele argüirse a propósito del desarrollo de la retórica como técnica,
este texto tendría que ser una obra de vanguardia en este terreno, cosa que está lejos
de ser clara.92
Existe, sin embargo, un tipo textual no alejado de éste que puede reunir mejor
los rasgos de expresión de una posición política con la exploración de corte teórico que
adviene por momentos en la obra. Nos referimos a los panfletos políticos que
circularon con asiduidad creciente en el clima de enrarecimiento causado por las
desgracias de la guerra, culminando en el golpe de los Cuatrocientos en 411 a.C. y los
choques ininterrumpidos de los años posteriores. Esta deriva, en la que ha insistido P.
Cartledge,93 asociaría este texto con los de Antifonte y Critias, en el marco de las
tensiones pro- y anti-democráticas. Este marco explicaría el concierto de referencias de
todo tipo que conviven en el texto y atraviesan las obras de Heródoto y Tucídides
entrelazándose con los datos de la coyuntura.
La interpretación en términos de panfleto no riñe con el reconocimiento de sus
rasgos asociados con la prosa literaria política. Debe tenerse en cuenta, como notamos
en 3.3.1, que no existen todavía en el siglo V a.C. lineamientos de género a los que
pudiera atenerse un texto de este tipo. Al contrario, lo que más tarde se dividiría
funcionaba aun de modo indiferenciado y en su mixtura reposa buena parte de su
potencia. En este sentido, no resulta disruptivo que convivan en el mismo texto rasgos
personales, incluso emotivos, con otros mucho más teóricos, y también aspectos
pragmáticos, que sotienen las lecturas en clave de informe inteligencia, así como que la
redacción oscile entre la reflexión universal y la consideración de ejemplos de detalle.
Esta oscilación es, al mismo tiempo, propia del motivo central del texto, que parte de la
declaración crítica, pero apunta a explicar los dispositivos internos que lo sostienen en
funcionamiento.
El interlocutor que prevé el texto presenta rasgos de evidente animadversión
contra el sistema democrático y a juicio del autor juzga apresuradamente como
incoherente la adopción misma del un sistema de estas características. El Viejo Oligarca
es en este sentido un maestro cuidadoso y paciente que comienza declarando su
acuerdo ante esta animadversión y la fundamenta en la oposición entre valiosos e
inútiles que leemos en I.4, para pasar paulatinamente a acompañar a su lector en un
viaje a las entrañas de la democracia que desdibuja los golpes iniciales. En algún
sentido, a medida que avanza el texto va cediendo la beligerancia, en tanto se
comprende paulatinamente el punto de vista de los sostenedores del sistema.
En este punto cabe notar que se explicitan con crudeza los efectos de la pobreza
sobre la capacidad de los ciudadanos, pero no se propone aquí ningún programa de
modificación general que apunte a erradicar la pobreza o la falta de educación y
eliminar de este modo la tensión de clase, como hará Jenofonte en el Hierón o Platón en
República, sino que el autor se limita a constatar que iría en contra de los intereses de
esta mayoría oprimida impulsar hacia el gobierno a alguien ajeno a su clase, dado que
de manera irremisible gobernarían en su contra y crearían oportunidades sólo para los
pudientes. Es interesante notar que en este caso no se trata de un defensor de las clases
populares advirtiendo contra la confianza de las ovejas en el lobo, sino de un cultor del
gobierno en manos de ricos que confirma que tal gobierno de ricos nunca se ocuparía
de beneficiar a la mayoría empobrecida y justifica, por tanto, que los pobres impidan su
crecimiento político. El mensaje a su interlocutor es claro y descarnado, a la vez que

92 Véase A. López Eire, “ Los orígenes filosóficos de la retórica”, Monteagudo, (8), 2003, pp. 13-26y C.

Mársico, “Argumentar por caminos extremos: I. La imposibilidad de pensar lo que es. Gorgias y la
instauración del criterio de verdad como coherencia de enunciados”, en C, Mársico-L. Castello (Eds.), El
lenguaje como problema entre los griegos: ¿Cómo decir lo real”, Buenos Aires, GEA, 2005.
93 P. Cartledge, Eine Trilogie uber die Demokratie, Stuttgart, Steiner-Verlag, 2008, cap. 2 y Ancient Greek

Political Thought in Practice, Cambridge, CUP, 2009, pp. 140-142.

27
una invitación a tomar conciencia explícita y sin tapujos de la posición de cada uno en
el escenario de los intereses y objetivos de la política. Revisemos desde esta
perspectiva algunos de sus puntos centrales, que se presentan en una retahíla que
funciona como un caleidoscopio, mostrando diferentes aspectos de un fenómeno
complejo.
En primer lugar, se nota que la tendencia a la isonomía aminora la diferencia
entre ciudadanos y esclavos, como se dice en I.10-13, lo cual se presenta con tono de
burla y con una airada comparación de lo que sucede en Esparta. A la vez se indica la
razón de esta fisonomía generalizada que podría sorprender a quien no intuyera que
tras la costumbre de diluir la diferencia entre grupos anida un cultivo de la isonomía
que traspone incluso los límites de la ciudadanía fortaleciendo la posición de los menos
favorecidos en general. La pedagogía del Viejo Oligarca se embarca igualmente en I.14-
15 en la explicación de las razones que sostienen el tratamiento que se da a los aliados,
donde en lugar de trazar vínculos con los grupos acomodados se subyuga a las
ciudades íntegras, con clara conciencia de que las clases altas de otras ciudades nunca
se avendrían a un pacto leal con una ciudad democrática.
De este tratamiento surge, por otra parte, la idea de que la configuración del
interés de las clases populares no decanta como una suerte de sentimiento universal de
clase sino que prioriza el elemento comunitario y por esta razón prefiere siempre
asegurar la superioridad de su ciudad. El análisis de las relaciones internacionales en
I.16-20 sigue la misma lógica y se apoya sin necesidad de explicitarlo en los elementos
asociados con el comportamiento de Atenas en el marco de la Liga de Delos. La
transformación en un centro imperial se traduce en disposiciones para las ciudades
aliadas que acrecientan su dependencia. La interpretación del autor de la Constitución
de los atenienses multiplica el señalamiento de elementos materiales y simbólicos que
sustentan este comportamiento para hacer entender a su lector que no hay mero
ejercicio violento del poder sino, de nuevo, un sutil entramado de disposiciones para
mantener el poder.
A través del análisis de la situación geopolítica se avanza en la interpretación de
la estrategia de dominio del mar que tiene un paralelo en el discurso que Tucídides
pone en boca de Pericles en I.140.94 En II.1-6 se explica el por qué del poderío militar
de Atenas y la hegemonía cultural que queda asociada en II.7-8 con la apertura de
costumbres que alimenta el comercio con todo el orbe conocido. Sobre esta base es que
la ciudad es próspera y asegura el bienestar de la mayoría de sus ciudadanos con
financiamiento para la participación general en festividades y actividades recreativas y
de entretenimiento. La sorpresa e importancia de este elemento de cohesión interna se
revela en el énfasis que lleva al Viejo Oligarca a mencionarlo primero en I.13 y luego en
II.9-10.
La mención de la manipulación de los acuerdos en II.17 constituye de igual
modo un buen ejemplo del arbitrio de las decisiones de la Asamblea, de modo tal que
en una organización política de este tipo se dosifica la inestabilidad resultante del
ánimo variado de sus miembros orientando su reinterpretación. Dado que no hay un
responsable único la responsabilidad se diluye y las decisiones pueden ajustarse sin
pagar un alto costo, de modo que los acuerdos con Estados de este tipo son riesgosos
para la contraparte y beneficiosos para un pueblo que aprende a minimizar el efecto de
sus acciones y hacer jugar la inestabilidad resultante en su favor. Detrás de la denuncia
de incumplimiento de los acuerdos, la dimensión pedagógica del texto señala la
utilidad de esta conducta para sus cultores.
Lo mismo puede decirse de las herramientas de propaganda que se ofrece en
II.18 como ejemplo, señalando que se limita en la comedia la posibilidad de que el

94 Sobre la relación entre la figura de Pericles en la obra de Tucídides y el contenido de la Constitución de

los atenienses, véase 4.3.2.

28
pueblo sea objeto de burla. Existen, sin duda, excepciones que pueden aducirse ante
esto,95 pero el comentario puede entenderse como una tendencia general en la cual
faltan las invectivas que podría haber si la colisión que se da en el terreno político se
trasladara fehacientemente al ámbito de la comedia. En efecto, el Viejo Oligarca quiere
señalar que el sistema bloquea, a la manera de una política de medios, la difusión de las
críticas al modelo de organización democrático que estaría en primer plano si la
composición literaria fuera totalmente libre. No hay, se quiere decir, un equivalente
literario cómico del opúsculo como sí lo hay de las posiciones que alaban el
ordenamiento democrático. Pericles tiene su comedia, pero no el Viejo Oligarca.
La selección de estos tópicos queda resumida en II.19-20, donde se analiza la
lógica de los alineamientos para dejar sentada la conveniencia de la elección
democrática por parte del pueblo. La inutilidad y estupidez a la que se apela en el inicio
para retratar a los plebeyos deja paso a estas alturas a una nueva versión donde el
pueblo no carece de la sutileza requerida para reconocer la valía de los hombres que
excluye. En este sentido, tiene clara conciencia del conflicto de intereses y actúa en su
beneficio, por lo cual no es vituperable. Siguiendo estos lineamientos hay lecturas que
enfatizan la necesidad de distinguir democracia y reconocimiento de derechos, dado
que en el prototipo griego la libertad individual es un factor asociado a los intereses de
grupo. Habría que esperar a la modernidad para que la relación de fundamento se
establezca.96 Apelando a esta lógica es que, por el contrario, se recrimina la actitud de
quienes sin pertenecer a las clases populares apoyan a los grupos democráticos. Si
actuaran con la misma claridad con la que actúa el pueblo deberían colocarse en su
contra. La puntualización deja en claro además que hombres con estas características
se veían atraídos a la metrópolis para perderse en sus múltiples actividades. Se señala
entre líneas con ello que el escenario total es potente y peligroso, dado que aúna el
poder militar con un poder cultural que deslumbra a figuras que deberían ser
enemigas de la democracia y terminan alimentando sus filas.
Ya imbuido en este clima de comprensión de los mecanismos internos del
sistema, todo el tercer apartado analiza atenuantes para concluir que las
modificaciones que pueden hacerse no son determinantes y se limitan a una cuestión
de detalle. En este sentido, cabe cambiar completamente el sistema, pero no tiene
sentido esperar su alteración, dado que la conciencia de la mayoría lo impide y el
sistema funciona en su mejor forma posible. El tramo final parece lejos de la inquina
del comienzo y ha hecho decir a Ó. Velasquez que el autor semeja por momentos “un
demócrata jugando el papel de abogado del diablo”.97 El interlocutor del Viejo Oligarca
rechaza de plano el sistema democrático y en su ingenuidad puede pensar que en el
caso de Atenas se puede modificar. Sacarlo del error será la tarea que asume el texto.
Las derivas de esta idea son relevantes, dado que esta es la vía que en efecto siguió el
grupo oligárquico tras la caída de Atenas ante Esparta en la Guerra del Peloponeso, de
modo tal que el gobierno de los Treinta y su iconografía de incorporación de
magistraturas y elementos espartanos constituyó efectivamente una manera de
montar sobre la base democrática dispositivos aristocráticos.98 El resultado fue a todas
luces un fiasco y en algún sentido da la razón a las conclusiones del Viejo Oligarca

95 Véase II.18 y nota ad loc.
96 Véase W. Jaeger, Paideia, México, FCE, 1972, Cap. 5; J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens:
Rhetoric, Ideology, and the Power of People, Princepton, PUP, 1989, p. 10; S. Holmes, “Aristippus in and
out of Athens”, American Political Science Review, 73, 1979, p. 118 y S. Jarrat, Rereading the Sophists:
Classical Rhetoric Refigured, Illinois, SIU, 1998, 87-88.
97 Ó. Velasquez, Ps. Jenofonte, La república de los atenienses, Santiago, Editorial Universitaria de Chile,

2015, p. 23.
98 Sobre el gobierno de los Treinta, véase P. Krentz, The Thirty at Athens. Ithaca, Cornell University Press,

1982; G. Németh, Kritias und die Dreißig Tyrannen: Untersuchungen zur Politik und Prosopographie der
Führungselite in Athen 404/403 v.Chr., Stuttgart, 2006 y Mücke, The Peloponnesian War: The
Establishment of the Thirty Tyrans at Athens, München, GRIN, 2014.
29
respecto de la lógica con que funcionaba el sistema ateniense, donde no cabían más que
modificaciones de detalle y de ningún modo mixturas que lo variaran sin desmontar el
principio de gobierno del pueblo asentado en el imaginario.



4.3. Principales tópicos

4.3.1. El imperio democrático y la perspectiva oligárquica

La perspectiva de la obra enfatiza, como hemos visto en el punto previo, la tarea
didáctica de un conocedor de Atenas que muestra en el inicio enorme descontento para
revelar de manera paulatina pero sostenida las razones y los engranajes que sostienen
el poderío democrático. Los elementos no explícitos que sustentan su posición
concreta se ocultan tras un estilo esquivo para un auditorio no original. En este sentido,
el Viejo Oligarca no ahorra referencias a cuestiones concretas y hasta cotidianas, pero
silencia coordenadas generales que permitan identificar claramente cuál es el campo
contextual en que se mueve, lo cual explica el amplísimo arco de dataciones que se han
propuesto, según vimos en el punto 4.1 y ahora conviene aclarar con mayor cuidado.
A partir de 507 a.C. amplias capas sociales que no pertenecían a la aristocracia
ganaron derechos an Atenas mediante distintas reformas. Entre ellas se cuenta el
establecimiento de la boulé, integrada por quinientos ciudadanos, que preparaba los
asuntos para la Asamblea, que sin cuotas de propiedad para acceder a la ciudadanía se
abría a la presencia de actores tradicionalmente excluidos del juego político. En
cualquier caso, lo cierto es que la obra que nos ocupa no se concentra en el diseño
institucional ateniense, sino que hace referencia a una primacía popular en un contexto
internacional de aliados subordinados, que cuadra perfectamente con el marco general
de las ciudades que integraron la Liga de Delos. Esta alianza impulsada en 478 a.C. tras
las Guerras Médicas por Arístides tenía por propósito inicial la defensa ante eventuales
ataques de Persia. Su origen es complejo. En 481 a.C. se había formado la Liga Helénica
bajo coordinación espartana, que continuó vigente hasta 462 a.C. Tucídides afirma que
en 478 Atenas “recibió la hegemonía”, es decir la dirección, aunque debe entenderse
que se refiere a la conformación de la Liga de Delos. Tal vez el giro implicara que esta
nueva organización fuese vista como una división de la Liga Helénica orientada a lo
naval, con su contracara terrestre en la Liga del Peloponeso.
La variación de integrantes respecto de la Liga Helénica sugiere más bien un
inicio ex nihilo, conformado más bien por quienes mantenían un ánimo beligerante
hacia Persia. Todo esto se suma al descontento con la comandancia espartana ejercida
por Pausanias, que confrontó a sus aliados más de una vez mostrando su desinterés
por la prolongación de las acciones contra los Persas.99 No es casual que el centro
fundacional de reunión fuera Delos, asociada con Jonia, y que entre los propósitos
iniciales se planteara no sólo la defensa sino también la venganza y la compensación.
La primera acción de la Liga, en 476 a.C., fue, en efecto, la toma de la fortaleza de Eión
en manos de los persas. En cualquier caso, la Liga de Delos y la Liga del Peloponeso
avanzaron lentamente pero de modo sostenido hacia situaciones de fricción, dejando
las alusiones a la Liga Helénica como un trasfondo difuso y pasado.100
La organización requería un funcionamiento conjunto que se viabilizó con
reuniones de una asamblea de delegados que se reunían en Delos. Su sistema de
representación es discutido. Los datos hacen suponer un poder de delegación
igualitaria donde Atenas aportaba sólo un voto y libraba al peso de su influencia el

99 Véase A. Lippold, “Pausanias von Sparta un die Perser”, Rheinische Museum, 108, 1965.
100 Véase sobre este punto J. Fine, The Ancient Greeks: A Critical History, 333.

30
apoyo de las demás ciudades, asegurado, por otra parte, por su innegable supremacía
marítima.101 La manutención se administraba a partir del tesoro formado por los
aportes de las ciudades y depositado en el Templo de Apolo en Delos a cargo de
magistrados de origen ateniense. No es un dato menor que el cálculo de los aportes que
debían hacer las ciudades tomara como base el tributo que las ciudades bajo dominio
persa habían hecho a sus invasores, de modo tal que lo que antes se destinaba al Rey
ahora se invertía en la Liga. El ostensible dominio ateniense propició que para muchas
ciudades se evaluara que finalmente era una especia de tributo a Atenas.
Con estos rasgos, la Liga se deslizó hacia la forma de un Imperio en el período
conocido como Pentecontecia, los cincuenta años que van entre la creación de la
alianza y el comienzo de la Guerra del Peloponeso, cuya descripción ofrece Tucídides
con el propósito de persuadir al lector de que las derivas de la política ateniense
constituyeron las verdaderas causas del conflicto.102 En este contexto lista nuestro
historiador las primeras campañas y la progresiva presión ateniense sobre los aliados,
las campañas contra la Liga del Peloponeso y finalmente la reacción espartana en 431
a.C. en la forma de una declaración de guerra. Diodoro ubica en torno del 464 a.C. una
situación de revuelta que justifica diciendo “el poder de los atenienses estaba muy
aumentado y no lo usaban justamente con los aliados, como hacían previamente, sino
que los gobernaban de manera violenta y arrogante. Muchos de los aliados eran
inacapaces de aguantar esta severidad y hablaban entre ellos acerca de revueltas. Así
algunos abandonaron las reuniones comunes y tomaron sus propias disposiciones”.103
Los objetivos atenienses llevaron a la Liga a acciones que muchos consideraban
ajenas a su espíritu fundacional. Las alianzas con Argos, Tesalia y Mégara, las campañas
hacia el centro de Grecia de Egina y Tanagra, así como la campaña a Egipto, que
terminó en una derrota en 454 a.C. no mejoraron el clima, alterado además por la
creciente actividad persa sobre las ciudades de Asia Menor. Después de esto el tesoro
se trasladó a Atenas, desdibujando toda la mediación que podía aportar la locación en
Delos. Después de la paz con los persas en 449 a.C. los propósitos iniciales de la Liga se
debilitaron y el control ateniense se reforzó con las cleruquías, grupos de ciudadanos
atenienses autorizados a confiscar territorios de los aliados y establecer reductos que
mantuvieran controlada la zona. Plutarco señala este dispositivo como una
herramienta para evitar revueltas.104
Este desplazamiento justifica la caracterización de “imperio” que suele dársele a
la Atenas de este momento y contrasta con la figura idílica de cuna de la democracia.
En efecto, en la política de este momento está presente la intervención en asuntos de
otros Estados que comprometía su autonomía, como se ve especialmente en el caso del
condicionamiento hacia modelos democráticos u oligárquicos. Eso incluye, por
supuesto, el control de la política exterior y la explotación económica, ya sea bajo el
modo de tributos o de control sobre la función del Estado en el comercio internacional.
El pasaje II.11 de la Constitución de los atenienses apunta muy directamente a una
manipulación de las modalidades comerciales que bloquea el desarrollo productivo y
económico de ciertas ciudades para propender sólo al de la potencia dominante.
El fenómeno no era desconocido en Grecia y para el momento en que Atenas
despliega este modelo imperialista algo similar se había visto en el caso de Argos en el
Peloponeso en el s. VII a.C. y más tarde en el de Esparta en la parte sur de esa zona,
habiendo llevado a una situación cercana a la esclavitud a los ilotas y dejado a otros
pueblos en una libertad limitada.105 Todo esto sin contar el sinecismo, que bajo la
figura de la unificación de grupos para conformar una única ciudad entraña elementos

101 Véase T. Buckley, Aspects of Greek History, 175-176.
102 Véase Tucídides, 1.23. Entre 1.89 y 1.117 se lleva adelante la narración de este período.
103 Diodoro, 11.70.3-4.
104 Plutarco, Pericles, 11.5-6.
105 Sobre ilotas y periecos, véase Constitución de los lacedemonios, XII.2 y XV.3 y notas ad loc.

31
de predominio de unos sobre otros que responderían a un mismo parámetro de
expansión “imperialista”.106
En suma, cabe notar que la Constitución de los atenienses no se critica cualquier
democracia sino la democracia ateniense imperialista. Hay, en efecto, objeciones
generales al modelo, pero se pasa rápidamente al modo que adopta en una ciudad que
sostiene internamente la isonomía pero la niega hacia el exterior. En algún sentido,
resulta una advertencia sobre su carácter contradictorio. V. Gray lo planteó en
términos de paradoja, en tanto el gobierno de los peores e inútiles produce una
constitución excelente que asegura su permanencia.107 Cabría aclarar que, en rigor, a la
larga Atenas perdería la Guerra y vería trastabillar un sistema que no resultó tan
estable, aunque finalmente alcanzó a trazar sobre sí un halo que atravesó la tradición y
terminó absorbiendo dentro de sí el legado principal de la política griega antigua.



4.3.2. Las lecturas sobre la democracia

No es inusual que los trabajos que estudian la Constitución de los atenienses adviertan
la rudeza del trabajo y, en este sentido, la parquedad de elementos que puedan ser
interpretado en clave filosófica. Se trata de un punto en el que es posible discrepar. El
carácter breve del texto no le quita elementos de sutileza y observaciones incisivas
sobre perspectivas complejas, como hemos visto en 4.2. La sugerencia misma de una
racionalidad subyacente en el programa político de la democracia ateniense constituye
en sí misma una propuesta teórica de peso que además colisiona directamente con
pasajes de prosapia de la tradición antigua. Revisemos sumariamente en lo que sigue
tres vinculaciones de nuestro texto.
En primer lugar cabe mencionar la conexión entre la Constitución de los
atenienses y el pasaje más antiguo sobre los modelos de organización política que
conservamos a través de Heródoto. Se trata del curioso y discutido texto en que se
relata la discusión sobre la mejor forma de gobierno que precede a la subida al trono
de Darío tras la matanza de los magos. Se trata sin duda de un texto sin verosimilitud
histórica, dado que las condiciones históricas persas en el 521 a.C., que es la fecha a que
remiten los acontecimientos, no hacen posible el uso de categorías que sí son propias
de la Grecia de mediados del s. V a.C.108 Heródoto se encarga de insistir en que “para
ciertos griegos <estas palabras> resultan increíbles, pero realmente se pronunciaron”
(III.80.1), y debido a ello se ha intentado encontrar alguna justificación para la mención
de ideas democráticas en Persia, pero en general todo el planteo está orientado a
incidir en el terreno de las ideas griegas.109
El relato cuenta la discusión entre Otanes, partidario de la democracia,
Megabizo, partidario de la oligarquía, y Darío, que se inclinaba por la monarquía.
Otanes despliega los males de la monarquía, sin distinguirla de la tiranía.110 Lista,
entonces, los aspectos corruptores del poder y la insatisfacción que provoca, en

106 Esta línea está supuesta en el planteo de Tucídides 2.15.2. Sobre este aspecto del sinecismo, véase

Luce, 1998, 3-31 y Valdés Guia, 2001, 127-197.

107 En esta línea se expresa V. Gray en Xenophon, On Government, Cambridge, CUP, 2007, p. 50.
108 Véase M. García Sánchez, El gran rey de Persia: formas de representación de la alteridad persa en el

imaginario griego, Barcelona, Edicions Universitat Barcelona, 2009, pp. 68-71.

109 Se ha sugerido, en un terreno altamente especulativo, que Protágoras podría haber estado tras la

contraposición de estas ideas. Véase, por ejemplo. F. Lasserre, Hérodote et Protagoras: le débat sir les
constitutions, MH, 33, 1976. Sobre este pasaje, véase J. Evans, “Notes on the Debate of the Persian
Grandees in Herodotus 3,80-82”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 7, 1981, pp. 79-84; C. Sydnor,
“The Constitutional Debate: Herodotus’ Exploration of Good Government”, Histos, 6, 2012, pp. 298-320;
V. Zali, The Shape of Herodotean Rhetoric, Leiden, Brill, 2014, p. 123 ss.;
110 Sobre este punto, véase infra 5.1.

32
comparación con un gobierno basado en la igualdad de derechos civiles y políticos
(isonomía) enfatizando el acceso a las magistraturas por sorteo, la rendición de cuentas
y el aspecto comunitario en la toma de decisiones (III.80.6), los mismos tres rasgos que
retomará más tarde Aristóteles.111 En las palabras de Megabizo sobresale la idea de
que es un sinsentido caer en manos del vulgo desenfrenado y exalta a las personas
valiosas (III.81.2-3) insistiendo en la misma idea inicial del Viejo Oligarca. Ninguna de
estas opciones vence, sino la de la monarquía propuesta por Darío, que objeta las
propuestas previas por ver en la oligarquía una fuente de disenso entre gobernantes y
en la democracia un espacio para el libertinaje y el contubernio (III.82.3-4). Dado que
en el contexto griego la opción monárquica no es significativa, el pasaje de Heródoto
opera como un repertorio de elementos de la discusión respecto de la oligarquía y la
democracia. La Constitución de los atenienses retoma, entonces, el clima general del
pasaje de Heródoto. No es un dato menor que los primeros dos usos del término
demokratía para referir precisamente a una organización política se den en estos
textos.
En segundo lugar, como ya mencionamos en 4.1, los ecos de Tucídides son
poderosos, tanto en el discurso de Pericles de 432 a.C. en el cual recomienda abrir
hostilidades contra Esparta, como en el discurso fúnebre del año siguiente. En el
primero se pone de relieve un aspecto general clave, dado que la razón que se esgrime
es que los lacedemonios vulneran la soberanía ateniense con su reclamos a propósito
de Potidea y Mégara y “si ceden ustedes en esto, inmediatamente recibirán otras
órdenes de mayor importancia” (I.140.5). Es decir, más allá del eventual diferendo
Esparta atenta contra la autodeterminación de la Asamblea ateniense y los coloca en
riesgo de una situación que no dista de la esclavitud (I.141.1).
Ante esta alternativa la propuesta de Pericles es no ceder y para justificarla
avanza en un estudio de las condiciones de los adversarios. El planteo constituye un
breve estudio de la organización política espartana: trabajan ellos mismos la tierra,
tienen riquezas comunalizadas sin uso de dinero, se valen de maniobras terrestres que
resultan costosas y difíciles, y si bien son poderosos no manejan bien a sus aliados y
eso entorpece las decisiones (I.141.2-7). Este análisis da ocasión para comparar los
daños que causan las expediciones terrestres de los espartanos en el Ática con las que
pueden provocar los atenienses con sus barcos y para establecer la imposibilidad de
que se los supere en este terreno, precisamente porque el gobierno del mar es
ateniense y están en condiciones de bloquear todo intento de desarrollo de este
poderío (I.142.1-9). La denuncia que el Viejo Oligarca instala en II.2-6 y II.11-13 resulta
la misma descripción, pero desde el lado de los que sufren el poder del mar en manos
ajenas.
Las semejanzas se acrecientan, dado que Pericles ensalza la formación del
común de los ciudadanos (I.143.2) mientras el Viejo Oligarca se lamenta de ello (I.19-
20) y reflexiona luego Pericles sobre la situación geográfica de Atenas. “Si fuésemos
isleños”, se pregunta Pericles, “¿quiénes serían más inexpugnables?”, mientras en II.14
el autor de la Constitución de los atenienses encuentra en su situación continental un
talón de Aquiles, que sin embargo Atenas combate con el abandono estratégico del
territorio circundante, permitiendo que sea arrasado sin poner en riesgo la ciudad.112
Esta misma idea es precisamente la que plantea Pericles en I.143.5, insistiendo en que
en que no se debe trabar batalla con los espartanos y hay que replegarse en la ciudad
fortificada. Se trata de la misma estrategia que provocando el hacinamiento de la
población en situaciones insalubres causó la peste que arrancó la vida de numerosos

111 Política, 1274a y 1294b.
112 A propósito de las similitudes entre estos pasajes véase también J. De Romilly, Thucydide et

l’impérialisme athénien, Paris, 1947, p. 105, “Le Pseudo-Xénophon et Thucydide. Étude sur quelques
divergences de vues”, Revue de Philologie, d’Histoire et de Littérature anciennes, 36, 1962, pp. 225-241 y
M. Taylor, Thucydides, Pericles and the Idea of Athens in the Peloponnesian War, pp. 41-134.
33
habitantes, incluido el mismo Pericles.113 Este desenlace no estaba, claramente, en la
mente del Pericles de este momento del relato de Tucídides, y al parecer tampoco del
Viejo Oligarca ni su auditorio.114
Los ecos retornan en el discurso fúnebre. La estrategia de honra a los caídos en
el primer año de la Guerra se convierte en un espacio para un ejercicio reflexivo sobre
las virtudes cívicas de Atenas. El género de epitháphios lógos es en sí mismo un
producto propio de esta comunidad que cataliza el duelo privado y lo transforma en
expresión de ideología común precisamente en momentos donde es necesario
fortalecerla.115 Estas oraciones fúnebres se celebraban anualmente durante períodos
de guerra, acompañadas de procesiones hasta la tumba del Cerámico donde se
pronunciaba la alocución, y contenían, por tanto, elementos marcadamente agonísticos
que ensalzaban a la ciudad dejando en segundo plano al orador y a los caídos,
fundiendo en un solo tópico el destino de la ciudad y la bella muerte que en el hombre
se plasma en el sacrificio por la patria.116
La importancia de esta tradición se refleja en otros ejemplos que componen el
trasfondo al que pertenece el pasaje de Tucídides. Sin pretender que cumpla con
parámetros de fidelidad, contamos con fragmentos que transmite Plutarco de la
oración fúnebre de Pericles en honor de los muertos en Samos en 439 a.C., la referencia
de un Epitafio de Gorgias, así como la Oración fúnebre de Lisias en honor de los aliados
corintios hacia el 390 a.C., la de Demóstenes tras la batalla de Queronea en 338 a.C., el
de Hipérides, del 322 a.C. para honrar a los muertos en Lamia junto a Leóstenes y el
juego intertextual que Platón traza en el Menéxeno, con ciertos elementos de
parodia.117
Este horizonte invita a pensar la identidad de Atenas y Tucídides retrata a
Pericles en esta tarea, insistiendo primero en la originalidad de la organización política
ateniense que no imita otros modelos (II.37.1). Frente a la emulación de Esparta que
practican los partidarios de la oligarquía, este punto refuerza la potencia del programa
democrático como expresión del subtexto de oposición entre los dos modelos
representados por ambas ciudades que atraviesa todo el pasaje. Cobra especial
importancia, al mismo tiempo, la respuesta a las acusaciones de promoción de los
inútiles en términos de una igualdad que hace lugar al mérito personal y no a
cuestiones de clase, por lo cual “nadie, en razón de su pobreza, encuentra obstáculos
debido a la oscuridad de su condición social” (II.37.1). Lo que el Viejo Oligarca ve como
impulso a los peores, Pericles lo plantea como verdadero respaldo a los mejores,
mencionando igualmente actitudes de libertad que implican una mayor contemplación

113 Sobre esta estrategia, véase D. Kagan, The Archidaman War, London, 1974, D. Knight, “Thucydides and

the war strategy of Pericles”, Mnemosyne, 23, 1970 y A. Holladay, “Athenian Strategy in the Archidaman
War”, Historia, 27, 1978.
114 Los conocimientos médicos del momento no asociaban la peste con el hacinamiento para explicar por

qué el cuadro sólo asolaba Atenas y la zona fuera de Potidea y se inclinaban más fácilmente por castigos
divinos que no resultaban un apoyo para el bando ateniense. Véase J. Poole y A. Holladay, “Thucydides
and th Plague of Athens”, Classical Quarterly, 29.2, 1979, pp. 282-300; A. Langmuir, T. Worthen, J.
Solomon, C. Ray y E. Petersen, “The Thucydides syndrome: a new hypothesis for the cause of the plague
of Athens”, New England Journal of Medicine, 313(16), 1985, pp. 1027-1030, C. Martín, “Reflexiones sobre
Atenas, la Peste y Tucídides”, Fundamentos médico-filosóficos en los discursos histórico-políticos en la
Grecia Antigua”, Diss., 2012 y B. Henderson, The Great War Between Athens and Sparta: A Companion to
the Military History, London, Pickle, 20015, Cap. 2.2.
115 Véase N. Loureaux, The invention of Athens: The funeral oration in the Classical City, Cambridge, 1986 y

K. Derderian, Leaving words to remember: Greek mourning and the advent of literacy, Leiden, Brill, 2001,
pp. 161 ss.
116 Sobre la categoría de “bella muerte”, véase N. Loraux, “Hebe et Andreia: deux versions de la mort du

combattant athénien”, en Ancient Society, 6, 1975 y J. Vernant, “La belle mort et le cadavre outragé”, en G.
Gnoli y J. Vernant, La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Paris, Editions de la Maison des Sciences
de l' homme, 1982, pp. 45 ss.
117 Plutarco, Pericles, 28.4;

34
frente al comportamiento libre de los conciudadanos sin ceder a condenas morales
innecesarias en cuestiones de la esfera privada (II.37.2).
Respecto de las leyes, al contrario, y frente a las denuncias de los adversarios de
la democracia, Pericles declara una obediencia sostenida (II.37.3) y menciona aspectos
de la vida ateniense que se encuentran igualmente en la Constitución de los atenienses,
como las festividades y esparcimientos que ofrece la ciudad, así como el acceso a
productos exóticos por obra de un comercio desarrollado (II.38). A propósito de la
guerra se pone en primer plano la comparación con Esparta para advertir que la
propaganda de entrenamiento feroz no da mejores resultados que la modalidad más
relajada de los atenienses. Ésta es la que en rigor trasuntaría la verdadera valentía de
enfrentar los peligros con despreocupación (II.39.4). Al mismo tiempo, los atenienses
se destacarían en el estudio y el cálculo de las cuestiones en las que los espartanos son
descuidados, todo lo cual hace de Atenas un ejemplo para Grecia y de cada ateniense
una persona sobresaliente, y así lo prueba el poderío de la ciudad (II.41.1-2). Podría
decirse que este espíritu es el que el Viejo Oligarca resume en su informe a cuento de la
conciencia del pueblo ateniense acerca de la conveniencia de no alterar el
ordenamiento político que los beneficia. Los mismos fenómenos son evaluados desde
escalas axiológicas diversas y dan por resultado la colisión de imaginarios que surge al
poner lado a lado los discursos de Pericles y las ideas de los amigos del Viejo Oligarca.
Detengámonos en un tercer tratamiento con el que la Constitución de los
atenienses traza una relación intertextual de suma relevancia. Se trata, en efecto, del
pasaje platónico sobre la democracia que Platón despliega en República, VIII.555b-
561e. Es claro que pueden escogerse otros múltiples textos, pero en el trazado de este
perfil se sintetiza una serie de objeciones en una formato que suma dramatismo a las
críticas y extrema su claridad. Después de haber atravesado las terribles tres olas del
libro V que develaron la identidad y función del rey filósofo (449a-480a) y de haber
buceado en los saberes que legitiman su gobierno (VI.484a-VII.521b), Platón embarca a
su personaje Sócrates en la descripción poco optimista de la irremisible caída de
Kalípolis derivada de la corrupción de la virtud de los filósofos, vencidos por la sed de
honores primero, la avidez de riquezas luego, hasta despeñarse en el caos de la
democracia y finalmente la oscuridad de la tiranía (VIII.543a-577b).
Platón conecta los desarrollos sobre partes del alma con las distintas
constituciones, sosteniendo que en este predominio de determinada organización
anímica de los ciudadanos reside la razón de la instauración de uno u otro modelo
político.118 A los ciudadanos guiados por la razón y orientados al bien corresponderán
la monarquía y la aristocracia, que se identifican con su propia propuesta política,
mientras las restantes son debilitamientos y perversiones derivadas del predominio de
las otras dos partes del alma. Si no es la razón sino el impulso (thymós) quien gobierna,
surge un estado prioritariamente belicista que tiene como máximo valor el honor y no
la inteligencia.119 El debilitamiento de la intelección que dispone de las razones que
legitiman el sistema político abre de este modo las derivas por las cuales se empodera
la parte del alma que corresponde a los deseos (epithymía), de modo tal que a la
preferencia de riquezas corresponde la oligarquía. En este sentido, no se trata de una
descripción que se atenga a la cantidad de los que gobiernan, como sucedía en el caso
de la distinción entre monarquía y aristocracia, ya sean uno o varios –los mejores- los
gobernantes. Por el contrario, la oligarquía se expande prevaleciendo
“estadísticamente” sobre el resto también en las capas populares, que en este modelo
están tan atravesadas por la sumisión a la riqueza como los pocos gobernantes.

118 Véase G. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Chicago, Chicago University Press, 2003, pp. 59-82 y

J. Wallach, Platonic Politica Art: A Study of Critical Reason and Democracy, Pennsylvania, Pennsylvania
State University Press, 2001, pp. 293 ss.
119 Véase E. Sembou, Plato’s Political Philosophy, London, Imprint Academic, 2012, pp. 50 ss. y K. Crotty,

The City-State of the Soul. Constituting the Self in Plato’s Republic, London, Rowman, 2016, 123 ss.
35
 De este modo, la oligarquía platónica puede ser un lugar de arduas luchas por el
gobierno, donde las clases populares pugnen por tomar el poder, pero si
axiológicamente los agentes de la lucha colocan los bienes materiales como norte de la
acción no escapan a este modelo. Lo que advierte Platón con este dispositivo exegético
es que incluso si un grupo de origen popular llega al poder de esta manera, una vez en
el poder actuará según su mandato prioritario de acumulación de riqueza y devendrá
un gobierno oligárquico. Esto lo diferencia del modelo democrático y su predominio de
otros deseos, donde su propio desorden da lugar a un desorden correlativo de la
organización política, hasta que el clímax de negatividad de los deseos configura la
tiranía, como contracara oscura de la monarquía o la aristocracia.
Se trata de un esquema muy diferente del aristotélico, donde se intenta inferir
rasgos comunes de la revisión de organizaciones de distintos estados, y diseñar un
modelo ideal. En este caso la oligarquía es el gobierno de los ricos como grupo, de
modo desligado de sus actitudes anímicas y orientado, por el contrario, a la euporía, la
cantidad de recursos suficientes para no tener que trabajar y tener, por tanto, tiempo
libre para el ejercicio político. No se trata, entonces, sólo de riqueza, dado que entraña
elementos relativos que podrían aplicarse incluso a quien se dedica a incrementarla,
sino de un estado de propiedad que basta para que no sea un tema prioritario (Pol. 4.3-
4).
En la descripción etiológica, la democracia surge en el seno de la oligarquía. La
prioridad de acumulación de riquezas descuida la formación y arroja a la pobreza a
hombres llenos de rencor contra los que se quedaron con sus propiedades
(VIII.555d).120 La multiplicación de la pobreza deja a los ricos avarientos en situación
de ser resistidos y despreciados, de modo que finalmente los pobres toman el poder y
reparten los cargos públicos con criterio igualitario y apelando a sorteos (VIII.556d-
557a). En la descripción de Platón la politeía que surge en este contexto no llega a ser
común. La libertad asociada con la protección de la esfera privada que presentaba
Tucídides como característica de la democracia es utilizada en el análisis platónico
como indicio de una fragmentación inutilizante.
Cada hombre se da en este marco su propia organización y eso conspira contra
el universo común, de modo tal que surge la comparación con un manto colorido que
admiran las mujeres y los niños, como ejemplo platónico de mentes poco cultivadas, y
lo consideran bello por su misma naturaleza abigarrada y confusa (VIII.557c). La
democracia no es una organización política sino un bazar de organizaciones políticas
donde están expuestas y mezcladas como en una vidriera (VIII.557d). El juicio de
indulgencia generalizada del Viejo Oligarca renace en Platón en su retrato alegre de las
conductas desordenadas y libérrimas de los ciudadanos y de la justicia descontrolada
donde los condenados se pasean sin problemas. Cabe recordar que Sócrates podría
haber escapado sin problemas de la prisión si así lo hubiese querido, precisamente
porque el dispositivo político se movía en esta inestabilidad generalizada. La síntesis
reza que la democracia sería “una organización política agradable, anárquica y colorida
que otorga una cierta igualdad de modo similar a iguales y desiguales” (VIII.558.c). La
tensión con la descripción del Pericles de Tucídides que hemos referido poco antes está
a la vista.
Nos interesa aquí especialmente que Platón presenta la democracia como la
negación de un sistema de organización política. La democracia, estrictamente, no
constituye una politeía, y en eso se opone directamente a lo que sostiene el Viejo
Oligarca. Hemos visto que este último ofrece como prueba la racionalidad intrínseca de
un dispositivo orientado a proteger los intereses de la mayoría, mientras Platón,
probablemente porque ha atravesado momentos mucho más oscuros de la política

120 Véase T. Samaras, Plato on Democracy, New York, Peter Lang, 2002 y J. Pradeau, Plato and the City,

Exeter, University of Exeter Press, 2002.

36
ateniense, insiste en la incapacidad de darse mecanismos que aseguren la
permanencia. La mirada platónica no ve a la mayoría cuidando sus intereses sino a esta
misma mayoría absorta en sus mundos inconmensurables dejando la cosa pública en
abandono y a su suerte, hasta que finalmente desemboca en el camino de la tiranía y
toda la supuesta libertad se revela como una ficción.
Los atenienses no son, entonces, los hombres más hábiles de Tucídides, ni los
individuos con conciencia de clase del Viejo Oligarca, sino las víctimas en que los
deseos más bajos “se apoderan de la acrópolis del alma” (VIII.560b) y los vuelven
lotófagos (VIII.560c), los personajes del relato homérico de Odisea, IX.82-104 que
consumían en una isla plantas narcóticas que los mantenían con su razón adormecida.
Con el arsenal gnoseo-metafísico que se remonta a Heráclito y la figura de los hombres
dormidos, Platón construye una democracia que engaña con lemas de libertad y
esclaviza con el fortalecimiento de las tendencias inferiores del alma tripartita.
Probablemente reverbere en esta construcción la acotación crítica del Viejo Oligarca a
propósito de la prohibición de golpear esclavos porque no se los diferencia de los
ciudadanos.
Estas diversas lecturas sobre la democracia, a la que podríamos sumar otras,
cada una con sus peculiaridades, sirven para advertir la variedad de interpretaciones y
actitudes sobre sobre la apuesta igualitaria y sus alcances. En este concierto la
Constitución de los atenienses capta bien estas tensiones y en un rasgo que enaltece a
su autor vuelca en sí misma la complejidad de elementos contrastantes. Tal vez
precisamente estos rasgos que han hecho que se critique el opúsculo por caótico y
desordenado sea lo más valioso de su aporte, en tanto evita la crítica cerrada del
Megabizo de Heródoto y su rechazo a priori del gobierno del vulgo para lanzarse a los
claroscuros de las razones de los adversarios.



5. Hierón

El Hierón de Jenofonte cierra esta trilogía aunando dos rasgos contrastantes. Por un
lado ofrece la fecha ficcional más antigua y recupera el clima de las tiranías griegas que
precedieron a la tensión posterior entre democracia y oligarquía que testimonian la
Constitución de los lacedemonios y la Constitución de los atenienses. Por otro, constituye
la más novedosa de las tres obras, no tanto porque pueda decidirse si es o no previa a
la redacción de la Constitución de los lacedemonios, sino porque en su interpretación
del ejercicio del poder y sus recomendaciones para superar los obstáculos que
presenta despliega una serie de ideas que escapan a la descripción de modelos
existentes y se interna en el terreno del diseño de ideas políticas ruturistas e
innovadoras.
No es casual que este texto haya cobrado vida en épocas muy distintas,
dialogando de manera directa en el Renacimiento, la Modernidad y el convulsionado s.
XX, dado que hinca el diente en problemas acuciantes que exceden los límites de un
sistema político particular y dejan emerger cuestiones de toda organización política
humana. 121 La soledad del poder, la cornisa de la violencia, la adulación y la
insatisfacción se mixturan con la potencia transformadora de la política y los resquicios
para que el gobierno sea más que el interés de clase y se convierta en motor de
bienestar general. Para que estos temas advengan, sin embargo, es preciso desandar
algunos malentendidos que opacaron los alcances de esta obra, por lo cual
comenzaremos por cuestionar su temática misma, para remontarnos luego a los datos

121 Sobre este aspecto, véase 5.3.2.

37
contextuales necesarios para su comprensión y al estudio de ciertos tópicos centrales
que la convierten en un texto nuclear de los estudios políticos de la tradición íntegra.


5.1. Tiranía y monarquía

El Hierón se ha transmitido con un título en formato doble que explicita el nombre de
uno de los protagonistas y un adjetivo que describe su tema general: tyrannikós,
interpretado usualmente como ‘tiránico’, en el sentido de ‘sobre la tiranía’. El Hierón
trata, en efecto, en primer lugar de este modo de gobierno y sus problemas, lo cual no
sorprende, dado que Hierón de Siracusa gobernó dentro de los parámetros de las
llamadas tiranías griegas de los s. VI y V a.C. Es preciso en este punto remontarnos muy
brevemente al horizonte histórico de este fenómeno. Los gobiernos unipersonales
fueron la norma en la edad de bronce, en sus vertientes cretense, cicládica y micénica,
con su funcionamiento en torno de palacios, por lo cual este patrón quedó asociado a
los grandes reinos del material mítico. 122 A pesar de que para el s. XII a.C.
desaparecieron, pervivieron como una opción política, distinta del modelo de los
basileîs, donde si bien se mantuvo la idea de un linaje, se extendió sobre estas figuras la
necesidad de justificar y legitimar su jefatura en medio de una aristocracia
peligrosamente cercana en status. Promediando el s. VII a.C. esta mixtura llevó al
surgimiento de las primeras regulaciones sobre rotación de cargos, en un contexto de
administración del poder por parte de la aristocracia.123
En esta época se extiende el término túrannos 124 para designar a quienes
acumulaban poder y logran encumbrarse apoyándose en las capas populares, por lo
cual cumplieron un papel fundamental en la incorporación de éstas a la política. Esta
deriva llevará al surgimiento de gobiernos democráticos en el tránsito hacia el s. V
a.C.125 El modelo se mantuvo hasta bastante más tarde en muchas ciudades, incluidas
algunas como Corinto, Mégara, Tebas y amplios territorios del sur de Italia, el cercano
Oriente, así como Tesalia y Macedonia, de donde vendrá en el s. IV a.C. la avanzada
globalizadora de Filipo y Alejandro. Esto sugiere que lejos de un fenómeno acotado o
marginal, bajo aristas muy distintas, los modelos monárquicos jalonaron la política de
Grecia desde sus orígenes hasta su fusión en la oikouméne helenística marcada por los
reinados de los diádocos.126 La vistosa disputa entre oligarquía y democracia apunta a
un episodio como figura y deja en el fondo el fenómeno de enormes dimensiones de las
monarquías.
Las tensión entre los distintos modelos se asoma en las justificaciones sobre el
reinado en los textos homéricos, en el temor de Teognis y el surgimiento de las
reacciones isonomistas, es decir las que propugnaban ideas de igualdad.127 La tiranía
era un peligro que acechaba a la clase aristocrática mal organizada, tal como se
desprende de la aludión de Teognis a una ciudad embarazada que puede alumbrar un
hombre que sea corrector de sus faltas, un moúnarchos, un monarca o líder único, que

122 S. Forsdyke, A Companion to Greek and Roman Political Thought, 231ss.
123 Sobre este proceso, véase V. Parker, A History of Greece, London, Wiley, 2013, pp. 106-109.
124 Se ha propuesto la idea de un préstamo del Asia menor, del hitita, así como se han visto semejanzas

con el etrusco. Frente a esto, Chantraine se inclina hacia una raíz de origen indoeuropeo. Véase
Chantraine, s.v. túrannos.
125 Véase V. Parker, op cit., pp. 109-111.
126 V.Ehrenberg, The Greek State, London, Routledge, p. 162, conecta las monarquías helenísticas con los

modelos de las tiranías de época preclásica.

127 Véase el discurso de Sarpedón, en Ilíada, 12.310-21, la propaganda aristocrática de Teognis, y, frente

a ellos, la poesía de los cultores de la isonomía, como Focílides y su elogio de la clase media (Frag. 12),
así como los posicionamientos de Hesiodo y Arquíloco.
38
se filtre en las grietas del poder aristocrático debilitado. 128 Solón comparte el
diagnóstico y el temor al ascenso de gobernantes con apoyo popular que pudieran
barrer la tradición y las prerrogativas de la clase pudiente,129 advirtiendo sobre la
volatilidad del poder del tirano precisamente porque está sustentado en la base
antojadiza del favor popular.
La democracia se extiende durante el s. V a.C. en Atenas y proyecta
simbólicamente sobre la tiranía un poder inusitado que sirve a su propia legitimación.
En efecto, se apropia de la propaganda aristocrática para construir la tiranía como la
contracara del poder democrático. En este sentido, este trasfondo queda incorporado
en el fenómeno de la democracia y las enunciaciones de la aristocracia en el s. VI a.C. en
contra de la tiranía sirven como elemento para construir el antagonista en el s. V a.C.130
Podría decirse que la tiranía pervive como fantasma que acecha tanto a la oligarquía
como a la democracia y les permite establecer un imaginario básico compartido en su
juego de tensión y alternancias. Se puede ser oligárquico o democrático mientras no se
adopte la tiranía.
Ante esta operación de propaganda cabe notar que hay una distorsión llamativa
en la asociación entre esta figura y la noción de tiranía pensada en términos de
gobierno ilegítimo y violento. Estrictamente, es claro que hasta el s. V a.C. el término
túrannos tenía un sentido básico asociado “rey”, y sólo secundariamente se desarrolló
un sentido peyorativo.131 Lo que diferenciaba a un tirano de un rey, a un túrannos de
un basileús, era el origen de su gestión. Un basileús recibía el reinado por su linaje,
mientras que el túrannos accedía a él por otros medios. Se ha vuelto un lugar común
extendido la alusión a la formulación de Sófocles de que el origen del tirano es la
violencia, lo cual parece una condena del tipo de modelo político, suponiendo que se
trata de una variante desviada, como aparecerá más tarde en la formulación
aristotélica.132 En rigor, la cuestión es más compleja.
Para empezar, la tiranía se vuelve hereditaria, como sucede en el caso de Hipias
de Atenas y Periandro de Corinto, de modo que el origen de la toma del poder debe en
algunos casos remontarse mucho tiempo atrás y desdibuja la oposición con las
monarquías.133 Heródoto, de hecho, no parece detectar diferencias.134 Por otra parte,
no faltan casos de tiranos, como en el caso de Pítaco de Mitilene, que se alejan del
poder, y en ese sentido no presentan diferencias con el tipo de gobierno que Solón
ejerció en Atenas durante un año. A diferencia de Pítaco, sin embargo, Solón no suele
ser contado entre los tiranos, tal vez porque se dice que rechazaba la caracterización y

128 Véase Teognis, 39-40 y sobre esto R. Brock y S. Hodkinson, Alternatives to Athens: Varieties of Political

Organization and Community in Ancient Greece, Oxford, OUP, 2002.

129 Véase, por ejemplo, el Frag. 4, 9 West.
130 Véase D. Teegarden, Defending democracy: A study of ancient Greek anti-tyranny legislation, Princeton,

PhD, 2007 y Death to Tyrants!: Ancient Greek Democracy and the Struggle against Tyranny, Princeton,
Princeton University Press, 2013,
131 La similitud originaria de sentido se marca en los trabajos de V. Parker, “Túrannos. The semantics of a

political concept from Archilochus to Aristotle”, Hermes, 126, 1998, pp. 145-172, J. McGlew, Tyranny and
Political Culture in Ancient Greece, London, 1993 y G. Cawkwell , “Early Greek tyranny and the People”,
Classical Quarterly, 45.1, 1995, pp. 73-86.
132 Sófocles, Edipo Rey, 873. Cabe notar que se trata de un pasaje controvertido, sobre el que Dawe

señala que lectura correcta es “la tiranía engendra la violencia (húbris), a la manera en que lo plantean
Solón en el Frag. 6 y Eurípides en el Frag. 437, apuntando a que las condiciones de ejercicio del poder
llevan a excesos y no, lo cual se cumpliría en poquísimos casos, que los excesos llevan a la tiranía. La
noción misma de húbris, relacionada con la desmesura, para referirse a esta condición asociada con la
tiranía, se presta poco a la interpretación de una revuelta armada que diera lugar a un cambio de signo
político. Véase R. Dawe, Sophocles, Oedipus Rex, Oxford, OCT, 2006, pp. 147-148.
133 Al considerar los orígenes de las tiranías Aristóteles omite llamativamente este dato. Véase Política,

1285a y 1310b.
134 Por ejemplo, Heródoto, V.44.1, VI.23.1, VII, 161, etc.

39
porque tal cosa hubiera dañado la asociación de su imagen con la historia ateniense
posterior, mas no porque no compartiera sus rasgos básicos.135
Como dijimos, una rápida revisión de los casos más conocidos muestra que la
época de proliferación de tiranos coincide con el ascenso de las clases medias que fue
debilitando a las aristocracias tradicionales. La poesía arcaica revela el malestar de los
grupos acomodados frente a los cambios sociales que erigieron agentes antes sumidos
en la obediencia. Las discusiones sobre el origen natural –y por tanto no adquirible- de
la virtud, tal como surge de la obra de Teognis, manifiesta una preocupación por
fortalecer una cosmovisión que legitime la pervivencia de la aristocracia al frente del
poder y justifique el relegamiento de los grupos que pugnaban por alterar las
costumbres tradicionales. 136 Este punto debe ser tenido en cuenta cuando nos
enfrentamos a las fuentes que asocian tiranía con una serie de rasgos negativos entre
los cuales se encuentran habitualmente la brutalidad, la sensualidad desatada y la
ruina de las costumbres en general. La cultura en manos de los grupos acomodados
facilitó las operaciones que apelaron claramente a la estrategia de desautorizar a los
líderes surgidos de las revueltas populares alegando que se trataba de individuos
incultos y bestiales cuyo derrocamiento era un acto de plena justicia. La misma
caracterización que hemos visto utilizada por el Viejo Oligarca en la Constitución de los
atenienses para referirse al pueblo.
La formulación platónica es, desde esta perspectiva, una continuación y
potenciación de la estrategia de temor ante un desvío peligroso. Salvando las
distancias, el gobierno diseñado para Kalípolis es una monarquía o aristocracia
definida como tal, por un lado, por su organización “científica” guiada por la metafísica
de las Formas, y, por otro, por su conformidad con la normatividad intrínseca que
establece las alternancias en el poder. El planteo platónico determina que los
gobernantes-filósofos no forman familias particulares para evitar los efectos
disruptores del nepotismo, y por eso mismo el sistema para el acceso al poder no
puede ser el del linaje.137 En este sentido, los reyes filósofos no dejan el poder a sus
hijos, sino que lo administran de tal modo que pasa a otros filósofos comprometidos
con el mismo tipo de programa político. El alejamiento de este programa dicta la caída
hacia un tipo de gobierno de menor calidad, de modo que, como hemos visto en 4.3.2,
se conforma una escala de descenso que pasa por la timocracia, la oligarquía y la
democracia para despeñarse finalmente en la tiranía, entendida como la contracara
perversa de la monarquía o aristocracia. Un modelo político que contraviene
abiertamente los valores explícitos de la aristocracia resulta la suma de males y los
sujetos que lo encarnan representan el tipo humano más abyecto. De este juego polar
podemos extraer una consecuencia importante. La estrategia tradicional consistió,
efectivamente, en construir una oposición en la cual la aristocracia tradicional aparecía
revestida de virtudes y en situación de tener que defenderse de un enemigo

135 Frag. 33 West. Véase J. Almeida, Justice as an aspect of the polis idea in Solon’s Political Poems, Leiden,

Brill, pp. 202 ss.

136 Véase W. Donlan, The Aristocratic Ideal and Selected Papers, Illinois, Bolchazy-Carducci, 1999; H. Van

Wees, “Megara’s mafiosi: Timocracy and Violence in Theognis”, en R. Brock y S. Hodkinson (Eds.),
Alternatives to Athens: Varieties of Political Organization and Community in Ancient Greece, Oxford, OUP,
2002, pp. 52-67; E. Fahri Isin, Being Political: Genalogies of Citizenship, Minnesota, University of
Minnesota Press, 2002, pp. 91 ss.; T. Hubbard, “Theognis’ sphregis. Aristocratic Speech and the
Paradoxes of Writing, en C. Cooper, The Politics of Orality, Leiden, Brill, 2007.
137 Sobre el nepotismo en Platón, véase J. Wilberding, “Curbing one’s appetites in Plato’s Republic, en R.

Barney et al. (Eds.) Plato and the Divided Self, Cambridge, CUP, 2012, pp. 131-132 y M. Divenosa y C.
Mársico, “Introducción, 5.2”, en Platón, República, Buenos Aires, Losada, 2005. Llamativamente el
nepotismo suele ser visto como causa del alejamiento de Aristóteles de la Academia tras la muerte de
Platón, dado que éste prefirió ceder la dirección a su sobrino Espeusipo. Véase N. Alican, Rethinking
Plato: A Cartesian Quest for the Real Plato, New York, Rodopi, 2012, p. 49-50.
40
moralmente reprobable pero poderoso por su uso de la violencia y los medios
innobles.
En el posicionamiento platónico que emerge del tratamiento de los modos de
gobierno en República, VII-VIII está claro, como hemos visto en 4.3.1, su rechazo de la
idea de una racionalidad democrática, de modo que Platón advierte que la democracia
no está en condiciones siquiera de reclamar para sí el status de modelo político, ya que
aparece como el debilitamiento de los tipos previos hasta el punto de constituir una
negatividad en la cual todo termina sumido en una cuestión de voluntades caóticas
atravesadas por el capricho y el azar. La previsibilidad y la construcción orientada
están ausentes en la sociedad democrática, de modo que termina encaminada de una
manera inapelable hacia la tiranía, donde un individuo capitaliza el desorden en su
propio beneficio. La tiranía no es, entonces, un modelo perimido, sino un destino
inevitable de la caída de la mundanidad que es preciso retrasar con una política regida
por criterios filosóficos. El rey está en las antípodas del tirano.
Sin embargo, no es necesario pensar que la posición de Platón es en este punto
del todo contraria a la de Jenofonte. En rigor, la postulación misma de la plausiblidad
del sistema si se instaura un rey filósofo en República, V.471c-474c reposa
precisamente sobre la posibilidad de que un filósofo llegue al poder o que un rey se
vuelva filósofo. Los dos casos son llamativos. En el primero, que un filósofo llegue al
poder y establezca un sistema como el platónico implicaría que salga de los límites de
la democracia y la oligarquía, similares ambas en las numerosas instituciones e
instancias de decisión que las sustentan,138 para remontarse a un tipo más cercano a la
democracia o a la tiranía, entendida como aquella en la que un individuo llega al poder
por una vía diferente del linaje. El rey filósofo sería en algún sentido un tirano con
comportamiento filosófico. En el segundo caso se trata de que un rey se vuelva filósofo.
Si entendemos rey en sentido amplio como gobernante de un Estado, Platón estaría
invitando a una conversión que lo pusiera en el camino de la vida filosófica, ahorrando
al filósofo los pesares de la toma del poder. En este caso hay que suponer que la
transformación del gobernante, precisamente lo que busca el personaje de Simónides
en el Hierón es una alternativa adminisible y, de nuevo, el rey filósofo puede surgir de
un tirano, a la manera del curso de cosas que Platón buscó infructuosamente en
Siracusa, ejemplo claro de tiranía en la misma ciudad de la que trata el Hierón de
Jenofonte.139 Con dispositivos teóricos muy distintos, Platón y Jenofonte no están lejos
en este punto.
Las opiniones del propio Jenofonte en otras obras no se enrolan en una visión
netamente negativa de la monarquía. El inicio de la Ciropedia plantea la dificultad de
todos los modos de gobierno y cuando debe referirse a la tiranía llama la atención
primero sobre su acceso repentino al poder y sobre la buena reputación de
gobernantes que incluso estuvieron poco tiempo en ejercicio. 140 Si Jenofonte no
rechaza directamente los gobiernos monárquicos y le interesa, por el contrario,
ahondar en la condición misma del ejercicio del poder, es preciso volver sobre esta
historia de la noción de tiranía para optar por su sentido más amplio y menos afectado
por las torsiones de las coyunturas políticas asociadas con el debate entre oligarquía y
democracia.
En efecto, si el personaje de Simónides propondrá un saneamiento del gobierno
de Hierón, esto indica que no se trata de una tiranía irredimible y por definición
injusta, sino de una instanciación de gobierno mejorable. Podríamos decir que

138 Véase el caso espartano en 3.3.2.
139 Sobre Platón y Siracusa,
140 Un indicio de contraposición con la monarquía que preanuncia la definición de Aristóteles se

encuentra en I.3.18, donde Mandane recomienda a Ciro no dejarse llevar por las costumbres persas de su
abuelo que asocia con la tiranía, diciendo que “entre otras cosas, consiste en creer que el tirano debe
poseer más que nadie”.
41
Simónides lleva adelante la construcción de un modelo de reinado que no retrocede a
la basileía como único mecanismo de legitimidad asociado con el mecanismo de acceso
al poder, sino que avanza hacia un diseño donde el carácter del gobierno surge de sus
obras y del poder transformador de sus políticas. Tiranía, entonces, debe entenderse
en el caso del Hierón como un equivalente de monarquía, y más todavía como una
categoría difusa que equivale en muchos casos simplemente a gobernante. Por esta vía,
el análisis de los obstáculos y las salidas posibles de ellos se vuelve un estudio sobre la
naturaleza del poder y los alcances de la política que resulta significativo en todo
tiempo.


5.2. Personajes, datación y estructura

El Hierón es un diálogo y en este formato resuena el fenómeno asociado con el grupo
socrático, en el cual Sócrates se vuelve un personaje y presta su voz a las diferentes
tesis de sus seguidores. El hecho de que aquí no esté Sócrates invita a pensar en otros
diseños, como sucede con la lectura de V. Gray, que sostiene que el Hierón no debe ser
visto como una variante del diálogo socrático, sino como una obra enrolada en los
relatos de encuentro entre un rey y un sabio, que conforman una tradición.141 Alejarse
con tanta celeridad de este punto, sin embargo, resulta una opción dudosa. El formato
de diálogo socrático concentra más de trescientas obras en un cuarto de siglo surgidas
de más de una docena de autores reconocidos, de las cuales conservamos
comparativamente muy poco.142 Si bien es usual que Sócrates oficie de protagonista,
sabemos de otros autores, como Antístenes, que no se restringen a esta modalidad e
incluso Platón escribe diálogos en su vejez donde Sócrates ha desaparecido. Es
plausible, por tanto, analizar el Hierón como un caso de diálogo que sin adoptar el rasgo
común comparte, sin embargo, con el resto de estas obras rasgos relevantes.
No es necesario, en este sentido, remontarse a los diálogos entre un rey y un
sabio, dado que el diálogo socrático se caracteriza por elaborar la figura del maestro en
interacción con sus interlocutores sobre los que pretende provocar transformaciones.
Esto sucede especialmente con Esquines, uno de los más finos exponentes del diálogo
socrático.143 En en sus obras se despliega un ejercicio de proyección al pasado que
revela un aspecto notable de hermeneusis histórica en el seno de este formato
discursivo. Temístocles, Milcíades, Aspasia, Pericles, Alcibíades, Hagnon, Teramenes y
otros varios aparecen en diálogos de Esquines mostrando una dimensión de análisis
histórico marcado. Este despliegue permite sopesar el caso de Jenofonte y acercarlo al
formato de diálogo socrático del que precisamente por el peso de elementos históricos
se pretendió alejarlo como un exponente menor y “poco filosófico”. Por el contrario, la
reflexión histórica, donde el tópico del gobierno y la vida del gobernante es central, fue
un elemento fundamental de la reflexión de los socráticos y, por esta vía, de la
conformación de la filosofía como disciplina autónoma.144
De este escenario y contando con el dato del comportamiento corporativo, es
importante contar con que el posicionamiento frente a la tiranía resulta un tema

141 V. Gray, op. cit, 2007, p. 31-32.
142 Véase Rossetti (1974-5) y (2003). Sobre el diálogo socrático como formato discursivo, véase Clay

(1994).
143 Sobre los socráticos en general, véase el Estudio preliminar y los estudios particulares en C. Mársico,

op. cit, 2013 y 2014. Sobre las obras de Antístenes puede consultarse el trabajo tradicional de A. Patzer,
op. cit. y las consideraciones de G. Giannantoni, op. cit., 1990). Sobre la producción megárica, véase M.
Gardella, La crítica megárica a la ontología platónica, Buenos Aires, Rhesis, 2014 y sobre Esquines, las
menciones de 4.1.
144 Véase “Las tiranías griegas entre los socráticos. El caso del Hierón de Jenofonte”, en M. Campagno y J.

Gallego (Eds.), Regímenes políticos en el mediterráneo antiguo, Buenos Aires, 2016.

42
fundamental de discusión, como es en cierto sentido esperable cuando las acusaciones
que propiciaron la muerte de Sócrates se apoyan en el trasfondo de duda respecto de
sus convicciones democráticas y su cercanía respecto de figuras altamente
sospechadas.145 No sólo soporta Sócrates la acusación de sus vínculos con Critias y
Cármides, por un lado, y con Alcibíades, por otro, sino que su condena y posterior
muerte se despliegan como una versión especular de las de Teramenes, político
controvertido a quien, según se relata, sólo Sócrates intento liberar encontrándose con
la negativa de Cármides.146 En una iteración donde Sócrates fue antes una suerte de
Critón, la persistencia en la aceptación de la condena revela la emulación de un
personaje sumamente polémico que todavía debe ser investigado en detalle.
Posiblemente por este complejo entramado Jenofonte elige tomar el formato del
diálogo socrático pero trasladar el protagonismo a Simónides, que en muchos aspectos
resulta, como veremos, una máscara de Sócrates.
Detengámonos muy brevemente en las figuras de Simónides y Hierón.
Simónides, de Ceos, en Jonia, siguió la práctica usual entre los intelectuales de
encontrar los espacios sostenidos por el mecenazgo de gobernantes que querían
reforzar su imagen con la propaganda surgida de las obras de arte. Si se piensa en el
origen repentino de las tiranías, surgidas de situaciones de crisis, y por tanto en su
necesidad de solidificar su poder, la relación con poetas que ensalcen sus obras resulta
fundamental. Así es que Simónides estuvo primero en la corte de Hiparco, el hijo de
Pisístrato, y también en Tesalia. Fue el primer poeta en escribir odas corales en la
celebración de victorias atléticas, lo que suele interpretarse como la transposición a un
mortal del tipo de reconocimiento tradicionalmente orientado hacia los dioses. Vivió
de cerca las Guerras Médicas y cerca de sus ochenta años se retiró a Siracusa, donde lo
encuentra la obra de Jenofonte que nos ocupa.147 Jenofonte elige, por tanto, como
portavoz un personaje ajeno a su círculo. Simónides no es, además, cualquier figura,
sino una que oficia de bisagra entre el modelo más tradicional y la nueva cultura, en
algún sentido vanguardista, que ha hecho que se lo considere un adelantado de la
sofística. 148 En efecto, Simónides es considerado un rupturista en virtud de su
asociación entre poesía y téchne, dejando atrás las implicancias sapienciales de la
palabra poética.
Al mismo tiempo, fue un mercenario que cambiaba versos por dinero, hasta el
punto de merecer el ácido reproche de Teognis, en una discusión que preanuncia la
que se dará en el círculo socrático entre quienes cobraban por sus enseñanzas y
quienes no lo hacían.149 En cierto sentido, podría decirse que el Hierón fue escrito por
un mercenario que se amparó en la figura de otro mercenario para expresar parte de
sus ideas políticas. Ante la pregunta por la ausencia de Sócrates en esta obra, puede
ensayarse una respuesta que revele la conveniencia de optar por un personaje que se
avenga mejor a lo que Jenofonte quiere transmitir. En algún sentido, Simónides es un
alter ego de Sócrates y cumple en la obra una función similar, con la ventaja de activar
una serie de asociaciones que de otro modo quedarían anuladas.
Hierón, por su parte, sucedió a su hermano Gelón en el gobierno de Siracusa en
478 a.C. Apoyó su gestión en la victoria sobre los cartagineses de 480 a.C. Reunió en su

145 Sobre estos elementos como sustrato de la acusación, véase Colaiaco (2001) y Wolfsdorf (2008: 212

ss.).
146 Véase, Diodoro Sículo, 14.5.1-3. La versión de Plutarco, Mor. 836 f menciona a Isócrates. Sobre

Theramentes, véase Adeleyde (1976), Harding (1974) y Brickhouse-Smith (2002:180).

147 Simónides
148 Sobre este aspecto de Simónides, véase Pájaro (2012) y (2013) y Molyneux (1992).
149 Véase por ejemplo, el caso de Aristipo en Suda, s.v. Aristipo (SSR, IV.A.1 = FS, 354), Diógenes Laercio,

II.74 (SSR, IV.A.3 = FS, 359) y Plutarco, Sobre la educación de los niños, 7.4.F (SSR, IV.A.5 = FS, 361, entre
otros, y Aléxino, entre los megáricos, en Papiro de Herculano 418 (SSR, II.C.2 = FS, 320). Lo extendido de
la conducta se puede inferir de las críticas de Isócrates en el inicio del Encomio de Helena que a todas
luces se dirigen a los socráticos, donde los acusa de “llenarse de plata a costa de los jóvenes”.
43
entorno a numerosos intelectuales, entre los que se cuentan Píndaro, Esquilo,
Epicarmo, Simónides y su sobrino Baquílides,150 de modo que quedó representado en
las Odas de Píndaro y Baquílides. Estuvo en el poder hasta el 467 a.C. Respecto de la
elección de su figura, los testimonios antiguos hablan precisamente de una suerte de
conversión, de modo que un gobierno que comenzó atravesado de acciones arbitrarias
tomó luego un rumbo al que la comunidad general bridó su apoyo. En esa línea,
Plutarco sostiene, en De la tardanza de la divinidad en castigar: “sabemos al menos
cómo Gelón y Hierón, los sicilianos, y Pisístrato, el hijo de Hipócrates, tras haber
adquirido la tiranía con malas artes, se sirvieron de ella para la virtud, y, habiendo
llegado al poder ilegalmente, fueron gobernantes moderados y útiles al pueblo”
(6.552a). No es imposible, por tanto, que Jenofonte tomara en cuenta esta tradición y
ubicara ficcionalmente el momento de conversión en el encuentro con Simónides.
La temática de la obra no sólo estaba presente en la reflexión teórica, sino que
hubo una serie de instancias que podrían haber precipitado una atención específica a
esa cuestión. La fecha de composición se ha ubicado en torno del 383 a.C., después de la
Oración Olímpica de Lisias en contra de Dionisio de Siracusa. Una posibilidad más
tardía corresponde al 367 a.C. cuando Dionisio II llegó al poder, considerando que el
Hierón podría ser una suerte de recomendación para el monarca. La redacción también
puede haber estado ligada con los sucesos de Tesalia tras el asesinato de Jasón de
Feras, ya que la corte de Tesalia presentaba, en efecto, varias tensiones internas dignas
de las advertencias sobre asesinato a manos de parientes cercanos contra el que se
advierte en el Hierón.151
La obra se limita al diálogo entre ambos personajes en una dinámica que pasa
por varias actitudes y estados de ánimo. Las críticas contra Jenofonte extendidas en el
s. XX despertaron en general juicios negativos, entre el que sobresale la construcción
poco cuidadosa de los personajes.152 Frente a esto cabría responder que precisamente
en la atención voluble de Hierón y en su progresiva pérdida de dominio a medida que
crece la potencia de Simónides se despliega la fuerza del diálogo. Hierón es lo
suficientemente inespecífico como para valer por un tirano universal y Simónides casi
no refiere a su profesión sino que se desdibuja para dar lugar al planteo de un
programa político. Si Simónides fuera el Simónides histórico y Jenofonte se hubiera
esforzado para que exhume las dotes literarias de su saber profesional seguramente
hubiera servido menos a la obra.
La estructura del diálogo presenta tres bloques generales que pueden
organizarse del modo siguiente:

(I) I.1-7. Biotipos: soberanos y súbditos. 8. Criterio hedonista. Desventajas
personales del gobernante (a): 9-16 frente a los placeres sensoriales, 17-25
comida y 26-38 sexualidad.
(II) Desventajas sociales del gobernante (b): II.1-18 frente a la riqueza, III.1-9 la
amistad, IV.1-11 la confianza, V.1-4 la calidad de los allegados, VI.1-3
entretenimiento y reuniones sociales, VI.4-16 temor, VII.1-13 honor.
(III). El manual de conducción. VIII.1-IX.11 premios y emulación; X.1-8 policía
comunitaria; XI.1-12 trasposición de lo privado en público; XI-13-14 tres
dimensiones del buen gobierno.

El formato dialógico permite que Simónides, provisto de ironía y sobre todo de
pericia dialógica, despliegue no dos sino tres modelos de tiranía o, más ampliamente,

150 Sobre la corte de Hierón, véase T. Bertram Lonsdale Webster, Greek Interpretations, Manchester,

Manchester University Press, pp. 32 ss.

151 Véase S. Sprawski, Jason of Pherae: A Study on History of Thessaly in Years 432-370 BC, Krakow,

Jagiellonian University Press, 1999.

152 Véase, por ejemplo, Marchant, op. cit., xvi.

44
de ejercicio del gobierno: en primer lugar, Hierón presenta una lista de inconvenientes
que hacen del gobierno una carga que lleva a la infelicidad, en segundo lugar,
Simónides despliega la opinión vulgar que ve en los gobernantes individuos
privilegiados que consiguen, por tanto, mayor goce, y finalmente, como reacción frente
a la insistencia de Hierón en su condición de hombre sufriente, Simónides presenta una
serie de consejos que mejorarían el gobierno y atenuarían la relación del rey con su
entorno.
La dinámica con la que avanza el diálogo reposa en preguntas reiteradas que
Simónides plantea a Hierón a propósito de la felicidad del gobernante y que éste
contesta de modo sistemáticamente negativo creando paulatinamente un cuatro
desgraciado. Ante esto Simónides ofrece una serie de medidas políticas que permitirían
revertir la situación tanto para el gobernante como para su Estado. El ánimo cambiante
de los personajes hace que Hierón pase de una actitud de serenidad y seguridad hasta
la contemplación de la idea de suicidio, mientras Simónides gana protagonismo y
termina como protector del monarca. Las numerosas estrategias de conexión entre
temas que reaparecen, como la seguridad, la confianza, etc., pretenden dar cohesión
argumental. No se trata de meras repeticiones, sino de un tejido interno que revela el
éxito de Simónides en el manejo del ánimo de Hierón, lo cual extrema los paralelos
entre este formato y el del diálogo socrático, donde quien domina estas habilidades es
el personaje de Sócrates.



5.3. Principales tópicos.

5.3.1. Conmoción, conversión, y programa políticos

La obra contempla una perspectiva de filosofía práctica en sentido amplio, es decir que
abarca aspectos antropológicos, políticos y también aspectos éticos. Esto se hace claro
desde el inicio, donde la pregunta que Simónides hace a Hierón trata sobre la
diferencia entre el modo de vida del rey y del individuo común en relación con la
felicidad (I.2). El enfoque que elige Jenofonte es curioso, dado que traza la pregunta
aludiendo a una suerte de biotipo diferenciado para el gobernante y el súbdito,
ordenados además de manera jerárquica, en tanto el primero activaría una versión
potenciada en placeres respecto del segundo. Llamativamente Simónides no cuestiona
el marco ni pregunta por las razones que podrían llevar a abandonar de antemano la
idea de una experiencia humana única. Sólo se esfuerza por invertir la relación y
mostrar que el gobernante es quien más sufre (I.8). El criterio para resolver la cuestión
es claramente hedonista: será elegible el tipo de vida que consiga más placer, en un
horizonte donde esto no se diferencia taxativamente de la felicidad.
Este punto debe ser especialmente subrayado dado que estamos refiriéndonos a
un planteo que convivió con la filosofía cirenaica, en la cual se postulaba abiertamente
que el fin de la vida no es la felicidad sino el placer, dado que la primera es sólo una
instancia derivada de la acumulación de placeres.153 Lo que sigue es, en consecuencia,
una lista de desventajas del gobernante. Esta suma de calamidades lleva a un desenlace
de tonos trágicos en el que ante la pregunta de Simónides sobre el móvil que lleva a los
gobernantes a persistir en ese tipo de vida, Hierón contesta que lo más miserable de la

153 Esta posición es testimoniada en Diógenes Laercio, II.88 (SSR, IV.A.172 = FS, 589). Sobre esta tesis

cirenaica, véase V. Tsouna, The Epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge, CUP, 1998), T. Irwin,
“Aristippus against happiness”, Monist, 74.1, 1991, pp. 55-82, O’Keefe “The Cyrenaics on Pleasure,
Happiness, and Future-Concern”, Phronesis, 47.4, 1002, pp. 395-416 y U. Zilioli, The Cyrenaycs,
London, Acumen, 2012.
45
tiranías es no poder deshacerse de ellas, dado que no se puede resarcir a los demás de
los daños impuestos, como para poder retornar a la vida de hombre común.
Se trata de la pregunta por la posibilidad misma de conversión, que se
encuentra tematizada en el círculo socrático a menudo a propósito de Alcibíades. En el
tratamiento de Esquines de Esfeto Sócrates plantea la cuestión del modo de vida y el
orgullo inicial del joven se agosta, como el de Hierón, a medida que ve crecer ante él la
figura de un Temístocles inalcanzable.154 Cuando Alcibíades está hundido en la desazón
Esquines activa la parte constructiva del diálogo, a la manera de una variante del
élenchos con que se solaza el Sócrates platónico. Así, se relaviza la virtud de
Temístocles y se diseña un modelo donde lo que crece ahora es la figura de Sócrates.
La consideración del suicidio de Hierón parangona las lágrimas de Alcibíades y
es sobre situación límite que se logra la verdadera fuerza persuasiva. La conmoción
resulta un método de la filosofía que en distintos socráticos adopta diferentes aristas,
más o menos teóricas, más o menos violentas. Esta especie de zozobra iniciática
potencia el efecto y la significatividad de los resultados a los que llega el diálogo, y así
Alcibíades comprenderá mejor el modelo de vida propuesto por Sócrates, así como
Hierón estará listo para escuchar las propuestas de reforma política de Simónides, que
de otro modo difícilmente habrían recibido suficiente atención. Es la indefensión de
Hierón lo que lo abre a la escucha. El diálogo se abre con un desafío, ya que tras la
interrogación a Hierón como gobernante hay una duplicidad molesta: se lo reconoce en
su posición de autoridad, pero a la vez se sugiere que tiene lo que tiene sólo por su
posición, a la manera en que Platón enfatiza la riqueza y los vínculos familiares que
Alcibíades ha heredado en el diálogo homónimo.155 Esta formulación casi invita a
Hierón a responder como lo hace, disminuyendo la valía de los bienes adosados al
poder. Con esto la trampa está lista. Simónides no tiene sino que profundizar por esta
vía, hasta que Hierón mismo, para no perder, liste tantas miserias que se sienta un
hombre desdichado.
Cuando Hierón experimenta la muerte como única salida a su miseria, Simónides
está listo para acompañarlo en la salida. El programa no atiende a la situación
individual de Hierón sino que atiende a su función de gobierno y parte, por tanto, de la
dimensión universal de su tarea. Estrictamente y como clave general Jenofonte enfatiza
la necesidad de trascender la perspectiva particular, punto que no sorprende en el
autor que elogia la dimensión comunitaria de los espartanos en la Constitución de los
lacedemonios. Lejos de los biotipos hedonistas del inicio, se trazan las coordenadas de
un sujeto que piensa desde la pólis y se coloca en bien de ella en una perspectiva que la
incite hacia el bien. La disposición de la dinámica generalizada de reconocimiento
apunta precisamente a establecer el premio como motor social (VIII.3), de modo que
advenga una competencia virtuosa en todos los terrenos de la vida comunitaria (IX.10).
Con muchos ecos de la timocracia platónica de República, VIII.545c-548c, la búsqueda
de reconocimiento estructura el mundo social.
Ante el silencio de Hierón, cuyo silencio hay que entender más bien como producto
de su conmoción que de su incomprensión o desatención, 156 Simónides suma un
segundo tipo de medias que apuntan a la redefinición de la política de seguridad. Si el
temor asola al gobernante y es un problema generalizado para el pueblo, ambos
problemas pueden solucionarse a la vez a través de una política de pública que proteja
a la vez las personas y propiedades de todos los individuos, incluido el gobernante. De
este modo se evita la animadversión que crea la seguridad privada y se releva al

154 Esta escena del Alcibíades de Esquines puede encontrarse en Elio Arístides, Sobre los cuatro, 348-9

(Frag. 9; SSR, VI.A.50 = FS, 1221). Sobre esta obra y los recursos que presenta, véase B. Ehlers, Eine
vorplatonische Deutung des sokratischen eros, München, Beck, 1966, C. Kahn, op. cit., 1994 y C. Mársico,
op. cit., 2016.
155 Véase Platón, Alcibíades, 104a-c.
156 Contra Strauss, véase infra.

46
gobernante y a los ciudadanos de estos gastos superpuestos contrarios, podríamos
decir, a todo principio de especialización que optimice las fuerzas de trabajo con que
cuenta la comunidad. Si la policía protege a todos por igual, el gobernante resulta un
benefactor. De este modo Simónides soluciona también el problema financiero de
manutención de las fuerzas de seguridad, dado que al servir al conjunto serán
mantenidas comunitariamente sin objeciones. La seguridad generalizada no es la
transferencia de un gasto sino la instauración del gasto público como inversión social,
impulsada por el interés del propio gobernante pero en bien concomitante de todo el
cuerpo social.
De un modo que evita convertir al Hierón en un largo tratado, Jenofonte resume en
la tercera medida una legalidad general que sirve de parámetro para cualquier otra
temática que advenga. Si el gobernante opera una conversión de su interés privado en
público engrandecerá su ciudad y conocerá planos de gratificación que escapan a la
dinámica entre particulares. Con la redefinición de su lugar, el gobernante cambia
pesares en reconocimiento y pasa de estar aterrorizado de temor y humillado por la
adulación que lo rodea a gozar del amor de sus súbditos. El círculo de poder que lo
asiste deja de ser una cueva de potenciales traidores para transformarse en imán para
los mejores que ofrecen sus servicios en un dispositivo de cuadros técnicos e
intelectuales que refuerzan las capacidades del gobernante y el círculo de bienestar en
el que descansan las bases del Estado. Incluso su entorno cercano se fortalece íntegro y
se vivifica con el clima general.
El gobernante encarna, como sospechaba Simónides, un biotipo diferenciado del
resto, pero lo está por su dimensión universal y no por el criterio hedonista que aquí
queda desplazado, aunque no anulado. Si el gobernante despliega esta conversión a lo
universal su placer será más alto, en un movimiento que recuerda el modo en que
Platón describe el placer de los filósofos en República, IX.584d como corolario de la
traslación a un plano superior omitido por quienes están presos de la oposición placer-
displacer. El gobernante se hunde en la infelicidad si se atiene a su ser privado y
administra lo público desde lo privado. Si, al contrario, se asienta en lo público y lo
prioriza, la felicidad privada adviene como un sucedáneo de la felicidad pública que la
supera y la contiene. Esta redefinición da lugar como síntesis a una suerte de “manual
de conducción política” con tres ejes: hay que enriquecer el entorno de actores
políticos que responden al goberante porque con eso el gobernante se fortalece; hay
que fortalece su base territorial y, finalmente, hay que atender a la situación
geopolígica recabando aliados que protejan su posición global. Se trata de una
gradación de política partidaria, nacional e internacional motorizada por una lógica de
reconocimiento que multiplica apoyos populares por su capacidad para aumentar el
bienestar y administrar justicia.157
La obra se cierra en un clima de alto optimismo, habiendo bosquejado la
posibilidad de un gobernante feliz que hace feliz a su ciudad. Los lectores de Jenofonte,
sin embargo, sabían que la transformación magnífica que auguraba el texto no llegó.
Simónides parece haber desplegado una idea que iba que no llega a cuajar en Hierón.
Sobre el silencio final L. Strauss ha tejido una interpretación tan antojadiza como
extendida. Afirmó, por cierto, que la intervención de Simónides era inútil y utópica, por
lo cual el silencio de Hierón debe ser interpretado como una cierta incomodidad. Como
sucede en numerosos tópicos asociados con Jenofonte, las lecturas straussianas han
hecho estragos en apropiaciones contemporáneas que no se detienen a considerar el
fundamento que ciertas afirmaciones tienen en fuentes antiguas. Apelando a

157 A propósito de la comparación entre el modelo de Hierón y el propuesto por Simónides, véase C.

Mársico, “Modos de vida, inicios de la filosofía y fin de la historia: diálogos interepocales entre Jenofonte
y Alexandre Kojève”, en C. Mársico y E. Bieda (Eds.), Diálogos interepocales. La antigüedad griega en el
pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Rhesis, 2015, pp. 55-80.
47
intenciones del autor en un marco que suele ser caracterizado como analítico y
ahistórico, la epistemología straussiana introduce elementos ingenuos y distorsivos.158
La cuestión de la reacción de Hierón en el final del diálogo es un caso claro. Strauss
comenta después de resumir el cierre de Simónides: “Cualquier respuesta del tirano a
la promesa casi desmesurada del poeta habría sido un anticlímax, y, lo que habría sido
peor, habría impedido al lector disfrutar razonablemente del silencio cortés con el que
un tirano griego, cubierto de crímenes y de gloria bélica, podía escuchar el canto de
sirena de la virtud”.159 Strauss compara este silencio con el de Calicles en el Gorgias de
Platón, que opta por retirarse de la charla y dejar que Sócrates que siga hablando solo,
como los locos.
Con todas las diferencias de lectura respecto de la de Strauss que veremos en
5.3.2, A. Kojève se deja llevar por esta idea del silencio de Hierón y sobre el principio de
su escrito, en la declaración de premisas, podríamos decir, descerraja: “Podemos
concluir que <Hierón> juzga, al igual que nosotros mismos, siguiendo a Jenofonte y a
Strauss, que los consejos de Simónides están llenos de sabiduría. Pero dado que no lo
dice, y que no dice que vaya a seguirlos, suponemos que no hará nada de eso. Y tal era
la opinión del propio Simónides, que, según Jenofonte, ni siquiera pregunta si Hierón
tiene la intención de aplicar los consejos que acaba de darle”.160 Del mismo modo, los
analistas de los textos de Strauss y Kojève conforman un coro donde esta afirmación
nunca es confrontada. Vaya como ejemplo un texto reciente: “El silencio de Hierón
frente a los consejos de Simónides al término del diálogo jenofóntico sobre la tiranía es
en primer lugar la expresión clásica de la mezcla de admiración y temor que
experimenta el tirano frente al filósofo, pero es también el signo evidente de la escasa
intención que Hierón tiene de seguir las recomendaciones de Simóndes. En este
sentido, la tiranía benéfica del diálogo de Jenofonte es una utopía”.161
Llama la atención, después de tantos estudios sobre las condiciones de
producción textual de la antigüedad enmarcados en el complejo pasaje de la oralidad a
la escritura, que esta seguidilla de juicios omita de plano la consideración del contexto
de producción del Hierón. Jenofonte no escribía pensando en los lectores de dos
milenios más tarde que buscarían actitudes ocultas entre líneas, sino contando con la
información compartida con sus contemporáneos. En este punto, se debe tener en
cuenta, como hemos visto en el juicio de Plutarco, que Hierón era conocido por haber
orientado su gobierno al mejoramiento de las condiciones de vida generales de su
comunidad. En esta línea, en consonancia con los relatos, en el trabajo tradicional de W.
Seymour Tyler se comenta: “los primeros años de su reinado estuvieron marcados con
una crueldad y opresión que bien podrían haberle costado su corona y su vida, pero,
por así decir, luego se reformó y se lo señaló tanto por sus actos benéficos como por su
clemencia”.162 Podemos pensar, entonces, que Jenofonte contaba con el dato de que
Hierón efectivamente produjo una conversión en su conducta y el Hierón constituiría
un relato ficcional de la causa y el modo por el que se produjo este viraje.
El Hierón no es entonces el cuento de un intento fallido de diálogo entre un
gobernante y un intelectual, sino, por el contrario, es el testimonio de un caso exitoso.
Podrá decirse que Jenofonte no hace más que asociar la proliferación de intelectuales
en la corte de Hierón y proyectarlos como causa de sus acciones benéficas, pero lo
cierto es que claramente estamos frente a un panorama radicalmente distinto del que

158 Véase, en esta línea, las críticas de A. Blau, “Anti-Strauss”, en Journal of Politics (en prensa), que tilda

las interpretaciones de Strauss de “epistemológicamente ingenuas” y sostiene que sus principios

metodológicos se apoyan en falsas dicotomías y errores lógicos y sus aproximaciones son sesgadas.
159 L. Strauss, Sobre la tiranía, Madrid, Encuentro, 2005, p. 102.
160 A. Kojeve, “Tiranía y sabiduría”, en L. Strauss, Sobre la tiranía, Madrid, Encuentro, 2005, p. 172.
161 C. Altini, C. Longhini, S. Sánchez, La fábrica de la soberanía: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros

modernos, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005, p. 229.

162 Plutarch, On the Delay of the Deity in Punishing the Wicked, New York, Appleton, 1867, p. 108.

48
bosqueja Strauss y condiciona las discusiones sobre la utopicidad y alcances del
discurso filosófico. Sin este traspié inicial, contando con que Hierón no se limitó a un
silencio cortés, sino que los lectores de Jenofonte interpretaban que estaban frente a
una causa posible de su cambio de conducta, no hace falta partir del fracaso para
examinar el resquicio de lo posible, sino, por el contrario, el Hierón ofrece un inicio
optimista donde intelectualidad y política se complementan y potencian.



5.3.2. Proyecciones del modelo del Hierón: de la antigüedad al fin de la historia

El Hierón constituye un texto curioso, dado que encarna una de esas obras que sin estar
en el candelero de la atención emerge de tanto en tanto y se engarza con planteos
filosóficos de amplia influencia para sumergirse luego otra temporada hasta volver a
brillar. Si nos remitimos a la tradición más antigua, encontramos que Demetrio de
Magnesia incluye el Hierón en la lista de obras de Jenofonte.163 Así como la Constitución
de los espartanos se convirtió en una obra aludida por Isócrates, Aristóteles, Zenón y en
general por quienes discutieron sobre regímenes políticos, el Hierón encuentra un eco
en el Sobre la paz de Isócrates y habitualmente se ha conectado a esta obra con el
tópico cínico de la infelicidad del tirano.164 Los romanos ignoraron todas las obras
breves de Jenofonte, y es en la obra de Plutarco donde la reflexión de Jenofonte y los
temas ligados con el Hierón se muestran en interlocución, como sucede en los
opúsculos dedicados a justificar la participación en política de los intelectuales.165
El Hierón de Jenofonte sobrevivió a la selección del Medievo y fue un texto
influyente en el Renacimiento. Leonardo Bruni produjo una traducción,166 pero es
Maquiavelo quien lo catapulta y asegura una renovada atención sobre él. En Discursos,
II.2.1, se refiere al Hieron como ejemplo de rechazo de la tiranía, interpretando muy
literalmente, como nosotros invitamos a no hacer en 5.1, la noción de tiranía.
Posiblemente el juicio de limitación que enuncia se habría visto aligerado sin esta
distorsión, dado que una interpretación más amplia, cercana a la que propusimos de
gobernante en general hubiese colisionado menos con la intención de Maquiavelo de
rehabilitación de este modo de gobierno. En ambos casos asistimos a transformaciones
que hacen emerger una variante positiva.167 En efecto, Jenofonte no es el único teórico
clásico que reconoce la posibilidad de integrar teoría y buen gobierno, pero sobresale
en que lo hace sin apelar a la virtud,168 sino que se apoya en los intereses, felicidad y
éxito del propio gobernante, de modo tal que no requiere una transformación moral
previa, que a lo sumo aparece como resultado.

163 Véase Diógenes Laercio, II.13 y R. Muenscher, Xenophon in der griechisch-roemischen Literatur,

Philologus. Sup. XIII, 1920.

164 Véase Isócrates, Sobre la paz, 3 ss. Sobre la tiranía en el contexto cínico, véase Diógenes Laercio, VI.43

y 50 y Dion Crisóstomo, Or. VI.35-62, y J. Moles, “The Cynics and Politics”, en A. Laks y M. Schofield,
Justice and Generosity. Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy, Cambridge, CUP, 1995, pp.
129-159.
165 Nos referimos a las obras de Plutarco Sobre la necesidad de que el filósofo converse con el gobernante y

A un gobernante falto de instrucción. Hay traducción de ambos trabajos en Obras morales y de

costumbres, X, traducción, introducción y notas de H. Rodríguez Somolinos, Madrid, Gredos, 2003.
166 Véase B. Maxson, “Kings and tyrants: Leonardo Bruni’s translation of Xenophon’s Hiero”, Renaissance

Studies, 24.2, 2010, pp. 188-206.

167 Véase P. Rasmussen, Excellence Unleashed. Machiavelli’s Critique of Xenophon and the Moral

Fundations of Politics, London, Lexington, 2009, p. 33, quien plantea que el modo en que Jenofonte
combina la legitimidad del gobierno con la necesidad de fuerza hace posible compatibilizar bienestar y
un régimen estable sin total legitimidad. Es lo mismo que se sostendría en Maquiavelo, Discursos, II.2.
168 Es decir convirtiéndolo en un rey, a la manera de Aristóteles en Política, 1313a ss.

49
 El éxito del Hierón siguió vivo por mucho tiempo. La tradición atribuye a Isabel I
de Inglaterra una traducción hacia fines del s. XVI o principios del XVII. 169 Más
cercanamente debemos una reactivación de su lectura a la obra de L. Strauss, On
tyranny, publicada en 1948. En este trabajo L. Strauss analiza el Hierón en el marco de
su programa orientado a mostrar cómo la antigüedad ofrece elementos de valor para
interpretar nociones políticas contemporáneas y afirma que muestra un caso de
reflexión antigua sobre la tiranía que muestra puntos de contacto con la perspectiva de
la política moderna que arranca con Maquiavelo. Su interpretación pretende
multiplicar indicios de una condena sin más a la tiranía, que debería servir de
antecedente a las críticas contemporáneas, con mecanismos a menudo forzados. Este
trabajo, sin embargo, fue ocasión para la redacción de otra interpretación en la que nos
interesa detenernos en lo que sigue. Nos referimos a la interpretación de A. Kojève.
Este filósofo, conocido como impulso de los estudios sobre Hegel en Francia a
causa del seminario que impartió en la École Practique des Hautes Études entre 1933 y
1939, cuyo rastro se halla en su Introducción a la lectura de Hegel, se dedicó más tarde
a la actividad política, habiendo sido funcionario del Ministerio de Economía de Francia
y miembro del GATT y la Comunidad Económica Europea.170 Strauss y Kojève se habían
conocido en París a principios del ’30 cuando Strauss se alejaba de Alemania, antes de
que en 1934 emigrara primero a Inglaterra y finalmente a Estados Unidos. El contacto
entre ambos no se detuvo, a pesar de las enormes diferencias teóricas que los separan,
y así es que Strauss giró una copia de Sobre la tiranía a Kojève invitándolo a
comentarla. El resultado es una obra sugerente, donde numerosas categorías
hegelianas se proyectan a la interpretación del texto de Jenofonte sobre la base de
vínculos por momentos sorprendentes. La centralidad de la noción de reconocimiento
que sustenta la dialéctica del amo y del esclavo en la Fenomenología del Espíritu, tan
relevante para la interpretación de Kojève, resulta un instrumento hermenéutico muy
adecuado para la exégesis de la desazón de Hierón. Su propia actividad política, al
mismo tiempo, inclina la lectura hacia la interpretación de la función de Simónides, en
la cual se detiene a los efectos de enfatizar la relevancia del filósofo como consejero o
cuadro técnico que asesora a los gobernantes. Por momentos Kojève y Simónides se
funden en uno solo y Hierón se entremezcla con los gobernantes europeos de la
Posguerra.
Las nociones de vida activa y vida contemplativa que Aristóteles puso en tensión
en el tramo final de Ética Nicomaquea son retomados por Kojève en un plexo donde se
señala que los filósofos se han interesado históricamente por las acciones políticas,
pero la finitud humana conspira contra la posibilidad de ejercer ambos tipos de vida.
Filosofía y política piden todo el tiempo, como Luis XIV a Madame de Maintenon en el
epistolario que recuerda J. Derrida en el inicio de Dar el tiempo.171 Así como allí la dama
dice que “el rey toma todo mi tiempo” y “doy el resto a Saint-Cyr”, para obras benéficas,
el filósofo y el político dan todo su tiempo a su tarea y el resto a la otra. El filósofo,
entonces, se agota en la filosofía y sólo puede dar un plus imposible y nunca suficiente
a otra esfera que también lo pide todo. No hay solución posible para este entuerto que
condena de antemano al fracaso a los malabares del rey-filósofo de la República de
Platón. Tal vez algo de esto sea lo que entrevé también Platón cuando subraya la
necesidad de un entorno general que propicie el surgimiento de filósofos que se
alternen en el poder. Sólo así es posible que “el resto” que tienen los filósofos alcance
para cumplimentar las tareas políticas.

169 Véase L. Bradner, “The Xenophon Translation Attributed to Queen Elizabeth I”, en Journal of the

Warburg and Courtauld Institutes, 27, 1964, pp. 324-326.

170 Sobre la biografía de Kojève, véase F. Devlin, Alexandre Kojève and the outcome of modern thought,

Maryland, University Press of America, 2004, X ss. y J. Nichols, Alexandre Kojève: Wisdom at the End of
History, Plymouth, Rowman & Littlefield, 2007, pp. 1-10.
171 J. Derrida, Dar el tiempo, Barcelona, Paidos, 1995, p. 11.

50
 Kojève insiste en la imposibilidad de delegar las tareas de gobierno, de modo tal
que el filósofo se dedique a tejer la trama teórica que otros aplicarán a lo real. No hay
obras o consejos que suplan la acción, de modo tal que si la exigua fuerza que los
filósofos pueden dedicar a la política ha de tener algún peso, requieren de gobernantes
con la fuerza suficiente para aprovecharlas e instanciarlas. Con este razonamiento se
vislubra una conexión entre filosofía y tiranía, entendida como gobierno unipersonal,
en oposición a los gobiernos democráticos, que diluyen su poder en las opiniones
mayoritarias y resultan, por ello, poco permeables a ajustarse a programas políticos
surgidos en sede filosófica. Aun contando con políticos atentos, la filosofía todavía está
instalada en un lugar incómodo, dado que para no caer en soluciones utópicas debe
conocer la dinámica concreta requiriendo para ello una inversión de tiempo que no
puede hacer, a riesgo de volverse un político y perder con ello el signo de filósofo en el
que reposa su autoridad. La ineficacia de su acción está condicionada por el hecho de
que no quiere dedicar todo el tiempo requerido para que sus consejos no estén teñidos
de utopicidad y de que no puede hacerlo, porque en ese caso, perdido en el día a día,
deja de ser un filósofo, que es precisamente lo que le da autoridad para aconsejar. Esta
paradoja implica que el filósofo, para ser tal, no cede a la política.172
Ante esta colisión, como es de esperar, la salida es dialéctica. Lo que resulta
insoluble en el plano individual lo es en tanto no comprende la totalidad orientada a la
meta política de un Estado universal y socialmente homogéneo. Tanto en la
universalidad como en la universalidad emergen rasgos filosóficos que permean hacia
el plano de lo real. Kojève asocia la universalidad con una impronta que emergió sin
éxito en Alcibíades, pero se completó en Alejandro y en sus secuelas precursoras del
Estado Universal que se extienden hasta César y Napoleón. Estos proyectos no serían
posibles sin los desarrollos filosóficos del grupo socrático en que se teje la superación
de la ciudad antigua hacia un despliegue sin límites geográficos o étnicos, ni capital
preestablecida. 173 Cristianismo e Islam siguieron esta deriva y paulatinamente un
Estado políticamente universal avivó la idea de un Estado socialmente homogéneo,
hasta llegar a la a modernidad y la época contemporánea al completamiento del el
proceso de secularización, donde la idea homogeneidad encuentra instanciaciones
incompletas pero palpables.
Importa notar, entonces, que la acción política es posibilitada por las ideas
filosóficas en una dinámica en que estas avanzan por su aplicación. Ahí es donde los
intelectuales o cuadros técnicos cobran fuerza como mediadores entre los planteos
filosóficos atravesados siempre de elementos de utopicidad e irrealismo ineludibles en
su tarea y las acciones políticas del gobernante que prioriza la coyuntura. Los
intelectuales ofician de traductores entre estas dos esferas que se atraen pero son
intransitables a la vez para sus cultores puros. Tanto la figura del filósofo como la del
político encuentran una variante que las reúne y que las impulsa. Resistiendo los
juicios apresurados, Kojève insiste en que esta relación es lo suficientemente compleja
para merecer un estudio detallado y es por ello que reniega de una condena por
principio de la tiranía e invita a considerarla en su situación política concreta.174 Esto
implica que es imposible trazar, como se ha intentado tantas veces en la historia de las
ideas políticas, una clasificación los modelos políticos, dado que tal cosa implicaría
poner un freno injustificado al despliegue de las ideas filosóficas que, adaptadas por los
cuadros técnicos, están siempre detrás de instanciaciones políticas concretas. Será la
historia misma la que pueda juzgar por sus efectos a los políticos y sus actos.175

172 Véase Kojève, op. cit., 205.
173 A. Kojève, op. cit., 209.
174 A. Kojève, op. cit., 216.
175 A. Kojève, op. cit., 217.

51
Después de todo, en un contexto como este, detrás de todo está la racionalidad
histórica.
Simónides cumple aquí, entonces, la tarea del intelectual que pone en un formato
que persuada al político las ideas filosóficas que permitirían una transformación de la
sociedad. Las intervenciones que Jenofonte pone en su boca muestran bien la amplitud
de su tarea, que compete, por un lado, a la comprensión de los marcos teóricos y al
diseño de su aplicación coyunturas concretas, y, por otro, a la doble tarea práctica que
atañe a la presentación de las ideas al gobernante de modo tal que preste su fuerza
política para la efectiva implementación al acompañamiento de su realización en
funciones concretas de administración del Estado. El intelectual, entonces, crea los
puentes entre teoría y y mundo y se instala en el entorno político para comprometerlo
en la realización de estos programas y asegurarse, en las distintas tareas como
funcionario, de su cumplimentación. Desde la perspectiva de Kojève, Simónides es la
mediación necesaria para que la racionalidad política apoyada en la síntesis de filosofía
y política mueva sus engranajes, haciendo de su pericia dialéctica no sólo una habilidad
argumentativa sino el motor de la Historia.



6. Sobre la traducción

La presente traducción sigue, en el caso de las obras de Jenofonte, la edición de texto
griego de E. Marchant, Xenophontis Opera Minora, Oxford, Clarendon Press, 1920,
consultando en el caso del Hierón y la Constitución de los lacedemonios las
modificaciones de E. Marchant y G. Bowerscock, Hiero. Agesilaus. Constitution of the
Lacedaemonians, London, Loeb, 1968, atendiendo a las ediciones de F. Habben, De
Xenophontis libello qui Lacedaimonion Politeia inscribitur, Munster, Anklam, 1909 y F.
Ruehl, Xenophontis scripta minora,Leipzig, Teubner, 1912 y, en el caso de La
Constitución de los atenienses, las ediciones de A. Kalinka, Die pseudo-xenophontische
Athenaion Politeia, Stuttgart, Teubner, 1914, J. Marr y P. Rhodes, The Old Oligarch: The
Constitution of the Athenians Attributed to Xenophon, Oxford, Aris and Phillips, 2008, así
como traducciones y comentarios recientes de estas obras.
La traducción se enfrenta a problemas desde el inicio, dado que la tradición
transmitió los estudios sobre Esparta y Atenas bajo la denominación de politeíai,
término que alude a “organización política”, pero que en la tradición ha sido vertido
como “república”, como en caso de la obra de Platón que se titula precisamente
Politeía, y como Constitución. Descartamos la opción de “República”, dado que se
adapta mal al contexto temático de estas obras y podría llevar a error, así como
también la alternativa más precisa de “organización política” porque sonaría extraña a
la tradición. Mantenemos, entonces, “Constitución”, con la obvia aclaración de que no
se trata de lo que la modernidad comprende como textos constitucionales, sino de
trabajos de reflexión histórico-política en sentido amplio, según los parámetros y
complejidades que hemos intentado reflejar en el Estudio preliminar.
Por otra parte, hemos mantenido la literalidad de la referencia gentilicia en
referencia a los atenienses y los lacedemonios, a pesar, en este último caso, de que bajo
la denominación de “lacedemonios” se comprende un grupo de habitantes que excede
al de los espartanos, grupo al que, en rigor, se refiere primariamente Jenofonte. No
obstante, dado que se trata del sistema que rige la región íntegra, la organización
política comprende también los destinos de los pueblos subordinados compuestos por
periecos, ilotas y aliados.
En ciertos casos se decidió no traducir términos propios que podrían haber
dado lugar a equívocos o imprecisiones. Tal es el caso, por ejemplo, de los términos que
refieren a funciones e instituciones específicas, especialmente en el ámbito de la
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Constitución de los lacedemonios, como pedónomo e hipagreta, que sólo transcribimos
indicando en nota las particularidades de estos conceptos. En este sentido, se tratan del
mismo modo los nombres de unidades militares y rangos. Dado que el escalafón militar
no se encuentra homogenizado internacionalmente, cualquier intento de traducción
hubiese recaído en equívocos y no habría reflejado en ningún punto la situación
castrense que Jenofonte intenta retratar.

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