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<a href=L'esclavage comme institution Alain Testart L'Homme Citer ce document / Cite this document : Testart Alain. L'esclavage comme institution. In: L'Homme, 1998, tome 38 n°145. De l'esclavage. pp. 31-69 ; doi : 10.3406/hom.1998.370415 http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1998_num_38_145_370415 Document généré le 29/03/2016 " id="pdf-obj-0-2" src="pdf-obj-0-2.jpg">
L'Homme
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Citer ce document / Cite this document :

Testart Alain. L'esclavage comme institution. In: L'Homme, 1998, tome 38 n°145. De l'esclavage. pp. 31-69; doi : 10.3406/hom.1998.370415

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<a href=L'esclavage comme institution Alain Testart L'Homme Citer ce document / Cite this document : Testart Alain. L'esclavage comme institution. In: L'Homme, 1998, tome 38 n°145. De l'esclavage. pp. 31-69 ; doi : 10.3406/hom.1998.370415 http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1998_num_38_145_370415 Document généré le 29/03/2016 " id="pdf-obj-0-21" src="pdf-obj-0-21.jpg">

L'esclavage comme institution

Alain Testart

À la mémoire de Moses I. Finley

L. a définition de l'esclave dans l'Antiquité classique ne pose pas de problème : c'est un homme sans droit, sans personnalité (juridique). Rien de

plus simple. Mais cette définition n'est pas généralisable : pour ne citer que cet exemple, en droit musulman1, l'esclave a certains droits, il ne peut

être mis à mort,

il est protégé par les pouvoirs publics contre un maître

trop inhumain, etc.

Introduction au problème de la définition de l'esclavage

Statut (juridique), condition (de vie), servitude

Le statut de ce que les historiens, ethnologues, orientalistes, etc., ont appelé « esclave » est extrêmement variable à travers le monde, à tel point qu'on a pu se demander s'il y avait véritablement quelque chose de commun à tous ces esclaves et si cette commune appellation ne venait pas seulement d'une illusion d'optique. Un fait au moins est certain : on ne peut pas définir (le seul problème concernant une définition générale) l'esclave en dressant une liste minimale des incapacités juridiques dont seraient frappés tous ceux que l'on a appelés « esclaves ». En effet, ni l'incapacité à témoigner en justice, ni l'absence de droit à un patrimoine, encore moins

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la possibilité d'être impunément mis à mort par le maître ne sont des traits

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universels du phénomène esclavagiste. Pas plus d'ailleurs que le droit illi-

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mité du maître sur le travail de l'esclave ; ce trait d'ailleurs ne suffirait pas à différencier l'esclave du serf à propos duquel il faut se souvenir qu'il est

^8

1. Pour ce qui concerne le statut de l'esclave en droit islamique, je renvoie une fois pour toutes aux exposés de Milliot & Blanc (1987 : 227-228), Schacht (1983 : 109-111), et à l'article « 'ABD » de l 'Encyclopédie de l'Islam (Brunschvig 1 960) .

L'HOMME 145/ 1998, pp. 31 à 69

« corvéable à merci » —,

ce qui signifie bien que toute sa force de travail

appartient de droit à celui dont il dépend. Néanmoins, et il faut le souligner, bien que nous ne puissions dire en toute généralité en quoi consiste le statut de l'esclave, il est certain que toute forme d'esclavage est caractérisée par un statut. D'une société à l'autre ce statut varie, mais partout il existe un statut. C'est une première constatation, un premier élément de définition. Cet élément est insuffisant, ainsi que nous allons le montrer, mais en lui-même il est déjà suffisamment important pour que nous en tirions quelques leçons. Bien des observateurs ont été frappés, sinon troublés, par le fait que les esclaves pouvaient, dans une même société, remplir des rôles très différents : certains mènent une vie misérable et travaillent sous le fouet tandis que d'autres deviennent ministres et vivent dans le luxe. La même constatation semble valoir pour tous les anciens empires : on connaît des ministres esclaves à la cour pharaonique comme on en connaît qui occupent des positions élevées dans les royaumes africains ou dans les États musulmans ; on connaît même des dynasties d'origine servile, telle celle des Mamluks en Egypte. Pensera- t-on que tout cela n'est qu'une dérive propre aux seuls Etats, au despotisme oriental, à l'Islam ou à quelqu' autre particularité ? Nullement car on retrouve la même dualité dans les sociétés ligna- gères africaines : dans la même société l'esclave peut être immolé sur la tombe du maître, affecté aux tâches les moins gratifiantes ou encore assumer le rôle de chef de lignage2. Cette diversité de condition' est un phénomène général. Et il n'y a pas lieu de s'en étonner, car l'esclavage ne se définit pas comme une condition de vie mais comme un statut4. Ce statut est toujours très bas et il met toujours plus ou moins l'esclave dans la main du maître, à sa merci, pour qu'il en fasse ce qu'il veut : il peut en faire un noble comme il peut en faire un domestique, il peut le faire travailler dans les mines ou le vendre s'il a besoin d'argent, il peut aussi lui faire gérer ses affaires si le maître est un commerçant, il peut encore l'épouser si l'esclave est de l'autre sexe. Aucune profession, aucun rôle social, aucune tâche, aucun mode de vie n'est typique de la condition esclavagiste : ce qui est typique n'est pas ce que fait l'esclave, ni comment il vit, car cela dépend du bon plaisir du maître ; ce n'est même pas ce que le maître en fait, c'est qu'il puisse en faire ce qu'il veut, c'est le droit qu'il a d'en faire ce qu'il veut. Ce n'est jamais le fait qui définit l'esclave, c'est le droit. Et c'est bien parce que ce droit du maître est, non pas toujours sans limites, mais toujours très étendu, que

2. Vansina 1973 : 367, pour les BaTéké (ancien royaume Tio, bas Congo). 3. Dans toute cette section, nous employons « condition » au sens de condition de vie et non au sens de condition juridique. 4. J'emploie toujours « statut » au sens juridique et non au sens des sociologues.

Alain Testart

l'on peut faire jouer à l'esclave une multitude de rôles bien différents. C'est le droit qui est premier, car c'est lui qui explique le fait — et sa diversité — et

c'est de lui qu'il faut partir pour définir le phénomène esclavagiste. Toute autre considération s'abîmera dans la constatation morose de la diversité infinie des faits et rejoindra le scepticisme stérile qui étreint les sciences sociales en cette fin de siècle. Il en résulte également que nous ne saurions envisager l'esclavage dans la perspective qui fut un temps en vogue du

« mode de production esclavagiste », car s'il est évident qu'une société qui pratique l'esclavage peut développer un mode de production esclavagiste — en affectant la majorité de ses esclaves à la production et en faisant de ce mode le mode prédominant -, il est non moins évident que ce n'est là qu'une possibilité, d'ailleurs rarement réalisée au cours de l'histoire5. Fermons cette parenthèse critique et revenons donc au statut dont nous disions que nous ne pouvions le définir en extension, en dressant la liste des droits et des incapacités qu'il implique. Dans chaque société, l'esclave est frappé d'un certain nombre d'incapacités qui sont propres à son statut, c'est-à-dire lui font défaut un certain nombre de droits dont disposent les autres membres de la société. Ainsi se définit l'opposition entre deux

statuts, deux catégories : la servitude et la

liberté, les asservis et les hommes

libres. Mais cette opposition reste trop générale et ne suffit pas à définir l'esclavage. Le serf de notre Moyen Âge est en servitude, mais il n'est pas esclave ; pas plus que l'hilote à Sparte. L'esclavage est un cas particulier de servitude qu'il reste à définir ; ou encore, ce qu'il reste à définir, c'est la spécificité de l'esclavage au sein de la grande catégorie de la servitude6. On s'accorde en général à dire que l'esclavage consiste en une forme extrême de servitude. C'est un bon point de départ pour notre réflexion.

Préalable critique : l'esclave défini comme propriété

II existe au sein des sciences sociales une tendance persistante7 à définir l'esclave comme une forme de propriété. Cette manière de faire nous semble inacceptable pour une multitude de raisons.

  • 5. Sur la rareté du mode de production esclavagiste, Finley (1981, passim), ne retenant comme exemple d'un tel mode, à juste titre pensons-nous, que l'Antiquité classique et les sociétés hispano-américaines des temps modernes. Sans doute faudrait-il ajouter certaines sociétés de l'Asie du Sud-Est insulaire (en

particulier le royaume Acheh) et plusieurs sociétés d'Afrique occidentale.

  • 6. À ceux qui prétendraient que je joue sur les mots, puisque l'esclave se dit servus en latin et que notre

mot « servitude » dérive de ce radical, je répondrai que je ne suis pas le premier et que les Romains, qui

s'y entendaient sur la question, distinguaient parfaitement servum esse (être esclave) et serviré ou in ser-

vitude esse (être en servitude). La remarque est de Wallon 1988 : 367, n.4.

  • 7. Parmi les travaux les plus récents, Finley 1968 : 307, Watson 1980 : 8, reprenant Nieboer 1900 : 7.

C'est là une manière de faire tout à fait traditionnelle, et fort répandue, en ce qu'elle épouse de très près

les conceptions romaines. On trouvera dans Nieboer {ibid. : 5) et dans Bongert (1963 : 190-191) des listes — non exhaustives — de tous ceux qui, sociologues, historiens ou juristes, s'en sont tenus à cette

conception ; ces deux auteurs d'ailleurs s'y tiennent quoique le second avec une certaine réserve.

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L'esclavage comme institution

La première et la principale — elle est à notre sens décisive - est que la propriété est une chose fort complexe, fort variable à travers les sociétés, et qu'elle est en elle-même une chose beaucoup plus difficile à

définir que

l'esclavage. Si bien que nous

dirons que définir l'esclave par

référence à la propriété,

c'est tomber

de Charybde

en Scylla.

Tout

d'abord faudrait-il dire de quelle propriété l'on parle. Fait-on référence

à notre conception de la propriété qui est dans le

droit fil de la

conception romaine ? La définition fournie s'appliquera alors certes à l'esclave romain (défini dans les termes mêmes du droit romain comme une res in mancipio — le mancipium étant une des principales formes de propriété à Rome) mais s' appliquera- t-elle aux esclaves en Afrique, continent qui connaît des formes de propriété complètement différentes des nôtres ? Ce qui frappe le plus dans ces tentatives de définition de l'esclave par référence à la propriété, c'est la naïveté avec laquelle elles sont formulées, pour ne pas dire l'ignorance qu'elles traduisent de la variabilité culturelle de la notion de propriété. Ces définitions eussent valu d'être examinées sérieusement si elle avaient été formulées en précisant que l'esclave se définissait dans chaque société par la propriété au sens où cette société l'entend. Peut-être une telle formulation est-elle exacte, je ne sais et nous ne pouvons le savoir tant que le recensement des diverses

formes de propriétés n'a pas sérieusement été entrepris. En tout cas, il ne l'a pas été par ceux qui proposent de définir l'esclave par la propriété, pas plus qu'ils ne signalent le problème.

Cette première objection suffirait largement

à notre sens à rejeter

pareille définition. Mais si l'on doit présenter d'autres objections, elles ne

manquent pas. Doit-on entendre que pour ces auteurs l'esclave est en

propriété dans le sens plein

du terme ? La propriété en ce sens se décompose

classiquement en trois droits réels : droit d'usus (d'user), droit de fructus (de recueillir les fruits, ce qui en termes juridiques signifie aussi le gain éventuel) et droit d'abusus, lequel comprend celui de détruire l'objet en propriété et celui de l'aliéner — c'est-à-dire d'en transférer la propriété à un autre par un don, une vente ou n'importe quel autre mode. L'esclave

romain est en pleine et entière propriété parce que le maître a sur lui tous

ces

droits ; mais

déjà la

formule ne s'applique pas en droit islamique

puisque le maître, n'ayant pas le droit de tuer son esclave, ni celui de l'abandonner, etc., ne dispose pas complètement sur lui du jus abutendi—, il n'en dispose que partiellement, ayant le droit de l'aliéner. Doit-on comprendre alors que nos auteurs, dont on peut supposer qu'ils ont fait un minimum de recherche comparative et donc qu'ils savent parfaitement que le maître n'a pas droit de vie et de mort sur son esclave en droit islamique, ont voulu dire que ce qui caractérisait l'esclave était un élément du

Alain Testart

droit de propriété8 ? Mais là, nous allons vite rencontrer des contradictions

insurmontables. Tout d'abord, une première question se pose : quel

élément de propriété caractérise l'esclavage ?

Mettons que

ce soit la possibilité d'aliénation qui

semble tant avoir

retenu l'attention de nombreux chercheurs, principalement le droit

d'aliéner à titre onéreux, c'est-à-dire le droit de vendre. Mais ce n'est nullement

une caractéristique distinctive de l'esclavage. À Rome, le paterfamilias a le

droit de vendre son fils à un autre paterfamilias sans pour autant le réduire

en esclavage : c'est une sorte de louage de service, mais un louage

permanent, le fils ainsi vendu étant désormais dans la puissance de cet autre pater,

qui a également le pouvoir de le revendre9. C'est ce qui est connu en droit

romain comme une aliénation in mancipio. Autre exemple que l'on oublie

souvent : les droits du seigneur sur le serf pouvaient aussi être aliénés,

donnés ou vendus10, comme en témoigne encore le héros du roman de Gogol

Les âmes mortes. Peut-être ne voudra- t-on pas recevoir ces objections en

arguant qu'à Rome le fils a un statut notoirement comparable à celui de

l'esclave et que les droits sur le serf proviennent de ceux sur l'esclave. Alors

on peut dire encore ceci : dans la société contemporaine, une agence

d'intérim achète à un

travailleur sans emploi sa force de travail et la revend à

l'entreprise qui en a besoin. Soulignons que ce n'est pas l'entreprise qui

paye le travailleur intérimaire, elle paye l'agence qui paye le travailleur. Il y

a bien aliénation, en l'occurrence transfert à titre onéreux d'un droit (droit

d'usage) sur les services d'un travailleur, il n'y a évidemment pas esclavage

— bien que le sens commun voit dans ce trafic quelque chose qui s'y

apparente. Concluons : le droit d'aliéner est une chose fort générale et ne

saurait nullement constituer un critère distinctif de l'esclavage.

Mettons maintenant, comme pour donner une chance à ceux que nous

critiquons, que 1'« élément de droit » dont ils voulaient parler soit le droit

d'usage sur la force de travail. Il faut préciser que ce droit est illimité, car

un patron dispose bien d'un droit réel (droit d'usage, et donc élément du

droit de propriété) sur la force de travail du salarié, mais seulement

pendant un certain temps, le temps du contrat, éventuellement renouvelable

par tacite reconduction, mais un droit qui de toute façon n'est pas par

nature illimité. Mais même ainsi précisé cet élément de droit censé

s'exercer sans limite de durée ni d'intensité n'est nullement caractéristique de

l'esclavage. C'est seulement dans la forme salariée qu'il ne se retrouve pas,

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10.Girard

article

9.

8.

tions

CeDans

que

par

de vente,

dit grande

Tessier

sa1929,

étude est ousur Finley

explicitement

donation

:

143-144.

tout

1 (1959)

échange,

la servitude,

1968 voir consacré : 307.

entier

Bloch

Petot à1937

(1983,

une vente

I : 304) de serfs.

: 156.

mentionne

Plus généralement,

un cas de don sur de lesserfs aliéna-

; un

I

4U<^Juoqp

L'esclavage comme institution

mais il se retrouve dans une multitude de formes de dépendance. Par

exemple,

dans

le servage puisque

le

serf est

« taillable

et corvéable

à

merci ». Par exemple, encore, dans l'enfant ou l'adulte mis en gage pour

dette en Afrique, ou placé

in mancipio à Rome, car ces dépendants, sans

être esclaves, doivent tout leur temps de travail ou presque à celui dont ils

dépendent. Concluons que le droit illimité sur la force de travail du

dépendant n'est en aucune façon distinctif de l'esclavage.

Finalement nos auteurs auraient-ils voulu dire qu'il y avait toujours

dans l'esclavage au

moins un élément

de propriété, de quelque nature

qu'il soit, et sans qu'il soit besoin, d'une société à l'autre, que ce soit

toujours le

même ? Dans

ce

cas,

n auraient-ils rien dit qu'une

chose très

exacte, mais beaucoup

trop générale.

Car

la discussion précédente a

suffisamment montré que l'on retrouve des « éléments » de propriété

dans maintes formes de dépendance et que l'on ne saurait se contenter

d'une caractéristique aussi vaguement formulée pour définir la

spécificité de l'esclavage.

Éléments pour une définition

Deux éléments nous paraissent importants pour définir la notion

d'esclavage. Le premier est relatif au statut dont nous soulignions l'importance.

1) L'exclusion

La caractéristique la plus évidente du statut de l'esclave antique est qu'il

est marqué par l'exclusion : exclu de la cité, exclu même de la grande

catégorie des hommes libres, l'esclave est un homme sans droit, une « chose

animée » selon la célèbre définition d'Aristote, une « chose » (res) selon le

droit romain.

Les deux caractéristiques les plus évidentes de l'esclave de l'antiquité

classique sont : premièrement qu'il est sans droit, deuxièmement qu'il

est un exclu de la communauté des citoyens qui forment ce que les

antiquisants appellent la cité ou la cité-État. La première caractéristique

n'est pas généralisable, nous en avons déjà fait la remarque. Qu'en est-il

de la seconde ?

L'esclave en droit islamique, à coup sûr, est un exclu : exclu de la

communauté des croyants, parce qu'aucun musulman ne peut être réduit en

esclavage, seuls les infidèles peuvent l'être. Il est exclu de par sa propre

folie, de par son aveuglement, son incapacité à reconnaître l'enseignement

du Prophète, exclu par sa faute avant d'être réduit en esclavage, exclusion

fondamentale antérieure au mal qui le frappe, et qui suffit à justifier

l'institution de l'esclavage.

Alain Testart

Comment se définit un esclave en Afrique noire ? Les BaCongo disent

qu'il est mwana gata « enfant du village »n — un peu comme nous dirions

un « enfant de la rue », c'est-à-dire en quelque sorte « anonyme », ou mieux

encore « public »,

au sens de « fille publique ».

Car tous

les autres,

les

hommes libres, sont fils d'un tel ou d'un tel, ils appartiennent à un lignage,

à un clan : ils ont

un nom,

une identité lignagère. On ne peut qu'être

frappé par la ressemblance de ces données avec celles qui nous viennent de

l'Antiquité : seuls les citoyens romains ont un nom, ou plutôt en ont-ils

trois, le trinomen, dont le nom de clan, le nom de gens. Ici et là les hommes

libres sont fils de clan, ils ont un pedigree, ils sont définis par une identité

parentale ; les esclaves sont fils de rien en quelque sorte, on leur attribue des

noms, bien sûr, pas celui de leur père ou de leur mère, mais des surnoms

d'esclaves, des sobriquets choisis par leurs maîtres. On les appelle « enfants »,

mwana chez les Congo, puer chez les Romains.

On

ne les appelle

pas

« esclaves », on ne les appelle pas servi à Rome, ce serait trop insultant.

Ils

sont des enfants,

mais ils sont des enfants à vie (à moins d'adoption ou

d'affranchissement) et ils ne sont pas les enfants de quelqu'un, ni fils de leur

clan, ni fils de leur père. L'utilisation de termes de parenté entre les maîtres

et les esclaves12 est purement métaphorique ; ou alors, si elle indique

quelque chose, c'est le fait que si l'esclave doit un jour avoir un homme qui

joue pour lui le rôle de père (ce qui se produit en cas d'affranchissement),

ce ne sera pas son géniteur ou son ancien père, ce sera son maître. Ici et là,

l'esclave a d'abord été sorti de la parenté, sorti de sa parenté d'origine —

entendons bien qu'il n'est pas seulement coupé de son géniteur, il est coupé

de liens sociaux de la parenté13. Il retrouvera peut-être un père dans la

personne de son maître, mais il ne retrouvera pas son père d'origine, ni son

identité première. Ainsi l'esclave, dans les sociétés lignagères d'Afrique que

nous venons d'évoquer, est-il tout autant un exclu qu'à Rome ; ici et là, il

est exclu du contexte principal qui définit chacune de ces sociétés : ici, de

la parenté, du lignage, là, de la gens et de la cité.

Qu'il s'agisse de la parenté dans les sociétés lignagères, de la citoyenneté

dans l'Antiquité, ou de la communauté des croyants dans le droit

islamique, l'esclave est toujours, dans chaque société, exclu d'une des

dimensions (sociales) considérée comme fondamentale par cette société. C'est une des

  • 11. Balandier 1982 : 306, 312.

  • 12. Utilisation d'ailleurs réciproque puisque l'esclave appelle son maître « père » ; dans les sociétés matri-

linéaires, il l'appelle « oncle maternel ».

  • 13. Sur cet aspect bien connu des esclaves africains, il suffira de rappeler le mot de Bohannan (1963 :

180) qu'ils sont « unkinned » (« comme dépouillés de leur parenté »), ou

encore le texte de Kopytoff&

Miers (1977). Selon Miller (1977 : 211) « les Imbangala définissaient les esclaves comme des personnes

qui avaient perdu leurs noms auxquels ils avaient droit de naissance

...

» ; ils ont des noms distincts des

noms de lignages. Perrot (1969 : 489) dit à propos de l'esclave qui vient d'être acquis que son « entrée

dans la cour de son maître équivaut à une nouvelle naissance ».

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L'esclavage comme institution

dimensions qui, dans cette société, fonde l'identité (sociale) de chacun en

même temps que son appartenance à la communauté : l'esclave a subi une

perte d'identité. L'esclave est un homme sans identité.

Nous pensons que nous retrouvons partout dans le phénomène

esclavagiste ce même phénomène de l'exclusion, et d'une exclusion

fondamentale qui fait de l'esclave un homme sans identité. Mais elle prend, bien sûr,

selon les sociétés, des formes différentes.

Ce critère suffit à départager l'esclave du serf qui n'est en aucune

façon un exclu sans identité : il a droit au nom, porte celui de son père,

a donc une parenté, se marie, etc. Rappelons également que la femme,

qui fait figure d'exclue à bien des égards, n'est en aucune façon exclue de

la dimension principale de la société : si les femmes sont généralement

exclues du sacré et du sacrifice, elles ne le sont pas de la religion ; si la

femme romaine est exclue de l'exercice de droits politiques, elle est

néanmoins citoyenne ; etc. Si l'on peut parler d'exclusion pour le serf ou pour

la femme,

en

rapport avec leurs

incapacités, et relativement à une

dimension fondamentale de la société, ce ne sont néanmoins que des

exclusions partielles, tandis que celle de l'esclave est, relativement à cette

dimension14, totale.

2) Un dépendant dont peut faire son profit

La précédente discussion sur la propriété aura au moins rappelé que

l'esclave est quelqu'un dont on peut faire son profit, ce qui peut être

réalisé de plusieurs façons différentes :

— en utilisant la force de travail de l'esclave,

— en

disposant de ses acquêts éventuels,

— en le vendant (aliénation à titre onéreux),

— ou encore de toute

autre façon (en le plaçant en gage, en le

substituant au maître dans des épreuves ordaliques, en l'abandonnant pour

faute, en le donnant, etc.).

Ces diverses façons n'ont pas besoin d'être présentes toutes ensemble

quoique nous ne voyions pas d'exemple où le maître n'aurait pas le droit

de faire travailler son esclave, pas plus que nous n'en voyions où

il serait

privé du droit de l'aliéner15. Nous ne supposons pas plus que l'une ou

l'autre de ces possibilités devrait être illimitée : le droit du maître sur le tra-

  • 14. Il est totalement exclu de cette dimension, ce qui ne veut pas dire qu'il le soit de toutes les

dimensions. Même l'esclave romain a une dimension religieuse, etc. (sur ce sujet, voir les remarques ci-après).

  • 15. N'entre pas en considération le cas particulier, prévu par le droit hébreu, le droit islamique et

certains droits africains, du maître qui a épousé une esclave ou lui a fait un enfant et se voit en conséquence

interdire de l'aliéner. Les quelques exemples que l'on signale pour lesquels il n'y aurait pas de vente des

esclaves sont sujets à caution, c'est plutôt l'absence d'une pratique qui se constate que la négation du

droit d'aliéner proprement dit.

Alain Testart

vail de l'esclave est, quoique toujours important, limité dans de

nombreuses sociétés. Nous disons seulement qu'il n'y a pas d'esclavage sans la

possibilité pour le maître d'en tirer quelque avantage matériel ou

pécuniaire. L'esclavage est toujours marqué par un certain caractère vénal.

Cet élément de définition, qui paraît banal, ne l'est pas. Il ne permet

certes pas de différencier l'esclave des autres formes de servitude, de tous

ces asservis dont on peut faire d'une façon ou d'une autre son profit. Ce

qui différencie l'esclave au sein de la grande catégorie de la servitude, c'est

l'exclusion. Mais d'un autre côté, ce même élément permet

immédiatement de différencier l'esclave d'autres formes de dépendants, ceux dont on

ne peut pas faire son profit. C'est le cas du vassal, par exemple, qu'aucun

seigneur n'a imaginé envoyer curer les fossés du château, non seulement

parce que cela ne fait pas partie du service vassalique mais encore parce

que c'est incompatible avec la dignité de ce service. Le service vassalique

n'est pas

un service « servile », c'est, comme on

dit au Moyen Âge,

un

« service noble ».

L'esclave est du côté de la

servitude, pas le vassal. Et

pourtant, ils ont quelque chose en commun. La dépendance vassalique est

un cas de dépendance forte, puisque la fidélité envers le seigneur peut

amener le vassal à y perdre la vie. L'esclave, comme le vassal, frôle la mort.

On en dirait autant des captifs qui, ramenés à la capitale par les Aztèques,

sont voués à être sacrifiés ; ce sont des sortes de dépendants, des gens en

tout cas sur lesquels on a droit de vie et de mort, mais dont on ne tire

aucun avantage matériel, des victimes mais pas des asservis. Un homme

que l'on a capturé à la guerre ou un homme qui s'est rendu16 n'est encore

qu'un captif, nullement un esclave. Mais qu'on l'astreigne à travailler ou

seulement qu'on le vende, on en tire profit, et c'est déjà un esclave.

Définition

L'esclave est un dépendant

1) dont le statut (juridique) est marqué par l'exclusion d'une

dimension considérée comme fondamentale par la société

2) et dont on peut, d'une façon ou d'une autre, tirer profit.

Remarques de méthode

II n'y a pas de critère simple de l'esclavage. S'il est vrai que nous

définissons l'esclave par l'exclusion d'une des relations sociales considérée

^

comme fondamentale par la société, nous ne pouvons dire aussi générale-

ment de quelle relation il se trouve exclu dans telle ou telle société. Cela

dépend des cas : exclusion de la parenté dans les sociétés primitives, exclu-

et16. l'esclave.

Nous reviendrons sur la distinction, explicite en droit romain, entre celui qui s'est rendu, le déditice,

„,

S

H*Jp

L'esclavage comme institution

sion de la cité dans les sociétés antiques, exclusion de la communauté

religieuse dans les civilisations islamiques. Nous dirons que la forme de

l'exclusion varie. Il n'est pas

si aisé de prévoir, ni même

de comprendre, la

forme particulière que va revêtir l'exclusion dans telle société particulière.

On ne peut le faire que sur la base d'une connaissance minimale de la

société considérée et des rapports sociaux fondamentaux qu'elle implique ;

il y faut au moins une certaine intuition de la façon dont les acteurs

conçoivent leur société.

Prenons l'exemple thaï amplement documenté par la prodigieuse étude

de Lingat (1931). Les Occidentaux ont pris l'habitude de désigner par le

terme commun d'« esclave » deux types de dépendants distingués dans

le droit thaï : les « esclaves » redimibles qui

conservent la capacité de se

racheter éventuellement contre la volonté de leur maître et les autres, les

esclaves dits « à vie », qui peuvent en réalité être rachetés mais seulement

si leur maître y consent, exactement comme un propriétaire qui n'est

jamais forcé de vendre son bien même si un acheteur solvable se présente.

Bien des observateurs ont relevé que le premier type ressemblait fort peu

à l'esclave de l'Occident17. Le point décisif nous paraît être celui-ci : les

esclaves redimibles restent soumis à la corvée royale tandis que les esclaves

à vie n'y sont pas18. Or les esclaves ne

sont jamais soumis

à l'impôt : il se

peut que le maître soit imposé sur son esclave comme il l'est sur ses biens,

mais l'esclave ne paye pas d'impôt, n'étant un dépendant que de son

maître mais non le citoyen d'un État ni le sujet d'un roi. Ce point est si

évident qu'une spécialiste19 de l'Egypte ancienne peut arguer du caractère

imposable d'un certain type de dépendant pour montrer qu'il n'était pas

un esclave. La Chine antique a connu une période pendant laquelle les

plus démunis entraient massivement en esclavage auprès de puissants pour

échapper à l'impôt. Un esclave ne paye pas d'impôt et ledit « esclave »

redimible du droit thaï n'en est pas un du seul fait qu'il est corvéable20. Quant

à l'autre type de dépendant, il en est bien un. Pourquoi ? Parce qu'il est

dans le royaume exclu de la relation sociale qui lie chacun comme sujet au

roi, ce par quoi le roi est en droit d'exiger impôts, corvées, et redevances

diverses. C'est cette relation qui nous paraît dans ce cas fondamentale,

comme sans doute dans bien d'autres royaumes.

  • 17. En réalité, sa condition est exactement celle du gagé (voir plus loin).

  • 18. L'esclave redimible « restait assujetti au service royal.

Il devait partager son temps entre ce service et

celui de son maître. Primitivement, l'esclave fiduciaire [redimible] devait la moitié de son temps à son

maître et l'autre moitié au service royal [

...

]

Quant à l'esclave à vie, il] ne doit plus de services qu'à son

maître. Il est rayé des rôles de la population corvéable » (Lingat 1931 : 84-85 ; voir aussi Turton 1980 :

270-271).

  • 19. Menu 1977 : 393.

20. Il nous paraît significatif que Lingat (1931, ibid) identifie le caractère corvéable au statut de libre :

«

...

un homme astreint aux corvées, c'est-à-dire tout homme libre

...

» (mes italiques ; A.T.).

Alain Testart

S'il n'y a pas de critère heuristique général, nous pouvons néanmoins

admettre que lorsqu'il existe un droit absolu de

vie et de

mort sur un

dépendant, c'est-à-dire un droit de disposer de sa vie selon le gré du maître

et pas seulement un droit de le punir de mort, cela prouve suffisamment21

que ce dépendant est un exclu en quelque sorte et doit donc être considéré

comme un esclave. En dehors de la relation esclavagiste, nous ne voyons

en effet que deux cas dans lesquels un maître dispose de semblable

pouvoir sur un dépendant : le père investi d'une patria potestas à la romaine

sur un fils ou le despote oriental sur ses sujets. Mais personne ne

confondra ces relations avec la relation de maître à esclave22.

(Rôle et fonction de) l'esclavage dans la société

Différence entre fonction (utilisation) et institution

Nous revenons une dernière fois sur l'utilisation de l'esclave, et tout ce

qui en dépend: les conditions matérielles et morales de vie des esclaves,

l'utilisation massive ou réduite que la société en fait, l'existence d'une

stratification sociale importante fondée sur la distinction entre libres et serviles,

l'existence d'un mode de production esclavagiste, etc. Cette utilisation,

ainsi que nous le rappelions plus haut, est fort diverse. L'esclavage comme

institution, au contraire, nous paraît avoir une unité certaine. Le rapport

entre utilisation et institution est régi par cette loi sociologique générale :

l'utilisation que fait une société de ses esclaves dépend de l'allure

d'ensemble de cette société, c'est-à-dire des rapports sociaux fondamentaux qui

structurent cette société.

L'esclave est un joker dont l'utilisation dépend des stratégies, définies

ailleurs, de la société.

L'existence de l'esclavage ne définit pas

un

type de société,

société qui définit le type d'esclavage.

c'est la

Ou encore : il y a autant de formes d'esclavage qu'il y a de types de

société pour lesquels l'esclavage existe.

C'est la méconnaissance de cette loi - que nous tenons pour évidente —

qui a conduit à douter de la réalité de l'esclavage à chaque fois que l'on ne

rencontrait pas les images de misère que nous lui associons

communément. Or

il faut le

répéter : l'esclave est un joker que chaque société

utilise selon sa logique propre, chacune, pourrait-on dire, selon ses besoins. a

  • 21. Compte tenu de ce qui précède (et encore de ce qui va suivre), le lecteur comprendra que c'est là une

condition suffisante mais nullement nécessaire.

  • 22. On me dira peut-être que beaucoup ont fait cette confusion puisqu'elle était à la base de la théorie

soviétique de 1'« esclavage généralisé », formule qui devait rendre compte des despotismes orientaux.

Mais je ne pense pas que quiconque soutiendrait aujourd'hui pareille conception.

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3

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L'esclavage comme institution

Parenthèse critique : les deux sens d'« intégration »

Le mot « intégration », employé de façon vague, a souvent été utilisé

pour nier la réalité de l'esclavage dans les sociétés lignagères ou du moins

pour avancer l'idée que l'esclavage y était radicalement différent dans ces

sociétés et dans les sociétés antiques.

1)

Deux points doivent être soulignés :

le terme

« intégration » ne saurait avoir de sens si l'on ne précise pas

dans quel type de groupement a lieu cette intégration, si l'on ne

différencie pas famille (unité domestique) et groupe de parenté :

— l'esclave antique, en effet, est intégré à la famille, par définition de la

familia qui est l'ensemble des hommes, choses et bêtes qui se trouvent sous

la dépendance du paterfamilias et résident dans la même domus ;

— mais il n'est, bien sûr, pas intégré au groupe de parenté, c'est-à-dire à

l'ensemble des agnats, ni à la gens.

2) l'esclave antique est donc à la fois inclus et exclu.

Rien ne sert non plus de dire que l'esclave est dans les sociétés

lignagères intégré ou

inclus : il faut savoir à quel groupe il l'est et une fois cette

précision apportée, on s'apercevra à la lecture des textes ethnographiques,

chaque fois qu'ils le permettent, que l'esclave dans les sociétés lignagères

africaines est, exactement comme dans l'Antiquité, inclus dans le groupe

domestique et exclu du groupe de parenté.

Prenons l'exemple des Nuer à travers la description classique d'Evans-

Pritchard (1968 : 250-257). La question d'un éventuel esclavage ne se

pose qu'à propos des Dinka, population voisine largement méprisée par les

Nuer. Il existe différents types de Dinka en pays nuer : ceux qui ne font

que passer et viennent rendre visite à des parents captifs ; ceux qui sont

venus s'installer volontairement en pays nuer pour échapper aux razzias

des Nuer dans leur pays et sont entrés dans une certaine relation — la

relation jaang— avec un homme nuer ; ceux qui, réduits par la conquête, sans

être absorbés

par la société ni la civilisation nuer, y forment des sortes

d'enclaves territoriales en pays nuer ; enfin, les captifs. Chacune de ces

catégories semble jouir d'une certaine reconnaissance juridique et

bénéficier (à l'inverse des Dinka restés dans leur pays qui sont les ennemis

héréditaires) d'une certaine protection de la part des Nuer. On le voit bien par

le prix du sang que les Nuer leur reconnaissent en cas de meurtre de l'un

de leurs membres : un Dinka en visite ne vaut que 6 têtes de bétail tandis

qu'un captif ramené de la guerre en vaut déjà 16, un homme libre quant

à lui, Nuer forcément, en valant 40. Ces chiffres varient d'une région à

l'autre ; ailleurs, un Dinka établi vaut 30 têtes, mais 20 seulement s'il n'a

pas fondé de ferme. On voit la logique de ces évaluations : plus l'étranger

Alain Testart

est intégré dans les communautés nuer, plus son prix se rapproche de celui

d'un Nuer véritable.

Qu'en est-il maintenant de ces « captifs » à propos desquels ni Evans-

Pritchard ni les commentateurs subséquents ne parlent en général

d'esclavage23 ? « Une fois reconnue

leur appartenance à une communauté, leur

statut juridique est le même que celui d'un Nuer né libre » {ibid. : 253).

Toute la suite du texte montre qu'une des finalités de la capture des Dinka

est l'intégration aux lignages nuer : « sans doute la plupart des captifs dinka

ont-ils été adoptés dans les lignages nuer » et Evans-Pritchard insiste

beaucoup sur cette incorporation. Mais il y a une différence entre être intégré

dans une unité résidentielle (dans la communauté locale, le cieng; dans la

maisonnée ou la famille étendue, le gol) et être intégré dans le lignage (ce

par quoi on devient thok dwiel ou. thok mac, ce qui permet d'avoir des

relations buth)24 — distinction identique à celle entre domus et gens dans le

monde romain. Seule l'intégration dans le lignage a valeur d'adoption et

fait du captif un homme libre ; l'autre intégration n'est que l'incorporation

ordinaire de n'importe quel esclave à l'unité résidentielle de ses maîtres.

La « plupart » des captifs sont adoptés, nous dit Evans-Pritchard, ce qui

implique que certains ne le soient pas, c'est-à-dire restent exclus du lignage.

Tout le texte sur l'adoption est d'ailleurs relatif à de jeunes Dinka ; qu'en

est-il des moins jeunes ? En tout cas, pour les jeunes filles, Evans-Pritchard

est explicite : « on ne [les] reçoit pas

dans le lignage »25 {ibid. : 254). Mais

peut-être ne comprend-on pas bien ce que cela veut dire d'être membre de

la maison sans être adopté comme membre du lignage. Evans-Pritchard,

dont l'ethnographie est toujours de qualité, nous le

dit

tout crûment :

« l'homme

qui tue un Dinka

membre de sa propre maison,

mais non

adopté et né hors du pays nuer, ne doit aucune réparation [

]

Dol, qui est

justement d'origine dinka, m'a dit : " si vous maudissez un Dinka de votre

maisonnée, eh bien, vous le maudissez, voilà tout. S'il se fâche, vous lui

dites que vous allez le tuer et qu'il ne se passera rien. Vous

nettoierez tout

simplement votre lance dans la terre et la pendrez " » {ibid. : 251).

Ainsi, sur ces captifs qui ne sont pas encore adoptés dans le lignage

même s'ils le seront un jour, sur ces captives qui ne le seront jamais, le

  • 23. Le mot est utilisé

une fois par Howell (1954 : 56), qui par ailleurs se sépare très peu d'Evans-

Pritchard, uniquement pour dire que les Dinka capturés n'étaient pas des esclaves au sens courant du

terme parce qu'ils étaient rapidement assimilés à la société nuer.

  • 24. La distinction est beaucoup plus clairement exposée dans le second livre d'Evans-Pritchard, Parenté

et mariage chez les Nuer (1973 : 17-18), que dans Les Nuer. Il y a intérêt à relire tous les passages sur les

captifs dinka à la lumière de cette distinction.
25.

Bien qu'on leur permette de « recevoir » la compensation matrimoniale, ce dont elles ne bénéficient pas

mais à ses parents. Ce

elles-mêmes, bien sûr, puisque cette compensation n'est jamais destinée à l'épouse

sont ses maîtres qui en bénéficient. Il en va de même pour la compensation pour le meurtre d'un captif.

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L'esclavage comme institution

maître dispose d'un droit absolu. Et ces exclus sur lesquels on dispose d'un

droit de vie et de mort, on en fait aussi son profit. Car ce captif que vous

pouvez tuer, si un autre le tue, vous lui demanderez une compensation

pour meurtre, inférieure à celle d'un homme libre26, mais significative

néanmoins. Et cette captive qui ne sera jamais reçue dans le lignage, vous

la marierez à un homme dont vous demanderez la compensation

matrimoniale. Le profit que tire une société lignagère d'un dépendant ne peut

pas prendre les mêmes formes que dans une société latifundiste, il n'en

existe pas moins. Lorsque ces trois conditions — exclusion, mort, profit — sont

réunies à propos d'un dépendant, c'est ce que nous appelons un esclave.

Société esclavagiste et société avec esclavage

De la discussion précédente il résulte que :

1) l'esclave est par définition toujours un exclu,

2) son utilisation consiste forcément à l'inclure dans un groupe ou une

structure, quels qu'ils soient, groupe domestique ou structure de

production associée à une latifundia.

Ce double caractère est intrinsèque à la condition d'esclave ; c'en est

une donnée structurelle.

Mais il a aussi une dimension temporelle. Tout esclave, qui n'est pas tel

simplement parce qu'il est enfant d'esclave, passe nécessairement par les

phases suivantes (fig. 1 et 2) :

lre phase : rupture originelle avec sa société ou son groupe, ce qui le

prive de sa protection ;

2e phase : phase de circulation, plus ou moins longue, qui consomme

cette rupture par un éloignement géographique et social (vente ou autre

transfert à l'extérieur du groupe, revente, etc.) ;

3e phase : intégration comme esclave, c'est-à-dire comme exclu, par le

dernier acquéreur au groupe ou à la société de ce dernier.

Cette intégration prend deux formes :

— soit le maître l'intègre à titre permanent \

son groupe domestique, à ses

gens, à sa suite personnelle ou à une équipe de travailleurs,

— soit le maître l'intègre comme esclave de façon temporaire dans la

perspective de finalement l'intégrer à part entière - c'est-à-dire de l'adopter,

l'assimiler, l'intégrer comme libre —, lui ou ses enfants, à son propre groupe

de parenté.

Ce sont là deux stratégies différentes. Cette alternative s'explique par la

loi dont nous faisions état ci-dessus, à savoir que l'esclave est utilisé confor-

26. Inférieure à peu près de moitié, ce qui rappelle fort la législation musulmane sur le prix de l'esclave, estimé

à la moitié d'un homme libre ; c'est évidemment, comme chez les Nuer, le maître qui en reçoit le prix.

Alain Testart

o esclaves libres Fig. I . Stratégie esclavagiste.
o
esclaves
libres
Fig. I . Stratégie esclavagiste.
temps d'assimilation
temps d'assimilation

Fig. 2. Stratégie lignagère.

45

i

L'esclavage comme institution

mément aux besoins de la société. La seconde stratégie, qui vise l'adoption,

est typique de la société lignagère, société dans laquelle le succès dépend du

nombre de ses apparentés et de ses dépendants, où chacun donc cherche

avant tout à accroître ce nombre. L'acquisition d'esclaves s'inscrit dans cette

stratégie. L'adoption est la finalité de l'institution.

La rupture originelle est toujours suffisamment importante pour que

l'esclave ne puisse être immédiatement intégré comme libre dans le

nouveau groupe : il faut lui refaire une identité. D'où cette

4e phase (qui n'existe que dans la seconde stratégie) : temps

d'intégration ou, mieux dit peut-être, pour différencier cette phase de la troisième,

temps d'assimilation. Elle est plus ou moins longue et elle peut ne

concerner que la seconde génération ; elle peut être soumise à certaines

conditions, seul l'esclave qui sert bien son maître pouvant être assimilé.

Selon les stratégies adoptées, les sociétés prennent des allures très

différentes. Celles qui maintiennent les esclaves dans une situation servile

permanente peuvent avoir un grand nombre

d'esclaves ; l'opposition entre la

catégorie des libres et celle des serviles est très apparente. Peut-être ces

sociétés méritent-elles seules d'être appelées « esclavagistes » — au sens où nous

parlons de sociétés « capitalistes » seulement pour celles qui ont fait du capital la

base de leur organisation et de leur vie sociale, et non pour toutes celles,

beaucoup plus nombreuses, qui connaissent une forme ou une autre de capital.

Les sociétés qui visent à l'assimilation de leurs esclaves ne peuvent en

détenir un très grand nombre (à vrai dire ce nombre, toutes choses égales

par ailleurs, en particulier le taux d'approvisionnement, est inversement

proportionnel au temps d'assimilation). La différence de mode de vie entre

les libres et les esclaves ne peut être trop flagrante, car il serait illogique de

maltraiter outre mesure ceux que l'on devra un jour considérer comme ses

parents ; beaucoup d'observateurs indiquent qu'en arrivant dans un village

africain on ne peut distinguer ceux qui sont libres et ceux qui ne le sont pas.

Nous dirons que de telles sociétés connaissent l'esclavage, que ce sont des

sociétés à esclavage, mais non des sociétés esclavagistes.

Entre ces deux extrêmes, l'Afrique fournit probablement des exemples

de toute la gamme de variations. Dans la région sahélo-soudanienne, sur

les lieux où s'étaient développés les plus anciens États — le royaume du

Ghana, ceux du Sénégal, les empires du Mali et de Gao —, plus au sud et

jusqu'à la côte, parmi les puissants États qui se constituèrent en liaison

avec la traite négrière, on rencontrait au XIXe siècle, juste avant la

colonisation, de véritables sociétés esclavagistes : les esclaves y représentaient

jusqu'à 30 à

50 %

de la population27. La condition de l'esclave n'y était pas

27. Pour ces estimations, voir Meillassoux (1975a : 17) et Kopytoff& Miers (1977 : 60).

Alain Testart

aussi extrême que dans l'Antiquité méditerranéenne, la différence

principale résidant dans ce statut évolutif, présent dans presque toutes ces

sociétés, et qui faisait du fils d'esclave un dépendant, mais avec des droits et une

amélioration sensible de son statut par comparaison avec celui de son père.

On peut y voir comme l'écho affaibli de la vieille conception des sociétés

lignagères selon laquelle l'esclave devait finalement être intégré au lignage.

On décèle aussi dans maints exemples de ces sociétés l'influence du

modèle islamique, beaucoup plus clément vis-à-vis des esclaves que le

modèle romain ou grec. Néanmoins ces esclaves contribuent à la

production, ils alimentent la traite négrière et forment une couche importante

et permanente de la société. À l'autre extrême, des populations vaincues,

dominées, ou encore installées dans une relative marginalité, certains

peuples de la forêt atlantique, d'autres plus guerriers ou plus épris

d'égalité, n'avaient-ils tout au plus que quelques esclaves.

Par delà ces différences très apparentes, qui ne retiendront pas

plus

longtemps notre attention, il y a bien, partout, une société à deux niveaux,

différenciant deux statuts, celui d'homme libre et celui d'esclave. C'est ce

phénomène minimal qui définit la société à esclavage.

Société à esclavage, société sans esclavage

II faut toujours prendre garde lorsqu'on définit une notion de vérifier

qu'on définit bien aussi son contraire.

Qu'est-ce qu'une société sans esclavage ?

C'est très simple, c'est une société qui ne fait pas

de prisonnier. Les

Australiens ignorent l'institution de l'esclavage : ils tuent. C'est cohérent

avec tout ce que l'on connaît par ailleurs des Aborigènes, car ils n'emmènent

en captivité ni les hommes ni les animaux ; il n'y a pas de domestication

animale, pas non plus d'animaux « captifs », ainsi que l'on en connaît en

différents points de l'Amérique

du Nord

et de la

Sibérie.

Les Aborigènes ne

connaissent pas non plus le sacrifice, car on ne sacrifie en général que des

animaux domestiques ou des êtres humains, vaincus ou esclaves.

Deux précisions néanmoins.

Les Australiens se distinguent par le fait qu'ils donnent la mort de façon

immédiate. On peut aussi la différer et cela ne change rien au problème

pourvu qu'il soit certain que celui dont on conserve la vie doive à plus ou

„,

moins brève échéance trouver la mort. Il est alors en sursis et c'est un cap-

55

tif voué à la mort, non un esclave. Deux raisons peuvent expliquer que l'on

***

diffère la mort de quelqu'un : soit pour administrer une mort lente, par la

</»

torture, soit pour permettre de la donner dans des conditions rituelles de

§

temps et de lieu qui ne sont pas immédiatement réunies, comme dans le

JU

L'esclavage comme institution

sacrifice ou dans l'anthropophagie rituelle. Le premier cas se rencontre chez

de nombreux Indiens d'Amérique du Nord, le second est bien connu des

  • 48 peuples aztèques ou maya, polynésiens et de certains peuples tupinamba des côtes d'Amérique du Sud. Dans chacun de ces cas où le captif est voué à la mort et où il n'y a pas de servitude, il ne saurait être question d'esclavage.

Les uns et les autres parmi les peuples que nous avons évoqués tuent,

de façon immédiate ou différée, mais ils ne tuent que les hommes. Ils

capturent les femmes des vaincus et c'est peut-être à ce propos que la question

de la distinction entre esclavage et non-esclavage se pose

avec le plus

d'acuité. Car la femme capturée est adoptée, épousée, assimilée par les

vainqueurs un peu à l'image de ce que nous disions pour l'esclave dans la

société lignagère. Dans les deux cas, il y a rupture avec le groupe d'origine.

Qu'est-ce qui diffère ? Premièrement, le fait qu'il n'y ait rien d'analogue à

la deuxième phase, pas de circulation ; deuxièmement, le fait qu'il n'y ait

pas non plus de quatrième phase, pas de phase progressive d'assimilation,

parce que la femme est immédiatement adoptée (fig. 3). Autrement dit la

femme est intégrée comme femme, dans une nouvelle communauté certes,

mais pas avec un statut spécial.

Il existe

d'ailleurs un élément, au moins dans le cas de l'Australie, qui

me semble

tout à fait décisif et qui fera ressortir de façon éclatante la

différence entre la femme capturée et la femme esclave. Il est notoire que les

sacrifice ou dans l'anthropophagie rituelle. Le premier cas se rencontre chez de nombreux Indiens d'Amérique du

Fig. 3. Intégration d'une femme capturée à la guerre

Alain Testart

dans une société sans esclavage.

femmes esclaves en Afrique peuvent être épousées par le maître ou

n'importe quel membre de son lignage, et cela constitue même un des plus

puissants motifs à l'acquisition de femmes esclaves : cette possibilité vient de ce

qu'elles n'ont plus d'identité lignagère — elles ont perdu leur identité, sont

exclues de la parenté. Or toutes nos sources l'indiquent : la femme

australienne capturée au cours d'un affrontement armé ne perd pas sa position

dans le système de parenté ni dans l'organisation sociale (sections ou

moitiés), car il est toujours précisé que les guerriers ne peuvent emmener (et

épouser) que celles qui sont dans des catégories compatibles (épousables)

avec les leurs. Perte ou conservation d'une identité - toujours stipulée dans

les termes de la parenté dans ces sociétés —, tel est le critère qui permet de

distinguer l'esclave du non-esclave. On pourrait dire encore qu'en Australie

il n'y a pas d'esclavage

et qu'il ne peut y en avoir dans la mesure où les

catégories de la parenté sont immuables, intangibles et inaliénables. C'est ce qui

définit le statut de la liberté aborigène tout aussi bien que la déclaration des

droits de l'homme. Chacun y naît parent et demeure parent. Dans une

société où la parenté est dominante, l'esclavage ne peut prendre que la

forme d'une exclusion de la parenté ; quand, de plus, la non-parenté n'y est

pas concevable, l'esclavage y est également inconcevable.

Quelques autres formes de dépendance

Entre esclavage et liberté

Finley, dans plusieurs de ses articles28, s'est attaché à montrer la

diversité considérable des formes de dépendance dans l'Antiquité et a souligné

que ces formes n'étaient en aucune façon réductibles à l'esclavage. L'un de

ces articles reprend dans son titre une expression qui provient d'un Grec

alexandrin écrivant vers le IIe siècle de notre ère et qui, pour décrire un

certain nombre de statuts serviles difficiles à classer, utilisait, faute de mieux,

la rubrique : « Entre les hommes libres et les esclaves. » Cette expression

montre au moins deux choses. D'abord, que cette diversité était reconnue

par les membres de la société eux-mêmes. Ensuite qu'en cette matière, les

Anciens ne s'y retrouvaient guère plus que nous. La dichotomie mise en

avant par toute l'Antiquité classique, mode de pensée dont nous héritons

et dont nous dépendons, ne parvient pas à subsumer toutes les formes

reconnues, ne serait-ce que dans l' Antiquité et même dans ses périodes les

plus classiques. C'est un fait qu'il faut toujours garder en tête pour nous

prémunir contre l'idée que les sociétés étudiées par les

ethnologues ou les

orientalistes seraient plus complexes sous le rapport de la dépendance que

28. Aux titres tous significatifs : « La servitude pour dette » (1965), « Entre l'esclavage et la liberté (1984a)

et « Les statuts serviles en Grèce ancienne » (1984b). Soulignons le pluriel dans le dernier titre.

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L'esclavage comme institution

les sociétés esclavagistes de l'Antiquité. Rappelons seulement le

phénomène hilotique, caractéristique de Sparte, et que les auteurs grecs voyaient

bien comme irréductible au modèle de l'esclavage

tel

qu'il

était par

exemple pratiqué à Athènes ; il en allait de même des pénestres de

Thessalie. Les Grecs n'assimilaient pas plus à l'esclavage les statuts anciens

dont les appellations avaient été léguées par la tradition, mais dont

personne à l'époque classique ne pouvait plus dire en quoi ils consistaient

parce qu'ils avaient été abolis par Solon, comme les hectomères

(généralement traduits par sixteniers). L'ambiguïté touchait également la position —

on hésite ici à parler de statut — de certaines personnes pendant la période

classique. Voici par exemple ce que Ménandre29 fait dire dans une de ses

comédies à des esclaves qui parlent entre eux à propos d'une fille placée en

service en raison des dettes de son père :

— Est-elle esclave ?

— Oui — en partie — d'une certaine manière.

Qu'il y aient à Athènes des gens qui soient esclaves seulement en

partie, c'est peut-être ce que nous n'avons pas encore appris à reconnaître.

Soulignons que l'action de la pièce est censée se dérouler au IVe siècle avant

notre ère, dans une période classique donc,

notre propos.

et cela suffira à introduire

Qu'il existe dans une société un statut marqué par une certaine forme

d'exclusion, cela n'empêche pas qu'il puisse exister dans cette même société

d'autres, bien d'autres, formes de dépendance. Elles peuvent être tout aussi

importantes pour l'idée que l'on se fait de cette société, tout aussi graves

pour celui qui s'y trouve pris, et, enfin, doit-on dire, tout aussi peu

remarquées tellement notre mentalité moderne semble obnubilée par l'esclavage.

Les notations qui suivent — elles ne prétendent certainement pas à l'ex-

haustivité sur un sujet aussi vaste — n'ont d'autre prétention que de

rappeler cette diversité, pour ne plus confondre esclavage et n'importe quelle

forme de dépendance du seul fait qu'elle nous paraît insupportable. Peut-

être montrerons-nous également la pertinence du critère de l'exclusion.

Laissons tout d'abord de côté ceux qui, contre rémunération, se sont mis

au service de quelqu'un comme domestiques, mercenaires ou travailleurs.

C'est l'exemple même de ce que nous appelons le travail libre (à l'issue

d'un engagement lui-même dit « libre »), c'est selon notre conception le

contraire de l'esclavage. Mais on ne le voit pas forcément ainsi dans une

société qui pratique l'esclavage, a fortiori dans une société esclavagiste au

sens où nous avons entendu ce terme, où toute personne qui travaille pour

quelqu'un d'autre et se met à son service risque d'être assimilée à un esclave,

29. Cité in Finley 1984b : 206.

Alain Testart

où sa condition risque d'être vue comme participant de l'esclavage. La

remarque en a été maintes fois faite par les spécialistes de l'Antiquité30.

Notre langage en témoigne dans son ambiguïté : être au service de

quelqu'un ou

être en service, ce n'est pas

être en servitude, ce n'est pas être servus

(esclave), mais toutes ces situations que nous distinguons sont néanmoins

désignées à partir de la même racine. À cela s'ajoutent des conditions

juridiques incompatibles avec notre conception du contrat, des engagements à

très long terme, des dispositions qui défavorisent systématiquement

l'engagé, une soumission de fait et une dépendance d'autant plus accentuée

que le salarié vit chez son patron et le sert tout comme les esclaves servent

leur maître. Néanmoins, il est clair que ces gens ne sont pas des esclaves.

Mettons encore de côté le gagé31 (en anglais pawn), le placé en gage

pour dette, institution bien connue, tout au moins bien repérée dans les

travaux africanistes. Le gagé doit tout son temps de travail ou presque au

créancier gagiste chez lequel il est placé ; sa force

de travail revient de

plein droit à ce créancier tant que la dette n'est pas payée ; enfin, et c'est

le plus important, le travail fourni ne vient pas en déduction du montant

de la dette. C'est donc une forme de dépendance forte, particulièrement

forte, d'autant plus que dans de nombreuses sociétés la dette ne sera

jamais remboursée, la dette (et donc la condition de gagé) sera transmise

à ses héritiers, et enfin, le gagé sera, au bout d'un certain temps, lorsqu'il

paraîtra évident à tous qu'il n'y a aucune chance que la dette soit un jour

remboursée, purement et simplement assimilé à un esclave. Le gagé est

donc comme un esclave et a bien souvent l'esclavage comme destinée,

mais il n'est pas un esclave. Partout où nous avons des informations

suffisantes, les informateurs sont formels : le gagé, désigné par un terme

distinct de celui d'esclave, reste, tout le temps où il est considéré comme tel,

un homme rattaché à sa parenté, un homme qui a des droits puisque le

créancier gagiste ne peut ni attenter à ses jours ni le vendre. Concluons

en disant que le gagé est un homme dont on peut largement tirer profit,

et s'il est comme un esclave quant à sa condition matérielle, il ne l'est pas

quant à son statut juridique32. Il n'est pas un esclave parce qu'il n'est pas

un exclu, et ne l'a jamais été.

  • 30. Par exemple Veyne (1991 : 260 sq.) à propos des domestiques dans l'empire romain.

  • 31. Sur ce sujet, nous nous permettons de renvoyer à notre article (Testart 1997).

  • 32. La façon la plus concise d'exprimer ces différences serait de dire qu'il est en servitude mais qu'il n'est

pas en esclavage. On parlerait ainsi de « servitude pour dette ». C'est ce que propose Finley dans son

article « La servitude pour dette » (1965). Toutefois, la distinction est beaucoup plus claire en anglais qui

dispose de deux termes, slave et bondsman. Ce dernier terme, largement utilisé pour désigner les diffé-

rentes sortes d'engagés pour dettes {debt bondsmen « ceux qui sont liés par la dette »), est tout à fait intra-

duisible en français.

Il

n'est certainement pas d'une grande précision,

les auteurs

d'expression

anglo-saxonne l'utilisant pour désigner des catégories juridiques différentes, mais il a le mérite de souli-

gner la différence avec l'esclavage : il indique au moins qu'il existe un problème.

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L'esclavage comme institution

Il nous faut maintenant envisager les cas de ceux qui, sans l'être plus ou

tout à fait, ont été exclus d'une façon ou d'une autre.
52

sans l'être

Les ambiguïtés de l'affranchissement

L'existence d'un statut évolutif par lequel la condition de l'esclave

s'améliore progressivement crée un espace intermédiaire, une zone

ambiguë dans laquelle l'esclave en marche vers la liberté, mais une liberté qui

peut rester lointaine et toujours hypothétique parce qu'elle dépend du bon

vouloir du maître, reste encore un exclu tout en se voyant concéder à titre

précaire certains droits, des droits sur les produits de son travail et/ou des

droits familiaux. Le phénomène est bien décrit pour l'Afrique : une de ses

étapes principales est l'établissement de l'esclave sur une terre qui lui est

concédée par son maître et auquel il reverse une partie de sa production.

L'esclave « établi » ne vit plus dans la maison du maître, ce n'est plus un

serviteur, un domestique,

il

ne doit plus son travail mais

une part des

résultats de son travail, il fournit une rente en nature et de ce fait, même

si cette rente est forte, sa condition ressemble plus à celle du métayer ou

du fermier qu'à celle de l'esclave de latifundia ou d'esclave domestique ; il

a une certaine autonomie dans l'organisation de son travail, un certain

droit, même s'il reste précaire, au produit de son travail qu'il conserve une

fois la rente versée ; il a une maison à lui, il peut fonder un foyer au moins

au sens limité où il peut cohabiter avec une femme de même condition

que lui mais sans avoir de droits familiaux. Cette évolution peut prendre

des formes très différentes, peut ne concerner qu'une minorité ou la

grande masse des

esclaves,

être rapide

ou lente

(ne

concerner que la

seconde génération), enfin, il n'y a pas de raison que l'amélioration de la

condition matérielle aille de pair avec l'octroi d'un véritable droit de

propriété et encore moins avec la concession de droits familiaux reconnus (en

particulier sur la progéniture). Gardant en tête toutes ces variations, le

phénomène de l'établissement de l'esclave se retrouve en Asie, en

particulier dans les « hill tribes » de Birmanie33. Il semble correspondre également

dans l'Antiquité classique au phénomène bien connu du servus casatus

(littéralement l'esclave établi) caractéristique du bas empire romain ; je ne

suis pas certain qu'on ne retrouverait pas son équivalent dans la Grèce

classique, l'utilisation courante de l'esclave étant, outre sa location auprès d'un

entrepreneur, son établissement en tant que petit artisan ou commerçant.

Le phénomène de l'établissement est donc très général et ne saurait être

tenu pour caractéristique d'aucun continent ni d'aucun type de société.

  • 33. Par exemple chez les Lakher (groupe méridional de la famille Chin) où l'opposition établi/non établi

est bien rendue par la dualité des termes saiza et sei (Parry 1932 : 224). J'interpréterai de la même façon

l'opposition entre ngong mayam et tinung may am chez les Kachin (Green cité in Leach 1972 : 344 sq.).

Alain Testart

Une autre étape vers la liberté, c'est l'affranchissement. Je le décris comme

« une étape vers

...

» et non comme l'acquisition de la liberté car il est bien

rare que l'affranchi soit libéré de toute sujétion. C'est le moment de

rappeler le cas de l'affranchi romain34 : la manumissio (littéralement

l'enlèvement de

la

main

sur l'esclave) libère l'esclave de

la

tare servile

(il

est

désormais de statut libre), il prend le nom (nomen) de son ancien maître,

mais il n'en devient pas pour autant un citoyen romain à part entière. Il

reste sous la dépendance de son maître, une dépendance forte, une

dépendance de droit,

codifiée et reconnue par le droit romain : il doit X obse-

quium, c'est-à-dire le respect à son ancien maître, a également l'obligation

de continuer à lui rendre des services, etc. Il est une sorte de client, terme

très général que les Romains appliquaient à quantité de relations sociales

différentes et qui en général ne fait pas l'objet d'une codification dans le

droit romain, tandis que c'est le cas pour l'affranchi. Autre différence, les

clients, à ce qu'il semble, entrent librement en relation de clientèle vis-à-

vis d'un patron tandis que, pour l'affranchi, cette relation est imposée.

Tous les observateurs le notent : il y a peu de différence entre l'esclave et

l'affranchi, sinon celle-ci, mais qui paraît toute nominale, qu'il est

désormais dit « libre ». Même la langue est ambiguë : il est liber certes, mais pas

ingenuus « ingénu », c'est-à-dire pas libre de naissance (naissance au sein

d'une gens) ; il est seulement libertus, « nouveau libre » pourrait-on dire,

avec cette nuance péjorative que la nouveauté peut avoir comme lorsqu'on

parle de « nouveau riche ». Classé dans la grande catégorie des libres, il ne

l'est toutefois que dans une de ses sous-catégories, celle qui marque encore

la trace de ses origines serviles.

Une ambiguïté analogue se retrouve en Afrique, chez les Soninké par

exemple35. Un esclave, kome, qui vient d'être acquis, acheté ou capturé,

travaille aux champs sous la direction de son maître et sert dans sa

maison ; établi,

au sens où nous avons pris

ce terme, il est alors woroso ; il peut

ensuite se racheter, et il devient alors kome xoore, condition adéquatement

rendue par Meillassoux lorsqu'il en parle comme d'un « client », analogue

en effet au client romain dans la mesure où il continue à rendre de

multiples services à son ancien maître mais possède des droits, patrimoniaux

et familiaux, dans la mesure encore où il peut posséder des esclaves. Mais

cet affranchi36, la langue soninké l'appelle kome xoore et non hoore, elle le

range encore dans la grande catégorie des komo (par opposition aux hooro),

  • 34. Encore une fois il faut se garder de généraliser, ne serait-ce qu'à l'Antiquité classique, le cas athénien

étant notoirement différent du cas romain.

  • 35. D'après Meillassoux 1975b : 236-242.

  • 36. Meillassoux {ibid. : 241, n.l) parle à ce propos d'émancipation (pour l'opposer à une libération plus

authentique) là où je parle d'affranchissement (pour souligner le parallèle avec Rome), mais c'est là une

simple divergence de mots qui ne tire pas à conséquence.

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L'esclavage comme institution

dans les strates supérieures,

il est vrai : là où la langue latine faisait de

l'affranchi un

libre inférieur, la

terminologie soninké en ferait plutôt un

esclave supérieur, « grand

esclave », pourrait-on dire, xoore signifiant

« grand »37. Évidemment la tare servile, la tare de ses origines ne

s'efface

pas si facilement, mais il y a autre chose, une ambiguïté qui dépasse les

problèmes de langue. L'esclave romain est en fait doublement exclu, et de

la liberté,

et de la citoyenneté38: l'affranchi acquiert la liberté,

non la

citoyenneté pleine et entière puisque son statut est marqué par certaines

incapacités, celle d'exercer une magistrature ou même celle de voter

pendant l'empire (précisons que le terme « liberté » ne veut rien dire d'autre

ici que le fait de se voir reconnaître des droits : c'est en ce sens que

l'affranchi est « libre >>39). Je pense qu'il

en va de même chez les Soninké et,

disons, de toutes les sociétés qui ne sont plus des sociétés lignagères mais

dans lesquelles l'idiome de la parenté reste fondamental : l'esclave est exclu

doublement, et de la liberté (au sens précédent) et de la parenté (avec les

hooro). Deux exclusions, donc deux paliers à franchir. Aussi l'esclave qui

s'est racheté,

le kome xoore, a-t-il bien acquis la liberté

(il a désormais des

droits), mais il n'est pas pour autant hoore, ce que l'on ne devient qu'en

devenant parent d'un hoore. Seule une femme esclave franchira aisément

cette dernière

étape si, concubine

du maître, elle

a conçu

de

lui :

elle

devient, de par une disposition du droit islamique, libre et en même temps

parente. Pour l'homme, l'affaire est beaucoup plus difficile, il lui faut

obtenir la main d'une fille de son ancien maître.

À ces ambiguïtés intrinsèques à la condition d'affranchi s'en ajoutent

d'autres.

Celui qui a racheté sa liberté n'a peut-être pas fini de payer la

sienne, ni celle de sa femme : il peut être de surcroît endetté vis-à-vis de

son ancien maître et désormais patron. La chose est courante et n'a pas

besoin d'être soulignée.

Réfugiés, adoptés et autres déracinés

II

faut

ici

faire une

parenthèse sur

un phénomène bien

connu en

Afrique. Des bannis, des déracinés, quelle qu'en soit la raison, condamnés

  • 37. Cette inversion montre aussi par parenthèse qu'il ne saurait y avoir de correspondance stricte entre

la terminologie latine et celle des Soninké : servus ne traduit pas kome. C'est d'ailleurs ce que notait

Meillassoux {ibid. : 226 ; mes italiques) : « Au sens général, kome désigne tout individu assujetti, quel que

soit son statut social, dépendant ou inférieur, homme libre ou

esclave. » Bref, le terme kome ne peut être

rendu par « esclave » qu'en toute première approximation. Ni les kome xooro, ni a fortiori les kome gallu

{ibid. : 243, n. 64, réfugiés dont nous reparlerons), ne sont sociologiquement des esclaves.
38.

La différence entre les deux concepts est parfaitement explicite dans le monde de la cité et de toute

façon assurée par la très large catégorie des étrangers (peregrins à Rome, métèques à Athènes) qui ont un

statut propre, n'étant ni esclaves ni citoyens.

  • 39. Tout comme le pérégrin ou le métèque, non en tant que citoyen mais en tant qu'il est placé sous la

protection de la cité.

Alain Testart

dans leur société, exilés, poursuivis par la menace d'une vengeance de

sang, endettés, ou encore anciens esclaves en cavale, aventuriers, ambitieux

ayant échoué, tous ces gens peuvent venir se jeter aux pieds de quelque

personnage puissant, roi ou chef de lignage, demander asile et protection.

Ils deviennent des dépendants, sans être des esclaves et bien que leur

condition les en rapproche.

D'abord, dans la mesure où ils viennent seuls et coupés de leur société

d'origine, ils se présentent comme les esclaves, sans parenté. À vrai dire,

ils pourraient être réduits en esclavage si ce n'était, d'une part, une

certaine tradition d'hospitalité et, d'autre part, l'intérêt même des chefs qui

y voient une occasion favorable de grossir le nombre de leurs dépendants.

Buxton (1967) a décrit en détail le phénomène, qu'elle propose

d'appeler « clientèle », chez les Mandari. Je ne sais s'il existe dans cette

population quelque chose que l'on serait en droit d'appeler esclavage mais

je suis néanmoins frappé par le parallèle évident qui existe entre le destin

de ces réfugiés et celui des esclaves ailleurs. Le statut de ces clients, timit,

« implique la perte de la parenté » ; chaque

timit prend le nom de lignage

de son patron, ses enfants auront le même, et ce n'est qu'après des

générations qu'il aura un nom en propre. Tout se passe comme si, après avoir

perdu son nom,

son identité et sa parenté — ce en quoi nous voyons le

phénomène

générateur de l'esclavage —,

il

avait

été

réintégré dans

le

lignage de son patron mais plus vite qu'un esclave dans la logique ligna-

gère. Beaucoup plus vite en fait puisqu'il n'a jamais été esclave à

proprement parler, tout se passant comme s'il avait été admis directement, en

sautant les étapes,

au niveau de l'affranchi. Quelles sont les raisons de

cette promotion particulièrement rapide ? C'est un engagé volontaire, à

la différence des esclaves achetés ou capturés ; sa bonne volonté est

assurée et sa fidélité probable. On le fait accéder directement à un niveau où

l'esclave acquis contre son gré ne pourra parvenir qu'une fois que ses

maîtres auront pu vérifier sa fidélité. Il nous semble ainsi être comme un

affranchi, à cette différence près qu'il n'a jamais été esclave. Les

obligations qui pèsent sur lui et les avantages qu'il retire de sa situation sont

comparables à ceux qui touchent le kome xoore des Soninké ou le libertus

des Romains : il assiste son patron, joue vis-à-vis de lui le rôle de garde,

de portier, de messager,

ou encore cultive

à l'occasion ses champs,

et

reçoit de lui protection, aide financière ou militaire si besoin est. Mais il

g

est de plus grevé d'une dette : après avoir reçu de son patron une épouse,

5

pour laquelle celui-ci a dû payer le prix de la fiancée, il lui remettra la plus

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grande part du paiement reçu à l'occasion du mariage de ses propres filles.

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On le voit, tout cela ne nous fait pas sortir du cercle de la dépendance qui

§

caractérise l'affranchi.

43

L'esclavage comme institution

Peut-être en va-t-il un peu différemment ailleurs et sans doute faut-il

envisager ici une large gamme de variations. Je n'en mentionnerai que

deux. D'abord, celle dans laquelle le réfugié ne perd pas son nom

patronymique, comme les Dogons

réfugiés dans le royaume saman,

selon

Holder (1998 : 92), celle dans laquelle le réfugié devient F« homme du

roi », catégorie un peu particulière qu'il nous faut maintenant envisager.

Anciens esclaves et « captifs royaux »

II n'y a pas de politique générale ni commune des royaumes en matière

d'esclavage : rien que pour l'Afrique de l'Ouest, on en trouve qui

pratiquent l'esclavage à grande échelle en liaison avec la traite négrière, celui

d'Abomey étant le plus connu, d'autres pour lesquels on peut parler de

mode de production esclavagiste comme le royaume abron40, et à l'autre

extrémité d'autres qui ne conservent pas d'esclaves, comme le royaume

mossi du Yatenga. Mais on peut dire qu'il existe, relativement aux esclaves,

une stratégie typique des royautés : la transformation des esclaves en

personnages d'un statut particulier, et d'un statut somme toute privilégié en

raison de leur proximité avec le pouvoir, personnages improprement

assimilés à des « esclaves » par la plupart des commentateurs du seul fait de

leur origine. Comme Izard a été un des rares à notre connaissance à

souligner la spécificité de cette catégorie sociale en refusant de parler

d'esclaves à leur propos pour préférer l'appellation

cette terminologie que nous utiliserons.

« captifs

royaux », c'est

La raison de cette stratégie ne fait pas mystère. Pour briser une noblesse

royale toujours prompte à contester la légitimité du roi, rien de plus sage

ni de plus courant que de s'appuyer sur des hommes partis de rien. La

chose est, je crois, connue et de toute façon aisée à comprendre comme à

repérer dans maints exemples historiques41 : ces gens partis de rien seront

les plus fidèles serviteurs du roi du fait qu'ils ont tout reçu de lui

et que

leur qualité ne leur permet pas de prendre sa place.

  • 40. Terray 1995 : 759 sq.

  • 41. Voici comment elle est résumée (et fort bien) par un spécialiste du monde musulman comme Lewis

(1990 : 67-68), à propos du corps des janissaires, corps d'élite de l'armée ottomane, d'origine captive :

« Pour un autocrate, un des principaux problèmes est de sauvegarder son pouvoir face aux limitations

que pourrait lui imposer une classe gouvernante indélogeable, avec tous les dangers d'une telle situation.

Même s'il n'existait pas de classe de propriétaires puissante économiquement, une élite militaire ou

bureaucratique pouvait réussir à se couler dans des privilèges de fait, sinon héréditaires. Prévenir la

formation de telles élites, ou, si elles existaient, les garder sous un étroit contrôle, a toujours été l'objectif de

nombreux despotes, en Orient comme en Occident. Pour y parvenir, le despote avait besoin d'un groupe

d'hommes sans racines ni loyautés en dehors de le servir » Après avoir évoqué divers systèmes dont le

...

recours aux eunuques en Chine, à certaines époques à Rome et à Byzance, ou encore à ces sortes

d'« eunuques pour l'amour de Dieu » que furent les gens d'Église en Europe, il termine : « L'exemple le

plus achevé de ce type d'organisation a incontestablement été celui de l'armée et de fonctionnaires

esclaves en Islam. »

Alain Testart

Ce que l'on a moins vu, semble-t-il, c'est que cette stratégie supposait un

changement de statut. Le roi ne peut faire un fidèle, c'est-à-dire un

dépendant personnel, d'un simple esclave, d'un homme exclu de tout. Il faut qu'il

l'attache à sa personne et le moyen symbolique de cet attachement, la

métaphore générale du lien social, c'est — tout au moins dans les sociétés

africaines auxquelles nous limitons notre analyse — la parenté. Chez les Mossi,

le captif royal reçoit le nom patronymique du roi42 ; même chose chez les

Saman où le captif royal est « mis dans la main » du clan Kampo (le clan

attaché au service de l'autel royal), « reçoit un prénom qui confirme son

appropriation par le clan royal et prend le patronyme Kampo »43. Parent en

quelque sorte du roi qui est lui-même en quelque sorte sans parents. Une

parenté métaphorique, une parenté fictive, un lien conçu sur le modèle de

la parenté. Ce n'est pas la parenté au sens du lignage, mais peu importe, le

roi finalement n'applique dans cette affaire rien d'autre que la stratégie ligna-

gère : là-bas l'esclave était intégré au lignage comme nouveau parent d'un

lignage parmi d'autres, ici il l'est au lignage royal. Si ce n'était la spécificité

de ce lignage et le pouvoir du roi, on pourrait se contenter de dire que le

captif royal n'est pas plus esclave que celui qui a été adopté dans une société

lignagère : il a été esclave,

il ne l'est plus. Mais il

est trop évident que le

captif royal n'est pas

comme un homme libre ordinaire dans une société

lignagère : le lien avec la royauté l'élève au-dessus des hommes du commun tout

en resserrant son asservissement car la proximité du pouvoir implique des

contraintes qui ne valent pas pour le commun. C'est un statut spécifique, et,

encore une fois, qui ne peut être résumé par le seul fait qu'il soit un ancien

esclave44. Les éléments de ce statut ce sont : la parenté putative avec le

roi, l'existence d'un lien personnel avec ce même roi, l'aptitude à remplir

diverses fonctions de l'appareil d'État dont certaines lui sont réservées, et

enfin le caractère irréversible de ce statut, l'affranchissement étant exclu.

Quelques mots encore sur une certaine catégorie de serviteurs ou de

domestiques du royaume moundang, les iiey-(z) atalê, bien décrits par

Adler (1969). Par leur origine ils sont rien moins que des captifs, étant

des engagés volontaires, des hommes libres du royaume qui ont été

offerts par leur père, ou encore de ces réfugiés que nous évoquions

précédemment : ils n'ont jamais été capturés45. Mais par leur statut, son

  • 42. D'autres éléments militent en faveur de cette interprétation, rapprochent et opposent les captifs et

les nakombse, les membres du lignage royal : « On est tenté d'assimiler le groupe des captifs à une famille

utérine du roi, les nakombse formant sa famille agnatique » (Izard 1975 : 294). Par ailleurs il est clair que

le captif a perdu son nom, son identité et n'a plus ni ascendants ni descendants {ibid. : 289, 292, 294).
43.

Holder 1998: 101.

  • 44. (1987 : 91) parle du monde des captifs comme d'un « ordre ».

Izard

  • 45. Dans un article subséquent, toutefois, Adler (1987 : 148) indique que tout jeune captif peut être

intégré à ce groupe. Cela ne fait qu'atténuer encore l'opposition que nous établissons.

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L'esclavage comme institution

caractère irréversible, les fonctions qui leur sont réservées, le fait qu'ils

soient « fils du roi », le lien personnel

qu'ils entretiennent avec lui, ils

sont comme les captifs royaux. On n'a pas lieu

de s'en étonner car il n'y

a aucune raison qu'une classification selon les origines recouvre

exactement une classification selon les statuts. Les sociétés peuvent agencer

différemment les unes et les autres, et ainsi voyons-nous, pour arriver aux

mêmes fins et leur faire jouer le même rôle, le royaume du Yatenga

recruter les captifs tandis que le royaume moundang les recrute, quant à

lui, parmi les volontaires.

La transformation d'un ancien esclave en un personnage au statut

spécifique comme le « captif royal » est un phénomène qui se retrouve

sans doute dans maints royaumes, africains ou non. Gardons-nous

pourtant de trop généraliser et de penser que tout esclave, du seul fait

qu'il est intégré à un appareil d'État, serait automatiquement nanti

d'un statut du type « captif royal ». À Athènes, la police était assurée

par un corps spécial d'archers scythes qui étaient esclaves et rien

n'indique que leur statut était différent de celui des

autres

esclaves, si ce

n'est la nuance qu'introduit le fait d'être esclave d'État et non

simplement esclave d'un particulier. Dans l'Islam médiéval, les esclaves-

soldats jouèrent un rôle militaire de premier plan avant de jouer un

rôle politique : rien n'indique qu'ils échappaient pour autant à leur

statut d'esclave46. Il faut donc se demander pour finir si l'émergence d'un

statut spécifique de « captif royal » tel que nous l'avons défini, en

particulier par ce lien de parenté putatif avec le roi,

n'est pas le propre de

royaumes dont la société est encore largement organisée sur une base

lignagère.

Le statut : analyse comparative

Introduction/problématique

L'esclave est marqué par l'existence d'un statut, terme que nous

employons, rappelons-le, exclusivement dans le sens juridique. Il faut

le préciser contre certaines thèses qui soutiennent ou laissent entendre

le contraire. Henri Lévy-Bruhl (1934), par exemple, dans un article

célèbre, soutient l'identité foncière de l'esclave et de l'étranger : tout

esclave à Rome est un étranger et réciproquement tout étranger serait un

esclave. La première proposition est peut-être vraie, mais pas la seconde.

46. Les témoignages historiques montrent qu'encore au XVe ou au XVIII' siècle ils peuvent être aliénés,

donnés ou vendus (Lewis 1982 : 80, 82). Il est vrai que ces faits ne concernent que les 'abd, terme qui,

au sens restreint, s'applique aux Noirs, et non les mamluks, esclaves blancs, le plus souvent d'origine

turque ou circassienne, qui ont fondé en Egypte la dynastie du même nom.

Alain Testart

Un précepte bien connu, qui dit qu'un Romain peut s'emparer de tout

étranger (non lié à Rome par un traité de paix ni d'amitié) et en faire son

esclave, est mal interprété par Lévy-Bruhl {ibid. : 26-27). Il signifie que

tout étranger sans protection peut légitimement être réduit en esclavage :

il peut l'être, il ne l'est pas. La différence entre l'esclavage et la qualité

d'étranger vient de ce que le premier est un statut reconnu à Rome

tandis que le

second n'en

est pas

un47. On

dirait de même pour l'homme

sacer, sorte de hors-la-loi qui peut être tué par tout un chacun, qui peut

aussi être réduit en esclavage, mais n'a pas le statut d'esclave ; on dirait

de même du déditice48. Les parallèles africains ne manquent pas. Les

réfugiés, avant d'être agréés comme tels, ne sont que des hors-la-loi,

nullement des esclaves et en général ils ne le deviendront pas ; tout comme

les vagabonds ou les hommes errants en territoire samo seront quant à

eux réduits en esclavage49 mais, avant de l'être, ils n'étaient que des

vagabonds, nullement des esclaves.

Un raisonnement sociologique élémentaire aboutirait à la même

conclusion. On entre en esclavage par des rituels appropriés (le rasage de

la tête ou l'absorption d'une drogue étant les plus courants en Afrique) ;

on en sort par d'autres rituels (celui de l'adoption) ou par des procédures

publiques à Rome. L'esclave en tant que dépendant est intégré à la société,

nous l'avons dit : à Rome il

fait partie de

la familia, partout ailleurs il fait

partie d'une unité politique, résidentielle, productive, etc. Être exclu d'une

des dimensions fondamentales par laquelle se définit et se conçoit la

communauté, ce n'est pas être exclu de la société. L'esclave a une place dans

la

société, comme tout dépendant d'ailleurs (sinon il ne serait pas

dépendant), mais pas

le vagabond, l'étranger, V homo sacer. Cette place dans

la

société, c'est, traduite en termes de droit, le statut.

Les éléments de ce statut sont extrêmement variables d'une société à

l'autre. Nous en avons déjà touché un mot. Voici plus généralement quels

sont les principales questions qui se posent :

— le maître a-t-il un droit absolu de vie et de mort sur son esclave ? Nous

entendons par droit absolu un droit qui peut s'exercer quelle qu'en soit la

motivation et qui napas besoin d'être justifié, à distinguer soigneusement du

droit de punir (donc seulement en cas de faute), punition qui

éventuellement peut entraîner la mort de l'esclave ;

47- Je ne parle pas bien sûr des peregrins, cas particulier d'étrangers protégés par Rome, qui ont un statut.
48.

Le dediticius, c'est celui qui s'est rendu sans condition, qui s'est livré à la merci de Rome, ayant com-

battu Rome et ayant été défait : il n'est pas esclave, il peut être réduit en esclavage par les Romains, il

peut être tué, il peut aussi avoir un statut différent, tout cela au bon plaisir du vainqueur. La différence

entre le déditice et l'esclave est que le premier n'a pas de statut : il n'y a pas de statut de déditice, car c'est

seulement en étant transformé en esclave, en allié, etc., qu'il acquiert un statut.

  • 49. Héritier 1975 : 487 sq.

55

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L'esclavage comme institution

— l'esclave dispose-t-il d'une certaine protection émanant d'un tiers (roi,

temple refuge, personnage influent) contre son maître ?

— a-t-il la capacité de témoigner en justice ?

— a-t-il droit au patrimoine, c'est-à-dire a-t-il un droit de propriété

reconnu et protégé sur certains biens ?

— existe-t-il une limite légale ou coutumière quant au temps de travail

qu'il doit fournir au maître ?

Il est bien rare que nous disposions de données suffisamment précises

nous permettant de répondre adéquatement à ces questions pour toutes

les formes de dépendance qu'il nous semble légitime d'appeler «

esclavage ». Ces limites toutefois ne doivent pas nous empêcher de poser la

question : comment et en fonction de quoi varie le statut de l'esclave

d'une société à l'autre ?

L'exemple de l'Afrique : brèves notes comparatives

Alors qu'il existe de nombreux travaux d'ensemble sur la traite négrière,

il n'y a aucune synthèse comparative sur l'esclavage autochtone tel qu'il

était pratiqué en Afrique noire50. Il faut donc prendre les notes qui vont

suivre pour ce qu'elles sont, de simples notes.

L'esclavage n'est pas attesté pour l'Est africain nilotique, disons en gros

le long d'une bande qui va des Nuer aux Masaï, et dans une large part du

sud-est bantou de l'Afrique, au sud du Zambèze51. En dehors de ces deux

régions qui conservent leur spécificité propre, l'esclavage comme institution

semble général52 en Afrique.

En dépit du caractère très limité de nos informations, on croit

discerner dans la région sahélo-soudanaise une aire marquée par l'influence du

modèle islamique :

— il n'y a pas d'esclavage interne, en particulier il n'y a pas d'esclavage pour

dette, et c'est là un phénomène important qui contraste avec la plupart des

  • 50. Les deux ouvrages de références restent ceux de Meillassoux (1975, éd.) et de Miers & Kopytoff, eds.

(1977). Sans vouloir faire justice d'une documentation abondante mais fort inégale, signalons les

contributions importantes de Rattray (1929), remarquable par sa précision toute juridique, et celle de Smith

et Dale (1920) qui consacrent chacun un chapitre entier à la question de l'esclavage. Le livre de Nieboer

(1900), en dépit de son ancienneté, fournit un aperçu toujours valable sur la répartition du phénomène

esclavagiste en Afrique. Enfin, il convient de ne pas négliger les codes de Y Ethnographie Atlas de Murdock

qui, relativement à l'esclavage, au moins en ce qui concerne l'Afrique, fournit des indications correctes.

Reportés sur une carte, ils permettent de visualiser aisément la répartition de l'esclavage. Cette carte étant

en cours de révision, nous ne l'avons pas reproduite ici.

5 1 • Ni non plus chez les Khoisan et autres chasseurs-cueilleurs.
52.

Y compris dans des sociétés où on l'attend le moins : chez les Samo, ainsi que le montre

F. Héritier

(1975), chez les Dogons pour lesquels il était noté par D. Paulme (1940 : 107-109), mais on peut

désormais lire les informations fournies par Holder (1998), non pas chez les Fang pour lesquels il n'a pas été,

du moins à ma connaissance, signalé mais chez les Beti au Cameroun (Laburthe-Tolra 1981 : 343-344,

363-364). Nous ne pouvons néanmoins exclure que quelques sociétés aient pu faire exception.

Alain Testart

autres sociétés africaines ; à noter qu'il est quelquefois fait mention de

condamnation à l'esclavage pour crime, mais c'est alors là l'effet d'une

condamnation par les autorités politiques53 ;

  • - le maître dispose certes d'un droit de punition quasiment illimité en

lui infligeant au besoin des châtiments si sévères que la mort puisse

s'ensuivre pourvu qu'elle n'ait pas été préméditée54 ; mais il n'a pas un droit

absolu de vie et de mort sur l'esclave55 ;

  • - il existe certaines prescriptions en faveur d'une esclave prise comme

concubine par son maître et pour ses enfants56 ;

  • - en revanche, l'esclave n'a jamais droit au patrimoine57, et en

conséquence ne peut tester ;

  • - il ne peut témoigner dans un procès ni poursuivre son maître en justice.

Tous ces traits correspondent à la législation islamique. Ils concernent

d'ailleurs la région des royaumes anciennement islamisés (ancien Ghana,

Mali, empire des Songhay, cités hausa), les Peuls du Fouta-Djalon, les

Wolof et les Sereer, etc. ; nous ne pouvons exclure bien entendu que

ce modèle ait pu avoir une influence très au-delà de l'aire d'extension

proprement dite de l'islam.

Hormis ces vastes régions dans lesquelles l'influence islamique se fait

sentir, le reste de l'Afrique semble fortement homogène : partout où nous

avons des données suffisantes il existe un esclavage interne. D'abord, un

esclavage pour dettes, éventuellement à

la

suite

d'une

mise en

gage.

Presque partout la possibilité pour les parents, père ou oncle maternel

selon les cas, de vendre en esclavage (ou mettre en gage) un parent.

Par ailleurs, nous enregistrons une distinction tout à fait nette entre :

1) le statut de l'esclave au sein de puissants États où le roi dispose d'un

pouvoir absolu : le maître n'y a en

général pas le droit de vie ou de mort sur

  • 53. Pour le sultanat de Damagaram (confins des actuels États du Nigeria et du Niger), Dunbar (1977 :

162) indique très nettement ce contraste : « aucun individu ne peut réduire un autre en esclavage pour

dettes » (entendons : aucun particulier) mais le vol (toujours très fortement réprimé en Afrique de

l'Ouest) peut être puni par la réduction en esclavage (et c'est alors une punition infligée par les autorités

publiques). Fisher & Fisher (1970) qui commentent le journal de voyage de Nachtigal font également

mention de punition de crime par la réduction en esclavage.

  • 54. Chez les Peuls du Fouta-Jalon, le maître ne peut tuer « délibérément » son esclave ; mais si un

fugitif repris et puni pour sa tentative de fuite (fouet et supplice des fers) mourait à la suite de ces sévices,

« son maître ne faisait l'objet d'aucune poursuite » (Baldé 1975 : 199-200). Législation analogue dans la

loi hébraïque (Ex. 21, 20-21) : lorsqu'un maître frappe un esclave et qu'il meurt sous sa main, il répond

de ce meurtre, mais si l'esclave ne meurt que le lendemain, le maître est réputé innocent - probablement

parce qu'il n'a pas eu l'intention de le tuer.

  • 55. L'absence de sacrifice des esclaves en pays musulman est un fait noté par tous.

  • 56. Chez les Wolof et les Sereer, la concubine qui a des enfants du maître est libre (Klein 1977 : 347).

Au Fouta-Jalon, les enfants d'une concubine sont libres (Baldé 1975 : 206). Ici encore, ces prescriptions

rappellent celles du droit hébreu : une esclave d'origine étrangère prise comme concubine ne peut plus

être vendue (Dt. 21 10-14).

  • 57. Et donc le rachat de sa liberté par l'esclave ne peut intervenir que grâce à une fiction juridique : le

maître laisse l'esclave accumuler une somme d'argent qu'il remettra à un tiers qui effectuera le rachat.

52

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L'esclavage comme institution

son esclave, ce droit étant réservé au roi, lequel accorde une protection aux

esclaves qui peuvent même se voir reconnaître une capacité juridique58 ;

2) le statut de l'esclave dans des sociétés lignagères ou encore dans des

royautés où le pouvoir politique du roi est sérieusement limité : le maître

dispose d'un droit absolu de vie et de mort59 sur son esclave qui peut être :

— sacrifié aux dieux,

— mis

à mort sur la

tombe

du maître pour l'accompagner dans l'autre

monde, phénomène extrêmement courant dont il faut souligner qu'il n'est

nullement limité à une aire spécifique puisqu'il se retrouve à la fois dans

les forêts guinéennes, au Nigeria et dans la région du bas Congo,

— substitué au maître ou à un de ses parents pour subir les épreuves orda-

liques,

— et,

enfin, puni

de mort.

À cette image d'ensemble que nous croyons pouvoir dégager, il y a certes

des exceptions. Mais il semble au moins légitime de dire que les sociétés

lignagères, lorsqu'elles connaissent l'institution esclavagiste, la pratiquent

sous sa forme la plus extrême, avec droit absolu de vie et de mort60.

En outre, on croit discerner une tendance à l'amélioration du statut de

l'esclavage dans les royaumes, dans des Etats que l'on a l'habitude — à juste titre

croyons-nous — de qualifier de « despotiques

». C'est presqu'un paradoxe. Mais

c'est un fait, et un fait qui se retrouve sans peine dans la Rome impériale61,

  • 58. En tout premier lieu chez les Ashanti et dans les autres royaumes du monde akan : l'esclave acheté

sur

un marché extérieur peut être tué sur le chemin mais pas une fois arrivé dans le royaume ; seuls les

grands chefs ont le droit d'exiger que leurs esclaves les accompagnent dans la mort, les hommes du

commun devant, s'ils veulent jouir du même privilège, en demander la permission aux autorités légales ; de

même, si le maître veut punir son esclave, il doit demander la permission à ces mêmes autorités qui

enverront leurs bourreaux ; l'esclave dispose du droit de propriété, peut se marier, agir en justice, etc.

(Rattray 1929 : 35 sq. ; Terray 1975 : 406-407). Même monopole royal de la mise à mort chez les Margi

(Vaughan 1977 : 98) ou dans le puissant royaume des Bamoum (Tardits 1980 : 468, 469, 525-526, le

maître n'ayant pas le droit de tuer un esclave mais celui de le faire suivre dans sa tombe). En revanche,

le maître, semble-t-il, conserve son droit de vie et de mort dans le royaume Nupe (Nadel 1971 : 171) et

chez les Bambara (Aubert 1939 : 37) : notons que ces populations ne pratiquent pas - sauf cas

exceptionnel - le sacrifice humain ni la mise à mort lors du décès du maître et que l'esclave ne peut donc être

tué qu'au titre de punition pour faute grave.

  • 59. Chez les Vai, aux confins du Sierra Leone et du Libéria (Holsoe 1977 : 291 ; tandis que chez les

Sherbro, l'esclave ne peut être mis à mort parce que le sang souillerait la terre (MacCormack 1977 : 188) ;

chez les Yoruba (Talbot 1926, III : 699 ; Forde 1951 : 26) ; chez les Ibo (Forde & Jones 1950 : 23)

; chez

les Douala au Cameroun (Austeen 1977 : 315-316) ; chez les Beti (Laburthe-Tolra 1981 : 343, 363-

364) ; chez les BaCongo (MacGaffey 1977 : 241-242) ; chez les Kukuya (BaTéké) (Bonnafé 1975 :

550)

; chez les Baila (Tuden 1970 : 54), etc.

  • 60. Comme on sait par ailleurs qu'une des stratégies typiques des sociétés lignagères est l'intégration à

plus ou moins long terme des esclaves au lignage, il en résulte une curieuse ambiguïté. Elle se traduit par

ces divergences d'opinion relevées par Laburthe-Tolra (1981 : 364 et n. 10) à propos des Beti : les uns

prétendent que l'esclave ne doit pas survivre au maître, doit être exécuté le jour où meurt son patron pour

le suivre dans sa tombe et un chef s'indigne même qu'il puisse en aller autrement ; les autres pensent tout

naturel que les bons esclaves soient adoptés.

  • 61. Les premières lois de protection de l'esclave datent du tout début de l'empire : interdiction de livrer

l'esclave aux bêtes dès 19 ap. J.-C, puis défense faite à un maître d'abandonner un esclave vieux et

malade, assimilation du meurtre de l'esclave à un homicide, etc.

Alain Testart

en Chine, etc. Nous montrerons ailleurs62 toute la généralité de ce phénomène

et en rendrons compte.

Pour le moment, il nous suffira d'expliquer pourquoi c'est au sein des

sociétés lignagères (ou du moins celles qui ne connaissent pas d'États forts

de type despotique) que l'institution esclavagiste prit des formes qui

ressemblent fort à celles qui prévalaient dans l'Antiquité classique, c'est-à-

dire dans le monde des cités.

Remarques sur l'Afrique

Deux précisions pour finir et dissiper deux malentendus.

On mentionne souvent comme une chose étonnante, et spécifique à

l'Afrique, la possibilité que possède l'esclave de changer de maître s'il le

souhaite. Cette possibilité est quasiment institutionnalisée : il suffit à l'esclave

de commettre quelque méfait63 à l'encontre de celui qu'il souhaite avoir

pour maître, ce qui permettra à ce dernier de réclamer le fautif en

réparation du dommage subi. Mais on a tort de penser qu'il s'agirait là d'une

spécificité africaine car une possibilité analogue se rencontre en droit romain :

c'est une conséquence de l'abandon noxal, c'est-à-dire l'abandon aux mains

de l'offensé de la personne du coupable. Les auteurs anciens avaient déjà

noté ce paradoxe que l'esclave, par une faute volontaire de sa part commise

à l'encontre d'un tiers, pouvait échapper à son maître.

Comme on prétend souvent que l'esclave romain est une « chose », on

pourra peut-être faire valoir que l'esclave africain est au contraire reconnu

comme un être humain à part entière, et ce particulièrement parce que la

dimension religieuse ne lui est jamais refusée : ainsi est-il initié64 au même

titre que les hommes libres,

il a droit à une sépulture,

etc.

Mais on

se

méprend gravement sur la traduction du terme latin res utilisé pour

désigner l'esclave : le mot s'emploie dans un contexte juridique où il désigne

Y objet ¿s. droit (par opposition au sujet de droit) et ne signifie rien d'autre

que le fait que l'esclave, étant seulement objet de droit, n'est donc — du

point de vue juridique, mais seulement de ce point de vue — qu'une chose.

Il n'implique pas la négation de l'humanité de l'esclave65. De fait, les

  • 62. Testart 1998.

  • 63. Dans tout le Soudan, chez les Wolof et les Sereer, les Peuls, les Touaregs, etc., le méfait est

traditionnellement pratiqué contre le cheval de celui que l'esclave souhaite avoir pour maître : par exemple, il lui

coupe une oreille (Klein 1977 : 347-348). Cette possibilité est très largement attestée en Afrique mais elle

y prend des formes différentes : Smith & Dale (1920, I : 370) et Tuden (1970 : 57) la signale pour les lia

chez lesquels l'esclave insulte une personne d'importance en lui lançant des cendres à la figure : cela coû-

tera au maître deux bêtes en amende ou l'abandon de l'esclave aux mains de celui qui a été insulté.
64.

Par exemple chez les Sherbro (MacCormack 1977 : 190), chez les Sena (Isaacman 1977 : 111).

  • 65. « Le mot res revêt dans les textes juridiques une valeur classificatoire et, selon toute apparence, ne

Í2

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J3

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«/»

q

s'oppose " chose " jamais, en français, dans avec la sémantique les mots équivalents latine, au dans caractère diverses humain, autres contrairement langues » (Dumont à ce qui1987 se :passe 97). avec H*l p

L'esclavage comme institution

esclaves romains ont une vie religieuse : ils participent traditionnellement

au culte des ancêtres de leur maître et il est coutumier (bien que ce ne soit

pas un droit du point de vue de l'État romain) de leur faire des funérailles,

la tombe de l'esclave ayant comme celle de n'importe quel être humain le

caractère de res religiosa66.

Forme de l'exclusion et contenu juridique du statut

Exclusion — ce par quoi nous

avons

défini l'esclave — ne signifie pas

exclusion du droit : tout dépend de la forme de cette exclusion. Une

exclusion de type religieux, qui paraît caractéristique de l'islam, est compatible

avec la reconnaissance de droits à l'esclave. L'exclusion de la qualité de

sujet, dans l'exemple thaï que nous avons commenté, n'empêche pas le roi

d'étendre sa protection aux esclaves. Ni même l'exclusion de la parenté

dans le royaume ashanti.

Dans quels cas l'exclusion signifie-t-elle en même temps absence de

tout droit pour l'esclave et donc67 pouvoir pour le maître de disposer

arbitrairement de sa vie ? Nous n'en voyons que deux : l'Antiquité et des

sociétés lignagères.

Dans l'Antiquité, plus exactement dans le régime des cités-États, avant

l'instauration des monarchies hellénistiques ou de l'empire à Rome,

l'exclusion qui est la marque de l'esclave est double : à la fois de la cité, polis

ou civitas, et du droit. Pourquoi ? Sans doute parce que dans la conception

politique des Anciens l'un ne peut aller sans l'autre, parce que la

communauté se pense et se définit comme communauté soumise à des lois ou à

des règles juridiques. Il n'est pas nécessaire de rappeler ici l'importance des

nomoi dans la pensée grecque

ni

celle

du jus dans les conceptions

romaines. La notion même de peuple n'est définie, constituée pourrait-on

dire, que par cette référence toute juridique. Cicerón ne dit-il pas : « Par

peuple il faut entendre, non tout assemblage d'hommes groupés en

troupeau d'une manière quelconque, mais un groupe nombreux d'hommes

associés les uns aux autres par leur adhésion à une même loi et par une

certaine communauté d'intérêts. »68

  • 66. Girard (1929, 1 : 104-105) qui mentionne ces données, si fiable par ailleurs, y voit à tort des indices

de reconnaissance de la personnalité de l'esclave. Mais c'est confondre personnalité et humanité : ces

deux notions sont certes indissociables dans le droit moderne mais pas dans le droit romain. L'esclave

romain n'a pas de personnalité (juridique) mais c'est un être humain (qualité à la fois biologique et

ontologique, avec toutes les conséquences religieuses que cette qualité implique).

  • 67. L'exclusion de l'esclave du droit implique pour le maître le droit de vie et de mort sur son esclave,

mais l'absence de ce droit pour le maître n'implique pas la reconnaissance de droit pour l'esclave. Auguste

put très bien interdire aux propriétaires d'esclaves de les livrer aux bêtes sans pour autant reconnaître à

l'esclave aucun droit. La reconnaissance de la personnalité juridique de l'esclave devra à Rome attendre

plus longtemps et se fera essentiellement pour d'autres raisons que celles de l'intérêt de l'esclave.

  • 68. De Rep. XXVII, Cicerón 1965 : 31-32 (mes italiques).

Alain Testart

Les sociétés lignagères ne se conçoivent certainement pas de cette façon.

Elles pensent parenté. Corrélativement elles pensent l'esclave comme étant

exclu de l'ordre de la parenté. Dans de telles sociétés, qui sont en même

65

temps des sociétés sans État, il n'existe de droit que garanti par ceux qui

sont solidaires, c'est-à-dire par le lignage, par les parents. Ne pas avoir de

parents, c'est ne pas avoir de droit. Un homme sans parent, c'est un homme

sans personne pour le défendre, c'est un homme sans droit. Et un homme

sans parents ou sans droit, on peut toujours le tuer impunément 69.

Avec l'État, les données du problème se trouvent profondément

modifiées. Non pas n'importe quel

type d'État, non pas un État conçu, ainsi

qu'il en va dans le cas des cités antiques, comme l'ensemble même des

citoyens, non pas un État qui s'identifie à la communauté politique. Mais

avec un État qui s'incarne dans la personne du souverain, lequel est au-

dessus de la communauté. C'est désormais un jeu à trois, entre le roi,

l'esclave et son maître70. L'esclave peut bien être exclu de la communauté des

hommes (que l'on appellera « libres » ou au contraire « sujets » selon les

goûts) et en même temps être protégé par le roi contre son maître.

D'une société à l'autre, change le statut (juridique) de l'esclave ; change

aussi, d'un type de société à l'autre, la forme ou la nature (sociale) de

l'exclusion par laquelle se définit l'esclave. C'est la forme de l'exclusion et,

plus généralement, le type de société qui commandent le statut.

MOTS CLÉS : esclavage — anthropologie comparative — institutions — Afrique noire.

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parents susceptibles de les soutenir — « ils n'ont personne dans leur dos », comme diraient les Tonga des

lacs (Van Velsen 1964 : 262, n. 2) —, personne qui pourrait défendre leurs droits ou appuyer leur action.

Et la sanction ultime qu'un maître avait sur ses dépendants était sa liberté de les tuer sans risquer des

représailles de la part de ses parents » (Mitchell 1970 : 308).

  • 70. Toute cette problématique n'ayant bien sûr de sens que lorsque le maître est distinct du roi, dans le cas de

l'esclavage « privé », pourrait-on dire en reprenant le titre de l'ouvrage déjà commenté de Lingat. Nous avons

noté comment les dits « esclaves royaux » relevaient, au moins dans certains cas, d'un statut spécial.

I

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Alain Testart

RÉSUMÉ/ABSTRACT

Alain Testart, L'esclavage comme institution. —

Cet article s'inscrit dans une recherche plus

vaste sur les formes de dépendance. Son

propos est méthodologique ; il s'attache avant tout

à fournir une définition de l'esclave

suffisamment générale qui permette de différencier

cette forme de dépendance d'autres formes

Alain Testart, Slavery as an Institution. —

Corning out of a broader research project on

forms of dependence, this methodological

article primarily seeks to provide a

sufficiently general definition of slaves so as to

differentiate slavery from other forms

of

dependence with which it is often confused.

69

avec lesquelles elle est souvent confondue. Il

On the basis

of data mostly from precolonial

s'achève sur des considérations comparatives

black Africa and ancient Greece and Rome,

concernant la façon dont le statut juridique

comparative considerations are brought to

de l'esclave varie

en fonction

du type de

bear

about how the legal status

of slaves

société. Les principales données utilisées sont

celles de l'Afrique noire précoloniale et celles

de l'Antiquité classique.

varies as a function of the type of society.

I

3

L'esclavage comme institution