EL CHAMANISMO Y LAS TECNICAS ARCAICAS DEL EXTASIS MIRCEA ELIADIbale mel sR cu uur eR Mr ltl ee aed PCRS CMnr ete MCh ler ic it ne tk ura ger cise nr) Bolte SLO Ik eo ce) oll eon etd ol edd : Cut 13] ee libroes el primer intento de analisis Cree eau CLR uke RE Ot Rai eli oe SHE crac Coreen ev Carole (ond CeO eu ee Me elit aE Raster Mie te Ue i las Ea co filésofo y del tedlogo), pero usando métodos y Pe tad eae ya que no sélo br fa historia (origenes, for- Pella LC Perel Coieaca) en el espacio y en el Hou) OR uum lice mete UCM Tne Mm ioe ms oi BeOS OR UR UC Ce aR Le Ree Cure mera CUCL eee OC carécter concreto”, trata de desentranar las situaciones limite del Peco Calac ln Waite Gun ier) cere eee kel clear tttet Mes Cee Ts outed el tel repetirse por miles y miles de ahios—, lo importante es lograr lo con Meh ac meer) AeA Cu eka lesen rer Reset leli PS Cl ee eur cua CCU nr US ACCUEIL lo. como Una de las técnicas arcaicas del éxtasis, por ser ala vez “mis De CER it ue Leu E RC eu ote eta ect ts tae ue Meera el Uae ear MUR oer EM lle ae ea tog Pepe R cule UAC CLC Ee cela dC le ah Role) ud LiCl Clee a cite oa kcal ee IE OMG ec eck s a oclic lok aoe ar aco RCO eeu ea aE eur ick ee Ry Bn geec cote Aue Wet Allert Mu eC Un Ata el Pee Cae Leu ea eae eke _ autoria A Ja sombra de una flor de lis y El yoga: inmortalidad y libertad. P: 9 tn 10586! 3 Mircea Eliade 4 < e ~ in] af Pr a a rs Y S 4 < a < 3 ra Le re] a un on" Pe > fo} > pa] Zz 4 me = = 13) ne iEL CHAMANISMO y las técnicas arcaicas del éxtasis por MIRCEA ELIADE BD FONDO DE CULTURA ECONOMICAPrimera edici6n en francés, 1951 Segunda edicién en francés, 1968 Primera edicién en espaiiol, 1960 Segunda edicidn en espaiiol, 1976 Octava reimpresién, 2009 Eliade, Mircea EI chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis / Mircea Eliade ; trad. de Ernestina de Champourcin. — 2" ed. — México : FCE, 1976 485 p. ; 21 x 14 cm — (Colec. Antropologia) Titulo original Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de 'Extase ISBN 978-968-16-1058-6 1. Chamanismo 1. Champourcin, ina de I], Ser. IIL LC BL 2370.C5 Dewey 572 E42ch Distribucién mundial Titulo original: Le Chamanisme ot les Techniques Archaiques de UExtase © 1968, Payot, Paris D. R. © 1960, Fondo de Cultura Econémica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001; 2000 Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.com weuw.fondodecttturaeconomica.com ‘Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4604 Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos. ISBN'978-968-16-1058-6 Impreso en México + Printed in MexicoA MIS MAESTROS Y COLEGAS DE FRANCIAPREFACIO LA PRESENTE OBRA €8, segtin creemos, la primera que abarca el cha- manismo en su totalidad, situandolo en la perspectiva de la his- toria general de las religiones; decir esto equivale ya a confesar un margen de imperfeccién, de aproximacidn, y a aceptar los riesgos que implica. Actualmente se dispone de un considerable nimero de documentos que conciernen a los diversos chamanismos: sibe- riano, norteamericano, suramericano, indonesio, ocednico, etc. Por otra parte, muchos trabajos, importantes por mds de un motivo, han emprendido el estudio etnoldgico, sociolégico y psicolégico del chamanismo (o, mds exactamente, de una cierta clase de cha- manismo). Pero, con algunas notables excepciones (pensamos es- pecialmente en los trabajos de Holmberg-Harva acerca del chama- nismo altaico), la enorme bibliograffa chamdnica ha descuidado la interpretacién de este fendmeno, extremadamente complejo, en el conjunto de Ja historia general de las religiones. Por nuestra parte, hemos tratado de abordar, comprender y presentar el cha- manismo como cumple a los historiadores de las religiones, Esta muy lejos de nosotros la idea de menospreciar las admirables inda- gaciones emprendidas desde el punto de vista de la psicologia, de la sociolog{a o de la etnologfa: son, segiin se nos alcanza, indispen- sables para el conocimiento de los distintos aspectos del chamanis- mo. Pero estimamos que cab¢ otra perspectiva: la que nosotros adoptamos en las pdginas de este libro. El autor que, como psicélogo, aborde el chamanismo sera indu- cido a considerarlo ante todas las cosas como la revelacién de un alma en crisis 0 incluso en regresién; no dejar4 de compararlo con ciertas conductas psiquicas aberrantes o de situarlo entre las enfermedades mentales de estructura histeroide o epileptoide. Mas adelante diremos (pp. 875s.) por qué nos parece inadmi- sible la identificacién del chamanismo con cualquier enfermedad mental. Pero queda un punto —y es importante— acerca del cual el psicélogo deberd siempre Hamar la atencién, y es éste: que la vocacién chamanica, lo mismo que cualquier otra vocacién reli- giosa, se manifiesta por una crisis, por una ruptura provisional del equilibrio psfquico del futuro chamdn. Todas las observacio- nes y todos los andlisis que se han podido recoger a este propési- to se nos antojan particularmente preciosos: nos muestran de cierto modo in vivo las repercusiones que produce en el alma eso que 910 PREFACIO hemos Hamado la dialéctica de Jas hierofanfas: la separacién ra- dical entre lo profano y lo sagrado, la ruptura con lo real produ- cida por esa separacién. Con estas palabras confesamos toda la importancia que reconocemos a esas investigaciones de psicologfa E] socidlogo se preocupa de Ja funcién social del chaman, del sacerdote, del mago: estudiard el origen de los prestigios magicos, su papel en la articulacién de la sociedad, las relaciones entre los jefes religiosos y los jefes politicos, etc. Un anilisis socioldgico de Jos mitos del “Primer Chaman” sacara a la luz indicios revelado- res que atafien a la posicién excepcional de los més antiguos cha- manes en el seno de ciertas sociedades arcaicas. Todavia no se ha escrito la sociologia del chamanismo, que constituir4 uno de los mds importantes capitulos de una sociologia general de la religion. E| historiador de Ias religiones est4 obligado a tomar en cuenta esas investigaciones y sus resultados: unidos a los condicionamien- tos psicolégicos obtenidos por el psicélogo, los condicionamientos socioldgicos, en el sentido mds amplio del término, reforzardn el concreto humano e histérico de los documentos sobre los cuales estd Hamado a trabajar. Este concreto recibira una ayuda suplementaria de las indaga- ciones del etndélogo. A las monograffas etnoldgicas les correspon- dera situar al chamdn en su medio cultural. Por ejemplo, se corre el riesgo de desconocer la verdadera personalidad de un chaman chukchi si se leen sus hazafias sin saber nada de la vida y de las tradiciones de los Chukchi. En tal caso corresponde al etndélogo estudiar a fondo el indumento y el tambor chaméanico, describir las sesiones, recoger. los textos y las melodfas, etc. Al dedicarse a establecer la “historia” de tal o cual elemento constitutivo del chamanismo —por ejemplo, del tambor o del uso de narcéticos durante Jas sesiones— el etndlogo, que en semejante circunstancia acttia como un observador que compara y como un historiador, conseguird mostrarnos la circulacién del motivo de que se trate, en el tiempo y eri el espacio, y precisara, hasta donde sea posible, su centro de expansién y Jas etapas y la cronologia de su difusién. En una palabra, el etndlogo se convertird también en “historia~ dor’, haga o no haga suyo el método de los ciclos culturales de Graebner-Schmidt-Koppers. De cualquier modo, actualmente dis- ponemos, junto a una admirable literatura etnografica puramente descriptiva, de muchfsimos trabajos de etnologfa histérica: en la aplastante “masa gris” de los hechos culturales que pertenecen a los pueblos Namados “sin historia", se comienza ahora a ver di-PREFACIO M bujarse algunos trazos vigorosos; se empieza a ver “historia” donde habitualmente sdlo se hallaba “‘Naturvélker", “primitivos” o “sal- vajes”’. Seria ocioso insistir aqui acerca de los grandes servicios que la etnologia histérica ha prestado ya a la historia de las religiones. Pero no creemos que pueda sustituir a ésta: la misién de la his- toria de las religiones es reunir los resultados de la etnologfa como los de la psicologia y la sociologfa; mas no renunciard, sin embar- go, a su método propio de trabajo ni a la perspectiva que la define especificamente. Por mds que la etnologfa cultural trate de esta- blecer, por ejemplo, Jas relaciones del chamanismo en ciertos ci- clos culturales, la difusién de tal o cual complejo chamdnico, etc., su objeto no es revelarnos el sentido profundo de todos estos fe- némenos religiosos, esclarecer su simbolismo y articularlos en la historia general de las religiones. En ultima instancia, es al histo- riador de las religiones a quien incumbe sintetizar todas las inves- tigaciones particulares sobre el chamanismo y presentar una visién de conjunto que sea a Ja vez una morfologfa y una historia de este complejo fenémeno religioso. Pero es menester ponerse de acuerdo acerca de la importancia que en este género de estudios puede concederse a la “historia”. Como ya hemos dicho mds de una vez en otros lugares, y como tendremos la ocasién de mostrarlo ampliamente en el trabajo com- plementario al Traité @’histoire des religions,® el condicionamiento histérico de un fendémeno religioso, aunque sea extraordinaria- mente importante —todo hecho humano es, en ultima instancia, un hecho histérico—, no lo explica enteramente. Sélo aducire- mos un ejemplo: el chamén altaico sube ritualmente a un 4lamo en el que se han tallado un cierto numero de peldafios; el la- mo simboliza el Arbol del Mundo, los peldafios representan los distintos cielos que el chaman tiene que atravesar en el curso de su viaje extatico al Cielo; y es muy probable que el esquema cos- molégico que contiene este rito sea de origen oriental. No pocas ideas religiosas del Cercano Oriente antiguo han avanzado mucho en el interior del Asia central y septentrional y han contribuido notablemente al dar al chamanismo central-asidtico y siberiano sus actuales aspectos, Tenemos all{ un buen ejemplo de lo que la “historia” puede ensefiarnos en lo que atafie a la difusién de las ideologias y de las técnicas religiosas. Pero, como ya dijimos an- teriormente, la historia de un fendmeno religioso no puede reve- * Esta otra obra de Mircea Eliade aparecié en 1949, publicada por Payot, Paris, [EJ12 PREFACIO larnos todo lo que este fendmeno, por el simple hecho de su manifestacién, se esfuerza en mostrarnos. Nada permite suponer que las influencias de la cosmologia y de la religién orientales hayan creado, entre los Altaicos, la ideologia y el ritual de la ascension celeste; ideologfas y rituales semejantes afloran en todas las partes del mundo y en regiones donde las influencias paleo- orientales pueden desecharse a priori. Es harto probable que las ideas orientales se hayan limitado a modificar la f6rmula ritual y las implicaciones cosmoldgicas de la ascensién celeste: esta ul ma parece ser un fenémeno originario, y con esto queremos decir que pertenece al hombre como tal, en su integridad, y no como ser histérico: testimonio de ello son los suefios de ascensién, las alucinaciones y las imagenes de ascensién también, que se encuen- tran en todas partes en el mundo, fuera de todo “condiciona- miento” histérico o de otra clase. Todos estos suefios, estos mitos y estas nostalgias, que tienen por tema central la ascensién o el vuelo, no quedan resueltas por medio de una explicacién psico- légica; siempre subsiste un nucleo que no es posible explicar, y esto que no puede explicarse es lo que nos revela quiza la verda- dera situacién del hombre en el Cosmos, situacién que, como ja- mas dejaremos de repetirlo, no es inicamente “histérica’ De esta suerte, ocupdndose de los hechos histérico-religiosos y teniendo sumo cuidado de organizar, en la medida de lo posible, sus documentos en la perspectiva histérica —que es la unica que garantiza su cardcter concreto—, el historiador de las religiones no debe olvidar nunca que los fenédmenos a cuyo estudio se con- sagra revelan, en suma, situaciones-lmite del hombre, y que estas situaciones exigen ser comprendidas y hechas comprensibles. Tal trabajo de desciframiento del sentido profundo de los fenémenos religiosos corresponde por derecho propio al historiador de las re- ligiones. Claro que el psicdlogo, el socidlogo, el etndlogo ¢ incluso el fildsofo o el tedlogo tendr4n algo que decir, cada uno en la perspectiva y con el método que le es propio. Pero el historiador de las religiones es el que dird el maximo de cosas valederas sobre el hecho religioso considerado como hecho religioso, y no como hecho psicoldégico, social, étnico, filoséfico o incluso teolégico, En este punto preciso el historiador de las religiones se distingue tam- bién del fenomendlogo; porque este ultimo no se permite, en prin- cipio, valerse de la comparacién: se limita, ante tal’o cual fend- meno religioso, a “aproximarse” a él y a adivinar as{ su sentido, mientras que el historiador de las religiones no llega nunca a la comprensién de un fenémeno, sino después de haberlo comparadoPREFACIO 13 debidamente con miles de fenémenos semejantes o diferentes, y luego de haberlo situado entre ellos; y estos miles de fenémenos estan separados entre s{ tanto por el espacio como por el tiempo. Por una razon andloga, el historiador de las religiones no se limi- tara simplemente a una tipologia o a una morfologia de los hechos religiosos: sabe perfectamente que la “historia” jamds agota el con- tenido de un hecho religioso; pero no olvida tampoco que es siem- pre en la Historia —en el sentido mds amplio del término— donde un hecho religioso desarrolla todos sus aspectos y revela todas sus significaciones. En otros términos, el historiador de las religiones utiliza todas las manifestaciones histéricas del fendmeno religioso para descubrir lo que “quiere decir” semejante fendmeno: se cifie, por una parte, al “concreto” histérico, pero se dedica, por otra, a descifrar lo que, a través de la historia, revela de transhistérico un hecho religioso. No és necesario que nos detengamos en estas pocas consideracio- nes metodoldgicas; para exponerlas cumplidamente necesitarfamos mds espacio del que nos consiente un proemio, Precisemos, sin embargo, que el vocablo “historia” induce en ocasiones a confu- sién: porque puede referirse tanto a la historiograff{a (al acto de escribir la historia de alguna cosa) as{ como, pura y simplemente, a “lo que ha sucedido” en el mundo; ahora bien, esta segunda acepcién del término se descompone a su vez en varios matices: la historia en el sentido de lo que ha pasado dentro de ciertos Ii- mites de espacio o de tiempo (historia de un determinado pueblo o de una determinada época), esto es, la historia de una conti- nuidad o de una estructura; pero también la historia, en el sen- tido general del término, como en las expresiones “la existencia histérica del hombre”, “situacién histérica”, “momento histérico”, etc., 0 incluso en la acepcién existencialista de la palabra: el hom- bre esta “en situacién”, esto es, en la historia. La historia de las religiones no es siempre y necesariamente la historiografia de las religiones; porque al escribir la historia de una religién cualquiera o de un hecho religioso dado (el sacrificio entre los Semitas, el mito de Heracles, etc.), no es siempre posible mostrar todo lo que “ha pasado” en una perspectiva cronoldgica; claro que es posible hacerlo si los documentos que poseemos nos lo permiten, pero no es preciso hacer la historiografia para te- ner la pretensién de escribir la historia de las religiones. La po- livalencia del término “historia” ha suscitado un sinnimero de equivocos entre los investigadores: en realidad, es el sentido a: la vez filosdfico y general de la palabra “historia” el que conviene14 PREFACIO mas a nuestra disciplina. Se escribe historia de las religiones en la medida en que uno se aplica a estudiar los hechos religiosos como tales: esto es, en su plan especifico de manifestacién; este plan especifico de manifestacién es siempre histdrico, concreto, existencial, incluso si los hechos religiosos que se manifiestan no son siempre ni totalmente reducibles a la historia. Desde las hiero- fanfas mas elementales —por ejemplo, la manifestacién de lo sa- grado en tal 4rbol o en tal piedra—, hasta las mds complejas (la “visién” de una nueva “forma divina” por un profeta o un fun- dador de religién), todo se manifiesta en el “concreto” histérico, y est4 en cierto modo condicionado por la historia. Sin embargo, en la mds modesta hierofanfa manifiéstanse un “eterno volver a empezar”, un eterno retorno a un instante intemporal, un deseo de abolir la historia, de borrar lo pasado, de recrear el mundo. Todo esto lo “muestran” los hechos religiosos, no lo inventa el historiador de las religiones. Evidentemente, un historiador que quiere ser sdlo historiador y nada mas, tiene derecho a ignorar los sentidos especifico y transhistérico de un hecho religioso; también puede hacer caso omiso de ellos un etnélogo, un socidlogo o un psicélogo; pero no un historiador de las religiones. Familiarizado éste con un considerable niimero de hierofanias, sus ojos estaran siempre prontos para descifrar la significaci6n propiamente reli- giosa de tal o cual hecho. Y, para volver al punto preciso del que partimos, este trabajo merece con toda exactitud el titulo de his- toria de las religiones, incluso aunque no se desarrolle en la pers- pectiva cronolégica de la historiograffa. Ademés, esta perspectiva cronoldgica, por interesante que sea para ciertos historiadores, est4 muy lejos de tener la importancia que generalmente se le otorga. Porque, como ya hemos intentado demostrarlo en otro lugar, la misma dialéctica de lo sagrado pro- pende a repetir indefinidamente una serie de arquetipos, de ma- nera que una hierofan{a realizada en un determinado “momento histérico”, recubre, en lo que atafie a su estructura, una hierofanfa mil afios mds vieja o mds joven. Esta tendencia del proceso hiero- fAnico a volver a adoptar ad infinitum la misma paraddjica sacra- tizacién de la realidad, nos permite en suma comprender algo del fendémeno religioso y escribir asi su “historia”, Dicho de otro modo, justamente porque las hicrofanfas se repiten, podemos distinguir los hechos religiosos y Hegamos a comprenderlos. Pero las hiero- fanfas tienen como caracter{stica su tendencia a revelar lo sagrado en su totalidad, incluso cuando los hombres, en cuya conciencia se “muestra” lo sagrado, sdlo se apropien de un aspecto o modestaPREFACIO 15 parcela del mismo. Todo estd dicho en Ja hierofania mds elemen- tal: la manifestacién de lo sagrado en una “piedra” o en un “4r- bol” no es menos misteriosa ni menos digna que esa misma mani- festacién en un “dios”, El proceso de sacratizacién de la realidad es el mismo: sdlo difiere la forma tomada por este proceso en la conciencia del hombre. He aqui algo que no deja de tener importancia para la concep- cién de una perspectiva cronoldgica de la religién; aunque existe una historia de la religién, ésta no es irreversible, como todas las historias. Una conciencia religiosa monotefsta no es necesariamen- te monote(sta hasta el fin de su existencia por el hecho de formar parte de una “historia” monoteista y porque, dentro de esta his- toria, se sepa que no puede convertirse en politefsta o totemista después de haber conocido el monotefsmo y de pertenecer a él. Por el contrario, se puede ser politefsta o portarse religiosamente como totemista creyendo y pretendiendo ser monotefsta. La dia- léctica de lo sagrado consiente todas las reversibilidades: ningu- na “forma” est4 libre de degradacién ni de descomposicién, ninguna “historia” es definitiva. No solamente una comunidad puede prac- ticar —conscientemente o sin saberlo— una multitud de religio- hes, sino también el mismo individuo puede conocer una infinidad de experiencias religiosas, desde las mds “elevadas” a las mis tos- cas y las mds aberrantes. Esto es también verdad desde el otro punto de vista: puede tenerse, a partir de cualquier momento cul- tural, la mas completa revelacién de lo sagrado accesible a la con- dicién humana. Las experiencias de los profetas monoteistas pue- den repetirse, no obstante la enorme diferencia histérica, en el seno de la mds “‘atrasada” de Jas tribus primitivas: basta para ello con que se “realice” la hierofania de un dios celeste, dios ya ates- tiguado en todo el mundo, aunque esté entonces casi ausente de la actualidad religiosa. No existe forma religiosa alguna, por degra- dada que se halle, de la que no pueda nacer una mistica muy pura y muy coherente. Si semejantes excepciones no abundan lo sufi- ciente para imponerse a los observadores, esto no afecta a la dia- léctica de lo sagrado, sino a la conducta de los hombres en relacién con esta dialéctica. Y el estudio de la conducta de los hombres no incumbe al historiador de las-religiones, sino que es labor propia del socidlogo, del psicdlogo, del moralista y del {ildsofo. Como his- toriadores de las religiones nos basta con comprobar que la dia- léctica de lo sagrado permite la reversibilidad espontanea de toda posicién religiosa. El hecho mismo de esta reversibilidad es im- portante, porque no se verifica en otra parte. Por esta razén no16 PREFACIO nos dejamos sugestionar demasiado por ciertos resultados de la etnologia histérico-cultural. Los diversos tipos de civilizacién estan, desde luego, organicamente unidos a determinadas formas religio- sas, pero esto no excluye, en modo alguno, la espontaneidad y, en ultima instancia, la condicién antihistérica de la vida religiosa. Porque toda historia es, en cierto modo, una cafda de lo sagrado: una limitacién y una disminucién. Pero lo sagrado no deja de manifestarse, y en toda nueva manifestacién reasume su tendencia inicial a revelarse total y plenamente. Claro esta que las innume- rables nuevas manifestaciones de lo sagrado repiten —en la con- ciencia religiosa de tal'o cual sociedad— las otras innumerables manifestaciones de lo sagrado que estas sociedades han conocido en el curso de su pasado, de su “historia”; pero es igualmente cier- to que esta historia no llega nunca a paralizar la espontaneidad de las hierofan{as. En todo momento es posible una revelacién mas completa de lo sagrado. Pero, y aqui volvemos a tomar la discusién desde la perspectiva cronolégica en la historia de las religiones, acontece que la rever- sibilidad de las posiciones religiosas es aun mds notable en lo que concierne a las experiencias misticas de las sociedades arcaicas. Como tendremos con frecuencia ocasién de mostrarlo, son posibles experiencias m{sticas particularmente coherentes en cualquier gra- do de civilizacién o de situacién religiosa. Esto equivale a decir que para ciertas conciencias religiosas en crisis es siempre posible un salto histérico que les permite alcanzar posiciones espirituales de otro modo inaccesibles. Cierto es que la “historia” —la tradi- cién religiosa de la tribu respectiva— interviene a la postre para someter y plegar a sus propios cénones las experiencias extaticas de ciertos privilegiados. Pero no es menos cierto que estas expe- riencias tienen muchas veces el mismo rigor y la misma nobleza que las experiencias de los grandes misticos de Oriente y de Occidente. Ahora bien, el chamanismo es justamente una de las técnicas arcaicas del éxtasis, a la vez mistica, magia y “religién”, en el sen- tido mds amplio de la palabra. Nos esforzaremos en presentarlo aqui en sus distintos aspectos histéricos y culturales e incluso tra- taremos de esbozar una breve historia de la formacién del chama- nismo en el Asia central y septentrional. Pero concederemos mayor importancia a la presentacién del fenémeno chaméanico, al andlisis de su ideologia y a la discusién de sus técnicas, de su simbolis- mo, de sus mitologias, Estimamos que semejante trabajo puede interesar no sélo al especialista, sino también al hombre culto, yPREFACIO 7 es a éste a quien se dirige en primer término nuestro libro. Puede pensarse, por ejemplo, que los detalles que se podrian allegar acerca de la difusién del tambor central-asidtico en las regiones 4rticas, apasionando a un circulo restringido de especialistas, de jartan casi indiferente a la mayorfa de los lectores; pero Jas cosas cambian —por lo menos, nosotros lo suponemos asi— cuando s¢ trata de penetrar en un universo mental tan vasto y tan movido como el del chamanismo en general y de las técnicas del éxtasis que utiliza. Se trata, en este caso, de todo un mundo espiritual que, aunque diferente del nuestro, no desmerece a su lado ni en cohe rencia ni en interés, Nos atrevemos a pensar que su conocimiento se impone a todo humanista de buena fe; porque, ya desde hace algun tiempo, no es posible identificar el humanismo sdlo con la tradicién espiritual de Occidente, por grandiosa y fértil que ésta sea. Concebida con este espfritu, la presente obra no podr4 agotar ninguno de los aspectos que aborda en sus distintos cap{tulos. No hemos intentado un estudio exhaustivo del chamanismo: no hemos dispuesto de los medios necesarios para ello, ni ha sido ésa nuestra intencién. Hemos tratado continuamente el tema como observadores que comparan y a la vez como historiadores de las religiones. Confesamos asi de antemano las lagunas y las imper- fecciones inevitables de un trabajo que trata de ser, en ultima ins- tancia, un esfuerzo de s{ntesis. No nos inclinamos del lado del chamanismo altaico, ni somos americanistas, ni oceanistas, y es harto probable que haya escapado a nuestra curiosidad un cierto numero de trabajos de especialistas en la materia. Pero no creemos que el cuadro general que trazamos aquf hu- biera sufrido, de otro, modo, grandes modificaciones en sus lineas generales: gran numero de memorias no hacen sino repetir, con pequefias variantes, las relaciones de los primeros observadores. La bibliograffa de Popov, publicada en 1982, y limitada unica- mente al chamanismo siberiano, recoge 650 trabajos de etndlogos rusos. Las bibliograffas de los chamanismos norteamericanos e in- donesio son también bastante considerables. Y no es posible leerlo todo. Por otra parte, lo repetimos, no hemos tenido la pretensién de sustituir al etndlogo, al “altaicista” o al americanista. Pero nunca dejamos de citar, en las notas al final del libro, los prin- cipales trabajos donde pueden hallarse materiales suplementarios. Desde luego, hubiéramos podido multiplicar nuestra documenta- cién, pero, en tal caso, nuestra obra hubiera tenido que constar de muchos volimenes. Y no hemos visto la utilidad de semejante18 PREFACIO empresa: no nos hemos propuesto escribir una serie de monogra- fias acerca de los diversos chamanismos, sino un estudio general destinado a un publico no especializado. Muchos de los temas a los cuales sdlo hemos aludido los estudiaremos mas detalladamente en otras obras (Mort et initiation, Mythologie de la mort, etc.). No habrfamos podido evar a término esta obra sin la ayuda y el aliento que hemos recibido durante estos cinco afios de tra- bajo, de parte del general N. Radesco, ex Presidente del Consejo, del Centro Nacional de la Investigacién Cientifica, del Viking Fund (Nueva York) y de la Bollingen Foundation (Nueva York). Reciban todas estas personas e instituciones nuestro agradecimien- to mds sincero. Estamos en especial deuda con nuestro amigo el doctor Jean Gouillard, que se digné leer y corregir el manuscrito en francés de la obra, y con nuestro maestro y amigo el profesor Georges Dumézil, quien tuvo la bondad de leer bastantes capitulos. Es un placer para nosotros expresar aqui nuestro reconocimiento. Nos hemos permitido dedicar el libro a nuestros maestros y colegas franceses, como modesto testimonio de gratitud por el aliento que no han dejado de darnos desde nuestra Ilegada a Francia. Antes de ahora, hemos expuesto ya, en parte, los resultados de nuestras investigaciones en los articulos: “Le probléme du chama- nisme” (Revue de U'Histoire des Religions, vol. CXXXI, 1946, pp. 5-52), “Shamanism” (Forgotten Religions, editado por Vergilius Ferm, Philosophical Library, Nueva York, 1949, pp. 229-308) y “Schamanismus" (Paideuma, 1951), asi como en las conferencias que tuvimos el honor de sustentar, en marzo de 1950, en la Uni- versidad de Roma y en el Istituto Italiano per il Medio ed Es- tremo Oriente, al corresponder nosotros a la invitacién de los profesores R. Pettazzoni y G. Tucci. Mircea ELIApE Paris, marzo, 194G-marzo, 1951. Noa: Por conveniencia tipografica, se ha simplificado en gran medida la transeripcién de los términos orientales.ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICION APROVECHANDO Las traducciones al italiano (Roma-Milin, 1953), al aleman (Zurich, 1957) y al espafiol (México, 1960), habiamos ya tratado de corregir y mejorar este libro, que, a pesar de todas sus imperfecciones, era el primero en aparecer sobre el chamanismo en su totalidad. Pero fue sobre todo al preparar Ia traduccién al inglés (Nueva York-Londres, 1964) cuando corregimos a fondo y aumentamos el texto original. Un numero considerable de trabajos han sido publicados sobre los diferentes tipos de chamanismo du- rante los Ultimos quince afios, Nos hemos esforzado en utilizarlos dentro del texto o al menos en sefialarlos en las notas. Aunque hemos registrado mds de doscientas publicaciones nuevas (apa- recidas despuds de 1948), no pretendemos haber agotado la biblio- grafia reciente sobre el chamanismo. Pero, como ya hemos dicho, este libro es la obra de un historiador de religiones que aborda el tema comparativamente; no puede remplazar las monograffas que los especialistas han consagrado a diferentes aspectos del chama- nismo. Hemos examinado las publicaciones aparecidas antes de 1960 en nuestro Recent Works on Shamanism: a Review Article (“History of Religions”, I, 1961, pp. 152-186). Otros andlisis criticos apareceran a intervalos irregulares en la misma revista. Queremos dar las gracias nuevamente a la Bollingen Founda- tion, pues merced a la beca de estudio que nos ha otorgado pudi- mos continuar con nuestras investigaciones sobre el chamanismo después de la publicacién de la primera edicién. Finalmente, tenemos el gusto de poder expresar aqui todo nues- tro agradecimiento a nuestro alumno y amigo Henry Pernet, quien m6 el trabajo de revisar y mejorar el texto de esta segunda mn, y quien ha tomado a su cargo la correccién de pruebas. Mircea ELIADE Universidad de Chicago, marzo de 1967.I. GENERALIDADES. METODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA APROXIMACIONES DESbE QUE PRINCIPIO el siglo, los etndlogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos cham4n, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados individuos dotados de prestigios magico-religiosos y reconocidos en toda sociedad “primitiva”. Por extensién se ha aplicado la misma terminologfa en el estudio de la historia religiosa de los pueblos “civilizados” y se ha hablado, por ejemplo, de un chamanismo hind4&,* iranio, germAnico, chino ¢ incluso babilénico, refiriéndose a los elementos “primitivos” testimoniados en las respectivas reli- giones. Por muchas razones, semejante confusién tiene que perju- dicar la inteligencia misma del fendmeno chamdnico. Si se designa con el vocablo ‘‘chamdn” a todo mago, hechicero, hombre-médico © extatico que se halle en el curso de Ia historia de las religiones y de la etnologia religiosa, se Negara a una nocién extraordinaria- mente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos “mago” y “hechicero” para expresar nociones tan dispares y vagas como las de “magia” y “mfstica” primitivas. Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos “chaman” y “chamanismo”, justamente para evitar los equivocos y poder ver con més claridad en la propia historia de la “magia” y de la “hechiceria". Pdrque, desde luego, el chaman es, él también, un mago y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros fakiricos, como todos los magos, sean primitivos 0 modernos. Pero es, ademAs, psicopompo, y puede ser también sacerdote, m{stico y poeta. En la masa gris y “confusionista” de la vida mdgico-religiosa de las sociedades arcai- cas considerada en su conjunto, el chamanismo —tomado en su sentido estricto y exacto— ofrece ya una estructura propia y des- cubre una “historia” que conviene precisar. * Entre los nombres gentilicios y los adjetivos correspondientes que con frecuencia se mencionan aqui, estin indio (de a India) e indio (autéctono de América). Hemos sustituido el primero por hindi, excepto en compues- tos como indotibetano (no en tibetanohindii), indoeuropeo, indoiranio, etc. [E.) al22 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenédmeno siberiano y central-asiatico, E] vocablo nos lega, a través del ruso, del tungus shaman. En las demas lenguas del centro y del norte de Asia los términos correspondientes son: el yakuto ojun, el mongol biigd, béga (buge, bii) y wdagan (cf. también el buriato udayan, el yakuto udoyan: “la mujer chamana”), el turco-tataro kam (el altai- co kam, gam, el mongol kami, etc.). Se ha tratado de explicar el término de Ja lengua tungusa por el pali samana, y acerca de esta posible etimolog’a —que corresponde al gran problema de las in- fluencias hindues sobre las religiones siberianas— volveremos a hablar en el ultimo capitulo. En toda esta inmensa area que com- prende el centro y el norte de Asia, la vida magico-religiosa de la socicdad gira alrededor del chaman. Esto no quiere decir, claro est4, que él sea el unico manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté totalmente absorbida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chaman, sin contar con que cada jefe de familia es también el jefe del culto domés- tico, Sin embargo, el chamdn continua siendo la figura dominante: porque en toda esta zona, donde la experiencia extatica esta con- siderada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamén, y sdlo él, es el gran maestro del éxtasis. Una primera definicién de tan complejo fenémeno y quiz4 la menos aventurada, seria ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis. Asi ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en Jas diversas comarcas del Asia central y septentrional. Mas tarde se han observado en América del Norte, en Indonesia, en Oceania y en otras partes fendmenos mgico-religiosos similares. Y, como veremos en seguida, estos fenémenos son t{picamente chamanicos, e interesa estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aqui una observacién imprescindible: La presencia de un complejo chamdnico en una zona cualquiera no significa necesariamente que la vida magico-religiosa de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presen- tarse este caso (y se produce, por ejemplo, en determinadas regio- nes de Indonesia), pero no es lo més corriente. Por lo comin, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religion. Y aqui es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el tér- mino chamanismo en su sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa cn diferenciar al chamdn de otros “magos” y medicine- men de las sociedades primitivas, la identificacién de complejos chamdnicos en tal o cual religién adquiere de pronto una signi- ficaci6n sobremanera importante. En todas partes del mundo hayAPROXIMACIONES 28 magia y hay magos, mientras que el chamanismo entrafia una “especialidad” magica particular, acerca de la cual insistiremos largamente: cl “dominio del fuego”, el vuelo magico, etc. De aqui que, aunque el chaman sea, entre otras cosas, un mago, no im- porta que el mago no pueda ser calificado de chaman. Idéntica distincién se impone a propdsito de las curaciones chaménicas: cualquier medicine-man es curandero, pero el chamén utiliza un método de su exclusiva pertenencia. En cuanto a las técnicas cha- manicas del éxtasis, desde ]uego no agotan todas las variedades de la experiencia extatica atestiguadas en la historia de las religiones y la etnologia religiosa; pero no se puede considerar a un extatico cualquiera como chaman; éste es el especialista de un trance du- rante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno. Es igualmente necesaria una distincién del mismo género para precisar Ia relacién del chamdn con los “espiritus”. Por todas par- tes, tanto en el mundo primitivo como en el moderno, hay indi viduos que pretenden sostener relaciones con los “espiritus”, ya sean “posefdos” por estos ultimos, ya sean ellos los que los domi- nan. Se necesitarfan voliimenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en relacién con la idea m ma del “espiritu” y de sus posibles relaciones con los humanos; porque un “espiritu” puede ser lo mismo el alma de un difunto que un “espiritu de Ja Naturaleza”, un animal mitico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastara con situar la posicién del chaman en relacién con sus espiritus auxiliares. Por medio de un ejemplo se verd fAcilmente en qué se distingue un chaman de un “poseso”: El chaman domina sus “espiritus”, en el sentido en que ¢l, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los “demonios” y los “espiritus de la Naturaleza”, sin convertirse por ello en un instrumento suyo. Se encuentran, cier- tamente, chamanes verdaderamente “poseidos”, pero éstos consti- tuyen mas bien excepciones aberrantes que tienen, por otro lado, su explicacién. Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares, indican ya el camino que nos proponemos se- guir para Jegar a una justa comprensién del chamanismo. Dado que este fenémeno magico-religioso se manifiesta en su forma mds completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejem- plar tipico al chaman de estas regiones. No ignoramos, y tratare- mos de demostrarlo, que el chamanismo central y nor-asiatico, por lo menos en su aspecto actual, no son un fenémeno originario y24 CHAMANISMO ¥ VOCACION MISTICA libre de toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenémeno que tiene una larga “historia”. Pero estos chamanismos central-asidtico y siberiano tienen el mérito de presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del mundo —a saber: relaciones especiales con los “espiri- tus”, capacidades extdticas que permiten el vuelo magico, la ascen- sién al Cielo, el descenso a los Infiernos, el dominio del fuego, etc,— se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideologta particular y haciendo validas técnicas especificas. Semejante chamanismo stricto sensu no esta limitado al Asia central y septentrional, y mds adelante trataremos de sefialar el mayor numero de paralelos. Por otra parte, se encuentran, com- pletamente aislados, ciertos elementos chamanicos en diversas for- mas de magia y de religién arcaicas, y su interés es considerable: porque muestran hasta qué punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de técnicas “primitivas” y en qué medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que envrafian estas Ultimas: “magia”, creencia en los Seres Supremos y en los “espiritus”, concepciones mitoldgicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente alusién a fenédmenos mds o menos similares, sin considerarlos por esto como “‘chamAnicos”. Pero siempre conviene, ademas, comparar y mostrar lo que un elemento mégico-religioso, andlogo a un ele- mento chamdnico, ha dado de sf, estando integrado en otro con- junto cultural y con otra orientacién espiritual.? Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia central y septentrional, no es, sin embargo, la religién de esta drea inmensa, Unicamente la comodidad o la confusién han podido en ocasiones Negar a considerar como chamanismo la religién de los pueblos Axticos o turco-tataros. Las religiones del Asia central y septentrional rebasan por todas partes al chamanismo, del mismo modo que una religién cualquiera rebasa la experiencia mistica de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes son “ele- gidos”, y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demas miembros de la comunidad. Sus experien- cias extaticas han ejercido, y ejercen aun, una poderosa influencia en la estratificacion de la ideologia religiosa, en la mitologia y en el ritualismo. Pero ni la ideologia, ni la mitologia, ni los ritos de los pueblos drticos, siberianos y asidticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chama- nismo 0, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el pro-APROXIMACIONES 25 ducto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extaticos. Por el contrario, y como tendremos ocasién de comprobarlo, obsérvase muchas veces el es- fuerzo de la experiencia chamanica (esto es, extdtica) para expre- sarse por medio de una ideologia que no le es siempre favorable. Por no anticipar demasiado el contenido de los capitulos si- guientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por deter- minados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, re- presentan los signos de una “vocacién” 0, al menos, de una “crisis religiosa”. Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que serfa mas razonable situar al chamanismo entre las m{sticas que en lo que habitualmente se llama una “religién”. Ya tendremos ocasién de encontrar al chamanismo en el seno de un considerable numero de religiones, porque el chamanismo sigue siendo siempre una técnica extatica a la disposiciébn de una determinada minorfa y constituye, en cierto modo, la mistica de la religién respectiva. Una comparacién acude inmediatamente a nuestro pensamiento: la de los monjes, misticos y santos en el seno de las iglesias cris- tianas. Pero no es necesario forzar Ja comparacién: a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se declaran “‘chamanistas” conceden una considerable importancia a las experiencias extaticas de sus cha- manes; estas experiencias les conciernen personal e inmediatamen- te, porque son los chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompafian a sus muertos al “Reino de las Sombras”, y sirven de mediadores entre ellos y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequefios. Esta restringida minorfa mfstica no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también, y en cierto modo, vela por su “alma’’. El chaman es el gran especialista del alma humana: sdlo él la porque conoce su “forma” y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (pérdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entrafia una experiencia extd- tica cualquiera (viaje mistico al Cielo o a los Infiernos), el chaman no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desen- vuelve sin él. Como se sabe, los pueblos drticos, siberianos y central-asidticos estan formados en su mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos, Los caracteriza un cierto nomadismo. Y, pese