I El KABA’WIL EN NUESTRA HISTORIA.

II HUEHUETENANGO EN LA 3ª COLONIZACIÓN

INTRODUCCIÓN

El texto que presentamos consta de dos partes, la primera, el

kaba’wil en nuestra historia trata sobre el tiempo y sus
vicisitudes en Guatemala, desarrollando una cronología que se
enraíza en el largo tiempo mesoamericano1 y que reinterpreta
críticamente sucesos claves de la historiografía oficial. En
el hilo de la historia buscamos el kaba’wil, que en nuestro
propio caminar hemos entendido como un sentido crucial de la
lógica civilizatoria mesoamericana; un sentido para ver y
actuar en una permanente doble dimensionalidad, entendida
ésta como una capacidad de ver el aquí y el ahora, pero
simultáneamente mirar hacia otras regiones de la realidad. Es
ver, pensar y actuar sincrónicamente, sin perder las
conexiones con el largo tiempo, un largo tiempo que
transcurre hacia adelante y también hacia atrás, que fluye en
la superficie del mundo pero también hacia sus profundidades.
El kaba’wil atiende el presente con sus distintos pasados, lo
que prefigura la posibilidad de imaginar y actuar hacia otros
futuros. La bidimensionalidad del kaba’wil, como la estamos
entendiendo, es un sentido maya mesoamericano que supone
actuar de acuerdo a lo que se muestra ante nuestros ojos,
pero que lo hace atendiendo también aquello que no es

1
Para Enrique Florescano (1999: 27-29), notable investigador de la historia y la cultura mexicana:
“Aproximarse al mundo maya supone adentrarse en Mesoamérica, definición acuñada por Paul Kichhoff para
referirse al continente cultural que formaron los pueblos originarios del Centro de América, y que ocuparon la
región comprendida entre el río Pánuco, en el norte de México, y las tierras de Guatemala y Honduras, en el
sur. Además de esta designación geográfica también es un concepto cultural que se refiere a las características
de la civilización original que ahí forjaron esos pueblos, y que tiene innegables equivalencias con las que
florecieron en Mesopotamia, Egipto, Grecia, China o la India”. El propio Kirchhoff (1943) afirma que
Mesoamérica es una indudable unidad cultural que desde mucho tiempo ha tenido su propia historia, común a
todos sus habitantes, aún en cuanto aquellos rasgos que no le son básicos.

1
evidente. El otro aspecto que relevamos es el Chemb’il. La
matriz cultural maya mesoamericana. El Chemb’il es un
concepto estratégico en esta investigación y que se articula
con una periodización contra hegemónica de la historia, en la
que sostenemos la existencia de una sexta época de
Mesoamérica y una tercera etapa de colonización
prevalecientes en Guatemala. Para abordar esta primera parte
articulamos una discusión entre dos enfoques antropológicos,
por una parte el enfoque de Interculturalidad Crítico-
Transformativa (Mendizábal, 2007: 41-76) y por la otra, la
Teoría del Control Cultural (Bonfil 1991). En la primera se
condensa el estado de arte de la discusión mesoamericana y
guatemalteca sobre identidades, acción política y movimientos
sociales2. En la segunda cobra vida un esquema de análisis de
sistemas de poder, en el contexto político en el que se
desenvuelve la cuestión étnica-nacional y que enfoca los
procesos de control sociocultural; procesos que en Guatemala
se realizan en el ámbito de las relaciones históricamente
establecidas entre el Estado, la sociedad nacional y los
grupos étnicos maya mesoamericanos.

En la segunda parte del trabajo, Huehuetenango en la 3ª

colonización, aplicamos el enfoque analítico e histórico
desarrollado en la primera. Lo hacemos analizando la forma en
que se muestran las transformaciones ocurridas en las
prácticas de los actores y del esquema de la autoridad
tradicional maya, en el contexto de la tercera colonización
en marcha y como eso se vincula con las formas comunitarias
de habitar y controlar el territorio. También intentamos ver

2
El enfoque de Interculturalidad Crítico Transformativo está desarrollado como primer capítulo del libro
Mendizábal, Sergio. (2007) El encantamiento de la realidad. Conocimientos mayas en prácticas sociales de
la vida cotidiana. Universidad Rafael Landívar y PROEIMCA.

2
cómo estas transformaciones operan en la política regional.
Una política que tiene en la religión un ámbito de acción
relevante y una religiosidad que se expresa tanto en el
sistema como en el proceso político, especialmente en el
ámbito de las circunscripciones municipales.
Circunscripciones en las cuales son visibles importantes
cambios socioculturales, directamente conectados con la
dinámica económica prevaleciente. Ésta resulta así, una
indagación en las estructuras de poder configuradas en
Huehuetenango, en el sentido de que se observan y analizan
relaciones de poder y control, se develan aspectos de un
orden constante que opera bajo la apariencia de los fenómenos
y en base a ese orden constante y subyacente, se comparan
sucesos separados en el espacio y el tiempo, mostrando
algunas de sus recurrencias estructurales (Adams, 1983: 115-
123).

La información que contiene este trabajo se obtuvo mediante

un proceso en el que se realizaron los siguientes pasos, a
saber: 1) una revisión bibliográfica sobre autores(as) que
han trabajado en campos donde se relacionan la cultura
3 4 5
política con la praxis de los actores sociales . 2) Una fase
de investigación etnográfica en el municipio de Santa Bárbara
y sus aldeas de Chi’q’ol, Tuj chik’el, caseríos Xokonilaj,
Tuj chik’il y Saq Piky, también en el municipio de San Juan

3
Vamos a entender Cultura política como "universos simbólicos asociados a los ejercicios y las estructuras
de poder" (Krotz, 1996: 23).
4
“Hablar de praxis como la constitución de la vida social implica un interés no sólo por la forma en que la
conducta, las consecuencias y las relaciones se generan, sino también por las condiciones que configuran y
facilitan esos procesos y resultados, las cuales son esenciales para la producción de la vida social y, a la vez,
sólo pueden sostenerse mientras la producción de la vida social siga su marcha. Esta visión de la praxis es
igualmente pertinente para la constitución de la acción y la constitución de colectividades, ya que ambos
aspectos de la vida social son generados y reproducidos o modificados en la propia praxis social y a través de
ella” (Cohen, 1996: 13).
5
La bibliografía al final de este trabajo delimita las coordenadas de esta revisión.

3
Atitán y su cantón Calvario, y las aldeas de Nuevo San Juan,
Txe’b’ak, Txe’qotx’ y Twitz matx’. 3) Un minado teórico de la
indagación de campo que realizó Marta Gutiérrez, en donde
ella realizó entrevistas con comunitarios de San Sebastián
Coatán, San Miguel Acatán, San Rafael La Independencia,
Jacaltenango y Concepción Huista. 4) Un análisis de la
información que surgió de dos asambleas de discusión,
sostenidas con comunitarios de los municipios de Soloma y
Jacaltenango. Finalmente realizamos el análisis de, 5) una
batería de discusiones con un pequeño número de actores de
poder y de incidencia política regional en Huehuetenango.

Tres aspectos son relevantes en este enfoque analítico, 1) se

propone comprender la realidad sociocultural para
transformarla, 2) sitúa la complejidad social contemporánea
en su enganche estructural con el largo tiempo mesoamericano
y, 3) se sitúa en el macro campo de sentido y en la
dialéctica establecida por los procesos de integración
regional y de emancipación de los pueblos, que sostenemos,
forman el eje que potencia y caracteriza estratégicamente la
época histórica que vive Guatemala, situada como está en
América Latina. Una hipótesis general guía este análisis, a
saber: que en los múltiples y distintos escenarios
socioculturales que constituyen el departamento de
Huehuetenango y en la práctica de los actores que los
habitan, se manifiesta una dialéctica general bajo la cual
subyacen poderosas fuentes de energía política transformadora
y que esta dialéctica compleja, aprehendida desde un nuevo
modelo6 para analizar la acción y la conexión, existentes

6
“El termino modelo tiene dos sentidos, un sentido de y un sentido para. Estos dos sentidos no son sino dos
aspectos de un mismo concepto básico, pero es conveniente distinguirlos para efectos analíticos. En el primer
caso aquello en que se hace hincapié es el manejo de las estructuras simbólicas para hacer que éstas entren

4
entre sus factores constitutivos, puede contribuir a
potenciar cambios estructurales profundos. Se sostiene
explícitamente que la estratificada sociedad guatemalteca, en
su complejidad inter-étnica y en sus diferentes expresiones
regionales, tal el caso de Huehuetenango, está impactada por
una colonización que se encuentra en su tercera etapa de
configuración, pero a la vez, se inscribe en la sexta etapa
del proceso civilizatorio mesoamericano. Esta cuestión
enfrenta a los pueblos de Mesoamérica a un dilema político de
inusitada importancia: afianzar el sometimiento en el que
viven o avanzar hacia su emancipación y auténtica
independencia.

I Primera parte: El KABA’WIL EN NUESTRA HISTORIA

1. MESOAMÉRICA EN TRANSFORMACIÓN

En las prácticas sociales de los grupos étnicos mam,

q’anjob’al, popti’, chuj, akateko, awakateko y tektiteko, se
observa la existencia de una matriz cultural maya
7
mesoamericana . Ésta es compartida por los siete grupos

más o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simbólico preestablecido, como cuando aprendemos
la manera en que funcionan los diques al desarrollar una teoría de hidráulica o al trazar una carta del flujo del
agua. La teoría o la carta modela relaciones físicas de manera tal que –expresando la estructura de esas
relaciones en forma sinóptica – las torne aprehensibles, éste es un modelo de la realidad. En el segundo caso
se hace hincapié en el manejo de los sistemas no simbólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los
sistemas simbólicos como cuando construimos un dique de conformidad con las instrucciones implícitas en la
teoría hidráulica o con las conclusiones extraídas de una carta del flujo del agua. Aquí la teoría es un modelo
con cuya guía se organizan relaciones físicas: es un modelo para la realidad (Geertz, 1989: 91, 92)”.
7
Christian Duverger (2007: 190, 191), es profesor de la cátedra de antropología social y cultural de
Mesoamérica en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Páris. Tiene una perspectiva sobre la
configuración de Mesoamérica que es bien acogida por el Instituto Nacional de Antropología e Historia de
México y la Universidad Nacional Autónoma de México, él propone para entender y re-conocer
Mesoamérica: “[…] una perspectiva cronológica reestructurada y dividida en cinco épocas designadas de
manera deliberadamente neutra por simples cifras. La Época I va de 1200 a 500 a.C. y corresponde, en líneas
generales, al período olmeca. La Época II, que concluye en 200-300 d.C., ve multiplicarse los centros
ceremonales y especificarse los estilos locales. Nacen numerosos sitios: Kaminaljuyú, Abaj Takalik, Chiapa,

5
étnicos enfocados, pero como veremos en el desarrollo de los
casos bajo estudio, la matriz cultural maya se vive en
crítica colisión intercultural con otras poderosas fuerzas y
agentes socioculturales que pugnan por su disolución. Para
contextualizar históricamente lo que entendemos por colisión
civilizatoria, mostramos y analizamos también, breves
episodios de la conquista, la colonia, el período federal de
Centroamérica y de la República de Guatemala; y cerramos esta
primera parte de la investigación tratando dinámicas
socioculturales que dejan ver aspectos estratégicos de lo que
llamamos la tercera colonización en Guatemala.

De la matriz maya mesoamericana hemos enfocado un chembil’

(en mam) o tejido estructural organizado en cuatro pautas
culturales. No obstante, lo maya se muestra en otros
elementos culturales, entre los más significativos la
existencia de un tronco lingüístico protomaya que según
Kaufman (1974) data del 2400 a.C. y al cual están adscritos
el mam, el popti’, el chuj8, el akateko, el q’anjob’al, el

Tikal, Izapa, Dzibichaltún, Monte Albán, Cerro de las Mesas, Ticomán, Cuicuilco, Teotihuacan, Cholula, San
Jerónimo, Chupícuaro, Pánuco, para citar solo algunos; en este período se desarrolla la cultura de las tumbas
de tiro del Occidente mexicano. La Época III se extiende de 200-300 a 800-900; parece entonces que el
territorio mesoamericano se organiza en torno a una rivalidad entre el área nahua y el área maya. El poder del
altiplano cede hacia finales del siglo VII, mientras culmina la expansión maya. La Época IV, que comienza
en 800-900, está marcada por nuevas invasiones del norte que refuerzan al polo nahua en toda Mesoamérica.
Las capitales mayas se derrumban. Este horizonte coincide con cierta uniformidad de la inspiración artística.
Mesoamérica adquiere entonces su extensión máxima: el noroeste en particular se abre a la nahuatlización. La
Época V inicia, por su parte en el siglo XIV, y corresponde grosso modo a la era azteca. Si es patente la
dominación de los mexicas, sobre todo el México central, el área maya yucateca y Centroamérica tienden a
quedar fuera de la esfera de atracción de Tenochtitlán. Mesoamérica tiende nuevamente a volverse dual. Este
mundo es el que encontrarán los españoles, y llegará a su fin en el estrépito de la Conquista”.
8
“El Chuj forma parte, dentro de la familia de las lenguas mayas, de la división occidental y pertenece a la
rama Q’anjob’al. Se considera generalmente que junto con el Tojolab’al, su vecino lingüístico más cercano,
compone al subgrupo Chuj. No obstante, existen dos posiciones relativas a cómo se relaciona con el
Q’anjob’al: Kaufman (1976) propone la separación de estas lenguas en dos subgrupos a) Chuj -Chuj y
Tojolab’al y b) Q’anjob’al, Akateko y Jakalteko o Popti’- pues argumenta que según el método léxico-
estadístico, el grupo Chuj se separó de la rama Q’anjob’al hace aproximadamente 2,100 años y cinco siglos
después (alrededor del año 300 d.C.) se dividieron el Chuj y el Tojolab’al. Por su parte Robertson (1977), en
base a las evidencias morfosintácticas, propone un agrupamiento donde el Chuj forma parte del grupo
Q’anjob’al” (Piedrasanta, 2009: 35).

6
tektiteko y el awakateko. Estamos de acuerdo con Duverger
(2007) y Carmack (1998, 1993, 1979), en que trenzados en
intensas y complejas relaciones interculturales, nahuas y
mayas le dieron vida a la mesoamericanidad en el altiplano
guatemalteco9. Esa historia milenaria fue soterrada luego de
la conquista española y el de “indio” resultó un concepto
útil en ese ocultamiento. Al hacer uso en este trabajo del
término “maya”, en sustitución crítica del de indio, estamos
reconociendo un proceso de transformación de las relaciones
socioculturales que está ocurriendo en Guatemala y que
también tiene que ver con la construcción y –o-
resignificación de instrumentos conceptuales, imprescindibles
para explicar lo que está ocurriendo en Huehuetenango y
entender sus significados.

1.1 La matriz cultural maya mesoamericana

A través de diferentes prácticas socioculturales los siete

grupos étnicos10 originarios de Huehuetenango, los mam, los
popti’, los chuj, los akateko, los q’anjobal’, los tektiteko
y los awakateko, sostienen una profunda conexión simbólico-
significativa con la matriz cultural maya mesoamericana. Si
bien el conjunto de los elementos culturales considerados

9
George Lovell, sobre los pueblos de la Sierra de los Cuchumatanes, informa que: “El altiplano de
Guatemala, el cual constituye una parte importante del área cultural conocida como Mesoamérica, tiene una
larga historia de ocupación humana. La excavación de un campamento primitivo en los Tapiales,
Totonicapán, indica que el sitio probablemente estuvo ocupado alrededor del año 9,000 a.C. por un grupo de
cazadores que usaban puntas acanaladas, posiblemente para la caza mayor (Lovell, 1990: 33).
10
En relación a la noción de grupo étnico, Bonfil explica que: “[…] la relación significativa necesaria para
conceptualizar y definir al grupo étnico es una que se establece entre determinado conglomerado humano
relativamente permanente (una sociedad) y su cultura propia. […] no se plantea que el grupo étnico puede
definirse a partir de la descripción de su cultura, sino a partir de una cierta relación significativa entre el grupo
y una parte de su cultura que denomino cultura propia. Esta relación es el control cultural. […] La noción de
origen común, la identidad colectiva, el territorio, la unidad en la organización política, el lenguaje y otros
rasgos comunes, adquieren valor como elementos característicos del grupo étnico, en la medida en que sea
posible encuadrarlos dentro de esa relación específica y significativa entre sociedad y cultura propia” (Bonfil,
1991: 171)-

7
mesoamericanos son más, nosotros en este trabajo hemos puesto
atención a cuatro pautas culturales que consideramos
relevantes en los mayas contemporáneos, a saber: 1. La
inseparabilidad de lo sociocultural y lo natural. Que se
observa en la esfera de la praxis11 como una relación triádica
siempre establecida entre: 1.1 los seres humanos, 1.2 su
entorno vital (tierra, agua, atmósfera, ecosistemas, etc.) y,
1.3 los productos creados o extraídos de ese entorno vital.
Esta forma de abordar los procesos de transformación de la
realidad expresa a la vez una concepción sobre la misma y se
proyecta a todos los ámbitos de la vida. 2. La humanización
de la realidad, pauta que genera un efecto de, 2.1
vitalización de lo inanimado y permite, 2.2 la comunicación
con diferentes entidades, cosas y seres no humanos; genera
también el 2.3 descentramiento del ser humano. 3. La
sacralización del mundo, es una pauta que resulta de la
interacción entre, 3.1 universos simbólicos asociados a una
cosmovisión y, 3.2 una epistemología mayas, con, 3.3 las
prácticas sociales que transforman la realidad objetiva. Esta
interacción es permanente, sistemática y generalizada. Estas
tres pautas son parte de los elementos culturales propios,
heredados por los grupos étnicos de adscripción maya

11
En relación al concepto de praxis entendemos que el conocimiento comienza por la práctica y todo
conocimiento teórico, adquirido a través de la práctica, debe volver a ella. No obstante, sucede a menudo que
el pensamiento se rezaga respecto a la realidad (Zedong, 1937). Markovic (1968: 17) remite la discusión sobre
la praxis a la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, donde <la falla fundamental de todo el materialismo
anterior reside en que solo capta la cosa, la realidad, lo sensible bajo la forma del objeto o de la
contemplación. No como actividad humana sensorial, como praxis, no de un modo subjetivo. De ahí que el
lado activo fuese desarrollado abstractamente, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual –
naturalmente- no conoce la actividad real, sensorial en cuanto tal>. Sobre la praxis, como punto de partida
de la teoría del conocimiento, se entiende que en la realidad vivimos la experiencia, en el proceso mismo de la
actividad. Y la percepción es ya la actividad de interpretación, organización y reflexión respecto de lo
inmediatamente dado. El concepto de praxis implica otro concepto clave, el de sujeto, ya que una actividad
consciente dirigida a un objetivo, supone un ser consciente de si mismo, de la materia, del medio de su
actividad y del fin que desea alcanzar (Markovic 1968: 28-34). Si la categoría de reflexividad nos lleva a la
dimensión del conocimiento, la de praxis se refiere a la transformación. En la lógica de la praxis, el sujeto es
tanto un investigador de su realidad, como un agente político de transformación.

8
observados12. 4. La voluntad de prevalecer es una cuarta
pauta, que aparece como un complejo estructural que articula
entre sí, 4.1 patrones de adecuación estratégica para
sobrevivir, 4.2 prácticas de resistencia cultural y, 4.3
procesos que conectan recurrentemente con la matriz cultural
maya mesoamericana. En la voluntad de prevalecer, la conexión
con la matriz cultural mesoamericana se produce por la, 4.3.1
implicación13 de las tres primeras pautas (inseparabilidad,
humanización y sacralización), en procesos y acciones de
resistencia a la imposición, la supresión y la enajenación
cultural14. Nos referimos aquí a la imposición, supresión y
enajenación cultural15, dinámicas que se originan con la
guerra de conquista europea, lo que significa, en el esquema
de periodización propuesto por Duverger (2007), que las
pautas de inseparabilidad, humanización y sacralización,
hunden sus raíces en la primera época de Mesoamérica, en
tanto la voluntad de prevalecer aparece al final de la quinta
época.

12
Seguimos a Bonfil cuando propone que: “[…] los elementos culturales pueden ser propios o ajenos. Son
propios, los que la unidad social considerada ha recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones
anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o transmite, según la naturaleza del elemento cultural
considerado” (Bonfil, 1991: 173).
13
El concepto de implicación que estamos entendiendo aquí y que usaremos en distintos apartados de este
trabajo, es el que explica el físico cuántico David Bohm, cuando propone una nueva noción de “orden” de la
realidad, frente a las nociones de orden establecidas por la física mecánica e incluso por la relativista. Él
argumenta que “[…] aquí está en juego una nueva noción de orden que llamamos orden implicado (del latín
implicare que significa “doblar” o “plegar hacia dentro”). Según el orden implicado, se podría decir que todo
está plegado dentro de todo. Esto contrasta con el orden explicado que predomina actualmente en la física, en
el cual las cosas están desplegadas en el sentido de que cada cosa sólo está en su región particular del espacio
(y del tiempo), y fuera de las regiones que pertenecen a las otras cosas” (Bohm, 1988: 247).
14
El ámbito de la cultura enajenada, “[…] se forma con los elementos culturales que son propios del grupo,
pero sobre los cuales ha perdido capacidad de decidir. […] son elementos que forman parte del patrimonio
cultural del grupo pero que se ponen en juego a partir de decisiones ajenas” […] La cultura impuesta, […] es
el campo de la cultura etnográfica en el que ni los elementos ni las decisiones son propios del grupo” (Bonfil,
1991: 174, 175).
15
Guillermo Bonfil (1991) considera la imposición, la supresión y la enajenación, dinámicas culturales de los
grupos dominantes sobre los dominados, en contextos de colonización y lucha por el control cultural.

9
Sostenemos que estas cuatro pautas, en su interacción
compleja, forman en Guatemala el chemb’il (mam) o tejido
estructural profundo de la matriz cultural maya
mesoamericana. Este chemb’il se plasma en prácticas sociales
y se objetiva en términos lingüísticos codificados en las
lenguas mayas. Lenguas en las que se humanizan todos los
seres y entidades de la naturaleza, y en donde éstos aparecen
dotados de espíritu, inteligencia, poder, sentimientos,
historia, corporeidad, necesidades y deseos. Estos seres y
entidades existen en mundos ordenados, que son a la vez
paralelos, implicados e interactuantes, con el que habitan
los seres humanos. Esta humanización de todo lo real genera
la paradoja del descentramiento de la persona humana, porque
ésta se convierte en una más de las entidades inteligentes
que viven en, lo que así resulta ser, la madre tierra.
Inmerso en la matriz cultural maya mesoamericana el sujeto no
entiende ni vive la realidad como conjunto de fragmentos y
estancos separados e incomunicados entre sí, y la
construcción y el sentido de esa realidad no responden
unívocamente a las categorías estratégicas del pensamiento
occidental. Categorías estas que la escinden, por ejemplo, en
sociedad y naturaleza, emoción y razón, mente y cuerpo,
cuerpo y espíritu, etc. Veremos, al abordar la segunda parte
del trabajo y las secciones con la información etnográfica
sobre casos específicos, como aparecen estas cuatro pautas en
la vida cotidiana. En seguida haremos un resumen de otros
elementos culturales insertos en la órbita mesoamericana.

10
1.2 El sustrato cultural compartido en el largo tiempo

Los mam16, los q’anjob’al, los popti’, los chuj, los akateko,
los tektiteko y los awakateko, son pueblos mayas que fueron
conquistados por el ejército español, no sin antes oponer una
fuerte y activa resistencia. Durante el período colonial
(1524-1821), luego en la etapa federal centroamericana (1821-
1840) y después en la republica guatemalteca (1840–2008),
estos pueblos homologaron condiciones de vida a partir de la
destrucción, el despojo, la explotación y el racismo,
impuestos sobre ellos. Sin embargo mantienen entre sí
diferencias socioculturales importantes, siendo significativa
la diferenciación lingüística que cada grupo representa al
interior del tronco común de las lenguas mayas.

Ya en 1943 Paul Kirchhof identificaba como mesoamericanos una

lista de elementos culturales utilizados por sus habitantes
prehispánicos, entre ellos: “Bastón plantador de cierta forma
(coa); construcción de huertas ganando terrenos a los lagos
(chinampas); cultivo de chía y su uso para bebida y para
aceite de dar lustre a pinturas; cultivo de maguey para
aguamiel, arrope, pulque y papel; cultivo de cacao; molienda
de maíz cocido con ceniza o cal. Balas de barro para
cerbatanas, bezotes y otras chucherías de barro; pulimento de
la obsidiana; espejos de pirita; tubos de cobre para horadar
piedras; uso de pelo de conejo para decorar tejidos; espadas
de palo con hojas de pedernal u obsidiana en los bordes
(macuáhuitl); corseletes estofados de algodón
(ichcahuipilli); escudos con 2 manijas. Turbantes; sandalias
con talones; vestidos completos de una pieza para guerreros.

16
Los mam son parte del tronco maya oriental, pero se separan del grupo k’iche’ mayor, dando lugar a dos
subgrupos lingüísticos, el mam y el ixil (Richards, 2003: 15).

11
Pirámides escalonadas; pisos de estuco; patios con anillos
para el juego de pelota. Escritura jeroglífica; signos para
números y valor relativo de éstos según la posición; libros
plegados estilos biombo; anales históricos y mapas. Año de 18
meses de 20 días, más 5 días adicionales; combinación de 20
signos y 13 números para formar un período de 260 días;
combinación de los 2 períodos anteriores para formar un ciclo
de 52 años; fiestas al final de ciertos períodos; días de
buen o mal agüero; personas llamadas según el día de
nacimiento. Uso ritual de papel y hule; sacrificio de
codornices; ciertas formas de sacrificio humano; ciertas
formas de autosacrificio; juego del volador; 13 como número
ritual; una serie de deidades; concepto de varios mundos y de
un viaje difícil a ellos; beber el agua en que se lavó al
pariente muerto. Mercados especializados o subdivididos según
especialidades; mercaderes que son a la vez espías; ordenes
militares (caballeros águilas y tigres); guerras para
conseguir víctimas que sacrificar” (Kirchhof, 1943: 9, 10).

Hay otros elementos culturales que son comunes en Mesoamérica

y que aparecen recurrentemente en los territorios mayas, el
uso del chuj (mam) o temascalli (nahua), es uno de ellos.
Pero de los elementos señalados por Kirchhoff, hemos
encontrado que siguen vigentes: la coa, la chía para bebida,
el maguey, el cacao, el maíz, el autosacrificio en forma de
abstinencia ritual, el palo volador, el número 13, una serie
de deidades, el concepto de varios mundos y los mercados
especializados.

Christian Duverger (2007) propone, argumentando la lógica del

proceso de mesoamericanización, que los habitantes mayas de
las tierras altas, tuvieron intensas relaciones y una

12
influencia sociocultural muy importante de los nahuas. Esto
es completamente visible durante lo que él llama la “Época
III” de Mesoamérica, que va del 200-300 al 800-900 d.C.17
Horizonte temporal que coincide con lo que los mayistas han
considerado el período clásico y de esplendor de la
civilización maya18. Los mayas de las tierras altas durante la
época III viven con especial intensidad, “[…] un proceso de
aculturación: los mayas, al principio extraños en el contexto
mesoamericano, se mesoamericanizan progresivamente, y sus
modelos, ya sea en el terreno del arte, de la arquitectura,
de la escritura, del calendario o de la religión, son nahuas”
(Duverger, 2007: 436). Los elementos culturales compartidos
por los mayas de la Época III, indican estilos inscritos en
una tradición civilizatoria maya. Esto puede verse en los
siguientes aspectos. En cuanto a la escritura glífica, ésta
se basa en signos individualizados reunidos en bloques
glíficos y alineados en columnas, en donde los mayas logran
separar la escritura de la iconografía. En la arquitectura
insisten en la verticalidad, con aumento de la altura del
basamento piramidal y del ángulo de inclinación, con
sobreelevación del templo que se remata con la crestería. La
bóveda salediza es otro elemento característico19, a tal punto

17
“La Época III se extiende de 200-300 a 800-900; parece entonces que el territorio mesoamericano se
organiza en torno a una rivalidad entre el área nahua y el área maya. La Época IV, que comienza en 800-900,
está marcada por nuevas invasiones del norte que refuerzan el polo nahua en toda Mesoamérica. Las capitales
mayas se derrumban. Mesoamérica adquiere entonces su extensión máxima: el noroeste en particular se abre a
la nahuatlización” (Duverger, 2007: 191).
18
George Lovell, mayista connotado, indica que: “[…] la cultura clásica del altiplano de Guatemala
evolucionó del estilo de vida anterior alrededor del año 300 d.C. y floreció en toda la región hasta
aproximadamente el año 1000 d.C. […] Aunque el apogeo de la civilización clásica en el área maya está más
estrechamente asociado –en términos de arquitectura y la expresión artística- con los grandes asentamientos
de las tierras baja de Copán, Palenque, Piedras Negras y Tikal, en el altiplano de Guatemala también se
desarrollaron varios asentamientos clásicos. El más importante fue Kaminaljuyú, el cual forma parte de la
actual ciudad de Guatemala. Alrededor del año 400 d.C. , Kaminaljuyú cayó bajo la influencia de la gran
ciudad mexicana de Teotihuacan” (Lovell, 1990:34, 35)
19
En relación a la construcción de la falsa bóveda maya, “[…] su técnica consiste en hacer que sobresalgan a
partir del equilibrio de dos muros opuestos, hileras superpuestas de piedras voladizas o ‘modillones’, cuyo
peralte cierra progresivamente el ángulo de la bóveda. El espacio que resta en la cúspide está sellado por una

13
que puede servir para marcar las fronteras del área cultural
maya en la Época III. Los mayas innovan el registro del
tiempo mesoamericano, al añadir inscripciones a las fechas
registradas, convirtiéndolas así en anotaciones cronológicas
que posiblemente buscan marcar un ritmo en el tiempo y una
voluntad de poder, que pretende la instauración de un orden
en el mundo20. Imponen un ciclo temporal que se funda en un
tiempo dividido entre veinte, que se traduce en ciclos
calendáricos de veinte años de 360 días, que se dividen en 18
meses de veinte días. Hasta la conquista, los mayas mantienen
la costumbre de erigir estelas cada fin de katun, que es un
período de 7200 días (360 por 20). Esto supone la existencia
de un ciclo rival al de los nahuas, quienes en la época III
usan ya el ciclo de 52 años, ciclo que surge de la
correlación entre el cómputo de 260 días y un año de 365
días. En la cerámica, lo específico del estilo maya es la
asociación de la escritura con la decoración figurativa, con
motivos que llevan, incluso, a la composición de verdaderos
relatos. Existe también una forma específica de representar
el cuerpo humano, en donde la representación colectiva prima
sobre los rasgos individuales y que destaca las disimilitudes
antropológicas y quizás antropomórficas, con sus
contemporáneos otomangues y nahuas. Otro de los aspectos
destacados es el culto al murciélago, presente en la raíz
tzotz (murciélago), en los tzotzil y los tzeltal, pero
también, en tzutuhiles, chujes, tojolabales, chontales,
chortis, choltis, mochos y choles. El murciélago como

simple losa colocada sobre los últimos modillones. La bóveda se puede conservar en esas condiciones, con
sus peraltes angulosos, o bien aplanada por el derribo de las esquinas salientes; su perfil puede entonces ser
muy parecido a una bóveda en ojiva o tomar la forma de una punta de flecha. El conjunto se consolida
fuertemente con mortero” (Duverger, 2007: 448).
20
“La estela C de Quiriguá por ejemplo, lleva sobre una de sus caras (la cara este), la fecha 13.0.0.0.0, que
anota el fin de un período de 5200 años. Puede tratarse sólo de una fecha de carácter mitológico o simbólico.
Transcrita en correlación GMT, correspondería al año 2012 d.C […]” (Duverger, 2007: 446).

14
personaje simbólico alude a la noche, la muerte y la sangre.
(Duverger, 2007: 433-452). Ahora bien, este autor considera
al juego de pelota, a las formas específicas de
representación del poder y a las tradiciones sobre el
panteón, como rasgos culturales mesoamericanos incorporados
por los mayas. En su lógica adscribe esas prácticas a un
empuje primigenio del mundo nahua. En el sustrato profundo de
la mesoamericanidad, que comparten los distintos pueblos de
la región, Duverger inscribe prácticas socioculturales
comunes alrededor de los siguientes aspectos: el calendario
(260 días), la escritura glífica, las ofrendas a la tierra,
el sacrificio humano, el politeísmo, el sistema dualista de
pensamiento, la simbolización del espacio-tiempo, también son
comunes las formas de relación con los territorios y los
centros ceremoniales, la concepción sobre la muerte y el
viaje al más allá; en Mesoamérica el arte es siempre
político-religioso. Finalmente, existe un sustrato común en
relación a la organización material de la vida, en donde
resaltan los tipos de Estado configurados y que él prefiere
llamar formas de “sociedad compleja”, y el total y
profundamente extendido sistema siembra, con el maíz en el
centro de su campo de sentido (Duverger, 2007:53-149).

La existencia entre los mam, q’anjobal, popti’, chuj,

akateko, tektiteko y awakateko contemporáneos, de elementos
culturales propios21, como son, por ejemplo, las lenguas mayas
y las pautas de inseparabilidad de lo sociocultural y lo
natural, de humanización de la realidad y de sacralización

21
“Los elementos culturales pueden ser propios o ajenos. Son propios, los que la unidad social considerada ha
recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones anteriores y los que produce, reproduce,
mantiene o transmite, según la naturaleza del elemento cultural considerado. Inversamente, son elementos
culturales ajenos aquellos que forman parte de la cultura que vive el grupo, pero que éste no ha producido ni
reproducido” (Bonfil, 1991: 173).

15
del mundo, indican que sus ancestros participaron en el
proceso formativo del horizonte cultural mesoamericano en el
largo tiempo (1200a.C. – 1519d.C.). En este sentido, la
voluntad de prevalecer, como pauta cultural se incluye
también en ese horizonte, pero marca a la vez, una ruptura y
el inicio de otro período histórico en Mesoamérica, el de la
colonización europea. El horizonte mesoamericano incluye
otros elementos culturales, que son de carácter material,
pero también son formas de organización, de conocimiento y
también elementos simbólicos y emotivos (Bonfil, 1991: 171,
172).

1.3 La transformación del indio en maya

Sostenemos que en el proceso histórico guatemalteco, en todas

sus configuraciones socioterritoriales y especialmente en
Huehuetenango, por su particular densidad interétnica, se ha
implicado la matriz cultural maya y esto ha ocurrido de muy
diversas maneras. Ahora solo queremos situar una
transformación importante ocurrida en ese proceso, la del
indio en maya, transformación en la que la voluntad de
prevalecer, como pauta cultural, aparece con alguna claridad.

Como muestran diversos testimonios de la guerra de conquista

y del período colonial, los habitantes de Mesoamérica fueron
considerados no humanos y tratados en consecuencia, no
obstante los europeos les llamaron indios. El término indio,
equívoco por demás, marcó la escisión de dos mundos. Porque
estos habitantes se concebían a sí mismos como seres humanos
y en las diversas lenguas que hablaban, existían los términos
precisos para dar cuenta de ello. El término indio fue la
forma en que el “otro” los clasificó, en lo que en la

16
práctica resulto ser, una categoría sub humana que cobró vida
en la organización social. En todos los idiomas mayas existen
pues, términos que se refieren a un sí mismo sociocultural
que los distingue de los otros grupos étnicos mayas, así como
términos que se refieren a un sí mismo o nosotros social, que
indican una totalidad en la que están incluidos los
diferentes grupos étnicos. En mam, por ejemplo, el término
awoqo’mam significa, “nosotros los mam” y el aj awoqo’mam,
aumenta el énfasis al significar, “nosotros los que somos
mam”. Por otra parte, el qxjalelquib’ significa “gente o
personas que somos nosotros” y se refiere a quienes hablan
lenguas mayas, usan ropa hecha por ellos mismos, viven de la
tierra y no son “kaxalanes” (los otros, blancos, ladinos,
criollos o extranjeros)22. Estas formas de referirse a un sí
mismo sociocultural, a pesar de la conquista, la colonia y la
misma etapa republicana, mantuvieron su vida en las
diferentes lenguas, en la actualidad están en uso y siguen
cobrando sentido en las prácticas sociales de la vida
cotidiana de los mayas. No obstante, el castellano, la
castilla, el español o el kaxlan, se impuso como lengua
franca, oficial y en ella, los mayas se hicieron indios y
desaparecieron así en su rica diversidad histórica y
sociocultural. De ninguna manera, y desde la visión del mundo
significada por el término “indio”, sería posible adentrarse
en la matriz cultural maya mesoamericana. Por ello
entendemos, que Guillermo Bonfil (2006) hubo de resignificar
radicalmente el término, convirtiéndolo en ariete para batir
las políticas indigenistas del Estado, al mismo tiempo que
hacía emerger al México Profundo. En Guatemala, los propios

22
En k’iche’: are wa’kqakoj che uch’ab’exik qib’ xuquje’ are kqakoj che uch’ab’exik ri loq’alaj ajaw,
significa lengua o en su sentido general, ‘lo que usamos para comunicarnos entre nosotros y para hablar con el
ajaw.

17
mayas, pertenecientes a distintos grupos étnicos, se han
encargado de replantear el problema, reclamando el término
“maya” para referirse a un nosotros social que quiere ser
reconstituido. Lo que expresa una voluntad política hasta
ahora mejor situada en elites intelectuales, que en la vida
cotidiana de los grupos sociales. Ahora, el de maya, los
mayas y el de pueblo maya, irrumpen como términos reconocidos
social y políticamente, ocupando el espacio que tuvieron
primero el término indio y luego el término indígena. De la
discusión anterior queremos resaltar dos aspectos: A) que
socialmente existe un umbral de mayanidad compartida en los
siete grupos étnicos originarios de Huehuetenango, en razón
de la conexión existente entre sus prácticas sociales y la
matriz cultural mesoamericana. B) Que la emergencia de una
elite que actualmente reivindica la noción de “Pueblo Maya”23,
expresa una voluntad política que tiene razón de ser, aunque
esta no sea, paradójicamente, encarnada como planteamiento
político por la mayoría de mayas. Eso sí, pone de manifiesto
un fenómeno de etnicidad emergente y expresa claramente una
voluntad de prevalecer, inscribiéndose así como una de las
formas de expresión de la resistencia, inscrita en la matriz
cultural maya mesoamericana24.

23
Recordemos que en los Acuerdos de Paz (1996) se acuño el concepto de Pueblo Maya, como uno de los
cuatro que forman la Nación guatemalteca, los otros son el Pueblo Garífuna, el Pueblo Xinca y el Pueblo
Ladino. Esta clasificación tiene varios aspectos que pueden cuestionarse seriamente, no obstante en su
promulgación significó un momento paradigmático en la historia guatemalteca.
24
Pero el proceso de autoafirmación política de la identidad étnica que han vivido los indígenas
guatemaltecos y cuya expresión emblemática es hoy la noción de “pueblo maya”, no es un proceso vivido en
soledad o bien, exclusivo de los indígenas. Para 2010 existen evidencias de un proceso de autoafirmación
político-identitaria emergente, especialmente entre sectores medios a nivel nacional. La noción de “ladino”,
como categoría cultural y la de “mestizo”, como otra, ahora de carácter racial más que cultural, son nociones
que comienzan a ser seriamente impugnadas por quienes son clasificados así desde su “otredad”. Comienza a
reivindicarse y a resignificarse con fuerza, la idea de una identidad “guatemalteca”; que expresa, a su vez, el
fin del reflujo del pensamiento y la acción revolucionaria que marcó los últimos 25 años de la historia del
país. Pero esta es también una categoría de identidad nacional, que recoge la historia de las luchas
compartidas con los mayas desde los años 50s del siglo veinte, las políticas revolucionarias de la década de
1944-54 y, particularmente, la memoria olvidada de la gesta de rebelión revolucionaria de los años 70s y 80s
del mismo siglo, en su faceta de crisol de identidades en lucha por la transformación estructural de la sociedad

18
1.4 Recapitulando

Existe un chemb’il compartido por los mam, los q’anjob’al,

los popti’, los chuj, los akateko, los tektiteko y los
awakateko, ese tejido estructural profundo supone la
existencia de una cultura propia y se articula en cuatro
pautas, a saber: inseparabilidad de lo sociocultural y lo
natural, humanización de la realidad, sacralización del
mundo, y voluntad de prevalecer. Entendemos que ese chemb’il
expresa la matriz cultural maya mesoamericana en las
prácticas sociales, sin que pretendamos sostener que es su
única expresión. El concepto de “maya” hay que usarlo
críticamente, en razón de la existencia de veintiún grupos
étnicos mayas25, ahora complicados por escisiones religiosas,
procesos de estratificación interna asociados a la estructura
de clases sociales y por el bombardeo ideológico permanente y
sistemático que sostienen los agentes de la colonización en
el país. Precisamos que en nuestro concepto, el término maya
implica la existencia de un conglomerado humano formado por
distintos grupos étnicos que comparten una matriz cultural
mesoamericana26, enfrentan un proceso de colonización activo y
libran una lucha por el control de los recursos culturales
que posibilitan su existencia y reproducción social27. El

guatemalteca. La etapa final del multiculturalismo neoliberal y sus racialismos constitutivos, coincide, pues,
con la emergencia de dos sujetos históricos que comienzan a mirarse entre sí y a sí mismos, los mayas y los
guatemaltecos; en lo que parece ser la superación de la antinomia indígena-ladino. Este tema, será así, uno
fundamental y a tratar en otros reportes de investigación, en éste nos concentramos únicamente en lo que
respecta a la transformación del indio en maya.
25
Si se toma al achi’ como una lengua separada tenemos 21 lenguas distintas, esto es así de acuerdo a la
Academia de Lenguas Mayas, no obstante el punto está en discusión entre los lingüistas, porque algunos
sostienen que es una variante dialectal del k’iche’.
26
Compartimos con Bonfil (1991: 172) su planteamiento sobre: “[…] la existencia de un plano general o
matriz cultural, específica de cada cultura y cambiante a lo largo del devenir histórico, que articula y da
sentido a los diversos elementos, particularmente en el ámbito de la cultura autónoma”.
27
Recordemos que “[…] en los actos comunes de la vida cotidiana, así como en las acciones periódicas y en
las situaciones de excepción, los conjuntos sociales y los individuos echan mano de los elementos culturales
disponibles que son requeridos para cada caso. Es importante conceptualizar todos estos recursos como

19
término maya, posee sustento como concepto analítico e
interpretativo y con ese sentido es que lo adscribimos en
este trabajo. También entendemos que posee un sentido
político e ideológico, manifiesto como voluntad de
constitución de un “nosotros” estratégico, observable en
líderes de los diversos grupos étnicos mayas. Esta voluntad
es de resistencia, sometidos como están a intensos y masivos
procesos de destrucción y fragmentación de la cultura propia
y su tejido social. Sostenemos, que no obstante la diversidad
que existe entre los distintos grupos étnicos mayas, estos se
adscriben a una matriz cultural común, expresión de lo maya
que estamos enfocando en este trabajo.

elementos culturales, porque así se pone de manifiesto que poseen una condición común que permite
establecer una relación orgánica entre ellos” (Bonfil, 1991:172). Estos elementos culturales pueden ser
materiales, formas de organización, de conocimiento, simbólicos y emotivos.

20
2. 1ª ETAPA DE COLONIZACIÓN 1523 – 1871 siglos XVI, XVII,
XVIII y XIX – 348 años.

Introducción

En el largo tramo de la historia guatemalteca que va de 1523

a 1871, los mayas actuaron de diferentes maneras,
caracterizándose su acción política por la resistencia a la
destrucción y al sometimiento de sus sociedades y su cultura.
Su voluntad de prevalecer se plasmó en todos los escenarios
en que se desarrolló el proceso de conquista y colonización.
Los mayas, al mismo tiempo que resistían hacían realidad el
proyecto de los conquistadores; ellos combatían, excavaban,
cultivaban, construían, todo para los colonizadores. Entre
éstos también los criollos, quienes heredaron el control de
la Capitanía General para hacer de ella su propio país28. Los
mayas fueron usados para construir el Estado Nación
guatemalteco, empleando para ello todos sus recursos
culturales, su energía física y talento creador. Con la
Revolución Liberal (1871) se inició el sueño de la nación
moderna, liberal y blanca, y con ella la expropiación de las
tierras comunales de los mayas para sembrar café. En todo ese
período su voluntad de prevalecer se sostuvo, principalmente,
en la organización comunitaria y en el uso de la lengua,
adaptándose a un país que se construía sobre ellos. En el

28
Marta Casaús forma parte de una de las familias de la aristocracia guatemalteca, descendiente de Bernal
Díaz del Castillo, y es una de las investigadoras más importantes del país, aún cuando radica en España. Sobre
el origen de las fortunas aún vigentes en Guatemala sus estudios prosopográficos le permiten argumentar que:
“[…] la estructuración de la élite de poder guatemalteca, giró en torno a un escaso núcleo de hombres y
mujeres que establecieron entre sí alianzas matrimoniales y de negocios conformando una extensa y tupida
tela de araña, con rasgos excluyentes y endogámicos hacia el resto de la población mestiza e indígena […]
Los patrones matrimoniales de este primer grupo de familias van a estar regidos por: limpieza de sangre, el
estatus socioeconómico o influencia del conquistador o poblador, la capacidad reproductora de su mujer o de
su familia para tener hijas y establecer nuevas estrategias matrimoniales y por el principio de la mejora de la
raza, como un elemento sustancial a la hora de contraer matrimonio” (Casaús, 2007: 32).

21
siglo veinte la colonización siguió en marcha con diferentes
estrategias y acciones de imposición, supresión y
enajenación; a mediados de ese siglo entraron en escena los
partidos políticos, acelerando la municipalización de los
territorios y la fractura de los sistemas políticos mayas. Ya
en el último cuarto del siglo veinte se gestó una rebelión en
el mundo kaxlan, y los procesos de resistencia, apropiación e
innovación, generados desde la matriz cultural maya
mesoamericana en el largo tiempo, entraron en sincronía con
ese proceso. La rebelión devino en guerra revolucionaria y
ahora, en la primera década del siglo veintiuno, las
dinámicas socioculturales y políticas de mayor relevancia en
el país, están íntimamente vinculadas a los resultados de ese
complicado proceso.

2.1 Conquista Militar 1ª fase de la 1ª etapa de colonización

1523-1697 siglos XVI y XVII (174 años).

En 1492 llegaron los primeros exploradores europeos a lo que

hoy es América Latina, en poco tiempo destruyeron a los
pueblos del Caribe y se asentaron en las grandes islas,
ocupando sus territorios. Luego, desde lo que hoy es Cuba, se
lanzaron al continente y en 1520 atacaron y destruyeron
Tenochtitlán, la capital de los mexicas donde fundaron el
“Virreinato de la Nueva España”. En 1523, tres años después
de la destrucción de Tenochtitlán, los invasores se lanzaron
hacia lo que hoy es Centroamérica iniciando combates en
Zapotitlán (Suchitepéquez)29. Mediante una acelerada e intensa
campaña militar avanzaron hacia las tierras altas del
noroccidente guatemalteco y destruyeron en el valle de

29
Cuando las tropas de Pedro y Gonzalo Alvarado penetran al territorio de lo que hoy es Guatemala, lo hacen
por las antiguas rutas terrestres mesoamericanas que históricamente comunicaban a nahuas y mayas.

22
Olintepeque al grueso de las fuerzas militares k’iche’. Sobre
esta batalla crucial de la conquista, realizada en
Olintepeque Quetzaltenango, en 1524, el Titulo Coyoy30 de los
k’iche’ recoge que: “Era tanta la multitud, era tanta la
gente de Quiché que ocupaban todo el lugar hasta Chuatuj; en
un segundo bloque estaban las autoridades, o jefes Kaleles, y
frente a ellos estaban los Tamub’Ilocab’ junto con los
quetzaltecos, los nijaib’, los jefes quichés, los chituym kis
Cajnai y todos los circunvecinos, los costeños y los del
cerro Siete Orejas, los de Chuwila, los de de Chwilimal, los
de Ruk’ab’ala Tz’ík’in, los de Sakiya, los de Xol b’akiei.
[…] Y los habitantes de dieciocho pueblos más, los de
Pachikí, los de Ajb’olaj, los de Q’akilkiej y los de
Ajb’olaj, los de Q’akolkiej y los de Cabricán, los de
Tz’aquiq’aq, los de ajpu’, los de raxachij, los de Tucurub’,
los Coyoy, los Saqkorowach (mestizos), los de saqmolab’, lo
de tab’ij, los de kiya, los de kaq’ alaj, los de Panajxit,
los de otras naciones, los de Paq’ib’a, los de Q’ojomeb’, los
de chichalib’ todos los kawek habitantes de Quiché, los
nijaib’ reyes Quichés, los Chituy, los Quiejnay, con sus
31
respectivos reyes y alcaldes y todos sus condiscípulos” . En
esta relación de tropas y jefes, están inscritos títulos de
linajes identificados con diferentes nahuales, lo que debía
implicar distintas especialidades para guerrear, sin embargo
sobre ello no se profundiza en las crónicas y tampoco en los
relatos mayas (como en el título Coyoy, por ejemplo).

30
Citado en Gallo, 2001:114.
31
En una interpretación realizada desde su propia cultura, Gallo (2001:113) expone que: “[…] la avanzada del
ejército indígena, como se describe, tiene algo de mítico como algo de realidad. La variedad de los grupos, sus
adornos, las máscaras de dibujos que cubren las caras, los sonidos y los bailes reflejan una cultura más
folklórica e imaginativa que pragmática. Sin embargo, sabían que caminaban hacia la muerte, con el místico
fatalismo con que sacrificaban personas humanas a los dioses; acostumbrados a enfrentar tremendas amenazas
y desastres naturales, como incendios y huracanes, epidemias y plagas.” Pensamos que este autor, jesuita
estudioso y enciclopédico, en el fondo no alcanzó a comprender lo que en esa congregación política, militar y
ceremonial estaba sucediendo, y lo que es más importante, como lo vivían y comprendían los propios actores.

23
Al frente, en la vanguardia del ejército europeo las tropas
kaqchikel se movían cautelosas, después marchaban los
tlaxcaltecas y en el grueso venían los propios europeos
españoles en su mayoría, quienes avanzaban con el armamento
principal y la caballería. Finalmente, en la retaguardia
marchaban las tropas mexicas que cuidaban las espaldas a los
españoles y también prevenían cualquier sublevación de los
tlaxcaltecas y de los kaqchikel. Este ejército se asentó en
Iximché (1524) capital de los kaqchikel, en donde luego
estallaría una rebelión de gran magnitud, suceso que obligó a
trasladar la ciudad española al Valle de Almolonga el 22 de
noviembre de 152732. Ese mismo año (1527), el ejército
conquistador continuo su ofensiva hacia los territorios mam,
ofensiva que se había iniciado en 1525 cuando avanzan desde
Quetzaltenango sobre los valles de los mam situados al pié de
los Cuchumatanes (Gallo, 2001: 98); en esa ofensiva se sumó a
la fuerza atacante un contingente militar kiche’33. Agrupados
así, atacan, cercan y destruyen al grueso del ejército mam en
Chnabjul (Zaculeu). Posteriormente los agresores extendieron
y profundizaron su ofensiva sofocando la resistencia de los
kanjobal, los chuj y los popti, para empantanarse después en
una larga guerra de guerrillas contra los ixil y otros grupos
aliados. Entre ellos los restos dispersos de las tropas mam
que habían sobrevivido a las batallas principales en
Huehuetenango.

En otras regiones del país la resistencia continuó

persistentemente por casi un siglo; en las tierras bajas del
norte (Petén) los itza resultaban imbatibles y en las

32
Ese asentamiento se sitúa al pié del Hunapu o volcán de Agua y es prácticamente un área conurbada a la
ciudad de Antigua Guatemala, se le conoce actualmente como Ciudad Vieja.
33
El ejército que marcha contra los mam en 1527 está formado así por fuerzas militares tlaxcaltecas, mexicas,
kaqchikel, k’iche’ y españolas.

24
montañas del norte, en lo que sería nombrado después como la
Verapaz, los q’eqchi’ no permitían el avance del ejército
invasor y no fueron conquistados sino hasta 1631, bajo el
influjo de la palabra de los dominicos, mucho más que por la
fuerza de las armas españolas (Gallo 2001).

Dada la extensión territorial y la diversidad de los sistemas

intersociales mesoamericanos (Carmack 1998)34, la conquista no
ocurrió como un proceso en progresión lineal, por el
contrario, tuvo la característica de desarrollarse como un
proceso complejo orientado en varias direcciones y con
diversos vectores, que fluyendo de forma desigual operaban en
tiempos diferenciados. No obstante, todos estos son factores
que formaron parte de un solo proceso estratégico: la guerra
de conquista y colonización. Este proceso contiene largos
períodos de acumulación y otros momentos que son de salto,
por ejemplo: mientras que en algunos lugares se construían
instalaciones militares e iglesias de carácter permanente,
como en la Capitanía General de Santiago de los Caballeros,
en otros sitios se combatía arduamente, tal y como ocurría en
el territorio ixil y en el q’eqchi. En otro caso podemos ver
que cuando en las islas mayores del Caribe se consolidaba una
economía colonial, en la Hispaniola35 por ejemplo, en otras
áreas apenas se habían iniciado las exploraciones militares,
como ocurría en las costas del Golfo de México. A los
invasores esas exploraciones les abrieron el camino hacia un
área de fundamental importancia en Mesoamérica: el territorio

34
El concepto de relaciones intersociales que emplea Carmack (1998), considera los estudios comparativos
como la manera de obtener perspectiva sobre las sociedades particulares y sus relaciones intersociales;
planteando la importancia de llevar adelante estudios en varios niveles o escalas, tanto locales como
regionales, nacionales e internacionales. Los conceptos que nos interesan de Carmack, se vinculan a dos
modelos de la antropología histórica, el de sistemas intersociales que enfoca la economía política y el de
civilizaciones que enfoca la parte cultural.
35
Actualmente la isla formada por Haití y Santo Domingo.

25
del imperio Culhua-Mexica y su centro de poder, la grande y
esplendorosa ciudad de México-Tenochtitlán, capital de la
Triple Alianza36.

Así, al insertarse profundamente en los territorios, en la

política y en las dinámicas económicas de las sociedades
mesoamericanas y de sus áreas fronterizas, la avalancha
conquistadora de los europeos se vinculó a la lógica en
espiral que animaba la historia del subcontinente
mesoamericano, al menos desde su primera época (Duverger
2007).

La conquista de Mesoamérica resultó un complejo de acciones

militares y políticas, con el objetivo estratégico de ocupar
definitivamente el territorio y someter a los pueblos que lo
habitaban. Eso implicó numerosas campañas militares para la
destrucción de las fuerzas vivas de los ejércitos
mesoamericanos, que fueron seguidas de operaciones de
limpieza de los grupos resistentes; al mismo tiempo se
realizaron acciones masivas de sometimiento, reorganización y
redistribución de la población civil. Junto a ello, los
invasores iniciaron la destrucción sistemática y planificada
de los mecanismos fundamentales y los basamentos
estructurales de los sistemas políticos, económicos y

36
“El islote occidental de la cuenca de México, conocido en la época prehispánica como la gran ciudad de
México-Tenochtitlán, fundada en 1325 fue el asiento principal del pueblo mexica y capital de la Triple
Alianza a la vez formada por Texcoco y Tlacopan. El proceso de unificación mexicatl comienza en 1430
cuando los tenochcas derrocan a los tecpanecas de Azcapotzalco y culminó en 1465 con la adhesión del
territorio de los chalca. Las tres capitales de la Triple Alianza tenían cada una su propia dinastía, que procedía
de las que reinaban desde antes en sus mismos dominios. En Tenochtitlán reinaba la dinastía de los culhuas
(de Culhuacán) fundada por Acamapichtli; en Texcoco el linaje real descendía del caudillo Xólotl, y en
Tlacopan gobernaba un miembro de la dinastía tecpaneca […]. La Triple Alianza, con sus dominios
dependientes conformaba un grupo de unos 30 reinos que constituían la zona nuclear del imperio, que se
extendió al norte, hasta Michoacán y al sur, abarcando el actual estado de Chiapas. Desde el principio
Tenochtitlán se constituyo en el poder dirigente de la Triple Alianza, cuyos ejércitos comandaba el rey
tenochca o tlatoani” (Salazar, 2008: 1)

26
religiosos. Simultáneamente, los jefes invasores negociaron
con algunos sobrevivientes de los linajes gobernantes mayas,
para que estos sirvieran de intermediarios entre las fuerzas
de ocupación y los grupos sociales sometidos. Buscaban así
asegurar el control político de los vencidos, ganar algún
consenso e iniciar la exacción de los impuestos de guerra, de
los tributos, el quinto real para la Corona Española y el
diezmo para la Iglesia37. En ese contexto se masificaron, a su
vez, las operaciones de guerra psicológica en forma de
intensos procesos de ocupación del imaginario social de los
vencidos y esto por la vía, principalmente, de violentas
acciones de evangelización. Simultáneamente a las operaciones
militares, en los territorios donde las tropas de ocupación
ya habían logrado el éxito militar, se desarrollaron los
procesos de reducción de pueblos y los repartos de “indios”,
la creación de encomiendas, la construcción de palacios para
los invasores y el conjunto de procesos de
institucionalización necesarios para una ocupación
permanente.

Las operaciones militares de conquista se prolongaron más de

un siglo en el territorio de lo que hoy es Guatemala y en
esta fase se iniciaron, a su vez, los procesos de
colonización en toda su complejidad. La guerra y la

37
Recordemos que en el siglo XVI (1500) la Conquista se gestó y se implementó como una empresa
económica del capitalismo emergente en Europa. “Europa necesitaba oro y plata, los medios de pago de
circulación se multiplicaban sin cesar y era preciso alimentar los movimiento del capitalismo a la hora del
parto: los burgueses se apoderaban de las ciudades y fundaban bancos, producían e intercambiaban
mercancías, conquistaban mercados nuevos. Oro, plaza, azúcar: la economía colonial, más abastecedora que
consumidora, se estructuró en función del mercado europeo, y a su servicio. El valor de las exportaciones
latinoamericanas de metales preciosos fue, durante prolongados períodos del siglo XVI, cuatro veces mayor
que el valor de las importaciones, compuestas sobre todo por esclavos, sal, vino y aceite, armas, paños y
artículos de lujo. Los recursos fluían para que los acumularan las naciones europeas emergentes. Esta era la
misión fundamental que habían traído los pioneros, aunque además aplicaran el Evangelio, casi tan
frecuentemente como el látigo, a los indios agonizantes. La estructura económica de las colonias ibéricas
nació subordinada al mercado externo y, en consecuencia, centralizada en torno del sector exportador, que
concentraba la renta y el poder” (Galeano, 2004: 48).

27
colonización fueron, en lo fundamental, los dos aspectos que
caracterizaron a esta fase y dieron lugar al período que
denominamos: Conquista Militar 1ª fase de la 1ª etapa de
colonización, de 1523 a 1697 (174 años).

En esta primera fase, aspectos importantes de la matriz

cultural maya mesoamericana se expresaron en las concepciones
y prácticas de la lucha militar y de la resistencia frontal a
los invasores38, recordemos, además, que por ejemplo los
q’eqchi’ no fueron sometidos hasta la década de 1631 (Gallo,
2001: 227)39. Esto lleva a considerar, que al mismo tiempo que
se resistía militarmente en ciertos territorios, en otros se
resistía sin enfrentamiento bélico. En tanto, en los lugares
donde se consolidaba y concentraba el poder español, se
construían las ciudades y se les impregnaba con el acervo
cultural de quienes las creaban. Acueductos, iglesias,
carreteras, ornamentos, muebles, comidas y sabores, historias
y relatos, se producían ya mediante la interacción del mundo
maya con el del ocupante. La organización del espacio no
escapaba de ese proceso, y así surgió, por ejemplo, la ciudad
de Santiago de los Caballeros40 y a su lado en el Valle de
Almolonga, la Ciudad Vieja en donde se asentaron los indios

38
“[…] no fue sino hasta unos veinte años después de la primera entrada de Pedro de Alvarado cuando las
condiciones fueron propicias para la introducción de un gobierno colonial sistemático y responsable. Sólo a
mediados y a finales de la década de 1540 empezaron los conquistadores a convertir a los pueblos indígenas
en una colonia viable” (Lovell, 1990:76).
39
Sorprendido por la rebeldía de los q’eqchi’, Antonio Gallo (2001:227), sacerdote jesuita radicado en
Guatemala y estudioso de los mayas del siglo XVI, se pregunta quiénes son ellos, cuando casi cien años
después de haber sido sometidos los k’iche’ (1524), los q’eqchi’ resistían ferozmente en las verapaces. Gallo
se pregunta: “¿Qué pasaría con los Mayas del Rabinal Achí? ¿Son todavía los mismos Mayas, después de cien
años, o bien se trata de un pueblo alienado, esclavizado? ¿O es la nueva forma de ser Mayas, adoptada a
circunstancias necesarias para que este pueblo sobreviviera? ¿Encontraron un espacio político y económico en
el nuevo sistema de colonización de la conquista? ¿Tuvo razón Fray Bartolomé, de pensar que era la única
alternativa? ¿Lograron estos Mayas insertarse, adecuadamente, en el ciclo económico del mundo español?
40
Santiago de los Caballeros es hoy la Antigua Guatemala, ciudad turística y ahora en proceso de ocupación
por extranjeros, especialmente norteamericanos y europeos.

28
conquistadores, mexicas y tlaxcaltecas41, que formaron
inicialmente el grueso del ejército conquistador en
Guatemala. Pero también, y de forma casi idéntica a como
sucedió en México (Bonfil, 2006: 82-89), se formaron los
barrios indios en las periferias de los centros urbanos
españoles, barrios que más adelante también se hicieron
criollos.

Entendemos que en la forma de hacer la guerra se plasma la

experiencia histórica global de las sociedades, y
comprendidos así los ejércitos mayas eran producto de su
civilización, economía, cosmovisión y desarrollos
tecnológicos. De acuerdo a los textos y crónicas de la
conquista, tanto de los vencedores como de los vencidos42,
podemos inferir la prodigiosa combinación del pensamiento
cosmológico con la técnica militar de los mayas, aunque esta
combinación no fuese siempre efectiva frente al poderío y la
lógica guerrera del invasor y sus aliados. De esto los
militares españoles sorprendidos decían: “[…] el rey del
Quiché, Tecum Uman, era grande brujo y volaba por sobre todos

41
Pedro Escalante Arce es un historiador salvadoreño que investigó la presencia de los tlaxcaltecas en Centro
América. Acerca de la organización del espacio urbano y los barrios indígenas en Guatemala, él describe el
asentamiento de “auxiliares” indígenas en la llamada milpa de Málaga en las afueras de Santiago de
Guatemala en Panchoy, […] “el asentamiento se formo con esclavos emancipados de entre los guatemaltecas
[…] excepto los guatemaltecas de almolonga que reclamaban para sí también el título de conquistadores
(título que sí tuvieron tlaxcaltecas y mexicas). […] Para radicarlos en los nuevos barrios se contó con la
protección de franciscanos, dominicos y mercedarios. Hacia 1551 ya están en ellos; el Barrio de Santo
Domingo incluiría guatemaltecas y mexicanos propiamente dichos” (Escalante, 2004:94)
42
Entre esos textos: 1) Las Cartas-Relaciones de Don Pedro Alvarado, reimpresión en facsímile de la edición
de Toledo, 1525. Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala. Tomo II, 1926. 2) Las Cartas
de Relación de la Conquista de América. Revisadas y anotadas por el doctor Julio Le Riverend. 2 tomos.
Colección Atenea. México. 3) Fray Bartolomé de las Casas (1909) Apologética Historia de las Indias. Tomo
I. Madrid. 4) Cortes, Hernan, (1866) Cartas y relaciones de Hernán Cortes al Emperador Carlos. Corregidas e
ilustradas por don Pascual de Gayangos. Paris. 5) Diaz del Castillo, Bernal (1933) Verdadera y notable
relación del descubrimiento de la Nueva España y Guatemala. Biblioteca Goathemala, Sociedad de Geográfia
e Historia de Guatemala. Tomos X-XI. 6) Memorial de Tecpan-Atitlan (Solola). Historia del Antiguo Reino
Cakchiquel Dicho de Guatemala. Copenhagen, 1952 (edición facsimilar del Memorial de Tecpán Atitlán).
Raynaud, George. (1953) Rabinal Achí, ballet-drama de los indios quichés de Guatemala. Guatemala.
Ministerio de Educación Pública. 7) Recinos, Adrian. (1950) Memorial de Sololá (Anales de los
Caqchiqueles). Traducción de Recinos. México.

29
los ejércitos en forma de un pájaro que llaman Quetzal, de
plumas muy largas y verdes y vistosísimas, y que con un cetro
de esmeraldas en la mano, iba dando órdenes a sus capitanes y
animando a sus soldados. También dicen que tenían la misma
habilidad de los brujos, otros muchos caciques que andaban en
forma de leones y de águilas y de otros animales […]”43.

En 1524 se inicia la conquista de lo que hoy es Guatemala,

para 1540 ya se han sometido a la Corona española los pueblos
y territorios de la costa sur, de las tierras altas del
occidente, del oriente y del altiplano central del país; cien
años después ocurren los combates finales en Las Verapaces y
en 1631 son sometidos los pueblos habitantes de esos
territorios44. “Se registran excesos de crueldades en la
conquista de Chiapas, Guatemala y Yucatán; pero el
agotamiento de este pueblo maya por el sistema de la
conquista, es un proceso que dura muchos siglos, y es mucho
más violento y criminal, que las horribles crueldades de las
primeras décadas” (Gallo, 2001: 107). Es solo a fines del
siglo diecisiete, que los mayas empezaron a remontar la
catástrofe demográfica que la guerra de conquista, la
esclavitud y sobreexplotación, así como las grandes epidemias
habían provocado45.

43
Autor desconocido. (1935) Isagoge Histórico Apologético General de las Indias Occidentales y Especial de
la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala. Tomo XIII. Sociedad de Geografía e Historia de
Guatemala. Citado en: Ejército de Guatemala, 1963: 179.
44
“Recuerden y mencionen a nuestros antepasados como grandes sacerdotes Mayas y también recuerden que
nuestros padres y abuelos, así como los Chituy y los Quiejnay, y los jefes amos Saqulew, fuimos expulsados
de nuestras tierras y de nuestros montes, de nuestras sierras, de nuestras planicies, de todas estas selvas y
planicies donde antes se montaban y desmontaban en caballos los jefes de los Kikab’ Kawisimaj, el Jefe
Wacax, los b’elejeb’, Coyoy y así pues fue la partida de nuestros abuelos.” Del Título de los Coyoy, citado
por Gallo, 2001: 111.
45
“Conforme la población indígena disminuyó en el transcurso de los siglos XVI y XVII, la actividad
económica decayó y comenzó la depresión. Cuando la población nativa empezó a aumentar hacia finales del
siglo XVII y durante el siglo XVIII, la depresión y el estancamiento de la economía dieron paso a la
experimentación, la reactivación y el crecimiento. […] la población indígena de Guatemala a mediados del
siglo XVI sólo ascendía a aproximadamente la mitad de aquella entre 1524 1548, principalmente por la

30
Los años de guerra fueron dificilísimos y trágicos para los
mayas, y luego de las batallas militares tuvieron que
encontrar las formas de sobrevivir al sin fin de situaciones
extremas impuestas por los vencedores, y sin duda no hubiesen
podido hacerlo sin hacer uso de todo su talento y
experiencia, consolidadas en una cultura que tenía algunos
miles de años de implantación en su territorio46. De acuerdo a
los rigores extremos y a las condiciones impuestas por los
invasores, entendemos que sobrevivir a la guerra de conquista
requirió de los mayas de una voluntad de prevalecer
inusitada, de un talento extraordinario y de la movilización
de todo el acervo de conocimientos disponibles; lo que en sí
mismo expresa la fuerza creadora de la matriz cultural maya
mesoamericana, implementada ésta en las prácticas de
resistencia.

Luego de la derrota militar de los ejércitos mayas en el

siglo XVI, el Imperio Español impuso el orden colonial en los
territorios y pueblos conquistados. Buscó asimilar a los
mayas como súbditos de Castilla; la dominación colonial debía
erradicar idiomas y creencias, fundamentos basales de la
identidad de los pueblos mayas, al mismo tiempo que destruía
su territorialidad y soberanía (PNUD, 2005: 28). Luego de
arrasar las capitales de los reinos mayas y devastar sus
sistemas políticos y económicos, debió imponerse un nuevo
orden para el asentamiento territorial de los sobrevivientes.
La base del nuevo orden fue el sistema de pueblos de indios,

mortandad catastrófica causada por la introducción de enfermedades del Viejo Mundo (Lowell, 1990:153,
157).
46
Sobre este acumulado de conocimientos en Mesoamérica, Duverger (2007: 199) aporta: “El proceso de
sedentarización se desencadena realmente al iniciar el tercer milenio antes de Cristo. En ese momento, en casi
todo México y Centroamérica aparece un modo de vida agrícola. Los hombres parecen dominar los
fenómenos de maduración; el frijól, que hasta entonces se consumía verde, en vaina, se consume en grano.
Del mismo modo, el maíz tierno desaparece en provecho de las mazorcas de grano duro, que permiten el
almacenamiento y la conservación”.

31
en donde los referentes de autoridad del nuevo poder para los
indígenas serían la Corona, España, las parroquias y
gobernaciones, y la Iglesia. Se fundó entonces, una
estructura socioétnica estamental, fincada en el color y el
origen de las personas, cuyas diferencias se basaron en la
limpieza de sangre. Ya en la colonia y en la cúspide de la
pirámide socioétnica, estaban el español peninsular y los
criollos, abajo los mestizos pobres y los indígenas. Pero, a
pesar de las diferencias económicas entre ellos, criollos y
mestizos formaron un bloque frente a los indígenas. Por eso,
en el final de la colonia se hablaba de dos repúblicas y una
de ellas era ‘la de indios’. Esta “república” estaba formada
por un archipiélago de núcleos de población maya, en ellos
estaba prohibido el asentamiento de mestizos, criollos o
españoles, lo que se mantuvo hasta el final de la colonia.
Allí la población maya vivía controlada férreamente por
encomenderos, funcionarios de la Corona, y el clero regular y
el seglar. Y cada vez que fue necesario asegurar el orden
establecido, intervino el ejército español. El sistema
económico de exacción, en base a tributos y trabajo forzado,
se organizaba en esos núcleos de población siendo muy
importante entender que, “[…] de él se desprende el sistema
de pueblos y localidades indígenas prevalecientes hasta la
actualidad en Guatemala” (PNUD, 2005: 29).

Destruido el sistema intersocial, las grandes unidades

políticas mayas y su organización económica y
socioterritorial (Carmack, 1998), el nuevo sistema de
organización impuesto por la Corona produjo, paradójicamente,
las condiciones para la reproducción de algunos de los
elementos culturales estratégicos de los pueblos
conquistados. Durante la colonia la prohibición de la

32
presencia de ‘no indios’ en las áreas reservadas para ellos,
redujo la difusión de la lengua española. Por otro lado, la
fijación de mano de obra esclava en labores agrícolas, en
tierras usurpadas por encomenderos y órdenes religiosas,
cerró las fronteras socioterritoriales alrededor de los
pueblos mayas, formalizando la segregación. En esas
condiciones, la sobrevivencia de las unidades familiares
mayas se logró en base al trabajo en las tierras comunales y
en las parcelas individuales, lo que permitió la reproducción
de las prácticas agrícolas mayas y de su tejido
sociocultural. En cuanto a la dinámica de las lenguas,
entendemos que al imponerse la segregación de los diferentes
grupos mayas y su enclaustramiento en los pueblos de indios,
encomiendas y repartimentos, y al separarlos de otros
segmentos de la totalidad social rota, se crearon las
condiciones de aislamiento donde prevaleció el uso de las
diferentes lenguas mayas47. Esto también se asoció con el
fortalecimiento de las relaciones sociales al interior de los
pequeños grupos comunitarios, quienes al no contar más que
consigo mismos para sobrevivir, se afirmaron en las
tradiciones y en la memoria histórica, pero en un proceso que
también los llevo a aislarse de otros grupos y dinámicas
globales. Se creó así una paradoja histórica para lo que
posteriormente iba a ser la nación guatemalteca, ya que la
génesis de su diversidad sociocultural se constituyó,
entonces, como expresión del complejo modelo de relaciones
coloniales, devastadoras para la organización político social
de los mayas, pero que de alguna manera también produjeron
condiciones de posibilidad para la reproducción de algunos

47
Recordemos que son 33 lenguas mayas, de las cuales 22 son habladas en territorio guatemalteco (England y
Elliot, 1990).

33
elementos culturales claves, como han sido la organización
social comunitaria y las lenguas.

Desde el período colonial y hasta mediados del siglo veinte,

el funcionamiento de las alcaldías indígenas y de las
cofradías48, permitió que importantes flujos de energía en el
ámbito local fueran controlados políticamente por autoridades
mayas, lo que las dotó de cierto tipo de poder49. Es en ese
contexto que surgen las comunidades mayas, caracterizadas tal
y como hoy se conocen en Guatemala. Adelante veremos algunos
aspectos de cómo se vive cotidianamente esta relación entre
las comunidades, el territorio y la política. Llamamos, pues,
primera etapa de colonización a la que inicia el Imperio
Español en territorios mayas, pero que continúa luego de la
independencia dirigida y hegemonizada por los criollos. Luego
llegó “el sueño de la nación moderna”, que en devino en una
segunda colonización; instrumentalizada por criollos,
kaxlanes y extranjeros, pero orientada por el Imperio
Norteamericano y situada bajo su control estratégico.

48
En la década de 1950 se describieron ciertos tipos de organización en comunidades mayas tradicionales, por
ejemplo, donde la cofradía prevenía la estratificación y mediaba las relaciones con el exterior (como Cantel);
pero también comunidades estratificadas ´arcaicas´, tipo castas, donde había una segregación étnica,
endogamia, hegemonía ladina y una cultura con creencias de tipo casta (San Luis Jilotepeque). En esos
mismos años se propuso la tipología de comunidades tradicionales, modificadas y ladinizadas; y la
ladinización como proceso de cambio de un sistema estratificado a uno no estratificado. Se propusieron
también los esquemas de clases, en variantes del marco del materialismo-histórico, que ignoraban las
diferencias étnicas. Dos décadas después, fueron propuestos dos esquemas: uno, que mostraba la
estratificación de ambos sectores, el indígena y el no indígena en la estructura social regional, sin excluir la
realidad de las diferencias étnicas; y otro que describía la interrelación compleja de la estratificación de
clases, estratificación étnica y estratificación por prestigio, en los dos sectores, indígena y no indígena,
integrantes de la estructura social regional (Palma, 2006: 27).
49
Richard Adams (1983) propone que para examinar el poder social interesa el control que un actor, una parte
o una unidad de operación, ejerce sobre algún conjunto de formas o flujos de energía, especialmente sobre
algún conjunto de formas o flujos de energía que formen parte del ambiente significativo de otro actor. Es el
control sobre el ambiente por parte del actor lo que constituye la base del poder social, esa base puede operar
si es culturalmente reconocida por otros actores.

34
2.2 Consolidación del poder colonial, 2ª fase de la 1ª etapa
de colonización, 1697 – 1821, siglos XVII, XVIII y XIX
(124 años).

En el siguiente período, que va de 169750 a 1821 y no obstante

la dinámica de pacificación general que estaba teniendo
lugar, los focos de resistencia no se apagaron. En esta fase,
sin embargo, se estructuró férreamente el régimen colonial y
cobró estatuto de cotidianidad el racismo y la
sobreexplotación de los mayas. En ese contexto se
configuraron los actores socioculturales dominantes, los
peninsulares y los criollos, afirmándose cada vez más el
poder de los segundos51. En esta fase aparecieron una serie de
eventos que indican, que hasta 1821, cuando se proclama la
Independencia de España y la anexión al Imperio mexicano de
Iturbide, todo el territorio mesoamericano vivió una serie
ininterrumpida de sublevaciones. Para Guatemala Carlos
Navarrete (1982)52 elaboró la siguiente cronología de las
principales sublevaciones ocurridas entre 1697 y 1820, aunque
no indica la magnitud éstas que tuvieron:
1697 Totonicapán – territorio k’iche’.
1696 San Francisco el Alto – territorio k’iche’ y de interacción con los
mam.
1711 Ostuncalco - territorio mam, con interacción con los k’iche’.
1736 Conspiración de Totonicapán – territorio k’iche’.
1743 Santa Catarina Ixtahuacán – territorio k’iche’.
1744 Conspiración de Soloma – territorio kanjobal.
1749 Intento de sublevación en Oriente – territorio chorti y poqomam.
1751 Rabinal – territorio achi’, poqomchí y q’eqchi.
1760 Santa Lucía Utatlán – territorio k’iche’.
1774 Intento de sublevación en Mataquescuintla - territorio poqomam.
1785 Momostenango – territorio k’iche’. Conspiración en Quezaltenango –
territorio k’iche’ en intensa interacción con los mam.
1791 San Martin Jilotepeque – territorio kaqchikel.
1793 Nebaj – territorio ixil.
1796 Patzún – territorio kaqchikel.

50
Podemos aproximar este corte temporal a 1700.
51
Para profundizar en la ideología y las prácticas socioeconómicas de estos actores socioculturales,
hegemónicos en Guatemala para el período descrito, ver: Martinez 1975.
52
Citado en Zamora 1986.

35
1798 Nebaj – territorio ixil.
1799 Sumpango – territorio kaqchikel.
1800 Atitlán – territorio tzutuhil
1801 Patzún – territorio kaqchikel.
1803 San Mateo Ixtatán – territorio chuj. Cobán – territorio q’eqchi y de
otros pueblos mayas de Verapaz – territorios achi, poqomchi y q’eqchi’.
1804 Santa María Chiquimula – territorio k’iche’.
1805 Conspiración de San Pedro Sacatepéquez – territorio mam.
1808 Cahabón – territorio q’eqchi’.
1811 Patzicía – territorio kaqchikel. Zunil – territorio k’iche’ en
interacción con los mam. San Miguel Pochuta – territorio kaqchikel.
1812 Momostenango – territorio k’iche en interacción con los mam.
Comalapa – territorio kaqchikel.
1813 Santa Ana Chimaltenango – territorio kaqchikel. Chichicastenango –
territorio k’iche’ en interacción con los kaqchikel.
1814 Totonicapán – territorio k’iche’.
1815 Quezaltenango – territorio k’iche’ en intensa interacción y disputa
con los mam. Ostuncalco. San Andrés Xecul – territorio k’iche’. Sana Ana
Malacatán – territorio mam.
1818 Chiquimula – territorio chorti. Totonicapán – territorio k’iche’.
Quezaltenango – territorio k’iche’ en intensa interacción y disputa con
los mam.
1820 Sajcabajá – territorio k’iche’. Totonicapán – Territorio k’iche’.

Como vemos, solo en esta cronología aparecen cuarenta

levantamientos o sublevaciones en el lapso de 123 años, lo
que significa un promedio de una acción insurreccional cada
tres años. La consolidación de la conquista ocurría, pues, en
un contexto de resistencia permanente y casi ininterrumpida.
A mediados del siglo dieciocho, Mesoamérica (1700) se
encontraba en un estado de holocausto demográfico y en los
pueblos de la Sierra de los Cuchumatanes, como indica Lowell
(1990), la situación era catastrófica.

En 1820, el poder español fincado en la Capitanía General

del Reino de Guatemala y que tenía autoridad en toda
Centroamérica, estaba aislado y debilitado. España emergía
violenta luego de una profunda crisis interna y de estar
ocupada por los ejércitos franceses de Napoleón (1808-1814).
Los españoles habían librado su propia guerra de liberación
nacional y lo habían hecho básicamente con una estrategia de
guerra de guerrillas. Al mismo tiempo y desde las principales

36
ciudades americanas sede de los diferentes virreinatos, se
generalizaba hacia las zonas rurales el ánimo insurreccional.
No obstante, en toda América la debilidad del poder español
no era evidente y por el contrario, transmutándose, se
aplicaba en base a medidas de fuerza y con la intención de
retomar el control pleno de sus colonias. En América del Sur
los ejércitos independentistas estaban infringiendo derrotas
estratégicas a los ejércitos coloniales españoles, lo que
también ocurría en México (Nueva España). En ese contexto de
luchas de independencia en todo el continente, en julio de
1820 estalló en Guatemala la rebelión de Atanasio Tzul,
alcalde comunal y principal k’iche’ de la parcialidad de
Linkah, la más importante de las cinco parcialidades de San
Miguel Totonicapán. El motivo del levantamiento, en el que se
involucraron prácticamente todos los pueblos indígenas de la
región circundante, fueron los tributos que restableció en
1816 Fernando VII y que las Cortes de Cádiz habían suprimido
en 1811. El antecedente de esa rebelión, que conmocionó a
toda Centroamérica, se había vislumbrado ya en 1813, cuando
aparecieron los contornos de una alianza entre principales y
autoridades indígenas de San Miguel Totonicapán y ciertos
agentes liberales, como el mismo Alcalde Mayor de
Totonicapán, Narciso Mallol. Esa incipiente alianza se gestó
oponiéndose a los impuestos que pagaban los pueblos, tanto a
la iglesia como al poder central. Frente a los inconformes se
unificaron la reducida elite ladina de Totonicapán y la más
nutrida y fuerte de Quetzaltenango, lideradas por José
Bustamante, jefe político del reino, Ramón Casaus y Torres,
arzobispo de Guatemala y Prudencio Cozar, ordenador de los
reales ejércitos de los Altos de Guatemala. Este último fue
quien, al frente de milicias ladinas, reprimió y sofocó la
gran rebelión k’iche’ de 1820. Como sea, la situación en ese

37
año mostró las divisiones entre oficiales españoles, la
fuerza política y militar de los mayas insurrectos, el
potencial de las alianzas entre ellos y un nuevo segmento de
liberales no indígenas, así como también puso en evidencia
los afanes de autonomía y la pérdida del control político de
los Altos de Guatemala, por parte del poder central español
(Pollack, 2005).

Fue en esas condiciones geopolíticas que en 1821 los criollos

de la Capitanía General del Reino de Guatemala decidieron
“independizarse” y plantearon lo siguiente, tal y como dice
en el Acta de Independencia de Guatemala y Centroamérica en
su primer artículo:

“Que siendo la independencia del gobierno español la voluntad general del

pueblo de Guatemala y sin prejuicio de lo que determine sobre ello el
congreso que debe formarse, el Sr. Jefe político la mande publicar para
prevenir las consecuencias que serían temibles en el caso de que la
proclamase de hecho el mismo pueblo”.

Como se muestra, este es un acuerdo tomado entre las élites

criollas y algunos peninsulares tránsfugas, que deciden que
el Capitán General español (Gabino Gainza) sea nombrado Jefe
Político y de hecho primer gobernante de las Provincias
Unidas de Centroamérica y Panamá. En este solo gesto se
define la fisonomía y la estructura de la nación emergente.

La República Colonial 1821 – 1871, 3ª fase de la 1ª etapa de

colonización, siglo XIX (50 años).

Entendemos que lo que en la actualidad se conoce como “Nación

guatemalteca”, es en realidad la concreción del proyecto de

38
Nación criolla53. Que en rigor es el proyecto de Estado Nación
prevaleciente en Guatemala desde su fundación como república
y que ha sido el contexto político y territorial en el que
los diferentes grupos étnicos mayas se han reproducido como
unidades sociales multifragmentadas y culturalmente
diferenciadas. Esta fragmentación ocurre no obstante que los
diferentes grupos étnicos comparten un sustrato cultural
común y múltiples conexiones con la matriz maya
mesoamericana54.

Como ya vimos someramente, los años previos a la

independencia de 1821 son un período histórico convulso,
lleno de rumores y señales de luchas independentistas en toda
la América Latina. Luís Cardoza y Aragón, célebre escritor,
analista e historiador guatemalteco, caracteriza la situación
política del país en ese tiempo reconociendo que los criollos
no tenían todos los derechos y que también eran discriminados
por los peninsulares. Los criollos ocupaban puestos de
segundo orden, como verdaderos colonos y no como ciudadanos.
En ese contexto la lucha por la emancipación política de la
metrópoli conjugaba los intereses de liberales y
conservadores, pero aunque sus divergencias fueran hondas, se
hallaban ligados por una situación de privilegios abrumadores

53
El significado que adscribimos para el término “Nación” lo tomamos de la perspectiva socioantropológica,
en donde la idea de Nación es la de una “comunidad política imaginada, e imaginada como intrínsecamente
limitada y soberana” (Anderson, 1993: 15). Esto porque los miembros no se podrán conocer nunca entre sí, ni
llegar a conocer a la totalidad de los connacionales, aunque existan representaciones colectivas que hablen de
sentidos de comunión y pertenencia. La Nación, a su vez, es una idea moderna de comunidad política y
culturalmente determinada, que debe estar basada en un consenso creado y en pactos sociales. Desde un punto
de vista ideológico la idea de Nación apela a un sentido de pertenencia y al reconocimiento general de
pertenecer a una misma comunidad, desde otra perspectiva se trata del conjuntos de elementos que la
constituyen, entre ellos una lengua común, historia compartida, imágenes de fundación, tradiciones, ritos,
memoria colectiva e incluso relaciones de parentesco (Makowski, 2000).
54
Sobre la situación actual de los pueblos mayas en el contexto del Estado nacional guatemalteco, pueden
consultarse: Bastos y Camus (2003); Batzibal, Juana (2000); Boremanse, Didier (1997); Casaús, Marta
(1998); Chichimuch (1999); Cojtí Cuxil, Demetrio(1999); Cojtí Cuxil, Demetrio (1995); García-Ruíz, (1991);
Morales, Mario Roberto (1999, 1998, 1996); Nolasco, M. y Melesio M. (1986); Palma Murga, G. (1996).

39
sobre indígenas y mestizos (Cardoza, 1955: 213). Los criollos
son el actor y sujeto sociocultural de la independencia de
Guatemala.

Es a partir de la independencia que el Estado Nación

guatemalteco55 se constituyó como tal, estructurándose por las
oposiciones existentes entre colonizados y colonizadores,
indios y no indios, explotados y explotadores, latifundios y
minifundios, sociedades urbanas y comunidades rurales, entre
otras. En su génesis, fueron los criollos quienes plasmaron
su visión ideológica en el Estado y desde él, aseguraron su
propia reproducción social y el control estratégico de las
riquezas del país, de los territorios y de los propios mayas.
La independencia de España no marcó cambios fundamentales en
el estado de la relación entre los dos mundos escindidos, de
un lado quedaron los mayas y del otro la sociedad nacional;
se reprodujo así, pero con nuevos términos el esquema de la
República de indios y la de españoles56, esquema heredado de

55
Son las correlaciones de poder existentes entre los diferentes sujetos socioculturales que controlan un
territorio, el tejido profundo y no evidente del orden establecido, siendo el Estado la expresión institucional de
ese orden. El Estado es, a la vez, el aparato que regula y administra esas relaciones de poder y el Gobierno la
expresión política materializada de ese nivel administrativo. En su composición, el grupo sociocultural que
gobierna, expresa la correlación de fuerzas políticas, económicas, militares y sociales, que prevalecen durante
la coyuntura de su gestión. Es en la configuración étnica del grupo gobernante, donde también se pone de
manifiesto la hegemonía de un determinado grupo social dominante en el ámbito del Estado-Nación. El
cuerpo normativo y constitucional del país, son sus leyes, códigos y reglamentos, los cuales rigen el orden
constitucional establecido, siendo esté un corpus normativo que también expresa las correlaciones de poder
existentes entre los diferentes actores socioculturales constitutivos del Estado Nación. Ricardo Grisales (2004:
8) cientista político y antropólogo colombiano, quien ha investigado en el altiplano sololateco de Guatemala,
explica que el Estado son un conglomerado de instituciones y es una institución. Está formado por
dispositivos, aparatos y mecanismos plausibles y objetivos de control social; tanto como por dispositivos,
aparatos y mecanismos simbólicos y subjetivos de control social. Desde una perspectiva marxista y en
términos generales, Holloway (1999) explica que el Estado debe ser entendido también como “relaciones
sociales”, que a su interior responden a la lógica del capitalismo. Manuela Camus (2002: 52), quien ha
estudiado el Estado guatemalteco desde su implicación en las relaciones interétnicas del país, lo caracteriza
como “débil en su función de administrador del bien público, pero despótico y principal involucrado en la
manipulación y mantenimiento del discurso étnico […]”.
56
“La política de la Corona de segregación residencial y la división del territorio en Repúblicas de Indios y
Repúblicas de españoles marcó las fronteras y delimito los espacios en los que los grupos sociales podían y
debían moverse. La definió a través de múltiples reales cédulas y ordenanzas en las que se establecían los
espacios de los criollos, de los españoles y de los indios. Esta segregación residencial provocó fuertes

40
trescientos años de coloniaje europeo. En la sociedad
nacional quedaron adscritos los criollos y los mestizos o
ladinos, en tanto los indígenas fueron excluidos. Para Tany
Adams (2002: 87), influyente antropóloga norteamericana
radicada en Guatemala, “[…] fueron los criollos quienes
mantuvieron el control político y económico sobre Guatemala
[…]”. En su perspectiva fue este grupo sociocultural quien se
instalo firmemente en los mandos del sistema de control del
Estado, en detrimento de ladinos e indígenas. Para los
criollos dar ciudadanía a los ladinos e indígenas era
propiciar la ingobernabilidad, pues los ladinos podrían tomar
poder a nivel local y los mayas podrían rebelarse.

De la colonia se heredaron políticas tutelares, que sirvieron

para proteger a los mayas como reserva estratégica de mano de
obra, pero estas no fueron antagónicas con la esclavitud, que
como práctica económica y social siguió vigente durante buena
parte del período republicano. Ya los postulados de la
Constitución de Cádiz de 1812, “[…] decretaban la abolición
del tributo de los indios y la desaparición de las castas
como categorías para establecer distinciones en derechos y
obligaciones” (Bonfil, 2006: 148). En la Guatemala pos
independiente el trabajo forzado dio vida a la economía
latifundista y corporativa, donde la Iglesia Católica fue uno
de los principales actores, por ello no hubo mayores
dificultades en que se mantuviera el esquema de distribución
demográfica heredado de la colonia, que había significado la
dispersión de los mayas en comunidades aisladas y la ruptura

cambios en la estructura económica, social y política de los indígenas, que se vieron obligados a modificar
sustancialmente su forma de vida y sus costumbres” (Casaús, 1998: 24).

41
estratégica de las relaciones intersociales57 entre las
grandes unidades sociopolíticas mayas. Guatemala, inserta en
la República Federal de Centroamérica (1821-1839), se
organizó en un esquema político y territorial, en el cual las
comunidades mayas contaron con territorios que hicieron
posible su reproducción sociocultural, pero en espacios
acotados y segregados. Sin embargo, la dotación de tierras y
la oferta de trabajo existentes en los ámbitos comunitarios
no eran suficientes y para asegurarse ingresos económicos que
les permitieran completar los ciclos de reproducción; en esas
condiciones personas, familias y grupos enteros, debían
migrar temporalmente a fincas y haciendas alejadas de sus
territorios de asentamiento y residencia.

De 1821 en adelante se vivió una fase de gran complejidad en

el istmo centroamericano, porque recordemos que lo que había
sido la Capitanía General del Reyno de Goathemala, emergió
después de la independencia de España como una federación de
“provincias” unidas. Pero en cada una de las provincias se
había enquistado ya una oligarquía criolla, con intereses
fincados en la esclavitud de su población y en la producción
intensiva de inconmensurables extensiones de tierra. La
Iglesia Católica era una de las principales dueñas de tierras
y al mismo tiempo, una institución que regía aspectos claves
del ordenamiento demográfico y político de la República

57
Para abordar el universo k’iche’ como parte de la civilización maya mesoamericana, Robert Carmack
(1998) relaciona el concepto de sistemas intersociales, que enfoca la economía política, con el de
civilizaciones que enfoca la parte cultural. En esta perspectiva, el contexto social más importante para la
creación y mantenimiento de civilizaciones, son los sistemas intersociales. El propone, a su vez, que las
civilizaciones son coexistentes con los sistemas sociales y se definen en primera instancia por los sistemas
intersociales en donde se crean. En este enfoque una esfera civilizacional, en nuestro caso maya
mesoamericana, es también un campo en el que varios modelos coexisten o compiten por medio de múltiples
símbolos, que encuentran sus referencias particulares, dentro de las relaciones cambiantes entre las sociedades
tributarias de que se compone esta esfera.

42
Federal, en general y del Estado de Guatemala, en particular.
Por ejemplo, son las parroquias las que bautizan y certifican
la identidad de las personas. Esta configuración estructural
de origen, marca y determina en gran medida el devenir
político y social de Centroamérica durante el siglo XIX.

Alrededor de 1840 se destruye la República Federal de

Centroamérica (1824-1839), esto ocurre fundamentalmente por
las guerras internas entre las distintas oligarquías
centroamericanas. Guerras que son promovidas y financiadas
por algunas potencias europeas, Inglaterra y Alemania, entre
ellas y particularmente por los Estados Unidos de
Norteamérica. Este país, formado por un conjunto de estados
asociados, se había independizado de Inglaterra en 1776 y ya
en el primer cuarto del siglo diecinueve (1800) era una
potencia mundial emergente58. Estas tres potencias, Alemania,
Inglaterra y Estados Unidos, estaban interesadas en que se
destruyera la Federación Centroamericana y de esa manera
hacer más fácil su hegemonía y el control de los recursos
estratégicos regionales, consolidando al mismo tiempo sus
posiciones geopolíticas en el orbe.

Reiteramos pues, que desde la independencia de España y hasta

1871, Guatemala estuvo en el centro del conflicto entre las
diferentes repúblicas constitutivas de la Federación
Centroamericana (Guatemala, El Salvador, Honduras, Costa Rica
y Nicaragua), primero por asegurar la existencia de la

58
El 2 de diciembre de 1823 se promulgó oficialmente en los Estados Unidos (EU) la doctrina Monroe, bajo
el slogan: “América para los americanos”, que básicamente definía el derecho de los estadounidenses de
intervenir militarmente en todo el hemisferio. Surgida como una doctrina que orientaba la acción política y
militar, frente a las potencias coloniales europeas del siglo XIX, en su aplicación real se convirtió en el
autopromulgado derecho de los estadounidenses de controlar militarmente, dominar políticamente y tutelar
forzosamente, el desarrollo social, económico y político de todas las nacientes repúblicas latinoamericanas;
misión que los E.U. han cumplido ostensiblemente desde esa fecha y que continúa hasta el siglo XXI.

43
Federación y luego de 1839 por buscar su restauración. Son
años de luchas por la unidad nacional frente a las dinámicas
separatistas de las provincias centroamericanas y también de
luchas por la consolidación de un Estado guatemalteco
(Taracena, 1997). Las guerras estuvieron a la orden del día y
mucho tuvieron que ver en ello los intereses de los Estados
Unidos y de las potencias europeas de la época. Pero en lo
que aquí interesa podemos decir que la situación política
interna se centraba en la oposición entre liberales y
conservadores, en tanto que la población maya no tenía
opinión ni incidencia en las tomas de decisión que orientaban
esas luchas; no obstante, los mayas sí fueron movilizados y
participaron en esos procesos y lo hicieron de diferentes
maneras. Arturo Taracena, historiador guatemalteco estudioso
del Estado guatemalteco, al buscar “lo altense” en las
rebeliones separatistas del Estado de los Altos (1838 –
1848)59 contra la República de Guatemala, explica que: “los
criollos y los ladinos altenses, enfrentados al monopolio de
la aristocracia capitalina, se habían lanzado a la conquista
del poder regional en detrimento de los indígenas del
altiplano y de la costa occidental. Por tal razón,
independientemente de la verdadera opinión que tuviese el
grupo blanco altense sobre los ladinos, la viabilidad de un
proyecto separatista solamente podía funcionar en unión de

59
El departamento de Quetzaltenango se localiza en el occidente del país, oficialmente su cabecera tiene el
mismo nombre pero se le conoce como Xelaju o Xela. Fue la capital del Estado de los Altos, integrante de la
Federación Centroamericana. Actualmente es la segunda ciudad en importancia del país y su extensión
territorial es de 1,951 Kms2 En el departamento se habla el k’iche’, el mam y el español. En nahuatl
Quetzaltenango significa “lugar de los quetzales” e históricamente su papel ha sido muy importante en el país;
en el territorio de ese departamento se desarrollaron las principales batallas de la conquista, luego fue cuna de
movimientos políticos independentistas, allí se gestó el movimiento separatista del Estado de los Altos y
también el movimiento que dio lugar a la Reforma Liberal (1870). El Estado de los Altos se conformo en
1838 por los ‘partidos’ de Quetzaltenango, San Marcos, Sololá, Totonicapán, Quiché, Retalhuleu y
Suchitepéquez; constituyéndose en el sexto Estado dentro de la Federación de las Provincias Unidas de
Centroamérica.

44
éstos, ofreciéndoles compartir un destino regional común y
por qué no, nacional en el tiempo largo” (Taracena, 1997:
235). Pero la elite altense tenía en el centro de su
estrategia la ideología criolla y aunque luego se definieron
como ladinos, nunca pudieron encontrar los hilos para tejer
alianzas fundamentales con los pueblos mayas, tampoco era su
objetivo que estos alcanzaran nuevas cuotas de poder y menos
aún, que fueran socios en el proyecto separatista. Quien sí
lo logra es Rafael Carrera60, presidente de Guatemala, jefe
político militar del Estado de Guatemala que entró “[…] a la
capital altense el miércoles 29 de enero 1840 al medio día, a
la cabeza de 2000 hombres, seguido por un concurso de pueblos
inmediatos, poniendo punto final a la segregación del Estado
de los Altos. [Ello] demuestra el liderazgo exitoso del líder
de los montañeses entre los campesinos del altiplano,
especialmente los indígenas” (Taracena, 1997: 268). En esa
coyuntura los pueblos mayas del altiplano occidental hicieron
una alianza con el poder central frente a las elites (ladinas
y criollas) regionales quezaltecas. En ese proceso se plasmó
una estrategia, que a los maya k’iche’ principalmente, les
permitió realizar una alianza oportuna y eficaz, útil para
adecuarse al complejo contexto político y militar, preservar
elementos culturales claves y sobrevivir. En esa coyuntura se
manifestaron dos procesos mutuamente implicados. 1. Por un
lado y en el caso de las regiones o provincias rebeldes, sus
élites peleaban por la autonomía frente al centro (El Estado
de los Altos frente al poder del Estado de Guatemala), pero
en su propio territorio las elites ejercían un poder
unificado y concentrado (criollos y ladinos altenses frente a

60
Para comprender otras facetas de la historia guatemalteca y en especial del período en que ejerció el poder
supremo Rafael Carrera, consultar: Tobar, Cruz. (1971) Los Montañeses. La facción de los lucios. Guatemala.
Universidad de San Carlos de Guatemala.

45
las comunidades mayas del altiplano occidental). 2. El otro
proceso estaba signado por la contradicción de que, tanto los
altenses como los centralistas, ‘decían’ haber adoptado, “un
régimen representativo y popular, con una voluntad política
que pregonaba la igualdad ante la ley, (mientras) grandes
sectores quedaron excluidos de los procesos políticos y
terminaron por reaccionar violentamente en contra de ello. La
razón era que los deseos igualitarios de los republicanos se
convirtieron ante todo en objetivos anticorporativos, que
buscaban golpear a las comunidades indígenas y religiosas”
(Taracena, 1997: 207).

Podemos decir que 20 años después de la independencia no

existía una república, por ello hablamos de una “república
colonial” y sin embargo sí se enfrentaban dos entidades
sociopolíticas que pretendían serlo. Los conservadores
(centralistas que estaban en contra de la Federación
Centroamericana) regían un país que se decía república, pero
que operaba como una colonia de los criollos ‘nacionales’.
Por otra parte los liberales (altenses, separatistas del
centro pero unionistas en relación a la Federación
Centroamericana) eran quienes proclamaban el espíritu
republicano y liberal, pero en realidad pretendían despojar a
las comunidades indígenas de sus tierras y apretar aún más el
lazo del racismo sobre los mayas. Recordemos, que los
“grandes sectores excluidos” que menciona Taracena estaban
formados en su mayoría por mayas. Tenemos así un escenario
político, pleno de violentas contradicciones entre las elites
criollas y ladinas que se disputaban el poder en Guatemala y
que primero combatían entre sí y luego lo hacían frente a
otras elites centroamericanas y mexicanas. El movimiento
separatista de Los Altos es de una gran importancia para

46
entender la lógica de la negociación, las ideologías y las
alianzas políticas en el turbulento siglo diecinueve; de esta
complejidad Taracena explica: “[…] las diferencias culturales
no pudieron ser superadas mediante el ejercicio de la razón
pregonada por la autoridades liberales altenses, pues su
concepción de igualitarismo ciudadano estaba continuamente en
contradicción con su práctica cultural y social
discriminatoria. Ni el peso específico de la historia
indígena ni su mayoría demográfica en la región hicieron que
el criollo o el ladino de Los Altos comprendiese la
importancia de integrar esa realidad […]” (1997: 306). Este
autor ofrece una perspectiva importante al visualizar a
Rafael Carrera como el jefe político y militar conservador,
que incorporo la dimensión indígena a la vida republicana,
haciéndolo a través de la participación de los indígenas en
los asuntos políticos, pero orientada al proceso de
centralización del Estado. Así Carrera se constituyo en
heredero de la función de arbitraje, que el poder central
tenía desde la colonia y que venía desde la promulgación de
las Leyes de indias, y que “garantizó la sobrevivencia de las
comunidades, frente a la voracidad de los españoles, los
criollos y los ladinos” (Taracena, 1997: 372). Tenemos
entonces que durante el período enfocado la presencia de los
mayas es clara, tanto en la dimensión socioeconómica como en
los aspectos que tienen que ver con la reproducción del
sistema y el orden establecido, pero que esta presencia
desaparece en los niveles de discusión y de toma de
decisiones, así como en la formulación de los proyectos
nacionales estratégicos en cada coyuntura. Pero, y no
obstante estar excluidos de los altos niveles de toma de
decisión, los mayas supieron participar en esos procesos y
concretar alianzas, con clara identificación de sus propios

47
intereses en juego. Por ello su participación es crucial,
cuando definen la victoria conservadora frente al Estado de
los Altos61.

Desde 1821 hasta 1870, en Guatemala no se vivieron cambios

importantes en la estructura económica, política y social. Ya
no éramos súbditos de España pero los criollos gobernaban de
la misma forma en que lo hicieron los peninsulares (españoles
de origen); las haciendas y encomiendas cambian de nombre y
las llaman “fincas”, pero la segregación continúa y el
racismo no se transformó para nada. Por eso, a esta fase la
llamamos la República Colonial, porque no hay, en lo
absoluto, cambios en la estructura socioeconómica y tampoco
ocurrieron transformaciones ideológicas profundas en ninguno
de los actores socioculturales de la época. Eso sí, los
criollos alcanzaron nuevas ventajas, porque siendo ellos
“independientes” ya no debieron tributar a la Corona de
España y, por el contrario, rompieron con algunos controles
que ésta le imponía. Pero los mayas y en general los
estamentos sociales dominados y explotados, siguieron
atrapados en una situación colonial, aunque en una situación
donde los agentes de la colonización ya eran internos y se
hacían endógenos.

Sin embargo, para mediados del siglo diecinueve el modelo

económico de producción y la situación social que imperaba en
a la República Colonial, se había agotado y en 1870 estalla
la Revolución Liberal. Con ese estallido sí se inicia una
etapa de transformaciones profundas y de modernización en el

61
“El Estado de Los Altos cayó cuando los pueblos de su jurisdicción rechazaron el pago del tributo y los
esbirros altenses intentaron utilizar la fuerza para subyugarlos. Los militares altenses demostraron su
capacidad de forzar el pago del tributo en el pueblo de Santa Catarina Ixtahuacán, cerca de San Miguel
Totonicapán, y masacraron a 39 k’iche’s” (Pollack, 2006: 16).

48
país. Es así, que desde enfocada desde la perspectiva de los
pueblos originarios guatemaltecos y de los estamentos
sociales dominados y explotados, es hasta entonces que
concluye la primera colonización, que como hemos visto se
desarrolló en tres grandes fases, entre 1523 y 1871 abarcando
los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX (348 años).

49
3. 2ª ETAPA DE COLONIZACIÓN 1871-1985 siglos XIX y XX (114
años).

3.1 La Reforma Liberal, modernización de la República

Colonial 1ª fase de la 2ª etapa de colonización, 1871 –
1944 siglos XIX y XX (73 años)

En Guatemala la Reforma Liberal y la modernización de la

República Colonial derivan de un proceso revolucionario
intenso y turbulento, que tiene un corolario militar en junio
de 187162. En esta nueva fase histórica, la colonización sobre
los pueblos mayas continuó, como desde 1821, regida por los
criollos; algunos de los cuales ya habían establecido
relaciones de parentesco con familias ladinas enriquecidas a
lo largo de la primera etapa de colonización. La Reforma
Liberal resultó, en lo fundamental, en la transformación y
modernización de la economía y la sociedad guatemalteca.
Transformación que fue empujada por la agroexportación de
café y por todas las dinámicas socioeconómicas asociadas a la
producción y exportación del grano. El café, como producto
clave se impuso a los cultivos tradicionales y que hasta
entonces eran la cochinilla, la grana y el añil. Productos
que ya habían caído en desgracia desde mediados de 1800, ante
la competencia de los tintes industriales desarrollados por
la pujante industria europea, especialmente la inglesa. Para
los campesinos mayas, la Reforma Liberal significó la pérdida
del grueso de las tierras comunales que se habían preservado
durante la primera etapa de colonización. Sobre ellos y sus
tierras se abatió la expropiación liberal, al mismo tiempo
que se instauró el trabajo forzoso, para abrir caminos a la

62
Para conocer más de los antecedentes de esta revolución y aproximarse a los escenarios político-militares
del proceso que abrió la 1ª fase de la 2ª etapa de colonización, consultar: Cifuentes 2008.

50
comercialización del café y para todas las tareas inherentes
a su producción. Es en ese período que se vive el incremento
de la migración alemana a Guatemala, flujo migratorio formado
por individuos y familias, quienes vinieron como capataces de
fincas de café y que luego se hicieron propietarios de
grandes extensiones de tierra en todo el país. Al mismo
tiempo se vivieron otros procesos de modernización
capitalista, pero que en lo fundamental no cambiaron la
estructura agraria del país. A la clase socioétnica formada
por los criollos, se sumaron entonces un cierto número de
ladinos enriquecidos, quienes a través de alianzas
matrimoniales y económicas se agregaron a los criollos como
parte de la clase dominante.

Ya en el siglo veinte, el complejo desarrollo que tuvo el

modelo de Estado Nación63 instaurado en 1871, generó procesos
y dinámicas migratorias que multiplicaron los asentamientos
humanos y la ocupación de otros territorios, tanto de los
considerados como tierras nacionales, como de aquellas que
habían podido preservar para sí las comunidades mayas.
Recordemos que para los mayas uno de los problemas
principales ha sido el sistemático despojo de sus tierras
comunales, despojo intensificado por las políticas liberales
del último tercio del siglo diecinueve, pero anunciadas ya
por las reformas proto-liberales de los borbones (Bonfil,
2006: 152)64. En estas dinámicas, y como mozos, artesanos,

63
Sobre este modelo de Estado Nación en Guatemala pueden consultarse: Cardoza y Aragón (1955); Díaz
Polanco, Héctor (1988); Flores, Humberto (1968); Guzmán Böckler, Carlos (1975); Guzmán Böckler, Carlos
(1986); Guzmán Böckler, Carlos / Herbert, Jean-Loup (1995); Ilom, Gaspar - 1 [Rodrigo Asturias]. (1989);
Ilom, Gaspar – 2 [Rodrigo Asturias] (1989); Ilom, Gaspar [Rodrigo Asturias] (1978; Martínez Peláez, Severo
(1975); Payeras, Mario (1997); Reyes, Miguel (1998); Saénz, Ricardo (2004); Smith, Carol (1991); Solares,
Jorge (1993); Stavenhagen, Rodolfo (2000); Taracena, Arturo (2004, 1997).
64
“Cuando el ímpetu de las reformas se reveló cada vez más enfocado en la transferencia de tierras
comunales indígenas a manos de individuos no-indígenas, como se dio durante la breve existencia del Estado
de Los Altos (1838-1840), las comunidades se rebelaron” (Taracena, 1997: 311-315).

51
sirvientas, soldados, cocineras, capataces, guardianes,
nodrizas, vaqueros, etc. se fueron inscribiendo y
reproduciendo los ladinos, ese “colchón incómodo e ilegítimo,
rechazado tanto por criollos como por indígenas” (T. Adams,
2002).

La Revolución de 1871 es comandada por los descendientes de

la elite de Los Altos, elite que al haber sido derrotada
treinta años antes por Rafael Carrera, resultó por ello
marginada del poder político del Estado durante la larga
dictadura conservadora (1838-1870). Esta elite estaba formada
por un fuerte grupo de capitalistas, comerciantes,
productores de cereales, cafetaleros y ganaderos, ávidos de
recrear a nivel nacional el “patriotismo ladino que habían
elaborado y esgrimido en la construcción de su regionalismo”
(Taracena, 1997: 396). García Laguardia (1972) realizó una
exhaustiva investigación sobre la “Reforma Liberal en
Guatemala” (título de su trabajo). Pero en su relato el indio
desapareció y esto es significativo porque según él, la
Reforma Liberal “[…] vista en perspectiva de cien años, es el
único hecho revolucionario profundo que se ha producido.
Solamente el movimiento de independencia, en el siglo pasado,
y la revolución de 1944 en el presente –aunque malogrados- lo
secundan” (García, 1972: 12). La Reforma Liberal es,
entonces, un movimiento de importancia histórica que emerge
de las profundidades del occidente guatemalteco, fronterizo
con México, en una zona densamente poblada por mayas pero
donde éstos no aparecen en el relato histórico oficial. En la
perspectiva de este autor, el liberal es un movimiento que
inicia la modernización en Guatemala y que promulga edictos,
tanto en campaña militar como en la paz, con profusas
declaraciones de cambio que se proclaman desde municipios

52
situados en territorios mayas, pero donde los mayas no están
participando; al menos él no los ve entre los actores
sociales que toman las decisiones de importancia estratégica.
Edgar Esquit (2002), investigador kaqchikel, afirma que, por
ejemplo, para los kaqchikel’a de Tecpán la Revolución Liberal
se tradujo en el decreto 170 del 8 de enero de 1877 del
Gobierno de Guatemala, que legalizó el trabajo forzado y los
amarró al destino de la nueva economía liberal. Eso implicó
el reclutamiento forzoso para las fincas cafetaleras y la
inclusión de los kaqchikel de la región en el nuevo modelo
económico, el nuevo proyecto de nación los incluyó, sí, pero
solo para modernizar y perfeccionar el sistema de
explotación.

En la actualidad no puede comprenderse la realidad

sociocultural guatemalteca sin atender la presencia de los
mayas en todos sus procesos, y en ese sentido la dinámica de
formación del Estado Nación es clave y la Revolución Liberal
uno de sus episodios paradigmáticos. Analizando estos
procesos en un horizonte histórico mesoamericano y utilizando
la metáfora bonfiliana, se aprecian en ellos dos dinámicas,
una profunda y otra en la superficie de la realidad
sociopolítica65. En la superficie se observan acciones
políticas relevantes, en donde criollos, extranjeros y
ladinos, parecen ser actores protagónicos en movimientos que
cambian y modernizan al país. En lo profundo, puede
entenderse que esas son dinámicas mediante las cuales se
continúa imponiendo un proyecto colonizador. Lo que ocurre en
un contexto, también situado en lo profundo, donde se
desarrolla una colisión civilizatoria con los mayas –aunque

65
Aquí seguimos la metáfora bonfiliana contenida en su noción de México imaginario y México profundo
(Bonfil 2006).

53
no con todos-, quienes en múltiples y silenciadas prácticas
políticas, resisten y propugnan por otro proyecto de sociedad
y de mundo.

3.1.1 El sueño de la nación moderna

Insertos en el sistema económico internacional y siempre a

remolque de las fuerzas que en él son hegemónicas, los
actores socioculturales dominantes en el país, soñaron a
Guatemala como una nación liberal y moderna, pero actuaron
como criollos conservadores. Pero el sueño deviene pesadilla
cuando observamos el panorama que ofrecen las relaciones
interétnicas, desde 1821 hasta nuestros días. Priman en este
panorama unas elites gobernantes, cuyo núcleo duro ideológico
está constituido por un pensamiento criollo conservador y sin
pretensiones científicas, que negativiza y desprecia todo
aquello que tiene que ver con los grupos socioculturalmente
mayas. Son elites racistas que han logrado que su proyecto
histórico e ideología se reproduzca, no sin luchas y
contradicciones, también en amplios segmentos de la población
ladina y también entre los indígenas, así como en sus
66
diferentes estratos sociales . El Estado nacional
guatemalteco ha sido y lo sigue siendo, un Estado racista,
pero que ha sabido modernizarse a lo largo de su existencia,
especialmente en cuanto al desarrollo de mecanismos de
control cultural que perfeccionan y facilitan el despojo y la
sobreexplotación de la mayoría de la población guatemalteca.
No obstante que los mayas han tenido una presencia activa en

66
El de Marta Casaús: “[…] es el primer trabajo empírico que trata de probar la vinculación entre el racismo y
la ideología de la clase dominante, y vincula el racismo al sistema de poder de una sociedad y a sus formas
discursivas, de expresión y de manifestación de sus actitudes y actos de habla. En segundo lugar, porque se
vincula el racismo a la ideología de la clase dominante y a sus aparatos ideológicos: escuela, familia,
identidad, academia, etc. En tercer lugar, porque se puede observar cómo el racismo se convierte en el eje
vertebrador de una sociedad, desde la Colonia hasta nuestros días […]” (Casaús y Hurtado, 2007:44).

54
todas las dinámicas de la vida social, desde el período
colonial hasta la primera década de del siglo veintiuno,
ellos no son visibles en espacios de discusión, polémicas y
debates públicos, y prácticamente no hay fuentes
bibliográficas que dejen ver sus puntos de vista sobre lo
ocurrido en el país en ese largo período. El país no
existiría sin ellos, pero su presencia e incidencia en la
vida política son negadas por una consigna de silencio, no
explícita, pero que han seguido fielmente todos los dueños de
medios de difusión masiva, desde que el criollo Ignacio
Beteta publicó en 1797 la Nueva Gaceta de Guatemala.

3.1.2 El café, un ejemplo

El triunfo de la Revolución Liberal impulsó la modernización

del país, lo que para las elites significaba insertarse
plenamente en la lógica del capitalismo y su retórica
progresista67. En este proceso el café se constituyó en un
cultivo de agroexportación, que fue pivote del modelo
económico durante el siglo veinte y que sigue siendo clave en
la economía guatemalteca del siglo veintiuno. Para nosotros
es importante en este estudio, porque el café forma parte de
la vida de los personajes y del contexto en el que se produce
la colisión civilizatoria en Guatemala. El café, en su
modalidad de producción en gran escala, resultó ser una de
las actividades agrícolas que modificó las prácticas
económicas de los distintos grupos étnicos mayas y que ha
67
En la lógica del capitalismo están inscritos los procesos de enajenación y fetichización de las mercancías,
procesos que le son inherentes y resultan del modo en que se produce su valor en la órbita de la producción.
Siendo que en la mercancía, aquello que al producirla la impregno de su valor original: el trabajo humano,
desaparece. Porque al ingresar a la órbita del intercambio y del consumo, este valor original se esfuma de la
mercancía y esta última adquiere significados que están desprovistos simbólicamente de esa parte sustantiva
de su valor. A esto Marx, lo llamó la alienación o enajenación de la mercancía, y al hecho de adquirir
significados sin conexión con su creador, que es el ser humano que la produjo, se le conoce como el proceso
de fetichización de la mercancía (Marx 1984).

55
tenido un impacto sociocultural profundo en todos los
territorios mayas. Haroldo Camposeco, investigador popti’68,
analizó esto en el municipio de Jacaltenango departamento de
Huehuetenango, donde los cambios introducidos por la
producción y comercialización del café han sido tan fuertes,
que han modificado la estructura social del municipio y han
dado lugar a la incorporación de nuevas estructuras
organizacionales (Camposeco, 2005:8). Jaqolbe’, investigadora
mam, en relación a su propio pueblo, piensa que al invadir el
territorio e imponer otros tipos de cultivos, también se
invadió el espacio espiritual de las personas.

En su “Historia del café en Guatemala”, Regina Wagner (2007),

investigadora guatemalteca miembro de la comunidad alemana en
el país, informa que, “[…] el primer café que se sembró en el
antiguo Reino de Guatemala y hoy Centro América, fue traído
del mismo Moka por los RR.PP de la Compañía de Jesús y
cultivado en su casa de estudios en Antigua Guatemala”. En
Guatemala, el café se impone en 1871 como el principal
cultivo de exportación, luego de la crisis de la producción y
comercialización de la grana y la cochinilla, que habían
imperado desde la independencia (1821) y que fueron
desplazadas del mercado internacional, principalmente del
británico, por los tintes industriales derivados de la
añilina. La historia del café en Guatemala es la del
crecimiento económico y del engrandecimiento de un actor
sociocultural criollo y ladino, es la historia de su progreso
y su poder, de la modernización de un Estado puesto a su

68
El popti’ es el idioma hablado por los habitantes de la región Huista de Jacaltenango, municipio del
departamento de Huehuetenango, Guatemala (Camposeco, 2005: 3-5); es una variante del q’anjob’al y forma
parte del tronco occidental de los idiomas mayas, dentro del cual también se ubican el chuj, el tojolab’al, el
tzeltal, el tzotzil, el chontal, el chol, ch’olti y el ch’orti’. No tenemos datos del número total de hablantes
popti’, pero el q’anjob’al cuenta con 99,211 hablantes en un territorio de 1,996 kilómetros cuadrados
(Richards, 2003: 15).

56
servicio. Pero también es la historia del despojo de las
tierras comunales de los mayas en muchos lugares y de la
imposición del trabajo forzoso. Ya en 1861, Julio Rossignon,
dueño de la finca “Las Victorias” en Alta Verapaz, plasma la
visión de los cafetaleros del país: “[…] entre San Pedro
Carchá y Cobán no hay una pulgada de tierra que no se preste
a la siembra de café […] en las laderas no se necesitan
tantas limpias como en los bajos, en fin, que la cosecha es
más fácil en los puntos inclinados que en las llanuras y que
no hay necesidad de podar los árboles. […] en dicha región se
tienen más brazos que en toda la república, baratos y
dóciles, que el indio de Alta Verapaz es sobrio, dócil e
inteligente. Desde hace tres años emplean allí a mozos de
Cobán, Tactic, Carchá y Santa Cruz y que no se hurtan ni un
solo lazo. Su jornal lo reciben al fin de semana. Se les paga
con medallones y aceptan gustosos” (Wagner 2007). A partir de
1871, el aparato de Estado y el conjunto de ordenamientos
normativos y constitucionales del país se modificaron y
acomodaron, para abrirle camino a la producción en gran
escala del café: leyes, decretos, reglamentos, todo es puesto
al servicio de los finqueros cafetaleros emergentes. Ese
grupo se formo de alianzas y compromisos entre criollos,
extranjeros y ladinos en proceso de enriquecimiento69. Arturo
Taracena aclara: “[…] el 29 de septiembre de ese año, 1829 –
ya los liberales en el poder federal y estatal- el jefe
político del departamento de Guatemala propuso al gobierno la
creación de un pasaporte para aquellas personas que querían
movilizarse dentro del Estado de Guatemala, como mecanismo

69
Sobre la constitución de este actor-sujeto sociocultural, hay información y análisis importantes en Casaús
(2007), allí se abordan las relaciones entre linaje y racismo en Guatemala, en una investigación orientada a
comprender la genealogía y la identidad de la oligarquía criolla guatemalteca. Por otra parte, en Taracena
(2004, volumen I y II) se analiza el poder configurante de la etnicidad en la formación del Estado
guatemalteco, entre 1808 y 1985.

57
para recaudar impuestos y evitar la migración de los
campesinos a zonas bajo menos control” (Taracena, 2004: 279).
Castigar la vagancia, para requerir jornaleros, eran formas
de garantizar la mano de obra forzada, lo que se constituyó
en una prioridad del gobierno. Esta mano de obra era
indispensable, tanto en la construcción de caminos y obras de
infraestructura que permitieran la movilización del producto,
como para las propias labores agrícolas en las fincas. “El 16
de octubre de 1873 se planteó por primera vez la posibilidad
de que la prestación del servicio militar fuese utilizada
como un mecanismo para garantizar el suministro de
trabajadores a las fincas cafetaleras. Con el deseo de
proteger debidamente el ramo de la agricultura, el presidente
Justo Rufino Barrios decretó, en esa fecha, que los
individuos que vivieran o estuviesen empleados en las fincas
y que estuviesen por la edad obligados a estar inscritos en
las listas militares del cuerpo a que estaban asignados,
debían pasar lista cada fin de semana ante el dueño o
administrador de ellas para que cumpliesen su servicio
militar trabajando en ellas” (Taracena, 2004:289).

El café, como actividad económica rectora del país a lo largo

del siglo veinte, produjo un efecto de atracción y sujeción
de la mano de obra en todo el altiplano guatemalteco, esta
planta-producto está presente en el imaginario social de los
mayas como una fuerza configurante de sus prácticas de vida.
Ello, en razón directa al papel que ha jugado y sigue jugando
en las economías familiares. Bajar a las fincas, ir a la
tapisca, limpiar las plantaciones, desombrear, medir, pesar,
fumigar, cargar los quintales de café70, tratar con los
contratistas (coyotes), capataces y administradores; todas
70
El quintal es una unidad de medida de peso de 100 lbs.

58
ellas son actividades en las que ha participado toda la
familia en algún momento y durante tiempos prolongados. Eso
ha significado acomodar los calendarios rituales de las
comunidades, establecer ritmos y rutas en el movimiento de
las personas entre el altiplano, la costa y la boca costa, y
caracterizar ciertos períodos del año en razón de tener o no
tener ingresos económicos. Entendemos entonces, que el papel
del café ha sido sumamente importante en la estructuración
del conjunto de las relaciones socioculturales guatemaltecas,
al punto de crear lo que algunos autores definen como el
complejo del “imaginario finca”71.

3.1.3 Recapitulando

La 1ª fase de la 2ª etapa de colonización implicó cambios

importantes, en el sentido de modernizar las estructuras y
las prácticas institucionales y sociales de la República
Colonial y darle forma al moderno Estado Nacional
guatemalteco. Entre esos cambios están la reconfiguración del
actor-sujeto social dominante en el país, con la inclusión de
ladinos y extranjeros en el núcleo de poder de los criollos,
que no obstante, siguieron siendo hegemónicos. La reducción
del poder de la Iglesia Católica en el esquema hegemónico y
la expropiación de buena parte de sus haberes, la laicización
de la educación y la instauración de su carácter público y
gratuito, la introducción del ferrocarril y el telégrafo, son
parte de este proceso de modernización. Es en esta fase de la
historia del país que se constituye y profesionaliza el
Ejército Nacional, como una institución fundamental del

71
Amílcar Dávila, director del Centro de Estudios Humanísiticos de la Universidad Rafael Landívar de
Guatemala, afirma que el multiculturalismo neoliberal opera en este país en “un contexto nacional dominado
por el imaginario y la práctica de la finca (Estado-finca, empresa-finca, instituciones-finca e incluso
academia-finca).” El Periódico, sección de opinión, página 14. Guatemala, miércoles 19 de marzo de 2008.

59
Estado. A su vez, la expropiación de las tierras comunales de
los pueblos indígenas y las normativas que viabilizaron
nuevas formas de trabajo forzoso, mantuvieron en pie las
añejas oposiciones estructurales y estructurantes de las
relaciones socioculturales en el país. En ese contexto, las
reformas liberales de facto dieron lugar a un nuevo texto
constitucional en 1879, el cual se mantuvo vigente hasta la
revolución de 1944.

3.2 Revolución y contrarrevolución, 2ª fase de la 2ª etapa

de colonización, 1944-1985 siglo XX (41 años).

En 1944 sectores ilustrados y progresistas de las clases

medias se rebelaron contra la hegemonía de la oligarquía,
formada por criollos y ladinos enriquecidos, una oligarquía
que en ese tiempo había crecido aumentada por miembros de las
comunidades extranjeras asentadas en el país; siendo las
principales, pero no las únicas, las comunidades formadas por
propietarios y comerciantes alemanes y norteamericanos. La
Revolución del 1944 es el intento de completar la
modernización iniciada en 1871, a partir de impulsar los
cambios democráticos que esta suponía, pero que no se
realizaron durante 74 años de discurso liberal. Estos cambios
requerían del impulso de políticas nacionales que ampliaran
la participación social en los beneficios que ofrecía la
modernización económica del país. El seguro social, la
autonomía universitaria, el código de trabajo, el reparto
agrario de las tierras ociosas, la libertad sindical, el
impulso de las ciencias y las artes y una nueva política de
soberanía e independencia nacional, entre otras medidas,
convirtieron a Guatemala en el país más esperanzador del
continente americano en la década de 1944 a 1954. Fueron diez

60
años de primavera democrática en el país de la eterna
dictadura criolla.

Este corto período terminó con la invasión mercenaria de

1954, organizada por los Estados Unidos y sus aliados
internos. La invasión llegó desde Honduras y significó la
destrucción de la joven revolución y el retroceso en
prácticamente todos los campos de la vida sociocultural en
donde la sociedad guatemalteca había avanzado rápidamente. A
partir de esos sucesos, la historia del país en esta 2ª fase
de la 2ª etapa de colonización, estuvo de nuevo signada por
una dinámica de colisión violenta, tanto en lo político como
en lo militar. Eso en un contexto en el cual la estructura
socioeconómica se mantenía en su configuración básica
generada desde 1871 y donde se había consolidado ya, la
injerencia total y el control estratégico de los Estados
Unidos sobre la oligarquía local y el Estado. Un Estado que
se había venido constituyendo plenamente al servicio de esos
dos agentes de nuestra historia.

Al frenar los cambios impulsados por la revolución de 1944,

la imposición del proyecto de la oligarquía llevó al conjunto
de la sociedad guatemalteca a una guerra interna. En esa
guerra, ya con la abierta intervención de los Estados Unidos
y con el apoyo de otros aliados, como Israel y Taiwan, el
Estado guatemalteco llegó al genocidio. Fueron destruidas
centenares de aldeas campesinas, masacrados miles de mayas,
desaparecidos otros miles de guatemaltecas y guatemaltecos.
Se genero un doloroso exilio y desarraigo, en donde más de
doscientos mil compatriotas fueron obligados a huir de sus
territorios y refugiarse en otros países. Algunos volvieron
al país, muchos otros no. En los sectores medios y populares

61
urbanos, el tejido social fue devastado también. Se exterminó
también a la elite de la inteligencia universitaria,
golpeando estratégicamente a la Universidad de San Carlos. En
otros ámbitos sociales cuadros completos de líderes fueron
asesinados o desaparecidos, sembrando profunda e
indeleblemente el terror. Fue tal el impacto de este proceso
que cambió cualitativamente el panorama sociocultural del
país. La Segunda Etapa de Colonización terminó en 1985, pero
no por el efecto de positivas transformaciones económicas y
sociales en el país, sino precisamente por lo contrario y por
el impacto de la aplicación de una estrategia de exterminio
político y social, sobre los más avanzados y progresistas
personajes y grupos de la sociedad guatemalteca.

3.3 La política local en el contexto de la 2ª etapa de

colonización

Una serie de factores confluyeron a mediados del siglo XX, en

la transformación del orden político en los territorios
mayas. Un primer aspecto, 1) tiene que ver con la voluntad de
prevalecer y con la continuidad de una acción política de
resistencia civilizatoria, que en el siglo XIX dio lugar a lo
que Carmack (1998) llamó, “movimientos mayas”. Estos
movimientos no solo hicieron posible la continuidad de la
tradición cultural maya, sino también prepararon el camino
para la participación maya en las revoluciones del siglo XX.
En esta lógica de continuidad y resistencia, se tejió pues,
un entramado de relaciones entre los procesos civilizatorios
mayas – de largo alcance - y los movimientos revolucionarios
del siglo XX (Carmack 1998: 26-28). En ese contexto apareció
un segundo aspecto, 2) la conversión religiosa, que se inició
en los años treinta en forma de una resistencia comunitaria

62
contra las prácticas religiosas mayas, que Le Bot (1995)
llama la “costumbre”. Ésta resistencia concurrió en el tiempo
con la renovada tarea evangelizadora de la Acción Católica,
que empujó fuerte a mediados del siglo veinte. La gente se
oponía a la costumbre, por el costo que representaba cubrir
las exigencias de los zahorines y chamanes. Los gastos
ceremoniales eran muy altos y representaban un consumo de
energía excesivo para las empobrecidas familias indígenas.
Cumplir con la costumbre representaba un intrincado complejo
de rituales y ceremonias que implicaban tiempo, sacrificios,
abstinencias rigurosas, ofrendas costosas y largos
desplazamientos, que al parecer no compensaban los resultados
del esfuerzo invertido. La conversión religiosa representó,
de alguna manera, la alianza con los sacerdotes católicos, la
protección del dios vencedor y el visto bueno del Estado.
Todo ello resultaba menos oneroso y más conveniente que la
práctica de la costumbre, pero supuso el cuestionamiento de
la representación del mundo y del tiempo que se encontraba en
la base de la sabiduría de los ancianos, sustituyéndolo por
una fuente de lo imaginario que no pertenece al mundo
indígena. Según Le Bot, esta era una “rebelión contra los
amos del sentido” (Le Bot 1995: 100). Recordemos que esto
sucedió, y este es un tercer factor, 3) en medio de múltiples
iniciativas de control, impulsadas desde los Estados Unidos y
la oligarquía criolla, para revertir los efectos de la
política revolucionaria de los gobiernos de Arévalo y Arbenz
(1945-1954); tarea de contención en la cual la Iglesia
Católica jugó un papel ideológico de primer orden. De acuerdo
con la argumentación de Le Bot (1995), el movimiento de
conversión religiosa estaría pues, en la base del movimiento
maya de emancipación contemporáneo. Esto es discutible, en
razón de que la conversión religiosa representó un verdadero

63
proceso de imposición cultural, que ocurrió paradójicamente
con la voluntad y participación de los sujetos sometidos,
pero que no abonó en el incremento del control sobre sus
elementos culturales. Como sea, en esto se implicó un cuarto
aspecto, creado por, 4) las dinámicas que en el plano
económico propiciaron cambios en las comunidades. Según
Bastos y Camus (1996: 19), estos cambios se dieron como parte
del proceso de modernización y obligaron a la semi-
proletarización de los mayas, reproduciendo la relación
latifundio-minifundio. Donde los cambios socioeconómicos que
se produjeron fueron ocasionados por un fuerte crecimiento
demográfico y la expansión de la agricultura de exportación
que demandaba mano de obra barata y estacional. Al mismo
tiempo se estaba desarrollando una minoría indígena, que
dedicaba todo su tiempo a la actividad comercial, y también
se estaba abriendo la frontera agrícola del país, colonizando
nuevas tierras en el Petén, el Ixcán y las Verapaces.
Converge en esta situación general lo que parece ser, en
términos de Bastos, Camus y Le Bot, un quinto factor, 5) un
“movimiento indígena”, en el cual, se desarrollaron distintas
iniciativas mayas que buscaban reivindicar la cultura, el
idioma y la lucha contra la discriminación, encabezadas por
líderes intelectuales, como es el caso de Demetrio Cojtí y
antes de él, por el lingüista Adrián Chávez.

Es en ese contexto y como parte de esa dinámica política

maya, que aparecen los fenómenos de ocupación del poder local
y las alcaldías municipales en los municipios que
investigamos. En general, en esos territorios la hegemonía
ladina fue impugnada por jóvenes mayas que habían sido
castellanizados y que habían egresado, al menos, del nivel
medio educativo. En su conjunto esto podría entenderse, de

64
acuerdo con Carmack (1998), como una revolución silenciosa en
el medio indígena. Estos procesos expresaron una faceta muy
interesante de la colisión civilizatoria, no obstante, todos
ellos son procesos que se dieron dentro de los marcos
establecidos por la institucionalidad del Estado y se
encuadraron en diferentes esquemas y estructuras de
participación de la sociedad nacional; es decir, no
ocurrieron por fuera de los cauces de una política impuesta y
por ello no alcanzaron, desde nuestro punto de vista, a
modificar sustancialmente el esquema de control cultural en
los territorios mayas y menos aún, a impugnar el proyecto
histórico y el modelo de Estado Nación, de los criollos, y
sus aliados kaxlanes y extranjeros.

Rebelión revolucionaria

Los territorios de los grupos étnicos observados en esta

investigación, fueron todos impactados violentamente por la
guerra interna; especialmente entre 1978 y 1984 período que
fue de represión extrema en el país. Por supuesto que en cada
área la guerra tomó formas distintas e impactó de diferente
modo, pero veinticinco años después seguía siendo difícil
conversar con los comunitarios sobre lo que vivieron y lo que
pensaban al respecto. Poco se habla de las razones de la
rebelión revolucionaria y de la forma en que vivieron la
represión, no obstante, los efectos se perciben de múltiples
formas en la vida diaria. Pero fue en ese período que se
gestaron las condiciones para una tercera colonización y es
por ello que forma parte del contexto en el que los mayas
viven hoy la colisión civilizatoria. Es también el período en
el cual cobran vida las estructuras de plausibilidad en las
que los mayas generan hoy la resistencia cultural. Esta

65
sección habla pues, del “tiempo, de la violencia”, como ellos
lo nombran72.

3.4.1 Contexto social y económico de la rebelión

revolucionaria

Ya en el siglo veinte fue bastante claro que el despojo

vivido por los mayas desde el siglo XVI, los había privado de
los medios de producción material de la existencia, a tal
punto que se había producido una casi inagotable reserva de
mano de obra para la economía impuesta sobre ellos. En la
matriz cultural maya, gestada en el largo tiempo
mesoamericano, hubo de implicarse73 el binomio estructural:
explotación-discriminación, que nació de la esclavitud
colonial. El ser indio en Guatemala significó ser explotado y
discriminado, y esto devino en un nuevo umbral de identidad
en el cual se inscribieron por igual todos los grupos étnicos
de adscripción maya. Este umbral de identidad se fundamentó
en la realidad de unas condiciones materiales de existencia
compartidas por los mayas, pero también en las relaciones
socioeconómicas y políticas que los oponían al colonizador,
tanto al extranjero como al “nacional”. Recordemos que la
abolición del trabajo forzado fue decretada hasta el segundo
año de la revolución, en 1945. Siendo este un hecho histórico
especialmente porque la contrarrevolución de 1954 no lo
implantó de nuevo (Martínez Peláez, 1975: 18). Tuvieron que
pasar más de cuatro siglos para que los mayas y en general
los campesinos pobres, fueran liberados de una de las cadenas

72
Sobre el contexto histórico de la guerra interna en Guatemala, sus causas, efectos, responsabilidades,
dinámicas, víctimas directas, etc. existen dos obras fundamentales y de referencia obligada. La realizada por
la Comisión de Esclarecimiento Histórico (1999) y la de la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado
(1998).
73
Reitero que estamos usando el término “implicación” no como lugar común, sino como una categoría
analítica, cuyo contenido conceptual ya fue explicado páginas atrás.

66
más pesadas de su historia, la del trabajo forzado. La
abolición de la esclavitud luego de la independencia de
España y la pérdida de la gran mayoría de las tierras
comunales con la Reforma Liberal, son hechos claves para
entender la relación de los mayas con la Nación. Severo
Martínez, paradigmático pensador guatemalteco del siglo
veinte, plantea que eso significó el cambio fundamental de la
explotación servil a la asalariada y el punto de partida para
que el indio, desapareciera como producto colonial y se
incorporara “al proletariado agrícola del país, a la clase de
los asalariados” (Martínez Peláez, 1975: 18). Siguiendo ese
hilo histórico, para 1980 se habían conjuntado varios
procesos, por un lado, la histórica resistencia de los mayas
a la colonización y una toma de conciencia como explotados en
el contexto de la modernización del país, por otro, el
resurgimiento de un movimiento guerrillero surgido de clases
medias, ilustradas por la revolución de 1944 y violentamente
radicalizadas por la intervención norteamericana y la
contrarevolución de 195474. Así las cosas, las condiciones
para un estallido revolucionario se habían creado, lenta pero
inexorablemente.

3.4.2 Los mayas en la estrategia revolucionaria

En los años 70 del siglo veinte eclosiona en Guatemala el

ejemplo revolucionario de la revolución cubana, y también el
planteamiento anticolonialista de Frantz Fanon (1963), con su
exigencia de compromiso teórico y práctico con las luchas de

74
La realidad guatemalteca del siglo veintiuno solo podrá entenderse ahondando reflexivamente en esa etapa.
Para ello podrán consultarse: 1) ODHAG, 1998-3: 25-234. 2) CEH, 1999-1: 97-205.

67
liberación nacionales en los países del Tercer Mundo75. Estas
ideas impactaron en jóvenes intelectuales kaxlanes de clases
medias y bajas, en un país donde la Guerra Fría estaba
plenamente vigente y el ímpetu de la contrarrevolución de
1954 se vivía con total impunidad en el marco del proceso de
“militarización del poder oligárquico” (Ilom, 1978). Las
primeras guerrillas guatemaltecas surgieron a inicios de los
años 60 con dos motivaciones principales: “[…] barrer la
corrupción del gobierno y el sentimiento de vergüenza por
haber prestado el territorio nacional para el entrenamiento
de cubanos disidentes […]” (ODHG - 3, 1998: 25). Así arranca
la sublevación militar del 13 de noviembre de 1960, que luego
derivó en un planteamiento de lucha armada para cambiar el
orden social en Guatemala. Se inicia así el largo período de
constitución de las fuerzas guerrilleras, que atraviesan por
la experiencia de Concuá (Baja Verapaz) y la columna
guerrillera de Huehuetenango, hasta desembocar en la
constitución de las primeras Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR)
en el Oriente del país76. Estas son derrotadas por la
contrainsurgencia a finales de esa década, pero en esa misma
dinámica de derrota se crean las condiciones para la
organización de las “segundas” FAR, que ya se implican con el
proceso de formación de la Organización del Pueblo en Armas
(ORPA) en las zonas mam de San Marcos y del Ejército
Guerrillero de los Pobres (EGP), en las áreas de colonización
de las cooperativas del Quiché. Decenas de católicos que
abrevan de la Teología de la Liberación son actores de primer
orden en esa coyuntura, ya que, al confluir en diferentes

75
Para este médico argelino “[…] el intelectual colonizado que sitúa su lucha en el plano de legitimidad, que
quiere aportar pruebas, que acepta desnudarse para exhibir mejor la historia de su cuerpo está condenado a esa
sumersión en las entrañas de su pueblo” (Fanon, 1963: 193).
76
La Sierra de las Minas en el departamento de Zacapa, fue el espacio territorial en el que pretendieron
consolidarse las fuerzas guerrilleras de las FAR.

68
territorios mayas el trabajo cristiano de base, con la
actividad formativa de la segunda etapa del movimiento
guerrillero, estos se potencian mutuamente y deben asumir, en
consecuencia, los rigores de la embestida genocida del Estado
guatemalteco (ODHA -3, 1998: 25 – 72). Esta confluencia de
dinámicas da paso a la segunda etapa de lucha armada, que
ubicamos entre los años 1972 y 1982.

La guerrilla de los 70s se aproximó a lo que concebía como

la “cuestión indígena”, en el marco de una concepción
renovada y animada por la pregunta acerca de: ¿qué sectores
de la sociedad iban a ser los que enfrentarían las
consecuencias del proceso revolucionario y la guerra en
puertas? En 1972, el reflujo ocasionado por la derrota de las
primeras guerrillas y la forma en que concluyo ese proceso,
llevaron a los revolucionarios a considerar que la ausencia
decisiva de las masas era una de las causas que hizo inviable
la victoria, y que si eran los indígenas los más explotados,
quienes vivían en el racismo y objetivamente los que formaban
la mayoría de la población, entonces: "La integración de los
indígenas en la elaboración, las tareas de ejecución y de
dirección de la guerra revolucionaria es el problema número
uno de la revolución guatemalteca, pero también el más
difícil de resolver" (Debray, 1975: 288). En ese contexto fue
que se desarrollaron las tesis sobre el racismo en el
movimiento revolucionario guatemalteco77. Desde esa concepción
estratégica, la participación de los indígenas se definió en
razón del peso demográfico que representaban y de la

77
“El racismo, su existencia y funcionamiento no es ajeno a las contradicciones de clase que se presentan
dentro de la estructura general de la sociedad. Teniendo a la vez la doble calidad de producto e instrumento
del sistema, actúa en función de ellas, incidiendo fundamentalmente para caracterizarlas. Sin determinarlas,
influye de manera precisa e innegable en sus relaciones, proyectándose a esferas que exceden lo ideológico de
tal manera que en cualquier análisis de la sociedad guatemalteca es indispensable establecer toda la
interrelación y efectos que ello produce” (Ilom, 1989 -2: 9).

69
importancia militar y cuantitativa que significaban, por ello
la revolución debía contar con ellos entre sus filas. Más
adelante, los hechos demostrarían que la participación de los
indígenas no llegó a constituirse en un componente
cuantitativo y cualitativamente decisivo en las estructuras
de mando y de dirección estratégica. Aún así, Héctor Días
Polanco78, sostiene la tesis de “[…] que en Guatemala la
contradicción étnico nacional constituye uno de los factores
fundamentales de todo posible cambio revolucionario […]”.
Según Mario Payeras, uno de los miembros de la dirección
nacional del EGP, tres fueron las condiciones que desde los
años sesenta permitieron la irrupción indígena en la lucha
revolucionaria: La primera fue la existencia misma del
movimiento guerrillero, la segunda y ya en los años setenta,
fue “una mayor comprensión y una mejor valoración de la
importancia que tiene para el proyecto revolucionario el
protagonismo indígena en la lucha”. La tercera condición
estuvo dada por “la madurez de la conciencia indígena, su
comprensión de la necesidad de luchar para cambiar la vida”
(Payeras, 1997: 47 – 49).

La insurgencia de una guerrilla mayoritariamente indígena en

el plano nacional fue una realidad de los años 70s y de
principios de los 80 del siglo veinte. La participación en
las organizaciones y frentes guerrilleros, de hombres y
mujeres, jóvenes y adultos de los diversos grupos étnicos
mayas, resultó sustantiva y fundamental para el desarrollo
general del proceso insurgente. Las formas que asumió esta
participación, la manera en que se integraron en el proceso,
la formulación y estructuración de esta presencia indígena en
el interior de las redes de militancia, en las unidades de
78
Citado en Payeras, 1997: 7 - 9

70
resistencia y en los grupos de combate, fue diversa y
compleja, pero mantuvo una lógica general. Explicarla
rebasaría los límites y objetivos de este trabajo, pero
pensamos que allí se materializó una alianza interétnica y
política de carácter estratégico. En las condiciones de la
guerra interna guatemalteca los mayas fueron simpatizantes,
colaboradores, combatientes, cuadros políticos, oficiales
subalternos y superiores, tuvieron mando táctico y fueron
ejecutores talentosos de la estrategia guerrillera79.

El planteamiento insurgente de la segunda etapa de guerra

revolucionaria fue radicalmente antiracista y abrió una
expectativa de cambio profundo en el país, eso lo entendieron
con claridad muchos mayas y por ello participaron en las
filas guerrilleras. No obstante, no se desarrolló una
práctica revolucionaria que partiera de la interpretación
profunda de las particulares condiciones históricas y
socioculturales, imperantes en los diferentes escenarios de
guerra tanto locales como regionales. De cualquier manera no
hubo tiempo para ello, pues la maquinaria militar del Estado
destruyo físicamente la posibilidad de hacerlo y tomó la
iniciativa estratégica, sin soltarla hasta la firma de los
Acuerdos de Paz.

79
Explicando la naturaleza de las rebeliones mayas durante la colonia, Carmack explica que estas fueron
movimientos de liberación que incluían un visión regional y aún provincial, que aunque tenían un fuerte
componente nativístico, siempre incluían una mezcla de patrones mayas y españoles. Cuando era necesario
estas rebeliones se acompañaban con el uso de armas y maniobras guerrilleras y si bien es necesario ver tales
rebeliones en sus contextos sociopolíticos, el contexto civilizacional es de igual importancia que el
sociopolítico (Carmack 1998: 22-23). En estas rebeliones lo ideológico se relaciona con la dimensión
civilizatoria y se distingue de los aspectos vinculados a las relaciones sistémicas intersociales, siendo que en
lo ideológico es donde se encuentra un factor motriz de primer orden para los intentos políticos de
revitalización cultural y de rebelión política de los mayas contemporáneos (Carmack 1998).

71
3.4.3 El ejército en la vida de los mayas

Al prestar servicio militar los jóvenes mayas viven intensos

procesos de socialización secundaria80 que aceleran los
procesos de imposición, supresión y enajenación cultural. Se
rompen así, los vínculos entre los jóvenes conscriptos y las
sociedades mayas comunitarias, introduciéndolos al mundo
segregado, clasista y racista del ejército. Al volver a la
comunidad, cuando lo hacen, la experiencia les ha cambiado su
visión del mundo y de sí mismos, generando complicaciones
severas en las relaciones sociales intracomunitarias. Eso
favorece, incluso, el desarrollo de comportamientos
delincuenciales. Durante el período de guerra (1960-1996),
pero especialmente en la década de los 80s, el ejército
desarrolló campañas de exterminio de la población civil, en
la cual participaron soldados mayas y no mayas, luego dejó
instaladas las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC). Todo
esto ha tenido un efecto negativo muy importante en quienes
formaron parte de estas fuerzas y también en quienes las
sufrieron. Un comunitario informó que: […] durante el
conflicto armado, el ejército destruyó las insignias de los
alcaldes auxiliares, eran insignias antiguas, pero igual las
quemaron, esto ocurrió en el año 1982. Después la
municipalidad nos asignó una nueva insignia. La participación
en el ejército ha sido parte de la experiencia de los

80
"La socialización [...] puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo
objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo
atraviesa en su niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria
es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de
su sociedad. La socialización secundaria es la internalización de sub mundos institucionales o basados sobre
instituciones. [...] aquí nos referimos a la distribución del conocimiento especializado, que surge como
resultado de la división del trabajo y cuyos portadores se definen institucionalmente. La socialización
secundaria requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa, por lo pronto, la
internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de
un área institucional" (Berger y Luckman, 1995: 166, 174, 175).

72
mayores, que son la generación de los padres y los abuelos,
quienes en muchos casos no fueron a la escuela, pero sí a los
cuarteles. Es el caso de José, quien recuerda que a él no lo
pusieron en la escuela ni un solo año, pero de joven fue
miembro del ejército en la época de Ubico (1930-1944), y
después comisionado militar por mucho tiempo, allí aprendió a
leer y a escribir. Los mayores, en su mayoría, estuvieron
vinculados en su juventud al ejército, a la estructura de
comisionados militares o a las Patrullas de Autodefensa Civil
(PAC)81, por ello la influencia del ejército en las
comunidades mayas es fuerte. Aún en la actualidad el ejército
sigue siendo una alternativa de empleo para los jóvenes
mayas, pero es común la opinión entre los comunitarios de que
no es bueno lo que aprenden allí y que por el contrario, al
regresar los muchachos traen malas costumbres a la comunidad.

En general los comunitarios no están dispuestos a tocar temas

que tengan que ver con el período de guerra y para ellos no
es fácil vincular lo que están viviendo hoy, con ese proceso.
Sin embargo sus efectos sí están presentes en la vida
cotidiana.

3.3.4 Recapitulando

La guerra de conquista y ocupación terminó con los mayas

vencidos en todos los frentes militares, aún cuando en
algunos las batallas se prolongaron por más de un siglo. Con
81
“Según cifras oficiales del Ejército, en el año de 1982 se contaba con un millón de patrulleros civiles. La
instauración de las PAC constituyó una nueva forma de utilización de la fuerza laboral indígena de modo
extendido y sin costo, como se había hecho en la Colonia e inicios de la República. En este caso, la utilización
de los indígenas se hacía en función de objetivos militares. De otra, buscaba desestructurar los fuertes lazos
comunitarios, la confianza entre vecinos y las redes de solidaridad; esto evitaba que la guerrilla se apoyara en
las estructuras comunitarias. La desestructuración de los propios sistemas de autoridad y control indígenas
posibilitaba la dependencia de las comunidades frente a las estructuras y mandos militares, las hacía
vulnerables frente a ataques y las reestructuraba en función de una lógica militar” (CEH Tomo II, 1999: 190).

73
la independencia de España la colonización afianzó sus raíces
en el territorio y se hizo endógena, cuando criollos y
ladinos se convirtieron en los agentes de ese proceso. En los
tres siglos de dominio español no cejó la resistencia maya,
ésta se manifestó en rebeliones y motines, pero también
estuvo presente en los escenarios de la vida cotidiana
(Martínez Peláez 1985, Carmack 1998, Bonfil 2006). La
colisión civilizatoria produjo una amenaza de extinción para
los mayas en 1700, pero en 1840 ya fueron capaces de aliarse
con el poder central para someter a los ladinos de los Altos,
lo que muestra en el ámbito de la política, un ejemplo
magistral de su voluntad de prevalecer. Una segunda ofensiva
colonizadora se inició con la Revolución Liberal, y como
vimos en este capitulo, los espacios sociales para la
reproducción cultural de los mayas se han venido reduciendo
desde 1871. En el último cuarto del siglo veinte estalló una
rebelión revolucionaria en la que se implicaron dinámicas
generadas desde la matriz cultural maya mesoamericana, y por
la magnitud y profundidad de la reacción del Estado, sus
acciones pueden considerarse el inicio de una tercera etapa
de colonización.

La 2ª fase de la 2ª etapa de colonización es, en lo

fundamental, una fase contrainsurgente ya que al proceso
histórico de constitución de un Estado y un actor-sujeto
socioculturalmente hegemónico, se sumó entonces un proyecto
político, claramente orientado a sostener a sangre y fuego el
esquema de orden establecido desde la conquista. Esta es,
reiteramos, una fase en la cual la intervención de los
Estados Unidos es total y plena, tanto en los aspectos
económicos como en los ideológicos. En tanto que en lo
militar son estadounidenses o sus agentes, quienes orientan,

74
entrenan, dirigen, asesoran y equipan, a las fuerzas
militares del Estado; su doctrina de Seguridad Nacional es la
que se impone en el país en esta fase. Desde 1954 hasta 1985,
se trata por todos los medios de contener la transformación
del país, transformación que es impulsada por sectores
ilustrados y progresistas de las clases medias, sectores y
organizaciones políticas de clases populares urbanas y por un
creciente número de campesinos y organizaciones indígenas. Es
en ese contexto y en ese marco de alianzas, que surge el
movimiento revolucionario guatemalteco. La 2ª fase de la 2ª
etapa de colonización es, pues, una de enfrentamiento abierto
y directo entre la oligarquía y una alianza social
revolucionaria; este enfrentamiento contiene formas políticas
y militares de lucha y se extiende a todo el país, comprende,
a su vez, dos sub-etapas de lucha guerrillera (1960-1970 y
1971-1985).

Así las cosas, las condiciones para desarrollar una cultura

autónoma82 siguen en disputa, como ocurre en las prácticas
económicas dentro de los restringidos espacios comunitarios
que aún prevalecen, también en la resistencia a los sistemas
modernos de control territorial y especialmente en el ámbito
de la producción de sentido.

82
El ámbito de la cultura autónoma es en el que “[…] la unidad social (el grupo) toma las decisiones sobre
elementos culturales que le son propios, porque los produce o porque los conserva como patrimonio
preexistente. La autonomía de este campo de la cultura consiste precisamente en que no hay dependencia
externa en relación a los elementos culturales sobre los que se ejerce control.” Un ejemplo de estos pueden ser
las prácticas curativas tradicionales, la agricultura milpera tradicional, el derecho consuetudinario y las
acciones de la vida doméstica (Bonfil, 1991: 174).

75
4. DINÁMICAS SOCIOCULTURALES EN LA TERCERA ETAPA DE
COLONIZACIÓN

Situados como estamos en un momento temprano de la tercera

colonización, en esta primera parte del libro solo la
caracterizaremos en su configuración general y luego, en la
segunda parte es que analizaremos diversos escenarios,
actores y procesos situados en entornos municipales
huehuetecos, que nos permitan observar algunas de sus
dinámicas en el plano local y regional. Las reflexiones que
aquí haremos resultarán de la combinación de dos vertientes
de análisis, una formada por nuestros propios datos de campo
y los escenarios que hemos podido directamente investigar y
la otra, por la revisión ad hoc de los datos de otros autores
y que complementan el contexto analizado. Trabajaremos así
tres ítems, los partidos políticos, la política de
descentralización y las alcaldías municipales.

4.1 Sometimiento o emancipación 1ª fase 3ª etapa de

colonización 1985 - 2010 siglos XX y XXI (25 años
transcurridos) VI etapa de Mesoamérica.

Situamos el inicio de la tercera etapa de colonización entre

1984-85, luego de la guerra y el genocidio de los años 70s y
80s del siglo veinte. Su génesis puede verse en la densa y
meticulosa planificación que realizó el ejército de Guatemala
en esos años y que contiene diseños militares para el
combate contrainsurgente, de modernización institucional del
Estado en los planos locales y regionales, estrategias
profundas y complejas de control social y de contención
política a nivel nacional, procesos de elaboración de soporte
constitucional y acciones de transición a una democracia

76
tutelada. En todo este esfuerzo se involucraron integralmente
los tres poderes del Estado83. En este esquema la democracia
que surgiría de la victoria militar debía ser tutelada, claro
está, por los militares y por la oligarquía, y así funcionó,
al menos, en el inicio de la 1ª fase de la 3ª etapa de
colonización. Esta fase está situada en el VI período de la
historia general de Mesoamérica y los procesos desarrollados
en el país en esta fase, tienen un inicio simbólico en el
proceso de reforma constitucional concertado por las élites
en 1985 y que significaron la concreción de un nuevo esquema
de organización del Estado. Estos fueron un entramado de
procesos que contaron, para su tiempo, con un diseño de alta
complejidad y con la participación de diversos actores,
incluidas las universidades del país. La derrota militar del
movimiento revolucionario se concretó, entre 1982 y 1984, por
la vía del terror y el genocidio; reducir el costo político
que esto significó y construir el consenso necesario para
refuncionalizar el sistema y el status quo, fue el motivo de
fondo que llevó a esta movilización de actores sociales y
políticos diversos. El nuevo consenso establecido creó las
condiciones políticas de lo que vino a continuación y que fue

83
En 1982 el gobierno de facto del general Efraín Ríos Montt creo los programas “Fusiles y Frijoles”,
“Aldeas Modelo”, “las 3 Ts” (techo, trabajo, tortillas”, y el de las “Patrullas de Autodefensa Civil”. Con el
gobierno, también de facto, del general Oscar Humberto Mejía Víctores, en el Considerando del Decreto Ley
65-84, del 26 de junio de 1984 se institucionaliza oficialmente todo el esquema de acción. “La organización
jurídica puesta en práctica por ese gobierno, para confrontar el problema social, económico, de seguridad y
defensa en las áreas rurales campesinas e indígenas de Guatemala, se basa en una estructura trilateral
compuesta por los Polos de Desarrollo, las Coordinadoras Interinstitucionales y las Patrullas de Autodefensa
Civil” (CIDH 1985). Esta estructura de control social y político contemplaba que: “[…] bajo la dirección y
coordinación del Jefe de Estado Mayor de la Defensa Nacional, participan en los planes de acción los
Ministerios de la Defensa Nacional, de Comunicaciones, Transporte y Obras Públicas, de Salud Pública y
Asistencia Social, de Agricultura, Ganadería y de Bienestar Social, el Comité de Reconstrucción Nacional, el
Comité Nacional de Emergencia, los Institutos Nacional de Transformación Agraria, Nacional de
Comercialización Agrícola, de Electrificación, de Fomento Municipal, Nacional Forestal, el Banco de la
Vivienda y la Empresa Guatemalteca de Telecomunicaciones” (CIDH 1985). En el plano local este control
total de los sistemas y flujos de poder contemplaba que: “El Comité de Desarrollo Local (CDL) compuesto
por el Alcalde Auxiliar de cada localidad quien lo preside, por responsables de las entidades públicas que
trabajan en la zona, con representantes de la población y con la autoridad militar local” (CIDH 1985).

77
la implementación de la devastadora política económica
neoliberal, impuesta sobre Guatemala y la región
centroamericana por el consenso de Washington84.

La estrategia económica de tercera colonización se implementó

con la cobertura de un discurso multicultural de bajo costo,
discurso que disfraza la acción política y económica real del
Estado y de las clases dominantes85. En esta fase, el ejército
como institución y los actores socioculturales dominantes en
el país, agrupados en diferentes instancias de la oligarquía
y enraizados profundamente en las instancias de decisión del
Estado, realizaron un exitoso esfuerzo estratégico por
asegurar su hegemonía en el país. Esta es una fase que se
perfila así, entre 1985 y el 2000, cuando las operaciones de

84
En 2008 estalló la crisis mundial que descalabró profundamente los presupuestos axiomáticos de la doctrina
neoliberal, sin que aún se deslinden responsabilidades. Pero esto se anunciaba desde una década antes, y ya en
1999 se tenían las siguientes certezas como consecuencia de la aplicación de los programas de ajuste
económico derivados de la hegemonía neoliberal en América Latina, a saber: se elevaron los índices de
desempleo y se vivió un profundo proceso de concentración de la riqueza en manos de pocos grupos,
empeoraron la distribución del ingreso y los índices de pobreza en la región, no se crearon condiciones para el
crecimiento sostenido de las economías y la mayoría de los sistemas financieros latinoamericanos eran en
extremo vulnerables debido a la pérdida de control sobre el ingreso de capitales; Para 1999 todos los países
latinoamericanos habían visto descender su tasa de ahorro interno. América Latina luego de la panacea del
ajuste neoliberal detentaba ya la peor distribución de ingreso de todas las regiones del mundo, siendo que
dichos programas fallaron rotundamente en generar nuevos empleos y por el contrario, aumentaron la tasa de
desempleo en toda la región. Al mismo tiempo hubo un descenso del salario real y un incremento del sector
informal de la economía (Gigli 1999). En resumen y situándonos en Guatemala podemos afirmar, que para
1999 ya se había generado en el país un gran incremento de la desigualdad, se había concentrado aún más la
riqueza en pocas manos, empeoraron los ingresos percibidos por los trabajadores y se elevaron los índices
absolutos y relativos de pobreza. Para 2010 esto no ha hecho más que empeorar, sin que de parte de las elites
y del Estado se vislumbre ninguna alternativa real a lo que ya tiene visos de desastre anunciado.
85
Ligia Blanco y Dinorah Azpuru, investigadoras en política y economía de la Universidad de Wichita y de la
Universidad Rafael Landívar, concluyen lacónicamente su análisis de la coyuntura económica, así: “En
conclusión, la situación macroeconómica en 2007 fue favorable, pero el crecimiento económico continúa sin
tener un impacto visible en las condiciones de pobreza y desigualdad existentes” (Azpuru y Blanco, 2008:
217-244). Esta conclusión podría muy bien ser el resumen de lo positivo de las políticas de tercera
colonización en economía, mismas que han favorecido a los sectores oligárquicos dominantes. No obstante,
esta conclusión eufemiza el papel de estas políticas (por 25 años consecutivos) en la devastación ecológica del
país, la exacerbación de la pobreza y la exclusión social, así como la expulsión de la mano de obra calificada
del país (migración) y la pérdida de soberanía por la ocupación de grandes porciones del territorio nacional
por empresas transnacionales, que controlan importantes recursos estratégicos de la nación (consultar Solano
2005).

78
rediseño constitucional86 y aseguramiento de la hegemonía de
las clases dominante, dieron paso a otras, en forma de
acciones configuradas para la normalización y producción de
consenso en el país. Subyaciendo esas dinámicas están,
reiteramos, los procesos y acuerdos económicos impuestos en
Guatemala y plenamente insertos en el consenso de Washington,
formando parte de estas dinámicas los programas de ajuste
estructural y la entrega de los bienes y recursos del país al
sector privado nacional y a compañías transnacionales
extranjeras87. También se inserta en esta lógica la firma de
un tratado de libre comercio con los Estados Unidos,
“tratado” firmado, además, sin ningún proceso real de
consulta social y en beneficio exclusivo del alto
empresariado y de los intereses transnacionales. Este tratado
fue firmado después del año 2000, pero vale como uno de los
muchos ejemplos de dinámicas políticas y económicas de
tercera colonización en Guatemala.

Un hito político en esta 1ª fase de la 3ª etapa de

colonización en Guatemala, es la firma de los Acuerdos de Paz
(1996). Los acuerdos, elaborados bajo diseño y vigilancia
internacional, no obstante su importancia simbólica, no
fructificaron en una alternativa a las dinámicas de

86
Desde 1821 fecha en que Guatemala se anexó al Imperio de Iturbide, se han desarrollado no menos de 12
procesos de reorganización constitucional del país y la situación es análoga en el resto de países de
Centroamérica, de allí que el discurso ideológico acerca de “constituciones pétreas”, puestas en la escena
política en 2009 por el golpe de estado ejecutado por la oligarquía y el ejército hondureño y que contó con el
beneplácito efectivo del Gobierno de los Estados Unidos, carece de sustento histórico porque las
constituciones se han modificado siempre y de acuerdo a los intereses del bloque hegemónico en el poder.
87
“[…] todo el proceso de Ajuste Estructural, que debía guiar a los gobernantes latinoamericanos a la senda
del desarrollo, nunca tuvo la meta de lograr un mejoramiento de la situación de aquellos más empobrecidos.
Más bien, se trató de asegurar una estabilización de las variables macroeconómicas, situación que, de acuerdo
a la más clásica teoría neoliberal ‘derramaría’ en los más empobrecidos […] uno de los objetivos principales
de los Programas de Ajuste Estructural, es lograr que las decisiones de inversión (de un país) las determine el
sector privado […]” (Gigli, 1999: 8.9).

79
imposición, supresión y enajenación vigentes en el país88. No
obstante, llegar a signarlos supuso un largo período de
negociaciones89 y de movilización política en amplios sectores
de la sociedad. Luego, su implementación resultó en buena
medida un fiasco y un ejercicio de simulación, porque los
grupos más poderosos de las clases dominantes nunca
estuvieron, en realidad, dispuestos a aceptar y participar en
su implementación90. Esos sectores han boicoteado, por el
contrario, todas y cada una de las iniciativas estratégicas y
sustantivas derivadas de los Acuerdos de Paz. Sí cumplieron
con lo pactado, por su parte, tanto el Ejército como la
Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca. Que

88
Amílcar Pop, conocido abogado maya-q’eqchi’, defensor de distintas organizaciones sociales en su lucha
por la tierra y por la defensa de los intereses comunales, así como un significativo ideólogo del movimiento
maya en Guatemala, explica: “Seguimos con la resaca de la paz, aquí no ha cambiado nada, como diría Carlos
Guzmán (Bockler): ‘Cambió todo para que todo siga igual’. Nos embriagaron, nos emborracharon y nos
idiotizaron con la firma de la paz y no nos hemos recuperado de la gran goma (cruda, resaca), ni hemos
empezado a pensar en cambios verdaderos y estructurales para el país. La paz no nos dejo nada, la paz nos
dejó como herencia lo que conocemos como Santa Claus, un gran gordo gritón, que sabemos que es una
ficción: los informes de gobierno, los planes de los ministerios, los planes de las reformas del Estado, todos
saben que es una ficción. Hoy, en el país y en los 200 años de historia del Estado republicano, los acuerdos de
paz son un referente histórico y un referente de debate político e ideológico, pero no son una inflexión que
marque un antes y un después” (Pop y Velásquez, 2008:61).
89
Vinicio Cerezo llegó al gobierno en 1986, el 7 de agosto de 1987 firmó el Acuerdo de Esquipulas II y en
consecuencia se creó la Comisión Nacional de Reconciliación, implementándose luego el Diálogo Nacional
con la participación de civiles y a partir de esa plataforma se propició el diálogo entre el Gobierno y la
URNG. Finalizando 1989 se realizaron conversaciones preliminares entre el Gobierno y la URNG, encuentro
que permitió firmar el Acuerdo de Oslo, en donde se planteó resolver la problemática nacional por medios
pacíficos y finalizar el enfrentamiento armado interno. En 1990 se realizaron varias reuniones entre líderes de
distintos sectores sociales y políticos del país, con la comandancia de la URNG. Se realizaron las reuniones
del Escorial con los partidos políticos, en Ottawa con los empresarios, en Quito con los sectores religiosos, en
Metepec México con sectores populares y sindicales, en Atlixco con académicos, universitarios y con
representantes de la mediana y la pequeña empresa. En 1991 el presidente Jorge Serrano Elías expuso su plan
de paz y propició la primera reunión directa con los negociadores de la guerrilla. Luego se firmó el Acuerdo
de México en abril de 1991.
90
En junio de 2010 y en medio de una crisis institucional que parece no tener fin, renunció el Ministro de
Finanzas, Alberto Fuentes Knight. Este personaje es hijo del líder socialdemócrata Alberto Fuentes Mohr,
asesinado al final de los años 70s del siglo veinte por unidades de ejecución que formaban parte orgánica del
Estado. El ministro renunciante, reconocido economista de talante internacional, en una alocución pública y
con lágrimas en los ojos reconoció su profunda y amarga frustración, ya que él había vuelto al país después
del exilio para ofrecer su mejor esfuerzo en la transformación democrática anunciada por la firma de la paz.
Pero denunció que todos los esfuerzos que hizo para lograr una Reforma Fiscal, mandatada y postergada
desde los Acuerdos de Paz (hace 14 años) y base económica para otros procesos de cambio, están férreamente
bloqueados por los mismos grupos de poder que controlan todos los aparatos del Estado, desde el tiempo en
que fue asesinado su padre.

80
implementaron rigurosamente los distintos protocolos que le
concernían a cada uno, ya fuera de desmovilización o
reducción de fuerzas, de reinserción a la vida legal, etc.

4.1.1 Los partidos políticos en la tercera colonización

Desde mediados del siglo veinte, el sistema partidario se ha

venido imponiendo sobre las formas tradicionales de
participación política en las comunidades, entendida ésta
como la participación en las alcaldías indígenas, en el grupo
de principales y en las cofradías, particularmente91. No
obstante, en Guatemala los partidos políticos no son
organizaciones que identifiquen, expresen y organicen la
participación de un sujeto social, con intereses particulares
definidos por su ubicación en el modo de producción social92.
Al más alto nivel, el estamento de liderazgo de todos los
partidos está integrado por miembros prominentes de los
grupos socioculturales dominantes. Cada cuatro años, en
tiempo preelectoral, los partidos activan sus sistemas de
propaganda, reclutamiento clientelar y cooptación de votos,
en lo que parece ser una licitación política abierta donde la

91
Para Edgar Esquit (2002) el poder indígena surge de la autoridad de los principales y las cofradías, del
mundo de la tradición y que son el sustento de la municipalidad indígena. Explica, en tanto, que los ladinos se
hicieron de una base de poder económica con el despojo de las tierras, la usurpación del poder político local y
el trabajo forzado. Para Esquit la acumulación de tierras y el control del comercio, son pues, la base del poder
político ladino en el municipio y la lucha por su control está en el centro del conflicto interétnico.
92
El análisis de los modos de producción debe comenzar por inventariar y estudiar las diferentes formas de
producción que aparecen en ella –caza, recolección, ganadería, artesanía, industria, etc. Lo que en cada caso
comprende procesos diferentes: caza mayor o menor, artesanía especializada o no especializada, etc. Cada
acto de producción es al mismo tiempo un acto de apropiación de la naturaleza, y dicha actividad se lleva a
cabo combinando entre sí tres tipos de factores de producción: 1) los objetos de trabajo –tierra o cualquier
otro material, primario o no, que intervenga en los procesos de transformación-; 2) los medios de trabajo –o
herramientas e instrumentos que el hombre interpone, como vehículos de su acción, entre sí mismo y el objeto
de trabajo-, utiliza para ello las propiedades físicas y químicas de determinadas cosas, haciéndolas actuar
como fuerza sobre otras cosas de acuerdo con sus propios fines; 3) el trabajo mismo, es decir, la actividad
humana misma que actúa sobre el objeto de trabajo bien sea directamente, por intermedio de los propios
órganos corporales del hombre (como ocurre en la recolección de frutos y en la caza a mano de piezas
menores), o indirectamente, por medio de herramientas intermedias, fabricadas o encontradas (Godelier,
1981:14-17).

81
nomenclatura del partido en cuestión y dueña de su registro
electoral, lo ofrece como vehículo de participación a los
grupos oligárquicos interesados; negociación en la que
siempre hay importantes cuotas de poder y dinero en juego.
Los Consejos Comunitarios de Desarrollo (COCODES) y los
partidos políticos son, hoy en día, mecanismos del aparato de
control cultural implementado por el Estado en los
territorios mayas. Los partidos políticos contribuyen a
fragmentar aún más a los mayas y ahora también hay mayas
decidiendo como someter mayas, en lo que entendemos es ya uno
de los indicadores de la 3ª etapa de colonización, y en la
cual están plenamente comprometidos los partidos y también
otras instancias del Estado.

4.1.2 Política de descentralización

Desde 1985 se inicio un dilatado, inconexo y tortuoso proceso

de reforma del sistema de administración municipal en toda la
república. En su génesis, la reforma surgió de las políticas
de contrainsurgencia y control socioterritorial implementadas
por el Ejército de Guatemala en el marco de la guerra
93
interna . Actualmente para su desarrollo se implementan
normativas, leyes y códigos que pretenden regular y
reorganizar la descentralización municipal, como parte del
proyecto de modernización del Estado; inserto éste, ya en la

93
“La ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural fue concebida como sustituto de las Coordinadoras
Interinstitucionales del gobierno de Mejía Víctores (general golpista). Sin embargo, en el proceso de su
elaboración durante 1986 y 1987, en el Ejército perdieron fuerza las tesis desarrollistas. Cuando finalmente
fue aprobada la ley, resultó más un instrumento de regionalización y descentralización. […] En la medida en
que después de 1989 el partido de gobierno (Democracia Cristiana) dejó de lado sus propósitos desarrollistas
y de inversión social, los Consejos de Desarrollo perdieron fuerza y fueron dejados de lado” (ODHAG, 1998-
3: 271). En el período de la guerra interna, “[…] las Coordinadoras (Interinstitucionales) debían concertar
acciones con los Polos (de Desarrollo), y éstos con las Aldeas Modelos” (Arancibia; Marín; Pearce; Prado;
1999: 150). Las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC) entran en este modelo.

82
1ª fase de la 3ª etapa de colonización94. Entre las leyes que
han fortalecido el discurso político de la descentralización,
se encuentran: el Decreto 52-87, Ley de Consejos de
Desarrollo Urbano y Rural; y el Decreto Gubernativo 312-2002,
Ley General de Descentralización y el Código Municipal. El
discurso se ha modernizado y se adecuó a la retórica
multicultural, pero los objetivos estratégicos del Estado
siguen vigentes, estos son: a) desmontar las estructuras y
los sistemas de poder mayas aún vigentes en sus territorios,
b) fragmentar las posibilidades de establecer alianzas
interculturales de talante transformador y de crear unidad
para una acción política profunda en las diferentes regiones
urbanas y rurales que conforman el país, y, c) controlar toda
posibilidad de contaminación ideológica del modelo de
dominación, evitando prácticas de transformación profunda y
emancipación en esos territorios y regiones.

Observamos en los municipios investigados que los habitantes

están formalmente organizados en COCODES95, y que también se
encuentran representados en las reuniones del COMUDE96. En San
Juan Atitán, Huehuetenango, por ejemplo los mam del lugar
tienen 58 representantes dentro del COMUDE. En Santa Bárbara,
en cada aldea hay un COCODE y dentro de cada uno de ellos
está un representante para formar el COMUDE con las
autoridades de la municipalidad. Sostenemos que la extensión
actual de los COCODES, está en relación a la magnitud y
profundidad de la acción contrainsurgente en cada comunidad y
municipio en particular, siendo ello un indicador del estado

94
Es con el gobierno de Vinicio Cerezo (Democracia Cristiana) en 1985, que se inician las discusiones sobre
descentralización y de eso hace más de 20 años; luego este proceso vive un tímido relanzamiento con los
Acuerdos de Paz firmados en 1996. El gobierno de Alvaro Colóm (2008) de nuevo vuelve sobre un discurso
de descentralización y desarrollo, que de acuerdo a las señales que está emitiendo no pasará de eso.
95
Consejos Comunitarios de Desarrollo.
96
Consejos Municipales de Desarrollo.

83
del sistema de control cultural establecido allí por el
Estado. En la mayoría de las comunidades investigadas la
actividad real de estos Consejos, no va más allá de algunas
reuniones periódicas, en las cuales y según lo informado por
los comunitarios, las decisiones ya están tomadas “desde
arriba”. En los Consejos el clientelismo es el método de
trabajo, el presupuesto no fluye hacia proyectos que creen
condiciones para que los mayas incrementen el control sobre
sus elementos culturales y en su mayoría los proyectos
aprobados solo atienden aspectos de infraestructura física97.
No obstante, parece ser que los mayas se están adaptando a
esa nueva forma de control y dominación y están aprendiendo a
adecuarse a ella. En Huehuetenango, como en todas partes en
Guatemala, la instalación de los Consejos no ha resultado de
una consulta social o de un proceso endógeno en el que se
respeten las decisiones propias de las autoridades mayas98, en
donde las hay, claro está. La instalación de los Consejos ha
sido básicamente, una decisión “desde arriba”, la cual debe
ser acatada. No obstante, ante esa imposición los mayas
tratan de aprovechar la nueva institucionalidad en todo lo
posible y lograr algún beneficio concreto. Entendemos que en
este ámbito se están confrontando dos lógicas
civilizacionales, la maya y la que prima en el Estado, lo que
ocurre en forma de una colisión entre dos dinámicas

97
Esto se ha convertido en un sistema de corrupción que ya es orgánico al Estado en sus ámbitos municipales
y departamentales. Los gobernadores y los alcaldes otorgan los proyectos en licitaciones fraudulentas y
amañadas, en las que siempre salen beneficiados sus allegados.
98
“Son decisiones propias aquellas que involucran principalmente elementos propios y a las que se les
reconoce legitimidad. ¿Por qué los elementos culturales propios? Porque la toma de decisiones es entendida
aquí como un acto que forma parte de la cultura, ya que sólo es posible que ocurra al interior de un grupo
cuando en esa acción se pone en juego un conjunto de elementos culturales propios: es decir, cuando quienes
intervienen para tomar una decisión son personas reconocidas como miembros del grupo y cuando los
procedimientos y las normas que se siguen para tomar las decisiones también forman parte de los elementos
culturales que el grupo asume como propios” (Bonfil, 1991: 181).

84
culturales, una de imposición frente a otra de apropiación99.

Las formas y mecanismos de participación política impuestas

actualmente en las comunidades mayas, se contraponen a las
formas mayas que emanan de su matriz cultural mesoamericana.
En las que la autoridad se basa en la conciencia del deber de
servicio a la comunidad, el sentido de colaboración e interés
por los asuntos comunitarios y los méritos por un camino de
servicio recorrido a lo largo de la vida. En política los
mayas contemporáneos encuentran distintas formas de adecuarse
al renovado proceso de modernización implementado para esta
etapa y que como hemos venido explicando, representa procesos
culturales de imposición, supresión y enajenación100. En la
actualidad la organización de la población en COCODES de
primer y segundo nivel, tiene el efecto de que las decisiones
públicas relacionadas con los proyectos de desarrollo
comunitarios, sean tomadas por miembros de los COCODES. Éstos
en su mayoría ya no son los personajes más respetados de las
comunidades, pues ahora cualquier persona, de cualquier edad,
puede asumir los cargos importantes de la comunidad. En este
sentido, la comunidad vive un proceso de enajenación respecto

99
Es una dinámica de apropiación, “[…] el proceso mediante el cual el grupo adquiere capacidad de decisión
sobre elementos culturales ajenos. Cuando el grupo no sólo puede decidir sobre el uso de tales elementos, sino
que es capaz de producirlos o reproducirlos, el proceso de apropiación culmina y los elementos
correspondientes pasan a ser propios. […] Imposición es el proceso mediante el cual el grupo dominante
introduce elementos culturales ajenos en el universo cultural del grupo étnico considerado. Las formas de
imposición pueden ser muy variadas y obedecer a diferentes mecanismos […] Resistencia, ocurre cuando
“[…] el grupo dominado o subalterno actúa en el sentido de preservar los contenidos concretos del ámbito de
su cultura autónoma. La resistencia puede ser explícita o implícita (consciente o inconsciente) […] La
innovación ocurre cuando “[…] un grupo étnico crea nuevos elementos culturales propios, que en primera
instancia pasan a formar parte de su cultura autónoma” (Bonfil, 1991: 185, 186).
100
“Imposición, es el proceso mediante el cual el grupo dominante introduce elementos culturales ajenos en el
universo cultural del grupo étnico considerado […] La supresión es el proceso por el cual el grupo dominante
prohíbe o elimina espacios de la cultura propia del grupo subalterno […] (La enajenación ocurre cuando) el
grupo dominante aumenta su control cultural al obtener capacidad de decisión sobre elementos culturales
propios del grupo subalterno. No elimina ni prohíbe tales elementos, únicamente desplaza al grupo dominado
como instancia de decisión y pone los elementos culturales al servicio de sus propios proyectos e intereses”
(Bonfil, 1991: 186, 187).

85
a la regeneración de sus propias estructuras de toma de
decisión. En general observamos que dentro de los cuadros de
autoridad de la alcaldía oficial, hay jóvenes indígenas con
estudios universitarios y que son ellos quienes levantan las
actas, coordinan el horario y las actividades, a la vez que
traducen muchos elementos que los mayores no conocen. Su
nivel de escolarización está dándoles un nuevo lugar en la
estructura de poder, pero recordemos que estos jóvenes forman
parte de un segmento sociocultural sujeto a intensos procesos
de ladinización e ideologización neoliberal, tarea en la cual
se han empeñado arduamente las universidades guatemaltecas,
tanto las privadas como la pública. Localmente, quienes
conforman los COCODES detentan una mayor cuota de poder, al
tener opinión en la priorización de los proyectos que son de
interés para los comunitarios. En un estudio de FLACSO,
Claudia Barrientos (2007:9) analiza la participación
ciudadana en los Consejos de Desarrollo en otra región maya,
esta vez en Chichicastenango y ella propone que esta es,
quizás, la experiencia más "exitosa" a nivel nacional. Pero
un examen atento de su investigación y la confrontación con
nuestros propios datos, permite entender que allí los COCODES
son una organización cooptada políticamente por el Frente
Republicano Guatemalteco101. Éste sí es un caso de éxito, pero
del sistema de control cultural en su modalidad
contrainsurgente.

101
El Frente Republicano Guatemalteco –FRG- es el partido del líder político Efraín Ríos Montt, general
golpista y ex jefe de Estado (1982-1983) durante los años de tierra arrasada y genocidio en Guatemala. Este
partido político cuenta con una membresía que es evangélica en su mayoría, sólidas estructuras organizativas
y relaciones implicadas con personajes de poder a nivel local en distintas regiones, así como líderes, ideólogos
de la represión y vínculos con las Patrullas de Autodefensa Civil y sectores neo-fascistas, en todo el país.

86
4.1.3 Alcaldías municipales

El Código Municipal de 1988 en su artículo 3° especifica el

ámbito de la autonomía municipal, en el cual se elige a sus
autoridades, se gobierna y administra sus intereses, se
obtiene y dispone de sus recursos patrimoniales, se atiende
los servicios públicos locales, se asume el ordenamiento
territorial de su jurisdicción, se vela por el
fortalecimiento económico del municipio, y se emiten sus
ordenanzas y reglamentos para el cumplimiento de los fines
que le son inherentes. Los ingresos de los municipios
provienen del 10% constitucional, porcentaje que se asigna
así: 25% en proporción directa a la población del municipio;
25% en proporción directa a los ingresos ordinarios locales
de los municipios; 15% en función del número de aldeas y
caseríos, y 10% en proporción inversa a los ingresos locales
de cada municipalidad. En el artículo 40, entre las
competencias de la corporación municipal están: la
elaboración, aprobación y ejecución de planes de desarrollo
urbano y rural, en coordinación con el Plan Nacional de
Desarrollo y el Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y
Rural. Esto se relaciona directamente con el proceso
explicado en el apartado anterior y ubica al alcalde
municipal como un personaje central en los Consejos
Municipales de Desarrollo (COMUDES). En el ámbito de la
corporación municipal se integra la figura del “alcalde
auxiliar”, que tiene su origen en el pasado colonial y que,
“[…] es un delegado del gobierno municipal en aldeas,
caseríos, cantones, barrios, zonas, colonias, parcelamientos
urbanos y agrarios y fincas en que se considere necesario,
quién contará con los alguaciles que se le designen”
(Arancibia; Marín; Pearce; Prado; 1999: 148). Este

87
funcionario no devenga ningún salario y debería ser propuesto
al alcalde por los propios comunitarios.

Formalmente es en el marco de esa institucionalidad que los

mayas ejercen su poder ciudadano en los territorios donde
residen, y se supone que tanto a nivel municipal o local,
como a nivel nacional, la materialización de sus decisiones
se produce a través del voto102. Pero estos supuestos hay que
confrontarlos con la realidad del sistema de partidos
políticos vigente, del cual ya hemos delineado sus aspectos
principales. No obstante el esquema oficial, en los
territorios hay dos tipos de autoridad, 1) la oficial, que se
expresa en la corporación municipal, y 2) el cuadro de
autoridades mayas. Entendemos que el cuadro de autoridades
mayas está formado por los especialistas en los distintos
tipos de saberes y conocimientos mayas, pero será solo en
algunos municipios que el cuadro de autoridades mayas se
constituya en alcaldía indígena, y es claro que el ámbito en
el que pueden tomar decisiones es muy reducido.

En algunos municipios, como en Santa Bárbara, Huehuetenango,

el cuadro de autoridades mayas ha desaparecido y no hay
alcaldía indígena por la presión que diferentes actores
sociales han ejercido en su contra. Se han prohibido sus
actividades y sobre ello un comunitario mam informa: […] el
alcalde (oficial), que es evangélico, dio la orden de
desaparecer todo el proceso de elección de autoridades mayas,
eso fue en tiempo de gobierno de Jorge Ubico (1940). El

102
Las alcaldías municipales en territorios mayas han vivido modificaciones importantes en la historia del
país. Surgieron y se desarrollaron a partir de la hegemonía ladina y la exclusión de los mayas de los cargos
principales de las corporaciones municipales; pero desde los años sesenta del Siglo Veinte, se ha vivido una
intensa disputa electoral por el control del poder local, que ha significado la ocupación de los cargos
principales por políticos mayas. En la actualidad la mayoría de las alcaldías en territorios mayas están
controladas por mayas (Le Bot, 1995).

88
símbolo para recibir el cargo de alcalde auxiliar era cuando
mandaban flores, pero ahora se desconoce hasta la fecha y el
año de la prohibición. Otro comunitario mam explica: [...] en
la autoridad están los alcaldes auxiliares en cada una de las
comunidades que hacen valer sus derechos como autoridades.
Todas las costumbres espirituales, no lo practican ya no hay
alcalde de costumbre. […] los Ajq’ijes actualmente ellos no
intervienen en las actividades sociales, sólo se dedican a
curar y realizar ceremonia a los enfermos, porque ya no son
tomados en cuenta en las fiestas, como era en los años
setenta.

Los jóvenes tienen poco interés en ser parte del cuadro de

autoridades mayas y en asumir cargos dentro de las
comunidades. Eso sucede por varias razones, las principales
son económicas, ya que quienes realizan actividades de
servicio hacia la comunidad deben entregar su tiempo sin
recibir remuneración alguna. También hay razones políticas
que tienen que ver con las nuevas formas de imposición
cultural que se están implementando al interior de las
comunidades, una de ellas es la organización de la población
en COCODES103. También está la intromisión ideológica de las
diferentes iglesias protestantes, que están empeñadas en una
nueva fase de conquista espiritual de los mayas. En ese
contexto el conjunto de dinámicas de imposición, supresión y
enajenación, se viven como una amenaza global. Del análisis
de los casos específicos se desprende que el cuadro de
autoridades mayas no está siendo un agente operante y
decisivo en los procesos políticos contemporáneos en el

103
Consejos Comunitarios de Desarrollo, parte de la infraestructura institucional del proceso de
modernización y descentralización del Estado.

89
ámbito municipal104, más bien el proceso que se vive es de
supresión de las estructuras políticas tradicionales. En
diferentes comunidades mayas del departamento de
Huehuetenango las comunidades se confrontan políticamente con
agentes externos, esto ocurre por el control del patrimonio
material que aún continúa en propiedad de las comunidades. En
general el gobierno central del país no toma partido por los
intereses de los comunitarios mayas. En el norte del país, en
territorio q’eqchi’, por ejemplo, también hay casos de
alcaldías indígenas creadas artificialmente por el Organismo
Judicial. En ellas ofician ‘mediadores de conflictos’, sobre
todo de conflictos agrarios entre la misma población. Por
supuesto que en su ámbito no entra ninguno de los numerosos
conflictos, que las comunidades q’eqchi’ mantienen con los
terratenientes y las compañías extranjeras. Sin embargo,
quienes participan dentro de estas ‘alcaldías indígenas’, en
su mayoría, no son personas con una tradición de servicio en
su comunidad ni reconocidas por ella. Engancha esto con el
discurso sobre ‘derecho maya’ o ‘derecho consuetudinario’,
que es un tema introducido con especial fuerza en los
territorios mayas. Territorios en los que están en marcha
procesos complejos con dinámicas de imposición, que se
muestran con la llegada “desde arriba” de políticas sin
ninguna consulta con sus destinatarios, porque en ningún caso
se les ha consultado seriamente si ellos quieren ese tipo de
alcaldías indígenas. Por otra parte, la supresión se vive con
la eliminación fáctica de las alcaldías indígenas reales, que
se ahogan por la falta de recursos como es la situación de la
Alcaldía Indígena de San Juan Atitán en Huehuetenango. En
estos casos, la enajenación aparece al utilizar el Estado la

104
Sobre este proceso hay evidencia en la investigación de Bastos y Cumes (2007), también en los trabajos
sobre “cultura política” del Instituto de Gerencia Política de la Universidad Rafael Landívar.

90
figura de la alcaldía maya y su capital simbólico, decidiendo
desde fuera sobre elementos culturales que son propios de los
mayas. La colisión civilizatoria, por otra parte, se muestra
al observar, en sentido contrario, el alto número de
movilizaciones por la defensa de los recursos minerales en el
departamento de Huehuetenango; siendo éstas, movilizaciones
que se significan por un conjunto de elementos conceptuales y
simbólicos insertos en la cosmovisión maya mesoamericana. En
otros lugares, como en Alta Verapaz por ejemplo, es la
movilización por la tierra la que prima en las dinámicas de
resistencia105. De cualquier forma que las veamos las
alcaldías municipales son un ámbito nuclear y articulador del
sistema de control cultural estratégico impuesto en los
territorios mayas.

Recapitulando

En resumen, la 3ª colonización configura una situación en la

que la cultura y el sistema de dominación, impuestos por
criollos, ladinos enriquecidos y extranjeros, se perfeccionó,
alcanzando altos niveles de sofisticación. En este proceso
incrementaron su poder y presencia los extranjeros, y es en
este contexto que irrumpió el multiculturalismo en Guatemala.
El multiculturalismo fue suscrito como política oficial del
Estado guatemalteco a partir de los Acuerdos de Paz, lo que
contribuyó a crear la ficción de que los mayas habían
ampliado los ámbitos de cultura autónoma. Como entendemos, la
tercera colonización se inició claramente en 1985 y como
resultado de una colusión de diversos factores, entre ellos,

105
“Según estudios de la Procuraduría de los Derechos Humanos […] de 1554 casos de disputas de tierra en
todo el país, hay 565 en el nororiente [Petén, Alta Verapaz, Izabal y Baja Verapaz]” (Gómez, 2008: 3). No
obstante su importancia, no estamos tocando aquí el tema de la fuerte represión que está teniendo ese
movimiento de recuperación de tierras en el área q’eqchi’.

91
como ya vimos: A) por la destrucción del proyecto político
revolucionario, ocurrido por la vía del exterminio, real o
simbólico, de los seres humanos en que se sustentaba. B) Por
el impacto en el tejido social de la Nación, resultante del
genocidio y el terror, fenómeno que se inoculó profundamente
en las prácticas sociales y en los imaginarios colectivos. C)
Por la imposición del proyecto económico neoliberal en el
país y de los diversos programas de ajuste estructural,
derivados del consenso de Washington e implementados por el
Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. D) Por las
transformaciones internas del bloque de poder, resultado de
los tres primeros procesos y que fueron implementados en un
marco de crasa impunidad. El conjunto de esos procesos, al
mismo tiempo que fortalecieron económica e ideológicamente a
las clases dominantes, generaron su fragmentación en cúpulas
y el deterioro fatal del frágil esquema de valores en que
antes sustentaban su ideología y praxis. Esto requiere hoy un
profundo examen, tanto para entender la dinámica
contemporánea y la agencia sociopolítica de las clases
dominantes, como para generar alternativas ante lo que parece
ser la mutación de esas cúpulas en mafias. Situación que
coloca a Guatemala en la perspectiva, a corto plazo, de ser
un Estado Nación inviable y ante un horizonte de pérdida
absoluta de la soberanía del país.

Finalizando la primera década de 2010, atestiguamos los

efectos directos de la no implementación real de los Acuerdos
de Paz. Por ello la imagen que muestra la situación actual
del país, es una en la que se vive en un “estado de
emergencia permanente”, tanto en el plano de nuestro entorno
vital, como en el institucional y que concierne, no
únicamente al Estado (como aparato), sino también y

92
fundamentalmente a las relaciones sociales y culturales.
Finalizando la primera década del siglo veintiuno, el
territorio, las relaciones sociales, la economía y el Estado
guatemaltecos, están devastados. Todo ello derivado
directamente del modelo de país impuesto desde 1524 y que no
ha vivido transformaciones sustantivas desde 1871; la
devastación ahora se exacerba por los procesos económicos
impuestos por el neoliberalismo106. Siendo que este último
empuje colonizador genera procesos intensos, pero ninguno de
ellos orientado en dirección a cambios estructurales a favor
de la mayoría de la población. En este sentido la estructura
socioeconómica ha resultado inamovible desde 1871, aún y
cuando se libró una cruenta guerra interna en siglo veinte a
causa de eso mismo. No obstante, la dinámica política
generada por los Acuerdos de Paz, sí provocó una implosión en
los imaginarios sociales y en la cultura política del país.

106
Para entender de forma resumida y hacer un recuento rápido de los daños y el desastre nacional ocasionado
por las privatizaciones impulsadas en esta fase, consultar: CEUR 1994.

93
II HUEHUETENANGO EN LA TERCERA COLONIZACIÓN

En esta II parte del trabajo abordamos la realidad del

departamento de Huehuetenango, buscando insumos que permitan
profundizar en la acción política de los pueblos indígenas.
Lo hicimos analizando el ámbito en el que están funcionando
sus autoridades tradicionales y enfocando los flujos de poder
que allí discurren, en lo que es un contexto complejo signado
por acelerados procesos de cambio; en donde chocan intensas
dinámicas de penetración capitalista de carácter nacional e
internacional, con lógicas comunitarias ancestrales que
hunden sus raíces en el entorno local y regional. El material
empírico que acopiamos, lo registramos y analizamos
manteniendo la perspectiva de la lucha por el control
cultural y situándonos en la periodización propuesta en la
primera parte del trabajo, la que contempla tres estadios de
colonización. Abordamos así una serie de fenómenos, que
constatamos, están inmersos en las dinámicas de tercera
colonización que actualmente imperan el país. Reiteramos que
en este trabajo las prácticas políticas y los discursos
ideológicos observados, los enfocamos buscando su correlación
con el Chemb’il maya mesoamericano y sus cuatro pautas
culturales constitutivas. Apuntamos que la mayanidad
observada en Huehuetenango es un estado de la identidad, en
el cual los sujetos107 viven una constante interacción entre
universos simbólicos asociados a la cosmovisión y a una
epistemología maya, con las prácticas sociales que

107
En nuestra discusión aparecen y se relacionan los términos de: actor social, agente y sujeto. Recordamos al
lector, de nuevo, que el contenido teórico y el sentido con el que los utilizamos en este trabajo están
desarrollados en el marco conceptual de la Interculturalidad Crítico Transformativa, documento que por su
extensión no se incluye en este manuscrito, pero que ya ha sido publicado como marco conceptual del
Encantamiento de la realidad. Conocimientos mayas en prácticas sociales de la vida cotidiana (Mendizábal
2007). No obstante iremos aclarando y citando las fuentes teóricas de nuestra reflexión y formas de uso de los
términos, de acuerdo al orden en que vayan apareciendo a lo largo de la argumentación.

94
transforman su realidad objetiva. La mayanidad está, pues,
intrínsecamente relacionada con la matriz cultural
mesoamericana y las cuatro pautas que la expresan en la
praxis. En la mayanidad contemporánea que se vive en
Huehuetenango, se implican interpretaciones y concepciones
culturales, con prácticas sociales que en su conjunto
expresan: a) una profunda conexión simbólico-significativa
con la tradición civilizatoria mesoamericana, b) una
adecuación estratégica y funcional para sobrevivir dentro del
orden político establecido, y c) una pertinaz resistencia
ante los agentes y fuerzas que tienden a disolver los
basamentos socioculturales de los grupos étnicos de
adscripción maya en Guatemala. Las prácticas sociales en
clave de mayanidad conectan al sujeto con sus raíces
culturales, posibilitando también su existencia social,
haciéndolo al mismo tiempo un tipo de agente108 del proceso
civilizatorio maya y mesoamericano. Proceso soterrado,
amenazado y violentado históricamente, pero aún resistente y
a la vez potencialmente alternativo al tipo de proyecto
civilizatorio occidental impuesto en Guatemala.

Entendemos que la matriz cultural maya mesoamericana sigue

operando aún en las peores circunstancias históricas,
sociales, económicas y políticas. Esta se expresa en las

108
Trabajamos con una conceptualización del término “agente”, que se relaciona estrechamente con la
definición del sujeto actuante según la teoría de la estructuración. En ella el agente, es visto como un ser
humano que participa en los procesos por los cuales se constituye la vida social. “En la medida en que el
agente participa en procedimientos institucionalizados, las condiciones estructurales de la vida social tienen
una importancia directa en las actividades del individuo […] el acento sigue estando colocado en el actor
como agente, es decir, como el que hace o produce actividades y eventos sociales”. La noción de agente se
explica dentro de la teoría del sujeto actuante de Giddens, quien ofrece una explicación conceptual, que lo
relaciona directamente con el ejercicio de la agencia en la praxis social (Cohen, 1996: 53, 54). No obstante, el
tipo de agencia social civilizatoria no se está generando en Guatemala en el ámbito del sistema político, sino
más bien se desarrolla en las prácticas sociales de la vida cotidiana. Reconocemos pues, que hace falta
desarrollar aún las interfases teóricas que nos permitan entender las implicaciones que eso tiene; asumiendo
además, que la lógica de la política maya no discurre por las mismas vías que la política occidental.

95
prácticas contemporáneas por lograr el control cultural, que
como plantea Bonfil (1991: 171): “[…] es el sistema según el
cual se ejerce la capacidad social de decisión sobre los
elementos culturales. Los elementos culturales son todos los
componentes de una cultura que resulta necesario poner en
juego para realizar todas y cada una de las acciones
sociales; mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades,
definir y solventar problemas, formular y tratar de cumplir
aspiraciones.” La vigencia de la matriz cultural
mesoamericana y las luchas de los pueblos mayas por alcanzar
el control cultural sobre su destino, abren, en los albores
del siglo veintiuno, caminos para pensar y actuar en pos de
otra Guatemala posible.

5. El contexto sociopolítico general de los mayas en

Huehuetenango109

El de ‘departamento’, es un término que define para

Huehuetenango el estatuto político administrativo de un
complejo socioterritorial, en donde colisionan distintos
actores socioculturales inmersos en dinámicas políticas
constitutivas de dos tradiciones civilizatorias, la maya
mesoamericana y la kaxlana110. En Huehuetenango es patente la
masiva presencia demográfica de los mayas y de su mayanidad,

109
No quisimos hacer un recuento de datos geográficos, administrativos y estadísticos de cada uno de los
municipios enfocados, tomando en cuenta que estos existen en los resúmenes que actualizan periódicamente
las alcaldías municipales, a través del sistema web de inforpressca.com.
110
Entendemos aquí lo kaxlan como un término que engloba la cultura política de la “otredad” cultural de los
mayas, en la que incluimos a criollos, ladinos y extranjeros. Precisando además que ésta no es una categoría
exclusivamente étnica sino que indica, además, una posición ideológica que sitúa ha determinado actor en el
bloque de los sujetos sociales y políticos que operan en función de sostener el orden socioeconómico y la
hegemonía que prevalece en Guatemala. Lo kaxlan indica pues posiciones ideológicas de clase social
dominante, no obstante que la inmensa mayoría de los actores que profesan la ideología kaxlana no forman
parte de las clases dominantes y a veces, ni siquiera, de las clases medias bajas. Esta compleja situación es un
indicador de la profundidad y la extensión del racismo en Guatemala, así como del consenso y hegemonía
alcanzado por criollos y extranjeros en la sociedad guatemalteca.

96
entendida ésta como una macro esfera identitaria que engloba
una diversidad sociocultural, constituida por siete distintos
grupos étnicos111 originarios del territorio de Huehuetenango,
entre los cuales el grupo étnico mam es el mayoritario. No
obstante, en Huehuetenango hay presencia también de mayas
adscritos a otros grupos étnicos que han arribado al
departamento desde otros territorios de origen, tal es el
caso de los k’iche’.

En este departamento el panorama de las relaciones de poder

en su conexión con los temas territoriales y con la autoridad
comunitaria, presenta una configuración general que está
centrada en la oposición estructural que existe entre los
centros urbanos y las comunidades rurales, muchas de ellas
dispersas a lo largo de la Sierra de los Cuchumatanes y en
sus estribaciones. Esta configuración la atraviesa un denso
tejido de relaciones interétnicas, complicadas por
estratificaciones de clase social, especialmente visibles en
los núcleos urbanos y que están situadas en un contexto
económico, que al mismo tiempo que cierra las posibilidades
de movilidad social a los jóvenes, produce su expulsión hacia
el exterior de los entornos comunitarios y locales.
Especialmente hacia el “norte”, pero también hacia otros
centros urbanos regionales y la ciudad capital. Al mismo
tiempo, capitales transnacionales penetran hacia los últimos
bolsones territoriales, dentro de los cuales las comunidades

111
Adscribimos el concepto del término “grupo étnico” que explica Guillermo Bonfil, para él: “[…] la
relación significativa necesaria para conceptualizar y definir al grupo étnico es una que se establece entre
determinado conglomerado humano relativamente permanente (una sociedad) y su cultura propia. La noción
de un origen común, la identidad colectiva, el territorio, la unidad en la organización política, el lenguaje y
otros rasgos comunes, adquieren valor como elementos característicos del grupo étnico, en la medida en que
sea posible encuadrarlos dentro de esa relación específica y significativa entre sociedad y cultura propia. […]
no se plantea que el grupo étnico puede definirse a partir de la descripción de su cultura, sino a partir de una
cierta relación significativa entre el grupo y una parte de su cultura que denomino cultura propia. Esta relación
es el control cultural” (Bonfil, 1991: 171).

97
aún controlan ciertos recursos naturales. Esto ocurre en
Huehuetenango al igual que en el resto del país, al mismo
tiempo, la población enfrenta un ominoso cerco informativo
por parte de los medios masivos de comunicación y resiente el
efecto de las dinámicas estructurales, que hoy están
produciendo la desintegración de los basamentos
socioculturales mesoamericanos en los mayas contemporáneos.
La guerra contrarrevolucionaria y el genocidio son los
antecedentes inmediatos de ese proceso de desintegración de
lo comunitario112; y es en este contexto, que el impacto de la
crisis económica del sistema capitalista, parece estar
acelerando el ritmo de los cambios que ya venían ocurriendo
desde 1985113. Estos cambios se manifiestan como situaciones
problemáticas, asociadas al colapso del Estado en aspectos
claves de la vida social, económica y política del país114. En
tanto, en el tejido social comunitario es evidente que están
ocurriendo procesos de desintegración familiar, que hay una
creciente incertidumbre acerca del rumbo político a seguir115
y que amenaza un estado de profunda crisis identitaria,
especialmente entre los jóvenes.

112
“La repuesta contrainsurgente que buscó aplacar y neutralizar la rebeldía en territorios indígenas, adquirió
las cualidades de un verdadero genocidio, que tenía la intención de eliminar total o parcialmente las raíces de
la vida indígena y campesina” (Gutiérrez, 2009: 6).
113
Período en que son visibles los procesos de apertura de la tercera colonización. Sobre este punto Gutiérrez
(2009:6) argumenta que, “[…] la vuelta a una democracia tutelada por los militares en 1985, se ha convertido
en una democracia neoliberal. Los pueblos indígenas vieron llegar nuevamente a sus territorios a los partidos
políticos, algunos en medio de la ‘mercantilización política’ cambiaron de ropaje, tal es el caso del PAN, cuyos
importantes líderes provienen del MLN, otros serán ya plenamente conocidos como la Democracia Cristiana y
otros se irán formando en el camino, UCN, MAS, PP, FRG, etcétera” (Gutiérrez, 2009: 6).
114
Como la “inseguridad”, la deficiente cobertura de los sistemas de salud, la atención educativa, la
corrupción e impunidad, etc.
115
Entendemos que el Estado y los grupos sociales dominantes, están agotando aceleradamente el capital
político acumulado durante el proceso de negociación de la paz. Este capital se acumuló por el hecho mismo
de haber alcanzado unos importantes acuerdos (1996) y por el consiguiente pacto político y social que todo
ello significó. Pero ese proceso quedo truncado y la esperanza de un cambio positivo se ha ido desvaneciendo
paulatinamente, ante la evidencia de que en las elites parece no existir la voluntad política para generar, ni
permitir, las transformaciones profundas que la gran mayoría de la población requiere. Alcanzar un estadio de
pleno bienestar social, entendido este de una forma integral y profunda, parece una quimera en las actuales
circunstancias y contexto político.

98
6. LA COMUNIDAD Y EL TERRITORIO EN EL FRAGOR DE LA
COLONIZACIÓN

Para entender las dinámicas territoriales y la

territorialidad116 es preciso enfocar los vínculos entre las
prácticas sociales, la historia de los grupos en sus
territorios y la forma en que las personas nombran los
espacios en que habitan y laboran117. Entre mayas este proceso
se caracteriza por humanizar y sacralizar todos los lugares y
a los seres y actividades que se inscriben en el territorio,
lo que puede constatarse en la toponimia en uso y descrita en
las propias lenguas mayas. Esta dinámica muestra otro
escenario de la colonización en marcha, porque en las
prácticas que se realizan en él y en las formas de nombrarlo,
los seres humanos se apropian culturalmente del espacio y se
hacen parte de él. Romper ese vínculo es parte de la
colonización y define un espacio de colisión entre unas
dinámicas de imposición y otras de apropiación cultural118.
Desaparecen así, se castellanizan, norteamericanizan o se
suplantan, los nombres que dan cuenta del largo tiempo
mesoamericano inscrito en los territorios mayas.

116
En ese contexto la territorialidad resulta de la valorización producida por la intervención activa de las
personas sobre el territorio, para mejorarlo, transformarlo y enriquecerlo (Giménez, 1996: 6). La
territorialidad da lugar a conceptos tales como madre tierra, que remite en forma parcial a simbolizaciones
culturales de alta complejidad, difícilmente reductibles a un criterio único (Bartolomé, 1997: 86-87).
117
“[…] territorio es la porción de naturaleza y de espacio que una sociedad reivindica como el lugar donde
sus miembros han encontrado permanentemente las condiciones y los medios materiales de su existencia. (Y)
lo que reivindica una sociedad al apropiarse de un territorio es el acceso, el control y el uso, tanto respecto a
las realidades visibles como a las potencias invisibles que lo componen, entre las que parece estar repartido el
dominio de las condiciones de reproducción de la vida de los hombres, de la suya propia y de los recursos de
que dependen” (Godelier, 1989: 108-110).
118
Parte del conjunto de representaciones colectivas que dan vida a las conciencias étnicas se refieren
entonces a los territorios propios como marcos, no sólo físicos sino también simbólicos para la experiencia
grupal. Un territorio es el resultado de la articulación entre una población y su espacio, puede llegar a ser
móvil si la sociedad se desplaza. Así lo ejemplifica la noción de territorialidad de los pueblos cazadores, como
lo fueron los Seris de Baja California. (La territorialidad da lugar a) conceptos tales como madre tierra,
aunque esto remite sólo en forma parcial a simbolizaciones culturales de alta complejidad, difícilmente
reductibles a un criterio único (Bartolomé, 1997: 86-87).

99
6.1 El concepto de “comunidad”

‘Comunidad’ es una voz que se origina en la primera etapa

colonial119. Su significado en la actualidad y cuando se trata
de comunidades mayas, se refiere a una colectividad cuyos
miembros actúan recíprocamente, comparten valores, normas,
costumbres e intereses específicos. En Guatemala también
explica el sentido de pertenencia a una entidad sociocultural
mayor, como es el grupo étnico120. La comunidad también es el
contexto en el que opera la familia extensa que: “durante el
período colonial representó la unidad básica de la sociedad,
pues a través de ella sus miembros aseguraron su
reproducción, la producción de alimentos y el enfrentamiento
a cualquier adversidad mediante la cooperación y el apoyo
mutuo” (Farris, 1992: 214-224). El término da cuenta también
del binomio cabecera-comunidad que se estableció en el
período colonial y que fue el núcleo de organización de las
estructuras económicas coloniales que soportaron los mayas,
en donde una cabecera española, religiosa o civil, se
encargaba de controlar la producción y extraer los beneficios
de la comunidad (Ortiz, 2001). Esto vincula la noción de

119
Inés Ortiz Yam resume de su investigación sobre el concepto de ‘comunidad, mulmeyah’ en Yucatán del
siglo XVI, que: “El término comunidad, tal y como se encuentra en las fuentes del siglo XVI, posee un
significado que difiere de la idea de conglomerado social u orden social y político, en efecto, el entendimiento
de la voz comunidad nos revela una forma de trabajo denominado mulmenyah, que se refiere al trabajo
colectivo que emplearon los mayas para la gran mayoría de sus tareas. En el mulmenyah estaban implicados
elementos de orden y reciprocidad; y aunque se trataba de un ejercicio colectivo, su ejecución adquirió formas
particulares para cada actividad. Pero el término comunidad, como hemos advertido, hace referencia también
a los bienes de los pueblos, entre los que se encuentran las cajas de comunidad donde se resguardaba y
administraba su dinero. (Ortiz, 2001: 213-232).
120
Situados en la teoría del control cultural nos interesa aquí, siguiendo a Bonfil (1991:178) entender “[…]
cuando una decisión es propia de un grupo étnico, visto que intervienen múltiples instancias de decisión para
conformar la vida social. Un primer paso indispensable para responder a esta pregunta consiste en definir los
límites del grupo étnico en la perspectiva de la teoría del control cultural. En estos términos puede
establecerse que la dimensión y los límites del grupo se definen en relación a los elementos culturales propios.
[…] (y) los elementos culturales propios están conformados, en primer término, por los que constituyen el
patrimonio cultural heredado y, además, por aquellos que el grupo crea, produce y/o reproduce.” En todo esto
es crucial entender que el grupo étnico es “[…] condición de resultado y expresión de un proceso histórico.”

100
comunidad con los agentes y procesos económicos exteriores a
los pueblos, recordando que el término ‘pueblo’ fue usado por
los conquistadores, por ejemplo en Yucatán, para señalar al
señorío o batabil, que era el conjunto de parcialidades
gobernadas por un cacique o batab (Quezada, 1997: 59-101).
Para el período del siglo XVI, Antonio Gallo (2001: 77)
encuentra que “La unidad familiar extendida, el clan y el
linaje, juegan un papel fundamental para establecer las
relaciones, tanto a nivel de parentesco directo como a nivel
de distribución del trabajo. Las casas grandes y las casas
ordinarias poseían órdenes jerarquizadas en los que se
fundaba toda la estructura de autoridad, el poder, la
religión, los servicios y el trabajo”. El concepto de
comunidad también está relacionado con el patrimonio
colectivo de los pueblos y la caja de la comunidad121,
cuestión que era sumamente importante en su economía. La
comunidad está vinculada, a su vez, con una forma de trabajo
que tiene raíces en el período prehispánico. El mulmenyah
maya yucateco, el oyab’in mam, el tenq’ ajib’ q’eqchi’, el
tob’an Ib’ k’iche’ y el pa q’uch kaqchikel; todos ellos son
términos cuyo concepto se refiere al trabajo colectivo
empleado por los mayas en la milpa, los tejidos, la cacería y
la construcción de las viviendas (Ortiz, 2001). Debemos
recordar que ese trabajo comunal siempre implicó la
reciprocidad. Finalmente, ‘comunidad’ en otro contexto se
refiere al patrimonio del pueblo, especialmente a las

121
“Los ahorros que se reunían en las cajas de la comunidad eran destinados esencialmente a las fiestas
patronales, y en menor medida, a otros gastos relacionados con el mantenimiento del culto religioso, como el
sustento de los franciscanos (en el caso de Yucatán), la compra del vino y la cera para la celebración
eucarística; las limosnas y la adquisición de los ornamentos necesarios. Así, a través de sus cajas de
comunidad los pueblos lograron tener una economía propia que les permitió sufragar sus gastos” (Ortíz, 2001:
213-232).

101
tierras, pero también indica el control sobre otros
recursos122.

Al iniciar el período poscolonial, “la sociedad guatemalteca

estaba, entonces, formada por tres segmentos. Además de los
criollos, herederos de la República de Españoles, estaban los
indígenas, que venían de la República de Indios, con su
carácter subordinado y corporativo. Entre ambos, las
‘castas’, mestizos o ladinos, un elemento ya socialmente
reconocido y básico de la sociedad guatemalteca” (PNUD, 2005:
31). Era pues, una sociedad rígidamente estratificada y en
esas condiciones, al proclamarse la república en el siglo
XIX, “[…] el discurso antiestamental del liberalismo sería
aprovechado para ganar espacios y crear una base ideológica y
legal que le permitiese el acceso a los recursos, en
detrimento de los indígenas. Por ejemplo, en aras de extender
el dominio territorial del nuevo poder, el Estado
guatemalteco buscó fortalecer el sistema municipal que
implicó, para criollos y ladinos, una fuente de poder y de
recursos” (PNUD, 2005: 31). Todo ello vino a operar en contra
de las comunidades, al afectar directamente su control sobre
los recursos y la estructura de poder consolidada en el
período colonial.

Ajb’ee, antropólogo mam cuyo nombre en español es Odilio

Jiménez, se refiere a una comunidad maya alterna que define
como kojb’il, que es de donde, según él, emerge la

122
“[…] la comunidad local en el medio rural es una instancia muy importante y las autoridades
correspondientes pueden tener facultades para tomar decisiones en asuntos tan diversos como la asignación de
tierras de cultivo, la organización del trabajo comunal, la supervisión de las actividades encaminadas a
celebrar las fiestas y ceremonias anuales, la aplicación del derecho nacional y consuetudinario, la relación con
instancias administrativas superiores, etcétera. En el seno de la comunidad, por otra parte, hay muchas
acciones cuyas decisiones no corresponden ni a las unidades domésticas ni a las autoridades de la comunidad
local, tales como las que están a cargo de especialistas en diversos tipos de tareas” (Bonfil, 1991: 178).

102
resistencia y en la cual se interrelacionan elementos como:
“[…] el sistema de conocimientos, la cosmovisión y las
propias formas de entender y analizar la historia y la
política Mames” (2008: 27). Pero la comunidad a la que se
refiere vive una paradoja, porque en sus términos esta es:
“[…] una construcción colonial y se ha construido
estratégicamente para la dominación y control de los Pueblos
Mayas y el mantenimiento de su autenticidad. Por otro, es el
espacio donde emergen las identidades y resistencias” (2008:
27, 28).

6.2 Territorio y autoridad maya

En San Juan Atitán existen linajes que están vinculados a los

cerros y éstos marcan los puntos de referencia que delimitan
el territorio del grupo social. De acuerdo a los apellidos se
asignan los cargos de autoridad en la alcaldía indígena y
cada apellido está vinculado a uno de los cerros, esto es así
aún y cuando los apellidos se han castellanizado. Pero las
personas saben que pertenecen a determinados grupos de
123
parentesco que forman parte de linajes antiguos, linajes
que se identifican con términos mayas. Observamos que entre
los mam casi todas las personas tienen dos maneras de
nombrarse e identificarse, tienen un nombre en español y
también son nombrados con otro en mam, aunque generalmente
éste solo es conocido y utilizado entre sus allegados más

123
El parentesco es un asunto social o convencional, cualesquiera sean sus lazos con la reproducción humana
y aparece bajo tres formas elementales: matrimonio o afinidad, relación entre hermanos y descendencia. El
parentesco constituye un sistema porque el comportamiento y los hechos del parentesco, 1) funcionan
efectivamente y, 2) corresponden más o menos a un orden. Toda la vida social, o al menos la mayor parte de
ella, se expresa en el lenguaje del parentesco, no obstante la red de relaciones de parentesco no es más que
una parte de la estructura social (Dumont, 1975: 19-21). Por otra parte, "los linajes son grupos de
descendencia unilineal organizados sobre la base de la descendencia común de un antepasado conocido. Si esa
descendencia se traza por la línea masculina se denomina patrilinaje; si por la femenina, es un matrilinaje
(Barfield, 2000).

103
cercanos. En San Juan Atitán, Huehuetenango, cada uno de los
cuatro regidores principales representa a un cerro sagrado y
a un conjunto de familias. El primer regidor tiene asignado
el cerro Twi’ Q’uq’, el segundo regidor tiene asignado el
cerro Twi’ Xlach’e’x, el tercer regidor tiene a su cargo el
cerro Twi’ B’ak, y el cuarto regidor tiene el cerro Twi’
Matx’. Las familias están sembradas y arraigadas
simbólicamente en el cerro correspondiente de acuerdo a su
apellido; así los Godínez, Chales, Méndez, López, Aguilar y
Domingo, pertenecen al Primer Regidor y al cerro Twi’ Q’uq’.
Los Vicente, Jacinto, Aguilar, Hernández y Ramírez,
pertenecen al Segundo Regidor y al cerro Twi’ Xlach’e’x. Los
Aguilar, Hernández y Jacinto, están asignados al tercer
regidor y al cerro Twi’ B’ak y los Jiménez, Martínez, García,
Domingo y Andrés, al cuarto regidor y al cerro Twi’ Matx’124.

Desde su lengua los mam hacen de la tierra una persona y

establecen comunicación con todo lo que los rodea, así
convierten lo humano en parte, extensión y expresión de la
madre tierra. Al mismo tiempo la naturaleza se infiltra y
ocupa posiciones en todo el tejido de las relaciones
sociales. El tiempo es importante en esa relación entre el
territorio y los mayas, veamos por ejemplo el pueblo de San

124
Sobre este punto Danilo Palma (2006:25), informa que: "Como en tiempos pre-hispánicos, la comunidad
confirmaba o no a la persona que ocuparía estos y los demás cargos, en una especie de cabildo abierto.
Además todo asunto exógeno que afectaba a la comunidad debía, según su naturaleza, ser conocido y
analizado por la cofradía y la alcaldía indígena; y luego, ser expuesto a la comunidad. Ésta decidía finalmente,
en un marco de limitaciones y de presiones. En tiempos pre-hispánicos el sistema de escalamiento y rotación
en la representación comunitaria recaía en las casas grandes (ver las crónicas indígenas del siglo XVI), más
conocidas en tiempos recientes como chinimitales o chimitales. En áreas de Sololá y Quiché funcionaron
consistentemente hace años: en los caseríos los padres y madres de familia eligen representantes, para que
participen en asambleas en las aldeas y cantones; las aldeas y cantones eligen representantes para que
participen en la elección del alcalde indígena en la cabecera municipal. Las personas elegidas ocupan el cargo
de representación por un año, y cada año se rotan la representatividad los diferentes apellidos o patrilinajes de
las comunidades. Cada chinimital disponía de una manzana de terreno, para sus propios usos, aparte de los
terrenos de sus familias integrantes. Sin embargo, estas formas de organización e interrelación tradicional ya
no funcionan".

104
Juan Atitán125. Éste ha sido trasladado cinco veces en su
historia, se fundó originalmente en el lugar conocido como
Txe’ Qotx’ (al pie del derrumbe) arriba del cual está el
cerro Tuj Abrax (lugar de peñas). Allí, los antiguos126
quisieron construir una iglesia. Pero entre este lugar y el
pueblo existía una laguna en la que habitaba una serpiente
sagrada y cuando el templo estuvo construido un rayo derrumbó
una pared de la laguna, mató a la serpiente y el agua se
desbordó sobre Txe’ Qotx’. Los sobrevivientes se trasladaron
a Maqa’ (lugar de los muertos soterrados), lugar en donde se
depositaron y sedimentaron los restos humanos y materiales de
la catástrofe de Txe’ Qotx’. Pero en Maqa’ hubo un nuevo
deslizamiento de tierra que destruyó el asentamiento y obligó
su traslado a Twi Scab’ (lugar de la piedra yeso127); no
obstante la gente no se sentía a gusto en ese lugar y no se
‘hallaron’128. Por ello renombraron al lugar como Tzqij Tnam
(pueblo que se secó o marchitó) y se trasladaron a Txe K’atz
(asiento de los arbustos). Este lugar también corría el
peligro de deslizarse y fue abandonado entre los años de 1970
y 1974 cuando los comunitarios se movieron a Txe B’aq (lugar
del hueso duro y fuerte). Ahora bien, ese sitio no les gustó
de ninguna manera porque allí no prosperaban y además no
querían alejarse de las raíces de su pueblo, del cementerio y
sus cerros, el Twi’ Q’uq’ (cabeza del quetzal) y el Twi’

125
Para tener una visión panorámica de San Juan Atitán hay que ubicarse en el cruce de caminos, entre Twitz
Q’aqal y Tlaq Chow. Desde allí puede observarse el pueblo de Santiago Chimaltenango, al fondo está el cerro
de Twi’ Le’ya (o cerro de Andrea), que ya es territorio del municipio de Colotenango y hacia abajo se logra
ver el municipio de San Pedro Necta. Al fondo, como si fuera el último lugar, aparece el cerro Saq Tib’nal o
Saq Wo’j (Peña Blanca) y mucho más abajo está el pueblo de la Libertad. Desde ese punto, y observando
hacia el oriente, se ve el pueblo de San Juan Atitán y gran parte de los Montes Cuchumatanes.
126
Antiguos, es la forma en que se refieren a los fundadores de su pueblo los actuales habitantes de Atitán.
127
La piedra yeso es un tipo de sulfato cálcico con el que los “antiguos” escribían; las piedras grandes se
pueden desagregar en lascas y hacer pizarras, en las cuales se escribe con otro pedazo del mismo material.
128
“Hallarse”, en Guatemala, es el término que expresa un reencuentro gustoso consigo mismo, luego de vivir
un estado de desazón o malestar por no encontrarse la persona en el lugar adecuado para su bienestar.

105
B’atx129. Finalmente los q’emam regresaron a Txe K’atz en
donde actualmente está asentado San Juan Atitán y donde viven
bajo el peligro permanente de nuevos deslizamientos y
derrumbes.

Las montañas y bosques de San Juan Atitán son vigiladas por

guardabosques mam y en ellas hay distintos altares, que son
sitios para recordar a los ancestros y bendecir la vida, se
les considera sitios poseedores de una ‘energía’ especial.
Allí los abuelos quemadores hacen sus ceremonias. En
Twi’Scab’ (lugar de la piedra yeso) hay una piedra grande que
tiene la figura de un torso y cabeza de caballo, y es allí
que antiguamente los mam ofrendaban y quemaban pom al patrón
San Juan Bautista, pero esta ‘costumbre’130 desapareció debido
a que un alto número de los habitantes de San Juan Atitán se
hicieron evangélicos.

Los mam relacionan la autoridad con los lugares sagrados e

indican que estos, a la vez que marcan fronteras señalan la
existencia de ciertos recursos naturales como la cal (tuj
txun)131. El Tat chman (abuelo quemador) José recorre
habitualmente las rutas de los sitios sagrados de San Juan
Atitán, y en esos circuitos realiza ofrendas en la
municipalidad, en la cárcel, en la cruz que está en la plaza
del pueblo y cierra el recorrido en la iglesia. Uno de los
lugares significativos que marcan el territorio mam es el
cerro Kyxol B’uj, en donde descansó Kaib’il B’alam, uno de
129
Twi’ B’atx, sin traducción al castellano, pero que tiene el sentido de indicar un cerro entre los más altos de
los Cuchmatán, como se refieren en Mam a la sierra de los Cuchumatanes.
130
Por “costumbre”, se refieren en Guatemala a las prácticas religiosas y espirituales mayas.
131
Sobre esta relación con el territorio, Gilberto Giménez explica que éste puede ser apropiado
subjetivamente como objeto de representación y de apego afectivo, sobre todo como símbolo de pertenencia
socioterritorial. Se puede abandonar físicamente un territorio, sin perder la referencia simbólica y subjetiva al
mismo, a través de la comunicación a distancia, la memoria, el recuerdo y la nostalgia (Giménez, 1996: 14,
15, 16).

106
los Iqal tqn b’e (cargador de los caminos) más importante de
los mam. El fue héroe de la resistencia mam en la guerra de
conquista (1525) y al parecer tuvo un campamento militar en
el área del Kyxol B´uj, lugar cercano al actual San Juan
Atitán.

En Txe’ Komananas ahora municipio de Santa Bárbara siempre en

territorio mam, el Wa’lb’il era el día de la celebración de
la autoridad en el territorio. Los chman o abuelos iniciaban
la quema del pom haciendo un recorrido que seguía una ruta
circular por distintos altares y concluían en Txe’ Komananas,
en el lugar donde ahora está construida la iglesia católica o
casa de dios como la llaman los q’emam. Pero este circuito
ceremonial ya no se realiza, porque al igual que en Atitán un
número importante de comunitarios se hicieron primero
católicos y luego evangélicos. Santa Bárbara, patrona del
pueblo lo es también de la pólvora, los artilleros y los
cuarteles militares. Este pueblo parece haberse fundado
durante la conquista como un puesto militar de avanzada en el
territorio mam y desde su estratégica posición se observa el
gran Chman Witz, el cerro abuelo o volcán Tajumulco, el más
alto del mundo maya y de Centroamérica, también pueden verse
centros poblados del departamento de San Marcos, entre ellos
Sipacapa y San Miguel Ixtahuacán, lugar de una conflictiva
mina de oro a cielo abierto que se encuentra entre ambos
municipios.

6.3 Recapitulando

Para los mayas el territorio está definido por los lugares en

donde se encuentran los recursos naturales y económicos que

107
les permiten su reproducción material y simbólica132. El
territorio que habitan se convierte para ellos en la “Madre
Tierra”, adquiriendo así cualidades y funciones humanas
(Palma, 2006). Cuando los mayas se refieren al espacio que
tienen debajo de los pies le dicen “Madre Tierra”, Qtxu’
Tx’otx’ en mam. Entre q’emam, “la tierra es proveedora,
material y simbólica de toda clase de alimentos, en ella se
crean los seres y nuestros sentimientos como humanos, ella
ofrece seguridad para la existencia”133. Esta es una visión
que coincide con la que el historiador Luís González ha
134
incluido en su término matria .

Así, en la toponimia contemporánea de los territorios mayas

se manifiesta la colisión entre las dinámicas de imposición,
generadas por los agentes coloniales y las de apropiación que
realizan los mayas. En donde las dinámicas de imposición
operacionalizan y expresan la voluntad de ocupación simbólica
del espacio por parte de los colonizadores. Entendemos que en
el imaginario de los mam, los popti’ y los q’anjob’al; los
cerros, los ríos y las montañas, y en general todos los
accidentes geográficos le dan vida a la conciencia de ser
mayas. Para ellos el territorio es un marco, no sólo físico
sino también simbólico. Donde los cerros, por ejemplo, además
de referentes geográficos y marcadores del espacio, son
también emblemas de identidad y poseen vida propia. En esos
espacio ‘vivos’, se inscriben y transmiten saberes, se

132
El territorio es la porción de naturaleza y de espacio que una sociedad reivindica como el lugar donde sus
miembros han encontrado permanentemente las condiciones y los medios materiales de su existencia.
(Godelier, 1989: 108-110).
133
Jaqolbe, la investigadora y mediadora cultural mam, plantea esto luego de revisar y analizar el material
etnográfico ofrecido por el equipo de investigadores mayas.
134
Luis González hace referencia al término “matria” para referirse a las microsociedades de sabor localista.
Al pequeño mundo que nutre, envuelve y cuida al ser humano de los exabruptos patrióticos, al orbe minúsculo
que en alguna forma recuerda el seno de la madre cuyo amparo, como es bien sabido, se prolonga después del
nacimiento. (González, 1992: 480).

108
construyen las experiencias específicas del grupo étnico y se
desarrolla el habitus135 de sus pobladores. En ese entorno
vital los muertos fertilizan simbólicamente la simiente de
los vivos y no son raíces, sino alimento de las raíces.

PODER, POLÍTICA, AUTORIDAD

Algunas personas tienen dificultad en comprender que los

términos y sus conceptos explican algo, siempre en un
contexto cultural. Intentan infructuosamente utilizar sus
propios esquemas social y culturalmente aprendidos, como una
rejilla absoluta para interpretar la realidad. Esto ocurre
reiteradamente y obscurece la comprensión cuando se intenta
abordar las interacciones de poder, situar las coordenadas de
la política y entender el ejercicio de la autoridad en
ámbitos de alta densidad intercultural, como son los
territorios mayas. En este apartado vamos a seguir los flujos
de poder y tratar de entender quienes son las personas de
conocimiento y el porqué de su autoridad. También veremos
someramente lo que ha sido el sistema de cargos y finalmente,
cómo interactúan entre sí actores de dos sistemas políticos
diferenciados culturalmente, el de la alcaldía indígena y el
de la alcaldía municipal.

135
Los habitus son sistemas de disposiciones durables y transferibles. Son estructuras estructurantes,
principios generadores, organización de prácticas y representaciones, principios que pueden ser adaptados a
su fin. El habitus es una síntesis de lo objetivo y lo subjetivo, una interiorización de la exterioridad. Las
prácticas son actualizaciones de la estructura del habitus y reproducen las condiciones objetivas del mismo,
también reproducen las condiciones sociales (Bourdieu, 1991).

109
7.1 Los flujos de poder y el ejercicio de la autoridad en
ámbitos comunitarios y municipales

En las comunidades la autoridad maya es entendida como el

reconocimiento social y el respeto que se le tiene a una
persona por sus conocimientos y por la entrega con que
desempeña un servicio a la comunidad136. Es así que cuando
este servicio se realiza a lo largo de la vida y es
reconocido socialmente, la persona llega a ser considerada un
abuelo o anciano de respeto. Pero cualidades extraordinarias,
la calidad de los servicios prestados a la comunidad o una
misión signada por su nahual y que así sea reconocida
socialmente, pueden hacer que una persona de pocos años sea
reconocida como una joven o un joven abuelo. A estas personas
es que llamamos de conocimiento y autoridad137. Las prácticas
que enfocaremos expresan concepciones mayas sobre la
autoridad y la política, que deben interpretarse en su
conexión con la matriz cultural mesoamericana. El poder
aparece en esta concepción, relacionado con el control de
flujos de energía que atañen a los aspectos físicos,
mecánicos y objetivos de la vida social, pero también al
universo de los nahuales y a los designios que allí se
generan. Para nosotros lo importante aquí no es demostrar si
ese universo de nahuales es “real” o ficticio, de acuerdo a

136
Hasta abril de 2006, el análisis de la información bibliográfica disponible sobre este punto indicaba que:
"[...] en su conjunto, la organización social de las comunidades mayas actuales, pero más tradicionales, no es
prehispánica, aunque algunos de sus componentes lo son; es una forma modificada de la organización
comunitaria a la que se vieron forzados los pueblos mayas a raíz de la dominación española, y más tarde
criolla y ladina. No obstante, esta forma modificada permitió a las comunidades mayas mantener cierta
cultura y estructuras tradicionales, y controlar su estructura comunitaria de poder. En la cultura maya más
tradicional, ocupar un puesto de autoridad es aceptar la obligación de servir a la comunidad: el servicio es el
valor rector y a cambio del mismo la comunidad reconoce, respeta y acata la autoridad y el prestigio de
quienes ocupan los cargos" (Palma, 2006: 85).
137
En su discusión sobre ‘sistema politico’ Ronald Cohen (1985) entiende que: “La autoridad es poder
legitimado y es un aspecto de todas las relaciones sociales jerárquicamente ordenadas. Las relaciones entre
poder y autoridad no son necesariamente estables o constantes a lo largo del tiempo. La estructura de
autoridad es mucho menos fácil de observar y demostrar que una estructura de poder (1985: 33, 34).

110
nuestros particulares esquemas culturales. Sino constatar,
que de acuerdo a las pautas mayas y mesoamericanas, esto es
reconocido socialmente como una fuente de poder para
determinados personajes, quienes además, cumplen funciones
políticas y religiosas, en su entorno social.

7.2 ¿Quiénes son las personas de conocimiento y autoridad?

Las personas de conocimiento y autoridad son personajes

respetados en las comunidades mayas pero en general viven en
la pobreza. En el territorio mam de Atitán son ellos quienes
le piden a los ‘dueños’ del territorio que a quienes tienen
un cargo o vayan a asumirlo no les pase nada malo en el año,
que su servicio culmine bien y para eso ofrendan a los cerros
Twi’ Q’uq’, Twi’ Ma’tx, Twi’ Bakj, y Twi’ Xlach’e’. Los 4
primeros brazos o ayudantes o auxiliares de la alcaldía
indígena son los que van a cada cerro y lo hacen según su
linaje o ta’lajil. Entre q’emam hay personas de conocimiento
que son rezadores de la costumbre y quemadores de pom que
sirven en la iglesia católica, su servicio también es
solicitado por ladinos, gente próspera, dueños de almacenes y
comerciantes de las cabeceras municipales y departamentales.
En el territorio mam José María es una de esas personas de
conocimiento, es Aj centro y no tuvo una persona que lo
guiara en su camino, él anduvo solo desde muy joven y ha sido
por su ‘propio sentido’ y por las revelaciones que ha tenido,
que lo ha hecho todo en su vida.

Estas personas de conocimiento y autoridad maya forman parte

de las cofradías, que en este caso funcionan como núcleos de
poder en donde se mezclan personajes que intermedian y
dialogan entre la parroquia católica y las comunidades, pero

111
también entre el dios cristiano y el Qajwil138 maya. Para ser
autoridad maya hay que ser escogido por el grupo social y
tener condiciones económicas adecuadas para asumir el cargo
porque la determinación económica es muy clara. El sistema de
cofrades impuesto por la Iglesia Católica aún funciona en la
organización social maya, pero está sufriendo cambios, ahora
las propias cofradías católicas están siendo intervenidas por
las iglesias protestantes. Solo al haber ocupado diferentes
cargos en la cofradía se podrá ser candidato a la silla
principal de la Alcaldía indígena.

Observamos que entre las cofradías, las alcaldías indígenas o

mayas, y el Ajq’ijab’, entre las parroquias católicas y las
iglesias protestantes; entre todos estos actores
socioculturales se ha creado un campo de luchas de poder139.
No obstante, envueltos y operando en esas situaciones
complejas, los mayas encuentran nuevas formas de adecuación e
innovan su práctica en política para no perder el hilo de su
propia historia. Esto es importante porque sabemos que las
iglesias evangélicas sostienen una posición fanáticamente
adversa frente a las prácticas religiosas mayas y están en
contra de las celebraciones y ceremonias con fuego que hacen

138
Qajwil y Taw son en mam lo que es el Raxawal en q’eqchi’ y significa la “dueñidad”, el muy grande, el
supremo; es el Ajaw en k’iche’ y kaqchikel.
139
Manuela Cantón observa dos dinámicas endógenas subyacentes al crecimiento del poder religioso,
económico y político del protestantismo en Guatemala, especialmente en comunidades rurales y mayas: “En
el contexto del campo religioso guatemalteco, la dinámica creada por la interacción de los grupos religiosos
entre sí y encaminada al control de la producción de bienes simbólicos, viene representada por el antagonismo
básico de los protestantismos con el catolicismo secular y la por la mecánica divisionista de diferenciación
celular que practican los pentecostalismos. La segunda dinámica, la que viene presidida por la interacción con
el medio social en la que los actores religiosos necesitan atender a las demandas sociales, es la que necesita
ser explicada mediante el contexto socioeconómico y político de ese campo religioso. El éxito del
pentecostalismo se explica así por la adecuación de su oferta a las demandas mayoritarias, oferta que se ha ido
adaptando cada vez mejor a lo largo de un proceso que también nos permite entender esas demandas como
fuerzas a su vez remodeladas y canalizadas por la oferta” (Cantón, 1998: 272, 273).

112
los mayas140.

7.3 Ejemplo, servicio y autoridad

Entre mayas ser autoridad se entiende como una vocación y el

cargo se obtiene cuando la persona ha demostrado que sigue un
camino de servicio a la comunidad. La autoridad comunitaria
es aquella que ostenta una persona que sin tener un documento
que lo identifique o lo designe "oficialmente", ésta le sea
reconocida por todas o la mayoría de las personas de su
comunidad. Este es el caso de las personas que han servido
por mucho tiempo en las cofradías de los santos y de otras
que durante toda su vida han prestado servicios a la
comunidad.

Dentro de la estructura de autoridad maya el ‘valor’ más

importante es el del servicio y ocupar un puesto de autoridad
es aceptar la obligación de servir a la comunidad. El
servicio es uno de los valores rectores de la organización
social maya y la comunidad lo reconoce otorgándole prestigio
y autoridad a la persona que la sirve. El tipo de autoridad
maya que pudimos observar deriva del reconocimiento social y
del prestigio que alguien obtiene, porque dispone de
tecnologías de acceso o comunicación con lo sagrado y que
están instituidas en un cargo que el grupo social le ha
asignado y que le permiten controlar aspectos simbólicos
importantes de la vida comunitaria. Pero este reconocimiento
y prestigio solo es reconocido como autoridad, cuando el
sujeto cumple con el cargo rigiéndose por los valores mayas

140
Encontramos, coincidiendo con Manuela Cantón, que entre evangélicos de las comunidades, “ellos
vinculan la prosperidad al arrepentimiento de los pecados, y éstos a la tradición maya, por lo que la
prosperidad pasa por la destrucción de la tradición maya […]” (Cantón, 1998: 282).

113
que orientan la vida, tanto a nivel individual como a nivel
comunitario141.

En relación a los centros ceremoniales de larga tradición

maya en Huehuetenango, en Jacaltenango se menciona al sitio
Q’anil, en donde según Elena, una mujer popti’, “siempre se
siente un aroma muy agradable”. Este altar es un lugar
sagrado maya popti’, que se sitúa en un cerro en donde el
Q’anil existe transformado en los tres Manueles: Manuel
Carmelo, Manuel Méndez y Manuel Mendoza, tres personas-
nahuales vivos en la memoria histórica y mitológica de sus
habitantes. Pero este lugar no se escapa de la dinámica de
usurpación, en marcha sobre los últimos territorios
controlados por los mayas y el sitio ceremonial está en
riesgo de convertirse en un lugar para ser explotado
turísticamente; así lo explican algunos de sus habitantes.
Según ellos, esa conversión en centro turístico está dentro
de los planes del alcalde municipal, que pertenece al partido
político de la Unidad de la Esperanza – UNE-. Los tres
Manueles del Q’anil indican tres entidades distintas y al
mismo tiempo unificadas, así como mutuamente implicadas en el
significado y en el sentido que tienen, fusionadas como
aparecen en el Q’anil, nahual importantísimo entre los popti’
de Jacaltenango. Pero siendo un lugar especialmente
importante, es solo uno más de los 72 sitios en donde existen
igual número de cruces y que marcan el territorio popti’,
territorio que también está marcado por 12 rayos igualmente
141
La concepción weberiana para entender las prácticas políticas explica que el poder y la autoridad radican
en la capacidad de incidir en la acción de otros o, bien, definir la dirección de las tomas de decisiones
colectivas, ya sea a través de la coacción o de la legitimidad (Weber, 1998). Por otra parte, en la teoría del
poder de Richard Adams (1983) el poder es aquel aspecto de las relaciones sociales que indica la igualdad
relativa de los actores o unidades de operación y deriva del control relativo ejercido por cada actor o unidad
sobre los elementos del ambiente que interesa a los participantes. En el sentido weberiano, el poder es
sinónimo de dominación, en tanto en Adams, resulta de la capacidad de controlar energía significativa en un
entorno vital.

114
situados en sitios sagrados y ceremoniales. En esta misma
lógica Gutiérrez (2009: 2) sostiene que, “una de las
expresiones de la identidad indígena se expresa a través de
las redes y organización en torno a la sacralización de los
cerros, los santos, los ríos, el agua. Tal es el caso de
Ch’imb’an de los akatecos, Yul’ha’ entre los huistas de
Jacaltenango y Concepción Huista; Betenam y Axol’ha’ en el
actual Petatán. Lo mismo que los “grandes cerros” de los
chujes coatanecos: Kulus Amnub’, Kulus Alkal, Kulus Yuxal y
el Chek’an Chich.” Vemos aquí la sacralización del mundo,
pauta cultural constitutiva del Chemb’il, operando en las
formas de control simbólico del territorio, en la esfera
precisamente de la cultura política.

7.4 ¿Qué es el “sistema de cargos”?

Se cumple con un ‘cargo’ cuando una persona tiene una tarea

en la estructura tradicional del poder comunitario maya y
está ejerciendo una función social en la organización del
grupo, lo que significa invertir tiempo de trabajo en la
tarea. No obstante, cumplir con el cargo no conlleva ninguna
remuneración ni permite devengar un salario, diferencia
crucial con el hecho de ocupar un puesto en el sistema de
poder oficial, es decir en el Estado en cualquiera de sus
niveles. Este es un hecho económico y político de primer
orden ya que define el carácter casi exclusivamente simbólico
de las estructuras de poder y de las instituciones mayas
contemporáneas.

Temporalmente el “cargo” convierte a la persona que lo asume

en un actor del sistema maya (indígena o tradicional) y si
cumple bien la función esto le reditúa prestigio y

115
reconocimiento social. No obstante, para quien ejerce esa
responsabilidad el cargo no conlleva cambio de su posición
social, ni acumulación de capital o ventajas políticas. En
ese sentido, quien presta un servicio y ejerce autoridad maya
en la comunidad no adquiere una movilidad económica y social
ascendente. La persona que opta a un cargo debe previamente
haber acumulado bienes o tener reservas económicas para
sobrevivir el tiempo que dura el cargo. Por el contrario, las
autoridades nombradas oficialmente por el gobierno sí reciben
una retribución económica y el personal de las oficinas
municipales tiene un estatus diferente al de las demás
personas de la localidad. Pero constatamos que es solo a
partir del cargo de alcalde municipal que comienza la
posibilidad de un ascenso social real, tanto por devengar un
salario significativamente superior al de la mayoría de
personas en el pueblo, como por la posibilidad de usar el
puesto público para acumular privilegios, bienes y recursos
económicos142.

En el sistema de cargos la persona paga con un tiempo de

servicio su pertenencia a la comunidad y por eso carga con
una responsabilidad. En el otro modelo, la sociedad nacional
a través del Estado paga al individuo por cubrir un puesto en
el servicio gubernamental. Esto puede verse en la vida de
Jacinto, quien explica: “[…] me entregaba de lleno a pedir

142
Barahona (2006) hace un análisis sobre las implicaciones del TLC para el sistema político guatemalteco,
allí presenta un esbozo de la situación de corrupción prevaleciente en las municipalidades, lo que es visible a
pesar de lo extremadamente comedido y ‘políticamente correcto’ que pretende ser el documento. Este autor
explica que: “[…] el gobierno (Estado-gobierno), actor central del sistema político, manifiesta diversas
limitaciones para ejercer las funciones de árbitro, concertador y orientador de la sociedad. En general,
evidencia un bajo grado de desarrollo institucional, como resultado de que los poderes informales aún no
reconocen ni aceptan su centralidad. Funcionalmente, evidencia debilidades en su eficiencia, lo que se refleja
principalmente en la centralización administrativa, procedimientos burocráticos discrecionales y obsoletos así
como escasa transparencia, lo que se refleja principalmente en la ocurrencia de actos de corrupción”
(Barahona, 2006: 149).

116
constantemente a Dios, los Tajwales [dueños] los espíritus
para que me ayudaran a salir adelante en mis años de
servicio. Con esto los jóvenes nos sentíamos ya hombres
útiles y con valor […]”. Pero la falta de remuneración para
el desempeño de los cargos desestimula el ejercicio de esas
tareas y en algunos casos los jóvenes piensan que cuando les
dan un cargo están cumpliendo un castigo. Cuando un hombre ha
servido en todos los cargos de la autoridad maya, entonces le
llevan un ramo de flores y esa es la señal de ofrecimiento
para que acepte el cargo de alcalde indígena, que es el grado
más elevado en la estructura de la autoridad maya en San Juan
Atitán.

7.5 Alcaldías municipales y Alcaldías mayas

El Código Municipal de 1988, en su artículo 3° especifica el

ámbito de la autonomía municipal, en él se elige a sus
autoridades, se gobierna y administra sus intereses, se
obtiene y dispone de sus recursos patrimoniales, se atiende
los servicios públicos locales, se asume el ordenamiento
territorial de su jurisdicción, se vela por el
fortalecimiento económico del municipio, y se emiten sus
ordenanzas y reglamentos para el cumplimiento de los fines
que le son inherentes. Los ingresos de los municipios
provienen del 10% constitucional, porcentaje que se asigna
así: 25% en proporción directa a la población del municipio;
25% en proporción directa a los ingresos ordinarios locales
de los municipios; 15% en función del número de aldeas y
caseríos, y 10% en proporción inversa a los ingresos locales
de cada municipalidad. En el artículo 40, entre las
competencias de la corporación municipal están: la

117
elaboración, aprobación y ejecución de planes de desarrollo
urbano y rural, en coordinación con el Plan Nacional de
Desarrollo y el Sistema de Consejos de Desarrollo Urbano y
Rural. El alcalde municipal, es pues, un personaje central en
los Consejos Municipales de Desarrollo (COMUDES). En el
ámbito de la corporación municipal se integra la figura del
“alcalde auxiliar”, que tiene su origen en el pasado colonial
y que, “[…] es un delegado del gobierno municipal en aldeas,
caseríos, cantones, barrios, zonas, colonias, parcelamientos
urbanos y agrarios y fincas en que se considere necesario,
quién contará con los alguaciles que se le designen”
(Arancibia; Marín; Pearce; Prado; 1999: 148). Este
funcionario no devenga ningún salario y debería ser propuesto
al alcalde por los propios comunitarios. Formalmente es en el
marco de esa institucionalidad que los mayas ejercen su poder
ciudadano en los territorios donde residen, y se supone que
tanto a nivel municipal o local, como a nivel nacional, la
materialización de sus decisiones se produce a través del
voto143. Pero estos supuestos hay que confrontarlos con la
realidad del sistema de partidos políticos vigente. No
obstante el esquema oficial, en los territorios hay dos tipos
de autoridad, 1) la oficial, que se expresa en la corporación
municipal, y 2) el cuadro de autoridades mayas dentro de la
cual, la alcaldía indígena o maya es la más importante en
términos políticos.

Encontramos significativas críticas al desempeño global de

las autoridades municipales, siendo evidente el deterioro de

143
Las alcaldías municipales en territorios mayas han vivido modificaciones importantes en la historia del
país. Surgieron y se desarrollaron a partir de la hegemonía ladina y la exclusión de los mayas de los cargos
principales de las corporaciones municipales; pero desde los años sesenta del Siglo Veinte, se ha vivido una
intensa disputa electoral por el control del poder local, que ha significado la ocupación de los cargos
principales por políticos mayas. En la actualidad la mayoría de las alcaldías en territorios mayas están
controladas por mayas (Le Bot, 1995).

118
la infraestructura de la mayoría de cabeceras municipales. Es
notorio, por ejemplo, “que en todo el centro de Soloma no hay
agua potable”. En cuanto a las actividades del gobierno
central, los comunitarios informan que no hay ampliación ni
construcción de escuelas. Según ellos, en contubernio las
autoridades del gobierno central y los alcaldes municipales
están “manipulándolo todo”. Entre esas manipulaciones están
las que han hecho del cabildo abierto y sobre la consulta
popular realizada por la minería hace algunos meses. La
percepción generalizada es que alcaldes, políticos y agentes
del gobierno central, están dividiendo a la comunidad. En
Soloma, hay grupos que consideran que incluso el Alcalde
Rezador está siendo manipulado por el Consejo Municipal y
puesto al servicio de sus intereses. Se muestra, también, que
en el esquema de gestión del poder de las Alcaldías Indígenas
allí donde estas funcionan, están implicadas con las
estructuras de la Iglesia Católica. En ese contexto el
sistema de cargos sirve solamente para cumplir con
responsabilidades rituales y religiosas, con algunas labores
de vigilancia y para resolver problemas de reducida
importancia en el estricto ámbito comunitario y doméstico.
Sin embargo ahora en algunos municipios comienzan a asumirse
labores relacionadas con la seguridad. “A nivel municipal y
de localidad cada vez más se organizan las Juntas Locales de
Seguridad, ya sea por iniciativa de la población o de la
Policía Nacional Civil. Existen juntas de este tipo en
Coatán, Jacaltenango y San Miguel Acatán. En Coatán (en la
que participan las mujeres) y en Jacaltenango suelen
144
coordinar con la PNC . El caso de San Miguel Acatán tiene su
propia particularidad, porque se formó raíz de la expulsión
de la PNC y el Juzgado de Paz del lugar” (Gutiérrez, 2009: 24-
144
“PNC” son las siglas de la Policía Nacional Civil, así nombrada luego de los Acuerdos de Paz.

119
25). En esas condiciones aparece el riesgo de que en la
lógica de la tercera colonización en marcha, el esquema de
las Alcaldías Comunitarias Indígenas o Mayas, sea
refuncionalizado para cubrir actividades de control policiaco
y seguridad comunitaria, tal y como parece estar ya
ocurriendo. En este esquema se fusionarían también los
Consejos de Desarrollo en sus distintos niveles (COCODES,
COMUDES y CODEDES), dando lugar a la configuración de un
nuevo modelo de control territorial, en donde los
comunitarios se controlan a si mismos, administran sus
problemas domésticos y luchan por el acceso a recursos
escasos y de poca monta; en tanto, los temas estratégicos
vinculados al control territorial y a la disposición de los
recursos naturales los deciden actores exógenos a las
comunidades, en alianza con la Alcaldía Municipal, con
agentes del gobierno central y con la iniciativa privada. “En
el marco de la formación de los COCODES y COMUDE, se incorporó
la discusión sobre la violencia y la delincuencia, como uno
de los problemas que habían que resolver, ya fuera a través
del regreso de las fuerzas de seguridad del Estado o
discutiendo si eran los COCODES o los Alcaldes Comunitarios,
quienes se harían cargo de esa labor, tomando en cuenta que
éstos son controlados por la comunidad. En la mayoría de
comunidades de San Sebastián Coatán, Jacaltenango y
Concepción Huista, San Rafael La Independencia y San Miguel
Acatán, las comunidades buscan armonizar la temporalidad y
rituales de los Alcaldías Comunitarias Indígenas con la
estructura generada a raíz del Sistema de Consejos de
Desarrollo, siendo en la práctica el principal mecanismo para
acceder a proyectos estatales y de cooperación internacional.
El funcionamiento de los Consejos Municipales de Desarrollo
en todos los municipios estudiados ha sido accidentado y

120
rodeado de los malestares sociales que suscitan el
clientelismo, la arbitrariedad y la corrupción. Ese proceso
de “armonización” suele estar marcado por las discusiones y
rivalidades. A diferencia de aquellas que se unifican en
torno a la autonomía municipal, en los cientos de comunidades
indígenas de los Cuchumatanes, las Alcaldías Comunitarias
persisten como una forma de mantener cierta unidad y
bienestar de las sociedades locales” (Gutiérrez, 2009: 24-
25).

7.6 La alcaldía maya o indígena en la actualidad

Durante la primera colonización y hasta la independencia

(1821) existieron alcaldías indígenas en las reducciones, que
eran pueblos situados fuera del sistema de encomiendas.
Funcionaron como una estructura paralela a la cofradía, pero
en algunos puntos se cruzaban sus funciones. Por ejemplo, en
los cargos más altos los alcaldes y regidores operaban tanto
en la cofradía como en la alcaldía indígena (Palma, 2006)145.
Las alcaldías indígenas que surgieron en el período colonial
eran lo más parecido a los ‘Consejos’ de autoridades
principales que funcionaron en la época prehispánica146. Esta
situación no se transformo con la independencia y las

145
Según Danilo Palma (2006: 87): "Mientras la cofradía tenía funciones rituales y económicas, la alcaldía
indígena tenía funciones de gobierno local y de enlace con las estructuras políticas del gobierno regional o
central. La alcaldía indígena, a su vez, era un medio de enlace de comunicación y control del sistema político
exterior a la comunidad. Actualmente, en su relación con la alcaldía municipal, la alcaldía indígena tiene
mayor ascendencia para los eventos comunitarios, que la alcaldía municipal. Donde hay alcaldía indígena, la
población la considera su institución representativa. Los sectores que se consideran representados por la
alcaldía indígena son los católicos y los de la costumbre. Cuando la alcaldía indígena es operada por partidos
políticos –u otras organizaciones de orientación política-, la población más tradicional considera que no es
representativa".
146
“Al parecer, el Consejo es una vieja institución mesoamericana tanto maya como de otros pueblos que
poblaron el actual territorio mexicano. Freídel, Schele y Parker dicen que en Uaxactun y en Copán se han
encontrado edificaciones en cuyos muros aparecen signos de esterilla (pop). La relación que ellos establecen
es por la palabra maya popol que significa consejo, de manera que el signo de esterilla (pop) también debe
indicar consejo” (Gonzáles, 2001: 114).

121
alcaldías indígenas siguieron funcionando de la misma manera.
Lina Barrios (1998, 1996), antropóloga guatemalteca que las
ha estudiado desde el período colonial hasta la mitad del
siglo veinte, releva el hecho de que éstas, de 1821 en
adelante, mantuvieron su papel de intermediación; primero
frente a las instituciones representativas del poder central
en las localidades y luego ante las alcaldías oficiales. Hoy,
en los municipios donde existen, las alcaldías indígenas han
sido despojadas de la capacidad de tomar decisiones sobre los
recursos culturales estratégicos de las comunidades147. De
acuerdo al lugar las alcaldías indígenas son llamadas también
alcaldías de la costumbre o alcaldías mayas.

En la alcaldía maya el papel que ejercen los chmanes o

ajq’ijes es importante, ya que aunque no poseen un cargo
político explícito, es su conocimiento el que de una u otra
manera legitima su autoridad. En San Juan Atitán un
comunitario explica: [...] la función de la alcaldía de la
costumbre es la de guiar al pueblo, dar consejos a la
alcaldía municipal electa, a veces interviene en casos de
justicia, pero su principal función es intermediar, presentar
ofrendas, invocar y suplicar al Creador y Formador, al santo
patrón San Juan y los grandes Espíritus de los Cerros, por la
vida de todos los habitantes del municipio y de sus
autoridades. Que no hayan derrumbes, hielos en los cultivos,
exceso de agua, vientos fuertes, correntadas y especialmente
que no haya deslizamientos del pueblo y sus aldeas, porque se

147
Recordemos que los recursos culturales pueden ser materiales, en formas de organización, de
conocimiento, simbólicos y emotivos (Bonfil, 1991:171,172). Aceptando lo anterior, estamos considerando
en nuestro enfoque que son ‘recursos culturales estratégicos’ aquellos que permiten la reproducción de las
condiciones materiales y subjetivas de existencia del grupo social y de su matriz cultural maya
mesoamericana. Por ejemplo, las tierras comunales son un recurso estratégico, las formas institucionalizadas
de educación y de gobierno local también, los recursos del subsuelo, como minas, petróleo, son otros de estos
recursos culturales estratégicos.

122
sabe bien que el municipio está situado sobre un manto
hídrico.

Los cargos que existen en la alcaldía indígena son los

siguientes: el alcalde, que es la principal autoridad maya,
dirige las actividades de la alcaldía y rige simbólicamente
los destinos del pueblo. Él oficia ante el Creador y Formador
o Qajwil. De preferencia debe ser un "abuelo quemador" y
tener capacidad económica para sufragar los gastos de su
cargo; para ser alcalde se ha debido ser regidor antes.
Después de él están los cuatro regidores principales, cuyas
funciones son las de dirigir y coordinar con el resto de los
miembros de la alcaldía las acciones a realizar durante el
año. Pero su función más importante es la de elegir y nombrar
a los sucesores de toda la alcaldía para el siguiente año,
incluyendo a los alcaldes auxiliares de las comunidades.
Después de ellos hay cuatro regidores auxiliares quienes son
los encargados de coordinar otras actividades, como
ceremonias, convocatorias, llevar mensajes a las comunidades
dispersas del municipio, asegurar la logística y la
alimentación en las actividades ceremoniales, así como
asistir en las tareas que les sean solicitadas por los
regidores principales. Cada uno de estos cuatro regidores
auxiliares está asignado a cada uno de los regidores
principales. Los regidores auxiliares son los responsables de
las actividades y están acompañados por otros 12 regidores
(aunque el número tiene variaciones), que se distribuyen
entre los cuatro regidores auxiliares y vienen a ser los
ayudantes para cargar las cosas cuando van a los cerros a
ofrendar y pedir por el pueblo.

123
El control político de los territorios es indisociable de la
figura institucional de la alcaldía maya, que como tal ha
venido perdiendo capacidad de control sobre su entorno
energético, al punto de convertirse en una instancia
simbólica en la mayor parte de los municipios huehuetecos.
Acerca de esta lucha por el control territorial y el
ejercicio del poder, Gutiérrez (2009: 21) informa que: “[…]
sobre el proceso de restitución de territorios, es necesario
indicar que Santiago Petatán le ha conferido una importancia
significativa a este asunto. Desde hace aproximadamente nueve
años, procedieron a la formación de la Asociación de Santiago
Petatán (ASPE), quien ha asumido el liderazgo en la cuestión
autonómica en una aparente alianza entre los indígenas
huistas y los ladinos del lugar. La asociación combina los
trámites jurídicos y la gestión de recursos para mejorar los
servicios de la población”. En el caso de San Andrés Huista,
por ejemplo, sí existe una Alcaldía Comunitaria, que mantiene
trazos fuertes en su configuración maya, aunque como en otros
casos que hemos observado, es difícil discernir hasta donde
ésta configuración está transformada por la influencia de los
procesos de modernización política y el impacto de las
políticas de control contrainsurgentes. No obstante Gutiérrez
sostiene el carácter positivo de esta Alcaldía Comunitaria, y
explica: “[…] persiste la estructura de cargos de la iglesia
Católica y la Alcaldía Comunitaria. La iglesia Católica está
presidida por un presidente, dos secretarios, dos tesoreros,
cinco vocales, 32 polacos. El cambio de autoridades es el
mismo día que el de la Alcaldía Comunitaria, del 31 de
diciembre a 1 de enero de cada año. Se tocan tambores y se
lleva una flor a la casa de los salientes y entrantes como
parte del reconocimiento de su servicio. Por su parte, la
Alcaldía Comunitaria está compuesta por tres alcaldes, tres

124
tesoreros, tres secretarios, tres guardabosques y 80 polacos
precedidos por un primer y segundo jefe o comisario. Cada
semana un alcalde auxiliar con su respectivo tesorero,
secretario, guardabosques y 20 polacos cumplen su servicio.
Los alcaldes son los responsables de impartir justicia. Así
como de reconocer los derechos de posesión de la tierra y de
repartir tierra a los miembros de la comunidad. Hace algunos
años se dejó de cumplir esta última función, ante la escasez
de tierra y el crecimiento de la población. Existen indicios
de cierto malestar entre la juventud quienes ya no están
siendo sujetos de los derechos de posesión. Situación similar
sucede con las mujeres, quienes afrontar recurrentemente
obstáculos para que se les reconozcan tales derechos. El
sistema de participación directa en el sistema de cargos es
fundamentalmente masculino. Todo hombre mayor de edad y
hombres menores de edad pero con mujer, tienen la
obligatoriedad de prestar el servicio comunitario desde el
eslabón más bajo (polaco) hasta alcanzar la jerarquía
superior (primer alcalde). Las normas comunitarias regulan
que una persona está en la obligatoriedad de volver a prestar
su servicio después de diez años. Al término de su servicio,
el Secretario extiende un documento en que hacen constar que
se ha prestado el servicio comunitario. Para elegir a las
autoridades comunitarias, los alcaldes salientes proceden en
el mes de septiembre a seleccionar a las nuevas autoridades.
Posteriormente, son presentados a la Asamblea Comunitaria,
donde se toma la decisión final. A inicios de la década del
2000, por decisión de la Asamblea Comunitaria, se conformó
una Comisión de Seguridad, con el objeto de darle respuestas
a los diversos problemas delictivos que estaban teniendo
lugar en la zona. Está compuesta por doce personas,
provenientes de todos los cantones de San Andrés. Cada cantón

125
elige a su representante. Parte de sus funciones consisten en
controlar e investigar la venta de licor y el consumo de
drogas. Para la aplicación de la justicia, son los polacos
los que proceden a la detención de la persona imputada y los
alcaldes imparten justicia y la fijación de la pena, que por
lo regular es la combinación de la cárcel y la multa
respectiva para lograr su liberación” (Gutiérrez 2009: 20).

En otro ejemplo, vemos que en la alcaldía maya de San Juan

Atitán, el cargo de mayor importancia es el de Ajkal Pom.
Quien es la persona que tiene autoridad sobre todo el grupo y
sobre quien recae simbólicamente la responsabilidad en el
caso de que al pueblo le ocurran desgracias, como desastres
naturales, problemas sociales internos, malas cosechas y
otras. Por eso, el Ajkal Pom debe coordinarse con el otro
grupo de autoridades, los Aj Chman; porque junto con ellos
debe pedirle al Ajaw protección para el pueblo. Este es un
sistema que organiza las relaciones de poder entre las
autoridades mayas del municipio, y como vemos, este sistema
incluye a la alcaldía maya, a los Aj Chman, quienes no
participan en la estructura formal de la alcaldía indígena e
intersecta con la alcaldía oficial a través de algunos de los
auxiliares, que cumplen funciones en ambas alcaldías.

En este sistema participan formalmente todas las comunidades

y grupos que habitan en el municipio. Los cargos expresan
puestos en ese sistema y cada uno de ellos expresa un nivel
determinado de control sobre ciertos elementos culturales, en
general simbólicos. A su vez, cada cargo está investido de
cierta autoridad. Para ser autoridad maya se requiere cumplir
con los trabajos de la iglesia católica y luego seguir toda
la escala de responsabilidades hasta llegar a ser alcalde

126
indígena. Los diferentes puestos en la jerarquía son: 1.
Chmol Eky’, "juntador de gallinas", son jóvenes adolescentes,
organizados para cuidar las aves de corral para el sacerdote
de la iglesia católica. 2. El Xhkwel, son los cargadores de
las cosas del sacerdote o de alguna autoridad o trabajador de
la municipalidad oficial. 3. El Mardon, mayordomo encargado
de cuidar la iglesia católica. 4. Guardab’osk, guardabosque,
los encargados de cuidar la reserva montañosa propiedad de la
comunidad. 5. El Mayor, cuidadores de la municipalidad,
mensajeros y correos, limpiadores y barrenderos. 6. El
Siliar, o alcalde auxiliar comunitario, quien es el
representante del alcalde en su respectiva aldea o caserío y
en sentido contrario, representante de su comunidad ante la
municipalidad. 7. El Xtol Regidor, son ayudantes para los
regidores quinto, sexto, séptimo y octavo. Este cargo va
desde el noveno regidor hasta el vigésimo regidor. 8. Xtol
Regidor, cargo que va del quinto al octavo regidor. Son los
ejecutores de las acciones o actividades y quienes se
movilizan a los cerros y lugares sagrados. 9. Xtol Regidor
(primer nivel), aquí se ubican el primer, segundo, tercer y
cuarto regidor. Ellos son los que dan las órdenes, orientan y
planifican las actividades a realizarse durante todo el año.
También son los responsables de detectar, seleccionar y
nombrar para el próximo año, a todos los futuros miembros de
la alcaldía de la costumbre. 10. Alcalde de la costumbre,
principal de principales.

José, de Atitán, explica que: cuando elegimos a nuestras

autoridades les llevamos flores rojas silvestres, flores
amarillas y azucenas de tierra fría, que son el símbolo de
nombramiento oficial de las autoridades. En las prácticas
políticas mayas aún vigentes, se involucra una lógica

127
calendárica distinta, que según los propios mayas: [...] está
basada en el Winaq, en los 20 días, que es donde se inicia el
recorrido de la autoridad, acompañados de principales y
auxiliares, ellos son: Qman B’e o qman E, es el primer día de
los 20 y es el primer alcalde, es un principal y tiene cuatro
auxiliares que son: Aj, Ix, Tz’uchin, y Ajmaq. El segundo
alcalde principal es No’j y sus auxiliares son: Chi’j, Kyoq,
Junajpu’, Imx. El tercer alcalde principal es Iq’, y sus
auxiliares son: Ob’al, Ky’ech, Kan, Ky’mexh. El cuarto
alcalde principal es Chej, y sus auxiliares son: Q’anel,
Choj, Txi’ y B’atz’".

Acerca de la forma en que las autoridades mayas imponían

castigos y sanciones en un pasado reciente (20-30 años
atrás), se sabe que en Atitán: “[…] era más seria la forma de
corregir, pero también era con medida. El o la culpable tenía
que hacer una promesa y compromiso de no volver a cometer la
falta. En cambio ahora hay mucha libertad y ya no hay
respeto. En Guatemala se difunde a nivel nacional información
sobre linchamientos y diferentes formas de violencia
corporal, impuestos como castigos por comunitarios mayas
contra otras personas. Las versiones periodísticas hacen
parecer esta violencia como inherente a las formas
tradicionales de la justicia tradicional y del castigo entre
los mayas148. Sobre los linchamientos los comunitarios son
reacios a informar, no obstante llegamos a entender que su
temor obedece a que en prácticamente todos los episodios por
ellos conocidos, quienes han organizado, dirigido y ejecutado
los linchamientos son miembros de las ex- Patrullas de

148
Sobre esto Palma (2006:69) explica que, "los casos de linchamientos ocurridos en algunas comunidades
mayas son ajenos a las tradiciones mayas; son una reciente adquisición, una copia de los modelos de violencia
y genocidio de la época del conflicto".

128
Autodefensa Civil (paramilitares contrainsurgentes),
comisionados militares o ex comisionados y ex soldados del
ejército. Junto a ellos participan sus familiares y
allegados, arrastrando a otros miembros de la comunidad. El
terror está vivo en las comunidades y las personas saben que
los aparatos represivos clandestinos están vigentes. Sobre
este tema existe pues, una autocensura muy rigurosa.

En otros municipios, como en Santa Bárbara, el cuadro de

autoridades mayas ha desaparecido y no hay alcaldía maya por
la presión que diferentes actores sociales han ejercido en su
contra. Se han prohibido sus actividades y sobre ello un
comunitario mam informa: […] el alcalde (oficial), que es
evangélico, dio la orden de desaparecer todo el proceso de
elección de autoridades mayas, fue en tiempo de gobierno de
Jorge Ubico (1940). El símbolo para recibir el cargo de
alcalde auxiliar era cuando mandaban flores, pero ahora se
desconoce hasta la fecha y el año de la prohibición. Otro
comunitario mam explica: [...] en la autoridad están los
alcaldes auxiliares en cada una de las comunidades que hacen
valer sus derechos como autoridades. Todas las costumbres
espirituales, no lo practican ya no hay alcalde de costumbre.
[…] los Ajq’ijes actualmente ellos no intervienen en las
actividades sociales, sólo se dedican a curar y realizar
ceremonia a los enfermos, porque ya no son tomados en cuenta
en las fiestas, como era en los años setenta. Hay otras
alcaldías indígenas o mayas que se ahogan por la falta de
recursos, como es el caso de la Alcaldía Indígena de San Juan
Atitán.

129
Recapitulando

Las personas de conocimiento y autoridad son quienes prestan

un servicio a la comunidad y con su ejemplo es que ellas se
ganan la autoridad, el respeto y el reconocimiento social.
Pero es un cierto tipo de conocimiento el que se requiere
para ser autoridad maya, por ejemplo en la cofradía. Como
cofrade se debe ser capaz de tener una buena relación con el
párroco, con funcionarios de la corporación municipal
(alcaldía oficial) y con la alcaldía indígena, también se
debe entender que San Juan es Qtx u’a’ (madre agua en mam), y
que para tener una buena temporada de lluvia es importante
ofrendar en el ojo de agua del cerro indicado y en el mismo
día celebrar la misa del santo patrón. Todo esto es imposible
de realizar sin hacer el conteo de los días en el calendario
ceremonial. Pero para cumplir con todos los requerimientos de
ese complejo ritual, porque es uno solo articulado en varios
momentos y espacios, se debe tener el tiempo y los recursos
económicos necesarios. Lo que significa que el cofrade es una
persona que ha sabido prepararse con anticipación para el
cargo. Es su capacidad de sortear con tales dificultades y
tomar las mejores decisiones para el grupo, lo que hace de él
una persona de conocimiento y de autoridad. En otras
palabras, es su capacidad de emplearse con maestría en la
praxis, implementando las cuatro pautas culturales mayas149,
lo que se constituye en la base de su autoridad. Otro aspecto
que podemos constatar es que la cofradía, el ajq’ijab y la
alcaldía indígena, muestran aspectos fragmentados de una

149
Recordemos, estas son: la inseparabilidad de lo sociocultural y lo natural, la humanización de la realidad,
la sacralización del mundo y la voluntad de prevalecer.

130
misma estructura de poder maya150, sometida, como está, a
tremendas dinámicas coloniales de imposición. Pero aún bajo
esa presión se resiste de forma sistemática y se encuentran
formas de controlar algunas fuentes de poder, está el caso
por ejemplo, de los alcaldes auxiliares designados por el
alcalde oficial a propuesta de las comunidades y de las
autoridades mayas. Ellos intermedian la comunicación entre el
poder oficial y las comunidades, y de esta forma los mayas
pueden controlar algunos aspectos del flujo comunicativo.
Pero resaltamos que ésta es una articulación difícil y que se
produce en base a un sobreesfuerzo de los auxiliares mayas y
de sus familias, porque ellos no reciben ninguna retribución
y su tiempo de trabajo no es valorizado económicamente por el
Estado151.

8. RELIGIÓN Y POLÍTICA

En los comunitarios de Jacaltenango encontramos un buen ánimo

para atendernos en nuestras indagaciones. Pensamos que esto
tuvo que ver con un dilema que los católicos en Huehuetenango
están viviendo; para ellos nuestro encuentro resultó un
momento refrescante y útil para pensar sobre el mismo. Este
dilema se resume en una doble disyuntiva y que comprende, en
una de sus direcciones: 1. Los procesos políticos asociados

150
Sigo a Adams (1983) cuando considera que una estructura de poder con respecto a un caso específico,
incluirá las relaciones de poder y control. Aquí se deberá tomar en cuenta la reciprocidad y la omnipresencia,
examinando por un lado el poder y control y por otro la dinámica real del poder, que deriva principalmente de
las relaciones de poder. Para Adams en este punto es preciso tocar los aspectos de autoridad y legitimidad,
donde la autoridad existe porque quienes tienen autoridad también tienen poder sobre quienes los obedecen, el
de autoridad es un término que debe aplicarse a alguien dotado de poder, por virtud del control de ciertas
formas de energía.
151
En dirección a que los pueblos indígenas recuperen un control cultural amplio y efectivo sobre sus asuntos,
Guillermo Bonfil explica que si: “[…] los presupuestos locales y municipales, por ejemplo, y las
correspondientes decisiones sobre obras públicas, educación , justicia civil y otros asuntos comunales, se
manejaran a través de los sistemas tradicionales de autoridad, desaparecerían los motivos que hoy llevan a
muchas gentes a evitar ser elegidos para un cargo anual dentro del escalafón” (Bonfil, 2006: 239).

131
al avance o retroceso en las prácticas de la fe católica y
que se implican con dinámicas socioeconómicas y con luchas
por la preservación de los últimos espacios territoriales
bajo control de los mayas. La otra dirección que muestra esta
disyuntiva, comprende: 2. Un proceso abierto por el choque
entre las dinámicas de expansión de los protestantes y las de
decrecimiento que vive la feligresía católica en el
departamento. Por otra parte, subyaciendo estos procesos
políticos operan dinámicas inscritas en el Chemb’il maya
mesoamericano. En ese otro tiempo y espacio, que debe
pensarse en la lógica del calendario mesoamericano de cuenta
larga.

Situados en, 1. El ámbito de procesos políticos asociados al

avance o retroceso en las prácticas de la fe católica, pero
implicados con dinámicas socioeconómicas y luchas por la
preservación de territorios bajo control de los mayas;
podemos sostener que se está gestando una comunidad de acción
política entre los católicos y quienes practican la
espiritualidad maya. En esta comunidad de acción también
participan personas que no se adscriben a ninguna de estas
dos expresiones religiosas, pero que reconocen la noción de
“Madre Tierra” como un referente ideológico para
orientarse152.

152
James Anaya, Relator Especial de las Naciones Unidas para los Pueblos Indígenas, en su visita a
Guatemala del 13 – 18 de junio de 2010, manifestó oficialmente: “Las distintas autoridades y representantes
de comunidades indígenas con los que he tenido ocasión de conversar a lo largo de mi visita me han hecho
llegar muchas alegaciones acerca de los proyectos extractivos que se desarrollan en sus vidas cotidianas. He
recibido testimonios directos acerca de la contaminación de ríos; de pozos que se secan; de enfermedades que
afectan a los más pequeños; de muertes de ganado; de hostigamientos, ataques e incluso muertes de líderes
comunitarios; de desalojos forzosos; de daños o destrucción de casas; de horribles violaciones y abusos
sexuales a las mujeres. Estas alegaciones apuntan a la responsabilidad de las fuerzas de seguridad, y también a
las compañías privadas u otros grupos privados supuestamente asociados a las empresas. Se trata de serias
alegaciones sobre las que no me corresponde declararme ahora y que plantearé en su momento a las
autoridades competentes en el marco de los procedimientos del Consejo de Derechos Humanos. He oído

132
Esta alianza en prácticas está ocurriendo porque ahora las
autoridades mayas tienen funciones estrictamente simbólicas y
no poseen fuerza coercitiva. Por lo tanto, es para ganar en
eficacia política frente a los agentes exógenos que están
penetrando en los municipios, que se perfila esta comunidad
de acción con los católicos y también con otros grupos que
son “no creyentes”, pero que sí están políticamente
comprometidos con la defensa de la Madre Tierra. No obstante,
Marta Gutiérrez apunta que sí hay lugares en que estas
funciones aún tienen alguna eficacia política y esto porque
las autoridades indígenas aún tienen cierto grado de control
sobre las tierras. Por ejemplo, en San Andrés Huista, San
Marcos y Santiago Petatán, que son lugares en los que, aún y
cuando no tienen el estatuto de municipios: “[…] los títulos
de las tierras son un elemento central que alimenta la
perspectiva autonómica de los tres lugares, lo que en
términos de administración les facilita decidir
colectivamente sobre el uso del bosque, el agua, la caza de
animales, la repartición de parcelas para cultivos, áreas de
reserva forestal, etcétera. El sistema de cargos es sólido,
se continúa combinando los cargos religiosos (iglesia
Católica) con los civiles (Alcaldías Comunitarias). La
dependencia de las cabeceras municipales se mantienen con el
registro de la población [nacimientos, ciudadanía]”
(Gutiérrez, 2009: 19).

En estos procesos de resistencia a las políticas económicas

de 3ª colonización, los católicos se enfrentan a definiciones
políticas sustantivas. Ya que están expuestos a las dinámicas

también con preocupación la percepción de que los proyectos han traído consigo la destrucción de la paz
social y serios conflictos entre comunidades, e incluso entre familias” (Anaya, 2010).

133
que actualmente impulsan una colusión de actores sociales y
políticos, colusión en la que participan empresas privadas
nacionales y corporaciones transnacionales, también
instancias del Estado, partidos políticos, algunas ONGs y
varias iglesias pentecostales y neopentencostales. En su
conjunto y por las políticas de despojo que implementan,
estos diversos actores operan como agentes políticos de las
dinámicas de tercera colonización, en marcha en
Mesoamérica153. En este sentido será muy importante enfocar
analíticamente las agendas, programas y proyectos de las
agencias internacionales de cooperación para el “desarrollo”,
con el fin de evaluar en qué formas están operando y cómo se
están posicionando en esta trascendental coyuntura histórica
que se vive en Guatemala.

En la otra dirección que muestra esta disyuntiva, se

inscribe: 2. El proceso abierto por el choque entre las
dinámicas de expansión de los protestantes y el decrecimiento
de la feligresía católica en el departamento. Sin embargo,
sobre esta situación tendremos que volver en otro trabajo, ya
que rebasa el marco de esta indagación y requiere un enfoque
específico para abordarla.

Por otra parte, observamos que subyaciendo los procesos

políticos descritos antes, operan dinámicas socioculturales
inscritas plenamente en el Chemb’il maya mesoamericano. Pero
para aprehender el Chemb’il hay que situarse en un tiempo
estructural, ya que solo así las prácticas sociales de la

153
“La vuelta a una democracia tutelada por los militares en 1985, se ha convertido en una democracia
neoliberal. Los pueblos indígenas vieron llegar nuevamente a sus territorios a los partidos políticos, algunos
en medio de la ‘mercantilización política’ cambiaron de ropaje, tal es el caso del PAN, cuyos importantes
líderes provienen del MLN, otros serán ya plenamente conocidos como la Democracia Cristiana y otros se irán
formando en el camino, UCN, MAS, PP, FRG, etcétera” (Gutiérrez, 2009: 6).

134
vida cotidiana cobran sentido civilizatorio y permiten intuir
en ellas, la lógica del calendario mesoamericano de cuenta
larga.
Hoy, los mayas mam de Santa Bárbara y en San Juan Atitán, al
igual que los popti’ de Jacaltenango y los q’anjob’al de
Soloma, viven la desintegración estratégica de los basamentos
de su cultura. Son empujados a ello por el efecto estructural
del modelo capitalista en su modalidad neo-liberal, que
expulsa la mano de obra fuera del país y desintegra las
comunidades, al tiempo que busca privatizar los últimos
bolsones territoriales y los recursos naturales aún bajo
control de los mayas. Esto ocurre en un contexto político
coyuntural en el que comienzan a ser evidentes algunas
señales de colapso del Estado, del agotamiento de su capital
simbólico y de la credibilidad, que en el propio sistema
político imperante tienen amplios sectores sociales. La buena
voluntad que encontramos para apoyar nuestra indagación, está
conectada con una dinámica cultural situada en lo profundo de
la realidad social y que está relacionada, al parecer, con el
hecho de que se está generando en los ámbitos observados, una
forma endógena, maya y mesoamericana del cristianismo, en
este caso del catolicismo. Eso también está ocurriendo con el
protestantismo, con el cual las prácticas religiosas mayas
sostienen vínculos que intuimos fuertes e intrincados, pero
poco evidentes y menos aún, estudiados. Esto porque en
ciencias socioculturales lo que se ha enfocado hasta ahora
son las contradicciones y las rupturas, pero no las mutuas
implicaciones y las continuidades entre lo maya y lo
occidental.

Sobre estas continuidades e implicaciones existentes entre el

cristianismo y las prácticas religiosas mayas, no existe

135
necesariamente una conciencia clara en los comunitarios con
quienes hemos trabajado; pero lo que sí existe es una
generalizada percepción de amenaza, particularmente sentida
por los adultos católicos. Los que perciben la erosión de sus
prácticas y creencias, al darse cuenta del decrecimiento
progresivo del número de miembros activos de la Iglesia
Católica en su comunidad. Esa amenaza está encarnada
particularmente en la labor de otras “iglesias” y actores
religiosos, que son cristianos pero no católicos y que en
general forman parte de grupos pentecostales o
neopentecostales. También y como parte de la amenaza, se
perciben las prácticas políticas de otros actores sociales
“no religiosos”, por ejemplo, las prácticas políticas de las
autoridades municipales, las de las empresas transnacionales
asentadas en los territorios mayas, las de los partidos e
incluso las actividades de los Consejos de Desarrollo, en sus
diferentes niveles. Hay otros actores activos en los
municipios, pero aún son difusos para nosotros ya que no se
muestran abiertamente, ni se mencionan explícitamente en el
discurso de los comunitarios, no obstante su influencia se
siente. Este es el caso de las “maras”, a quienes los
comunitarios consideran particularmente activas entre los
jóvenes; ahora bien, lo único que tenemos claro al respecto
es que son grupos juveniles, aparentemente anti-sistémicos y
contra culturales154. De cualquier manera, el estudio de éste
último fenómeno155 y que esta ocurriendo en municipios
bastante alejados de las ciudades y cabeceras
departamentales, es un tema que debe ser urgentemente
abordado y debe serlo desde una perspectiva de investigación

154
“Maras y mafias”, entre ellos; pero preferimos no catalogar ciertos fenómenos bajo esas etiquetas ya que
ellas producen una falsa certeza sobre lo que está ocurriendo y confunden mucho más que lo que explican
acerca de los fenómenos realmente ocurrentes.
155
Que puede ser no uno, sino varios fenómenos socioculturales a la vez.

136
seria, ya que en general estamos cayendo en el gravísimo
error de repetir esquemas de análisis e interpretación
residuales, producidos desde el sentido común y la
manipulación mediática.
Todo indica que los dilemas de la feligresía y de la propia
institucionalidad de la Iglesia Católica, tanto en San Juan
Atitán y Santa Bárbara, como en Jacaltenango y Soloma, están
intrínsecamente relacionados con el contexto sociopolítico
que se vive en esos cuatro municipios; pero vemos también que
son dilemas firmemente enganchados con dinámicas extra
locales, que tienen que ver con dinámicas departamentales,
regionales, nacionales e internacionales. El complejo
contexto local-municipal, está constituido por un tejido de
relaciones de poder entre diferentes actores, vinculados
entre sí por relaciones económicas, identitarias,
comunicacionales y territoriales. Es así que “lo religioso”
se muestra, en todos los casos observados, como algo que no
existe por separado de otras dimensiones y prácticas de la
realidad social. Por ello entendemos, que en los relatos que
ofrecen los comunitarios, lo político156, lo religioso y los
fenómenos asociados a la autoridad157, están todos implicados
en el conjunto de sus prácticas sociales. Siendo que esas
prácticas sociales son la puesta en escena de las relaciones
de poder, mismas que se extienden en todas direcciones.

156
Consideramos que desde la antropología política, el enfoque procesualista es el que ofrece la definición
más completa y siguiendo esa definición en este caso, entendemos que lo político es aquel aspecto de las
relaciones sociales que tiene que ver con la implementación de decisiones públicas y que implican diferencias
de poder, en donde la unidad de análisis es el proceso. La política, por su parte, tiene tres características: a)
tiene que ver con la obtención de fines, b) con objetivos de carácter público, mucho más que privado y, c)
existe una diferencia de poder (Swartz, Turner y Tuden, 1994).
157
Richard Adams (1983) en su teoría del poder social, inscribe la discusión sobre “autoridad” en el campo de
la estructura de poder. Explica que, con respecto a un caso específico, ésta estructura incluirá las relaciones
de poder y control. La autoridad, en sus términos, existe porque quienes tienen autoridad también tienen
poder sobre quienes los obedecen; entendiéndola así, la autoridad es un termino que debe aplicarse a alguien
dotado de poder por virtud del control de ciertas formas de energía de las cuales dispone. La pregunta en
relación a la autoridad debe ser entonces: ¿cual es la base que sustenta esa forma de autoridad, situada en una
estructura de poder y en el específico contexto sociocultural bajo observación?

137
Finalmente sostenemos, que para entender la importancia que
en Huehuetenango tienen la religión, la espiritualidad y uno
de sus temas asociados, como lo es la cosmovisión maya;
debemos explicar primero el papel de estos fenómenos
culturales en su relación con las relaciones de control y
poder, que sobre ambientes y recursos significativos tienen
los diferentes actores, enfocados éstos en campos de fuerza y
escenarios específicos de la realidad social158.

8.1 La supresión de los Alcaldes Rezadores159

Percibimos entre los comunitarios una reiterada aunque

discreta crítica a la Iglesia, esto por la supresión de los
Alcaldes Rezadores; supresión que fue dirigida e impulsada
por los sacerdotes Mariknoll y que contó con el apoyo de
algunos grupos de comunitarios congregados en la Iglesia
Católica. Aquí es preciso detenerse y revisar estas acciones
en el contexto de la ofensiva de la Acción Católica de los
años 60s y 70s del siglo veinte y que empujaba una renovada
conversión al catolicismo, al mismo tiempo que combatía a la
“costumbre”. Esta situación en Huehuetenango, ocurría al
mismo tiempo que calaba el discurso de modernización y
penetraba en el territorio la Iglesia Evangélica
Centroamericana, junto a los misioneros del Instituto

158
Adams (1983), autor clave en Guatemala para entender la lógica del poder, sostiene que las formas y los
flujos de la energía en el ambiente constituyen la base del poder, y que el control sobre el ambiente es una
cuestión física, un actor lo tiene o no lo tiene. El control es una relación no recíproca que implica un
entendimiento de la naturaleza del objeto y que requiere la tecnología y las técnicas apropiadas, en este
contexto el poder es una relación social que descansa en algún patrón de controles y es recíproca. Un símbolo
expresa el control de alguna forma de flujo de energía. Pero el uso del control del símbolo solo transmite
significado si se usa bajo las circunstancias ritualmente correctas, si se usa correctamente se reconocerá el
poder en acción, si se usa incorrectamente no se reconocerá el poder.
159
Sobre el papel del Alcalde Rezador como articulador del territorio, las formas del ritual, las funciones y los
personajes asociados a la institución del Alcalde Rezador entre los Chuj de Huehuetenango, puede consultarse
la obra de Ruth Piedrasanta (2009: 317-327).

138
Lingüístico de Verano (Piedrasanta, 2009: 355- 357). No
obstante, a mediados del siglo veinte los Alcaldes Rezadores
aún sustentaban cierto poder político, aún cuando éste era
influenciado por lo que Gutiérrez (2009) llama líderes y
caciques insertos privilegiadamente en “la economía
agroexportadora” y que siendo indígenas ya formaban parte de
partidos políticos. Estos líderes “[…] buscaban influenciar
la organización y las decisiones colegiadas de los Alcaldes
Rezadores, quienes junto con los alcaldes auxiliares de las
aldeas organizaban la vida comunitaria y el Juzgado o
municipalidad. Al parecer, proceso similar vivieron los
pueblos vecinos de San Miguel Acatán y San Rafael la
Independencia” (Gutiérrez, 2009: 4-5).

Entendemos que en Jacaltenango algunas de las funciones que

los Alcaldes Rezadores realizaban en la comunidad, fueron
implementadas luego de su supresión, por la congregación de
los Caballeros de San José. Esto entra en la lógica de
adecuación estratégica inscrita en la voluntad de prevalecer
de los mayas160 y que tomó diversas formas en los distintos
ámbitos socioterritoriales de Huehuetenango. No obstante,
falta entender como vivieron ese proceso y como lo
enfrentaron los distintos actores sociales implicados,
también hay que entender qué significado y qué sentido tuvo
esa transformación para “cada quien” en el contexto situado.
Por lo que sabemos, la institución de los Alcaldes Rezadores
tenía un campo de acción en la política comunitaria, mucho
mayor que la que tuvo y que tiene ahora la organización de
los Caballeros de San José. Sí sabemos que en la disolución
de la estructura institucional de los Alcaldes Rezadores,

160
Recordemos que la “voluntad de prevalecer” la inscribimos como una de las cuatro pautas de la matriz
sociocultural maya-mesoamericana, precisamente desde la que se orientan las acciones políticas.

139
tuvo mucho que ver el proceso de municipalización y la acción
católica desarrollada por la orden de los Marknoll, ambas
dinámicas en sincronía con la lenta y tortuosa modernización
del país acaecida en el siglo veinte. Según otras versiones
planteadas por hombres popti’, los Alcaldes Rezadores
desaparecieron alrededor de 1930 y ocurrió en tiempo de los
“intendentes” durante la dictadura de Jorge Ubico.

En el presente, de la institucionalidad de los sistemas

políticos mayas solo están quedando recuerdos y algunas de
sus funciones, que en la actualidad son operacionalizadas por
los Alcaldes Rezadores, allí donde aún existen. Reiteramos,
no obstante, que estas funciones están operando de forma
estrictamente simbólica y ceremonial. Por ejemplo, ya no
existen Casas Comunales que estén realmente operando de
acuerdo a una función inserta en el sistema político maya. En
la actualidad, cuando indagamos sobre las funciones del
Alcalde Rezador, los entrevistados “recuerdan” que a este
personaje lo llevaban cargado entre cuatro personas como en
una procesión y que existían cuatro alcaldes rezadores: el
guiador, el adivino, el orador y el representante. A estos
cuatro alcaldes los asistían ocho miembros más de la
estructura y todos eran hombres, aunque en toda actividad
siempre estaban las mujeres, que eran quienes atendían las
labores de cocina161.

161
“En el Año Nuevo Maya se vuelve a los lugares sagrados para la fiesta, la rememoración de la historia y el
avivamiento de los límites del territorio. Se movilizan redes y organización que históricamente han hecho
posible su continuidad pese a la ofensiva de la modernización y la penetración capitalista. […] por ejemplo,
en Concepción Huista, en víspera de la Consulta Comunitaria de Buena Fe, los Alcaldes Rezadores
recorrieron los cerros sagrados y pidieron para que los extranjeros no llegaran nuevamente. Los mismo
hicieron los Alcaldes rezadores de Ch’imb’an después del deslave que provocó estragos en el pueblo de San
Miguel Acatán en el segundo semestre del año pasado” (Gutiérrez, 2009: 2).

140
Acerca del contexto sociopolítico en el que se vivió la
disolución de la institución del Alcalde Rezador, las
historias son comunes a las que se cuentan en otras regiones;
por ejemplo, que “si no tenía uno su libreta de trabajo,
entonces a la cárcel” y que lo que ganaban los campesinos
“eran 10 centavos al día, que luego fueron 25 centavos,
aunque eran 10 quetzales los que costaba el boleto de ornato.
De nuevo, todos esos relatos indican, de forma fragmentaria,
el proceso de apertura de caminos para la expansión de
cultivos de exportación, como el café y también la
expropiación de los territorios comunales. Territorios que
los mayas habían preservado luego de los despojos de la
primera etapa de la colonización y de los primeros años de la
república colonial.

Marta Gutiérrez analiza la importancia y las funciones del

Alcalde Rezador en la actualidad e ilustra su análisis
describiendo lo que entendió de esta institución maya en San
Sebastián Coatán y varias de sus localidades adscritas.
Concluye explicando que: […] en más de medio siglo se ha
producido un proceso de reducción y focalización de estas
formas de gobierno y autoridad indígena, ya sea en familias o
comunidades. Desde allí, estas formas de autoridad y
organización indígena, mantienen las redes y sus funciones (a
veces subterráneas) rituales a través de las cuales se avivan
y sacralizan permanentemente los grandes cerros, que
establecen los límites y promueven las relaciones en
determinados territorios. Actualizan y rememoran la historia
larga de los pueblos originarios, incluyendo el acto de la
conquista” (Gutiérrez, 2009: 28).

141
Tanto entre los mam, como entre los popti’ y los q’anjob’al,
pero también entre los chuj, como abunda Piedrasanta (2009),
las prácticas religiosas están estrechamente relacionadas con
los fenómenos políticos, económicos y sociales de su tiempo.
Es así que la religiosidad y la espiritualidad aparecen como
fenómenos conectados con la vida social en toda su plenitud,
integralidad y complejidad. Esto es una expresión del
Chemb’il en su voluntad de prevalecer, la que puede verse en
el conjunto de actores sociales que la encarnan, en la forma
en que los significados del territorio se están articulando
en la semántica de resistencia a la explotación minera, pero
también en las formas prácticas en que está resistencia se
está implementando. Pudimos observar que las cuatro pautas
del Chemb’il están presentes y que actúan hasta el presente,
aún después de cinco siglos de evangelización. Sorprende
también que en la voz de comunitarias popti’, entre ellas
algunas católicas congregadas162, se evoquen con fuerza y
emotividad las prácticas “antiguas”, entre ellas las que se
asocian con la institución de los Alcaldes Rezadores,
prácticas que son intrínsecamente mayas. Es así que la
relación entre la autoridad política-religiosa de los
Alcaldes Rezadores y la autoridad de la Iglesia Católica,
ofrece puntos de observación importantes y que podrían ayudar
a comprender la transformación de la política, la
religiosidad y la autoridad en los territorios huehuetecos.
No obstante, existen relaciones que son menos visibles y que
no por ello dejan de producirse, nos referimos a las
relaciones que se establecen entre los cuadros de la
autoridad política-religiosa maya y las estructuras de las
diversas iglesias pentecostales y neo-pentecostales, muy

162
Como “congregadas” llaman los comunitarios a las mujeres católicas organizadas y articuladas alrededor
de las labores de la Iglesia Católica en su localidad.

142
activas en la región. Esas relaciones existen pero no son
auto evidentes, al igual que no lo son los puntos de
articulación que existen entre el Chemb’il y la lógica
práctica de los actores insertos en la institucionalidad,
formalmente aceptada como “política”. Nos referimos a la
alcaldía municipal, los diferentes partidos, comités cívicos,
las organizaciones no gubernamentales e incluso, las empresas
privadas situadas en los municipios.

Finalmente, en este punto inferimos que está ocurriendo una

mayanización estratégica de las prácticas religiosas
católicas, pero ésta cuestión también puede pensarse en
sentido inverso y considerar que lo que está ocurriendo es
una cristianización de “nuevo tipo” en las prácticas
espirituales mayas de más largo arraigo, eso entre la
población popti’, q’anjob’al y mam. Pero la reflexión puede
extenderse al conjunto de grupos étnicos que habitan en
Huehuetenango. De nuevo, estos procesos no se desligan de
otros que ocurren en diferentes ámbitos de la realidad
social; por ejemplo, en la economía y la migración, en la
defensa del territorio y también en la resistencia contra las
transnacionales mineras. La voluntad maya de prevalecer
aparece con formas diversas, por ejemplo, en la unidad que
los q’anjob’al católicos de Soloma han logrado para
reconstruir su Iglesia, al mismo tiempo que buscan recuperar
el control sobre el sitio en donde se asienta la plaza de San
Pedro, en donde, al parecer, se ubica un sitio ceremonial
q’anjob’al de gran importancia en esa región desde el período
prehispánico. Estos procesos, en su lenta maceración y
complejidad, indican una dinámica civilizatoria maya
mesoamericana situada en su sexta época y en un contexto
político de tercera colonización.

143
8.2 Alianzas y contradicciones entre mayas católicos

En Soloma y Jacaltenango existe una alianza entre mayas del

municipio con la parroquia, lo que no parecer ser así en
Santa Bárbara y en San Juan Atitán. Esta alianza se expresa
en el sentido de que “la religión católica es la única que
toma en cuenta nuestra cultura y el padre es el que nos está
haciendo el favor”. En Soloma la reconstrucción de la
iglesia, como proyecto arquitectónico, es considerada un
avance importante porque lo ven como algo de “todos” y
preludia, según los comunitarios, la “recuperación de nuestra
plaza de San Pedro”. No obstante, podemos intuir que ese
proyecto en marcha contiene un potencial de crisis
importante, porque puede activar agudamente la oposición
entre la parroquia y los ocupantes del mercado instalado en
el sitio. Luego, hay versiones por esclarecer respecto al uso
que se le dará al espacio cuando éste sea “recuperado” por
los católicos congregados en la parroquia. Una versión indica
que se construirá un centro comercial con lugares limpios,
etc. pero esto debe ser confirmado. En Soloma, San Juan
Atitán y Santa Bárbara constatamos una fuerte penetración de
sectas pentecostales y neopentecostales, también se intuyen
dinámicas cismáticas al interior de la actividad de los
católicos, que en sus términos ven que “lo cismático y lo
protestante han tomado auge”. Por su lado, en Jacaltenango163
percibimos que las actividades de la Pastoral Juvenil rompen

163
“En el caso de Jacaltenango comprender de qué forma la iglesia Católica jugó un papel central en la vida
política de las comunidades indígenas es un factor de primer orden. Pese a la influencia protestante en el
territorio, la mayoría de la población sigue siendo católica. Ha jugado roles centrales a lo largo de la historia
local, los que aún hace falta desentrañar, lo mismo que sus actuaciones en la vida contemporánea. Ello se
visualiza en el papel movilizador que jugó en el marco de la Consulta Comunitaria y la actualización de la
‘costumbre” en Yul’ha’ y su influencia en algunos Alcaldes Rezadores de Concepción Huista” (Gutiérrez,
2009: 14-15).

144
un poco las estructuras de la diócesis y que esto genera una
sensación de amenaza.

8.3 Los Mariknoll

La modernización y el progreso estuvieron en el centro de la

lógica de colonización del Ixcán164, promovida por los
sacerdotes Mariknoll en distintos municipios de Huehuetenango
y esto ha sido, quizás, uno de los aspectos más importantes
de su presencia en la región165. Entre las diferentes
transformaciones vividas por los popti’ en los últimos
treinta años está la que ocurrió con los servicios de salud,
en donde pasaron de no tener ninguna atención a contar con
una clínica de salud que fundaron las hermanas Mariknoll. En
ese pequeño hospital hubo un tiempo en el no se cobraba pero
ahora sí, con el argumento de quienes la administran hoy en
día, de que hay que ser “autosostenibles”, porque antes los
Mariknoll tenían financiamento norteamericano pero eso ya no
existe. Relatan las mujeres popti’ que en 1962, cuando
abrieron el hospital, los insumos los llevaron en mecapal

164
En 1964 campesinos sin tierra mam, q’anjob’al y chuj, iniciaron la colonización del Ixcán, que en ese
entonces era un territorio de selva adscrito al municipio de San Miguel Uspantán, departamento del Quiché.
Los misioneros Mariknoll, quienes organizaron este proceso de “colonización”, luego impulsaron la llegada
de grupos k’iche’, kaqchikel, q’eqchi’ y pocomchi’. Entre 1975 y 1985, el Ixcán fue escenario clave de la
guerra interna en Guatemala, masacrada su población por el Ejército muchos se refugiaron en México. Ya en
1993 se inició el retorno colectivo y organizado. En 1985 el Ixcán fue elevado a la categoría de municipio,
con un territorio de 1575 kms. cuadrados. Para el censo de 2002 se contabilizaba una población aproximada
de más de 61,000 habitantes.
165
“Colonización promovida e impulsada principalmente por los misioneros católicos norteamericanos, junto
a programas modernizadores en los que se entretejía la acción católica y protestante en beneficio de mejores
rendimientos en la agricultura (técnicas agrícolas, semillas mejoradas, créditos), cuidado de la salud y
promoción de la educación. Al fragor de esos programas se formaron los primeros profesionales indígenas”
(Gutiérrez, 2009: 9-10).

145
porque no había carretera. Ahora el hospital está fuera del
control de la parroquia, lo que no ocurría con los Mariknoll
porque esa orden estaba a cargo del trabajo eclesial y de las
obras sociales de la Iglesia. En el discurso de los
comunitarios, pero también en el discurso oficial de la
parroquia, se opone, por ejemplo, el tiempo de los “curas
gringos” al tiempo de los actuales sacerdotes diocesanos, que
son nativos de la región. Pero antes de que los Mariknoll
llegaran al municipio, se establecieron los mercedarios y
antes de ellos los dominicos y de esos tiempos, entre los
comunitarios de Jacaltenango, prácticamente no se sabe nada.
Aún falta mucho para entender lo que es común y en dónde se
deslindan las acciones y los imaginarios de diocesanos,
mariknoll, mercedarios y dominicos. No obstante alcanzamos a
comprender que desde la conquista y en cada etapa de la
historia, las órdenes religiosas católicas han sido claves y
que los sacerdotes han sido actores de poder en las
comunidades. En la actualidad y en las relaciones entre
poder, territorio, autoridad y comunidad, hay que enfocar el
papel de la Iglesia como un importante actor político.

8.4 Cisma religioso

En la actualidad hay situaciones críticas alrededor del

trabajo de todas las parroquias de Huehuetenango y flota
sobre ellas el fantasma de un “cisma”. En particular se
menciona que hace falta un empuje creativo y que se adolece
de falta de contacto y asesoría con los jóvenes. Esta
realidad se compara, según algunos comunitarios, con la
creatividad que tenían los sacerdotes “gringos”; porque ellos
hacían box, béisbol, llevaban a los jóvenes a retiros
espirituales y tenían mucha iniciativa. En ese sentido un

146
hombre popti’ cree que “no tenemos la alegría que los jóvenes
necesitan” y es una frase que nos llamó particularmente la
atención, porque apareció en el discurso de un importante
líder comunitario quien, todo lo indica, encabeza el trabajo
de la renovación carismática y es potencial agente local del
cisma que se presiente. En este tenor aparece un personaje
misterioso: el “padre Aguirre”, quien parece ser el líder del
movimiento carismático y potencial dirigente a nivel nacional
del cisma que amenaza a la Iglesia Católica en
Huehuetenango166.

Pero, nos preguntamos: ¿qué es lo que subyace a esta amenaza

de cisma? En el ámbito local discurso oficial de la Iglesia y
que se opone a los potenciales cismáticos es fuerte y
plantea: “están con nosotros o están contra nosotros”. No
obstante, es interesante constatar que ese deslinde
identitario no se está debatiendo en el campo de los
discursos teológicos y de las prácticas religiosas, sino en
el de la lucha política y la organización social. Porque es
en la toma de posición política frente a otros temas que las
identidades se están deslindando, como ocurre en el caso de
la instalación de una hidroeléctrica de propiedad
transnacional en terrenos comunales de la aldea Chapaltelaj
de Jacaltenango167 o también ante la “recuperación” de la

166
Según explico el Obispo Auxiliar de Guatemala, Mons. Gonzalo de Villa, Eduardo Aguirre Oestmann:
“[…] fue un sacerdote ejemplar y excelente hasta que decidió fundar el controvertido grupo. Hace mes y
medio el Cardenal y el Nuncio Apostólico se reunieron con él y dio su juramento de fidelidad al credo, pero
dijo no reconocer la autoridad del Papa, con lo cual él solo se excluyó de la Iglesia” (De Villa 2006). Se trata
del párroco de Comalapa, en el departamento de Chimaltenango situado a unos 60 kilómetros de la capital de
Guatemala. Aguirre, en información no confirmada, indica que en su comunidad fundada en 2003 se reúnen
católicos, protestantes, ex miembros de otras iglesias y que son aproximadamente 175,000 fieles, 7
sacerdotes, un diácono, 30 seminaristas y 800 miembros extraordinarios. El grupo se denomina: Comunión
Ecuménica Santa María del Nuevo Éxodo.
167
La hidroeléctrica es impulsada por el Proyecto de Desarrollo Rural y Local de la Unión Europea, en
conjunto con la Mancomunidad Huista. El proyecto será financiado por la U.E. por un monto de 20 millones
de euros y por el Gobierno de Guatemala que aportará 5 millones de euros (Francisco, B. 2009).

147
plaza de San Pedro en Soloma. En esas arenas políticas es que
se marcan las fronteras entre los grupos antagónicos, siendo
esto un punto toral para el análisis y la interpretación de
la situación política y religiosa en los distintos escenarios
municipales. Eso porque muestra los dilemas que viven los
comunitarios, quienes están conectados a su identidad
religiosa e implicados en relaciones políticas que atraviesan
diferentes dimensiones de su realidad social.

Encontramos también, que las formas en las que se ejerce la

autoridad maya en los distintos lugares revistados, son
inseparables de la religiosidad y que estas formas se han
venido transformando de acuerdo al contexto vivido en cada
época de la historia. Se muestra, a su vez, que las prácticas
religiosas del catolicismo se han venido reestructurando en
los distintos municipios de Huehuetenango, y que, como
factores influyentes en esa reestructuración, están las
relaciones de la Iglesia con su feligresía maya y también las
que ocurren por el estrecho contacto que ésta tiene con
practicantes de la espiritualidad maya. Estas son cuestiones
centrales para entender las configuraciones del poder y de la
autoridad en el territorio de Huehuetenango, ya que
entendemos que la política se está gestionando implicada con
las prácticas religiosas y que estas “nuevas” formas de la
política comienzan a mostrar cierta institucionalidad en ese
sentido168.

9 PROCESO Y SISTEMA POLÍTICO

168
Precisamente esa co-implicación sería un punto crucial a explorar como tema específico de una
investigación a fondo sobre cultura política contemporánea en Huehuetenango.

148
En este apartado veremos cómo se perciben las actividades de
los partidos políticos, de qué forma se interpretan los
fenómenos económicos más visibles y también algunos aspectos
de las configuraciones ideológicas que se presentan en los
grupos con quienes trabajamos.

“Positivo es nada en nuestro municipio”, este es el decir y

el sentir planteado en distintas palabras por prácticamente
todas las personas entrevistadas en los cuatro municipios
observados. Esta percepción indica que la implantación del
sistema político169 moderno en los territorios mayas no ha
tenido resultados positivos para las comunidades, lo que
ocurre aún y cuando a lo largo del siglo veinte,
especialmente en su segunda mitad, se vivió un complicado
proceso de penetración de los partidos políticos en casi
todos los municipios de Huehuetenango170.

9.1 Percepciones locales de los cambios en economía y

cultura

169
Reiteramos que nuestro abordaje de los “procesos políticos” abreva del procesualismo en antropología y
que es este el enfoque que nos parece adecuado para la escala y complejidad de los fenómenos que estamos
tratando en este trabajo. En esta línea citamos que: “El estudio de la política, entonces, es el estudio de los
procesos implicados en la determinación e instrumentación de las metas públicas y en el logro diferenciado y
el uso del poder por los miembros del grupo respecto de esas metas. […] se dirá bastante acerca de la
naturaleza de los procesos políticos, así que, por el momento, será suficiente con señalar que estos procesos
son los elementos clave de la política. Desde la perspectiva de la política los principales focos de interés son
procesos tales como el apoyo regulador, socavar el poder de los rivales, alcanzar metas y lograr acuerdos. Los
grupos dentro de los cuales ocurren estos procesos son importantes porque constituyen el "campo" de la
actividad política, pero esta actividad se mueve a través de las fronteras del grupo sin encontrar
necesariamente obstáculos, lo que es otra manera de decir que el campo político puede expandirse y
contraerse” (Swartz, Turner y Tuden: 1994: 105).
170
“En el ámbito del municipio, los nuevos partidos políticos fueron el mecanismo para que los indígenas se
libraran de la presencia, influencia y abusos cometidos por los intendentes municipales nombrados por el
dictador a propuesta de los jefes políticos, en su mayoría ladinos extraños a los territorios indígenas. Así, en
ocasión de la nueva ley de partidos políticos de 1945, los chujes coatanecos se unificaron y verbalmente
solicitaron a los ladinos que se retiraran del municipio. Expresaron su desacuerdo con que funcionarios ajenos
al municipio y al mundo indígena, gobernaran la sociedad local. Aparentemente sin ninguna expresión de
violencia éstos últimos se retiraron del municipio, a excepción de una familia que lo hizo durante la guerra de
los ochenta.” (Gutiérrez, 2009: 3-4).

149
En términos económicos, la contracción de las remesas y la
deportación de los migrantes son las cuestiones que parecen
ser más importantes para los q’anjob’al de Soloma, por
ejemplo. Para ellos y en su percepción de la economía del
municipio, ésta “era más pujante antes”, pero ahora entienden
que viven una crisis. No obstante, no están profundizando en
la naturaleza de esa crisis ni en sus factores causales. Los
comunitarios tampoco visualizan alternativas al modelo
económico en el cual se desarrolló esa lógica de las remesas
y que se constituyó como un aspecto central de la
reproducción familiar. Como sea, es claro que las remesas son
en estos municipios un aspecto clave de la vida económica. El
relato de la migración, consustancial al tema de las remesas,
también ofrece múltiples testimonios de la desintegración que
este fenómeno ha producido y está produciendo en las familias
mam, popti’ y q’anjob’al de Huehuetenango. No obstante, en el
discurso de los comunitarios las relaciones que se establecen
entre los ingresos económicos, asociados a la migración y la
desintegración de las familias, no aparecen articuladas. Sin
embargo, esta articulación sí la logran comprender
rápidamente al inducir la búsqueda de las conexiones causales
entre esos fenómenos. Intuimos que la desconexión ocurre por
la ausencia de un correcto marco analítico e interpretativo y
como una forma de atenuar la tensión que producen esos
procesos que están fuera de su control.

Lo que está ocurriendo en su entorno social los comunitarios

lo están entendiendo como parte de un todo, inmerso en un
tiempo de “crisis y transición”. Prevalece, por otra parte,
una lógica de corto plazo para analizar los procesos
económicos, por ejemplo, consideran que “hace tres años el
aspecto económico estaba desarrollado pero ahora está en

150
pérdida”. En tanto, la crisis es entendida como una
transición entre una época de bonanza y otra de contracción
económica y escasez, pero de nuevo, sin cuestionar el modelo
económico y las condicionantes que subyacen esa transición.
En su discurso los comunitarios atribuyen a diversas causas
la situación que viven y creen que en parte son culpables por
lo que está sucediendo, ya que “el exceso de ambición es
dañino porque ya no nos conformamos con lo que tenemos”. Es
así que las remesas y la migración aparecen como una lucha
entre el bien y el mal, “por ambiciosos nos vamos y ganamos
dinero pero sufren nuestras familias”. Algunos piensan que
por no ser humildes y no conformarse con lo que tienen ahora
deben pagar con sufrimiento; este razonamiento está presente
y sin embargo no detiene la migración. En esta situación, que
piensan es de crisis y transición, están enfocando su
atención a otros problemas, tales como a la división que está
ocurriendo entre la población y a la que consideran
ocasionada por una generalizada pérdida de valores y
costumbres. Como expresión de esa pérdida ven el ya no usar
los trajes y no “vestirnos como nuestros antepasados”,
también el dejar de hablar el mam, el popti’ y el q’anjob’al;
lo que para ellos es otra manifestación de la crisis.

Hay pues, confusión para entender lo que está ocurriendo y

discernir entre los efectos y las causas, también entre los
procesos de largo aliento y las dinámicas coyunturales.
Porque en todo esto hay situaciones que vienen de tiempo
atrás, como lo es el abandono del uso de las lenguas maternas
entre los jóvenes, abandono que ahora es relevado como algo
que recién está surgiendo. Tenemos evidencia de que la
dinámica de abandono de las lenguas maternas se aceleró en la
generación de los “padres abuelos”, que hoy tienen entre 35 y

151
50 años, ellos fueron quienes dejaron de hablarles a sus
hijos(as) en la lengua materna y los empujaron a “progresar”
hablando únicamente en español. Ahora, la generación de los
“jóvenes adultos” (25-35 años) y que ya son padres, comienzan
a repetir el discurso sobre la pérdida de idiomas, valores y
costumbres, pero algunos de ellos ya cumplieron uno o varios
períodos en el “norte” y muchos de ellos están dispuestos a
volver a migrar. Sin embargo, estos recurrentes y largos
períodos de migración no los conectan con el abandono en el
uso de la lengua materna y con los fenómenos de “pérdida”
cultural, como los llaman, aunque sea eso lo que precisamente
está ocurriendo. En esas condiciones es evidente la ausencia
de un instrumental ideológico adecuado para transformar la
complejidad que están viviendo, porque las palabras, los
enunciados, las interpretaciones y sobre todo, las acciones
que emprenden, están inscritas en el “sentido común”171.
Apuntamos que éste es un sentido común construido
interculturalmente, con infinidad de lugares y estereotipos
comunes para pensar la realidad, pero que resulta inútil para
transformarla políticamente. En este ámbito son patentes los
efectos de la destrucción de la masa crítica y del talento
transformador, como parte del genocidio que sufrió
Huehuetenango en la década de los 80s del siglo pasado172.
Sostenemos pues, que el genocidio se proyecta en el tiempo
con un efecto directo en el imaginario y en las prácticas

171
“El mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de
la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en
sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos. Nuestra tarea es clarificar los
fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, a saber, las objetivaciones de los procesos (y significados)
subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo del sentido común. Vivo en el mundo
del sentido común de la vida cotidiana equipado con cuerpos específicos de conocimiento. Más aún: sé que
los otros comparten al menos parcialmente ese conocimiento, y ellos saben que yo lo sé. Mi interacción con
los otros en la vida cotidiana resulta, pues, afectada constantemente por nuestra participación común en ese
acopio social de conocimiento que está a nuestro alcance”. (Berger y Luckmann, 1995).
172
Estos aspectos han sido descritos y analizados minuciosamente por Gutiérrez (2008, 2009) y por Hurtado
(2009).

152
políticas de los actores, siendo que el fantasma de los
liderazgos destruidos es visible, paradójicamente, por su
ausencia. Esta destrucción produjo múltiples roturas en los
eslabones de la memoria histórica de los pueblos huehuetecos
y ha significado una enorme pérdida en las capacidades
subjetivas y objetivas de quienes hoy pugnan por generar
cambios sociales. Lo que tiene hoy un efecto profundo en las
estrategias y en las prácticas sociopolíticas de actores
clave en el departamento.

Constatamos, pues, esa percepción de crisis y transición, las

cuales son, además, consideradas una amenaza por los
comunitarios. Para enfrentar esa situación consideran que no
tienen capacitación y esto es “muy serio”, según el punto de
vista de varias de las mujeres entrevistadas, algunas de
ellas profesoras de educación primaria. Sin embargo no
explican qué es lo que está en crisis y entre qué y qué se
está transitando. Cuando llegamos a este punto, vemos que
comienzan a mezclarse múltiples elementos en su discurso y se
deriva hacia los temas de identidad, sin conectarlos con la
estructura económica. Aparecen luego las denuncias sobre la
violencia intrafamiliar que padecen las mujeres, la vergüenza
que sienten de hablar el q’anjob’al, el popti’ o el mam, la
situación de violencia en los municipios, los secuestros y
los abortos y en general lo que llaman: “la pérdida en la
valorización de lo que somos”. En esta línea de
interpretación de la realidad también hay elementos que
indican cierto avance en la comprensión de su compleja
situación, por ejemplo, es explícita la demanda por apoyo y
colaboración para acceder a una “formación crítica para dejar
solo de consumir lo que nos dicen”. Existe, pues, la
percepción de estar viviendo intensos cambios culturales,

153
pero los comunitarios cuentan con un instrumental conceptual
limitado, residual y obsoleto, para abordar la vorágine de
procesos y factores activos en la situación que viven.

Directamente relacionado con ese desfase, que alcanza status

cognitivo, prevalece una visión de lo que “debería ser”, por
sobre la capacidad instalada y la voluntad de comprender lo
que en realidad está ocurriendo. Una realidad, que por
supuesto, es mucho más compleja y comprometedora que las
edificaciones imaginarias acerca de lo que ésta “debería
ser”. En esta línea y por último, debemos apuntar que se
requieren urgentemente nuevos desarrollos teóricos y
metodológicos por nuestra parte, es decir, por parte de
quienes investigan con intención transformadora. Estos
desarrollos son necesarios para estar en capacidad, por
ejemplo, de realizar análisis del discurso en contextos
multilingües e interculturales; porque no podemos confundir
lo que se dice sobre lo que se hace, con lo que debería
hacerse y sobre todo, con lo que se está haciendo realmente;
y si esto último es complejo de discernir en contextos
monoculturales, lo es más aún en el contexto de la diversidad
sociocultural guatemalteca.

Constatamos, pues, que entre la mayoría de los comunitarios

con quienes interactuamos, existe una evidente desconexión
entre las causas y los efectos de las situaciones que están
viviendo. Prevaleciendo en ellos el sentido común para
evaluar la complejidad sociocultural, cuestión que llama
poderosamente nuestra atención, porque las personas
entrevistadas forman parte de segmentos informados de la
población observada. Entre ellos hay personas que habitan el
centro urbano municipal y que han sido sujetos de diversos

154
procesos de formación y de programas de “capacitación”, de
proyectos de desarrollo, también son miembros de los COMUDES
y de las instancias que trabajan en el ámbito educativo. En
razón de esa evidencia, nos preguntamos: ¿Qué ha pasado
entonces con los diversos programas de trabajo impulsados en
Huehuetenango, tanto por los organismos gubernamentales, como
por los no gubernamentales y por las instancias bilaterales y
multilaterales de cooperación con el “desarrollo”? ¿De qué
forman se han gestado los indicadores para evaluar los
resultados de esos programas y proyectos? ¿Quién califica la
seriedad y pertinencia de esos indicadores? ¿Qué impacto
significativo han tenido los proyectos implementados?
Fundamentalmente nos interesa saber, ¿Cómo estos múltiples
programas han incidido en la transformación de los marcos
analíticos e interpretativos, con que los comunitarios
orientan su agencia social y política?

9.2 Partidos políticos e instancias de control sociocultural

Entendemos que el sistema partidario se ha venido imponiendo

sobre las formas tradicionales de participación política en
las comunidades, entendida ésta como la participación en las
alcaldías indígenas, en el grupo de principales y en las
cofradías, particularmente173. No obstante, en Guatemala los
partidos políticos no son organizaciones que identifiquen,
expresen y organicen la participación de un sujeto social,
con intereses particulares definidos por su ubicación en el

173
Para Edgar Esquit (2002) el poder indígena surge de la autoridad de los principales y las cofradías, del
mundo de la tradición y que son el sustento de la municipalidad indígena. Explica, en tanto, que los ladinos se
hicieron de una base de poder económica con el despojo de las tierras, la usurpación del poder político local y
el trabajo forzado. Para Esquit la acumulación de tierras y el control del comercio, son pues, la base del poder
político ladino en el municipio y la lucha por su control está en el centro del conflicto interétnico.

155
modo de producción social174. Al más alto nivel, el estamento
de liderazgo de todos los partidos está integrado por
miembros prominentes de los grupos socioculturales
dominantes. Cada cuatro años, en tiempo preelectoral, los
partidos activan sus sistemas de propaganda, reclutamiento
clientelar y cooptación de votos, en lo que parece ser una
licitación política abierta donde la nomenclatura del partido
en cuestión y dueña de su registro electoral, lo ofrece como
vehículo de participación a los grupos oligárquicos
interesados; negociación en la que siempre hay importantes
cuotas de poder y dinero en juego. La forma en que operan los
partidos políticos muestra su carácter de agentes de la
tercera colonización en los territorios mayas, ellos recurren
en tiempo de campaña electoral a “[…] la entrega de dadivas
para la obtención de votos, profundizando además la
dispersión y atomización de las comunidades.” A su vez,
exacerban “[…] la fragmentación a lo interno de las
comunidades indígenas en las contiendas electorales. Cada
partido identifica los líderes en los departamentos, estos a
su vez lo hacen en los municipios e inmediatamente en un
escaño menor se hace lo mismo en las aldeas. En algunos
municipios participan hasta 15 planillas para acceder a la
alcaldía municipal. Cada uno busca reunir a su grupo en
función de incentivos individuales (un ‘regalo’, un

174
El análisis de los modos de producción debe comenzar por inventariar y estudiar las diferentes formas de
producción que aparecen en ella –caza, recolección, ganadería, artesanía, industria, etc. Lo que en cada caso
comprende procesos diferentes: caza mayor o menor, artesanía especializada o no especializada, etc. Cada
acto de producción es al mismo tiempo un acto de apropiación de la naturaleza, y dicha actividad se lleva a
cabo combinando entre sí tres tipos de factores de producción: 1) los objetos de trabajo –tierra o cualquier
otro material, primario o no, que intervenga en los procesos de transformación-; 2) los medios de trabajo –o
herramientas e instrumentos que el hombre interpone, como vehículos de su acción, entre sí mismo y el objeto
de trabajo-, utiliza para ello las propiedades físicas y químicas de determinadas cosas, haciéndolas actuar
como fuerza sobre otras cosas de acuerdo con sus propios fines; 3) el trabajo mismo, es decir, la actividad
humana misma que actúa sobre el objeto de trabajo bien sea directamente, por intermedio de los propios
órganos corporales del hombre (como ocurre en la recolección de frutos y en la caza a mano de piezas
menores), o indirectamente, por medio de herramientas intermedias, fabricadas o encontradas (Godelier,
1981:14-17).

156
‘trabajo’, un ‘ofrecimiento). Pero tiende a resolverse la
contienda entre dos o tres partidos. A través del actual
sistema de partidos políticos, los llamados líderes
nacionales establecen relaciones, vínculos y compromisos con
el capital nacional y transnacional, el que financia sus
millonarias campañas electorales. Al mismo tiempo se reduce
el tiempo fuera del ritmo electoral: dos años antes de las
elecciones se inicia la precampaña y un año después de las
elecciones se la pasan con el traslado y reparto del botín
público” (Gutiérrez, 2009: 6).

En este proceso los mayas fueron participando y haciéndose

parte del sistema político, pero no sin contradicciones, por
el contrario, vivieron muchas y muy intensas, como lo analiza
Marta Gutiérrez, quien plantea que “[…] en este contexto,
los líderes de los pueblos indígenas aprendieron a establecer
cierto tipo de acuerdos con los diferentes partidos, sin que
ello significara una militancia y/o afiliación masiva e
incondicional a los mismos. […] (Porque) regularmente los
apoyos en los procesos electorales se enmarcaban en un
proceso de negociación interna entre líderes rivales, que en
todo caso permitía cierta homogeneidad interna para el
mantenimiento del control municipal ante el Estado regional y
nacional, con quienes al mismo tiempo era posible establecer
eventualmente relaciones de apoyo” (2009:5). En esa lógica se
menciona el caso de Coatán, pero también esas agudas
contradicciones se dan en otros municipios, por ejemplo: “[…]
en San Miguel Acatán, los nuevos católicos (acción católica
asociada a los proyectos modernizadores) asociados con el
175
MLN en la municipalidad, jugaron un papel muy importante en

175
“MLN” son las siglas de un partido extinto de la ultra derecha católica, que irónicamente significaban
Movimiento de Liberación Nacional. En la práctica cobijó a los agentes de la intervención norteamericana que

157
la persecución y represión de las prácticas consideradas
paganas. Aunque algunos de ellos de forma clandestina las
continuaran practicando. Así, la expulsión y destrucción de
San Miguel a mediados del siglo XX, dieron lugar a que los
Alcaldes Rezadores, la ordenanza y todas las demás imágenes
se refugiara en el actual Ch’imb’an. […] En San Rafael la
Independencia, los más ancianos señalaron que los conflictos
o disputas entre partidos y caciques locales solía dirimirse
en los litigios judiciales ya sea a causa de riñas, tierras,
robos y cualquier otra manifestación de malestar” (Gutiérrez,
2009: 5). Marta Gutiérrez sostiene y estamos de acuerdo con
eso, que este proceso de penetración política de los partidos
y el esquema de alianzas locales que ésta generaba, sufrió
una “[…] importante ruptura con la presencia guerrillera a
fines de 1970”176.

Ahora el hecho de elegir pero no decidir, se está mostrando

en la relación que tienen los comunitarios con la Alcaldía
Municipal, con la cual se están complicando las relaciones
políticas en casi todos los municipios del departamento;
aunque los detalles de estos conflictos, por supuesto, no se
difunden más allá del ámbito local. En Soloma, por ejemplo,
hay confrontación por el terreno de la plaza donde está la
Iglesia y por su control y propiedad. Sobre eso, sectores
católicos empáticos con la espiritualidad maya plantean que:
“vamos a rescatar nuestra plaza de San Pedro”. Entre las
autoridades del poder local de Jacaltenango y los católicos
también se están complicando las relaciones, lo que está
ocurriendo por el comprometimiento de la Alcaldía Municipal

organizaron la contrarrevolución de 1954, en Guatemala se le identifica, además, con prácticas clandestinas

de represión y con escuadrones de la muerte.
176
Para tener una visión informada, intima, densa y comprometida sobre este proceso, debe consultarse el
texto de Margarita Hurtado (2009).

158
con el proyecto de construcción de una hidroeléctrica,
proyecto que conlleva su privatización y la pérdida del
control del agua por la comunidad popti’. En ambos casos la
Alcaldía Municipal está argumentando la necesidad del
“desarrollo y la modernización” y en ambos casos cuentan con
el apoyo de los “mayas profesionales” y estudiados del
municipio. Sobornos, clientelismo, tráfico de influencias y
corrupción, son cada vez más evidentes en este asunto,
poniendo en serio cuestionamiento la credibilidad del sistema
político en el ámbito local, ya que a las falencias,
recurrentes en la atención a las necesidades de la población,
ahora se suma el efecto de las presiones que agentes
transnacionales están ejerciendo en los municipios, en donde
están coludidos con personajes locales y nacionales. En las
condiciones en que opera el sistema político en los
municipios de Huehuetenango debe considerarse, además, que
hay una penetración ideológica profunda, que se muestra en la
forma en que, tanto mayas como kaxlanes o ladinos, están
“participando” en él. Sobre este punto, que también remarca
Gutiérrez (2009), Ricardo Falla rescata una cita de Joaquín
Noval, quien plantea que: “[…] lo verdaderamente importante
es que los indios y los ladinos que ejercen cualquier poder
en cualquier nivel de articulación dentro de la estructura de
poder en la nación, se orientan en todo sentido a
conservarlos y aumentarlos” (Falla 1978:443). Charlie Hale
razona en la misma línea cuando sostiene que: “los indígenas
cuando logran abrir la puerta para entrar a los espacios de
poder de los ladinos, la cierran para los otros indígenas
dejándolos fuera”177.

177
Argumento presentado en la conferencia con la cual Charlie Hale inauguró el VIII Congreso de Estudios
Mayas en la Universidad Rafael Landívar, en agosto de 2009.

159
En la política local se gesta el divisionismo entre la
comunidad y los Consejos Comunitarios de Desarrollo
(COCODES), división que existe también al interior de estas
instancias, que en el discurso de los comunitarios son vistas
como “instrumentos de manipulación” para canalizar recursos a
allegados y familiares, especialmente de quienes controlan
esas instancias. Los COCODES y los partidos políticos son,
hoy en día, mecanismos del aparato de control sociocultural
implementado por el Estado en los territorios mayas. Los
partidos políticos contribuyen a fragmentar aún más a los
mayas y ahora también hay mayas decidiendo como someter
mayas, en lo que parece ser una nueva etapa de colonización y
en la cual están plenamente comprometidos los partidos
políticos.

Aquí interesa ver como se está redefiniendo el trazo del mapa

de alianzas en las regiones y localidades, siendo preocupante
constatar que los “estudiados” (profesionales, licenciados,
profesores) en los municipios, están posicionándose del lado
de quienes apuntan al desmontaje de los basamentos
socioculturales maya mesoamericanos. Ahora son ellos parte de
quienes enarbolan las ideologizadas y descoloridas banderas
del progreso y el desarrollo. En esta situación, claro está,
hay excepciones y aún se requiere una observación minuciosa,
pero la tendencia general comienza a manifestarse. En ese
contexto observamos que la cobertura informativa desde medios
de comunicación es inexistente para difundir y conocer las
vicisitudes de la vida social y política en los municipios de
Huehuetenango. Anotamos por ello, que es impostergable
abordar la situación de cerco informativo impuesto por los
medios de comunicación y sostenemos que este tema no puede

160
tratarse como un tema más o como un epifenómeno de los
procesos políticos que se están viviendo.

Finalmente, sobre este punto entendemos que el tiempo

transcurrido entre los episodios de la rebelión
revolucionaria de los años 80s del siglo veinte y el presente
(2010), no deja ver fácilmente como los efectos de la guerra
están presentes en los fenómenos contemporáneos que viven las
comunidades, especialmente aquellos derivados del terror
contrainsurgente. En esta línea Gutiérrez (2009: 3) sostiene
que “[…] la situación organizativa de las comunidades y las
eventuales reminiscencias en la vida comunitaria actual tiene
que ver (con la forma) como se afrontó una campaña militar,
que intento sacudir los cimientos de la vida y forma de ser
de las poblaciones originarias.”178 Estos razonamientos son
útiles para pensar sobre los fenómenos ideológicos, por demás
abandonados en las reflexiones contemporáneas, ya que
estudiarlos seriamente es lo que permitiría aproximarse a las
causas que subyacen la praxis de los diferentes actores
sociales y políticos en el departamento. Porque la
devastación física de los pueblos y de los seres humanos,
ocasionada por la represión, tuvo su correlato en el ámbito
de los imaginarios sociales y se proyecta hasta el presente,
abatiéndose directamente sobre los distintos escenarios de la
acción política, tanto a nivel de los actores colectivos como
en la práctica de los individuos. La forma en que se
desmovilizó todo el andamiaje de las ideas y prácticas
178
“En las zonas altas, al igual que en San Rafael La Independencia, se siguió una patrón de terror selectivo.
El sacerdote jacalteco de la parroquia jugó un papel importante como mediador entre el destacamento militar
y los líderes indígenas y las comunidades campesinas. Para el nombramiento del nuevo alcalde municipal
resultó propuesto un líder de la Iglesia Católica y de la Democracia Cristiana, con una larga trayectoria social
en el municipio: Felipe Montejo. En un primer momento él rehusó el cargo, sin embargo recuerda que el
oficial le dijo “usted no puede decir no, es una orden”. Al llegar a la municipalidad estaba sólo, no había
oficiales, concejales ni comisario. Después de un mes los militares nombraron al vice alcalde” (Gutiérrez,
2009: 13).

161
revolucionarias y la comodidad con que se enarbolaron las
tesis desarrollistas, multiculturalistas y domesticantes,
luego del desenlace político significado por los Acuerdos de
Paz y aún antes (desde 1985), ilustran el impacto de la
devastación ideológica sufrida en el país. Esta
desmovilización ideológica, sostenemos, también es parte del
contexto de tercera colonización y expresión de su impacto
directo sobre los imaginarios sociales.
9.3 Ideología en la articulación del discurso étnico

Constatamos que el q’anjob’al, el mam y el popti’ no se están

enseñando realmente en las escuelas y que los comunitarios se
preguntan por qué está ocurriendo eso. Por nuestra parte
entendemos que los idiomas mayas pierden cada vez más
hablantes, porque están desvinculados de los procesos de
producción y reproducción de la vida económica moderna, en el
sentido de que hablarlos, si bien es útil para comunicarse
entre los mismos comunitarios en la vida cotidiana, no son
útiles ni necesarios para “progresar” económicamente. En las
discusiones sostenidas observamos que los comunitarios(as) no
enfocan claramente el papel del Estado en la promoción de las
lenguas mayas, aunque, y esto es significativo,
intercambiamos opiniones incluso con funcionarios de la
educación bilingüe intercultural –EBI- y representantes de
alto nivel del Ministerio de Educación en la región.
Escuchamos largas exposiciones sobre el valor de la EBI, pero
ninguna evaluación sobre los resultados de su aplicación
concreta como política educativa encarnada en prácticas. El
discurso sobre la lengua materna casi inmediatamente deriva
hacia la temática recurrente de la identidad y los valores;
específicamente sobre los cambios negativos que están
ocurriendo y acerca de los cuales ya nos hemos referido

162
antes. Pero no encontramos ningún discurso ni análisis
estratégico que vinculara el uso de las lenguas mayas con el
tema de la educación en los entornos municipales, menos aún,
que eso se articulara con las relaciones de poder en otras
dimensiones de la realidad social, como son la economía, el
territorio, la comunicación y la identidad. En esas
condiciones la lucha por una revitalización real de las
lenguas mayas es un sofisma, porque aparece desconectada de
las prácticas sociales más allá de las discusiones internas
entre funcionarios de la EBI. Por supuesto, desde esa
estrecha perspectiva también resultan infructuosos los
intentos de abordar los fenómenos de la comunicación de
masas, el control del territorio y la lucha política,
entendidos estos como ámbitos de producción de sentido en
clave transformadora y emancipadora desde los mayas.

Encontramos que el discurso sobre “valores” tiene aristas que

lo vinculan recurrentemente con el tema de los mayores y los
ancestros, siendo explícito el reconocimiento a su sabiduría
y conocimientos; en ese sentido los comunitarios indican que
“un año más adelante que yo, es un año más de sabiduría y
conocimiento”. Esto es así, al menos en la generación de los
padres (30 – 40 años) y en la de los jóvenes abuelos (40 -50
años). No es tan claro ese reconocimiento entre las personas
más jóvenes. Pero apuntamos que los(as) mayas ilustrados (los
“estudiados” en términos de sus coetáneos) se están
inclinando por posiciones en las que reiteran sobre la pureza
intrínseca de su cultura, pero de nuevo, reduciendo ésta
únicamente a una dimensión simbólica sin conexiones políticas
con la transformación social. Aún requiriendo mayor tiempo y
amplitud etnográfica, para penetrar en la profundidad de las
relaciones de poder que atraviesan las interacciones entre

163
los grupos sociales revistados, pudimos observar que los y
las líderes introducen y presentan, en general, sus propias
ideas, como que fueran las ideas de todos. Esto en sí mismo
no es extraordinario, pero hay algo que sí nos llama la
atención. Nos referimos a la desaparición, en el discurso, de
la esfera de los intereses de clase social, siendo que ahora
ya son visibles las estratificaciones de clase entre mayas,
esto especialmente en municipios como Soloma, cuya modernidad
y desarrollo son reconocidas en toda la región.

Constatamos que los pobladores de los lugares enfocados están

sometidos a una intensa ideologización, que tiene en su base
una retórica “progresista” y unas prácticas modernizantes,
que solo operan en la superficie de la realidad social.
Entendemos también, que una estrategia, quizá inconsciente,
para eufemizar las relaciones de clase social es la
desaparición en los discursos, de los intereses y posiciones
referidos a ella. Lo que contrasta con la reiteración sobre
los temas identitarios y los valores de la cultura, que
deriva en discusiones que se reducen al ámbito de la vida
intrafamiliar, a reiterar sobre los ejemplos que deben dar
los padres, a la pérdida de su autoridad y la necesaria guía
que los mayores deben proveer para la buena educación de los
hijos, etc. En esta línea se abunda en lugares comunes, como
que ahora “los hijos hacen lo que quieren”, se mitifica
también el tema del “respeto” y a éste se le asigna un valor
absoluto en las relaciones sociales, dejando casi
absolutamente de lado el examen y el análisis del contexto de
producción en el cual están ocurriendo esas “pérdidas”. De
cualquier manera y en lo que parece ser una evaluación global
de lo que han logrado en los últimos 3 o 4 años, los

164
comunitarios consideran que en cultura “lo que hemos vivido
es pérdida y no hemos logrado algo allí”.

Pero queremos anotar que hay que enfocar y también

urgentemente, la vida sociocultural y las relaciones entre
poder, autoridad y territorio, pero en los ámbitos kaxlanes y
criollos del departamento. Sostenemos esto porque
indagaciones exploratorias nos indican que en esos ámbitos la
situación es aún más dramática, eso en el sentido del alto
impacto social e ideológico alcanzado por las políticas
multiculturalistas y neoliberales de tercera colonización,
sumadas estas a los efectos de la devastación genocida y al
terror que produjo la guerra contrarrevolucionaria del siglo
pasado.

10 CONCLUSIONES

En Huehuetenango, intensos cambios socioculturales acelerados

por fuerzas y agentes económicos que operan en clave
capitalista, empujan a los mayas a disolver sus estructuras y
conexiones comunitarias. Estas son estructuras económicas y
políticas, que, articuladas en los entornos comunitarios han
sido la base objetiva del Chemb’il, la matriz cultural maya
mesoamericana. Entender y atender esto es crucial, porque ha
sido en ese entorno comunitario siempre en transformación,
que se han reproducido instituciones político-religiosas como
la alcaldía maya o alcaldía indígena. También es en ese
entorno que se ha significado a su personaje central: el
alcalde rezador, éste aparece en las diferentes lenguas mayas
con términos distintos, pero homologados semánticamente. La
del “alcalde rezador” es una de las instituciones que han
actuado desde el período colonial en la toma de decisiones

165
sobre el control del territorio y que han gestionado las
dificilísimas relaciones de poder establecidas entre, por una
parte, los grupos coloniales y oligárquicos dominantes y por
la otra, las comunidades mayas junto a sus autoridades. Esta
gestión del poder la han realizado desde la voluntad de
prevalecer, estructurada en el Chemb’il.

10.1 La tercera colonización en marcha

Observamos pues, la existencia de un proceso de colonización

en marcha que implica el desarrollo de dinámicas culturales
de imposición, supresión y enajenación, en tanto que desde el
proceso civilizatorio maya mesoamericano se le oponen, con
bastante dificultad, dinámicas de resistencia, apropiación e
innovación179. Sobre el hilo histórico de esta colisión
civilizatoria tenemos que recordar, que las batallas de la
guerra de conquista se prolongaron por más de cien años y en
tres siglos de dominio español no cejó la resistencia maya.
En su primer embate la magnitud de la colisión fue tal, que
produjo una amenaza de extinción para los mayas que no fue
superada sino hasta fines del 1700. Contrario a lo que el
Estado y los grupos dominantes han impuesto como verdad
oficial, la independencia no significo la emancipación de los
mayas sino la continuación del proyecto colonial, pero ya sin
sujeción a la corona española. Criollos, ladinos y
extranjeros se convirtieron en agentes de colonización en el
179
La situación de Guatemala en este sentido es análoga a la de México, y a lo que de ella conoció y
reflexionó Guillermo Bonfil: “[…] el México profundo, portador de la civilización negada, encarna el
producto decantado de un proceso ininterrumpido que tiene una historia milenaria: el proceso civilizatorio
mesoamericano. Durante los últimos cinco siglos (apenas un momento en su larga trayectoria) los pueblos
mesoamericanos han vivido sometidos a un sistema de opresión brutal que afecta todos los aspectos de su
vida y sus culturas. Los recursos de la dominación colonial han sido múltiples y han variado en el transcurso
del tiempo; pero el estigma, la violencia y la negación han sido constantes. A pesar de ello, la civilización
mesoamericana está presente y viva […]” (Bonfil, 2006: 244).

166
país ‘independiente’. En todo ese tiempo los mayas mostraron
una voluntad de prevalecer indoblegable, pero una segunda
ofensiva colonizadora se inició con la Revolución Liberal de
1871, reduciendo aún más los espacios y recursos para la
producción y reproducción de cultura autónoma. Ya en el
último cuarto del siglo veinte estalló una rebelión
revolucionaria, en la que se implicaron los mayas, animados
en lo profundo por dinámicas emancipatorias emanadas de su
matriz cultural mesoamericana. En reacción a esa rebelión, el
Estado, los grupos dominantes y sus aliados internacionales,
desarrollaron un proyecto de sometimiento que combinó
estrategias de imposición, supresión y enajenación, de tal
magnitud y complejidad, que devino en una tercera
colonización.

10.2 Una complejidad nunca vista

Los mayas implementaron acciones políticas de diferente tipo

a lo largo de las dos primeras etapas de colonización180 y así
sus autoridades pudieron mantener vigencia política y soporte
social en sus diferentes entornos territoriales. Pero en la
tercera etapa de colonización que estamos viviendo, las
condiciones son críticas y el conjunto de acciones
disolutivas que impactan sobre el Chemb’il y las estructuras
socioculturales mayas que soportan la vida cotidiana, son de
una magnitud y complejidad nunca vistas. Estas acciones
amenazan con forzar la desaparición definitiva de las
instituciones político-religiosas y de los mecanismos de
poder sobre los cuales los mayas han tenido control hasta
ahora. Constatamos en esta indagación, que el papel de las
instituciones político-religiosas mayas se está reduciendo a
180
La primera etapa de colonización de 1523-1871 y la 2ª de 1871-1985.

167
cumplir funciones sociales estrictamente simbólicas. Esto
ocurre por la ruptura y destrucción de sus mecanismos de
control sobre el medio ambiente y los flujos de energía en
los territorios que habitan. En pocas palabras, sin control
de territorio, la principal fuente de poder de la
institucionalidad política maya desaparece.

10.3 Disolución de las estructuras tradicionales y luchas de

resistencia

En Huehuetenango, como también ha sucedido en las otras

regiones mayas del país, las alcaldías mayas o indígenas y
los alcaldes rezadores, han sido una forma institucional
específica de la estructura de poder operante en los
territorios mesoamericanos. Cumpliendo funciones políticas
dichas instituciones han tomado decisiones sobre el control
del territorio, sus recursos y las formas de organización
social, también sobre las tecnologías y procedimientos que
han hecho posible el control sociocultural de los mayas; eso
se ha implementado así sobre las reducidas porciones de
territorio que les han quedado luego del despojo colonial
original (1524-1697). Son instituciones políticas y también
religiosas porque en la operación del poder y en el ejercicio
de la autoridad que supone su praxis, han sido indisociables
los imaginarios cosmológicos mesoamericanos y las prácticas
sociales. Prácticas que en imaginarios mayas cobran vida y
que siempre están articuladas con lo sagrado y lo
trascendental. A esto nos referimos cuando hablamos de la
sacralización del mundo, 3ª pauta del Chemb’il.

Constatamos que en Soloma, Santa Bárbara, Jacaltenango y San

Juan Atitán, el tema de la minería es una cuestión central en

168
la preocupación de los comunitarios, no obstante que el tema
no aparezca siempre y explícitamente en su discurso. Para
nosotros es claro que los diocesanos tienen un liderazgo
importante en los procesos sociales en defensa del territorio
y recogen el sentir de otros grupos que no están presentes en
los centros urbanos de los municipios. Por ejemplo, el tema
de la recuperación de la plaza de San Pedro en Soloma es
emblemático y se sitúa también como un tema estratégico en el
plano local. Advertimos que éste puede adquirir relevancia
nacional, porque se ubica en el mismo campo de sentido que
otros procesos de lucha por la recuperación de espacios
territoriales significativos para los pueblos mayas, procesos
que se están empujando en diferentes regiones del país y en
otras sub-áreas mesoamericanas, como está ocurriendo en el
vecino estado mexicano de Chiapas y en ciertas zonas chorti’
de Honduras181. Sin embargo, en Huehuetenango las prácticas
políticas, operantes en sus diferentes contextos
socioterritoriales, no se están vinculando consciente y
organizativamente con esas “otras” dinámicas estratégicas,
emergentes en Mesoamérica. Pero aún así, estas luchas por
mantener o recuperar el control sobre distintos espacios
territoriales y sus recursos naturales, comienzan a
manifestarse como un signo de los tiempos. A su vez, expresan
la voluntad de prevalecer de los mayas en el siglo veintiuno
y son prácticas políticas endógenas, que se están empleando
para enfrentar las estrategias de tercera colonización en
marcha en el país. De cualquier manera, observamos que en
Huehuetenango sigue operando una institucionalidad política
maya, con las características que hemos mencionado a lo largo

181
De suma importancia es realizar el mapeo general de los procesos políticos emergentes en Mesoamérica y
su análisis, tanto en el contexto de un horizonte temporal de larga data, como en su implicación en las
distintas coyunturas locales, regionales y nacionales.

169
de este trabajo, siendo una institucionalidad implicada en
las diferentes interacciones de poder que se realizan en los
espacios locales observados.

10.4 La cuestión intercultural

Otros aspectos observados en este trabajo tienen que ver con

el tipo de relaciones interculturales que se configuran en el
ámbito de la sociedad huehueteca y cómo estas operan en la
estructura de poder. Constatamos que lo que se muestra en ese
ámbito es un estado de colisión civilizatoria. Esto puede
entenderse solo despegándose teóricamente del concepto
normativo de uso común del término “intercultural”, que ha
sido semantizado de forma residual en este largo período de
multiculturalismo neoliberal (1985-2010), aún vigente en
Guatemala. Sostenemos que los conceptos en boga sobre lo
multicultural y lo intercultural, poco o nada de utilidad
tienen para abordar analíticamente los fenómenos de la
interacción sociocultural realmente existentes en
Huehuetenango182. El tema de la interculturalidad y la forma
de abordarla es clave, en el sentido de que la política y las
relaciones de poder se expresan culturalmente, se comprenden
y lo que es más importante, se practican, desde una cultura.
Reiteramos que sin trabajar con esa premisa la ideología de
los actores deviene incomprensible. Pensamos entonces, que
entender las implicaciones y colisiones profundas que existen

182
Aquí solo queremos precisar que en nuestro concepto y análisis, lo intercultural y la interculturalidad
escapan del paradigma de la interacción y transitan hacia el de la implicación, concepto que ha sido explicado
también en la primera parte de este trabajo.

170
entre los distintos grupos socioculturales y las formas en
que estos procesos son vividos e interpretados por los
propios actores, son fundamentales para visualizar en
Huehuetenango una estrategia emancipadora con raíces propias.
No se trata únicamente de visualizar interacciones, sino
también de entender las mutuas implicaciones realmente
existentes entre los grupos sociales y al interior de ellos
mismos. Discernir el Chemb’il y comprender la
interculturalidad realmente existente en todo el territorio
de Huehuetenango, son pues, aspectos torales en una
investigación regional de largo aliento, aún por realizar.

10.5 El sujeto y la vigilancia epistemológica

En cada espacio local observamos que existe una expresión y

una lógica concreta en la cual se realiza y expresa la
estructura de poder que prima en el país, pero en su conjunto
y como una visión regional, estas interacciones ofrecen una
imagen multifragmentada; cuya lógica general y recurrencias
estructurales y estructurantes solo pueden ser aprehendidas
en su conexión con el Chemb’il y el horizonte civilizatorio
maya mesoamericano. Por ello es que, sin realizar esas
conexiones, la percepción, análisis e interpretación de las
realidades locales y regionales, éstas ofrecen serias
dificultades para explicarlas en su configuración precisa.

Una pregunta que se impone entonces, es: ¿cuán eficaces

podemos ser en la transformación de la realidad si no
entendemos realmente que está ocurriendo? Lo que vale tanto
para los comunitarios “observados”, como para el actor-sujeto
que investiga. Aún y cuando, este último actor-sujeto
transforme discursivamente en “acompañamiento”, lo que

171
resulta ser una intervención práctica en el mundo de los
acompañados. Discernir el Chemb’il en las prácticas sociales
es necesario para escapar de la paradoja que supone, que
aquello que es “más cercano” e inmediato, resulta lo menos
comprensible.

Llegado este punto pensamos que es necesario invertir el

enfoque analítico utilizado para observar a los grupos
sociales y su realidad, usándolo para observarnos a nosotros
mismos y así enfocar analíticamente al sí mismo de quien
investiga, al sujeto de la investigación. Nos referimos aquí
al sujeto del actor social que investiga y que intenta
entender el panorama de las interacciones políticas complejas
que se desenvuelven en el territorio de Huehuetenango. Esta
última es en rigor, la preocupación epistemológica generada
por esta investigación. ¿A quién interesa y para qué entender
la configuración de lógicas políticas ancestrales, en el
escenario coyuntural que viven los indígenas en
Huehuetenango? Consideramos que esta primera cuestión es tan
importante como el propio motivo de la investigación, pero al
mismo tiempo la menos abordada.

10.6 Innovación, creatividad y ejemplo

Considerando el estado de situación analizado, pienso que es

preciso abordar seriamente la innovación crítica de los
instrumentos teóricos y prácticos del trabajo sociopolítico,
esto en los diferentes ámbitos socioterritoriales del
departamento. Me pregunto, por ejemplo, ¿con qué análisis,
enfoques y objetivos, se están abordando los nuevos modelos
de control político de tercera colonización?, tal el caso de
los Consejos de Desarrollo en sus diferentes niveles. ¿Qué

172
estamos entendiendo por “desarrollo” y en qué dirección se
está actuando o induciendo acciones con los grupos de base?
¿Cómo estamos interpretando los fenómenos coyunturales, en su
conexión con las determinaciones y condiciones estructurales
derivadas del proyecto civilizatorio mesoamericano? ¿Qué
implicaciones tiene en la práctica política el discurso
multicultural hegemónico? Es en esa línea que constatamos la
carencia de un instrumental político adecuado en los líderes
locales con quienes interactuamos, por ello sostenemos la
necesidad de una urgente reformulación estratégica de los
marcos analíticos y praxiológicos, con que se está induciendo
o acompañando la acción política en lo local. Pero, todo ello
debe trabajarse desde una perspectiva en la cual, tanto las
agendas de las agencias internacionales de cooperación, como
las propias de los gobiernos en turno, sean eludidas y
relativizadas, para no ser atrapados por la seducción de sus
propios objetivos y de lo que ellos quieren ver y saber.
Porque la mayor parte de las veces lo que se financia como
tema de investigación, no es lo que los pueblos y los agentes
de transformación requieren para avanzar en sus luchas por la
emancipación. La tarea de investigación para la generación de
conocimientos transformadores, es pues, una tarea nacional,
central y urgente; y la deben abordar, prioritariamente y por
mandato social, las verdaderas universidades del país y en
primer lugar, la universidad nacional.

Atestiguamos también la configuración de una cosmovisión

distinta y emergente, en donde lo político y lo religioso se
acercan cada vez más entre sí. Lo que debería obligar a
transformar el esquema de comprensión con que hemos
interpretado estos dos fenómenos y que en general se han
considerado fenómenos escindidos entre sí. La realidad

173
prevaleciente y la actual correlación de fuerzas en el país,
obligan a actuar creativamente en pos de generar un influjo
importante en el nacimiento de una cosmovisión para la
emancipación y para la transformación estructural; porque la
religión y la política están de tal manera implicadas en
Guatemala, que si esto no se aborda por un nuevo actor-
sujeto, lo seguirán haciendo otros, ya muy activos. De lo que
hemos podido atestiguar en nuestras investigaciones podemos
inferir, que tras un prolijo discurso de “conversión”
religiosa muy bien financiado, se están implementando
acelerados procesos de ideologización neoliberal y de control
político en todo el territorio nacional.

Creo, además, que es preciso observar, analizar e interpretar

los fenómenos políticos “mayas”, pero generando con toda
seriedad y premura, un examen autocrítico de las propias
prácticas y modelos conceptuales prevalecientes en la
“otredad” de los mayas. Porque no podemos olvidar un aspecto
fundamental en la historia del país y que es casi un axioma
en política, y este es que el principal poder movilizador en
los procesos de organización social lo tendrá siempre el
ejemplo. En esta investigación es preciso reconocer que la
preocupación por realizarla y llegar a ciertas conclusiones
pertinentes, ha sido una preocupación planteada desde la
“otredad” de los mayas. Y es esa otredad, la que también debe
verse a sí misma y ser capaz de pensarse y de constituirse
como un actor-sujeto con identidad política propia, porque
solo de esa manera será posible plantear un programa de
acción-transformación coherente, que movilice por el ejemplo
de sus acciones acertadas y efectivas. Pensamos que la
posición política correcta no es la de pedirle a los mayas
que hagan o cuestionar lo que no están haciendo, o criticar

174
el cómo ellos deberían hacerlo; porque sin que “nosotros”
mostremos eficacia en las prácticas de construcción de un
actor-sujeto de poder, ellos no irán más allá. Entendemos de
la reflexión sobre nuestra historia, que el potencial
político maya se desplegará en toda su capacidad, solo si
existe una contraparte sociocultural con la cual sea
promisoria una alianza, por ello llamamos a que se examine
con esta perspectiva la evidencia histórica. Sostenemos pues,
que el avance en el proceso de emancipación y transformación
será críticamente intercultural o no será.

En tanto no se aborde esta última cuestión, pienso que no

vamos a ver cambios cualitativos en el actual estado que
presentan las configuraciones de poder. Por ejemplo, las
luchas por el control del territorio y que se vinculan con la
temática de la autonomía183, no sufrirán transformaciones
cualitativas y que apunten a una generación de poder
creciente184, porque sin responder a la cuestión central, que
es la constitución nacional del actor-sujeto social de ese
poder, las luchas locales y hasta las regionales, continuarán
diluyéndose en su fragmentación. En sentido contrario, los
procesos aislados pueden ser muy vulnerables a las agresivas
políticas que ya implementan los actores-sujetos de la
tercera colonización y de eso hay señales muy claras y
recurrentes.

183
¿Qué es lo que indica que esos procesos autonómicos resulten transformadores y que operen en dirección a
un nuevo modelo democrático, intercultural y alternativo a los modelos económicos prevalecientes? Ya
conocimos que la ocupación del poder local por los mayas en último tercio del siglo veinte, no derivo en
transformaciones estructurales, por el contrario, abrió el camino para dinámicas económicas y políticas que
han viabilizado las políticas de tercera colonización y también para que, bajo la seducción del “progresismo”
se produjera, como nueva modalidad de la ladinización, una intensa ideologización neoliberal en amplias
capas de estudiantes y profesionistas indígenas; tal y como ha ocurrido en otros ámbitos para miles que no se
reconocen como indígenas.
184
En este sentido es emblemático el caso de Santiago Petatán en su litigio con el municipio de Concepción
Huista (Gutiérrez, 2009: 22-23).

175
En este contexto reiteramos en la necesidad de romper con el
cerco informativo prevaleciente y de generar un sistema de
comunicación propio, alternativo y de amplio espectro
sociocultural, porque continuar eufemizando este crucial
aspecto solo evidencia descolocación estratégica. Por
ejemplo, la red de radiodifusoras comunitarias existentes
ofrece una posibilidad que puede ser abordada, pero sobre
todo requerimos de generar una línea basal, de necesaria y
urgente elaboración para saber desde dónde, con quiénes y
cómo, se puede impulsar un proyecto comunicacional
emancipador, nacional y alternativo.

Lo que hemos delineado en esta II parte, son ciertos aspectos

útiles para comprender la forma en que los grupos sociales
están habitando el territorio de Huehuetenango e
interpretando los problemas políticos que están viviendo. Lo
analizado permite aproximarnos a la colisión civilizatoria
que subyace la vida social y cómo esta se muestra en algunas
de las contradicciones prácticas que enfrentan ciertos
actores en su acción política en Huehuetenango. No lo hacemos
desde una posición contemplativa, porque lo que nos interesa
es discernir el cómo de una contribución efectiva al impulso
de una agencia política transformadora; en ese sentido
pensamos que la creatividad, la innovación y el ejemplo, son
cuestiones claves para los actores sociales que comparten esa
intención. En el departamento de Huehuetenango el escenario
político y social se complica día a día, por lo que parece
ser la presencia de actores sociales insertos en la trama del
narcotráfico y que mimetizados se implican con otros actores
en distintas, profusas y extendidas redes sociales. Esto,
como ya vimos en otra sección, forma parte de la dinámica

176
general en la que han entrado, en esta 3ª etapa de
colonización, los sectores dominantes e históricamente
hegemónicos en el país. Pero en dirección contraria y frente
al proyecto colonizador en marcha, se realizan por parte de
los distintos grupos étnicos de Huehuetenango185, diferentes
formas prácticas de resistencia, cuyo ejemplo paradigmático
son las movilizaciones frente a la minería. Como expresión
política viva de la resistencia maya, la defensa de los
recursos naturales está inscrita en la voluntad de prevalecer
y en el proceso civilizatorio mesoamericano de larga data.

Sostenemos, finalmente, que las hipótesis principales

presentadas en la primera parte de este trabajo se refrendan
en esta segunda, al confrontarlas con la evidencia que
muestran las dinámicas políticas y sus contradicciones,
presentes en la vida social de Huehuetenango. Éstas dinámicas
expresan la puesta en escena de las tensiones y las luchas
contemporáneas que viven los mayas, causadas por la colisión
de sus prácticas sociales estructuradas en la matriz cultural
mesoamericana, frente a las fuerzas y agentes socioculturales
que imponen el proyecto civilizatorio occidental. Esta
colisión, reiteramos, ocurre en el contexto de la sexta etapa
de Mesoamérica y de la tercera colonización que se vive en
Guatemala. En donde se están generando dinámicas de
imposición, supresión y enajenación, que pugnan por la
desaparición de las prácticas mayas, la disolución de sus
inherentes esferas de identidad y la destrucción de los
factores que permiten la generación de cultura autónoma. En
sentido contrario se están generando procesos de resistencia,
adecuación, apropiación e innovación cultural, que ofrecen un

185
Entre ellos los: mam, los q’anjob’al, los popti’, los chuj, los akateko, los awakateko y los tektiteko.

177
potencial de transformación estratégica para el conjunto de
la sociedad guatemalteca186. No quiero finalizar sin decir que
mi intención principal es que las reflexiones vertidas en
este trabajo, sean útiles para quienes actúan para
transformar nuestra sociedad en una que sitúe a los seres
humanos, su bienestar y felicidad, en el centro de todas las
acciones políticas.

SERGIO MENDIZÁBAL Guatemala, julio 2010

186
Reitero en el hecho de que nuestras reflexiones se fundamentan en nuestra propia indagación, pero que
algunas también son una continuación y proyección del trabajo realizado por Marta Gutiérrez, quien realizó
un “intenso trabajo de campo en la zona noreste del Huehuetenango; específicamente en San Sebastián
Coatán, San Miguel Acatán, San Rafael La Independencia, Jacaltenango y Concepción Huista y que así
documentó cuatro líneas problemáticas, a saber: a) las relaciones entre las comunidades indígenas y los
partidos políticos, b) las rebeliones indígenas, el terrorismo de Estado y las respuestas comunitarias, c) la
restitución de antiguos municipios y las estructuras comunitarias, y una de, d) de historia y territorio, que
tiene que ver con las autoridades y rituales indígenas (Gutierrez, 2009: 1-2). Por supuesto que ella no está
comprometida en las conclusiones a las que he llegado.

178
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