Aneignung Und Reflexion Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards Kierkegaard Studies Monograph Series

Kierkegaard Studies
Monograph Series
24
Kierkegaard
Studies
Edited on behalf of the
Søren Kierkegaard Research Centre

by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser
Monograph Series
24
Edited by
Hermann Deuser
De Gruyter
Heiko Schulz
Aneignung und Reflexion

I. Studien zur Rezeption Søren Kierkegaards
De Gruyter
Kierkegaard Studies
Edited on behalf of the Søren Kierkegaard Research Centre
by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser
Monograph Series
Volume 24
Edited by Hermann Deuser
ISBN 978-3-11-022056-8
e-ISBN 978-3-11-022057-5
ISSN 1434-2952
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Schulz, Heiko, 1959⫺

Aneignung und Reflexion : Studien zur Rezeption Søren Kierkegaards /
Heiko Schulz.
p. cm. ⫺ (Kierkegaard studies. Monograph series, ISSN 1434-2952 ;
24)
German and English.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-3-11-022056-8 (hardcover : alk. paper)
1. Kierkegaard, Søren, 1813⫺1855. 2. Philosophy ⫺ Europe, Ger-
man-speaking ⫺ History. I. Title.
B4377.S348 2011
1981.9⫺dc22
2011012257
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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston

Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Vorwort
1. Der vorliegende Band versammelt neun Aufsätze zur Rezeption und

Genese ausgewählter Texte und Theoriesegmente im Denken Søren
Kierkegaards (1813 – 1855). Die Arbeiten wurden im Zeitraum von gut
zehn Jahren verfasst und zunächst separat publiziert.1 Inhaltlich und
gattungsspezifisch nimmt Text eins eine Sonderstellung ein: Er wurde
ursprünglich für eine Kierkegaard gewidmete Ausgabe der Revista Por-
tuguesa de Filosofia geschrieben, besitzt dezidiert einführenden Charakter
und ist dementsprechend populär gehalten; seine ursprüngliche Text-
gestalt wurde in der vorliegenden Fassung zudem mit der einer früheren
Arbeit (vgl. H. Schulz 19992) fusioniert, die im vorliegenden Band erneut
abzudrucken sich umso eher erübrigt, als viele der dort gestreiften
Themen inzwischen im Detail erforscht und auch in der übergeordneten
historischen Rekonstruktion präziser dargestellt worden sind.3 Bei den
übrigen Aufsätzen handelt es sich teils um Überblicksartikel, teils um
Spezialarbeiten. Anders als die Beiträge sechs bis neun sind die Texte
zwei, drei und vier primär forschungsgeschichtlich orientiert, während
Text fünf mit dem Fokus auf Rudolf Bultmann die Bestandsaufnahme
einer nach meinem Dafürhalten nach wie vor paradigmatischen Variante
der (hier: theologischen) Kierkegaard-Rezeption im 20. Jahrhundert
bietet:
Der Gesichtspunkt des Exemplarischen war per analogiam auch für die
Auswahl und Zusammenstellung der einzelnen Texte leitend. Dass hier
zunächst weder in rezeptionshistorischer noch in werk- und ideengeneti-
1 Vgl. die Erstveröffentlichungsnachweise am Schluss dieses Bandes.

2 Zur Zitation von Quellen und Forschungsliteratur vgl. die Bibliografie am
Schluss dieses Bandes.
3 Dieser Vorbehalt trifft zumindest teilweise auch Text eins; in beiden Fällen sind
vor allem die in Kürze erscheinenden Bände neun und zehn der von Jon Stewart
herausgegebenen Reihe Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources
(KRSRR) zu vergleichen, die Kierkegaards Rezeption im Existentialismus (vgl.
Stewart 2011) sowie in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts
(vgl. ders. 2012) ebenso umfassend wie sachkundig behandeln und dadurch die
skizzenhafte Vorläufigkeit meiner eigenen Ausführungen in ein umso helleres
Licht rücken.
VI Vorwort
scher Hinsicht Vollständigkeit bezweckt oder beansprucht, geschweige

denn geboten wird, versteht sich von selbst. Gleichwohl haben weder
ausschließlich noch auch nur primär idiosynkratische Forschungsvorlieben
oder rein äußerliche Verschriftlichungsanlässe den Ausschlag für die kon-
krete Auswahl der behandelten Themen und Autoren gegeben. Leitend war
vielmehr die aus jahrelangem Umgang mit Quellen und Forschungsliteratur
erwachsene Einsicht, dass hier in der Tat echte Forschungsdesiderate vor-
liegen, insofern die fraglichen Themen und Autoren ihrer rezeptionshis-
torisch wie werkgenetisch exemplarischen Bedeutung wegen größere
Aufmerksamkeit verdienen als ihnen bislang de facto zuteil wurde. Das gilt
übrigens abgesehen von den Texten sechs, acht und neun, in denen die
expliziten und impliziten Reflexe der aristotelischen Rhetorik sowie der
hegelinspirierten Theologie und Psychologie des 19. Jahrhunderts im
Oeuvre Kierkegaards diskutiert werden, auch von Text sieben: Trotz
zahlreicher klein- und großformatiger Untersuchungen über das zugegeben
vielschichtige Verhältnis Kierkegaards zu Hegel, die in den letzten hundert
Jahren publiziert wurden4, schien mir eine programmatisch knappe und
zugleich systematisch möglichst konzise Orientierung in dieser Kierke-
gaard-exegetisch zweifellos immer noch grundlegenden Frage nicht nur
zum Zwecke der eigenen Standortbestimmung und Selbstvergewisserung
unerlässlich.
2. Die Entscheidung, eine Sammlung einschlägiger Texte in mono-
grafisch geschlossener Form vorzulegen, wird im vorliegenden Fall kei-
neswegs durch den unter vergleichbaren Umständen oft und gern be-
schworenen Hinweis motiviert, dass einige von diesen ,an entlegener Stelle
erschienen sind‘: Einerseits trifft das hier allenfalls für die Texte eins und
sieben zu, andererseits könnte ein entsprechender Hinweis rechtferti-
gungstheoretisch auch kaum befriedigen. Ausschlaggebend war abgesehen
von der billigend in Kauf genommenen Aussicht auf Erweiterung meiner
Publikationsliste vor allem die Tatsache, dass die Rezeptionsgeschichte
(auch) im Falle der Kierkegaardforschung während der letzten beiden
Jahrzehnte einen enormen und in ihrer weiteren Entwicklung nach wie vor
unabsehbaren Aufschwung genommen hat; vor diesem Hintergrund er-
schien die Hoffnung nicht unberechtigt, dass eine Sammlung meiner ei-
genen, zugegeben eklektischen Wortmeldungen in dieser Sache auf ein
gewisses Interesse rechnen und zumindest für den einen oder anderen Leser
4 Vgl. zuletzt die in der reinen Materialerschließung erschöpfende, in Ansatz und

Grundthese aber nach meinem Dafürhalten durchaus diskutable Untersuchung
Jon Stewarts: ders. 2003.
Vorwort VII
von heuristischem Nutzen sein mag. Darüber hinaus möchte ich mit der
Veröffentlichung des vorliegenden Bandes signalisieren, dass ich meiner
rezeptionshistorischen Bringschuld hiermit zumindest im Kontext der
Kierkegaardforschung bis auf weiteres Genüge getan zu haben beanspruche
und mich in Zukunft wieder verstärkt systematischen Fragestellungen zu-
wenden werde. Ein erstes und hoffentlich deutliches Signal in dieser
Richtung ist die Publikation des zweiten Bandes meiner Kierkegaard-
Studien, der unter dem Titel Reflexion und Aneignung, Bd. 2: Studien zur
Philosophie und Theologie Søren Kierkegaards eine Auswahl einschlägiger,
teilweise unveröffentlichter Beiträge enthalten und voraussichtlich 2012 im
De Gruyter Verlag erscheinen wird.
3. Der Untertitel des vorliegenden Bandes verweist mit eben jener
gebührenden Ambivalenz im Gebrauch des deutschen Genitivs, der sein
Haupttitel durch die Dialektik zweier Leitbegriffe (Aneignung und Refle-
xion) zu entsprechen sucht, auf den zum Verständnis der Gesamtanlage
zentralen Tatbestand, dass Kierkegaard hier sowohl als Subjekt wie als
Objekt von Rezeption in den Blick genommen wird. Auch die Teil-
überschriften der beiden Hauptabschnitte sind daher mit Bedacht gewählt:
Sie deuten an, dass sich zumindest im vorliegenden Zusammenhang die
durch die genannten Leitbegriffe beschriebenen Phänomene wechselseitig
bedingen, Aneignung mithin als genuin reflexiver Vollzug, Reflexion
umgekehrt als rezeptionsspezifische Funktion und generisches Medium von
Aneignung begriffen werden soll. An sich ist das keineswegs zwingend,
denn Reflexion kann durchaus als aneignungsunabhängig gedacht werden –
und umgekehrt: Der Spiegel eignet, was er reflektiert, ebenso wenig an wie
die Pflanze widerspiegelt, was sie an Nährstoffen aufnimmt und in diesem
Sinne sich zueignet.5
5 Anders formuliert: Es gibt entweder bewusstlose Reflexion oder der Spiegel

reflektiert nicht. Nur die erste Alternative scheint mir sprach- und phänomen-
gerecht. Der Spiegel reflektiert mithin ohne Bewusstsein, er perzipiert, in Leib-
nizscher Diktion (vgl. ders. 1985, S. 443 f.), aber er apperzipiert nicht; er nimmt
auf und gibt wieder – für ein anderes Bewusstsein, nicht aber für sich selbst. Genau
genommen lassen sich am Beispiel des Spiegelphänomens mindestens sechs
Grundformen von Reflexion unterscheiden, wobei die erste unter unbewusster, die
zweite und dritte unter bewusster, die vierte, fünfte und sechste unter selbstbewusster
Reflexion zu rubrizieren ist: (a) Der Spiegel reflektiert ein Ding, ein Lebewesen
oder eine Person X, wobei weder X an sich noch X als Reflektiertes zum Be-
wusstseinsgegenstand wird. (b) X wird im Spiegel an sich, aber nicht als Reflektiertes
Bewusstseinsgegenstand. (c) X wird im Spiegel an sich und als Reflektiertes Be-
wusstseinsgegenstand. (d) X ist mit dem Subjekt des Gegenstandsbewusstseins
identisch, wird aber von diesem nicht als solches erkannt. (e) X ist mit dem Subjekt
VIII Vorwort
Anders liegen die Dinge, wenn Aneignung als bewusster Vollzug in den
Blick genommen wird, und wiederum anders, wenn es sich dabei wie im
vorliegenden Fall nicht um die Inbesitznahme von Dingen oder (z. B.
Nähr-)Stoffen handelt, sondern um die Assimilierung von Sachverhalten,
Wahrheitsansprüchen oder Vorzüglichkeitsurteilen – kurz: um genuin
geistige Inbesitznahme. In formaler Vorzeichnung meint Aneignung
dann nichts anderes als jenen Vollzug, kraft dessen etwas oder jemand
einen Sachverhalt durch sich selbst als wahr, wirklich und/oder im
weitesten Sinne für sich selbst förderlich in Besitz nimmt. Das Aneig-
nungsfähige ist so gesehen mit denjenigen Sachverhalten oder Sachver-
haltsklassen koextensiv, die ein bewusstes Wesen durch sich selbst wahr,
wirklich oder im weitesten Sinne förderlich sein lassen kann.6 Ferner steht
jede und somit auch die vorliegende Form von Aneignung für eine ver-
wandelnde Inbesitznahme: Sie assimiliert ihren Gegenstand zu je eigenen
Zwecken, verändert ihn also, indem sie ihn sich einverleibt, anverwandelt
oder im weiteste Sinne für sich selbst bzw. das aneignende Subjekt genießbar
macht.
Exemplarisches Medium dieser Transformation im bewussten Aneig-
nungsvollzug ist die Reflexion.7 Im vorliegenden Kontext lässt sich deren
Funktion an Eigenart und Geschichte der (Kierkegaard-)Rezeption in ihrer
doppelten Stoßrichtung (vgl. Teil A. und B.) verdeutlichen. Sieht man
einmal ab von den polemischen Auseinandersetzungen des innerdänischen
Kirchenkampfes um die Mitte des 19. Jahrhunderts, so stellt sich die in-
ternationale Rezeption der Schriften Kierkegaards seit ihren Anfängen
größtenteils in den Dienst einer proklamierten Aneignung seiner Gedanken,
und zwar nicht nur da, wo diese selbst, sondern auch da, wo die herme-
neutischen und/oder mitteilungstheoretischen Prinzipien ihrer Aneig-
nungsfähigkeit zur Diskussion stehen. Hier überwiegen also die wie immer
spezifizierten Versuche zur Assimilation des Rezipierten dessen potentiell
kritische Reflexion. Eben deshalb trägt der erste Hauptteil des vorliegenden
Bandes die Überschrift „Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wir-
kungen“. Umgekehrt wird die Genese des Kierkegaardschen Werkes, zu-
mindest aber die jener Theoriesegmente und Leitideen, die im vorliegenden
des Gegenstandsbewusstseins nicht identisch, wird aber von diesem als solches
vorgestellt. (f) X ist mit dem Subjekt des Gegenstandsbewusstseins identisch und wird
von diesem als solches erkannt.
6 Ich habe die semantischen und hermeneutischen Implikationen des Aneig-
nungsbegriffs im Blick auf Kierkegaard an anderer Stelle im Detail erörtert: vgl.
H. Schulz 2011.
7 Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Varianten (b) bis (f).
Vorwort IX
Band im Abschnitt B. („Kierkegaards Quellen“) behandelt werden,

nachhaltig geprägt durch dessen eigene reflexive Auseinandersetzung mit
der philosophischen und theologischen Tradition – vor allem, obschon
keineswegs ausschließlich nach Maßgabe dessen, was er diesbezüglich selber
rezipiert und explizit zum Gegenstand der Auseinandersetzung gemacht hat.
Da sich Kierkegaard zu seinen philosophisch-theologischen Gesprächs-
partnern selten eindeutig positiv äußert, fällt, wie etwa die Beiträge sieben
und acht des vorliegenden Bandes im Einzelnen belegen, die reflexive
Auseinandersetzung über weite Strecken kritisch, gelegentlich auch deut-
lich polemisch aus. Von daher kann man sagen, dass sich hier anders als im
Falle der Rezeption Kierkegaards (genitivus objectivus) die reflexiv ver-
mittelte Distanzierung stärker zur Geltung bringt als der sei’s explizite sei’s
implizite Aneignungsvollzug gegenüber der Tradition bzw. ihren jeweils ins
Visier genommenen Vertretern.
Rezeptionshistorisch aufschlussreicher noch als da, wo die Aneig-
nungsbewegung im Verhältnis zur reflexiven Distanzierung dominiert (so
wie im Falle der in Teil A. behandelten Autoren und Rezeptionsstränge),
sind hier allerdings die rein materialen Reflexe.8 So lässt sich m. E. nicht nur,
aber unter anderem im Falle Kierkegaards zeigen, dass Denker, Standpunkte
und/oder Traditionen auch dann nachhaltig wirken und prägend sein
können, wenn sich der behandelte Autor diesbezüglich zwar explizit, je-
doch vorwiegend kritisch, oder aber: gar nicht explizit äußert.9 In beiden
durch die Dialektik von Aneignung und Reflexion bestimmten Formen
intentionaler bzw. bewusster (= expliziter oder impliziter) oder unbe-
wusster (= materialer) Rezeption bilden sich außerdem historisch wie
sachlich leitende Grundtypen aus, deren heuristischer Inanspruchnahme
mein Interesse vorrangig in den forschungsgeschichtlich orientierten
Texten eins bis fünf des vorliegenden Bandes gilt, so dass diese auch als
Beiträge zu einer rezeptionshistorischen Typologie gelesen werden kön-
nen.10
8 Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Variante (a).

9 Ich versuche dies auf je unterschiedliche Weise in den Beiträgen sechs bis neun
des vorliegenden Bandes zu zeigen.
10 Ich unterscheide Rezeption ohne Produktion, Produktion ohne Rezeption, un-
produktive Rezeption, produktive Rezeption, Einheit von produktiver Rezeption
und rezeptiver Produktion sowie rezeptive Produktion. Kierkegaard selbst rezipiert
überwiegend produktiv (vgl. die entsprechenden Belege in den Texten sechs bis
neun), während die Rezeption Kierkegaards das gesamte Typenspektrum aufweist
(vgl. die Beiträge eins bis fünf).
X Vorwort
Ich hoffe, die nachfolgenden Studien erwecken nicht den Eindruck, die
rezeptionshistorische Analyse werde hier als Selbstzweck betrachtet. Nach
meiner Überzeugung kann im Gegenteil keine noch so akribische wir-
kungsgeschichtliche Analyse die Erfüllung der hermeneutischen Primär-
pflicht einer gründlichen (Quellen-)Rezeption ersetzen, ja nicht einmal
deren mögliche, geschweige denn faktische Erfüllung auch nur hinreichend
bedingen. Stattdessen kann und soll sich die rezeptionshistorisch-werkge-
netische Rekonstruktion i.S. jener verdienstvollen Propädeutik, die Kier-
kegaard auch für Amt und Funktion des Rezensenten reklamiert, mit der
Aussicht bescheiden, als „ein dienender Geist“ (SKS 8, 16 / GW1 LA, 10)
in Erscheinung zu treten.
4. Sämtliche vorliegenden Arbeiten wurden für die Buchausgabe erneut
durchgesehen und in formaler, gelegentlich auch in sprachlich-stilistischer
Hinsicht überarbeitet, ansonsten aber nach Möglichkeit in der ursprüng-
lichen Form belassen11: Ich halte es für unredlich, in den Duktus von
Texten, deren Abfassungszeit teilweise zehn Jahre oder länger zurückliegt,
nachträglich, erst recht substanziell einzugreifen und ihnen damit eine
Aktualität, Relevanz und/oder wissenschaftliche Dignität verschaffen,
mindestens aber post festum attestieren zu wollen, die ihnen faktisch nicht
zukommt. Meines Erachtens stehen die hier versammelten Studien ent-
weder auf eigenen Füßen oder ich hätte von ihrer Wiederveröffentlichung
von vornherein Abstand nehmen sollen. Ein Urteil stelle ich dem Leser
anheim – mithin auch darüber, ob meine eigene Meinung in dieser Sache als
zustimmungsfähig gelten darf oder nicht.
Leicht verändert wurden immerhin die Titel einzelner Beiträge, und
zwar genau dann, wenn dies gegenüber dem ursprünglichen, häufig aus
sprachlich-formalen oder konzeptionellen Vereinheitlichungsgründen ge-
wählten Wortlaut stilistisch und sachlich geboten oder mindestens ver-
tretbar schien.12 Stillschweigend ergänzt bzw. an die Stelle der bisherigen
Angaben gesetzt wurden ferner dänische, deutsche und englische Quel-
lenverweise nach den aktuellen Ausgaben (SKS, DSKE, KJN) – jedenfalls
da, wo dies möglich war. Kierkegaard-Zitate wurden in einigen wenigen
Fällen, und auch hier nur im Deutschen, dem Wortlaut der Referenzaus-
gabe (DSKE) angeglichen. Anders die englischen Zitate: Es hat sich gezeigt,
11 Eine Ausnahme bilden z. B. diejenigen Angaben, die inzwischen rein historisch

überholt sind, etwa Hinweise auf die Anzahl der bislang erschienenen DSKE-
Bände (vgl. z. B. Text 2, Fußnote 396).
12 Für den ursprünglichen Wortlaut der Titel vgl. die Bibliografie sowie die
Erstveröffentlichungsnachweise am Ende des Bandes.
Vorwort XI
dass hermeneutische Detailentscheidungen im Kontext der englischspra-

chigen Aufsätze mitunter an den Wortlaut der Hong-Ausgaben (KW, Bd. I-
XXVI; JP, Bd. 1 – 7) angelehnt sind, ja vereinzelt auch nur vor deren
Hintergrund als sinnvoll erscheinen; hier wurden, sofern vorhanden, in
Klammern lediglich die entsprechenden Parallelstellen in KJN ergänzt.
Fußnotenverweise auf eigene Arbeiten, die im vorliegenden Band wie-
derveröffentlicht werden, blieben aus rein pragmatischen Gründen ebenfalls
unverändert. Schließlich unterblieb jeder aktualisierende Eingriff in die
bibliografischen Angaben der Fußnoten; auch hier hätte sich ansonsten ein
historisch wie sachlich verzerrtes Bild ergeben. Ausgleich bietet die um-
fassende, wenngleich allenfalls in den Abschnitten 1.1.2 und 1.1.4 er-
schöpfende Bibliografie.13
5. Das Buch hätte in der vorliegenden Form nicht ohne vielfache
Unterstützung erscheinen, ja nicht einmal zur Drucklegung vorbereitet
werden können: Für die ebenso aufwendige wie zeitraubende Verein-
heitlichung des Layouts nach den Verlagsvorgaben danke ich Frau stud.
theol. Silke Baumann, ferner Herrn stud. theol. et phil. Matthias Ruf für die
gründliche Überarbeitung und Vervollständigung der Bibliografie. Die
Register wurden von PD Dr. Jochen Schmidt und Frau stud. theol. Anne
Rachut angefertigt, auch dafür ein herzlicher Dank. Frau Rachut hat mit der
ihr eigenen Hartnäckigkeit und Sorgfalt überdies zahlreiche zusätzliche
Korrektur- und Formatierungsaufgaben übernommen, wofür ihr ein be-
sonderer Dank gebührt. Gleiches gilt für Gerhard Schreiber, meinen
Mitarbeiter im DSKE-Forschungsprojekt, dessen profunde Sachkenntnis
und unerbittliche Genauigkeit im hermeneutischen, sprachlichen und
philologisch-editorischen Detail die Endgestalt der Texte vor zahlreichen
Misslichkeiten und Irrtümern bewahrt hat. Herr Schreiber hat außerdem
die zeitraubende Vereinheitlichung der Quellenbelege übernommen –
auch hierfür danke ich ihm herzlich. Wertvolle sachdienliche und biblio-
grafische Hinweise gehen auf das Konto von Dr. Markus Kleinert (Erfurt)
und Prof. Dr. Jon Stewart (Kopenhagen); auch ihnen von hier aus ein
herzlicher Dank. Für die wie immer reibungslose Zusammenarbeit mit dem
De Gruyter Verlag bin ich Herrn Dr. Albrecht Döhnert, ferner Frau Sabine
Krämer und Frau Sabina Dabrowski zu Dank verpflichtet. Zum Schluss ein
besonderer Dank an zwei der international bedeutendsten Kierkegaard-
forscher der Gegenwart: Prof. Dr. h.c. Niels Jørgen Cappelørn und Prof.
Dr. Dr. h.c. Hermann Deuser. Beide haben als Herausgeber der Kierkegaard
13 Für weitergehende Angaben ist Jørgensen 2009 zu vergleichen, die jüngste und
umfassendste Kierkegaard-Bibliografie, die bis dato publiziert wurde.
XII Vorwort
Studies Monograph Series die Publikation des vorliegenden Bandes freund-

licherweise unterstützt; sie haben mir persönlich aber darüber hinaus seit
Jahren in vielfacher Weise Rat und Förderung zuteil werden lassen und
dabei nicht nur meine Einstellung zu Kierkegaard, sondern auch mein
Selbstverständnis als Wissenschaftler und akademischer Lehrer nachhaltig
geprägt. Der vorliegende Band ist daher ihnen beiden gewidmet.
Heiko Schulz, im März 2011

Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
1. Die Welt bleibt immer dieselbe. Typologisch orientierende

Bemerkungen zur Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards . 3
2. A Modest Head Start: The Reception of Kierkegaard in the
German-Speaking World . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken in der
deutschen Rezeption. Umrisse einer vorläufigen
Bestandsaufnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift oder die Nachschrift in
der deutschen Rezeption. Eine forschungsgeschichtliche
Skizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
5. Faith, Love and Self-Understanding. The
Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . . 233
B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
6. Discourse, Faith and Probability. Glimpses of Aristotle’s

Rhetoric in Kierkegaard’s Authorship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel . . . . . . . . 299
8. The Volatilization of Christian Doctrine: Søren Kierkegaard
and Philipp Marheineke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology: Søren
Kierkegaard and Karl Rosenkranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln . . 443
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards
Wirkungen
1. Die Welt bleibt immer dieselbe.
Typologisch orientierende Bemerkungen zur
Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards1
Ein Genie, das von seiner eigenen Zeit missverstanden wird, vertröstet sich auf
eine bessere Nachwelt … [Aber] ist das Geschlecht besser, das huldigt, was
[ jemand] … gesagt hat, weil er es gesagt hat? Das Geschlecht, das ihn bewundert,
kreuzigt zugleich einen Zeitgenossen, den wiederum ein nächstes Geschlecht
bewundert, denn die Welt bleibt immer dieselbe, und was sie nicht vertragen
kann, ist die Gleichzeitigkeit mit dem Großen. ( JJ:307, SKS 18, 236 / DSKE 2,
244 f.; Hervorh. H.S.)
Diese bitteren, zweifellos auch auf die eigene Person gemünzten Sätze notiert
Kierkegaard 1845 in sein Journal – prophetische Sätze, wenn man bedenkt,
dass ihr Autor deren Wahrheit in all ihren bedrückenden Konsequenzen erst
in den Folgejahren mit voller Wucht zu spüren bekommen wird. Die
Diagnose lässt in der Tat den Grundzug einer wenig schmeichelhaften
Sichselbstgleichheit der Welt als Mitwelt zutage treten: Diese vermag die
Gegenwart des Großen unter ihresgleichen nicht zu ertragen; ihr liegt daran,
das ,unmittelbar gleichzeitige‘ Genie – ich ergänze: im Modus des Neides –
nach Möglichkeit herabzusetzen, wobei sie diese Einstellung dadurch vor
sich selbst und anderen zu verbergen sucht, dass sie sich zugleich auf ein
postumes Bewundern vergangener – und also ungefährlicher, weil jeden
unliebsamen Vergleich nivellierender – Größe verlegt. Umgekehrt kapi-
tuliert laut Kierkegaard in der Regel auch das Genie selber gegenüber einer
missgünstigen und/oder stupiden Mitwelt; es flüchtet sich in die trügerische
Hoffnung auf ein vermeintlich gerechteres Urteil der Nachkommen. Der
geniale Mensch weicht der Konfrontation mit einer unliebsamen Gegenwart
in eine trügerische Hoffnung auf die Zukunft, die Mitwelt umgekehrt in die
fehlgeleitete Bewunderung für das Vergangene aus. Und insofern beide sich
selber gegenüber zu verbergen wissen, dass sich dies so verhält, sind und
bleiben sie zugleich im eminenten Sinne ungleichzeitig mit sich selbst: Die
Hoffnung auf Zukünftiges verstellt mit derselben Leidenschaft den Blick auf
die Gegenwart jener Furcht und Feigheit, der sie entsprang, wie die Be-
1 Der vorliegende Text bietet eine ,fusionierte‘ Fassung von H. Schulz 2007b und
H. Schulz 1999.
4 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
wunderung für das Vergangene jenen Neid auf ein Gegenwärtiges ver-
drängen soll, in dem sie selber verborgen wurzelt.
Freilich nimmt auch das Genie selber, nicht zuletzt in seinem Verhalten
zu sich, stets und zugleich die Rolle jener Mitwelt ein, die sich auf so be-
stimmte Weise zur möglichen Größe in Vergangenheit und Gegenwart
verhält. Und dasselbe, so mag man verallgemeinernd folgern, trifft zumindest
in abgeschwächtem Maße auf jeden von uns zu: Wir alle sind bzw. erfahren
uns in jedem Augenblick zugleich als Subjekt wie als Adressat jenes mit-
weltlichen Blicks, der von sich aus der fatalen Neigung unterliegt, seinen
Gegenstand entweder im Modus neiderfüllter Verachtung oder verklärender
Bewunderung (oder: beidem zugleich!) verkennen zu wollen. Ein Urteil,
das dieser Neigung zu widerstehen vermöchte, müsste demnach folgender
Doppelmaxime entsprechen: ,Mache dich dem unmittelbar Gleichzeitigen,
dessen Größe du neidisch herabzusetzen im Begriff bist, im Medium der
antizipierenden Reflexion ungleichzeitig; versetze dich m.a.W. in eine
unbestimmte Zukunft und wiederhole – von hier aus auf die Gegenwart und
dein kritisches Urteil zurückkommend – seine zu diesem Zeitpunkt mög-
licherweise bereits als erwiesen geltende Größe. Mache dich zweitens und
umgekehrt dem postum Bewunderten im Medium der erinnernden Re-
flexion gleichzeitig; versetze dich m.a.W. in die Vergangenheit und stelle
dich der Herausforderung seiner zu diesem Zeitpunkt noch gänzlich un-
bestimmten, ja unerahnten Größe im Verhältnis zu deiner momentanen
Genieprätention!‘
Im Rahmen meines rezeptionshistorischen Themas, das als solches mit
der wirkungsgeschichtlichen Bedeutung eines Autors zu tun hat, der bereits
der z. T. verklärten Vergangenheit angehört, beschränke ich mich im fol-
genden auf den zweiten Teil der aus jener Doppelmaxime ableitbaren
Aufgabenstellung. Um dieser wenigstens annäherungsweise gerecht zu
werden, möchte ich hierbei eine ebenso nüchterne wie umrisshafte und
jedenfalls ganz und gar vorläufige Bestandsaufnahme vorlegen – eine Be-
standsaufnahme freilich, die sich ihrem Gegenstand im Bewusstsein zu-
wendet, dass sich ihre Vorannahmen bereits aus den Bedingungen eben jener
teilweise verklärenden Rezeptionsgeschichte speisen, die sie ihrerseits aller
erst objektiv in den Blick nehmen bzw. beurteilen können soll.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 5
I.
Gemessen an Umfang, thematischer Bandbreite sowie philologisch-her-
meneutischer Qualität der aktuellen internationalen Kierkegaard-For-
schung lässt sich kaum leugnen, dass diese gerade in den letzten Jahren und
Jahrzehnten einen enormen Aufschwung genommen hat. Das editorische
Großprojekt der seit 1997 in Kopenhagen erscheinenden kritischen Ge-
samtausgabe der Werke und des Nachlasses unter dem Titel Søren Kierke-
gaards Skrifter ist hierfür ein paradigmatisches Symptom – ebenso wie die
zeitgleich in Angriff genommenen Übersetzungen dieser Ausgabe ins
Chinesische, Englische, Französische, Spanische, Ungarische und Deut-
sche. Da es mir hier lediglich um einen einführenden Überblick bzw. um
einen Querschnitt der gesamten Kierkegaard-Forschung geht, kann ich im
folgenden (a) nur einen kleinen Ausschnitt aus der Vielzahl einschlägiger
Autoren, Texte und Rezeptionsströmungen seit Ende des 19. Jahrhunderts
berücksichtigen, wobei ich mich (b) auf den deutsch- und englischspra-
chigen Raum und hier überdies auf die theologische und philosophische
Wirkungsgeschichte konzentriere. Da meine nachfolgenden Überlegun-
gen im Wesentlichen typologisch motiviert sind, bleibt ferner (c) das
Problem des Rezeptionsbegriffs (bzw. das seiner Geschichte) ebenso
ausgeklammert wie eine Reihe ergänzender Fragen: etwa die nach den
hermeneutischen Voraussetzungen einer jeden Rezeptions- und/oder Wir-
kungsgeschichte2 oder die nach ihrer Funktion im philosophisch-literaturge-
schichtlichen Diskurs.3
Den methodisch und sachlich organisierenden Leitgesichtspunkt
meiner Darstellung bilden sechs Idealtypen, die zur rezeptionshistorischen
Beschreibungsgrundlage im Blick auf Kierkegaard in Anspruch genommen
und zu gegebener Zeit im einzelnen erläutert werden: Rezeption ohne
Produktion; Produktion ohne Rezeption; unproduktive Rezeption;
produktive Rezeption; Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver
Produktion; rezeptive Produktion.
1. Rezeption ohne Produktion:
Die unmittelbarste und im Blick auf Kierkegaards unermüdliche Suche

nach ,jenem Einzelnen‘ vermutlich nicht einmal schlechteste Art und
2 Hier nach wie vor grundlegend: Gadamer 1975, bes. S. 284 – 290.
3 Vgl. dazu Jauss 1992.
Weise, seine Schriften zur Kenntnis bzw. ernst zu nehmen, besteht na-
türlich schlicht darin, sie zu lesen. Man könnte hier, wenn denn Pro-
duktion eo ipso als schriftstellerische konnotiert (und z. B. von existentieller
Aneignung unterschieden) ist, von einer Rezeption ohne Produktion
sprechen. Nun möchte ich an dieser Stelle keine statistische Übersicht über
das faktische bzw. vermutete Lektüreverhalten von Kierkegaard-Rezipi-
enten seit Mitte des letzten Jahrhunderts ausbreiten; es geht mir lediglich
um einige signifikante Details, die sich aus Art und Umfang einschlägiger
Übersetzungen ergeben. Durchaus bemerkenswert scheint mir z. B., dass
die in Dänemark in den ersten Jahren nach Kierkegaards Tod mit un-
verminderter Heftigkeit ausgetragene Auseinandersetzung um Recht und
Unrecht seines Kirchenkampfes4 offenbar Wellen schlug, die hoch genug
waren, um auch in die benachbarte deutsche Theologie hinüberzu-
schwappen: Bereits 1861 erscheint eine Zusammenstellung aus Der Au-
genblick (Nr. 1 – 9), 1862 folgt Zur Selbstprfung der Gegenwart.5 Auch in den
Folgejahren sind es in erster Linie Theologen, die Kierkegaard rezipieren
bzw. seine zentralen theologischen Werke übersetzen: Vor allem ist dabei
an den Halberstädter Pfarrer Albert Bärthold zu denken, der 1878 eine
vollständige Fassung der Einbung im Christentum und drei Jahre später Die
Krankheit zum Tode vorlegt (vgl. Kloeden 1987, S. 40).6 Vorspiel und
Auftakt einer ersten Ausgabe von Kierkegaards Gesammelten Werken
(1909 – 22) bilden Die Taten der Liebe (1890 übersetzt v. Albert Dorner)
sowie die späten Streitschriften, die 1896 unter dem Titel Kierkegaards
Angriff auf die Christenheit von Dorner und Chr. Schrempf übersetzt und
herausgegeben werden.7 Damit kann als sicher gelten, dass Kierkegaard –
zumindest in theologischen Kreisen – bereits lange „vor der Aktualität
durch die ,dialektische Theologie‘ im deutschen Raum gelesen“ (Kloeden
1987, S. 40) wurde. Zum Vergleich: Im englischsprachigen Kontext
4 Vgl. Kabells Darstellung (ders. 1948, S. 49 – 90) sowie seine entsprechenden bi-
bliografischen Nachweise (ebd., S. 15 – 21).
5 Vgl. Kiefhaber 1997, S. 25; ferner Getzeny 1957; exemplarische Überlegungen
zum Problem deutscher Kierkegaard-Übersetzungen finden sich in: Harbsmeier
1994. Zum Vergleich: 1886 lässt sich die erste französische, 1923 die erste ame-
rikanische und erst 1935 die erste englische Übersetzung nachweisen. Insofern ist
das Urteil Tillichs, Kierkegaard sei bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in
Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben, korrekturbedürftig.
6 1876 erscheinen seine Noten zu Sçren Kierkegaards Lebensgeschichte (vgl. Bärthold
1876), gefolgt von zwei weiteren Büchern (Bärthold 1879 u. 1880); dazu Kloeden
1987, S. 39 f.
7 1886 werden die Stadien auf dem Lebensweg in Bärtholds Übertragung publiziert (vgl.
Kierkegaard 1886).
wurde Kierkegaard zunächst im Original rezipiert (so in den USA: vgl.

Lawson 1981, S. 180 f.; die erste englische Übersetzung mit Exzerpten der
pseudonymen Werke erschien hier erst 1923: vgl. ebd., S. 184). In Eng-
land wurden Kierkegaards Schriften zuerst in deutscher Übersetzung ge-
lesen – so vor allem in der englischen Theologie des ausgehenden 19.
Jahrhunderts (vgl. Thomas 1981, S. 168); die erste Übersetzung – es
handelte sich um Tagebuchauszüge – erschien hier noch später als in den
USA, nämlich erst 1938 (vgl. Poole 1998, S. 57).
2. Produktion ohne Rezeption:
Eine für unsere Zwecke zweifellos wichtigere Rezeptionsform läge mit

dem Nachweis vor, dass sich die Präsenz Kierkegaards bzw. die seines
Denkens in der Produktion anderer Autoren spiegelt. Mit diesem Schritt
würden wir uns allem Anschein nach auf sichereren Boden begeben als mit
der eher vagen und hypothetisch bleibenden Einschätzung von Art,
Umfang und Niveau einer rein lektürespezifischen Rezeption Kierke-
gaards – eine Einschätzung, die sich zudem genötigt sieht, auf die Über-
setzungsgeschichte zu rekurrieren. Aber dieser Schein trügt. Denn der
Ausdruck ,sich spiegeln in‘ ist vieldeutig. Bezieht er sich zunächst und
ausschließlich auf den Tatbestand, dass eine rein sachliche Verwandtschaft
besteht zwischen den Überlegungen Kierkegaards und denen anderer
Autoren, so kann zumindest dann, wenn diese jenen nachweislich nicht zur
Kenntnis genommen haben bzw. zur Kenntnis haben nehmen können
(z. B. aus schlichten historischen Gründen), von einer Rezeption im ei-
gentlichen Sinne gar nicht gesprochen werden.8 Dies schließt natürlich
nicht aus, dass es u. U. sinnvoll sein kann, zwei oder mehrere Autoren in
rein sachlicher Hinsicht in Beziehung zu setzen – ein Verfahren, dessen
Fruchtbarkeit durch die faktische Forschungspraxis im übrigen immer
wieder bestätigt wird. Zur rezeptionsgeschichtlichen Darstellung im en-
geren Sinn gehört diese Fragestellung jedoch nicht.
8 Im vorliegenden Fall z. B. ein Vergleich von Kierkegaard und Dostojewski: vgl.

dazu Cortese 1981, S. 141 f. Derartige Vergleiche haben sich allerdings nicht
immer als ergiebig erwiesen; vgl. z. B. Sløk 1941 (Kierkegaard und Thomas v.
Aquin) oder Herbert 1934 (Kierkegaard und Herbart). Besonders vielversprechend
erscheint aus meiner Sicht ein Vergleich Kierkegaards mit David Hume (als Beispiel
einer historisch unmçglichen Kierkegaard-Rezeption) bzw. mit Gegenwartsautoren
wie z. B. René Girard oder Michael Polanyi (als Beispiele einer historisch-faktisch
nicht nachweisbaren Rezeption).
3. Unproduktive Rezeption:
Auch diese nächsthöhere Stufe können wir hier vernachlässigen bzw. auf
eine Randbemerkung reduzieren. Sie liegt dann vor, wenn ein Autor
Kierkegaard zwar nachweislich zur Kenntnis nimmt (und sei es auch nur
sporadisch bzw. in geringem Umfang), diese Rezeption in seiner eigenen
schriftstellerischen Wirksamkeit jedoch keine oder allenfalls marginale
Spuren expliziter und/oder impliziter Art hinterlässt. Solche Spuren
können im Übrigen affirmativer oder, so die wahrscheinlichere Variante,
kritischer Art sein. Als innertheologisch-kritisches Beispiel mag man in
Deutschland etwa an Ernst Troeltsch denken, dessen kulturprotestantisch-
liberale Christentumsauffassung keinerlei tiefergehendes Verständnis für
einen Denker aufzubringen vermochte, der, so Troeltsch, in die „Gegend
der Sektenreligion gehört“ (Troeltsch 1987, S. 136), wohin ihn ein
theologisch inakzeptabler „pietistische[r] … Dualismus“ (ebd., S. 137)
zwischen Christentum und Welt getrieben habe (vgl. auch Holl 1948,
S. 479). Als innerphilosophisches Pendant könnte man z. B. den frühen
Georg Lukcs ins Feld führen.9
4. Produktive Rezeption:
4.1 Eine zumindest im deutschen Rezeptionskontext weitaus wichtigere

Rolle spielt eine Reihe von (protestantischen) Theologen aus dem Umkreis
der sog. dialektischen Theologie, die nach dem Zusammenbruch des libe-
ralen Kulturprotestantismus und vor dem Hintergrund der Weltkriegska-
tastrophe zur führenden theologischen Bewegung der Weimarer Zeit
avancierte: vor allem Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann und Paul
Tillich. Dabei ereignet sich auf exemplarische Weise das, was ich als genuin
produktive Kierkegaard-Rezeption bezeichnen möchte. Diese hat nicht
darin ihr Spezifikum, dass die aneignende Auseinandersetzung hier
zwangsläufig umschlägt in eine umfassendere Produktion ber Kierkegaard;
ihr charakteristisches Merkmal liegt vielmehr darin, dass diesem eine zentrale
Rolle bei der Profilierung des eigenen theologischen Ansatzes, ja mitunter
die einer regelrechten Initialzündung zukommt. Dass der Versuch einer
Aneignung des Kierkegaardschen Denkens im Prozess seiner produktiven
Transformation dabei mitunter zu Fehldeutungen führen kann, liegt auf der
9 Vgl. zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang H. Schulz 2004b,

S. 394 ff.; außerdem Hannay 2001, S. 428 – 436.
Hand; dass diese – sachlich wie historisch – durchaus produktiver Art sein
können und sind, ist allerdings in Rechnung zu stellen. Ferner kann es sich
auch hier im Einzelfall durchaus um eine Art von „,Incognito‘-Rezeption“
(Kiefhaber 1997, S. 18) handeln, bei der der Betreffende kaum explizite
Hinweise auf seine Kierkegaard-Abhängigkeit gibt.10
Prominentestes Beispiel einer solchen produktiven Aneignung ist Karl
Barth, dessen Beschäftigung mit Kierkegaard bis ins Jahr 1909 zurückgeht, als
er zum ersten Mal – und wohl anfänglich ohne größere Anteilnahme –
dessen Augenblicksschriften liest. Dass er sich dabei, von späten (und wohl
nicht ganz zuverlässigen) Reminiszenzen (vgl. Barth 1963) und Kommen-
taren (vgl. ders. 1965) abgesehen, nie im Zusammenhang zu Kierkegaard
geäußert hat – u. a. mit der Konsequenz, dass dieser in Barths Theologie-
geschichte des 19. Jahrhunderts (vgl. ders. 1981) gänzlich fehlt! – hat ver-
schiedene Gründe, die hier auf sich beruhen mögen.11 Entscheidend ist zum
einen und in formaler Hinsicht, dass Barth die Stoßrichtung des gesamten
Kierkegaardschen Denkens von den Spätschriften her bestimmt;12 zum
anderen und in sachlicher Hinsicht, dass es – jedenfalls im Rahmen der
zweiten Auflage des Römerbriefkommentars (1922), in dem der Kierke-
gaard-Einfluss zum ersten Mal unverhüllt durchschlägt – im Grunde der
undialektische, d. h. der den ,unendlichen qualitativen Unterschied‘ zwi-
schen Gott und Mensch zur Geltung bringende Kierkegaard ist, dem sein
ausschließliches Interesse gilt.13 Erst später entdeckt und kritisiert er dessen
„negative Dialektik“ (W. Anz 1983b, S. 16) der Stadien, die thematisch wie
mitteilungstheoretisch einen sukzessiven Verinnerlichungsprozess zur Dar-
stellung zu bringen und also bei der Situation des menschlichen Subjekts
anzusetzen bestrebt sind. Dieses Unternehmen kann Barth nur als eine das
Humanum verklärende Form von natürlicher Theologie bzw. als Ten-
10 Hier ist etwa an eine Reihe theologischer Arbeiten Rudolf Bultmanns, vor allem
aus den 20er Jahren, zu denken; was die 30er Jahre betrifft, möglicherweise auch an
„Bonhoeffers Nachfolgebuch (1937), das unverkennbar von Kierkegaard geprägt
ist, den Namen Kierkegaard aber nur ein einziges Mal [vgl. Bonhoeffer 1982, S. 22]
und das in eher marginalem Zusammenhang nennt“ (Kiefhaber 1997, S. 18).
11 Vgl. dazu Deuser 1980, S. 21; Schröer 1989, S. 151. Zu Barths Auseinandersetzung
mit Kierkegaard insgesamt vgl.: Brinkschmidt 1971; Gemmer 1925; McKinnon
1970; Søe 1981a.
12 Das gilt auch und vor allem für seine zweite Hauptreferenzquelle, die Philosophischen
Brocken; vgl. dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 58; W. Anz 1983b, S. 13 f.
13 Vgl. Barth 1978, S. xiii. Dass Thurneysen eine wichtige Rolle bei dieser Entde-
ckung und Verwertung Kierkegaardscher Gedanken spielte, bemerkt Barth selbst
(vgl. ebd., S. vii). Aufschlussreich ist in dieser Hinsicht auch der Briefwechsel
Barth-Thurneysen; vgl. die entsprechenden Belege bei Kloeden 1981, S. 61.
denzplädoyer für das Prinzip der Werkgerechtigkeit ansehen (vgl. W. Anz

1983b, S. 16).
Anders Emil Brunner, der zeitweilige Weggenosse Barths. Ihn faszinieren
gerade die von diesem abgelehnten Motive Kierkegaards, eine Tatsache, die
im Übrigen seine Bevorzugung des mittleren vor dem späten Kierkegaard
erklärlich macht. Brunner, der sich bereits in den frühen 20er Jahren zu
Kierkegaard äußert14, führt den Bruch mit Barth vor allem durch die For-
derung nach einem vernünftigen Anknüpfungspunkt für das paradoxe
Offenbarungsfaktum des christlichen Glaubens herauf (vgl. Brunner 1932;
dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 59); diesem solle zugleich eine der
christlichen Theologie vorgeschaltete Anthropologie entsprechen, die von
einer Analyse der Verzweiflung als Grundbefindlichkeit des menschlichen
Daseins ihren Ausgang nimmt. Das damit in Umrissen skizzierte Programm
einer eristischen Theologie im Anschluss an Kierkegaard wird von Brunner
in den 30er und 40er Jahren en détail entfaltet: zunächst in der großen
Anthropologie von 1937 (Der Mensch im Widerspruch), die nach Brunners
eigenen Worten auf den „gewaltigen Eindruck der anthropologischen Ar-
beit Kierkegaards“ (Brunner 1937, S. 18) zurückgeht, später und funda-
mentaltheologisch grundsätzlich in Offenbarung und Vernunft (vgl.
ders. 1941).
Barths Protest richtete sich nicht nur gegen Brunners Eristikprogramm
bzw. die diesem zugrundeliegende Lesart Kierkegaards; sie wandte sich
zugleich gegen Rudolf Bultmann und dessen Kierkegaardrezeption, die ihm
auf eine theologisch inakzeptable Weise von den Erkenntnisinteressen der
Existenzphilosophie im weitesten Sinne (hier insbesondere: Heideggers Sein
und Zeit (1927)) dominiert bzw. überfremdet schien. Obwohl Bultmann
selbst eher zur Inkognito-Rezeption zu zählen ist, insofern er das, was er
Kierkegaard (nachweislich) verdankt, selten explizit zu erkennen gibt15, kann
er, wie bereits seine in Glauben und Verstehen I (vgl. ders. 1972) gesammelten)
Aufsätze der 20er Jahre sowie sein späterer Johanneskommentar (vgl.
ders. 1962) dokumentieren, in gewisser Weise als derjenige unter den dia-
lektischen Theologen gelten, der Kierkegaards Anstöße am konsequentesten
14 Vgl. ders. 1971 [1924]. In ders. 1924 ist der Einfluss Kierkegaards eher unter-
gründig präsent; vgl. Kloeden 1981, S. 68 f. Zu Brunners Kierkegaard-Rezeption
insgesamt vgl.: Kloeden 1981, S. 68 – 75; H. Schulz 2004b, S. 406 f.; Theunissen/
Greve 1979b, S. 58 ff.
15 Eine Ausnahme ist z. B. Bultmanns Johanneskommentar: vgl. ders. 1962, S. 46, 94,
148, 161, 233, 275, 331 etc.
in die eigene exegetische und systematisch-theologische Arbeit integriert.16

Für Bultmann leistet dabei die „Existenzdialektik Kierkegaards die reflexive
Verdeutlichung der bei Luther in der Entgegensetzung von Gott und
Mensch enthaltenen Anthropologie“ (W. Anz 1983b, S. 17). So wie für
Kierkegaard in der sachlichen Nachfolge Luthers (bzw. der methodologi-
schen Schleiermachers) alle dogmatischen Bestimmungen „auf den Kampf
des geängsteten Gewissens“ (NB:79, SKS 20, 69 / T 2, 71) um Selbst-
durchsichtigkeit vor Gott bezogen werden müssen, so für Bultmann auf die
anthropologische Frage nach dem Seins- und Selbstverständnis einer um
,Eigentlichkeit‘ ringenden Subjektivität. Dabei wird der Sache nach immer
wieder auf Kierkegaards Analysen in den Philosophischen Brocken, und hier
insbesondere auf die eschatologische Bedeutung des Augenblicks als Kate-
gorie des Übergangs zu einem neuen Selbstverständnis rekurriert (vgl. H.
Schulz 2004b, S. 407 – 411).
Obwohl sich Paul Tillich, der bereits als Theologiestudent in Halle be-
ginnt, Kierkegaard zu lesen (vgl. GW 13, S. 24), im Laufe seines akade-
mischen Lebens vergleichsweise häufig zu dessen Werk äußert17, zählt er
eher zur produktiven Rezeptions- als zur rezeptiven Produktionsgeschichte
(s.u. 6.). Das gilt nicht nur, aber auch für die Zeit vor 1933 – dem Jahr, in dem
er, von den nationalsozialistischen Machthabern mit Lehrverbot belegt, in
die USA emigriert. So findet bereits der frühe Tillich in Kierkegaards
Denken, neben Nietzsche und der Lebensphilosophie, eine willkommene
Bestätigung für die Richtigkeit seiner ,existentialistischen‘ Schellingdeutung
(vgl. Kloeden 1981, S. 77). Wichtiger noch ist die Nähe seiner 1922 for-
mulierten Kairostheologie (vgl. GW 6, S. 9 – 28 u. S. 29 – 41) zu Kierke-
gaards Begriff des Augenblicks, der als Symbol für die ,Fülle der Zeit‘ (vgl.
Gal 4,4) bei Tillich allerdings eher sozial-utopische Züge annimmt. In den
Jahren der Emigration greift dieser in verstärktem Maße Anregungen aus
Kierkegaards psychologischen Werken (Der Begriff Angst; Die Krankheit zum
Tode) auf: In Der Mut zum Sein (1952) spielt der Angstbegriff eine zentrale
Rolle, der als Selbsterfahrung menschlicher Endlichkeit definiert (vgl. GW
11, S. 34; Tillich 1984, S. 41) und als dialektischer Korrelatbegriff zu Furcht
in seinen historischen, typologischen und religionsphilosophischen Bezügen
16 Vgl. zu Bultmanns Kierkegaard-Rezeption insgesamt: W. Anz 1983b; Bukdahl

1981b; Wolf 1965.
17 Vgl. z. B. GW 12, S. 325 – 332; GWE 2, S. 134 – 148; außerdem GW 4,
S. 145 – 157; GW 11, S. 96 – 106; Tillich 1984, S. 31 f. Zu Tillichs Kierkegaard-
Rezeption im Einzelnen: Holm 1988; Kloeden 1981, S. 76 – 83; H. Schulz 2004b,
S. 411 ff.
entfaltet wird. Diese Vorgaben werden im zweiten, christologischen Band

der Systematischen Theologie (1957) für eine Deutung des Sündenfalls genutzt,
die diesen als Symbol des „Übergang[s] von der Essenz zur Existenz“ (Tillich
1984, S. 36) analysiert.
4.2 Von Tillich aus lässt sich zwanglos eine Brücke zu den prominen-
testen Vertretern jener philosophischen Bewegung schlagen, als deren
,Vater‘ man Kierkegaard immer wieder, wenn auch vereinseitigend, be-
zeichnet hat: d. h. zum Existentialismus. Drei dieser – ob zu Recht oder
Unrecht durch dieses Etikett verbundenen – Denker, nämlich Jean-Paul
Sartre, Albert Camus und Martin Heidegger, sind paradigmatische Reprä-
sentanten einer Inkognito-Rezeption. Genauer gesagt, spiegelt ihr (veröf-
fentlichtes) Werk, unbeschadet ganz unterschiedlicher Akzentsetzungen, die
Einwirkung Kierkegaardscher Begriffe, Motive und methodischer Grund-
entscheidungen in einem Ausmaß wider, das die faktisch abwiegelnde oder
gar kritische Tendenz in deren expliziter Bezugnahme auf den dänischen
Vordenker lügen straft. So kritisiert Camus, der sich ausdrücklich auf
Kierkegaards „Postulat[] einer Übereinstimmung von Denken und Leben“
(Theunissen/Greve 1979b, S. 74) angesichts des Absurden beruft, zwar ei-
nerseits die in Furcht und Zittern entfaltete Deutung dieses Begriffs als un-
zulässige dogmatische Objektivierung, greift aber andererseits Kierkegaards
Grundanliegen in verwandelter Gestalt wieder auf, indem er an die Stelle
Abrahams als Ritter des Glaubens stillschweigend Sisyphos als ,Held des
Absurden‘ treten lässt.
Sartres Denken verrät hingegen neben der phänomenologischen Angst-
und Bewusstseinsanalyse in L’ðtre et le Nant (1943) insbesondere in den
ethisch relevanten Partien seines Werkes deutliche Spuren einer wenn auch
stillschweigenden Verarbeitung Kierkegaardscher Grundmotive. Hierzu
gehört vor allem der „radikalsubjektivistische[] Wahlbegriff“ (Theunissen/
Greve 1979b, S. 75) Sartres, der die bedingte Selbstwahl i.S. von Entweder/
Oder II in ein quasi-allmächtiges Sich-Erschaffen transformiert, das zudem
das Grundanliegen des Ethikers durchstreicht, der mit der Wahl des je ei-
genen, vorgegebenen Selbst zugleich die unhintergehbare Realität von Gut
und Böse einhergehen lassen will.
Heideggers Sein und Zeit (1927) äußert sich bekanntlich nur en passant zu
Kierkegaard – und dies im Wesentlichen mit zwei Unterstellungen: Erstens
sei dem Dänen zwar nicht die existentielle, wohl aber die existentiale Pro-
blematik fremd geblieben. Zweitens könne man aus seinen erbaulichen
Schriften philosophisch mehr lernen als aus dem pseudonymen Werk, mit
Ausnahme des Begriffs Angst. Vergegenwärtigt man sich das Ausmaß der
tatsächlichen Abhängigkeit Heideggers von Kierkegaard (wohlgemerkt: auf
der Stufe von Sein und Zeit18), so können alle drei Aussagen als mögli-
cherweise unfreiwilliges Beeinflussungsindiz gelesen werden, welches deren
Eingeständnis zugleich verbergen soll wie, eben dadurch, indirekt enthüllt.
Wie Michael Theunissens eindringliche Analysen aufgedeckt haben (vgl.
Theunissen/Greve 1979b, S. 66 – 73), lassen sich – wohlgemerkt: post
festum, d. h. auf der Basis einer bestimmten, bereits etablierten Lesart von
Sein und Zeit – erstens die kategoriale bzw. temporale Struktur der Seins-
verfassung des Daseins (Stichwort Geworfenheit/Entwurf) sowie die Ana-
lyse der entsprechenden Existentialien (Stichwort Angst/Sorge) auf Kier-
kegaards Vorgaben im Begriff Angst bzw. in der Krankheit zum Tode
zurückführen. Zweitens kann in Erinnerung an Heideggers philosophische
Bevorzugung der erbaulichen Reden gezeigt werden, dass Kierkegaards
„Rede an einem Grabe“ (1845) die existentialontologische Todesphiloso-
phie in nuce bereits vollständig enthält. Und drittens hat Heideggers me-
thodologische Prämisse, „bei der Uneigentlichkeit [des Daseins] anzusetzen
und erst von ihr aus auf das eigentliche Selbstsein zuzugehen“ (Theunissen/
Greve 1979b, S. 71), ihr mindestens faktisches Vorbild in Kierkegaards
,negativistischer Methode‘, welche das gelingende Selbstsein des Menschen
von dessen Negation (qua Verzweiflung) her zu denken nötigt (vgl. ebd.).
4.3 Soweit zur produktiven Rezeption Kierkegaards auf philosophischer
Seite.19 Dass die europäische (und, in geringerem Umfang, auch die au-
ßereuropäische) Literatur Kierkegaard z. T. entscheidende Anstöße verdankt,
ist seit langem bekannt und immer wieder Anlass literaturwissenschaftlicher
Analysen.20 Es überrascht nicht, dass – von wenigen Ausnahmen abgesehen –
dieser Einfluss vom zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts an bis heute zumeist
i.S. dessen greifbar wird, was ich produktive Rezeption genannt habe. Dabei
können Jens Peter Jacobsens Roman Niels Lyhne in Dänemark, Henrik
Ibsens Gedichte sowie dessen Drama Brand in Norwegen, schließlich einige
Romane August Strindbergs in Schweden als früheste, zumindest aber als
frühe prominente innerskandinavische Reflexe dieser Rezeptionsform
gelten (vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 55; Svendsen 1981, S. 33 ff.). Diese
Reihe wäre freilich ohne Not zu erweitern: Sie reicht (um nur eine Auswahl
einschlägiger Namen zu nennen) von Bjørnstjerne Bjørnson über Alexander
18 Vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 396 – 399.

19 Hierher gehören der Sache nach außerdem: der Pragmatismus (insbesondere W.
James: vgl. dazu knapp Lawson 1981, S. 182 f.) sowie die sprachanalytische Phi-
losophie, insbesondere L. Wittgenstein (vgl. dazu ebd., S. 175 ff.; ferner H. Schulz
2004b, S. 426 – 430; im Zusammenhang Hannay 1993, S. 149 – 156; Nientied
2003).
20 Vgl. zur Dokumentation der Forschungslage: H. Schulz 2004b, S. 376 (Anm. 3).
Kielland, Selma Lagerlöf und Hjalmar Söderberg bis hin zu Tanja Blixen,
Martin a. Hansen und Villy Sørensen (vgl. ebd., S. 29 f., 31 f., S. 49).
Dass in Deutschland Rainer Maria Rilke, veranlasst durch die 1879
erschienene deutsche Übersetzung von Georg Brandes’ Kierkegaard-Mo-
nografie (vgl. Brandes 1877 u. 1975) nicht nur anfing, diesen aus erster Hand
zu rezipieren, sondern sich überdies Dänischkenntnisse aneignete, um
zentrale Passagen im Original lesen zu können, ist bekannt. Insbesondere die
pseudonymen Werke reflektieren dabei für Rilke die „Haltlosigkeit seiner
ästhetischen Selbstauslegung“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 55) – eine
Reflektion, die nachweislich zu jener persönlichen und dichterischen
Neuorientierung „beigetragen [hat], aus der sein Spätwerk hervorging“
(ebd.). Ähnlich tiefgreifend war Kierkegaards Einfluss auf Franz Kafka, der
sich ihm, wie vor allem seine einschlägigen Journal-Notizen dokumentieren,
„sowohl im persönlichen wie auch im geistigen Schicksal verbunden wußte“
(ebd., S. 56). Nicht zu vergessen ist ferner – neben Autoren wie Hermann
Broch, Alfred Döblin und Reinhold Schneider (vgl. Kloeden 1981, S. 93 ff.)
– das Beispiel Thomas Manns: Dessen musiktheoretische Analysen im Doktor
Faustus (1947) sind der Sache nach in weiten Teilen von Kierkegaards
Mozart-Essay (in Entweder/Oder I) abhängig, auf den Mann durch Adorno
aufmerksam gemacht worden war. Abgesehen von Martin Walser und
Friedrich Dürrenmatt ist, last but not least, Max Frisch ohne Zweifel der-
jenige unter den gegenwartsnäheren deutschsprachigen Autoren, dessen
Werk, insbesondere die Tagebücher und Romane (Stiller, aber auch Homo
faber und Mein Name sei Gantenbein), Kierkegaards Einfluss am deutlichsten
widerspiegelt. So variiert Frisch in Stiller (1954) sein beherrschendes Thema –
die Suche nach der eigenen Identität bzw. die Möglichkeit der ,Selbst-
werdung‘ (in Kierkegaards Terminologie) –, indem er Kierkegaard gegen
ihn selber wendet: Stiller verkörpert die Auffassung, dass es nur demjenigen
gelingen kann, er selbst zu sein, „der es wagt, sich in etwas anderes oder gar in
einen anderen umzudichten“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 56).
Um literaturgeschichtlich auch nur annähernd erschöpfend zu sein,
müsste mein Referat natürlich das europäische und außereuropäische
Ausland berücksichtigen. Dass dies im Rahmen dieses knappen Überblicks
schlechterdings unmöglich ist, wird durch nichts schlagender bewiesen als
durch die nachfolgende und keineswegs vollständige Liste einschlägiger
Autoren, die hierbei – wohlgemerkt: unter anderem! – zu berücksichtigen
wären21: in Frankreich neben Camus und Sartre z. B. G. Marcel und J.
21 Vgl. zur Übersicht Grimsley 1981, Cortese 1981, Thomas 1981 und Lawson
1981.
Green; in England und den USA z. B. W.H. Auden, G. Greene, R. Ellison,

N. Mailer, W. Percy, R. Wright, W. Styron, J. Updike und jüngst D. Lodge;
in Italien z. B. G. Papini, E. Vittorini, später A. Moravia und C.E. Gadda. Die
Liste ließe sich beliebig erweitern. An dieser Stelle muss der Hinweis ge-
nügen, dass alle vorgenannten Autoren der rezeptionstheoretisch zentrale
Umstand verbindet, dass ihr publiziertes Werk nicht nur explizite – wenn
auch in der Regel sporadische – Hinweise auf eine Rezeption Kierkegaards
liefert, sondern dass dessen Schriften darüber hinaus deutliche und durchweg
substantielle inhaltliche Spuren in diesem Werk selbst hinterlassen hat. Als
solche sind diese Spuren aber ipso facto hermeneutisch bedeutsam: nicht nur
im Hinblick auf die jeweilige Aussageabsicht eines Werkes, sondern – wie
z. B. im Falle von David Lodge (vgl. ders. 1995) – bereits für die Erfassung
von deren Thema und Plot.
5. Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion:
5.1 Bisher wurden einige, inzwischen als klassisch empfundene Theologen,

Philosophen und Literaten bzw. die Hauptentwicklungslinien ihrer Kier-
kegaardrezeption seit den 20er Jahren behandelt. Die Entscheidung, diesen
Typ einer genuin produktiven Rezeption von einem rein rezeptiv pro-
duktiven (s.u. 6.) abzuheben, ist sicherlich sachlich wie methodisch nicht
unproblematisch. Sie erweckt den irreführenden Eindruck, dass das eine
vom anderen unzweideutig unterschieden werden kann.22 Dieser Ansicht
bin ich keineswegs, halte die Unterscheidung aber zumindest aus pragma-
tisch-heuristischen Gründen für unverzichtbar.23 Als klassisches Beispiel der
entsprechenden Mischform auf deutscher theologischer Seite führe ich an
22 Als Grenzfall mit schwebender Referenz könnte man z. B. Pannenbergs Kier-

kegaard-Rezeption ansehen; was deren rezeptiv-produktive Seite angeht, vgl. z. B.
ders. 1983, S. 94 – 103; außerdem ders. 1991, S. 284 – 290.
23 Brauchbar scheint mir bis auf weiteres ein quantitativ-qualitatives Doppelkriterium
zur Unterscheidung beider Rezeptionstypen, wobei sich dessen Anwendung im
Einzelfall sicherlich historisch bzw. kulturell variierenden Bedingungen verdankt
und eher performativen als deskriptiven Charakter hat: Demnach liegt eine genuin
produktive Kierkegaard-Rezeption in quantitativer Hinsicht dann und nur dann
vor, wenn das Werk eines Autors Bestandteile enthält, die (a) für dessen Verständnis
wesentlich sind, und (b) nach Durchführung und Thema keine explizite Ausein-
andersetzung mit Kierkegaard darstellen. Dieser Voraussetzung steht ein qualitati-
ves Kriterium zur Seite: Die zusätzlichen Bestandteile des Werkes müssen Über-
legungen enthalten, die der Sache nach nicht auf Kierkegaardsche Motive zu
reduzieren, für das Verständnis des jeweiligen Autors jedoch gleichfalls zentral sind.
dieser Stelle nur Emanuel Hirsch an, der ebenfalls bereits während seiner
Studienzeit auf Kierkegaard gestoßen war (vgl. Scheliha 1991, S. 56).24
Hirschs einflussreiche und auf umfassenden Quellenkenntnissen beruhende
Kierkegaard-Studien (vgl. ders. 1930 – 33) zeichnen in weit ausgreifenden,
genetisch-systematischen Untersuchungen Kierkegaards Verbindungen zum
Deutschen Idealismus und zu Schleiermacher sowie seine geistigen Wurzeln
bei Luther und im Pietismus nach. Der systematische Ertrag dieser For-
schungen kulminiert in der Kategorie des humanen Wahrheitsbewusstseins,
die von Hirsch „zum grundlegenden Begriff seines eigenen Wirklichkeits-
verständnisses ausgebaut“ (Scheliha 1991, S. 57) und dem der christlichen
Existenz gegenübergestellt wird, die als seine Vertiefungs- und Vollen-
dungsgestalt erscheint (vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 – 417). Hirschs Deutung
ignoriert allerdings nicht nur weitgehend den späten Kierkegaard, sondern
schlägt überdies eine höchst fatale Brücke zum Nationalsozialismus, indem
sie den ,Wagnis-Charakter‘ des Gottesverhältnisses in den Sprung einer
politischen Entscheidung für die faschistische Ideologie unter gänzlicher
Missachtung ihrer menschenverachtenden Implikationen ummünzt25.
5.2 Im Unterschied hierzu können als klassische Beispiele des rezepti-
onshistorischen Einheitstyps auf philosophischer Seite zunächst (und auch in
chronologischer Hinsicht) die Hauptvertreter des sog. Dialogismus ins Feld
geführt werden: So variiert z. B. Ferdinand Ebners Hauptwerk Das Wort und
die geistigen Realitten (1921) lediglich Kierkegaards zu Beginn der Krankheit
zum Tode aufgestellte Formel für das nicht verzweifelte Selbst – in Ebners
Terminologie: für das ,Geistige im Menschen‘ –, das nach seiner Auffassung
nur es selbst sein kann, indem es sich zu Gott verhält, d. h. „zu etwas
Geistigem außer ihm, durch das und in dem es existiert“ (loc.cit., hier zit.
nach Theunissen/Greve 1979b, S. 60). Kritischer knüpft Martin Buber an
Kierkegaards Vorgaben an: Er beruft sich zwar einerseits explizit auf dessen
anthropologisch wie theologisch akzentuierte Theorie des Einzelnen, be-
müht sich aber zugleich und gegen Kierkegaard, die Deutung dieser zen-
24 Hirschs erster eigener Beitrag zu Kierkegaard stammt aus dem Jahre 1926, blieb
aber zunächst unveröffentlicht (vgl. ders. 1968a, S. 1 – 19; zur frühen Kierkegaard-
Rezeption Hirschs vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 ff.).
25 Vgl. Kiefhaber 1997, S. 20 f.; Kodalle 1988, S. 270 – 280; Schjørring 1979,
S. 56 – 62 u. S. 159 – 164. Hirschs äußerst fragwürdige – und übrigens auch nach
1945 unbelehrbare – ,Verdeutschung‘ Kierkegaards wird ferner und in philolo-
gischer Hinsicht an seiner in den 50er und 60er Jahren schrittweise publizierten
Übersetzung von Kierkegaards Gesammelten Werken deutlich; vgl. dazu Deuser
1974, S. 26; Kiefhaber 1997, S. 27 – 30.
tralen Kategorie aus ihrer, wie er meint, individualistischen Engführung zu

befreien (vgl. ebd., S. 61 f.).
Anders als im Falle Heideggers, Sartres und anderer Autoren im Umfeld
des Existentialismus repräsentiert auch das Jasperssche Philosophieren am
ehesten die einheitstypische Rezeptionsform. In der Tat kann man, wie
Theunissen zu recht bemerkt, „das Werk von Jaspers als einen einzigen
Kommentar zu Kierkegaard lesen“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 62). In-
dem dessen ,Existenzerhellung‘ den Begriff der göttlichen Macht, die nach
Kierkegaard das menschliche Selbst gesetzt hat, durch die philosophisch
vieldeutigere Kategorie der Transzendenz ersetzt, nährt auch sie sich freilich
stillschweigend von eben jener christlichen Substanz, deren Unhintergeh-
barkeit sie gleichwohl explizit in Abrede stellen zu können meint (vgl. ebd.,
S. 63).
Unter den marxistisch beeinflussten Philosophen des 20. Jahrhunderts
darf (im Unterschied zu Bloch, Lukács und Horkheimer) wohl Th.W.
Adorno als derjenige gelten, der den rezeptionshistorischen Einheitstyp am
reinsten verkörpert: Dass Adorno sein (philosophisches) Oeuvre mit einer
Kierkegaard-Arbeit über die Konstruktion des sthetischen (1933) beginnt und
mit der (postum erschienenen) sthetischen Theorie (1970) beschließt, belegt
nicht nur die Zentralstellung kunsttheoretischer Fragestellungen in Adornos
Denken; vielmehr dokumentiert dieser Umstand trotz Adornos früher
Polemik gegen Kierkegaards Verklärungsästhetik, deren anachronistische
Metaphorik durch Motive des bürgerlichen Interieurs das Prinzip einer
,objektlosen Innerlichkeit‘ widerspiegele, zumindest untergründig Kier-
kegaards Präsenz im Kontext des Adornoschen Leitprojektes einer ,Rettung
des Nichtidentischen‘.
Schließlich und en passant weisen eine Reihe jüngerer Untersuchungen
die explizite wie implizite Aufnahme Kierkegaardscher Motive im sog.
Dekonstruktivismus, insbesondere bei Jacques Derrida nach: Dessen Ethik
greift auf zentrale Anliegen von Furcht und Zittern (vgl. Beyrich 2001a), seine
Hermeneutik im Horizont einer Dekonstruktion des Autorsubjekts hin-
gegen auf entsprechende Anhaltspunkte in Kierkegaards Selbstinterpretation
und Pseudonymtechnik zurück (vgl. Caputo 2002; Norris 1983; Poole
1998, S. 71 f.; Schmidt 2006).
6. Rezeptive Produktion:
6.1 E. Hirschs mehr als fragwürdige Berufung auf Kierkegaard markiert in

gewisser Weise einen der Wendepunkte in der Entwicklung dessen, was
man die rezeptive oder sekundäre Produktion zu dessen Werk nennen mag.
Natürlich liegen die historischen Wurzeln einer einschlägig theologischen
Auseinandersetzung viel weiter zurück: Im skandinavischen Raum lassen sie
sich strenggenommen bis zu Kierkegaards Zeitgenossen (H.L. Martensen, R.
Nielsen, M. Eiríksson, H. Brøchner u. a.: vgl. Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik
1997, bes. Kap. 1, 3 u. 5) zurückverfolgen. In Deutschland kann man im-
merhin bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts zurückgehen26, wobei sich
bemerkenswerter Weise in den folgenden Jahrzehnten der Anteil katholi-
scher und evangelischer Arbeiten fast die Waage hält (vgl. Kloeden 1987,
S. 38 – 53).27 Gleichwohl ist kaum zu leugnen, dass das eigentliche, wenn
man so will akademisch-theologische Kierkegaard-Studium erst unter dem
Einfluss Barths und der dialektischen Theologie, also in der 20er Jahren
einsetzt und – sowohl in Deutschland wie in Dänemark – seinen Höhepunkt
in den folgenden beiden Jahrzehnten erreicht. Dabei ist eine an Hirsch von
einer an Barth und einer ( jedenfalls indirekt) an Tillich orientierten Tra-
ditionslinie zu unterscheiden. Hirsch selbst, dessen Kierkegaard-Studien
zunächst durch Karl Holl (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695) und damit indirekt
durch die Luther-Renaissance in Deutschland angeregt bzw. beeinflusst
waren, verdankt die entscheidenden methodischen und sachlichen Impulse
E. Geismar, insbesondere dessen genetisch-systematischen Studien aus den
Jahren 1926 – 28 (vgl. ders. 1929). Geismar, der sich seinerseits in einer in-
nerskandinavischen Debatte bereits kritisch von T. Bohlins Dualismusthese
abgesetzt hatte28, lokalisiert das Hauptproblem Kierkegaards in dessen
Verhältnisbestimmung von Religiosität A und B. Nicht weniger von Holls
Lutherdeutung (insbesondere im Blick auf die Zwei-Reiche-Lehre) be-
einflusst als vom Idealismus R. Euckens liest er Kierkegaards Christen-
26 Die erste mir bekannte Arbeit stammt von Bärthold (vgl. ders. 1880). Mitte der
80er Jahre kommt schrittweise eine Reihe von Abhandlungen Christoph
Schrempfs hinzu; sie sind gesammelt in ders. 1935. Eine detaillierte Bibliografie,
die den größten Teil der in den Folgejahren publizierten (theologischen wie nicht-
theologischen) Arbeiten aufführt, bietet Holm 1967, S. 114 – 124 (bes. S. 115 ff. u.
S. 118 ff.). Übrigens lässt sich auch bezüglich der Situation in Dänemark beob-
achten, dass hier zwischen 1860 und 1890 „eine ruhige Zeit in der Geschichte des
Kierkegaard-Studiums“ (Kabell 1948, S. 91; Übers. H.S.) eintrat – im Gegensatz
zur heftigen Debatte in den späten 50er Jahren.
27 Einen Überblick über die Geschichte der katholischen Kierkegaard-Rezeption
insgesamt liefert Darlap 1983.
28 Bohlins (vor allem in ders. 1927 entfaltete) Grundthese macht einen unvermittelten
Dualismus zwischen einer echten religiösen Erfahrungs- und einer metaphysisch
problematischen Paradoxlinie in Kierkegaards Denken geltend; vgl. dazu Bejer-
holm 1981; Kabell 1948, S. 171 – 180.
tumsauffassung von den Erbaulichen Reden her i.S. einer bloßen Potenzierung
der Religiosität A (vgl. Geismar 1927, Bd. 3, S. 71) und gegen die Aske-
setendenz der Spätschriften. Hier liegt – unbeschadet des späteren, politisch
motivierten Zerwürfnisses zwischen beiden (vgl. Schjørring 1979, bes.
S. 259 – 265) – der sachliche Grund der Übereinstimmung zwischen Geis-
mar und Hirsch.
Parallel zu einer in der Nachfolge Barths verstärkt hervortretenden,
innerdeutschen Gegenbewegung zu Hirsch formiert sich im Dänemark der
frühen 30er Jahre der Widerstand gegen Geismar, der in der Zeitschrift
Tidehverv (= Zeitenwende) ein Publikationsforum findet: Während in
Deutschland H. Diem gegen Hirschs Deutung den Methodencharakter und
die Korrektivfunktion der Kierkegaardschen Existenzdialektik zur Geltung
bringt (vgl. Diem 1929, 1932 u. 195029), setzt in Dänemark die Polemik K.
Olesen Larsens bei der Kategorie des Paradoxes an, dessen Pointe und
Zentralstellung Geismar unterschlagen habe.30 In den folgenden Jahrzehnten
wird Geismars eigene Problemstellung innerskandinavisch in den Arbeiten
V. Lindstrçms (vgl. ders. 1943 u. 1956) und P. Lønnings (vgl. ders. 1954)
wieder aufgenommen und im Blick auf das Problem der Verhältnisbe-
stimmung von Kierkegaards früher Stadien- und später Nachfolgetheologie
weiter differenziert.31 Das Erbe Olesen Larsens tritt K.E. Løgstrup an, der
zugleich die alte Kluft zwischen Kierkegaard und Grundtvig befestigt. Auf
der Folie von Olesen Larsens Ablehnung einer Materialethik bei Kierkegaard
kritisiert er diesen unter Berufung auf sog. spontan-souveräne Lebensäu-
ßerungen wie Vertrauen, Barmherzigkeit etc., die gegen dessen abstrakte
und tendenziell asketische Liebesethik ins Feld geführt werden (vgl. Løgstrup
1950 u. 1968).32 Erst durch die jüngeren Kierkegaard-Studien von theo-
logischer Seite (Garff 1995; Grøn 1996; Kingo 1995) wird deutlich, dass in
29 Vgl. zu Diems Kierkegaard-Deutung Theunissen 1971, S. 346 f.; außerdem

Kloeden 1987, S. 72 – 76.
30 Vgl. Olesen Larsen 1966: bes. Bd. 1, S. 74 – 81; Bd. 2, S. 9 – 77. Vgl. zu Geismars
Kierkegaard-Verständnis: Kabell 1948, S. 181 – 189; Schjørring 1979, S. 98 – 104;
ders. 1983, S. 172 – 175; Søe 1981a, S. 215 – 221; zu Olesen Larsen: Wind 1983,
S. 195 – 202. Zur Auseinandersetzung zwischen Geismar und Olesen Larsen vgl.
Schjørring 1983; zur Verbindung Diems bzw. der Vertreter der Dialektischen
Theologie (Barth, Bultmann, Brunner) zu Tidehverv ebd., S. 180 – 183.
31 Diese Diskussion bleibt auch in der Folgezeit bestimmend: So wird etwa bei J. Sløk
(vgl. ders. 1980) das Problem i.S. einer Kritik des späten und der These eines ra-
dikalen und unvermittelbaren Bruchs zwischen frühem und spätem Kierkegaard
gelöst.
32 Vgl. zur Darstellung und Kritik von Løgstrups Kierkegaard-Deutung: Kodalle
1988, S. 281 – 290; Theunissen 1971, S. 381 f.; Wind 1983, S. 190 – 195.
Dänemark trotz und neben der Präsenz einer gewachsenen Auslegungstra-

dition nach wie vor überraschende und durchaus vielversprechende Per-
spektiven des Zugangs zum Werk Kierkegaards denkbar sind.
Was die Nachkriegssituation in Deutschland betrifft, so wird diese,
abgesehen von der Wiederaufnahme bzw. Weiterführung der durch Hirsch
begründeten ,Göttinger Auslegungstradition‘, die sich neben seinen eigenen
(vgl. ders. 1968a, 1968b u. 2006) über die Arbeiten von H. Gerdes (vgl.
ders. 1960, 1962, 1966, 1982) und H. Fischer (vgl. ders. 1963 u. 1970) bis hin
zu J. Ringleben (vgl. ders. 1983 u. 1995) verfolgen lässt33, seit den 60er Jahren
durch eine Reihe von Einzeluntersuchungen geprägt, die Kierkegaards
theologische Bedeutung perspektivisch, d. h. von zentralen Aspekten, Be-
griffen, Theorien und/oder pseudonymen Problemstellungen her erschlie-
ßen.34 Diese Tendenz setzt sich auch in den jüngsten theologischen wie
philosophischen Arbeiten fort,35 wobei auch die biografische Kierkegaard-
Lektüre durch eine Reihe jüngerer Arbeiten neue Impulse erhalten hat.36
Last but not least ist auf die nachhaltigen Impulse hinzuweisen, die von
Adorno und damit indirekt von Tillich ausgingen, bei dem dieser sich 1933
mit einer Kierkegaard-Arbeit habilitierte (vgl. ders. 1974a; außerdem
ders. 1974b u. 1979).37 Deren Wirkung war zunächst, wie er selbst sagt,
„überschattet vom politischen Unheil“ (ders. 1974a, S. 293); genauge-
nommen wurde das Buch erst zu Beginn der 70er Jahre im Kontext der
33 Vgl. dazu auch Kloeden 1987, S. 78 ff.

34 Dazu gehören nicht nur evangelische (z. B. Buss 1970; Fritzsche 1966; Hauschildt
1982; Heymel 1988; Paulsen 1973; Schröer 1960; Schultzky 1977), sondern auch
eine Reihe katholischer Arbeiten (z. B. Eisenstein 1986; Friemond 1965; K.
Schäfer 1968; Schmidinger 1983; Schüepp 1964), die die gewachsene Tradition
einer katholischen Kierkegaard-Aneignung (vgl. z. B. Dempf 1935; Guardini 1971
[1927]; Haecker 1913, 1932, 1947; Przywara 1929; Rest 1971 [1952]) fortsetzen.
35 An jüngeren und jüngsten Monografien und Sammelbänden im deutschen
Sprachraum sind unter anderem zu nennen: Beyrich 2001a; Bösch 1994; Bongardt
1993; Dalferth 2002; Dietz 1993; Disse 1991; Fonk 1990; Glöckner 1997; Ha-
gemann 2001; Kehrbach 1992; Lincoln 2000; Nientied 2003; H. Schulz 1994;
Tschuggnall 1990; Wesche 2003; Wolf 1991. Unter den jüngeren, seit Beginn der
90er Jahre des letzten Jahrhunderts erschienen Monografien und Sammelbänden
von englischsprachiger Seite ist u. a. hinzuweisen auf: Come 1995 und 1997;
Cruysberghs u. a. 2003; Emanuel 1996; Erikson 2000; Evans 1992; Finn 1992;
Gouwens 1996; Hannay/Marino 1998; Law 1993; Matustik/Westphal 1995;
Pattison 1992 u. 1999; Phillips/Tessin 2000; Polk 1997; Poole 1993; Stewart
2003; Walsh 1994; Westphal 1995.
36 Vgl. Hannay 2001; Garff 2000; Kirmmse 1996.
37 Vgl. zu Adornos Kierkegaard-Interpretation z. B. Kodalle 1983 (dazu kritisch:
Deuser 1983); Kodalle 1988, S. 195 – 214.
theologischen Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie (wieder-)

entdeckt und seine Grundthese einer objektlosen Innerlichkeit in Kierke-
gaards Ethik erneut zur Diskussion gestellt. Wie die Arbeiten H. Deusers (vgl.
ders. 1974 u. 1980), K.M. Kodalles (vgl. ders. 1988) und M. Kiefhabers (vgl.
ders. 1997) demonstrieren, haben Adornos Anstöße im Kontext einer
Diskussion der politischen bzw. sozialethischen Aspekte und Probleme in
Kierkegaards Werk bis heute nichts von ihrer provozierenden Stimulanz
verloren.38
6.2 Während die gegenwärtige deutsche Universitätsphilosophie (von
Ausnahmen wie G. Figal, W. Janke, A. Pieper, W. Schulz, M. Theunissen
und einigen wenigen anderen abgesehen39) vergleichsweise wenig Notiz
von Kierkegaard nimmt, findet dieser in den USA, insbesondere im Kontext
aktueller ästhetischer Debatten, zunehmend binnenphilosophische Reso-
nanz: zum einen im Rahmen postmoderner Theorieansätze zur Dekon-
struktion des Autorsubjekts, die Anhaltspunkte in Kierkegaards Selbstin-
terpretation und Pseudonymtechnik finden (vgl. z. B. Norris 1983,
S. 85 – 106; Schmidt 2006); zum anderen in neueren Untersuchungen zur
theologischen Ästhetik (vgl. z. B. Pattison 1991). Diskutiert wird in diesem
Zusammenhang ferner die These, dass Kierkegaards Denken eine Reihe von
ästhetischen Phänomenen, die z. T. erst wesentlich später kulturell wirksam
wurden, zumindest präformiert, u. U. sogar wirkungsgeschichtlich ermög-
licht bzw. mit herbeigeführt hat. Bereits Adorno hatte ja darauf hingewiesen,
dass Kierkegaards Ästhetiker für den Existenztyp des Dandys bzw. Flaneurs
zumindest der Sache nach Pate steht. Neuerdings ist darauf hingewiesen
worden, dass Kierkegaard im Porträt des romantischen Bewusstseins nicht
nur eine (negative) Version surrealistischer Postulate, sondern das moderne
Bewusstsein und dessen Krisis überhaupt vorwegnehmend beschrieben habe
(vgl. Bohrer 1989, S. 62 – 72). Philosophiegeschichtlich weitreichender er-
scheint der Hinweis, dass im Leitbild des reflektierten Verführers jene Ei-
gentümlichkeit ihre Schatten vorauswirft, die die Kunst des 20. Jahrhunderts
insgesamt auszeichnet: nämlich die Wende vom Schönen zum Interessanten
(vgl. Harries 1968). Dieser Umstand mag nicht zuletzt die Tendenz zur
reflexiven Selbstthematisierung der Kunst im modernen Kunstwerk erklären
helfen, für die das ,Existenzkunstwerk‘ des Verführers in der Tat Modell
38 Für die entsprechende skandinavische Diskussion ist z. B. Bukdahl 1981a und

Nordentoft 1973 zu vergleichen.
39 Als jüngstes (deutsches) Beispiel sei hier pars pro toto auf Tilo Wesches Kier-
kegaard-Einführung verwiesen: vgl. ders. 2003.
steht: „Wie schön ist es, verliebt zu sein; wie interessant ist es zu wissen, dass
man es ist.“ (SKS 2, 323 / GW1 EO1, 359)
II.
1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshistori-

schen Entwicklung skizziert, die für sich genommen weder überraschen
noch als beispiellos empfunden werden dürften. Sieht man von den heftigen
Wellen der Auseinandersetzung um Kierkegaards kirchenkritische Kampf-
schriften in den Jahren unmittelbar vor und nach seinem Tod ab, so verläuft
seine (hier: innerdeutsche) Wirkungsgeschichte grob gesehen in vier Phasen:
Eine erste, lektüregebundene Aneignung auf der Basis der bis dato vorlie-
genden Übersetzungen reicht von Anfang der 60er Jahre bis ca. 1890; sie
umfasst grob gesehen die von mir als Rezeption ohne Produktion bzw. als
Produktion ohne Rezeption bezeichneten Rezeptionstypen. Eine zweite Pe-
riode kann, nach rein quantitativen Gesichtspunkten, als Phase der unpro-
duktiven Rezeption eingestuft werden: Zwischen 1890 und 1910 setzt sich die
Aneignung der in diesem Zeitraum bereits in größerem Ausmaß vorhan-
denen Kierkegaard-Übersetzungen nur in (literarischen, theologischen,
philosophischen) Ausnahmefällen in die durch ihn nachweislich inspirierte,
zumindest aber ihm gewidmete schriftstellerische Produktion um. Die große
Zeit einer als Kierkegaard-,Renaissance‘ apostrophierten Phase verläuft,
grob gesehen in zwei Wellen, zwischen ca. 1910 und 1945, und zwar jeweils
parallel zu den durch die Katastrophe der beiden Weltkriege bedingten
Krisenerfahrungen. Hier kommt es nicht nur zu einer extensiven, philo-
sophisch wie theologisch gleichermaßen produktiven Rezeption, sondern
überdies (wie z. B. im Falle von E. Hirsch) zu rezeptionstypologischen
Mischformen. Unübersichtlich wird die Lage, wie nicht anders zu erwarten,
seit dem Ende des zweiten Weltkrieges. Von diesem Zeitpunkt an dominiert
eine nach Schulrichtungen, Themen, Methoden und rezeptionshistorischen
Leitinteressen gleichermaßen weitverzweigte rezeptive Produktion.40
40 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung
deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten korrigiere:
Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin produktiven
Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er Jahren, sondern
bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren Beginn auf
ca. 1910 vorverlegt und (b) die Phase der unproduktiven Rezeption entspre-
chend um ca. 10 Jahre gekürzt werden.
2. Ich möchte die sechs skizzierten Beziehungs- und Rezeptionstypen

samt der ihnen korrespondierenden zeitlichen Koordinaten abschließend
durch eine schematische Darstellung, gewissermaßen eine diachrone Ty-
pologie, veranschaulichen. Dabei beschränke ich mich erstens auf die in-
nerdeutsche Entwicklung, und zwar aus darstellungstechnischen bzw. aus
Vereinfachungsgründen.41 Was die historische Stufung angeht, so weise ich
zweitens darauf hin, dass es sich hier lediglich um grob umrissene Zeit-
spannen mit unscharfen Rändern handelt, nicht aber um eindeutig lokali-
sierbare Epochenübergänge, die keinerlei Überschneidungen und/oder
Simultanbildungen aufweisen. Nichtsdestoweniger wird im Blick auf die
typologische Schematisierung ausschließlich der für den jeweiligen Zeit-
abschnitt charakteristische Schwerpunkttyp angeführt – und zwar aus
Gründen der Übersichtlichkeit. Es soll m.a.W. keineswegs geleugnet wer-
den, dass zum jeweiligen Zeitpunkt auch andere als der jeweils genannte Typ
aufgetreten sein können bzw. sind. In diesem Sinne halte ich es nicht nur für
denkbar, sondern überdies für grundsätzlich wünschenswert, sämtliche (hier
offengebliebenen) Felder mit entsprechenden Positionen zu besetzen.42
Schließlich und drittens mache ich darauf aufmerksam, dass der zweite
Typ (Produktion ohne Rezeption) hier nur der Vollständigkeit halber angeführt
wird. Genaugenommen liegt hier ja gar keine (explizite) Rezeption vor,
sondern lediglich eine rein sachliche (d. h. implizite) Verwandtschaft zwi-
schen Kierkegaard und anderen Autoren. Als solche stellt sich diese Ver-
wandtschaft erst und ausschließlich aus der Sicht des rezeptiv Produzierenden
(oder des produktiv Rezipierenden) dar. Sie besteht zwar an sich und ebenso
für andere – nicht aber für die Beteiligten selbst. Daher kann diese Be-
zugsform, als solche, lediglich genannt werden. Die ihr zugeordnete Position
im Schema muss hingegen offen bzw. der weiteren Rezeption (i.S. des 4. bis
6. Typs) überlassen bleiben. Es ergibt sich demnach:
41 Ich vermute, dass (a) die hier nur am Rande berücksichtigte philosophische
Rezeption zumindest auf deutscher Seite im Detail analoge Ergebnisse zeitigen
würde, während man (b) für den außerdeutschen Sprachraum eine eigene Pe-
riodisierung vornehmen müsste.
42 Vgl. etwa zur rezeptiven Produktion in den ersten beiden Phasen der Kier-
kegaard-Aneignung (1860 – 1910): H. Schulz 2004b, S. 385 – 401; ferner Malik
1997.
ca. 1860 – 90 ca. 1890 – ca. 1910 – 45 ab 1945

1910
Rezeption Lektüre-
ohne gebundene
Produktion Aneignung
Kierkegaards –
z.T. auf der
Basis
einschlägiger
Übersetzungen
Produktion
ohne
Rezeption
Unproduktive z.B. E.
Rezeption Troeltsch
Produktive z.B. K. Barth,
Rezeption E. Brunner,
R. Bultmann,
P. Tillich;
A. Camus,
M. Heidegger,
J. P. Sartre
Produktive z.B. E. Hirsch;
Rezeption und F. Ebner,
rezeptive K. Jaspers
Produktion
Rezeptive Kierkegaard-
Produktion Literatur
in Deutschland und
Dänemark, z. B.
binnentheologisch:
1. Hirsch- / Geismar-
Tradition;
2. K. Barth- / Tide-
hverv-Tradition;
3. Tillich- / Adorno-
Tradition
4. Aspektierende
Einzelunter-
suchungen ohne
eigenes
Traditionsprofil
3. Der Frage eigens nachzugehen, ob die bislang eher implizit bean-

spruchte Parallelität zwischen historischem Schwerpunkt und jeweiligem
Rezeptionstyp sich nicht nur am Beispiel Kierkegaards, sondern auch in
anderen Fällen, u. U. sogar generell bestätigt, wäre sicher lohnend. Ich
kann ihr meine Aufmerksamkeit hier ebenso wenig schenken wie der
halb augenzwinkernden Bitte um Ergänzung meiner Typologie durch
eine siebte oder achte Rezeptionsart, derzufolge auch eine rezeptive
Produktion, ja am Ende sogar eine produktive Rezeption mit der re-
zeptiven Produktion (und/oder der produktiven Rezeption) zu Kier-
kegaard einbezogen werden muss.43 Solange sich diese Bitte lediglich auf
die Beobachtung gründet, dass eine umfassende Rezeptionsgeschichte zu
Kierkegaard nach wie vor ein Desiderat darstellt, ist sie sicherlich be-
rechtigt. Um gleichwohl zu verhindern, dass sie sich i.S. einer autore-
ferentiell-unendlichen Semiose (Stichwort: Rezeptionsgeschichte der
Rezeptionsgeschichte etc.) verselbständigt und im schlecht platonischen
Sinne immer weiter von der Wahrheit entfernt, werfe ich einen ab-
schließenden Seitenblick auf eine sehr viel nahe liegendere Frage:
nämlich die nach möglichen, absehbaren und/oder wünschenswerten
Themen einer zukünftigen Kierkegaard-Rezeption (zumindest im be-
scheideneren Sinne einer rezeptiven Produktion) – dies hier freilich nur
im Blick auf die theologische Problemlage. Da sich, wenn ich recht sehe,
von theologischer Seite aus den innerhalb der letzten zehn bis fünfzehn
Jahren publizierten Untersuchungen bis jetzt kein einheitliches For-
schungsparadigma abzeichnet, bedarf es kaum hellseherischer Fähigkeiten
für die Prognose, dass die Tendenz zu aspektierenden bzw. begriffs- und
autorenorientierten Detailuntersuchungen bis auf weiteres dominieren
wird. Kaum zu Unrecht: Denn Fragen wie die nach Art und Umfang der
eschatologischen Bezüge in Kierkegaards Werk oder nach dessen Kir-
chenbegriff und seinem kritisch-diagnostischen Potential für ein christ-
liches Selbstverständnis im 21. Jahrhundert sind m. E. nicht weniger
berechtigt als etwa eine schlichte Bestandsaufnahme zum Verhältnis
Kierkegaards zu Franz v. Baader (i.S. des vierten bis sechsten Rezepti-
onstyps). Ein grundsätzlicheres Desiderat scheint mir hingegen die Lö-
sung einer Aufgabe, die sich mit Kierkegaards These verknüpft, dass Gott,
43 Im Übrigen steht mir natürlich kein Urteil darüber zu, in welche Rezeptions-
kategorie meine eigenen Überlegungen zu Kierkegaards Rezeptionsgeschichte
gehören; hier ist Adorno vorbehaltlos Recht zu geben: „Was an einer Pro-
duktion die Chance hat zu dauern und was nicht, ist der Meinung und dem
Willen ihres Urhebers entzogen.“ (Adorno 1974a, S. 294)
christlich geurteilt, nichts anderes ist als dies: „welcherart man sich mit ihm
einlässt“ (NB17:70, SKS 23, 215 / T 4, 156). Diese These in dreifacher
Weise, nämlich hermeneutisch, fundamentaltheologisch und material-
dogmatisch zum Ausgangspunkt einer rezeptiv-produktiven wie (u. U.)
einer produktiv-rezeptiven Theoriebildung zu machen, scheint mir in
der Tat geboten: Mit dem nächstliegenden Ziel einer Rekonstruktion des
Kierkegaardschen Gottesbildes müsste sie als hermeneutischer Leitfaden
für den Aufweis der dialektisch konsequenten Verschränkung von an-
thropologisch-,subjektiver‘ und theologisch-,objektiver‘ Perspektive im
pseudonymen wie erbaulichen Gesamtwerk dienen.44 Fundamental-
theologisch wäre der Frage nachzugehen, welche subjektivitätstheore-
tischen Prämissen eine christliche Dogmatik laut Kierkegaard als Be-
dingung ihrer eigenen Möglichkeit zur Geltung bringen muss – wenn sie
denn überhaupt möglich und sinnvoll ist. Schließlich und als Maximalziel
könnte vor diesem Hintergrund Sinn und Ausmaß einer Reformulierung
dogmatischer Aussagen in Erwägung gezogen werden, die in der Form
von Sätzen über einen Glauben, der genau genommen nur „in dem
Kummer [besteht], den Glauben nicht zu haben“ (SKS 10, 250 / GW1
CR, 265), nicht erst und primär von Schleiermacher, sondern bereits von
Kierkegaard gelernt hätte. Freilich: Ob die Lösung dieser dreifachen
theologischen Aufgabe möglich, ja ob sie als Aufgabe überhaupt sinnvoll
und plausibel ist, kann erst und allenfalls die fernere (Rezeptions-)Ge-
schichte zeigen. Und die steht einstweilen noch aus.
44 In diesem Zusammenhang wären auch diejenigen methodologischen und mit-

teilungstheoretischen Probleme zu berücksichtigen, die sich aus der Frage er-
geben, ob Kierkegaards Journalaufzeichnungen bzw. deren einschlägigen,
poetisch-dialektischen Denkexperimenten derselbe Autoritäts- und Quellen-
status zugesprochen werden kann wie dem publizierten Werk.
2. A Modest Head Start:
The Reception of Kierkegaard in the
German-Speaking World
Before delving into the reception-historical survey a few preliminary re-

marks seem advisable in order to clarify, what can be expected and what
cannot be expected from the following essay:
1. As the title suggests, I will exlusively treat the reception of Kier-
kegaard in the ‘German-Speaking World’. That is to say, I will (with
very few exceptions) restrict my overview to a number of authors,
whose mother-tongue is German and who write or have written in
this language.1 Since there is a separate article on the reception of Kier-
kegaard in Switzerland, I will thus take into account German and Aus-
trian sources only.
2. Although translation is a form (and also indicates some kind and
cultural context) of reception,2 I will not give a detailed analysis and
comparison of existing Kierkegaard-translations into German. Although
this would indeed be an important and fascinating project in its own
right, it is beyond the scope of the present article: There simply exist
too many translations to be able to fully account for their specific pro-
file, their similarities and differences, their merits and shortcomings etc.
within the framework of a reception-history like the one I am supposed
to tell.3
1 Therefore Johannes Sløk’s excellent book, Die Anthropologie Kierkegaards (Sløk

1954), will only be mentioned in passing (namely here and now), but not dis-
cussed in detail. Likewise German translations of books or articles dealing with
or reflecting the influence of Kierkegaard, will (a few exceptions notwithstand-
ing) at best and for the sake of completeness be mentioned in the bibliography,
since strictly speaking they belong to and are part of the reception-history of the
country and language, in which they were originally published.
2 See H. Schulz 2004b, p. 378.
3 I have tried elsewhere to outline some problems of translating Kierkegaard into
German, if only with reference to the title of (two of) his books; see H. Schulz
2004b, pp. 380 – 384 (see especially p. 380, note 14, where further sources tack-
ling the problem of translating Kierkegaard into German are quoted); see also
H. Schulz 2005a, pp. 354 – 357.
3. I will focus on explicit and direct reflexes of Kierkegaard in some

German authors, thus deliberately downplaying the importance of im-
plicit and/or indirect ones.4 Indirect references seem to me to be simply
irrevelant, since in the present context we do not want to know any-
thing in particular about B’s (implicit and/or explicit) reception of Kier-
kegaard, as it is deliberately or inadvertently made manifest in the writ-
ings of A, but rather about A’s own (implicit and/or explicit) references
to the former. By contrast, the relevance of direct and implicit references
can hardly be overestimated (especially with regard to what I consider
‘productive reception’, see below). However, quite often the respective
passages will not only be difficult to identify, but, furthermore, their
content and significance as purportedly Kierkegaardian reflexes can
often be reconstructed only in a more or less speculative manner. Al-
though I do not feel myself entitled to completely ignore this type of
reception, I will, in the following, nevertheless gravitate towards the di-
rect and explicit type – a decision which should prove all the more plau-
sible as the mass of relevant sources that I am left with even under these
restricted conditions is still immense.
4. A further distinction (that I only mention in passing, without
constantly referring to it in the following) has to be made between ma-
terial and intentional reflexes. Some, but not all material reflexes are in-
tentional, and vice versa. Author B may believe and intend to do justice
to what author A (here: Kierkegaard) has written, as he writes about or
at least explicitly refers to him, but he may in fact be wrong in believing
that he does. On the other hand there might occur purely material re-
flexes of A’s views in B’s writings without the latter having intended
and/or known about them – maybe even without being able to intend
or know about them (e. g., for mere historical reasons). Furthermore,
this distinction is not to be confused with the previous one between im-
plicit and explicit references: Every explicit reference is as such inten-
tional, but not vice versa, for it may as well be implicit. By contrast,
4 I define explicit references as material and/or nominal ones: Author A writes

about and/or mentions Kierkegaard. Implicit references are purely material: Cer-
tain passages in author A’s text can be read as a (deliberate or involuntary, crit-
ical or affirmative) reflex of Kierkegaardian ideas and/or writings. By direct ref-
erences (which as such can be both explicit and implicit) I mean passages in au-
thor A’s own writings that refer to Kierkegaard. By contrast, an indirect reference
is as such mediated through a third party mentioned or referred to in author A’s
text; as such it can also be either explicit or implicit.
2. A Modest Head Start 29
both implicit and explicit references are sometimes also material; how-
ever, they need not be.
5. In the following I will draw on these two distinctions in order for
mere heuristical reasons to characterize and make use of six basic recep-
tional types and/or attitudes: reception without production; production
without reception; unproductive reception; productive reception; re-
ceptive production; mixed types or borderline-cases. Let me briefly de-
scribe these types: A reception without production is a reception that leaves
no literary traces – even if the recipient is a writer herself and even if
Kierkegaard has left some impression on her. In this latter case, B
may have read A’s (here: Kierkegaard’s) works, she may in fact have in-
corporated what she takes to be their ‘message’ into her own conduct
and behavior in some way or other; however, A’s writings themselves
have left no verifiable traces – neither of an explicit nor of a purely ma-
terial kind – in B’s own literary production. By contrast, production with-
out reception does not only presuppose a literary output on B’s part; this
output must also contain and make manifest certain – nota bene: purely
material – reflexes of A’s work in her own production, although she has
in fact never taken notice (or has not even been able to take notice, e. g.
for mere historical reasons) of the former. A reception is unproductive, if
and only if, although author A has evidently been taken note of by au-
thor B (be it ever so sporadically or briefly), this reception has left at best
marginal (explicit or implicit) traces in B’s writings (of course, such
traces can be of the affirmative or of the critical sort). A genuinely pro-
ductive reception is characterized by the central role that author A’s work
takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis – even if
explicit or implicit traces of the former are only recogniseable in isolated
passages of the latter. The term receptive production has been coined to
designate the most frequent and prominent type of reception: author
B’s referring to author A by means of explicitly and directly addressing
the latter’s work, if only to a limited extent (e. g., in form of an article or
a passage in a book). Finally, there may be also mixed types or borderline-
cases, in particular between productive reception and receptive produc-
tion: For instance, if, on one hand, author B’s work reflects the impact
of Kierkegaard (be it affirmatively or critically) – if only implicitly; and
if, on the other hand, substantial portions of B’s work are explicitly and
directly devoted to Kierkegaard’s thought, then we may speak of a unity
between productive reception and receptive production. 5
5 Among German philosophers Karl Jaspers or Theodor W. Adorno would be a

6. Completeness is a noble aim in matters (reception-)historical;

however, it would be hardly possible to achieve, even if I were to
cope with a much more restricted number of authors, texts and tradi-
tions than in the present case.6 Thus a (hopefully representative) selection
of what appear to be major forces within the history of German Kier-
kegaard-reception will be indispensable. And this decision goes hand in
hand with yet another: Kierkegaard-articles and -papers in periodicals or
anthologies will largely (that is: with few exceptions) be ignored, due to
the fact, namely, that it is virtually impossible to get a complete picture
of these resources even in pure bibliographical, much less in reception-
historical terms.
7. Except for the previous typological remarks the reader should not
expect from the following survey any reflections as to a hermeneutics of
reception as such. In other words, nothing will be said about the con-
cept, the history, the implications and problems, the function(s), forms,
preconditions and limits of what we usually call and maybe all too easily
take to be self-evident as ‘reception’.7 Instead, all I am offering is a piece
of straightforward ‘descriptive intellectual history’ that as such finds itself
content to uncover a number of more or less obvious biographical and
intertextual connections between Kierkegaard and his successors. Noth-
ing less – yet also nothing more.
I. Pre-Reception: The Unproductive Years, 1840 – 99

1. There have only been very few – nota bene: direct and explicit – Ger-
man references to Kierkegaard during his lifetime. Most of them can be
traced back to “the German-educated Danish theologian Andreas Fred-
case in point; Emanuel Hirsch might be mentioned as a theological paradigm

(see below).
6 Needless to add that even if we were to attain a complete picture of all relevant
sources and traditions within the history of Kierkegaard’s reception in Germany
this would not at the same time yield any, much less any perfect self-transpar-
ency of the very same history in philosophical terms: “Daß Wirkungsgeschichte
je vollendet gewußt werde, ist eine ebenso hybride Behauptung wie Hegels
Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur vollendeten Selbst-
durchsichtigkeit gekommen und daher auf den Standpunkt des Begriffs erhoben
sei” (Gadamer 1975, p. 285).
7 As to this, see, for instance: Jauss 1992.
erik Beck (1816 – 61)”8. Beck who had studied theology in Copenhagen
and Kiel came under the influence of D.F. Strauss and subsequently
published several mostly anti-theological pamphlets and articles (against
Grundtvig, among others). He attended the oral defense session of Kier-
kegaard’s dissertation and later on accompanied the latter’s literary ca-
reer with a handful of surprisingly diligent and overall sympathetical,
if at times also critical reviews and articles, some of which were written
and published in German.9 Despite his criticisms – especially addressed
to certain formative ideas in the Concept of Irony 10 – Beck obviously felt
great respect for Kierkegaard (contrary to, for instance, Grundtvig, Mar-
tensen, Rasmus Nielsen and others who fared a lot worse in his judg-
ment); in particular, he enthusiastically welcomed the former’s attack
on the Danish church, for in his opinion this attack played “into atheist
and sectarian hands and suited their purposes”11.
In 1845 a comparatively elaborate German review of Kierkegaard’s
Philosophical Fragments appeared – in fact, the only contemporary Ger-
man review of a pseudonymous work at all. Unfortunately, the author
preferred to remain anonymous.12 Interestingly enough, though, he
started his review by praising Kierkegaard – without mentioning his
name – as “eine[n] der produktivsten Schriftsteller Dänemarks”13.
Thus, he was obviously aware both of Kierkegaard’s earlier work and
of Kierkegaard himself as its actual author (in particular, namely, as
the author of the pseudonymous writings). This could have been a
8 My source here is Malik 1997, p. 17; my emphasis. Malik’s book is indispen-

sable reading for anyone seriously interested in studying the early international
history of Kierkegaard-reception up to the mid-1920 s. For further information
about A.F. Beck and his relation to Kierkegaard see Malik 1997, pp. 17 ff., 47 –
50, 71, 127.
9 See, in particular, A.F. Beck 1842a and 1842b; this German review of Kierke-
gaard’s Concept of Irony – to which Kierkegaard himself ironically responded in
Fædrelandet, no. 904, 1842 – “represents the earliest existing pieces on Kierke-
gaard, and indeed the first printed mention of his name, in the German lan-
guage” (Malik 1997, p. 18). Kierkegaard is also briefly mentioned in A.F.
Beck 1844 (p. 501). A couple of years later Beck wrote a German piece on
Martensen und Kierkegaard (see A.F. Beck 1850), discussing (Kierkegaard’s
criticism of) Martensen’s dogmatics. Finally, he published two German articles
in the Darmstdter Allgemeine Kirchenzeitung (September 22, 1855, and January
31, 1856), reporting about Kierkegaard’s Kirkekampen.
10 See Habib C. Malik’s summary of Beck’s key arguments, in Malik 1997, p. 19.
11 Ibid., p. 127.
12 See A.F. Beck 1845 bzw. Anonymus 1979.
13 Anonymus 1979, p. 127.
hint, namely for Kierkegaard himself, that it was A.F. Beck – as indeed it
was14 – who had raised his voice again. For as early as 1845 no more
than a handful contemporaries would have known about these facts,
at least not in the German speaking world. Beck then goes on to give
a fairly detailed paraphrase of the text, focussing on its major concepts
and ideas (moment, God in time, paradox, offense, faith, contempora-
neity etc.). Deliberately withholding any criticism he moderately praises
the book for its methodical originality. The method itself is said to lead
to a strict mutual implication of – or as he puts it: an ‘absolute relation’ –
between the objective (here: the paradox) and the subjective (here:
faith) dimensions of the religious consciousness:
Das Verfahren des Verf. besteht darin, durch Aufstellung der christlichen
Grundvoraussetzung als allgemeiner Hypothese die Bestimmung im
menschlichen Leben zu finden, die derselben entspricht, die im Grunde
selbst in jener Voraussetzung enthalten ist. Das Resultat ist, daß das Verhältnis
zwischen dem Objektiven und Subjektiven als absolutes gedacht werden
müsse, anders ausgedrückt, daß das erstere ein Paradox wird, das nur mittels
des Glaubens angeeignet wird.15
Beck’s review was obviously brought to Kierkegaard’s attention and,
surprisingly enough (given his usual abstinence from any such practice),
he explictly refers to it in a long footnote in the Postscript. 16 The refer-
ence is noteworthy in at least three respects. First, it provides us “with a
rare example of Kierkegaard commenting on his own reception”17. Sec-
ondly, the text does not give us any hint as to whether Kierkegard was
aware of the fact that Beck was the author of the review or not. Finally,
its overall critical tendency notwithstanding,18 the comment finds unex-
pectedly appreciative words for the reviewer: He “is brief and refrains
14 In 1847 Beck publicly declared in a Danish theological journal that he himself

was the author of the anonymous review from 1845: see SKS K7, 249.
15 Anonymus 1979, p. 127.
16 See SKS 7, 249 – 253 / KW CUP1, 274 – 277.
17 Malik 1997, p. 52.
18 Here the main objection is that the author of the review is lacking any adequate
sense for the overall indirect strategy of the book: “The report is didactic [do-
cerende], purely and simply didactic; consequently the reader will receive the
impression that the pamphlet is also didactic. As I see it, this is the most mis-
taken impression one can have of it.” (SKS 7, 250 / KW CUP1, 275; see
also JJ:362, SKS 18, 259 / KJN 2, 238) In my opinion this critique does not
do full justice to the review, however, which “stell[t] es dem Ermessen eines
jeden anheim, ob er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie
suchen will” (Anonymus 1979, p. 131).
almost entirely from what is usually found in reviews, the introductory

and concluding examination – ceremony of lauding the author, of citing
him for special distinction or perhaps even for special distinction and
congratulations”19.
Except for very few proven instances of a reception without pro-
duction20 there is, to the best of my knowledge, only one further direct
and explicit reference to Kierkegaard to be found within the German-
speaking world during the former’s lifetime: Johann Georg Theodor
Grsse, (1814 – 85), a literary historian and librarian from Leipzig, refers
to the “Hegelianer[] Kierkegaard”21 (!) in a short passage of his massive
survey of European literature which came out in 1848: Here a brief
(and partly inaccurate) paraphrase of Either/Or leads to the overall judg-
ment that the book as a whole “ist mit solcher objectiven Originalität
abgefaßt, daß man das leider in Deutschland noch nicht gekannte
Buch zu den besten Produkten der modernen Dänischen Literatur zäh-
len darf”22.
2. It is all but surprising that shortly after Kierkegaard’s death (not
only) German references to the deceased are almost exclusively restrict-
ed to his prior attack on the Danish Lutheran Church. Thus, for in-
stance, the bi-weekly Copenhagener Zeitung, a paper addressed to the
German-speaking community in Copenhagen, published thirteen lon-
ger articles in 1856, in which a thorough report (and critique) of Kier-
kegaard’s standpoint and strategy in the Kirkekampen was given, accom-
panied by several excerpts from Øjeblikket in German translation.23 Even
prior to these excerpts some selections of the (then available nine) Øje-
blikket issues had been translated into German by the Royal Prussian
consul general to the Danish monarchy, Ryno Quehl (1821 – 64).
Quehl had been present at Kierkegaard’s funeral, and in a book he
19 SKS 7, 249 / KW CUP1, 274. Theunissen and Greve rightly assume that this
“ganz und gar ungewöhnliche Behandlung … auf Kierkegaards Genugtuung
über die Tatsache [deutet], über die Grenzen Dänemarks hinaus nun auch
im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu
haben” (Theunissen/Greve 1979c, p. 132).
20 For instance, Malik points to a certain Dr. Edmund Zoller who obviously read
Danish and was interested in Danish culture, since his friend, the famous histor-
ian and philologist Christian Molbech (1783 – 1857), had asked Kierkegaard for
a copy of the first edition of Either/Or in order to send it to Zoller – a request to
which Kierkegaard willingly complied: See Malik 1997, pp. 54 f.
21 Grässe 1848, p. 979.
22 Ibid. See also Malik 1997, p. 55.
23 A summary of the articles can be found in Malik 1997, pp. 126 f.
later wrote about Denmark he devoted about twenty pages to an ac-

count and translation of Kierkegaard’s controversial views, to which
he added a biographical sketch and a detailed description of the inci-
dents at the funeral.24
Almost simultaneously the first Catholic raised his voice – and about
the same topic: Joseph Edmund Jçrg (1819 – 1901), the German historian
and conservative politician, published an article in 1856 about the reli-
gious movements in Scandinavia – an article that almost exclusively
dealt with Kierkegaard’s attack on the Danish Church and which
made abundant use of the resources provided by Beck, Quehl and the
Copenhagener Zeitung. 25 It does not come as a surprise that Jörg praises
Kierkegaard for his polemic against the Lutheran Church, while simul-
taneously criticizing him for having failed to draw the appropriate con-
clusion: “[S]chon unmittelbar von der logischen Entwicklung seiner
Grundanschauung aus wäre … der katholische Kirchenbegriff auf
Hrn. Kierkegaard’s Weg gelegen.”26
3. Reception-historically speaking the 1860 s still proved unable to
break the spell of the Kirkekampen. Meanwhile the first two complete
German translations of Kierkegaardian texts had been published, and
this already at the beginning of the decade.27 However, both of them
were taken from the corpus of Kierkegaard’s post-1850-writings. This
programmatic restriction may not only be read as a significant cause
for the further direction and tendency of the reception-historical process
in Germany (as characterized above), but also as a manifestation or ex-
pression of that tendency. Slowly, but steadily things began to change,
however: For one thing, Moritz Lttke (dates unknown), a German the-
ology student who apparently knew Danish quite well, travelled to
Scandinavia in 1863 and one year later published a book describing
his impressions of the trip with special reference to the present state
24 See Quehl 1856, pp. 277 – 297. More on Quehl in: Malik 1997, pp. 124 f.
25 See Jörg 1856. The article reappeared, in revised and expanded form, in Jörg
1858, vol. 2, pp. 336 – 350.
26 Jörg 1856, p. 28.
27 In 1861 the first complete, though anonymous and rather clumsy translation of
the nine Øjeblikket issues was published in 1861 under the title Christentum und
Kirche. “Die Gegenwart”. Ein ernstes Wort an unsere Zeit, insbesondere an die evan-
gelische Geistlichkeit (see Kierkegaard 1861). One year later the theology student
Christian Hansen published Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen (see Kier-
kegaard 1862).
of the Northern church.28 One paragraph of his account is exclusively

devoted to Kierkegaard, and here for the first time the focus is on
one of the pseudonymous works: Kierkegaard’s overall intention, says
Lüttke, is to call attention to ‘the truth’, that is: to Christianity. How-
ever, according to Kierkegaard, the truth is only accessible from, in fact
tantamount to the standpoint of subjectivity: “’Die Subjectivität ist die
Wahrheit’, das würde in seinem Sinne gesprochen sein”29.
At roughly the same time another step forward was taken by Johann
Tobias Beck (1804 – 78), a protestant theology professor at Tübingen-
university, who through his teaching and (though to a lesser degree)
his writings influenced many generations of students. Apparently he
also made some of them (A. Bärthold, Chr. Schrempf, H. Gottsched,
in particular) read Kierkegaard.30 To a great extent, however, his own
writings reveal only implicit traces of the latter’s thought, thus making
their author a borderline case between reception without production
and productive reception.31 Beck’s enthusiasm for Kierkegaard was ap-
parently stimulated and mediated through reading the two books that
were already accessible in German at that time (see above); by contrast,
Fear and Trembling (which under the title Furcht und Beben was obviously
sent to him in manuscript, translated by an unknown Scandinavian stu-
dent of his) did not find his approval32 : In his opinion De Silentio’s ac-
count of Abraham “ist allzu sehr überwachsen von üppigen Reden … ,
wo der Text der Schrift in seinem objektiven Schweigen unübertref-
flich ist”33.
28 See Lüttke 1864 (as to Kierkegaard see ibid., pp. 45 – 58). For a brief summary
of Lüttke’s Kierkegaard-reading see H. Schulz 2005a, pp. 358 f.
29 Lüttke 1864, p. 48.
30 A lively introduction into Beck’s theology can be found in Barth 1981,
pp. 562 – 569 (as to Beck’s enthusiasm for Kierkegaard see ibid., pp. 563 f.).
Kierkegaard himself possessed Beck’s early dogmatics (see J.T. Beck 1840
(ASKB 425)).
31 Brief surveys of Beck’s Kierkegaard-reception are accessible in: Malik 1997,
pp. 220 f., 271 f. and 311; H. Schulz 2004b, pp. 386 f. A more detailed account
is given by Ruttenbeck 1929, pp. 282 – 286. Ruttenbeck points to several com-
mon themes in Kierkegaard and Beck (philosophy of personality, concept of
existence, critique of Hegel, one-sided individualism etc.); note also that
Beck called his own sermons ,Christliche Reden’ (see Ruttenbeck 1929, p.
282)!
32 See Ruttenbeck 1929, p. 282.
33 Thus Beck in his so-called “Zwischenreden,” loc. cit. Ruttenbeck 1929, p.
282.
4. In all probability it was Beck, “der zuerst die deutsche protestan-

tische Theologie auf den großen Dänen hinwies … zu einer Zeit, da
Kierkegaard selber in Deutschland noch völlig unbekannt war”34. How-
ever, a rather dramatic change occurred when two of Beck’s former stu-
dents started spreading the word. Both of them profoundly influenced
the subsequent reception of Kierkegaard in Germany – although in
quite different directions. The first one was Albert Brthold (dates un-
known) who after studying in Tübingen worked as a pastor in Halber-
stadt (Eastern Germany). From 1872 onwards Bärthold not only pub-
lished a growing number of excerpts from Kierkegaard’s pseudonymous
and non-pseudonymous writings, but soon also complete works in Ger-
man translation.35 His pertinent writings make him an excellent example
of what I take to be borderline-cases between receptive production and
productive reception; for not only his secondary works,36 but also and in
particular his other writings bear witness to the fact that his whole reli-
gious and theological outlook, circling around the concept of ‘person-
ality’, was permeated with Kierkegaardian ideas.37 Bärthold read the au-
thorship as essentially religious, thus believing in Kierkegaard’s self-in-
terpretation as a religiously (not: theologically! 38) motivated author. Ac-
cording to Bärthold, Kierkegaard’s whole authorship was dominated
right from the start by two functionally corresponding intentions:
first, the introduction of Christianity into Christendom, by inculcating
the former “als neue Existenzmitteilung”39 ; secondly, and as a function-
ally subordinate means to realize that goal, “die Ausarbeitung der Per-
sönlichkeit durch alle Lebenssphären”40, a project which culminated
in the attempt to confront the reader with the ideality of what it
means to be or become a Christian.
34 Ibid., pp. 283 f.

35 The excerpts that Bärthold translated and published were often and most con-
fusingly interrupted by commenting passages from his own pen; they include:
Kierkegaard 1872, 1873, 1874, 1875, 1876, 1877a (also containing a translation,
in part, of Rasmus Nielsen “Über Glauben und Wissen gegen Martensen”),
1877b, 1906. In addition Bärthold translated three complete pseudonymous
works: Kierkegaard 1878 (Training in Christianity), 1881 (Sickness unto Death),
1886 (Stages on Life’s Way).
36 Bärthold’s Kierkegaard-studies include: Bärthold 1876, 1879, 1880, 1886,
1890.
37 See, for instance, Bärthold 1884; also Bärthold 1885.
38 See Bärthold 1880, pp. 47 and 75.
39 Bärthold 1879, p. 18.
40 Ibid.
Bärthold’s impact was primarily mediated through his translations.

With some qualification this can also be said of yet another significant
early Kierkegaard-catalyst in Germany – the soon to be infamous Chris-
toph Schrempf (1860 – 1944) who just like the former began as a student
of J.T. Beck in Tübingen. And like his immediate predecessor
Schrempf, too, may be looked at as a paradigmatic borderline-case be-
tween productive reception and receptive production.41 However,
“whereas Bärthold maintains a consistently sympathetic disposition to-
ward Kierkegaard, Schrempf soon overcomes his initial enthusiasm as
he allows himself to be sucked into the swirl of fin de sicle scepticism
and malaise”42. After occasionally referring to Kierkegaard in an early
book from 1884 called Die Grundlagen der Ethik Schrempf started to
publish numerous shorter and longer papers, articles and reviews exclu-
sively devoted to the Danish thinker, the earliest of which dates from
1886.43 In the subsequent years Schrempf gained some notoriety even
outside the rather small early Kierkegaard-circles, and this mainly for
three reasons, all of which had to do with Kierkegaard. First, after
studying Danish in order to attain first-hand knowledge of his philo-
sophical hero, Schrempf produced in 1890 his first translation, consist-
ing of the Concept of Anxiety and the Philosophical Fragments. 44 Many
more were to follow later on, until finally in 1922 the first complete ed-
ition of Kierkegaard’s published works was available in German.45
Schrempf’s repeatedly revised, highly idiosyncratic and at times breath-
41 A comprehensive survey of Schrempf’s Kierkegaard-reception is given by

Malik 1997, pp. 311 – 315 and 332 – 338; see also H. Schulz 2004b, pp. 389 ff.
42 Malik 1997, p. 311.
43 All pertinent texts are conveniently gathered in Schrempf 1935. As mentioned
above the earliest of these texts dates from 1886, the latest one from 1935. By
far the largest part of this volume consists of Schrempf’s numerous fore- and
afterwords to the various German translations of Kierkegaard’s works that he
edited and published. In addition, vols. 10 and 11 of Schrempf’s collected
works contain Schrempf’s infamous Kierkegaard-biography, originally pub-
lished in 1927 – 28 in two volumes: see Schrempf 1927 – 28.
44 The book was given the somewhat misleading title Zur Psychologie der Snde, der
Bekehrung und des Glaubens. Zwei Schriften Sçren Kierkegaards, 1890. The transla-
tions served as a basis for the respective volumes of Schrempf’s later edition of
Kierkegaard’s collected works (see the following note).
45 Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, vol. 1 – 12, Jena: Diederichs 1909 – 22
(= SGW1). Schrempf had planned to add four volumes of edifying discourses.
Only two of them were actually published, however: Sören Kierkegaard, Leben
und Walten der Liebe (Erbauliche Reden, vol. 3); Christliche Reden (Erbauliche
Reden, vol. 4); see SER LWL / SER CR.
takingly free renditions of Kierkegaardian texts soon became the author-

itative voice at least for many German Kierkegaard-scholars – scholars
who did not possess the language skills to draw on the original in
order not to have to rely on Schrempf.46 The somewhat dubious quality
of his translations not withstanding it can hardly be denied that (in ad-
dition to Bärthold) Schrempf has tremendously promoted German
Kierkegaard-scholarship through his translations and, though to a lesser
degree, his secondary writings. The second reason for his becoming in-
creasingly well-known at least within the academic public are his
(equally often revised) prefaces and postscripts to the various volumes
of Kierkegaard’s Gesammelte Werke plus his two-volume biography of
the latter. These publications served Schrempf as a platform to spread
and elaborately defend his own, highly eclectic and often polemical
message about the Danish writer. In a nutshell the message goes like
this: Kierkegaard’s writings (in particular, his pseudonymous ones) inad-
vertently promote and justify religious unbelief and/or scepticism – the
very same unbelief or at scepticism that Schrempf is enthusiastically sub-
scribing to and practicing himself. Schrempf arrives at this highly idio-
synchratic conclusion by deliberately radicalizing a principle that he has
found in Kierkegaard himself (or more exactly, in Climacus): the prin-
ciple of subjectivity as truth.47 This principle is, according to Schrempf,
in Kierkegaard’s authorship always and mistakenly restricted to the sheer
act of subjectively (that is volitionally and/or passionately) appropriating
something as already objectively given – a proposition, in other
words, the objective truth of which is and shall never be called into
question. Thus, for instance, the whole problem of the Fragments
boils down to the question, “welche Folgen für die Selbsterkenntnis
und die Stellung zu Christus [der] Glaube nach sich zieht”48 ; however,
the purely dogmatical premise or presuppositon of answering this ques-
tion is, according to Schrempf, completely left out of the picture –
the premise, namely, that Jesus was indeed the son of God, so that in
any case no historical scrutiny is required in order to be able to become
contemporary with him via faith. Schrempf does not share this view, of
46 As to a discussion of Schrempf’s translations see, for instance, Malik 1997,

pp. 312 – 315. Principal problems of translating Kierkegaard into German
have more recently been discussed by Harbsmeier 1994.
47 As to Schrempf’s quite sophisticated account of the various meanings of this
principle in Kierkegaard, see Schrempf 1935, pp. 225 ff.; also H. Schulz
2005a, pp. 365 – 368.
48 Schrempf 1935, p. 58; see ibid., pp. 206 and 424.
course: “Wer mit Jesus wirklich gleichzeitig werden will muß auch den
historischen Jesus wirklich vor Augen haben wollen; er muß sich also
mit den Nachrichten über ihn historisch beschäftigen und wird von
ihnen selbst zur Kritik an ihnen genötigt.“49 Schrempf concludes that
Kierkegaard’s own principle of subjectivity (here understood as the
will to unconditional sincerity) both compels us to the attempt to
draw a reliable picture of the historical Jesus and to the acknowledgment
of his non-divine character as the actual outcome of this attempt. Ac-
cordingly, the very same Kierkegaard, “der durch Climacus das Chris-
tentum wieder in sein Recht einsetzen will”, inadvertently justifies “den
theoretischen und praktischen Unglauben”50. Schrempf himself was
courageous and honest enough to draw the consequences of adopting
such a stance by personally appropriating it and acting accordingly: In
1891 he renunciated of his clerical vows and departed from service in
the Lutheran Church in Württemberg – which is a third reason for
his becoming widely known at that time. In fact, the so-called
‘Schrempf-affair’ caused a sensation throughout the land, well beyond
the borders of the church.51
5. It is plain to see that Schrempf not only knew, but was probably
also influenced by the Kierkegaard-account of Georg Brandes. This ac-
count was made accessible and popular even prior to Brandes’ own in-
famous Kierkegaard-biography from 187752 through his friend and
translator Adolf v. Strodtmann (1829 – 79).53 As a literary scholar Strodt-
49 Ibid., p. 59; see ibid., pp. 429 f.

50 Ibid., p. 217.
51 Malik’s view of Schrempf is less sympathetic at this point; it is summed up as
follows: “The picture one inevitably tends to form of Schrempf during the
1890 s, particularly in relation to Kierkegaard, is a contradictory one: noncon-
formist, calculating opportunist, and sincere soul-searcher wrapped together. It
is a picture of a spiritually confused and intellectually unstable man.” (Malik
1997, p. 337.)
52 It was anonymously translated and published in Germany as early as 1879 under
the title Søren Kierkegaard. Eine kritische Darstellung, (Brandes 1992). As to
Brandes’ own Kierkegaard-reception, inasmuch as it is presented in his book
from 1877, plus some contemporary reactions to it, see, for instance, Malik
1997, pp. 245 – 260.
53 Strodtmann himself translated and edited Brandes’ book as Søren Kierkegaard.
Ein literarisches Charakterbild (see Brandes 1975). I am inclined to believe that
(in addition to the one mentioned in the previous footnote) this is in fact a sec-
ond German translation of Brandes’ Søren Kierkegaard. En kritisk fremstilling i
grundrids from 1877. I cannot prove this, however, since Strodtmann’s book
man published an extensive survey of Danish culture that among other

things contains a longer paragraph on Kierkegaard, in which the author
explicitly refers to Brandes’ critical views – and this about four years
prior to the latter’s publication of his own book.54 Strodtman views
Kierkegaard as a genial poet and psychologian who in his attempt to
live and defend Christianity in its pure ideality turned out to be “der
letzte, ehrlichste und geistig bedeutendste Nachzügler der Romantik
in unserer Zeit”55. However, as such he was, according to Strodtmann,
also a tragical figure:
[D]as Tragische ist vor Allem, dass … , gerade indem er … aus voller
Überzeugung das von Grund aus paradoxe und übernatürliche Wesen des
Christentums schilderte, bewiesen hat, daß es theoretisch undenkbar,
praktisch unmöglich ist … In diesem Sinne ist Kierkegaard’s ganze Literatur
nur eine beweisende Note zu Feuerbach’s „Wesen des Christentums“. Er hat
seinen Nachfolgern die schneidigsten Waffen geschmiedet, aber sie wenden
sich wider sein eigenes Werk.56
Georg Brandes may be one of those successors that Strodtmann had in
mind.57 It must be admitted, though, that his diagnosis does not capture
the general tendency of the secondary output up to the end of the cen-
tury – not in Germany, at any rate. For one thing, the number of per-
tinent books to be mentioned here is pretty small.58 For another, even
the monographs exclusively devoted to Kierkegaard are mostly theolog-
ically oriented, and this in a more or less academic fashion, thus without
normally showing traces of any freethinking spirit whatsoever. More-
over, when it comes to giving a comprehensive account of Kierke-
gaard’s as of yet untranslated (pseudonymous) writings in particular,
his overall intentions in general, most of these works not only rely on
the very few translated Danish secondary sources available at that
has not been accessible to me. In any case, it is wrong to identify the anonymous
translation from 1879 with the one Strodtmann provided in the very same year –
which I erroneously did in H. Schulz 2004b, p. 392 (note 48).
54 See Strodtmann 1873. As to the passage on Kierkegaard, see ibid., pp. 95 – 125
(it also contains translations from Either-Or); the reference to Brandes, whom
Strodtmann later calls “[den] echte[n] geistige[n] Erbe[n] Sören Kierkegaard’s”
(ibid., p. 125), is found ibid., p. 101. Strodtmann’s role for the German Kier-
kegaard-reception is briefly touched upon in Malik 1997, pp. 228 – 232.
55 Strodtmann 1873, p. 123.
56 Ibid., p. 124.
57 See H. Schulz 2004b, pp. 392 f.
58 Esmach 1885; Gleiss 1882; Jessen 1895; Lorentz 1892; Monachus 1899; Walz
1898; Winkel Horn 1880.
time,59 but quite often also heavily draw on Bärthold’s views and exper-
tise. E.A.F. Jessen’s (dates unknown) book from 189560 is a case in point.
Summarizing recent religious developments and conflicts in Denmark it
also contains a paragraph on Kierkegaard. Here Jessen, implicitly follow-
ing Bärthold, arrives at the conclusion that the former’s main intention
“ist … , seinen Mitmenschen dazu zu verhelfen, durch Buße und Glau-
ben zu selbständigen christlichen Persönlichkeiten sich auszugestal-
ten”61. Jessen himself subcribes to such an ideal, yet feels himself com-
pelled to criticize Kierkegaard for having interpreted it in a one-sidedly
individualistic fashion. Invoking yet another, this time Danish first-hand
authority his account culminates in a confrontation of Kierkegaard and
Martensen, in which he takes sides with the latter:
Martensen vertritt … die Verbindung des Christlichen mit dem Humanen.
S. Kierkegaard bekämpft sie leidenschaftlich. Martensen huldigt der Tota-
litätsbetrachtung und dem Socialismus auf kirchlichem Gebiet. S. Kier-
kegaard huldigt dagegen einem ausgeprägten Individualismus. Martensens
Wahlspruch heißt: Reich Gottes und der Einzelne. S. Kierkegaards: Nur der
Einzelne.62
These rather sporadic, if explicit accounts of and references to Kierke-
gaard within the second half of the 19th century should not make us
overlook the possibility of a simultaneous Kierkegaard-reception with-
out production, production without reception and unproductive recep-
tion, respectively. Although moving onto rather speculative ground
here (especially regarding the first type that, for this very reason, will
have to be ignored in the following) some names and ideas may at
least be mentioned that could be of some importance in this respect.
For instance, both Albrecht Ritschl (1822 – 89) and Wilhelm Herrmann
(1846 – 1922) claim that it is anthropology, more specifically, the believ-
er’s first-person-perspective which functions as the sole ground, start-
ing-point and necessary condition of theology (instead of metaphysics
as onto-theology); such a view demonstrates at least some, if purely ma-
terial traces of Kierkegaard’s thought. If so, both authors may be classi-
fied as borderline cases between production without and unproductive
reception – it would probably seem rather far-fetched to suggest that
they deserve to be called productive recipients instead. Something sim-
59 Høffding 1922; Martensen 1884; M.J. Monrad 1897; Scharling 1874 – 75.
60 See the previous footnote.
61 Jessen 1895, p. 87.
62 Ibid., p. 81; as to Jessen’s preference for Martensen at this point see ibid., p. 93.
ilar holds in the case of Hermann Cremer (1834 – 1903) and his (plea for
the necessity of a) ‘paradox-theology’,63 yet also for a number of prom-
inent authors outside of theology. Thus, Wilhelm Dilthey (1833 – 1911)
“enjoys the distinction of being the earliest philosopher of world re-
nown to have known about and studied Kierkegaard’s thought”64. Ap-
parently an article from 1889, written by Harald Höffding and published
in Dilthey’s Archiv fr Geschichte der Philosophie awakened the latter’s in-
terest in Kierkegaard. In the following years he seems to have read most
of the German translations available at that time, until in 1899 he wrote
a quite sophisticated review of Höffding’s Kierkegaard als Philosoph, pub-
lished in 1896 in Schrempf’s translation65 – a review which bears witness
to an astounding expertise in and sympathy for the Danish thinker.66 Fi-
nally, as some have suggested, even the sociologist Ferdinand Tçnnies
(1855 – 1936), who personally knew Schrempf and Höffding (if also
the latter’s book, is uncertain), may have pondered Kierkegaard’s pur-
ported ‘individualism’ while working on his magnum opus Gemeinschaft
und Gesellschaft, which came out in 1887.67
63 As to Ritschl and Herrmann see already Bärthold’s comments, in Bärthold

1880, pp. 21 ff., 53 ff., 56, 58 f.; in addition Ruttenbeck 1929, pp. 278 – 281.
It must be admitted, though, that the references given by the two authors
are rather unspecific. Cremer’s relation to Kierkegaard is also treated by Rut-
tenbeck, see ibid., pp. 286 – 289; in addition, see H. Schulz 2004b, p. 401.
64 Malik 1997, p. 326.
65 See Høffding 1922.
66 The review is to be found in Dilthey 1899. See also Habib C. Malik’s para-
phrase in: Malik 1997, pp. 326 f. The young Ernst Troeltsch (to whom I will
return later) wrote an additional review of Høffding’s book; it was published
in Troeltsch 1896 – 97, pp. 539 f. As far as Dilthey is concerned Malik points
to the notion of ‘life possibilities’ (Lebensmçglichkeiten) that Dilthey found and
appreciated in Kierkegaard’s theory of the stages. Apart from Dilthey some au-
thors have also suggested a certain idea-historical connection between Kierke-
gaard and Emil Lask (1875 – 1925); see Ruttenbeck 1929, p. 376.
67 See Malik 1997, p. 335. It is interesting to note that Bärthold discussed Kierke-
gaard’s ‘sociology’ in terms of the “Unterschied zwischen Gemeinschaft und Ge-
sellschaft” (Bärthold 1880, p. 60; original emphasis; as to the context see ibid.,
pp. 60 ff.) as early as 1880, that is seven years prior to the publication of Tön-
nies’ famous book.
II. Reception: The Productive Years, 1900 – 45

1. In light of the previous survey Paul Tillich’s claim that Kierkegegaard
remained “völlig unbekannt”68 in Germany up until the late 19th cen-
tury calls for correction. However, it is not completely besides the
point. If some interested student, eager to make himself familiar with
the ‘teachings’ of the great Danish thinker, tried, at the beginning of
the 20th century, to lay his hands on and read all available first- and sec-
ond-hand-sources, he would have had to be content with no more than
a rather restricted selection – a selection that was far from representative,
much less from being complete, in any case.69 Thus, Günther Dehn’s (a
later professor of Practical Theology in Bonn) account does not seem to
be overly idiosynchratic, when he, recalling in his autobiography the
year 1902, which saw him living and studying in Berlin, characterizes
the situation as follows:
Kierkegaard … [war] damals in Deutschland noch ziemlich unbekannt. Ich
war an ihn gekommen durch das umfangreiche Werk “Sören Kierkegaards
agitatorische Schriften und Aufsätze” 1896, herausgegeben von Dorner und
Schrempf. Wenn man damals noch mehr von Kierkegaard erfahren wollte,
mußte man mühsam suchen. Der erste Band der großen Ausgabe seiner
Werke erschien erst 1905 [sic!] bei Diederichs. Es gab fast nur die Einzel-
ausgaben von Bärthold, die schon in den siebziger Jahren erschienen und im
allgemeinen nicht mehr zu haben waren.70
For all its historical inaccuracies, Dehn’s statement at least indicates that
there must have been an increasing awareness of and interest in Kierke-
gaard by the turn of the century, in any case within German academic
and in particular theological circles. Following Albert Bärthold and
Christoph Schrempf the Austrian philosopher, essayist, cultural critic
and physiognomist Rudolf Kassner (1873 – 1959) seems to have walked
on stage precisely at this time as a third prominent witness – and simul-
68 GW 4, p. 147.
69 I have given a rough survey of the German Kierkegaard-monographs available
at that time, which may add up to about a dozen. Also by 1900 sixteen titles
containing writings from Kierkegaard’s own pen were available, eight of
which being more or less complete pseudonymous works (Training in Christian-
ity, Sickness unto Death, Fear and Trembling, Either-Or, Stages on Life’s Way, Con-
cept of Anxiety, Philosophical Fragments). The rest consisted mostly of (Bärthold’s)
excerpts plus a number of edifying discourses and some late writings. For a
complete list see the bibliography at the end of my article.
70 Dehn 1962, p. 78.
taneously: promotor – of such a growing awareness and interest. Kassner

was the first catholic to ‘spread the word’, although more were to follow
in due course. He had discovered Kierkegaard in 1899, thanks to the
intermediary of a German protestant pastor who had given him
Schrempf’s 1896 translation of the former’s polemical writings.71 Kass-
ner got hooked immediately – even more so, as he suffered from
polio, which made him prone to identify with Kierkegaard’s ominous
‘thorn in the flesh’. In 1902 Kassner started to conduct a regular reading
circle in Vienna, where writings from Kierkegaard, Tolstoy, Stefan
George and others were read and discussed among several first-rate in-
tellectuals. However, the main reception-historical feat of the Austrian
author was a long introductory article that he published four years later
in the then very well known and widely distributed literary journal Die
neue Rundschau under the title “Sören Kierkegaard – Aphorismen”72.
The crucial claim defended by Kassner in this article appears in its
last section bearing the title ‘the form’; it comprises three elements:
Kierkegaard was one of the greatest artists that ever lived; he was also
one of the greatest humorists; his most important accomplishment is
the discovery of the form or the idea of the single individual (‘der Ein-
zelne’).73 How do these three elements hang together? Part of the an-
swer touches upon Kassner’s platonic-expressivistic anthropology:
Being human is tantamount to being expressive, by virtue of bestowing
form on everything experienced, including the experiencing subject it-
self. For instance, we express something – or ourselves – as beautiful by
using (or painting or presenting) a picture; we express something as just
or legitimate by using (or issuing or appealing to) a law; we express
something as true by using (or formulating or arguing for) a judgment,
and so forth. Sure enough, we do so also for epistemological, at least
hermeneutical reasons: “Die Menschen verstehen sich untereinander,
indem sie sich Form und Ausdruck geben”74. But we do so for sheer
ontological reasons also, that is because to do so is simply part and parcel
of our nature as human beings: “Alles menschliche Leben ist Ausdruck
71 I am drawing here and in the following on Habib C. Malik’s instructive ac-

count: Malik 1997, pp. 357 – 361; as to Kassner’s Kierkegaard-reception in gen-
eral see also Steffensen 1963; H. Schulz 2004b, pp. 418 ff.
72 Owing to its importance the article was later reprinted several times and in
modified form, respectively. It is also included in Kassner 1974, pp. 39 – 97;
as to the different versions of the essay see the editors’ note, ibid., p. 519.
73 See Kassner 1974, pp. 95, 97, 91.
74 Ibid., p. 89; my emphasis.
und Form.”75 Unfortunately the realization of our expressive nature

goes hand in hand with a fatal tendency to multiply and at the same
time unify form and expression: “Je mehr Formen und Ausdrücke,
… umso besser scheint für das Leben der einzelnen Dinge gesorgt zu
sein, und die menschliche Weisheit steht am höchsten im Preise dort,
wo sie für alle einzelnen Dinge, für alle Formen und Ausdrücke …
eine Form, einen Ausdruck, ein Gesetz hat.”76 Thus, something experi-
enced as great also seems to call for being labelled or expressed as
‘great’. And the more experiences to the same effect can be subsumed
under the same category, the better. In light of this perspective it
would seem weird, indeed grotesque, to experience something as
‘great’ and nevertheless call or express it as ‘wretched’, or to experience
something ‘unhappy’ and yet call or express it as ‘happy’ etc. However,
‘making distinctions’ in this sense is precisely what Kierkegaard does and
asks for – while at the same time living and articulating the one and only
form that seemed appropriate to him, namely the (idea of the) single in-
dividual. In doing so, he proved to belong to the rare species of genius.
For, according to Kassner, it is the capacity and privilege of the genius
to creatively reduce the variety of forms to just one: For Pascal it was
the (idea of the) cloister, for Nietzsche the superman, for Plato the
idea as such; Kierkegaard, however, “fand die Form im – Einzelnen”77.
Now, the single individual cannot simply be reduced to an individual
entity in the platonic sense, as such existing in time and space as part
of the phenomenal world, while at the same time participating (both
ontologically and epistemically) in a corresponding idea as part of the
mundus intelligibilis. Rather, the single individual is as such polemically,
in fact even paradoxically opposed against any such universal form that it
should most easily be subsumed under. As a single individual a human
being has to be conceived of as an entity, which is, for instance, beau-
tiful or just, precisely by expressing itself in such a way as to actually ap-
pear ugly and unjust – and by accepting, in fact even intending itself to
be so appearing. Furthermore, on Kassner’s reading ‘single individual’
and ‘Christian’ are closely related to or bound up with each other in
this respect: Wherever (and presumably also: only where) the latter,
there is also the former. “Der Einzelne ist gleichsam die eingeborene
Form des Christen …, die Form aber, in der ihn die Anderen verstehen,
75 Ibid.; my emphasis.
76 Ibid., p. 90.
77 Ibid., p. 91; as to Pascal, Nietzsche and Plato see ibid., p. 92.
ist der Widerspruch, das Paradox. Gleichwie der Grieche schön oder gut
war, so erregt der Christ, der Einzelne, Widerspruch. Der Einzelne pro-
duziert das Paradox.”78
Finally, by stimulating refusal, provoking opposition and witnessing
the paradox the Christian and as such “der Einzelne [ist] die Überwin-
dung der Tautologie”79. To call or express something as ‘great’, thereby
pretending that the usage of this term (or a corresponding expression of
it) is congruent with a common, indeed universal experience to that ef-
fect, is for Kassner an integral feature of logic; logic, however, boils
down to pure tautology80 : Humans think and understand each other,
“indem sie das Große groß, das Kleine klein, das Einsame einsam, das
Glückliche glücklich sein lassen”81. Now, to turn this tautological
logic upside down (in the sense described above) requires and is in
fact an expression of humor; in this sense “Humor ist umgekehrte
Logik”82. And as existing and expressing oneself humorously is a form
of art; and since, furthermore, Kierkegaard proves, especially in his
pseudonymous writings, to be one of the greatest humorists, he can
also be deemed a great artist – even more so, as being and expressing
himself as an artist belonged to his very nature as the single individual
that he actually was: “Kierkegaard war Künstler, wie ein Anderer
Mensch ist”83.
2. Kierkegaard’s impact on Kassner was “so powerful and lasting that
it permeated all his thoughts and writings throughout the successive
phases of his development”84. Therefore, following Bärthold, Schrempf
and a few others, the Austrian author is another excellent example of
what I take to be a reception-typological borderline-case: here between
receptive production and productive reception.85 In both respects he
functioned as an important catalyst for promoting the subsequent
78 Ibid., p. 93.
79 Ibid., p. 94.
80 See ibid., pp. 89 and 94 f.
81 Ibid., p. 89.
82 Ibid., p. 97.
83 Ibid., p. 95.
84 Malik 1997, p. 359.
85 I have tried elsewhere to account for the genuinely productive aspect of Kass-
ner’s Kierkegaard-reception in greater detail, particularly with regard to his
doctrine of paradox; see H. Schulz 2004b, pp. 418 ff.
study and reception of Kierkegaard.86 This promotion stretched mainly

in two directions: On the one hand Kassner’s own enthusiasm for the
Danish author infected a number of poets and belletrists whom he
was personally acquainted with, most notably Rainer Maria Rilke
(1875 – 1926). It must be admitted, though, that it was not Kassner him-
self who introduced Rilke to Kierkegaard. Both men did not meet until
1907 and Rilke knew Kierkegaard already since 1901, when he had
borrowed from someone a copy of a German selection of the latter’s
Christian Discourses (1848) that also contained an appendix of translated
extracts about Kierkegaard as a person from the pen of his niece Hen-
riette Lund (1829 – 1909).87 The book and especially Lund’s recollec-
tions apparently left a great impression on Rilke.88 After also having
studied Max Dauthendey’s translation of Diary of the Seducer, which
came out in 1903,89 he began reading Kierkegaard more seriously,
until in 1904 he decided and actually started to learn Danish with the
help of his publisher Axel Juncker (1870 – 1952) who was obviously flu-
ent in the language. Compared to these well-established facts an assess-
ment of Kassner’s later influence on Rilke’s reception of Kierkegaard
(after 1907) is no easy task. For one thing Rilke himself has left no re-
cords of it; for another, his “early attraction to Kierkegaard seems to
have resulted more from an interest in his life than in his philosophy
or his Christian faith”90 – and this interest could have easily been awak-
ened and kept alive by just being drawn to the sources mentioned above
plus further reading experience. Finally and typologically speaking,
Rilke’s receptive attitude towards Kierkegaard is more of a border-
line-case between reception without production and production with-
86 Some lesser names who may also be responsible for having drawn the attention
to Kierkegaard, at least within the literary world, are mentioned by Mustard
1951, pp. 93 f.
87 See Kierkegaard 1909 [1901]. As to Rilke’s Kierkegaard-reception in context,
see Malik 1997, pp. 360 – 365; a more extensive treatment is provided by En-
gebretsen 1980. Rilke may be one of the first German poets to be influenced by
and explicitly to refer to Kierkegaard; hoewever, purely material reflexes can be
found earlier, even in Kierkegaard’s own times: compare, for instance, Eilers
1953 who points to Annette von Droste-Hlshoff (1797 – 1848). See also Kobel’s
remark that Theodor Fontane (1819 – 98) was perhaps „der erste Dichter deut-
scher Sprache, in dessen Werk sich Einwirkungen Kierkegaards zeigen“
(Kobel 1992, p. 287).
88 See Malik’s report, 1997, pp. 361 f.
89 See Kierkegaard 1903.
90 Malik 1997, p. 364.
out reception: Not only has he left behind almost nothing of consider-
able length and substance about Kierkegaard (apart from and outside of
the shattered reflexes in his letters); it is also quite difficult to even find
unambiguous traces of purely implicit and/or material reflexes of the lat-
ter’s thought throughout Rilke’s authorship.91 Moreover, one must not
forget that a certain Scandinavian craze began to spread among German
intellectuals at the turn of the century, triggered especially by Henrik
Ibsen. Consequently, the “Verbindung von Schwermut, Opfer und
Einsamkeit”92, which many perceived as a Scandinavian character
trait, was adopted as an attitude by a considerable number of German
authors, including Rilke; however, this trait could have easily been
traced back and attributed by the latter not only to Kierkegaard, but
also to other seminal figures of Scandinavian culture at that time, for in-
stance to Jens Peter Jacobsen.93
3. Most of the more or less prominent figures influenced by Kass-
ner’s crusade for Kierkegaard kept remaining on the verge of unproduc-
tive reception and production without reception.94 This notwithstand-
ing, Kassner’s initiatives were often also instrumental in leading others
to write about Kierkegaard, and it is interesting to note that sometimes
the biographical interest was either dominant here, too, or at least func-
tioned as a point of departure for further reflection. This was the case,
91 For instance, the parallels between Rilke’s Aufzeichnungen des Malte Laurids
Brigge (1904 – 10) and Kierkegaard’s Repetition that Kloeden points to in order
to justify his claim that Rilke’s book deliberately (if implicitly) refers to the
book, seem to me to be rather vague and unspecific (see Kloeden 1981, p.
56). The impact of Jens Peter Jacobsen is probably much stronger here; see
Madsen 1954.
92 Kloeden 1981, p. 55.
93 See footnote 91.
94 Two prominent Austrian authors are a case in point: Arthur Schnitzler (1862 –
1931) and Hugo von Hofmannsthal (1874 – 1929). Both had read Brandes’
book and at least Hofmannsthal also knew Kassner’s pertinent writings. In ad-
dition he possessed several translations of Kierkegaard’s own works and repeat-
edly referred to Buch des Richters in his Aufzeichnungen und Tagebcher covering
the years 1904 – 21 (as to the references, see Malik 1997, p. 365). If the presence
of an author in a (review-)periodical may serve as an index for his overall sig-
nificance within the contemporary literary world, then Mustard’s conclusion is
indeed telling: “Up to 1913 … German literary circles apparently either did not
know Kierkegaard or were not interested in him … The indifference of the lit-
erary world is in sharp contrast to the keen interest of theological, philosophical,
even pedagogical circles, as shown by the number of articles in professional
journals in those fields.” (Mustard 1951, p. 95)
for instance, with the early Georg Lukcs (1885 – 1971).95 At that time
Lukács obviously admired Kassner and certainly also knew the latter’s
Kierkegaard-article from 1906; for a couple of years later he came up
with an essay of his own, which clearly reflected Kassner’s account.
The text which was originally published in Hungarian soon reappeared
in a collection of German essays called Die Seele und die Formen. 96 Here
Lukács’ point of departure is Kierkegaard’s relation to Regine, and the
central idea of his essay recapitulates the overall message of the book in a
nutshell: Form founders upon (‘zerschellt an’) soul or life. Kierkegaard,
according to Lukács, ‘built his whole life [= soul] upon a gesture [=
form]’: the gesture of ‘waving goodbye’, as it were, to Regine, that is
of breaking the engagement, and in doing so to determine the entire
course of his further existence. This gesture symbolizes Kierkegaard’s
heroic attempt to match ‘form’ to ‘life’ and he deserves to be praised
and admired for this heroism in Lukács’ opinion. However, ultimately
his ( just like any corresponding) attempt was bound to fail, so that in
looking back Kierkegaaard’s life resembles a tragedy – the gesture has
been a ‘vain effort’, after all.97 It is plain to see that Kierkegaard’s ‘at-
tempt’, as conceived by Lukács, reflects Kassner’s description of the
Kierkegaardian ‘single individual’ and thus corroborates the assumption
of Kassner’s repercussion in Lukács’ (early) work.98
4. Right from the beginning of his literary career Lukács was a pro-
lific and highly original writer, so that a typological assessment of his
Kierkegaard-reception is no easy task. Again, I would tend to speak
of a borderline-case, this time between unproductive and productive re-
ception. At roughly the same time, yet to a certain degree apparently
independent of both Lukács and Kassner, we find in Germany a slowly,
but steadily growing number of more or less receptively productive
Kierkegaard-scholars. Though perhaps due, first and foremost, to the
impact of (the German version of) Höffding’s book, which as men-
95 On Lukács’ relation to Kassner see Malik 1997, pp. 357 ff., on the former’s
Kierkegaard-reception in general see ibid., pp. 354 – 357; also Theunissen/
Greve 1979b, pp. 76 f.
96 See Lukács 1911; the Kierkegaard-essay is found ibid., pp. 61 – 90.
97 Here Malik (1997, p. 355) points to a biographical parallel in Lukács who also
had a brief and unhappy relationship with a woman named Irma Seidler who
committed suicide in 1911.
98 In H. Schulz 2004b, pp. 394 f., I have dealt with the later, marxistic Lukács’ and
his attempt to incorporate Kierkegaard into the “geistige[] Vorgeschichte Hit-
lers“ (Theunissen/Greve 1979b, p. 76): see Lukács 1979, pp. 219 – 269.
tioned above had been published in 1896 already, it is nevertheless re-

markable that most of the pertinent titles focus on Kierkegaard as a phi-
losopher. Some of these accounts arrive at highly idiosynchratic conclu-
sions, probably because essential sources were still (or at least seemed)
missing99, and also because solid hermeneutical standards had not yet
been established within German Kierkegaard-scholarship. For instance,
one author maintains (with regard to Kierkegaard’s ethics) that it is “un-
sere unbedingte Pflicht … , … den Weg durch den Engpass der autono-
men Sittlichkeit zu nehmen, wenn wir uns nicht gegen das göttliche
Gnadengeschenk der Vernunft versündigen wollen und gedankenlos
zugreifen und tollkühn handeln sollen”100 – a claim which obviously
misses the point in Kierkegaard’s ethico-religious dialectic, as it is spelled
out, among others, by the latter’s alter ego Johannes de Silentio in Fear
and Trembling. Another author feels inclined to critizise what he takes
to be Kierkegaard’s lack of historical sense: “Sein stetes Werden des Ex-
istierenden dachte er sich als ein abgerissenes Werden für sich existie-
render Einzelheiten, bei dem jede wesentliche Veränderung mit
einem gewaltsamen Ruck vor sich geht. Kierkegaard hatte nicht den
geringsten historischen Sinn.”101 Yet another cannot help but ‘patholo-
gize’ Kierkegaard, reducing his thought to a personal, idiosynchratic
conflict, largely based on anxiety; this anxiety, in turn, allegedly pre-
vented its victim from realizing that his doctrine of god, as in fact having
grown out of such a pathological impulse, can be refuted by simply elu-
cidating its genesis: “Die Angst als Grundgefühl erzeugt als Kontrast die
Vorstellung der Erlösung von derselben, Gott und ewige Seligkeit. Da
aber die Angst das Gegenwärtige ist, so wird die Welt als Leiden und
durch Leiden erst zur Seligkeit führend gedacht und Gott thronend in
Trauer und grausam, schliesslich zum Heil.”102 Admittedly, Kierkegaard
has occasionally hit upon some piece of insight; but this, according to
the author, is true also of shamans and oracles. At any rate, in the end
it will be “die Wissenschaft … , welche solche Naturen versteht und
99 See, for instance, Münch 1901; the author notes that „alle Citate und Inhaltsan-
gaben der ,unwissenschaftlichen Nachschrift‘“ (ibid., p. 6) are taken from the
German version of Høffding’s book. Münch’s approach is paradigmatic for
the German Kierkegaard-reception at the beginning of the 20th century.
100 Münch 1901, p. 78.
101 K. Hoffmann 1908, p. 32.
102 Baumann 1903, p. 493.
deutet und darum nach und nach unschädlich, d. h. unwirksam, machen

wird”103.
5. These few randomly chosen examples may give us a rough im-
pression of the status quo of contemporary Kierkegaard-scholarship in
Germany at the beginning of the 20th century. Things got a lot more
focussed – yet reception-historically also more complicated – after,
roughly, 1910. Here the first keywords that come to mind are Der Bren-
ner and Theodor Haecker (1879 – 1945). Habib C. Malik sums up the re-
ception-historical significance of their relationship nicely: “Through
Theodor Haecker, Kierkegaard entered Der Brenner and found his
way into the lives of those making up th ‘Brenner Circle’. Through
this periodical he shone with a new face on the German intellectual
scene, a face that had hitherto been obscured by the Schrempf Kierke-
gaard.”104 Der Brenner (the title refers to the famous Alpine pass of the
same name) was an Innsbruck-based fortnightly cultural periodical,
founded by Ludwig von Ficker (1880 – 1967); its first issue came out in
1910, and from then on it quickly gained momentum as a focal point
of cultural ferment – not only because of the high artistic and/or intel-
lectual rank of its prominent or soon to be prominent authors (Georg
Trakl, Hermann Broch etc.), but also because of numerous illustrious
recipients, including, among others, Martin Heidegger and the Mann-
brothers. One of the regular contributors was the Tyrolian author,
poet, church-critic and Nietzsche-enthusiast Carl Dallago (1869 –
1949). Von Ficker had given Dallago Haecker’s first publication,
Sçren Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit (Haecker 1913)
and Dallago got hooked immediately. He talked the editor into inviting
Haecker to join the Brenner circle – an invitation, which the latter gladly
accepted. Now, in a sense Dallago’s enthusiasm for Kierkegaard and/or
Haecker is all but surprising: His Nietzsche-influenced world-view had
made him an ardent admirer of some purported ‘heros’ of human his-
tory; to these he sentimentally referred as reine Menschen (pure men):
Socrates, Jesus, Lao Tzu, Walt Whitman etc. Haecker’s account of
Kierkegaard as a world-historically significant ‘hero of inwardness’
seemed to corroborate both this world-view in general and Kierke-
gaard’s own place among these privileged exemplars of the human
103 Ibid., p. 494.

104 Malik 1997, p. 391; the following overview is heavily indebted to Malik’s ac-
count, see ibid., pp. 367 – 392.
race in particular. Haecker’s own reading of the Danish author is a bit

more sophisticated, though. He writes: Kierkegaard
hatte von der Vorsehung die Aufgabe erhalten, auf das Christliche auf-
merksam zu machen, aber ohne das Recht, es als Apostel zu verkündigen.
Ehe er zum Christen gelangte, mußte er als Denker, der er war, alle Exis-
tenzformen, soweit sie vom Geist aus gesehen werden, durchlaufen, denn der
Christ steht am Ende. So ist sein Werk die Darstellung (in Innerlichkeit) der
humanen Existenzformen.105
The fact that his works are inward accounts of the subsequent human
forms and stages of human existence indicates that they indirectly ex-
press Kierkegaard’s own spiritual development and existential progress
in the course of writing them: “Kierkegaard wuchs durch jedes
Werk, das er schuf”106, and through this process of ‘growing (in) in-
wardness’ his own understanding of the true nature of inwardness and in-
ward growth was simultaneously fostered and expressed itself more and
more adequately. In this sense his whole authorship is, according to
Haecker, both a paradigmatic expression and an increasingly adequate
account of inwardness as such, in fact a philosophy of inwardness. For-
mally speaking this philosophy culminates in the claim that to fulfill the
task of existence and to understand what it actually amounts to are but
two sides of the same coin: one cannot have one without the other.
Materially speaking it is Christianity – and Christianity alone – that pro-
vides and also perfectly expresses both: “Selig zu sein in Furcht und Zit-
tern”107 and simultaneously to understand that the task is precisely this, in
other words that it is tantamount to existing in inwardness. In Haecker’s
essay this overall systematic claim functions as the background for assess-
ing Kierkegaard’s role within modern philosophy. In his opinion Berg-
son is the one who comes closest to what Kierkegaard was up to, be-
cause Bergson’s philosophy is a “Philosophie des Werdens und der Frei-
heit” und for this reason might also serve as a valuable “Anleitung zum
Verständnis der Gedanken Kierkegaards”108. Regrettably, though, Kier-
kegaard’s writings have failed to realize their own central propaedeutical
purpose of determining and introducing into the true nature of Chris-
tianity, and this, in particular, with regard to Nietzsche’s fatal influence
on the common picture of Christianity: for the latter’s apparently radical
105 Haecker 1913, p. 10.

106 Ibid.
107 Ibid., p. 68 (my emphasis).
108 Ibid., p. 13.
critique of Christianity has in fact just beaten a caricature to death.109 In

his attempt to sharply distinguish between the realms of ojectivity and
subjectivity, Kierkegaard actually has but two peers in modern Western
thought. One of them is Pascal who in his attempt to preserve the ideal-
ity of Christian faith has, just like Kierkegaard, “vom Verstand alles
erpreßt, was er hergeben kann, aber er kann eben nicht alles
geben”110. In this respect Kierkegaard’s intentions also resemble
Kant’s, whom Haecker considers the second candidate for comparison.
However,
[d]ie Philosophie Kants … ist die möglichst weite Entfernung des Denkens
vom Leben, von der Existenz, vom Werden, vom einzelnen, konkreten
Menschen und führte so zur Bestimmung des Transzendentalen als eines
entinnerlichten Mediums, in dem sich Subjekt und Objekt zur Wissenschaft
treffen. Die Philosophie Kierkegaards … ist die größtmögliche Annäherung
des Denkens an das Leben, an die Existenz, an das Werden, an den einzelnen,
konkreten Menschen.111
So much for Haecker’s early account of Kierkegaard and its repercus-
sions in the Brenner-circle, especially in Dallago. Where, when and
under which circumstances Haecker himself got involved with Kierke-
gaard is hard to tell; with some probability, though, “it was his fellow
Swabian Christoph Schremph who first introduced [him] … to Kierke-
gaard’s works”112. Soon Haecker started to learn Danish in order to read
Kierkegaard in the original – if only to find out pretty quickly that
Schrempf’s translations were often unreliable. Thus, after having been
invited to contribute to the Brenner, he set out to deliver his own ren-
ditions of Kierkegaard’s texts, and this with a special focus on those parts
of the authorship that had been overlooked or deliberately ignored by
Schrempf, namely the edifying discourses, the journals and the book
on Adler.113 However, in spite of the mutually fruitful cooperation be-
109 See ibid., pp. 56 f.

110 Ibid., p. 41.
111 Ibid., p. 19.
112 Malik 1997, p. 376.
113 For a complete list of Haecker’s translations see the bibliography. As far as I can
see the first two pieces were a rendition of Der Pfahl im Fleische (see Kierkegaard
1914b) and Kritik der Gegenwart, a translation of the third part of Two Ages (see
Kierkegaard 1914c; as to Haecker’s reasons for this selection, see Malik 1997,
pp. 378 f.). Numerous edifying discourses plus selections from the journals
were to follow during the subsequent years, most of which were published at
first in Der Brenner. Haecker’s rendition of The Book on Adler came out in
1917 under the title Der Begriff des Auserwhlten (see Kierkegaard 1917b).
tween Haecker and the Brenner for several years, a greater distance be-
tween both parties made itself noticeable at around 1921. This was the
year when Haecker, after having discovered and struggled with the
writings of John Henry Newman for a number of years, finally convert-
ed to Catholicism.114 It was Dallago, in particular, whom he had grad-
ually drifted away from, and this because of the apparently over-individ-
ualistic tendencies in the latter’s Kierkegaard-reading. Step by step Dal-
lago had substituted Kierkegaard for Nietzsche, finding in the former’s
attack on Christendom and the church ‘a new standard of values for
men’, thus “celebrating his own bohemian version of Kierkegaardian
individualism”115. By contrast, Haecker was moving closer to the Cath-
olic church, and by comparing Newman with Kierkegaard’s pertinent
writings from 1846 on, he finally arrived at the conclusion that Kierke-
gaard’s attack on the ecclesiastical authorities “was done out of love for
them and not as a sign of rebellion or rejection of religious authority”116.
Haecker’s conclusion is far from singular or idiosynchratic; rather, it re-
flects a not so uncommon usurpation-tendency in certain catholic writ-
ers who sympathize with Kierkegaard. Precisely those parts of his au-
thorship, which, according to these writers, can be approved of, must
be deemed crypto-catholic in nature; and the rest – at least so they
tell us – cannot be approved of.117
6. At first sight it may seem odd that118 it was not Schrempf, but the
Brenner-circle (Haecker, in particular) which proved instrumental for
spreading the Kierkegaardian gospel to a wider German speaking audi-
ence. However, even though by 1914 ten of the twelve volumes com-
prised by the former’s edition of Kierkegaard’s Gesammelte Werke had
already been published, it can barely be overlooked that the edition itself
was still a more or less academic affair. Obviously, Schrempf’s efforts
would have hardly reached a wider audience without the Brenner’s
most effective intermediary, since the latter was bought, read and appre-
ciated by large parts of the culturally interested public in Germany and
114 It was the year also, when his translation of Newman’s Grammar of Assent (vgl.
Newman 1921) came out.
115 Malik 1997, p. 383. For a survey of Dallago’s Kierkegaard-approach see ibid.,
pp. 382 f.; see also Dallago 1914 and Dallago 2000 [1919], pp. 137 – 145.
116 Malik 1997, p. 385.
117 Elsewhere I have dealt with this tendency in fuller detail – namely with refer-
ence to Haecker’s infamous essay; Haecker 1932; see H. Schulz 2005a,
pp. 371 ff.
118 As, for instance, Malik maintains, in: Malik 1997, p. 371.
Austria – and yet also by a lot of academics. Apparently more than a few
of these have been initiated to the Kierkegaardian cosmos through
Haecker’s translations in the Austrian periodical.119 Now, due, first of
all, to the quite remarkable number of translated works already circulat-
ing and being available in Germany at around 1915 (Schrempf’s vol-
umes, numerous individual editions; the Brenner-texts); and due, sec-
ondly, to the fact that the first world-war and its devastating social, po-
litical, economical, moral and spiritual circumstances had rendered large
parts of the European culture both attentive and susceptible to what was
taken to be Kierkegaard’s quest for a radical transformation and renewal
from within, it is all but surprising that his popularity spread almost ex-
ponentially and quickly reached a climax during those years. As the Ger-
man theologian Erich Schaeder put it in 1914: “Kierkegaard erlebt
einen neuen Tag.”120 Up until then, the situation had appeared rather
simple and straightforward, reception-historically speaking: a couple
of catalysts or key-figures, often known for and because of their trans-
lations (Bärthold, Schrempf, Kassner, Haecker); in addition, some more
or less prominent appropriations on a purely personal level, without any
considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rilke,
Lukács et al.), plus, finally, a rather unimpressive number of secondary
sources of highly uneven quality. Almost overnight things changed dra-
matically, an explosion took place, as it were, both in terms of produc-
tive reception, receptive production and their respective literary output.
In what follows I will give a rudimentary survey of both strands, starting
with some exemplary instances of a genuinely productive reception.
119 Just to mention one famous example in passing: Martin Heidegger began sub-
scribing to Der Brenner in 1911 (see Malik 1997, p. 391). In 1915 Haecker’s
translation of “At a Graveside” (“An einem Grabe”) was published in Bren-
ner-Jahrbuch, vol. 5 (see Kierkegaard 1915). This was the first translation of
the text and it remained the only one available until 1922, when Haecker
had it reprinted in his own edition of Sören Kierkegaard, Religiçse Reden (see
Kierkegaard 1922d, here pp. 173 – 220). In fact, no other translation appeared
between this one and the publication of Heidegger’s Sein und Zeit (1927).
Now, it has been rightly argued that the discourse in question contains “die ex-
istentialontologische Todesphilosophie so vollständig, daß man sich unwillkür-
lich ihrer erinnert, wenn man in Sein und Zeit liest, von Kierkegaards ‘erbauli-
chen’ Schriften sei ‘philosophisch mehr zu lernen als von den theoretischen’”
(Theunissen/Greve 1979b, p. 70). Thus, it seems highly likely that Heidegger
not only knew the discourse well, but, furthermore, that the source of his
knowledge was Haecker’s rendition of it in Der Brenner.
120 Schaeder, vol. 2, 1914, p. 142.
For mere chronological reasons, I will begin by taking a very brief

look at Franz Kafka (1883 – 1924) as a representative index of Kierke-
gaard’s impact within the German literary world at that time.121 Where-
as Rilke, Schnitzler, Hofmannsthal and others, whom I have either
mentioned already or who could at least be mentioned in the present
context122, seem to remain this side of a productive reception in any
stricter sense, many passages in Kafka’s writings are clearly reminiscent
of Kierkegaard, even if they do not explicitly or not even deliberately
refer to him. Occasionally, though, Kafka is directly addressing the Dan-
ish genius. Thus, in 1913 he notes (in his journals) that he just received
Buch des Richters 123 ; he then goes on saying: “Wie ich es ahnte, ist sein
Fall trotz wesentlicher Unterschiede dem meinen sehr ähnlich zumind-
est liegt er auf der gleichen Seite der Welt. Er bestätigt mich wie ein
Freund.”124 Kafka thought he had found a spiritual alter ego in Kierke-
gaard, and indeed, particularly in retrospect many parallels show up in
their biography, their attitudes and their inner conflicts: Kafka’s father
was of special importance for him; he broke off his engagement (in
fact, three times!); he was in a permanent struggle to be or become a
Christian; he died not long after his 40th birthday; etc. Around 1918,
Kafka was, as is well documented in his letters and journals, deeply im-
mersed in Kierkegaard’s pseudonymous works, especially Either/Or,
Fear and Trembling and Repetition – all of which he read in the
121 Kafka’s Kierkegaard-reception is treated, for instance, in: Malik 1997,

pp. 365 ff.; W. Lange 1986; Theunissen/Greve 1979b, pp. 55 f.; Tschuggnall
1990, pp. 65 f. See also Crimmann 2004; Ries 1977.
122 Karl Kraus (1874 – 1936) belongs in this latter category. Kraus was an enormous-
ly important figure in the contemporary German and Austrian literary world
before and during World War I. The Brenner-circle (especially Dallago and
Haecker) obviously adored him. However, although (a) it is highly likely
that Kraus knew Kierkegaard; (b) some of the former’s famous essays (in his pe-
riodical Die Fackel) seem like “continuations of the writings of Constantin Con-
stantius” (Malik 1997, p. 374); (c) Kraus occasionally quotes from Kierkegaard’s
critique of the press, it is unclear, whether and to which extent he actually read
and was influenced by Kierkegaard (see also ibid., pp. 368 f. and 374 f.). Thus,
it seems safe to consider him another borderline-case between production with-
out reception and unproductive reception.
123 Meant here is the selection of journal-entries, translated and edited by H.
Gottsched under the title Buch des Richters (see Kierkegaard 1905b). See
Kafka 1994, vol. 10, p. 191.
124 Ibid.
Schrempf-translation.125 Especially Fear and Trembling left a lasting im-

pression, for Kafka repeatedly returned to the book, pondering varying
versions of the Abraham-story and trying to critizise Kierkegaard’s in-
terpretation from a Jewish standpoint. In a letter to Max Brod from
1918 he complained that Kierkegaard payed no attention to the (con-
flicts of the) ordinary man as possibly being reflected in the Abraham-
story; instead the former painted “den ungeheuren Abraham in die
Wolken”126. Three years later Kafka imagined ‘an alternative Abraham’,
one who does not make the ‘leap of faith’, for he finds the idea perfectly
reasonable that the same God who had once given him everything he
could wish for should eventually ask for a return and sacrifice of what
he had bestowed upon him in the first place. At the same time, howev-
er, such an Abraham would be a comical figure, something like a Don
Quichotte, “der die Forderung des Opfers sofort, bereitwillig wie ein
Kellner zu erfüllen bereit wäre, der das Opfer aber doch nicht zustande-
brächte, weil er von zu Hause nicht fort kann, er ist unentbehrlich”127.
These few references already confirm the assumption that Kafka’s
reception of Kierkegaard is of a highly productive and original, if some-
what eclectic kind, even though it must be admitted that we may hardly
speak of a receptive production in the proper sense of the word, due to
the relatively small number of explicit and unambiguous references to
the Danish author. This notwithstanding, various other passages in Kaf-
ka’s works bear witness to the fact that Kierkegaard’s writings (Fear and
Trembling, in particular) functioned as a constant source of inspiration,
indeed of a lifelong passion for the German author.128
7. Ernst Troeltsch (1865 – 1923) is an excellent example of what I take
to be unproductive reception: a form of reception, in other words,
which is based on a fair amount of knowledge, but leaves no or at
best marginal traces in the respective author’s literary output. Before
the turn of the century Troeltsch’s interest in the Danish writer had
been awakened and had also been kept alive for some time, probably
125 See, for instance, Kafka 1994, vol. 11, pp. 236 and 299; other references in
Malik 1997, p. 366.
126 Letter to Max Brod, March 1918; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 65.
127 Letter to Robert Klopstock, June 1921; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 66.
128 Worthwhile mentioning are, with respect to Fear and Trembling, the Sortini-
episode from Das Schloss (see Kafka 1990, vol. 4, pp. 258 – 266), plus a number
of pertinent parables (see, for instance, ibid., vol. 8, p. 11); some of the aphor-
isms are also highly illuminating as possible Kierkegaardian repercussions; see,
for example, Kafka 1986, pp. 172 – 183.
due to the respect that Höffding and Dilthey had shown (see above). My
guess is that Troeltsch was initially drawn to Kierkegaard, because the
latter obviously called for being read as one of those intellectuals who
had developed a keen sense for the crisis that modern European Chris-
tianity underwent and who had also provided a highly original solution
for the crisis. Over the years, however, Troeltsch showed a growing dis-
satisfaction with the solution itself, which as being based on the idea of
an historically and socially unmediated decision for the truth of the
Christian paradox by way of faith129 led to an unacceptable individual-
ism qua pietism in his opinion. In the end, Kierkegaard, belongs, ac-
cording to Troeltsch, to the “Gegend der Sektenreligion”130 with its
characteristic split between Christianity and world.
Karl Holl (1866 – 1926), the great German church historian, had al-
ready raised a similar objection in 1911, claiming that a certain antisocial
tendency in the history of Lutheranism jeopardized the preservation of
Luther’s own true intentions, to the effect that “der Persönlichkeitsge-
danke … sich gegen den Gemeinschaftsgedanken wendete, ihn ab-
schwächte, oder gar, wie dies bei den großen Individualisten, am ent-
schiedensten bei Sören Kierkegaard, eingetreten ist, ihn völlig auf-
löste”131. At that time the charge of abstract individualism was repeatedly
raised against Kierkegaard, often combined with the critique of the lat-
ter’s alleged ahistoricism,132 and this (not only, but) especially within
those liberal protestant circles that theologians like Troeltsch and Holl
paradigmatically represented.133
129 I have tackled Troeltsch’s critique of Kierkegaard’s purported ‘ahistoricism’

elsewhere in greater detail: see H. Schulz 2004b, pp. 402 ff.
130 Troeltsch 1987, p. 137.
131 Holl 1932, p. 479; for a more friendly assessment see ibid., pp. 24 f. It has only
recently come to my attention that Holl not only knew, but also lectured on
Kierkegaard, and this as early as 1908: See Wilke 2005, pp. 51 – 54.
132 I have given a more detailed account of this latter objection (and its main rep-
resentatives from Georg Brandes to Karl Löwith) in: H. Schulz 2004b,
pp. 393 ff.
133 That such a liberal critique occasionally grew to a veritable polemic against
Kierkegaard is shown, among others, by Albert Schweitzer. In a letter to Martin
Buber (dating from 1936) Schweitzer writes: “Warum setzen Sie sich des lan-
gen und breiten mit diesem armen Psychopathen Kierkegaard auseinander? Das
ist doch kein Denker. Ich kann ihn nicht ohne Widerwillen lesen … Er ist erst
durch alles, was man über ihn schrieb, zum Denker gemacht worden.“
(Schweitzer’s remark is reprinted in Buber 1973, pp. 625 f.; see also Buber
1975, p. 276.)
8. Generally speaking, theology had always held a special place with-

in the history of (German) Kierkegaard-reception, and this from the
very beginning.134 However, the peak of its reception-historical impact
was reached in the early twenties up to the thirties, in other words,
roughly after World War I. This peak was reached thanks to the
ever-growing influence of a German counter-movement to liberal the-
ology: the (inappropriately) so-called dialectical theology and their pro-
tagonists Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten, Rudolf Bult-
mann and Paul Tillich.135 None of these (they all worked as academic
theologians at German-speaking, in Tillich’s case also US-American
universities) can be called Kierkegaard-scholars in any academic sense
of the word. Nor have they published and/or written much about Kier-
kegaard.136 However, all or at least most of them exerted a profound in-
fluence on generations of students and extra-academic circles alike, and
this also and in particular as multiplicators of (their particular reading of)
Kierkegaard’s thought. They have done so, in particular, through inten-
sive teaching and lecturing, but also – and that is of crucial importance
in the present context – through their own writings. These writings bear
witness, each in their own way, of a highly productive, if at times also
idiosynchratic appropriation of the Kierkegaardian universe.
Having started pretty much as a theologian in the liberal vein Karl
Barth (1886 – 1968) later turned his back on his former teachers (Adolf
von Harnack, Wilhelm Herrmann, Ernst Troeltsch and others), when
he discovered that most of them, in fact large parts of the German in-
tellectual elite had been brainwashed, as it were, into wholly uncritical
and chauvinistic supporters of the ‘German cause’ in 1914. In Barth’s
view this had hardly happened by accident; on the contrary, the process
of modern secularization as a whole seemed to be determined by a fatal
mesalliance of politics and religion, or more exactly of Luthern conser-
134 For a comparatively early, but surprisingly knowledgeable survey of the Ger-
man theological Kierkegaard-reception up to 1921 see Elert 1921, pp. 430 –
434.
135 Adorno even goes so far as to maintain: „Die gesamte dialektische Theologie
war Kierkegaard-Nachfolge; in Karl Barth auch die seiner Unbeirrbarkeit.“
(Adorno 1979, p. 560)
136 In fact, many passages of their published works can be aptly characterized as an
“’Incognito’-Rezeption” (Kiefhaber 1997, p. 18); an excellent case in point is
Dietrich Bonhoeffer: see ibid. As to the latter’s Kierkegaard-reception and/or
relation to Kierkegaard’s thought in general, see, for instance, Kelly 1974;
Law 2002; Vogel 1968, esp. pp. 297 – 303.
vatism on the one hand and of what Barth perceived as culture-protes-

tantic arrogance on the other hand – an arrogance always susceptible to
confusing the proper realms of the divine and the human. Not surpris-
ingly Barth saw in Kierkegaard a most welcome ally in his fight against
such a confusion; and not surprisingly either that he favored Kierke-
gaard’s later writings (after 1846) in his hope to find support for his
case.137
Barth had started to read Kierkegaard’s Augenblicksschriften as early as
1909, but apparently remained unimpressed at first. While working on
the second edition of his famous Rçmerbrief 138 he returned to them; in
addition, he read Kierkegaard’s journals (in Gottsched’s selected edition
from 1905) plus the Fragments, accompanied by some later pseudony-
mous and non-pseudonymous writings. Apart from also being stimulat-
ed by Franz Overbeck139 his interest in the Danish writer was in all
probability reawakened by his friend Eduard Thurneysen.140 Now, in-
stead of actually deserving the label ‘dialectic’ (the use of the term
was actually not based on any self-attribution on the part of the respec-
tive theological movement) as a characteristic of its epistemological and/
or ontological preferences the anti-liberal theology of the Rçmerbrief is
more or less ‘diastatic’ in nature. As such it emphasizes, as Barth puts
it in his famous preface, “das, was Kierkegaard den ‘unendlichen qual-
itativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit genannt hat”141. As op-
posed to what many scholars assume, Barth does not refer to the Post-
script here, however, but rather – as is often the case in the Rçmerbrief
– to Training in Christianity, a text, which apart from Works of Love
137 As to Barth’s Kierkegaard-reception see, for instance: W. Anz 1983b, pp. 13 –

16; Brinkschmidt 1971; Deuser 1980, pp. 19 – 32; Gemmer/Messer 1925;
Kloeden 1982, pp. 93 – 102; McKinnon 1970; Pannenberg 1997, pp. 180 –
187; Ruttenbeck 1929, pp. 303 – 309; H. Schulz 2004b, pp. 404 ff.; Søe
1981b. Barth himself has briefly (though not very informatively) commented
on his own Kierkegaard-reception in retrospect: see Barth 1963. It is also inter-
esting to note that in his famous Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (Barth 1981) Kierkegaard is completely ig-
nored. Maybe Barth had a sense for the inappropriateness of incorporating
Kierkegaard in a historical survey that saw him in company of purely academic
theologians.
138 See Barth 1978.
139 See Barth 1978, p. VII; also Pannenberg 1997, p. 180.
140 For pertinent references from Barth’s correspondence with Thurneysen see
Kloeden 1981, pp. 61 f.
141 Barth 1978, p. XIII.
was his favorite source of reference at this point.142 Barth’s highly pro-
ductive, if at times also eclectic use of Kierkegaardian sources and ideas
throughout the central chapters of the book would deserve a separate
treatment; suffice it to say that, in particular, his polemic angainst reli-
gion as a purely human and as such sinful enterprise and his critique of
mundane, revelation-independent ethics are subterraneously breathing,
as it were, the spirit of (the late) Kierkegaard.143 Gradually, however,
Barth’s overall affirmative attitude towards Kierkegaard, as it is found
in his writings of the early twenties, is counterbalanced by and substitut-
ed with a somewhat more critical attitude later: Here Barth raises objec-
tions against what he takes to be Kierkegaard’s crypto-pietistical theol-
ogy of faith, which in his opinion favors the idea of a “legitimes Privat-
christentum”144. In addition, he critizises Kierkegaard’s “negative Dia-
lektik”145 of the stages, taken as a process of ever increasing inwardness.
According to Barth, this idea includes and promotes a transfiguration of
human existence and falls under the verdict of natural theology, which
as such inadvertently tends to invoke the principle of Werkgerechtigkeit.
9. Emil Brunner (1889 – 1966), professor of Systematic Theology at
Zurich-university, was Barth’s part-time companion and ally in his
fight for a new way of doing theology. 1934, however, both drifted
apart and into different theological directions, due to their then famous
disputes about ‘nature and grace’ and the viability and/or possibility of a
natural theology.146 Other than Barth Brunner occasionally also wrote
and published papers and essays directly devoted to Kierkegaard,147
and in general his overall style of thinking was influenced by the latter
to a much greater degree than is the case with his former ‘brother in
arms’.148
As to Kierkegaard’s theological, philosophical and historical signifi-
cance Brunner declares that he must be considered a neighbour and di-
142 See ibid., pp. 73, 262, 424 (references to Training in Chjristianity) and ibid.,
pp. 428 and 481 (references to Works of Love; in both cases Barth is using the
Schrempf-edition); see also H. Schulz 2005a, p. 353.
143 See Barth 1978, pp. 211 – 253; 410 – 510.
144 Barth 1953, p. 769.
145 W. Anz 1983b, p. 16.
146 The dispute is nicely documented and analyzed in Gestrich 1977, pp. 172 – 206.
147 See, for instance Brunner 1971 [1924]; Brunner 1981b [1930].
148 Brunner’s Kierkegaard-reception is treated in: Kloeden 1981, pp. 68 – 75; Rut-
tenbeck 1929, pp. 314 – 318; H. Schulz 2004b, pp. 406 f.; Theunissen/Greve
1979b, pp. 58 ff.
rect successor of Kant. Both thinkers are said to have the same starting-
point and to deal with the same fundamental problem: “[d]ie Qualität:
Ernst, oder … [d]ie Gottesfurcht, der unbestechliche Sinn für das, was
Kierkegaard die qualitative Differenz zwischen Gott und Mensch
nennt”149. The will to face and to do justice (both in theory and in prac-
tice) to the unsurmountable boundary or gap between God and man, is
what Kant and Kierkegaard have in common: “[A]n dieser Grenze zu
wachen, das ist der eigentümliche Gehalt … der kritischen Philoso-
phie”150, and it is also the pivot of Kierkegaard’s existential dialectics.
The only, yet also decisive difference between both thinker lies, accord-
ing to Brunner, in Kant’s ultimate (and all but accidental) optimism as a
philosopher and as a child of the enlightenment: Other than Kierke-
gaard he proved unable to subscribe to the radical and essentially para-
doxical claim that “das wesentliche Merkmal der menschlichen Existenz
die Schuld sei”,151 and, furthermore, that under this presupposition the
possibility of regaining full integrity as a human being does not rest
within human autonomy, but can only come from outside – from
God. Perhaps Kant, just like Kierkegaard, would have been able and
willing to realize that in effect an act of God, thus conceived, amounts
to nothing less but a “Bruch mit der Immanenz, mit dem Denkmögli-
chen”,152 and that its actuality and/or possibility (namely: as a divine
revelation) can neither be refuted nor asserted on purely philosophical
grounds. In any case, other than his Danish successor Kant proved un-
able to admit of such a possibility.
This early statement already gathers, in a nutshell, the chief ingredi-
ents of Brunner’s later Kierkegaard-reading. Moreover, it points to cer-
tain facets of his theological project as a whole. This projct aims at a so-
called ‘eristic’ theology, which as such consists of both anthropological
or philosophical and strictly theological or dogmatical elements. Its
major ‘point of contact’ (Anknpfungspunkt) is an anthropologically sig-
nificant phenomenon (here: despair), the analysis of which proceeds
maieutically. As such it tries to impose upon its addressee – the ‘natural
consciousness’, ex hypothesi inflicted by despair – an awareness of the in-
evitability of assessing the truth or untruth of the theological diagnosis,
going along with the analysis, about the true cause and cure of the de-
149 Brunner 1971, pp. 3 f.

150 Ibid., p. 4.
151 Ibid., p. 15.
152 Ibid., p. 17.
spair in question: namely sin and redemption. This being said it does not
come as a surprise that Brunner, contrary to Barth, tended to favor Kier-
kegaard’s ‘middle works’, especially the pseudonymous ones up to 1849,
over against the late writings from the Kirkekampen-period. Nor does his
complaint come unexpected that in Barth the “Problem der Aneignung,
das bei Kierkegaard zugestandenermaßen im Mittelpunkt steht … , …
kaum vorkommt”153. After his dispute with Barth Brunner successively
unfolded his theological program in the larger works from the thirties
and forties: first, in his voluminous anthropology, a book, which in
Brunner’s own words is deeply indebted to and rooted in the “anthro-
pologischen Arbeit Kierkegaards”154 ; secondly, and from a more episte-
mological perspective, in Offenbarung und Vernunft (1941). Kierkegaard’s
impact and formative role with regard to program, method and content
of Brunner’s theology notwithstanding, it is worth noting also that he
occasionally found it necessary to criticize the Danish thinker.155
10. It is obvious that Rudolf Bultmann (1884 – 1976) was und re-
mained much more steeped in the liberal tradition that he grew up
with (especially the theology of his former teacher Wilhelm Herrmann)
than, say, Barth. To a certain extent this is true also of his original and
highly productive appropriation of Kierkegaard – an appropriation,
which Barth, for this very reason, could just as little approve of as of
Bultmann’s theology in general. However, even though it must be ad-
mitted that Bultmann’s way of invoking Kierkegaardian ideas and re-
sources clearly belonged to the ‘incognito’-type,156 it can hardly be de-
nied that compared to the rest of his fellow ‘dialectical theologians’ he
153 Brunner 1960, p. 246.

154 Brunner 1937, p. 18.
155 Compare, for instance, Brunner’s critique of Kierkegaard’s ‘reductionist’ ap-
proach to the problem of the so-called historical Jesus in the Fragments (see
SKS 4, 300 / KW PF, 104), in: Brunner 1941, p. 131; see also Brunner
1960, p. 45.
156 Kierkegaard and/or his writings are explicitly referred to in very few places, his
writings almost without exception by quoting the respective volume of the
Schrempf-edition; see, in particular, Bultmann 1962, pp. 46, 148, 431 (referen-
ces to Fragments), 94, 161, 275, 331, 469 (Training in Christianity), 449 f. (Chris-
tian Discourses), 405 (Works of Love). In Bultmann 1979, Kierkegaard is men-
tioned only once (p. 87); in Bultmann 1984 and Bultmann 1921 Kierkegaard
is completely absent.
integrated these resources into his own exegetical and sytematical think-
ing in a much more substantial and overall consistent way.157
We do not know for sure, when exactly Bultmann stumbled upon
Kierkegaard for the first time; fact is that as early as 1923 he started co-
operating with Martin Heidegger who had just accepted a professorate
at Marburg-university, where Bultmann also taught, and who was deep-
ly influenced by Kierkegaard at that time. Fact is also that in a letter to
Karl Barth dating from December 10, 1926, Bultmann explained to the
latter the guiding principles and intentions of his own recently published
Jesus-book158, and this by explicitly drawing on the ‘Incognito’-christol-
ogy of the Fragments. 159 Finally, in 1927 Bultmann published an exten-
sive review of a book written by Emanuel Hirsch,160 in which he stated
as his (and also Hirsch’s) primary intention, “die Theologie aus den Irr-
wegen des Idealismus … und der Mystik … heraus[zu]führen und dabei
die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar [zu] machen”161. There
can be no doubt that Bultmann realized this intention throughout his
writings in the years to come, and this by making use of resources pro-
vided by the Fragments and Works of Love, in particular.162
Space does not allow me to adequately account for the wealth of as-
pects and nuances in Bultmann’s highly productive Kierkegaard-appro-
priation. However, I would like to provide at least a couple of keywords
covering and recapitulating some of Bultmann’s main intentions, inas-
much as they reflect a Kierkegaardian impact. Among these, worth
mentioning are: the quest for appropriating the Christian faith under
the conditions of modernity; the restructuring of biblical exegesis and
hermeneutics in terms of focussing on the opposition of Greek ontology
and Christian ‘existententialism’; the transformation of the Socratic
search for the good into the Christian quest for human authenticity
and self-transparency; the analysis of the particular temporality of the
157 Bultmann’s Kierkegaard-reception is, among others, discussed by: W. Anz

1983b, pp. 17 – 20; Bartels 2004; Bukdahl 1981a, pp. 238 – 242; H. Fischer
1970, pp. 96 – 111; Rudolph 1983; H. Schulz 2004b, pp. 407 – 411; Wolf
1965.
158 Bultmann 1951.
159 The letter is reprinted in: Barth 1971, pp. 63 ff.
160 Hirsch 1926.
161 Bultmann 1972, p. 85.
162 As to the function and significance of the Fragments for Bultmann’s theology in
general, his Kierkegaard-reception in particular, see, for instance: W. Anz
1983b, pp. 17 – 20; H. Schulz 2004b, pp. 408 – 411.
believer’s ‘eschatological existence’ in his/her instantaneous transgres-

sion to a new self-understanding before God; the insistence on the para-
doxical nature of such transgression as a result of a divine revelation; the
critique of the mythical (in Climacus’ terms: metaphysical) self-under-
standing of existence as indicating a state of offense in relation to Chris-
tianity.
Most of these keywords, plus the corresponding themes, ideas and
theories crop up in almost any place throughout Bultmann’s published
work. In terms of their reception-historical significance none of them
is surpassed, however, by Bultmann’s major accomplishment: a produc-
tive appropriation and modification of Kierkegaard’s infamous doctrine
of the incarnation as a ‘world-historical nota bene’, confessed and
preached by the apostles and as such deemed as sufficient for the possi-
bility of faith in the succeeding followers.163 To begin with, Bultmann’s
primary – and one is tempted to add: his one and only – question is,
“[wie] aus dem Verkündiger Jesus der Verkündigte Jesus Christus
wird”164. This is, first of all, a historical question and as such it belongs
to the domain of biblical exegesis. However, Bultmann’s proper interest
is epistemical in nature: He wants to know, “wie ein geschichtliches
Ereignis das eschatologische sein und als solches heute begegnen
kann”165. More specifically, he does not only and primarily try to under-
stand, how it was possible, historically and/or psychologically, that the
early Christians bestowed upon Jesus of Nazareth the attribute ‘mes-
siah’; rather, he wants to know, how it is possible in principal that
this ascription be in fact true, and that as such it refers to an event of
eschatological (eternal, unsurpassable and world-changing) significance.
Now, in my opinion Bultmann’s epistemical question is nothing but a
163 See SKS 4, 300 / KW PF, 104: “Even if the contemporary generation had not
left anything behind except these words, ‘We have believed that in such and
such a year the god appeared in the humble form of a servant, lived and taught
among us, and then died’ – this is more than enough. The contemporary gen-
eration would have done what is needful, for this little announcement, this
world-historical nota bene, is enough to become an occasion for someone
who comes later, and the most prolix report can never in all eternity become
more for the person who comes later.”
164 Barth 1971, p. 63.
165 This is H. Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in his
famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histor-
ischen Jesus”. The article was originally published in 1960; I quote from the
reprinted version in: Bultmann 1967, pp. 445 – 469; the quotation is from p.
466.
reformulation of Climacus’s motto-question from the Fragments: “Can

a historical point of departure be given for an eternal conscious-
ness … ?”166 It should not be disregarded, however, that both the respec-
tive background of the question and the respective answer provided by
the two authors are quite different. The background of Bultmann’s
question is not to be located in the (post-)Hegelian debate about the
temporal/historical in its relation to eternal; rather, its point of depar-
ture is the purely historical or exegetical insight that in all probability
Jesus did not possess any messianic self-consciousness.167 In addition to
the varying context and background of the question, the respective an-
swers move into a different direction, too. According to Climacus, the
‘immediate contemporaries’’ act of confessing and and preaching Jesus as
Christ is at any rate sufficient for faith to be possible; apart from referring
to the actual existence of Jesus he leaves open the question as to its nec-
essary conditions, however. This is where Bultmann steps in. He sug-
gests that the kerygma, that is the particular moment and event, in
which the act of preaching Jesus as Christ actually meets ‘the eyes and
ears of faith’ in the listener, is in fact the missing link. Given Jesus did
actually not conceive of himself as the promised Messiah, then the act
of bestowing this title upon him by those who became Christians pre-
cisely by performing this act can always, yet also only be justified (and
the respective attribution be true), if these Christians are trustworthy.
Are they trustworthy? Bultmann’s answer is yes. And yet, he knows
and is honest enough to admit that the plausibility of his suggestion de-
pends on the possibility that: (a) the kerygma is in itself part and parcel of
the very eschatological event that it bears witness to; (b) there is no be-
lief in Christ without belief in the church;168 (c) the belief in the exis-
tence of Jesus is a necessary, the belief in certain details of his biography
(his acting and teaching, in particular) merely an accidental condition of
faith in Christ to be possible. Thus, on the one hand Bultmann and Cli-
macus are in full agreement: It is perfectly reasonable to assume that in
the future, or at least in principal, we might ‘know’ (within the limits of
historical probability) a lot more about Jesus than we actually do right
166 SKS 4, 213 / KW PF, 1.

167 This claim is already defended at length in Bultmann’s Jesus (Bultmann 1951
[1926]); it is closely related to the insight that the search for the so-called ‘his-
torical Jesus’, a search that caused much ink to be spilled in the 19th century, has
largely failed.
168 See, for instance, Bultmann 1967, p. 468.
now; however, this additional ‘knowledge’ is accidental at best, when it

comes to determining the conditions of faith in Christ to be possible.
This basic agreement notwithstanding, Bultmann’s additional sugges-
tion, though obviously inspired by Climacus, goes much further than
the one Climacus himself argued for: The preaching of the church is
sufficient and necessary for the realization of the possibility in question;
as such it participates in the very eschatological event that it continuous-
ly testifies to.
11. A survey treating productive adaptations of Kierkegaard in some
(protestant) theologians during and after World War I would not be
complete without bringing Paul Tillich’s (1886 – 1965) contribution
into focus. Tillich’s Kierkegaard-reception is perhaps less sophisticated
than Bultmann’s; however, it is also a lot easier to localize, even in
those places, where the references are of the purely implicit, perhaps
even material type.169 Interestingly enough, almost all explicit references
(plus some more implicit ones) are to be found in the writings of the
‘American’ Tillich, in other words, in his publications after 1933,
when political circumstances had forced him to emigrate.170 This not-
withstanding, Tillich’s pertinent utterances should not be completely
banned from the present survey: For one thing there are distinctive
traces of a Kierkegaardian impact to be found in Tillich’s earlier
works up to 1933 already; for another thing these traces testify to the
productive nature of his reception; finally, there is a striking continuity
in his view of the Danish thinker – this view seems to have evolved and
found its definite shape and contours already in his early German works.
Tillich discovered and was immediately grasped by Kierkegaard as
early as 1905, while he was still a theology-student at Halle-universi-
ty.171 He later recalls that it “was this combination of intense piety
which went into the depths of human existence and the philosophical
greatness which he [sc. Kierkegaard] had received from Hegel that
made him so important for us”172. Traces of the ‘philosophical great-
ness’, which impressed Tillich so much, found their way into the latter’s
own thinking, as is manifest in his earlier published work already. Thus,
169 As to Tillich’s Kierkegaard-reception, see, for instance: H. Fischer 1970,

pp. 111 – 129; Holm 1988, pp. 29 – 37; Kloeden 1981, pp. 76 – 83; H. Schulz
2004b, pp. 411 ff.
170 See GW 4, pp. 145 – 157; GW 11, pp. 96 – 106; GW 12, pp. 327 – 332; see also
Tillich 1984, pp. 30 ff.; Tillich 1968, pp. 458 – 476.
171 See Tillich 1968, p. 458; also GW 13, p. 24.
172 Tillich 1968, p. 459.
in 1959 Tillich admitted in retrospect that next to Nietzsche and the

German Lebensphilosophie it had been (Kierkegaard’s) Existenzphilosophie,
in particular, in which he discovered a most welcome inspiration for and
a confirmation of his ‘existential’ interpretation of Schelling’s philoso-
phy, as he defended it in his (second) doctoral dissertation from 1912.173
Even more important is the reflex of Kierkegaard’s concept of the
moment (as a unity of the eternal and the temporal within time174) in
Tillich’s notion of kairs as a symbol for the biblical ‘completion of
time’ (see Gal 4,4), defined “als ein Moment, in dem das Ewige in
das Zeitliche einbricht, dieses erschüttert und umwendet und eine Krisis
schafft im tiefsten Grunde der menschlichen Existenz”175. Closely con-
nected with the idea of crisis and its function for theology is the debate
(between Tillich, Karl Barth and Friedrich Gogarten) about the idea and
theological function of the paradox. 176 Here the main (namely epistemo-
logical) point at issue is the relation between the unconditional and the
conditional. More exactly, the question is, whether the essence of the
absolute or unconditional can be known, believed and adequately ex-
pressed undialectically, that is with no tinge of an entity belonging to
the ontological realm of the merely conditional or relative. Tillich de-
nies such a possibility; moreover, he concludes that the actual presence
of the unconditional takes on, in an ever-repeating kairs, the form of a
crisis in relation to all (as such inevitably imperfect) human conceptions
and expressions of it. Thus conceived, the unconditional can also exclu-
sively be actualized in paradoxical form: Our relation to something as
the unconditional is in fact a relation to the latter only, if it is “[ein]
durch das ständige radikale Nein hindurchgehendes Verhältnis zum Un-
bedingten … Und gerade diejenigen Dinge und Worte, die das Paradox
ausdrücken sollen, wie Religion und Bibel, Christus und Gott – und
gerade Gott – sind in dauernder Gefahr, diesen götzenhaft-undialekti-
schen Charakter zu erhalten, gegenständlich und damit bedingt zu wer-
den”177. Hence, Tillich finds it necessary at this point to take sides with
173 See GW 1, pp. 11 – 108; the reference to Nietzsche and the philosophy of ex-
istence is from in a later preface, see ibid., p. 9. See also Kloeden 1981, pp. 76 f.
174 See, for instance SKS 4, 384 – 396 / KW CA, 81 – 93; SKS 4, 222 and 226 /
KW PF, 13 and 18.
175 Tilich, GW 6, p. 22. It must be added, though, that this ‘completion’ takes on a
more or less social-utopian outlook in Tillich’s further considerations: See
ibid., pp. 9 – 28 and pp. 29 – 41.
176 The debate took place in 1923 – 24 and is documented in: GW 7, pp. 216 – 246.
177 Ibid., pp. 216 f.
“Kierkegaard und Pascal, … Luther und Augustin, … Johannes und

Paulus”178.
Other than that (the early) Tillich has occasionally also criticized
Kierkegaard, in particular the doctrine of contemporaneity179 : “Dieje-
nige Theologie, die Kierkegaards Gedanken der Gleichzeitigkeit ver-
kündet, in die wir mit Christus treten müssen, übersieht für gewöhn-
lich, daß die Möglichkeit dazu nur durch die historische Kontinuität ge-
geben ist.”180 Tillich raises a familiar objection here, basically the same
one that we have encountered in Brunner already:181 For any event
to count as revelatory, it must, subjectively speaking (that is, with regard
to the conduct of its addressee), entail a correlation between the inter-
pretation of it as an historical fact via historical understanding and the
interpretation of it as revelatory via faith. Now, although presupposing
some kind of historical continuity between the understanding subject
and its object (for otherwise no ‘understanding’ in the proper sense
would be possible), historical understanding itself remains this side of
contemporaneity; by contrast, faith becomes truly contemporary with
its object. However, just as faith presupposes historical understanding
and historical understanding presupposes some kind of historical con-
tinuity, so faith also presupposes some kind of historical continuity.
From which, applied to the the relation between (the possibility of)
Christian faith and contemporaneity, it follows, “dass ohne die Konkre-
theit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein [in Christus] eine
leere Abstraktion wäre”182. In order actually to be able to become
Christ’s contemporary one must understand and know more about
him than the abstract claim, “daß das Neue Sein erschienen ist”183.
Tillich’s later productive adaptions of Kierkegaardian resources can
only be of marginal concern in the present context, since they properly
178 Ibid., p. 216. Tillich’s later doctrine of paradox defines the latter as an expres-
sion of “eine neue Wirklichkeit” (Tillich 1984, p. 102), more specifically as the
“Erscheinung des Neuen Seins [sc. in Jesus Christ] unter den Bedingungen der
Existenz, sie richtend und überwindend” (ibid.); as to the context see Tillich
1984, pp. 100 ff.; also H. Schulz 2004b, pp. 411 ff.
179 See, for instance, SKS 4, 267 ff. and 285 f. / KW PF, 66 ff. and 86 ff.
180 Tillich 1986, p. 259.
181 It has frequently been repeated later also, especially within theology; see, for
instance, the particularly subtle version of the objection in: Ratschow 1960,
pp. 121 – 131.
182 Tillich 1984, p. 125.
183 Ibid.
belong to his ‘American’ phase and are, without exception, published

no sooner than 1940. I just mention in passing three major points of ref-
erence, all of which are closely connected to each other: first, the no-
tion of existence (as an individual actualization of essential being under
the self-alienating conditions of finitude184); secondly, the concept of
anxiety (as a self-experience of human finitude, which as such has to
be distinguished from mere fright185); finally, the doctrine of the Fall
(as a symbol both for the universal and the individual human transition
from essence to existence186).
12. Tillich’s one-time friend Emanuel Hirsch (1888 – 1972) is our
final theological candidate under scrutiny, before we move on to
some chief proponents of productive reception in contemporary philos-
ophy. Hirsch had come across (the late) Kierkegaard before 1914 already
as a young student, then heard his teacher Karl Holl lecture on him and,
after delivering some reviews and spreaded translations, eventually set
out to write his first Kierkegaard-piece in 1926.187 The following
years and decades saw him translating and publishing extensively in
the field.188 Two accomplishments stand out in this respect as the
most remarkable fruits of Hirsch’s life-long dedication to the Danish
thinker: first, his magisterial Kierkegaard-Studien (1930 – 33), secondly
his translation and edition of Kierkegaard’s Gesammelte Werke (1950 –
69) – a post-war project that Hirsch (who by then had almost complete-
ly gone blind) took up after prematurely retiring from his professorate at
Göttingen university.
Not only, but also within the domain of Kierkegaard-research
Hirsch appears as a transitional figure, and this at least in three respects
– reception-historically, typologically and politically. Let me briefly
tackle the latter two aspects in turn (the historical refers to Hirsch’s
role in establishing an ‘academic’ Kierkegaard-appropriation in post-
war Germany and will be dealt with later). Typologically speaking
Hirsch’s approach lends itself to being categorized as a paradigm of
the borderline-type (here between receptive production and productive
184 See Tillich, GW 4, pp. 148 ff.; Tillich 1984, pp. 25 – 30.
185 See Tillich, GW 11, pp. 35 – 38; Tillich 1968, pp. 462 f.
186 See Tillich 1984, p. 35 ff.
187 See Hirsch 1968a, p. 125. The text from 1926 (“Die Stellung von Kierkegaards
Entweder-Oder in der Literatur- und Geistesgeschichte”) is published here for
the first time, see ibid., pp. 9 – 19.
188 See Hirsch 1930 – 33 (page-numbers refer to the consecutively numbered pag-
ination of this edition); Hirsch 1968a; 1968b, pp. 433 – 491; 2006.
reception), since he both wrote extensively on Kierkegaard and picked

up essential ideas from him in order to reuse and rework them for his
own theological purposes.189
To begin with, Kierkegaard clearly functioned for Hirsch as a third
and perhaps as his most important spiritus rector – in addition, namely, to
Luther and J. G. Fichte. Hence it does not come as a surprise that he
argued, in terms of his overall receptive attitude, that Kierkegaard’s au-
thorship as a whole culminated in the attempt to solve a problem that
was historically as well as systematically imposed upon and handed
down to him already by Luther and modern protestantism (including
pietism) on the one hand, German idealism (especially Hegel and
Schleiermacher) on the other hand. The problem can be restated as a
question: Is it possible to be and remain a Christian under the conditions
of modernity, that is within the restraints of a purely ‘human conscious-
ness of truth’ (humanes Wahrheitsbewusstsein) in its inexorable quest for
honesty and certainty? As an affirmative answer to the question Kierke-
gaard suggests and provides, according to Hirsch, a theory of the ‘exist-
ing subject’, in which the genuinely Christian expression of subjectivity
(faith as a suspension of sin-consciousness) appears as a genetically more
profound and epistemically more complete and perfect variant of the
human quest for and experience of certainty and salvation, as it is para-
digmatically instantiated in the ethico-religiously essential phenomenon
of conscience.
It is hardly surprising that Hirsch, who in seeking to defend his her-
meneutical approach unanimously takes sides with Kierkegaard’s pseu-
donymous authorship up to the Postscript, while simultaneously down-
playing the relevance and questioning the viability of the late(r)
works, takes great pains to dispel any suspicion of an unbridgeable
189 Elsewhere I have tried to account for and defend the hermeneutical value of the
borderline-category – its categorical or referential vagueness notwithstanding:
see H. Schulz 1999, p. 228 (esp. note 20). Other classical (German) instances
of borderline-cases include Karl Jaspers and Theodor W. Adorno (see
below). As to Hirsch’s Kierkegaard-reception in particular, see, for instance:
Kiefhaber 1997, pp. 16 – 21 and 27 – 30; Kloeden 1981, pp. 64 ff.; Kodalle
1988, pp. 270 – 280; H. Schulz 1999, pp. 228 f.; H. Schulz 2004b, pp. 414 –
417; H. Schulz 2005a, pp. 371 – 374. The most extensive treatment to date is
Wilke 2005. Summing up his reception-historical inquiry Wilke notes, „daß
sich Hirsch sein [Kierkegaard-]Bild von 1908 bis 1933 beständig weiter ausmalt
und im Zuge dessen einzelne Konturen modifiziert. Nach 1933 jedoch … än-
dert er es nicht mehr.“ (Ibid., p. 4)
gap in Kierkegaard between Religiousness A and B and, consequently,

between human and Christian existence. A case in point is Hirsch’s
reading of the Fragments, in which he suggests that Kierkegaard estab-
lished “Grundlinien einer neuen Apologetik”190 here. Hirsch justifies
his claim by calling attention to the fact that essential Kierkegaardian
categories (e. g., the moment, paradox etc.) are used in a double, namely
purely human and genuinely Christian sense throughout the book191 –
and not only here.192 This observation is taken to support the hypothesis
that Kierkegaard’s major achievement lies in the incessant and apologet-
ically promising “Herausarbeiten einer aller Scheidung zum Trotz sich
enthüllenden Wahlverwandtschaft des Humanen und des Christlichen”193, a
kinship, which in turn allows Christianity to appear as a “vertiefende
Vollendung der humanen Existenz”194.
The notion of humanes Wahrheitsbewusstsein is for Hirsch “[der]
grundlegende Begriff seines eigenen Wirklichkeitsverständnisses”195. In
spelling out its historical, epistemological, ethical and theological impli-
cations he primarily seeks to address the pressing issue, if and to what
extent the ‘Christian truth’ can still be communicated under the condi-
tions and restraints of modernity. In trying to solve the issue, he firmly
believes, on the one hand, to be in full agreement with Kierkegaard;
moreover, he is writing with the explicit intention in mind to help
the reader try to reach a better understanding of the latter. On the
other hand, Hirsch productively appropriates the Kierkegaardian frame-
work in such a way as to put his own account of the presuppositions for
adequately and convincingly communicating the Christian truth on the
agenda – an account, which in part deliberately deviates from the one
190 Hirsch 1930 – 33, p. 671.

191 With the exception of the concept of contemporaneity; Hirsch sets out to cor-
rect this ‘mistake’, however: see Hirsch 1930 – 33, pp. 702 f.; H. Schulz 2004b,
pp. 416 f.
192 Hirsch also draws on the Concept of Anxiety to make his point: see Hirsch 1930 –
33, pp. 683 f., 686, 693 f., 699 f. The systematical importance of the observa-
tion for Hirsch himself is evidenced by the fact that he later referred to it
again by drawing exactly the same conclusions: see Hirsch 1968b, pp. 454 –
460.
193 Hirsch 1930 – 33, p. 686.
194 Ibid., p. 688. Elsewhere I have described Hirsch’s attempt to apply his herme-
neutical strategy to the dialectic of subjectivity as truth and untruth in greater
detail: see H. Schulz 2005a, pp. 371 – 374, esp. pp. 373 f.
195 Scheliha 1991, p. 57.
Kierkegaard had given.196 At least one important difference needs to be

mentioned here in conclusion. It bears upon the way, in which Hirsch
tries to cope with the “gesellschaftlichen Rahmenbedingungen”197,
which in his view determine the particular content, strategy and possible
success of communicating the Christian truth. Here, in an equally fatal
and dangerous mixture of conservative Lutheranism and political deci-
sionism à la Carl Schmitt, Hirsch mistakenly transforms Kierkegaard’s
insistence on the venture-character of faith into the purported historical,
in fact quasi-eschatological necessity of subscribing to the truth of the
Nazi-ideology in general, Hitler’s pursuit of war in particular: “Was
Kierkegaard den ‘Sprung’ in den Glauben nannte, wollte Hirsch als
den wagenden Sprung in die geschichtsmächtige Handlung, und sei es
auch der Krieg, verstanden wissen.”198 Thus Hirsch was a transitional
figure, indeed: not only in light of his constant shifting between a
more receptive and a more productive perspective on Kierkegaard,
but also and particularly owing to the deplorable fact that he was one
of the first German theologians who ‘successfully’ integrated ideas of
the former into the framework of a Nazi-ideology – and vice versa the
latter into the former.199
13. In theology most of the genuinely productive adaptions of Kier-
kegaard during and after World War I sprang from and more or less
gravitated towards the ‘dialectical’ school of thought. By comparison,
the situation within contemporary philosophy appears to be much less
homogenous. Thinkers of widely varying backgrounds, interests and
methodological preferences have cited Kierkegaard, frequently as a
source of inspiration and/or as a forerunner of their own ideas and the-
196 Wilke sums up the main differences nicely (albeit fragmentarily), inasmuch as
they refer to the real and ideal presuppositions of communicating and as such
bear upon the relation of (a) addressee to communicator (key word: contem-
poraneity); (b) communicator to him-/herself (key word: humor); (c) commu-
nicator to addressee (key words: law and conscience). See Wilke 2005,
pp. 536 – 539.
197 Ibid., p. 3.
198 Kiefhaber 1997, pp. 20 f. As to Hirsch’s consistent, if equally misleading ten-
dency to ‘germanize’ Kierkegaard in his translations of the latter’s works, see
ibid., pp. 27 ff. For a fuller account and critique of Hirsch’s political views
and his attempt to usurp Kierkegaard for corresponding purposes, see, for in-
stance, Kodalle 1988, pp. 270 – 280; Schjørring 1979, pp. 56 – 62 and 159 – 164.
199 As to the German Kierkegaard-reception between 1933 und 1945, see Greve
1985, pp. 29 – 49.
ories.200 Again, the impact of the Brenner can hardly be overestimated in

terms of ‘spreading the news’, in the first place. Thus, in 1919 a new and
promising figure joined the Brenner-circle, due to Haecker’s initiative,
named Ferdinand Ebner (1882 – 1931). Ebner, an elementary school
teacher and private scholar who just like Franz Kafka died early of Tu-
berculosis, is arguably “the earliest Catholic philosopher to recognize
the importance of Kierkegaard and to be deeply influenced by
him”201. This happened around 1914, soon after he had discovered
and immersed himself in some of Haecker’s pertinent translations.202
Thus, even before Martin Buber stepped onto the philosophical scene
(see below), Ebner was the one to bring Kierkegaard’s thinking into
closer contact with what was later labelled dialogical philosophy – or
perhaps it is more apt to suggest that this philosophy should be taken
as, among other things, an expression of the former’s impact.203
That Kierkegaard exerted in fact a great and lasting influence on
Ebner is plain to see, since it is widely documented in his writings:
not only in his magnum opus (Das Wort und die geistigen Realitten,
1921), but also and in particular in the numerous allusions, references
and remarks, which crop up in his journals. Very often these explicit
references are highly appreciative, to say the least; thus Ebner notes,
for instance, that “Kierkegaard war gewiß … einer der gewaltigsten
Denker aller Zeiten”204. Or: “Was unsre Zeit braucht: Kierkegaard
und nochmals Kierkegaard.”205 However, both in his main work and
elsewhere the degree and depth of Kierkegaard’s influence is in some
200 As to a principal assessment of Kierkegaard’s role within and significance for

twentieth century (Western) philosophy, see, for instance: Fahrenbach 1980;
see also Ricoeur 1979.
201 Malik 1997, pp. 386 f.
202 Probably he came across some of Schrempf’s translations as well: compare the
pertinent references in Malik 1997, p. 387 (note 171). As to Ebner’s Kierke-
gaard-reception in context and in detail, see, for instance: Kloeden 1981,
pp. 58 f. and 71 f.; Malik 1997, pp. 386 f.; H. Schulz 2004b, pp. 421 f.; Theu-
nissen/Greve 1979b, pp. 60 f.
203 Kierkegaard’s overall influence and significance within the history of dialogical
philosophy (which includes other German contemporary authors as well, for
instance Emil Brunner, Friedrich Gogarten and Eberhard Grisebach) is docu-
mented in detail by Bergmann 1991. Ebner’s and Buber’s contributions, in par-
ticular, are extensively discussed in Casper 2002.
204 Ebner 1963a, p. 111. The quote is from Ebner’s main work Das Wort und die
geistigen Realitten. Pneumatologische Fragmente, see ibid., pp. 75 – 342.
205 Ebner 1963b, p. 527.
way even more striking on a purely implicit level than in his spreaded
words of admiration and praise. These implicit reflexes, which as such
testify to the productive nature of Ebner’s reception of his Danish
idol, can be identified, first of all, in the organizing thought of his mag-
num opus from 1921. Ebner holds that humanity cannot be reduced to
natural being. Rather, there is something irreducibly spiritual in man,
or more exactly, man is spirit. However, the spiritual is as such “wesen-
tlich dadurch bestimmt, daß es vom Grund auf angelegt ist auf ein Ver-
hältnis zu etwas Geistigem außer ihm, durch das es und in dem es exist-
iert”206. For Ebner the phenomenon of language counts both as evi-
dence and as the primary expression of this fact, since language can
be conceived of as the most fundamental means of relating to or address-
ing (and also being addressed by) the world in the sense of ‘some other
subject’. However, language, thus conceived, should not be regarded as
a function or effect of human sociality qua intersubjectivity. On the
contrary, language constitutes intersubjectivity. It constitutes both the
‘I’ and the ‘You’, namely as such and as (the possibility of) an ongoing
mutual relationship.207 In turn, language itself, in its capability to address
part of the world as a ‘You’, has been created by God, so that ultimately
he appears to be the very ‘other’, who as such necessarily conditions the
possibility of human existence as spirit. In fact, Ebner suggests a hierar-
chy or an inner differential between three irreducible relations or rela-
tional levels constituting human existence: The I-I-relation (self-con-
sciousness) is constituted by the I-God-relation; in turn, the I-world-rela-
tion is constituted by the I-I- and thus indirectly also by the I-God-re-
lation. However, phenomenologically speaking the I-God-relation is it-
self grounded in a God-I-relation, since the former relation is experi-
enced by the subject as having come about and in fact been constituted
by itself as previously having been addressed or having been spoken to
by God. Correspondingly, the mundane ‘You’ appears to have been
constituted by the ‘I’ or the experiencing subject, in that it has been ap-
proached, via language, as the subject’s addressee. In conclusion, Ebner
“denkt … das menschliche Ich gleichsam als den Achsenpunkt einer
Umkehrung der dialogischen Bewegung: von Gott empfngt das Ich –
im Angesprochenwerden – das Du, dem Mitmenschen verleiht es – im
Ansprechen – das Du”208.
206 Ebner 1963a, pp. 80 f.

207 See ibid., p. 81.
208 Theunissen 1965, p. 361. See also Ebner 1963a, p. 676.
It hardly needs mentioning that Ebner’s account of man as a spiritual

and thus also ‘dialogical’ being is heavily indebted to Kierkegaard, espe-
cially his notion of spirit as self or as a ‘self-system’ comprising several
relational levels and dimensions.209 And yet, due to the special role
and function, which Ebner attributes to language, it is also a highly pro-
ductive and original adaptation of Kierkegaard’s thought. Likewise,
there are more than a few central ideas to be found in Ebner’s works,
which clearly (if implicitly) mirror Kierkegaard’s influence.210
14. Ebner’s dialogical venture soon found an enthusiastic ally and
follower in Martin Buber (1878 – 1965) who began reading the Brenner
soon after the war and was therefore exposed already “in his early
years not only to Ebner’s philosophy but to Kierkegaard’s as well”211.
Whereas the former left significant traces in Ich und Du (1923), in par-
ticular, the latter is (at times implicitly) present throughout in a later text
titled Die Frage an den Einzelnen (1936).212 In this later work Buber sets
out to specify the main intentions and implications of his dialogical doc-
trine by distinguishing his concept of the ‘single individual’ (in its rela-
tion to itself, God and world) from allegedly similar conceptions in
Kierkegaard and Max Stirner. In doing so he draws on the Kierkegaar-
dian resources in a productive way, occasionally also with the purpose of
refuting what he takes to be Stirner’s nominalism.213 On the one hand
Buber obviously agrees with Kierkegaard, for he openly adopts two
of the latter’s basic assumptions: First, every human being is as such des-
tined to become a ‘single individual’. This means, first of all, that no one
is born with such a qualification, but only with the disposition and telos
209 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f.; in addition, Theunissen 1965, pp. 360 f.,
for a brief account and critique of Ebner’s adaptation of the book.
210 See, for instance: Ebner 1963a, pp. 443 f. (maieutic versus generative function
of the word, analogous to Socratic versus Christian teaching); ibid., pp. 444
and 557 ff. (Christ as ‘type’ and as object of unbelief versus Christ als ‘absolutely
singularity’ and as object of faith); ibid., pp. 456, 474 and 557 (Christ as abso-
lute paradox and ‘mystery’); ibid., p. 457 (‘mundane’ versus ‘Christian faith’ as
faith in the word); ibid., p. 533 (the word as a genuine means of contempora-
neity with Christ).
211 Malik 1997, p. 387. Buber’s Kierkegaard-reception is treated in: Beyrich
2001b; Brown 1962; Golomb 1998; Halevi 1959; Perkins 1981; Perkins
1995; Petras 1966; H. Schulz 2004b, pp. 422 f.; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 61 f.; Wahl 1963, pp. 420 – 447 (esp. pp. 421 – 428). A more recent account
of Buber’s philosophy in context is Zank 2006.
212 Both works are re-published in Buber 1947, pp. 13 – 128 and 187 – 255.
213 As to Stirner’s nominalism, see Buber 1947, p. 190.
of becoming or realizing it. Secondly, Kierkegaard rightly suggests that

it is equally impossible to realize this telos without relating to God and to
relate to God without (precisely thereby!) becoming or having become
a single individual: “Der Einzelne entspricht Gott”214, in that the indi-
vidual cannot have one without the other. Accordingly, becoming one-
self is tantamount to facing an unconditional task and responsibility: the
responsibility of becoming and of becoming oneself as a single individual,
precisely by relating to God, and by simultaneously admitting that the
former cannot be had without the latter and the latter without the for-
mer. This basic agreement notwithstanding, Buber accuses Kierkegaard
of a substantial misunderstanding: In order to be able to become a single
individual one has, according to the latter, to do “wesentlich … nur mit
Gott”215, so that the relation to the world (in particular, to another
human being qua ‘You’) is completely kept out of the picture. Corre-
spondingly, Kierkegaard’s Christian, as such the ideal embodiment of a
single individual due to its being truly contemporary with the God-
man,216 expresses and willy-nilly also promotes an “akosmische Bezie-
hung zu Gott”217. Contrary to what Kierkegaard suggests, the single in-
dividual does in fact not meet God’s demands (precisely in terms of be-
coming this particular individual), until he or she, as Buber puts it, “das
ihm zugereichte Stück Welt weltlich umfängt”218, just like God does cor-
respondingly, in his own divine way. Such an individual alone (and yet
also: every such individual) “verwirklicht das Bild [sc. Gottes], wenn er,
soviel er personhaft vermag, zu den ihm umlebenden Wesen mit seinem
Wesen Du sagt”.219
214 Ibid., p. 200; see ibid., p. 193.

215 Ibid., p. 206.
216 See, for instance SKS 12, 17 f. / KW PC, 9 f.
217 Buber 1947, p. 208.
218 Ibid., p. 214 (my emphasis).
219 Ibid. Apart from this ontological or anthropological critique Buber has, in a
much later work, also raised biblical and epistemological objections against
Kierkegaard, and here in particular against the latter’s account of Abraham’s
‘teleological suspension of the ethical’ in Fear and Trembling (see SKS 4, 148 –
159 / KW FT, 54 – 67): Thus, in Buber 1953, pp. 138 – 144, Buber argues
that Kierkegaard did not solve, in fact did not even discuss the problem, if it
is possible unambiguously to distinguish, “ob du wirklich vom Absoluten ange-
sprochen wirst oder von einem seiner Affen” (ibid., p. 143). As to a meta-cri-
tique of Buber’s objection, see Perkins 1981; also Sagi 1988.
15. To be sure, Karl Jaspers (1883 – 1969) may have read “Der Bren-
ner in its early years”220, indeed, and thus in all probability might also
have stumbled upon Kierkegaard at that time already. As early as
1913, however, when Jaspers published hist first seminal work, Allge-
meine Psychopathologie, his later Danish idol was not “im Blickfeld”221
yet, as Michael Theunissen correctly notes. On the other hand, Kierke-
gaard’s impact on and significance for the German philosopher can
hardly be overestimated; in fact, it has been rightly argued that it is pos-
sible, “das ganze Werk von Jaspers als einen einzigen Kommentar zu
Kierkegaard [zu] lesen”222. And even though it may be too strong a
claim that in his work we find the very beginning of a Kierkegaard-re-
ception ‘in a stricter philosophical sense’,223 it is certainly correct that
before Jaspers no philosopher (much less any philosopher of his stature)
estimated and admired Kierkegaard to such a degree that almost all of his
or her writings bear witness to this fact both explicitly and implicitly.
Now, although Jaspers has written quite a bit about his second philo-
sophical hero (in addition to Nietzsche),224 I would nevertheless catego-
rize him as a genuinely productive recipient – not so much due to the
originality of his Kierkegaard-interpretation, but rather because of the
systematical boldness and independence of assimilating and transforming
the latter’s ideas in correspondence to his own philosophical preferences
and intentions.225
220 Malik 1997, p. 391.

221 Theunissen/Greve 1979b, p. 101 (note 340); see ibid., p. 64. Jaspers himself
reports that he began studying Kierkegaard in 1914: see the first edition of
his Psychologie der Weltanschauungen ( Jaspers 1919, p. X).
222 Theunissen/Greve 1979b, p. 62.
223 See W. Anz 1983b, p. 20 f.
224 In his later years Jaspers published a number of articles and lectures exclusively
devoted to Kierkegaard, for example: “Kierkegaard” (1951); “Kierkegaard. Zu
seinem 100. Todestag” (1955); “Kierkegaard heute” (1964); these texts are re-
printed in: Jaspers 1968, pp. 296 – 311; pp. 312 – 321; pp. 322 – 329. However,
already in his earlier works Kierkegaard is mentioned and interpreted repeated-
ly, quite often in lengthier passages and pragraphs; see, for instance, Jaspers
1922, pp. 108 – 117 and 419 – 432; Jaspers 1987, pp. 7 – 34 and 102 – 120; Jas-
pers 1958, pp. 541 – 544 and 850 – 855; Jaspers 1962, pp. 225 – 230 and 513 –
525.
225 As to Jaspers’ Kierkegaard-reception see, for instance: W. Anz 1983b, pp. 20 –
24; Czakó 2000; Fahrenbach 1983, pp. 42 ff.; Janke 1982, pp. 162 ff. and 167 –
171; Kloeden 1981, pp. 87 – 90; H. Schulz 2004b, pp. 423 ff.; Theunissen/
Greve 1979b, pp. 62 – 66; Todorov 1992; Weiland 1951.
In a sense, one could sum up Jaspers’ whole philosophical enterprise

as an attempt to rediscover and outline the genuine possibilities, meth-
ods, objects and cultural significance of philosophy under the anti-
metaphysical and post-religious conditions and challenges of modernity.
Thus, Kierkegaard’s overall significance is precisely perceived and as-
sessed by him in the light of this enterprise. Jaspers himself sums up
the result of this assessment nicely in a lecture from 1955, in which
he tries to determine the former’s true meaning and significance over
against what he takes to be a usurpation of his ideas by the then popular
philosophy of existence and the so-called dialectical theology:
Ich halte es heute für schwer, zur philosophischen Redlichkeit zu gelangen,
wenn man um Kierkegaard herumgeht. Ich halte es aber auch für unmöglich,
durch ihn einen Boden zu finden. Trügerisch ist eine Existenzphilosophie,
die weiß und lehrt, was das Leben tragen soll. Trügerisch ist ein christlicher
Glaube, wenn er als Absurdität die Vernunft niederschlägt.226
A philosophy pretending to be both capable and entitled freely to draw
on Kierkegaard for the sake and with the effect of purportedly finding in
him a support for a firm and certain foundation for human existence,
while nonetheless feeling entitled at the same time to do away with
the specifically Christian presuppositions and intentions, which in reality
prove indispensable for Kierkegaard’s entire thought, must be deemed
illegitimate and illusory.227 A theology, on the other hand, which –
rightly – invokes Kierkegaard as testifying to and advocating a sacrificium
intellectus as a necessary condition for Christian faith to be possible, while
nonetheless pretending to be credible for the serious and honest modern
philosopher also, must be considered no less illegitimate and illusory,
however. This notwithstanding, there is for Jaspers a grain of truth to
be found both in the contemporary philosophical and the theological
endeavor: For on the one hand it is indeed true that philosophy is,
first of all, an attempt in ‘Existenzerhellung’228, and hence only indirect-
ly, namely through this ‘illumination’-project, also ontology and meta-
physics, that is the attempt to understand the true nature of (the possi-
226 Jaspers 1968, p. 320.

227 See, for instance, Jaspers 1987, pp. 29 ff. As to the suspicion that Jaspers has in
fact proved unable to escape his own verdict, see Theunissen/Greve 1979b, p.
63; also Kiefhaber 1997, pp. 21 ff.
228 Thus the title of the second volume of Jaspers’ famous magnum opus: Philosophie
( Jaspers 1948 [1932]).
bility of a highest) being.229 Interestingly enough, the former project re-

veals that philosophizing (in the sense of trying to understand and be-
come transparent to oneself in existence) is in fact part and parcel of
the very existence that a philosophy, thus conceived, seeks to illuminate
and describe: One cannot exist as a human being without at least trying
to understand oneself as so existing.
Yet, on the other hand, the theological concern or agenda is justi-
fied, too, at least to a certain extent, since, according to Jaspers, it cor-
responds and can be traced back to the ineradicable human sense and, in
fact, the ontologically irreducible and fully justified human desire of
being related to something transcendent. However, the nature of the
transcendent can no longer be conceived of as being at one’s disposal
through a limited stock of dogmatically fixed propositions about God
or the divine. Rather, the idea of the transcendent is accessible and via-
ble only in terms of certain codes or ‘ciphers’ (Chiffren), which more or
less adequately refer or merely point to it. Therefore, a philosophically
viable faith is tantamout to a ‘philosophical faith’ (philosophischer
Glaube 230), and in turn this faith is in full agreement, in fact even a
part of what Jaspers takes to be “echte[] Philosophie” – a philosophy,
in other words, which “kennt im Grunde alle Phänomene als ihr rele-
vant nur, sofern sie Chiffren der ihr vorhergehenden Wirklichkeit der
Transzendenz sein können. Sie ergreift in ihrem Suchen die Chiffren
als mögliche vestigia dei, nicht Gott selbst in seiner Verborgenheit”231.
Finally, the project of ‘Existenzerhellung’, which as such takes seri-
ously the ambivalent ‘ciphers’ or codes of the transcendent, can only
succeed by being founded upon a “kommunikatives Philosophieren”232.
Neither the understanding of (oneself in) existence nor of the encoded
dimension of the transcendent intimately related to it, are accessible by
virtue of a philosophy qua “objektives Wissen”233 – a knowledge, which
as such would be independent of specific communicative conditions of
its own genesis. Rather, just as the philosopher must always be a man of
faith (even though of a purely ‘philosophical faith’: “ohne jede Offen-
229 See, for instance, Jaspers 1948, p. V (my emphasis): Philosophy is “das Wagnis,
in den unbetretbaren Grund menschlicher Selbstgewißheit zu dringen … Philoso-
phieren [ist] der Weg des Menschen, der, geschichtlich in seiner Zeit, das Sein er-
greift”.
230 See Jaspers 1962.
231 Jaspers 1987, p. 120.
232 Ibid., p. 104.
233 Jaspers 1948, p. V.
barung”234), so he must, in terms of his method, always proceed indi-

rectly, namely “appellierend an den, der auf demselben Wege ist”235.
This being said it does not come as a surprise that Kierkegaard is of
central concern for Jaspers in his attempt both to assess and to overcome
the shortcomings and unacceptable ambivalences within much of con-
temporary philosophy (of existence) and theology. However, the impact
and significance of Kierkegaard, whom Jaspers, rather telling, calls a
“christlicher Philosoph”236, is, in the latter’s opinion, equally impaired
and limited, and this due to strikingly corresponding ambivalences.
Kierkegaard’s major achievements are formal (indirectness as a prerequi-
site of proper philosophical communication), attudinal (seriousness and
sincerity as unconditional personal requirements of the philosopher) and
anthropological in nature (to be human = to be transparent to or under-
stand oneself in existence = to reveal oneself to others in communica-
tion237). In all three respects Kierkegaard has established a new standard
of doing philosophy, much like Nietzsche, whom Jaspers considers a
hidden twin of the former in terms of their common overall philosoph-
ical attitude, method and historical significance.238 Moreover, both
Kierkegaard and Nietzsche remain fully ambivalent figures: “Sie sind
die Erhellenden und zugleich die Verführer … ; an ihnen ist Orientier-
ung möglich – aber indem man sich in Distanz von ihnen hält”239. In
Kierkegaard’s case, Jaspers feels entitled and compelled to raise a princi-
pal objection: Kierkegaard’s view of Christian faith, although fully con-
sistent in itself, is philosophically unacceptable in that it entails the rather
violent demand to submit and testify to the dogma of the God-man and,
as a consequence, to imitate Christ through martyrdom.240 By contrast,
the faith of a philosopher is a genuinely philosophical faith and as such
merely faith in certain ‘ciphers’ of transcendence. Now, whereas Jesus
can in fact be interpreted and experienced to this effect, the God-man
cannot, since he calls for being appropriated and worshipped as such
234 Ibid.
235 Ibid. (my emphasis)
236 Jaspers 1968, p. 297.
237 This latter aspect is highlighted in Jaspers’ detailed account of Kierkegaard’s
Sickness unto Death: see Jaspers 1922, pp. 419 – 432 (esp. pp. 421 ff. and
430 ff.); see also Jaspers 1958, pp. 541 ff.
238 See Jaspers 1987, pp. 11 – 15; also 1968, pp. 308 f.
239 Jaspers 1968, pp. 308 and 309; see ibid., p. 310.
240 See, for instance, Jaspers 1962, pp. 513 – 526; also Jaspers 1968, pp. 305 f., 320,
326.
by virtue of a violent act of will, corresponding to a complete sacrificium

intellectus. 241 Thus conceived, Christian faith jeopardizes the very open-
ness and communicative self-transparency of existence vis-à-vis God
and the world that Kierkegaard himself – and rightly so – had empha-
sized in the first place. Summing up, we may say that, according to Jas-
pers, we need and are indebted to Kierkegaard for the present as a val-
uable, indeed indispensable witness and inculcator of the proper meas-
ure or standard for all our philosophical endeavors; precisely by accept-
ing and applying this standard, however, we are invariably led to aban-
don and reject as violent and rationally unacceptable certain elements of
the Christian dogma that he stubbornly clings to and defends as possible,
indeed unsurpassable objects of the believing mind.242
16. One of the few spreaded remarks, in which Martin Heidegger
(1889 – 1976) explicitly mentions Kierkegaard’s name, does not only
sum up his overall view of the latter’s thought and significance nicely,
but also bears witness to the fact that he obviously did not approve of
Jasper’s reading of the Danish thinker as a (Christian) philosopher in di-
rect world-historical neighbourhood to Nietzsche:
Die üblich gewordene, aber deshalb nicht weniger fragwürdige Zusam-
menstellung Nietzsches mit Kierkegaard verkennt, und zwar aus einer
Verkennung des Wesens des Denkens, daß Nietzsche als metaphysischer
Denker die Nähe zu Aristoteles wahrt. Diesem bleibt Kierkegaard, obwohl
er ihn öfter nennt, wesenhaft fern. Denn Kierkegaard ist kein Denker,
sondern ein religiöser Schriftsteller und zwar nicht einer unter anderen,
sondern der einzige dem Geschick seines Zeitalters gemäße.243
These utterances were written down between 1936 and 1940.244
Roughly at the same time Heidegger warns the reader not to consider
it a mere accident,
daß diese drei [sc. Hölderlin, Kierkegaard, Nietzsche], die je in ihrer Weise
zuletzt die Entwurzelung am tiefsten durchlitten haben, der die abendlän-
dische Geschichte zugetrieben wird, und die zugleich ihre Götter am in-
nigsten erahnt haben, frühzeitig aus der Helle ihres Tages hinweg mußten245.
241 See Jaspers 1962, pp. 227 f.; also Jaspers 1958, pp. 853 ff.
242 See Jaspers 1987, p. 104.
243 Heidegger 1950, p. 230.
244 Although first published in 1950, the lecture from which the quotation is taken
was written between 1936 and 1940 already, see ibid., p. 344.
245 Heidegger 1989, p. 204.
Other than the first, almost simultaneous statement would have us ex-
pect Heidegger here seems to suggest that at least in a philosophy-his-
torical, perhaps also in a world-historical sense Kierkegaard calls for
being perceived in close kinship with Nietzsche (and Hölderlin), due
to their common suffering from an ‘uprooting’ of Western history
(plus their rather untimely death). However, this slightly different accent
on Kierkegaard’s relation to Nietzsche leaves untouched the principal
categorization of the former as a ‘religious author’ instead of a ‘thinker’
or philosopher. For Heidegger who “subscribed to Der Brenner begin-
ning in 1911”246 and thus in all probability read Kierkegaard long before
the 1920ies, this categorization must have suggested itself rather early
and effectively. For, some qualifications notwithstanding, it remains
pretty much the same throughout his writing career; in any case, it is
clearly present in his magnum opus from 1927, Sein und Zeit, which,
among other things, testifies to the fact that Heidegger had sharpened
his view in permanent dialogue with Jaspers, Bultmann and others at
that time already.247
Now, if for the time being we stick (like many scholars do248) to the
latter work in order to unlock a few secrets of Heidegger’s notoriously
elusive Kierkegaard-reception, it may seem at first sight that this recep-
tion can at best be called unproductive, typologically speaking, since
Heidegger’s explicit references to the Danish ‘religious author’ are
few and far between.249 However, by taking a closer look at the three
(!) infamous entries and their context in Sein und Zeit, where Kierke-
246 Malik 1997, p. 391. See also van Buren 1994, p. 150.
247 See ibid., pp. 154 ff. and 181 f.
248 See, for instance, W. Anz 1983b, 24 – 27; Huntington 1995; Kloeden 1981,
pp. 83 – 87; H. Schulz 2004b, pp. 396 – 399; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 66 – 73. Indispensable is John van Buren’s pioneering work: Buren 1994,
pp. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff., 326 – 329 and 388 f. For a more sys-
tematic and comprehensive comparison of certain doctrines and ideas in Kier-
kegaard and Heidegger, see, for instance: Brown 1962; Disse 2002; Figal 1983;
Løgstrup 1950; Schrag 1961; Vogt 1936; Weston 1994, pp. 33 – 57; Wyschog-
rod 1954. An interesting attempt to turn the reception-historical perspective
upside down by criticizing Heidegger from a genuinely Kierkegaardian per-
spective is to be found in: Berthold-Bond 1991.
249 It must be admitted, though, that no more than a handful of explicit Kierke-
gaard-references are to be found in Heidegger’s published works; see, first
and foremost, Heidegger 1977 [1927], pp. 189, 235 and 338 (see also the im-
plicit allusions to Repetition, Heidegger 1977, pp. 339 and 385 f.); in addition
Heidegger 1989, p. 204; Heidegger 1950, p. 230.
gaard is explicitly mentioned, it will quickly become clear that Heideg-

ger’s unusually brief and throughout ambivalent judgments about the
former are apparently also (though not exclusively) supposed to obscure
the true degree of his indebtedness to and thus also the deliberately im-
plicit and/or material presence of Kierkegaard in his magisterial work
from 1927.250 All three entries reveal basically the same ambivalence
with regard to Kierkegaard’s purported merits and shortcomings: On
the one hand he described and analysed most profoundly the ‘existential’
(existentielle) dimension of a given phenomenon (anxiety, existence,
temporality); on the other hand he lacked the means to adequately ac-
count for its ‘existential-ontological’ (existential-ontologische) dimension.
To begin with, let us briefly consider the famous analysis of anxiety.
In Sein und Zeit anxiety (rather than dread or fright) functions as a bridge
between the stages of ‘degenerate’ and ‘genuine existence’ (uneigentliches
Existieren/Verfallenheit versus eigentliches Existieren), thereby also and phe-
nomenologically motivating the possibility of transgressing from one to
the other. At this point Heidegger admits that Kierkegaard is indeed
“[a]m weitesten vorgedrungen in der Analyse”251; however, the signifi-
cance of his analysis is restricted and impaired by its being purely psy-
chological rather than ontological, even more so, as it is located “im
theologischen Zusammenhang … des Problems der Erbsünde”252.
Later on (§§ 45 ff.) we come across a corresponding reservation. Here
Heidegger sets out to unveil time, or more exactly: temporality, as
the root of (the sense of) being, as it is supposed to reveal itself through
an ontology of existence. Now, according to Heidegger, Kierkegaard
has indeed tackled the problem of existence in a rather profound
way; however, only “als ein existentielles”253, so that what seems mis-
sing again in his account is the genuinely ontological perspective. Fur-
thermore, since in the latter respect Kierkegaard is and remains com-
pletely under Hegel’s spell (plus Greek philosophy, as interpreted by
250 Elsewhere I have tried to show that Heidegger’s reluctance to make explicit the
true extent of his indebtedness to Kierkegaard goes hand in hand with (and is
perhaps motivated by) a refusal to admit the impossibility of isolating in the lat-
ter’s work a purported philosophical ‘message’, independent of and separable
from certain underlying religious intentions, that is, in quintessence, the futility
of any attempt to exploit (elements of) Kierkegaard’s central ideas for purely
philosophical purposes; see H. Schulz 2004b, pp. 398 f.
251 Heidegger 1977, p. 190 (note 1).
252 Ibid.
253 Ibid., p. 235 (note 1).
the latter), it seems to follow that “von seinen ‘erbaulichen’ Schriften

philosophisch mehr zu lernen [ist] als von den theoretischen – die Ab-
handlung über den Begriff der Angst ausgenommen”254. Heidegger
moderately praises the latter treatise, not only for introducing the
term anxiety to the anthropological debate, but also because of its atten-
tion to the phenomenon of temporality and here, in particular, to the
concept of the moment (Augenblick). Again he inculcates, though, that
Kierkegaard has only payed attention to “das existentielle Phänomen
des Augenblicks”255, whereas he failed properly to grasp its existential-
ontological meaning. He then goes on – wrongly256 – to accuse the lat-
ter of having identified or confused temporality (Zeitlichkeit) with the
mere “‘In-der-Zeit-sein’ des Menschen”257. Now, since according to
Heidegger such a pure being-in-time “kennt nur das Jetzt, aber nie
einen Augenblick”,258 we must in his opinion conclude (other than
Kierkegaard himself who at this point seeks refuge in a religiously con-
notated notion of eternity) that within the existential (existentiell) expe-
rience of a moment there is “eine ursprünglichere Zeitlichkeit, obzwar
existential unausdrücklich, vorausgesetzt”259 – nota bene: if such an expe-
rience be possible.
So much for the few explicit references in Being and Time. Now,
Michael Theunissen has persuasively argued260 that Kierkegaard’s actual
influence on Heidegger’s book goes far beyond what these few referen-
ces would have us expect, so that his implicit, if probably deliberate (and
at times also misguided) presence is a lot stronger than the uninitiated
reader would have thought possible in the first place. Thus conceived,
Heidegger’s almost monomaniacly and self-immunizably repeated dis-
tinctions between the ‘existential’ perspective on the one hand and
the ‘existential-ontological’ on the other hand, between a ‘religious au-
254 Ibid. Meanwhile we know, which discourses Heidegger is thinking of, in par-
ticular: the ‘lilies in the field’ from 1847 (see SKS 8, 255 – 307 / KW UD, 155 –
212) and the discourse ‘at a graveside’ from 1845 (see SKS 5, 442 – 469 / KW
TD, 69 – 102); compare Buren 1994, pp. 193 ff.; see also Theunissen/Greve
1979b, p. 70.
255 Heidegger 1977, p. 338 (note 1).
256 See Theunissen/Greve 1979b, p. 68; a complementary critique (here focussed
on the Fragments) is to be found in H. Schulz 2004b, pp. 397 f.
257 Heidegger 1977, p. 338.
258 Ibid.
259 Ibid.
260 See Theunissen/Greve 1979b, pp. 66 – 73.
thor’ and a ‘philosophical thinker’ etc. seem all too neatly drawn to be
actually convincing. To undergird this claim I would like, in conclu-
sion, briefly to list four more or less strinking parallels (three material,
one methodical) between Heidegger and Kierkegaard, thereby suggest-
ing that there is indeed a deeper connection between both than meets
the eye:261 (a) The correlation of facticity and transcendence (in Heideg-
ger’s terms: Geworfenheit/Entwurf) mirrors Kierkegaard’s dialectic of ne-
cessity and possibility in Sickness unto Death;262 likewise (b) the “Verfal-
lenheit an die ‘Welt’”263 in Heidegger’s terms corresponds to the despair
of finitude in the same book; (c) the idea of actualizing the ‘wholeness’
of existence (Dasein) by virtue of a “Vorlaufen zum Tode”264 suggests itself
as being modelled after Kierkegaard’s category of repetition; finally (d)
Heidegger’s method of analysing the nature of ‘genuine existence’ (Ei-
gentlichkeit) as a mere “existentielle Modifikation des Man als eines wesen-
haften Existentials”265, reflects, perhaps even imitates Kierkegaard’s
‘negativistic’ method in Sickness unto Death, according to which the
true nature of the self is epistemically accessible in indirect fashion
only, namely by way of deriving it from the respective forms and struc-
ture of despair.266 Summing up we may say that Heidegger’s Kierke-
gaard-reception does not only deserve to be called productive, but
that it also lends itself perfectly to being labelled ‘incognito’-reception.
After all, Heidegger himself was perhaps equally well aware and unwill-
ing to admit that Jaspers prophetically got it right, when he suspected,
261 For the following I am particularly indebted to Michael Theunissen’s and Wil-
fried Greve’s comprehensive account, see Theunissen/Greve 1979b, pp. 67 –
71.
262 Compare Heidegger 1977, pp. 175 – 180, and SKS 11, 145 and 153 – 157 / KW
SUD, 29 and 37 – 42.
263 Heidegger 1977, p. 175; compare SKS 11, 149 ff. / KW SUD, 33 ff.
264 Heidegger 1977, p. 267; as to the repercussions of Kierkegaard’s notion of
repetition see Theunissen/Greve 1979b, p. 70.
265 Heidegger 1977, p. 130 (my emphasis); see also ibid., p. 179: “[D]ie eigentliche
Existenz [ist] nichts, was über der alltäglichen Verfallenheit schwebt, sondern
existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.” If this claim does in fact
have a direct parallel or model in Kierkegaard (as I think it does) we might
say that, according to the latter, the self is nothing but a specific way of accept-
ing its distortion, or that, theologically speaking, faith is tantamount to a par-
ticular way of grasping and accepting (one’s own) despair.
266 See Theunissen/Greve 1979b, p. 70 f.; also Theunissen 1991.
“daß ein Philosophieren an der Hand Kierkegaards sich heimlich nährt

von der christlichen Substanz, die es im Sprechen ignoriert”267.
17. Among the truly productive German recipients who (with the
help of the Brenner and Theodor Haecker) turned into novices seeking
admission to the community of ardent Kierkegaard-admirers Ludwig
Wittgenstein (1889 – 1951) must not be missing. As is well known, Witt-
genstein had financially supported a number of needy authors (such as
Trakl, Rilke, Dallago, Haecker), whom he knew from their publica-
tions in Ficker’s journal, just before the war. Later on he tried, although
unsuccessfully, to talk the latter into publishing his own first book, the
soon to be famous Tractatus-Logico-Philosophicus (1921). Now, in all
probability Wittgenstein stumbled upon many of Kierkegaard’s texts
during those years; however, it seems almost impossible exactly to de-
termine, which ones he actually read, at what time he started reading
them, which of them left a lasting impression etc. Apart from very
few (mostly later) explicit statements referring to Kierkegaard’s thought,
which I will return to in a minute, most of what is handed down time
and again by Wittgenstein-scholars are his repeated remarks of respect,
admiration and awe for Kierkegaard as a person, often in conversation
with students or colleagues who later reported them to others. Thus,
for instance, he once told Maurice Drury, one of his students, that he
considered Kierkegaard “the greatest philosopher of the nineteenth cen-
tury”268 ; some other student reported that he always referred to the
Danish thinker “with something of awe in his expression, as a ‘really re-
ligious’ man”269. Etc.
Due to these few, spreaded and often second-hand remarks it does
not come as a surprise that the current debate about scope, substance and
significance of Wittgenstein’s Kierkegaard-reception is “a matter of
much dispute and speculation”270. Despite the rather elusive nature of
this receptional attitude (in terms of its explicit expression or output)
there can be no doubt that Wittgenstein profited from reading Kierke-
267 Jaspers 1987, p. 30.

268 Drury’s testimony is documented in Drury 1981, pp. 102 – 104.
269 Malcolm 1958, p. 71.
270 Malik 1997, p. 380. As to the partly material, partly reception-historical con-
nections between Wittgenstein and Kierkegaard see, for instance: Bell/Hustwit
1978; Creegan 1989; Fahrenbach 1983, pp. 33 – 44; Gallagher 1968; Glebe-
Møller 1991; Hannay 1993, pp. 149 – 156 and 331 ff.; Holmer 1978; Malik
1997, pp. 380 f.; Nientied 2003; Phillips 1994, pp. 200 – 219; H. Schulz
2004b, pp. 426 – 430.
gaard in more than one and at any rate in a productive way. At least we
may say that there are striking parallels to be discovered in some of their
underlying convictions, intentions and overall philosophical endeavors –
parallels that would deserve to be made explicit, even if it were fully
evident that they are in fact not based on any direct Kierkegaardian in-
fluence on Wittgenstein. I just mention two of them.271 The first touch-
es upon the function of paradox in Wittgenstein’s early philosophy. Fol-
lowing Frege and Russell, in particular, the Tractatus sketches a seman-
tical theory of language, which as such focusses on the relation between
(linguistic) sign and signified. The primary function of language is to
‘picture’ reality (that is the world and its various elements) in the
sense of determining, “was der Fall ist”272 : matters of fact (Sachverhalte,
Tatsachen). Thus conceived, language does not signify or refer to things
or objects, but rather to “eine Verbindung von Gegenständen (Sachen,
Dingen)”273. Correspondingly, the world as a whole is coextensive
with the “Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge”274. Only matters
of fact can be articulated or linguistically expressed in a clear and mean-
ingful way, and only statements or propositions referring to (a part of)
the world can express matters of fact. Now, according to Wittgenstein,
ethical or metaphysical or religious statements (‘sincerity should be pur-
sued for its own sake’; ‘the world as a whole does not have a beginning
or end in time’; ‘there exists a loving god’) are supposed to tell us some-
thing about the ultimate meaning of the world or of life as a whole. As
such they refer to some world-transcendent entity; for “[d]er Sinn der
Welt muß außerhalb ihrer liegen”275. However, since clear and mean-
271 The third one is deliberately omitted here, since I have dealt with it elsewhere,
on the occasion of reviewing Mariele Nientied’s pertinent monograph (Nien-
tied 2003); see H. Schulz 2004b, pp. 391 – 395. The parallel bears upon the
theory and practice of method and style in both thinkers. See also Creegan
1989.
272 Wittgenstein 1980, p. 11.
273 Ibid.
274 Ibid. (my emphasis).
275 Ibid., p. 111. Wittgenstein continues: “In der Welt ist alles wie es ist und ge-
schieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert … Darum kann es
auch keine Sätze der Ethik geben … Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aus-
sprechen lässt.” (Ibid., pp. 111 f.; see also Wittgenstein 1989b, pp. 9 – 19, esp.
pp. 12 ff. and 18 f.) Compare Haecker 1913: „Die Ethik gehört … zu den Ex-
istenzproblemen, die ohne Innerlichkeit nicht behandelt werden können, da sie
objektiv, in der Natur, überhaupt nicht sind. Es gibt kein System der Ethik,
auch wenn jedes Jahr ein neues geschrieben wird, es ist doch überflüssig, und
ingful statements are possible only, if these statements refer to some

world-immanent state of affairs, it follows that sentences about the ulti-
mate meaning of the world and of life as a whole can neither be clear
nor meaningful. They do not convey any information about actual or
at least possible states of affairs or matters of fact. Strictly speaking,
these entities, though being existent or real in some sense, can only
be pointed at, but not linguistically expressed.276 This notwithstanding,
since we actually use and obviously cannot let got of using language
in a religious, metaphysical and/or ethical way, the conclusion can hard-
ly be evaded that there must be an intrinsic tendency within language to
‘run against’ its own limits and limitations, to seek to say what, strictly
speaking, cannot be said, to express the unexpressable, to utter the un-
utterable. Now, in Wittgenstein’s words, precisely this “Anrennen …
[hat] auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ähnlich (als Anrennen
gegen das Paradoxon) bezeichnet”277. So here is our first parallel: Just as
Wittgenstein calls attention to a linguistic paradox (language trying to
say what cannot be said, yet without being able to let go of this attempt),
so Kierkegaard – according to Wittgenstein – calls attention to a corre-
sponding epistemical paradox (thought trying to think what cannot be
thought, yet without being able to let go of this attempt).278
A second parallel places us in the context of religion, as it is analyzed
in Wittgenstein’s later philosophy. Earlier Wittgenstein had temporarily
identified religion with a speechless experience (in particular, “das Er-
lebnis der absoluten Sicherheit”279); in his later philosophy this experi-
gibt doch keine Erkenntnis.“ (Haecker 1913, p. 52) Did Wittgenstein know
Haecker’s book and did he allude to it, when he pointed out to Ficker, “that
if you print Dallago, Haecker, etc., then you can also print my book” (Letter
from Wittgenstein to Ficker dated December 4, 1919; loc. cit. Malik 1997,
p. 380 (note 142))?
276 Wittgenstein 1980, p. 115 (6.522).
277 Wittgenstein 1984, p. 68. Probably Wittgenstein alludes to a famous passage in
chapter three of the Fragments here: “The paradoxical passion of the under-
standing is … continuously colliding with this unknown … The understanding
does not go beyond this; yet in its paradoxicality the understanding cannot stop
reaching it and being engaged with it … What, then, is the unknown? It is the
frontier that is continually arrived at … and therefore it is the different, the ab-
solutely different.” (SKS 4, 249 / KW PF, 44)
278 As to the scope and limit of this parallel see Fahrenbach 1983, pp. 33 – 39.
279 Wittgenstein 1989b, p. 14. This statement may be read as a material, hardly as a
direct reception-historical reflex of Kierkegaard’s notion of faith as a state of ‘a
priori safety’ or certainty, see, for instance, DD:79, SKS 17, 247 / KJN 1, 238.
ental property merely functions as one (albeit integral) element of reli-

gion, which as such is conceived of as a particular ‘form of life’. This
form of life includes a variety of language games (loosely connected
by certain family resemblances), going along with or accompanied by
the ‘fundamental emotion’ of feeling absolutely safe and secure: “Die
Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund, wie hoch auch
oben die Wellen gehen.”280 In the same passage faith – introduced by
Wittgenstein as a synonym of religion – is characterized, with explicit
reference to Kierkegaard, as a passion.281 In its Christian variant this pas-
sion takes on some extra specifications. For one thing Christianity (here
conceived of as fides quae) is “nur für den, der unendliche Hilfe braucht,
also nur für den, der unendliche Not fühlt”282. For another thing the be-
liever has to take refuge, for his own consolation’s sake, in a divine
promise, the exact content of which, although being witnessed to in
the New Testament writings, remains rather “undeutlich”283. Again in-
voking Kierkegaard284, Wittgenstein refuses to consider this a principal
disadvantage, though:
Gott läßt das Leben des Gottmenschen von vier Menschen berichten, von
jedem anders und widersprechend – aber kann man nicht sagen: Es ist
wichtig, daß dieser Bericht nicht mehr als sehr gewöhnliche historische
Wahrscheinlichkeit habe, damit diese nicht für das Wesentliche … gehalten
werde. Damit der Buchstabe nicht mehr Glaube fände, als ihm gebührt und
der Geist sein Recht behalte. D.h.: Was du sehen sollst, läßt sich auch durch
den besten, genauesten Geschichtsschreiber nicht vermitteln; darum genügt,
ja ist vorzuziehen, eine mittelmäßige Darstellung … Du SOLLST gerade nur
das deutlich sehen, was auch diese Darstellung deutlich zeigt.285
280 Wittgenstein 1989a, p. 525. This assertion will probably remind the reader of
Climacus’ famous formulation that faith is to be compared to a state of safety
or certainty “on 70,000 fathoms of water” (SKS 7, 212 / KW CUP1, 232).
Of course, we cannot know for sure that Wittgenstein’s statement is a conscious
reflex of or allusion to Kierkegaard.
281 Wittgenstein 1989a, p. 525; see also ibid., pp. 495 f. Perhaps Wittgenstein al-
ludes to the Fragments here (SKS 4, 261 / KW PF, 59); possible also is a refer-
ence to Fear and Trembling, however (SKS 4, 159 / KW FT, 67).
282 Wittgenstein 1989a, p. 514. In my opinion, this ,being for’ includes at least
three connotations: ‘being object for’, ‘being destined for’ and ‘being true for’.
283 Ibid., p. 493.
284 Ibid., p. 494.
285 Ibid., pp. 493 f. As to the question, if and to what extent Wittgenstein is possibly
not only drawing on, but also modifying Kierkegaard’s standpoint (in the
Fragments) here, see H. Schulz 2004b, p. 429 (note 160).
The context of the quoted passage clearly documents that Wittgenstein

agrees with Climacus286 : Faith in the strict Christian sense is neither
identical with nor solely based upon or justified by some historical
truth; nevertheless it is inextricably bound up with and dependent
upon a particular relation to a historical datum, namely the New Testa-
ment report(s) about Jesus Christ. This relation may be called faith, too
(or perhaps more exactly: belief), in that it amounts to a relative, condi-
tional and reversible certitude, a mere fides historica. By contrast, faith in
a strictly Christian sense is faith “durch dick und dünn”287, an un-
swerving conviction of and unconditional clinging to the truth of the
New Testament message, despite of and vis-à-vis its vagueness and ob-
jective uncertainty.288
18. Theodor W. Adorno (1903 – 69) started to pursue an academic and
literary career after his dissertation (plus a failed attempt to get his Ha-
bilitation-thesis accepted at Frankfurt university in 1927), namely with
a second thesis under Paul Tillich’s supervision; it was titled Kierkegaard.
Konstruktion des sthetischen (submitted 1931, published 1933). His mag-
num opus sthetische Theorie was published posthumously in 1970. Both
titles do not only testify to the particular role and significance of aesthet-
ics, but also, as will become evident soon, of Kierkegaard for Adorno’s
overall thought.289
With the exception of Karl Jaspers (and perhaps Emanuel Hirsch in
theology) Adorno may be considered one of the very few paradigmatic
representatives of what I take to be genuine borderline-cases between
productive reception and receptive production. For apart from Kierke-
286 Wittgenstein does not say so explicity, but he probably refers to the Fragments
here: see SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff.
287 Wittgenstein 1989a, p. 494.
288 Some important (Kierkegaardian) qualifications seem to get lost in Wittgen-
stein’s account, though, in particular the concept of paradox; see H. Schulz
2004b, p. 430 (note 161).
289 In what follows I will restrict myself to an outline of Adorno’s Kierkegaard-re-
ception; other thinkers belonging (in the widest possible sense) to what has
been labelled ‘critical theory’, ‘critical marxism’ and/or ‘Frankfurt School’
(Herbert Marcuse, Jürgen Habermas and, though to a lesser extent, Ernst
Bloch and Walter Benjamin) will thus be ignored; let me simply refer to the
pertinent secondary literature at this point: Figal 1982; Fahrenbach 1983,
pp. 44 – 69 (Kierkegaard in Ernst Bloch and Herbert Marcuse); Harrits 1996;
Theunissen/Greve 1979b, pp. 76 – 80. As to the more recent signs of attention
to Kierkegaard in Jürgen Habermas see, for instance, Habermas 2005, pp. 216 –
257, esp. pp. 237 f. and pp. 244 – 247; see also Habermas 1997, pp. 112 – 135.
gaard’s implicit presence in much of Adorno’s work the latter has also
written and published quite a bit about the Danish thinker.290 More-
over, it is perfectly possible that Adorno’s first contact with Kierke-
gaard’s writings was mediated, once more, by the then seemingly om-
nipresent Theodor Haecker, and thus indirectly or even directly by
the Brenner; however, we do not know for sure.291 At any rate, the
largely critical stance towards Kierkegaard that Adorno adopted in his
book from 1933 proved more or less consistent over the years, a certain
tendency to moderate the early polemic in favor of a stronger accent on
the former’s philosophical merits notwithstanding.
Throughout, Adorno reads “Kierkegaard aus dem Idealismus und
den Idealismus von Kierkegaard her”292, for in his opinion it is the latter
who precisely by way of exaggeration betrays “die Unwahrheit des Ide-
alismus, seine Eingeschlossenheit in Immanenz”293. The keywords for
understanding this ‘exaggeration’ are: ‘inwardness without objects’ (ob-
jektlose Innerlichkeit), ‘bourgeois interior’ (brgerliches Interieur) and ‘con-
struction of the aesthetical’ (Konstruktion des sthetischen). To begin
with, immanence (to use Theunissen’s term) is a characteristic feature
of the idealistic enterprise as such: The difference of, or more exactly
the purportedly unbridgeable gap between subject and object, I and
world, history and nature, mind and matter etc. is deemed a mere ap-
pearance – and precisely as such it calls for being reconstructed as a dif-
ference within the cognizing and acting subject or as subject-immanent.
However, on idealistic terms this subject, which in the act or process
of realizing itself as the unity of itself and its other simultaneously estab-
lishes itself as such a unity (in other words: posits itself), cannot be iden-
tical with the ‘empirical I’, that is with the consciousness and activity of
a particular individual. Rather, it is to be identified with the act and
awareness of an ‘absolute I’ (Fichte) or, alternatively, with the logic
and phenomenology plus the natural and historical process of becoming
290 See Adorno 1933, 1974a, 1974b, 1979.

291 In any case, Adorno finds surprisingly respectful words for Haecker; see, for in-
stance, Adorno 1933, p. 23; Adorno 1979, pp. 559 f. Normally he refers to and
quotes from the Schrempf-edition, however; see Adorno 1974a, pp. 254 f.
292 Theunissen/Greve 1979b, p. 77. Adorno’s Kierkegaard-reception is discussed
in: Bukdahl 1981b; Deuser 1980; Deuser 1983; Fahrenbach 1962, pp. 77 –
82; Friemond, 1965, pp. 135 – 138; Kodalle 1983; Kodalle 1988, pp. 195 –
214 (a slightly modified version of Kodalle’s earlier article); Schmidinger
1983, pp. 320 – 324; Theunissen/Greve 1979b, pp. 77 ff.
transparent to itself as the absolute I (Hegel). Now, according to Ador-

no, Kierkegaard’s project, although aimed at a radical critique and over-
coming of the ‘phantastic’ immanence of idealism, boils down, ironical-
ly enough, to a mere exaggeration and thus perpetuation of what it set
out to overcome in the first place. This (nota bene: fully inadvertent) ex-
aggeration comprises two aspects, for not only does the unification of
subject and object take place in Kierkegaard within the empirical I;294
furthermore, the respective ‘objects’ themselves, although dimly envis-
aged as the irreducible other of subjectivity, are simultaneously spiritu-
alized and ‘volatilized’, as it were: “Es gibt bei Kierkegaard so wenig ein
Subjekt-Objekt im Hegelschen Sinne wie seinshaltige Objekte; nur iso-
lierte, von der dunklen Andersheit eingeschlossene Subjektivität.”295 For
Adorno the keyword to prove his point is inwardness, and structurally
paradigmatic models of it are to be found in Kierkegaard’s Sickness
unto Death and Either/Or II, in particular. It is easy to see, why: Accord-
ing to Anticlimacus being human is coextensive with being an existing
self and as such being and acting out one’s being in a specific relation.
However, this relation is not to be mistaken for the relation of a subject
to an object. Rather, it is a relation that exclusively (and according to
Adorno: solipsistically) relates to itself, or relates to a relation and in so
doing relates to itself.296 Likewise Judge Williams inculcates time and
again that what constitutes the self is an act of choice. However, it is
not some given object which suggests itself to be chosen, but rather
the subject itself, as choosing or as having to choose: Peter becomes a
self, precisely by choosing himself as having to choose (and vice versa:
by choosing the inevitability of choosing as part ad parcel of himself,
as a self).297 As seen in this light we are, according to Adorno, entitled
to speak of an inwardness without objects in Kierkegaard, an inwardness
which ignores or even openly denies “die Abhängigkeit der Person von
der auswendigen Geschichte”298.
294 See Adorno 1933, p. 83: In Kierkegaard the dialectical method is “nach innen
geschlagen: was [für Hegel] … die Weltgeschichte, ist für Kierkegaard der ein-
zelne Mensch.”
295 Ibid., p. 31. In Kierkegaard’s Christian ethics (as put forward in Works of Love)
Adorno finds hints as to an equally abstract and thus ethically inappropriate, in
fact even dangerous inwardness; see Adorno 1974b.
296 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f.
297 See SKS 3, 163 ff. / KW EO2, 167 ff.
298 Adorno 1933, p. 35.
Now, what has an inwardness, thus conceived, to do with a (bour-

geois) ‘interior’ – apart from the obvious semantical proximity of both
terms? Adorno’s answer is: Reality and thus also the epitome of what
might be or become a possible object for a subject is illustrated by
and is to be compared in Kierkegaard to a particular space of the ‘inte-
rior’ (Intrieur 299), namely to what is part of and experienced inside of a –
nota bene: bourgeois! – flat. For it is not so much the world in its natural,
historical, social, political and economical restraints, which is and ap-
pears as real in the context of such a scenery; rather, it is (as he continues
to explain by invoking pertinent passages from the pseudonymous au-
thorship) simply a mirror, which is and appears as real here, in other
words, a medium of reflecting the world and reflecting it in such a
way as to make the reflecting subject forget that what it perceives as
real is in fact nothing but a reflection, a wrong way round appearance
of and substitute for the real world: “Der in den Reflexionsspiegel hi-
neinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozess der Wirtschaft ab-
geschiedene Private. Der Reflexionsspiegel zeugt für Objektlosigkeit –
nur den Schein von Dingen bringt er in die Wohnung – und private
Abgeschiedenheit.”300
Both ideas, inwardness without objects and the bourgeois interior as
an allegory of the same inwardness as self-deceptive reflection, give us a
hint as to the understanding of Kierkegaard’s ‘construction of the aes-
thetical’ and, consequently, of the essentially mythical character of
this construction. According to Adorno, aesthetics are not to be con-
strued in Kierkegaard as a theory of art or of producing and/or perceiv-
ing something as beautiful, but rather as a theory of the existing spririt,
inasmuch as it is conceived of as a subject of desire, which as such always
seeks enjoyment and pleasure as its highest goal. However, the subject
of aesthetic desire invariably falls prey to illusion; it cannot but misun-
derstand itself, its object and the true nature of its own relation to the
desired object. A paradigmatic case in point is the page in Mozart’s
opera Figaro’s Wedding, for whom desire and desired object have not
yet separated from each other, so that in him a real desire has not yet
been constituted.301 For Adorno this mythical figure of the page serves
as an allegory for the truth about Kierkegaard’s myth of ‘idealistic spiri-
299 See ibid., p. 44 and passim.

300 Ibid., p. 78.
301 See SKS 2, 81 – 84 / KW EO1, 75 – 78.
tualism’ as a whole: “Die immanente Spiritualität selber ist mythisch”.302

Speaking and/or thinking mythically always indicates: first, an inade-
quate and as such necessarily self-deceptive or illusory account of the re-
lation between subject and object; secondly, for the myth-generating
subject, to be struck precisely by what is supposed to be banned or ex-
cluded by that account (in Kierkegaard’s ‘spiritualistic’ myth: to be
struck by the very power of objectivity, which belies the pretended au-
tonomy and autarky of inwardness); finally, the impossibility of imma-
nently separating the truth inherent to and about the myth from its
mythical – and thus invariably also: poetical or narrative instead of con-
ceptual – form, so that this truth is only expressed indirectly, hence also
without philosophical self-transparence and justification. Following
Adorno, we are supposed to conclude that the ‘musical narrative’ or
myth of the page in Mozart’s Figaro (nota bene: a narrative about the
original and most primitive form of aesthetical existence) contains the
entire Kierkegaardian myth of inwardness in a nutshell!
This early polemic is only one side of the matter, however. For the
genuinely productive side of Adorno’s (later) Kierkegaard-appropriation
points to a considerably deeper and more extensive indebtedness to the
latter than he would have been ready to admit, presumably. This goes
for Adorno’s Hegel-critique, in particular, as he “entnimmt … dieser
[sc. Kierkegaard’s] Kritik die Grundfigur seines Philosophierens über-
haupt”303. Adorno’s Hegel-critique is supposed to make way for a ‘nega-
tive dialectic’,304 aimed at a philosophical ‘rescue of the non-identical’
(Rettung des Nichtidentischen). However, the non-identical, conceived
of as “die eigene Identität der Sache gegen ihre Identifikationen”305,
is actually
das im Sinne Kierkegaards Wirkliche, welches das Denken nicht mit sich zu
identifizieren vermag … Man kann demnach geradezu sagen, daß die Ne-
gative Dialektik [Adorno’s] die Hegels so aufnimmt, wie sie durch das exis-
tenzdialektische Nein zu einer auf bloßen Identifikationen beruhenden
Versöhnung berichtigt worden ist.306
To a certain extent Adorno has himself admitted Kierkegaard’s merits,
impact and (if only indirectly) his own indebtedness to him, and this
302 Adorno 1933, p. 61.

304 See Adorno 1966.
305 Ibid., p. 162.
also in Negative Dialektik. He writes: “Kierkegaards Protest gegen die

Philosophie war auch der gegen das verdinglichte Bewußtsein, in
dem, nach seinem Wort, die Subjektivität ausgegangen ist: er nahm
gegen die Philosophie auch deren Interesse wahr.”307 And this is pre-
cisely, what Adorno himself sets out and pretends to do: takings sides
with, speaking for and preserving the true interests of the subject as
an expression of the non-identical, vis-à-vis its present state of self-alien-
ation.
19. Speaking on the one hand of Adorno and the period up to the
end of the second World-War, while on the other hand having to ac-
count for the essential aspects of a Kierkegaard reception within the field
of literary studies and of belles-lettres also, it would seem natural, indeed
indispensable to take a closer look at Thomas Mann (1875 – 1955) who is
quickly put on the agenda, whenever it comes to discussing matters like
this. And in fact, on pure reception-historical grounds we cannot but
take him into consideration – if only to prove that he does not, or at
least not by all means, belong here! The reason for my being hesitant
at this point is simple enough: While writing his allegedly pertinent
and reception-historically significant works Mann has demonstrably
taken very little notice of Kierkegaard. Therefore it seems we are not
entitled to speak of a reception in any stricter sense, much less, a fortiori,
of a productive reception.308 Some might want to challenge this claim,
for instance by pointing to the undeniable fact that Thomas and his
brother Heinrich Mann belonged to the “early recipients of Der Bren-
ner”309, so that in all probability he must have come across Kierkegaard
at that time already. It is also true that Mann knew Lukács’ famous early
essay about the Danish thinker.310 On the other hand, it can just as little
307 Adorno 1966, p. 127. One could even suspect that Adorno’s plea for art as the
only remaining medium of adequately expressing and thus also saving and pre-
serving the non-identical under the conditions of universal delusion (see Ador-
no 1970) has a certain Kierkegaardian ring to it; at least, if negatively, it may
reflect the latter’s impact.
308 As to Mann’s Kierkegaard-reception, see: Klaus 1969; Kamla 1979; Steffensen
1980. I restrict myself to Thomas Mann in the present context, although in
principal it would seem worthwhile to take a closer look at some Kierkegaar-
dian traces in authors like Hermann Broch (1856 – 1951), Hermann Hesse (1877 –
1962), Gottfried Benn (1886 – 1956), Alexander Dçblin (1878 – 1957) and Robert
Musil (1880 – 1942) also. As to the latter, see, for instance, Hüsch 2004; as to
the rest, see the brief account in: Kloeden 1981, pp. 93 – 96.
309 Malik 1997, p. 369. As to the available evidence for this claim, see ibid.
310 See ibid.
be denied that his first-hand knowledge of the Danish author came (not
only “a little”311, but in fact) much later. This happened in the early for-
ties, after his emigration to the U.S., where he met Adorno who hap-
pened to be one of his neighbors. Adorno apparently made a deep and
lasting impression on Mann,312 and this, in particular, because of the for-
mer’s vast erudition in philosophy and aesthetical (especially musical)
theory. A mutually fruitful collaboration began, occasioned in the first
place by Mann’s asking Adorno to help him come to terms with
some difficult musicological issues that he was struggling with in the
process of writing his masterpiece, Doktor Faustus (1947). Soon Adorno
exerted an enormous influence on the book in general and its musico-
logical passages in particular.313
Adorno’s influence went far beyond the limits of sheer music theo-
ry, though. For, among other things, he called Mann’s attention to
Kierkegaard. This did not happen, however, until the latter’s interest
had been awakened by Adorno’s own book on the subject, a copy of
which had been given to him as a gift by the author. Mann writes:
“Viel belehrte ich mich jetzt [sc. 1944] über Kierkegaard, sonderbarer-
weise bevor ich mich entschloß, ihn selbst zu lesen. Adorno hatte mir
seine bedeutende Arbeit über ihn zugestellt. Ich studierte sie zusammen
mit dem glänzenden Essay von [Georg] Brandes.”314 Keen on eventually
acquiring some first-hand knowledge he turned to Kierkegaard’s own
311 Ibid.
312 See Mann’s own lively report of both men’s first encounter, in Mann 1968,
pp. 108 – 111.
313 Mann himself sums up Adorno’s impact as follows: “Die Darstellung der Rei-
hen-Musik und ihre in Dialog aufgelöste Kritik, wie das XXII. Faustus-Kapitel
sie bietet, gründet sich ganz und gar auf Adorno’sche Analysen, und das tun
auch gewisse Bemerkungen über die Tonsprache des späten Beethoven, wie
sie schon früh im Buch … vorkommen“ (Mann 1968, p. 110). That Adorno
was literally omnipresent in Mann’s life at this point is clearly witnessed by
the numerous and often substantial references to the former in Mann 1968,
pp. 108 – 111, 119, 123, 130, 134 f., 139, 146, 155, 163 – 166, 182, 199 f. How-
ever, in a postscript to the novel itself Mann has, strangely enough, completely
surpressed Adorno’s influence; instead he swears to his complete indebtedness
to Arnold Schönberg (whom he also knew personally), and this precisely with
reference to chapter XXII. of the book! See Mann 1952, p. 691.
314 Mann 1968, p. 130. The quotation is from Mann’s journals, which he frequent-
ly refers to in Mann 1968. Provided Mann gives a trustworthy report about his
own reading-history here, we may take it as a piece of evidence for the assump-
tion that his earliest known reference to Kierkegaard (which dates from 1936)
rests on second-hand knowledge only: see Klaus 1969, p. 27.
writings soon afterwards – to Either/Or, at any rate, which he, as he

openly admits, read “mit tiefer Aufmerksamkeit”315. Especially the
essay on Mozart’s Don Giovanni 316 left a deep and lasting impression,
for here Mann found most welcome support for his claim that music
should be viewed as an expression of the demonic sphere of existence,
which as such both historically and logically presupposes Christianity
and the principle of spirit as opposed to sensuality. In the famous ‘talk
with the devil’ (Teufelsgesprch) 317 Mann refers to the Mozart-essay (if
only implicitly) through the mouth of the former:
Wenn ich nicht irre, lasest du [sc. Leverkühn] da vorhin in dem Buch des in
die Ästhetik verliebten Christen? Der wußte Bescheid und verstand sich auf
mein besondres Verhältnis zu dieser schönen Kunst [sc. der Musik], – der
allerchristlichsten Kunst, wie er findet, – mit negativem Vorzeichen na-
türlich, vom Christentum zwar eingesetzt und entwickelt, aber verneint und
ausgeschlossen als dämonisches [sic!] Bereich318.
Apparently, we have encountered some explicit evidence here that
Mann’s first-hand reception of Kierkegaard started in the early to
mid-forties, while he was deeply immersed in the process of writing
Doktor Faustus, and that, furthermore, the fruits of this reception imme-
diately found their way into the magnum opus itself. To a certain degree
this judgment seems correct and irrefutable. It does not capture the
complete picture, however, and I would rather remain hesitant about
speaking of a genuinely productive Kierkegaard-reception in Mann
(much less of a receptive production). It is the author himself who
gives us a hint, which should alert us not to draw any rash conclusions
here: “Die Verwandtschaft des Romans mit der Ideenwelt Kierke-
gaards, ohne jede Kenntnis davon, ist äußerst merkwürdig.”319 In other
words, Mann suggests that even though he occasionally referred to Kier-
kegaard in his magnum opus, the organizing ideas, put forward in the
novel, about the origin and nature of music had already been discovered
and tentatively formulated by him independently of and prior to run-
ning into Kierkegaard. Sure enough, Mann certainly found a welcome
ally in the latter, but obviously not a primary source for generating those
315 Mann 1968, p. 139.

316 See SKS 2, 53 – 136 / KW EO1, 47 – 135. See Mann’s reference to the essay in:
Mann 1968, p. 139.
317 See chapter XXV. of Thomas Mann 1952, pp. 300 – 340.
318 Ibid., p. 329. In comparison, see SKS 2, 71 / KW EO1, 64 f.
319 Mann 1968, p. 139 (my emphasis).
ideas in the first place. Therefore, if we take his word for it (and I see no
reason for not doing so), we are left with the conclusion that, typo-
logically speaking, Mann’s relation to Kierkegaard is one of the very
rare instances of a borderline-case between production without recep-
tion (= pure material reflexes), a (meager) receptive production plus, fi-
nally, a few traces of a genuinely productive reception!
III. Research: The Receptive Years, 1946 and After

1. The present essay is an attempt in reception-, not in research-history.
Therefore I can and will be much briefer in its third and concluding sec-
tion, as we are now entering the realm of what may be called ‘academic’
Kierkegaard-appropriation or Kierkegaard-research.320 That is to say we
are entering a realm of literary production, which is more or less recep-
tive in nature. To begin with, it does not come as a surprise that parallel
to (and often as a side-effect or even mirror of 321) the ‘productive’ Kier-
kegaard-appropriations, which I have sketched in the previous part of
my essay as particularly significant for the period between, roughly,
1910 and 1945, a considerable number of hermeneutically ambitious
German secondary sources dating from the same period saw the light
of day, and this especially in theology.
More than a few of these publications turn out to be equally detailed
and comprehensive accounts of Kierkegaard’s thought as a whole. Thus,
for some years Arnold Gilg’s book322 was widely used as a standard work
on and introduction to Kierkegaard’s theology in context. Although ne-
glecting “[s]o außerordentlich bedeutsame neutestamentliche Gedanken
wie … Reichsbegriff und … Kirchengedanke”323, Kierkegaard’s overall
theological thought is said to be of “geradezu bestürzende[r] Aktuali-
tät”324 and interpreted to this effect by focussing throughout on the re-
320 I can also be briefer here, because a lot of ground has been covered already by
the existing research-historical surveys. Among these, more recent examples in-
clude: Bongardt 2000; Dietz 1993; Hennigfeld 1993; Olschanski 2003. Among
the older surveys the following are particularly noteworthy: W. Anz 1960; Fah-
renbach 1962; Theunissen 1971.
321 Note, for instance, that the first monograph on Kierkegaard and Karl Barth
came out as early as 1925: Gemmer/Messer 1925.
322 Gilg 1926.
323 Ibid., p. 225.
324 Ibid., p. VII.
lation between immanent and paradoxical religion (Religiousness A and

B). A few years later Friedrich Adolf Voigt published a voluminous mono-
graph, in which he outlined Kierkegaard’s fight against romanticism,
contemporary theology and the church in order to argue for the latter’s
role as a spokesman “der inneren Opposition des [sc. neutestamentli-
chen] Ideales”325 against the confusions of an epoch suffering (especially
in post-war Germany) from severe political and ideological pressures.
Shortly afterwards, in 1929, Walter Ruttenbeck’s book came out, the
most scholarly work to date on Kierkegaard’s thought.326 For a couple
of years it proved unsurpassed as a comprehensive account of the latter’s
theology in its historical and systematical context. Among other things
the book contains lengthy passages tackling the reception-history plus
the current Kierkegaard-debate in Germany up to the mid-twenties.
Ruttenbeck’s emphasis is on Kierkegaard’s significance as a theological
thinker, and in his opinion this relevance lies, first and foremost, “in der
Forderung eines … existentiellen Denkens”, a way of thinking, which
Ruttenbeck defines as “das Denken der Existenz ‘vor Gott’”327.
Catholic theologians jumped on the Kierkegaard-bandwagon at
roughly the same time, and this often with unexpected results. For in-
stance, Alois Dempf tried to take “Kierkegaard gegen seine eigenen
Nachfolger in Schutz …, gegen die Theologen, die ihn fälschlich als
Feind der christlichen Philosophie betrachten, und gegen die Philoso-
phen, die ihn für ihre Feindschaft gegen die Theologen ausbeuten wol-
len”328. According to Dempf, the actual historical consequences and ef-
fects of Kierkegaard’s impact within the humanities of the 19th and early
20th century appear ambiguous at best: On the one hand, his fight
against Hegel as a “heidnische[] Identitätslehre von Gott, Mensch und
Welt”329 seems to have been largely successful, and rightly so. This not-
withstanding, the fight has simultaneously, if inadvertently, paved the
way for a false belief in the principal impossibility of Christian metaphy-
sics. By unmasking this reception-historically and systematically fatal
325 Voigt 1928, p. 412.

326 Ruttenbeck 1929.
327 Ibid., p. 360. Walter Künneth can be mentioned here as another examplary au-
thor drawing on Kierkegaardian resources in a modern German protestant con-
text and this with the explicit aim in mind to reformulate and reevaluate tradi-
tional Christian doctrines (here: the doctrine of sin) in light of these resources:
see Künneth 1927.
328 Dempf 1935, p. 223.
329 Ibid.
error Dempf is quick to admit that in the end Kierkegaard’s (albeit in-
direct) merit lies in creating a “neue Athmosphäre für die christliche
Metaphysik”330 – nota bene, a metaphysic à la Thomas Aquinas and
the catholic idea of analogia entis. 331
That Kierkegaard-research flourished so much in German theology
during the second and third decade of the 20th century may also be a
consequence and effect of (or at least and vice versa: expressed by) the
fact that the magna opera of two prominent Scandinavian theologians,
Torsten Bohlin and Eduard Geismar, came out in German translation at
roughly the same time.332 Occasionally their presence is noticeable
even in philosophy (inasmuch as the latter is concerned with Kierke-
gaard). Here perhaps the most remarkable contemporary accomplish-
ment is Martin Thust’s highly original, methodically sophisticated, if at
times also idiosynchratic project of reconstructing Kierkegaard’s thought
as a ‘system of subjectivity’.333 According to Thust, the authorship as a
whole describes and analyses the process of becoming a self in terms
of spelling out the task to actualize three basic inner ‘movements’:
Selbstbersteigerung of the ‘immediate self’, Selbstbindung of the ‘historical
self’, Selbstbezeugung of the ‘true self’.334 The need to constantly shift the
descriptive focus and methodical perspective from typological to sys-
tematical to historical within each of these self-developmental steps is
vindicated by claiming that such a shift corresponds and is integral to
the unfolding of the three Kierkegaardian stages of existence: For also
“[d]as Zusichselbstkommen des Menschen hat ein typologische, eine
systematische und eine historische ‘Seite’”335.
The theme of subjectivity (then widely debated, thanks to the im-
pact of Heidegger, Jaspers et al.) is taken up by other contemporary au-
thors, too,336 frequently with special reference to the concept of despair
330 Ibid.
331 See ibid., p. 14. Other contemporary German catholics who in one way or an-
other tried to reclaim Kierkegaard for catholic concerns and purposes include:
Przywara 1929; Wust 1928; see also Wust 1937.
332 Geismar 1929; Bohlin 1927. See also Bohlin’s earlier pertinent works: Bohlin
1923; Bohlin 1925.
333 Thus the subtitle of his book: see Thust 1931.
334 See ibid., pp. 555 f.
335 Ibid., p. 559.
336 See, for instance, Richter 1934. Richter defines subjectivity (in the Kierkegaar-
dian sense) „als der Existenzausdruck eines auf die eigne Innerlichkeit des Sub-
jekts gerichteten Erkennens“ (ibid., p. 2); see also ibid., pp. 31 and 34 f. See
also Meusers 1926.
as one of its most significant expressions in Kierkegaard’s psychology.337

Due, in particular, to the growing popularity of Freud’s psychoanalysis,
Kierkegaard’s own ‘subjectivity’ is tackled in a number of studies at
roughly the same time, and this in terms of analyzing the latter’s person-
ality with special emphasis on some allegedly pathological character
traits. Thus, Fanny Lowtzky seeks to give a psychoanalytically satisfying
account of Kierkegaard’s split with his fiancé. She suggests that what
Kierkegaard was actually (if subconsciously) striving for, “war die Wie-
derholung seiner Kinderphantasie: die Mutter wie der Vater zu besitzen,
mit ihr, wie der Vater, geschlechtlich zu verkehren … In der Identifi-
zierung seiner Braut mit der Mutter, seiner selbst mit dem Vater, wollte
Kierkegaard in der Ehe seine Inzestwünsche realisieren.“338 However,
incest is (experienced as being) strictly forbidden in Kierkegaard’s
view; moreover, “[z]u dem Inzestverbot gesellt sich in der Identifizier-
ung der Braut mit der Mutter die Übertragung der unbewußten
Haßgefühle gegen sie … So war Kierkegaard gezwungen, infolge des
Inzestverbotes und seiner Aggressionen gegen seine Braut die Verlo-
bung mit ihr aufzugeben.“339
More fruitful inspirations from Kierkegaard’s authorship surface in
the efforts of contemporary pedagogics and philosophy of education.
A case in point is Eberhard Grisebach who repeatedly draws on Kierke-
gaard in his attempt to determine Die Grenzen des Erziehers. 340 He
does so, however, without completely taking sides with the latter
who in his opinion got stuck “in der Theorie eines Mensch-Gottver-
hältnisses und damit in einer prinzipiellen, nachträglich konstruierenden
Dialektik, die gerade das vereinheitlicht, was ewig geschieden sein
müßte, nämlich Erkenntnis und Glaube”341. Grisebach holds that a
such dialectical unification invariably leads (and in fact led Kierkegaard)
337 See Sack 1930; Meerpohl 1934. The concept of despair has been a matter of
special concern (not only) for German Kierkegaard-research up to the present,
as is evident from the constantly growing number of pertinent studies: see, for
instance, Heimbüchel 1983; Theunissen 1991; Theunissen 1993; Ringleben
1995; Decher 2002; Tietz-Steiding 2005 (esp. ch. II).
338 Lowtzky 1935, pp. 116 f.
339 Ibid., p. 117. Other contemporary psychological and/or psychoanalytical
accounts of Kierkegaard include: A. Vetter 1933; Ryssel 1974. A purely sys-
tematic reading of certain parallels in Kierkegaard, Freud and Lacan with special
emphasis on the concept of repetition has more recently been given by Stro-
wick 1999. See also Disse 2003.
340 See Grisebach 1966 [1924].
341 Ibid., p. XVI.
to a “Grenzüberschreitung des Erziehers”342, which he sets out to ex-

plain and to overcome in the remainder of his book.
2. Although most of the theological studies previously mentioned
reflect the impact of and the debate about Karl Barth and/or dialectical
theology at least to some extent,343 Barth himself cannot be considererd
a founder of a ‘school’ of Kierkegaard-interpretation in the proper sense
of the word (a fact, which seems hardly surprising, as Barth himself took
pains to establish and preserve a somewhat distanced and partly critical
attitude towards Kierkegaard, especially in his later years). The most
prominent of his former students who carried on his message by also in-
corporating certain elements of it into his own Kierkegaard-approach,
was Hermann Diem. In his first book344 Diem developed a strong sense
for the methodological issues looming large in the the former’s writings.
For him these issues culminated in the question, as to whether these
writings could and should be called philosophical or theological in na-
ture. Diem’s answer is: They are definitely not theology, but rather an
attempt in, indeed an impressive manifestation of a “christliche Philo-
sophie”345 in the proper sense. As such they testify to a deep and far-
reaching coincidence or “Übereinstimmung zwischen Philosophie
und Christentum”346. This coincidence is based upon the fact that
“Kierkegaard [bewältigt] das ganze philosophische und christliche
Denken in einer durchgehenden [Existenz-] Dialektik […], die, von
der christlichen Offenbarung als Voraussetzung ausgehend, die Möglich-
keiten des immanenten Denkens untersucht, um wieder bei der Offen-
barung zu enden”347. And since this way of thinking has to be exerted
342 Ibid., p. XII. Contemporary or later efforts to draw on Kierkegaard for peda-
gogical purposes include: Blanke 1978; Heymel 1988; Kampmann 1949; Rest
1937; Schaal 1958; A. Schäfer 2004. See also Bollnow 1977.
343 As for a strongly anti-Barthian example, see Schilder 1933.
344 See Diem 1929. All but accidentally the book was written and published at
roughly the same time, when Barth had begun to recast his own theological
fundaments with a special emphasis on theological method.
345 Ibid., p. 346.
346 Ibid., p. 345; see also p. 341.
347 Ibid., pp. 341 f. (my emphasis). For Diem Kierkegaard’s unifying methodo-
logical perspective of ‘existential dialectics’ (Existenzdialektik) simultaneously se-
cures the overall unity in the varying perspectives of his pseudonyms on the one
hand and between them and Kierkegaard himself on the other hand. Since
there is a basic and strategically applied “methodische Einheit” (ibid., p. 364)
between all of them, there is no need any longer to distinguish between
their and Kierkegaard’s own material ‘views’: see ibid., pp. 355 f.
“mit denselben Mitteln des immanenten Denkens … wie … das Nach-

denken über die Grenzen der Immanenz, können wir es genau so gut
christliche Philosophie heißen”348. By contrast (as Diem suggests by ex-
actly reproducing a leading methodological principle of the post-dialec-
tical Barth), theology has to be conceived of as a mode of thought,
which does not only proceed “unter der Voraussetzung der Offenbarung
… sondern das die Offenbarung selbst denkt, um sich über die Vorausset-
zung klar zu werden”349. As such it requires “eine kirchliche Voll-
macht”, though, and is only possible as a genuine “Angelegenheit der
Kirche”350, so that, accordingly, Kierkegaard could not claim and in
fact never did claim to be a theologian.
3. Hirsch’s Kierkegaard-Studien are certainly not, as M. Wilke has re-
cently suggested, “ein sprechendes Zeugnis der Anfnge sowohl der
deutschen Kierkegaard-Forschung als auch der theologischen Kierke-
gaard-Rezeption in Deutschland”351. Such a claim, although clearly err-
ing historically, is all but untypical; rather, it appears highly characteris-
tic of authors (viewing themselves as) belonging to the very same tradi-
tion, the impact and significance of which they are about to evaluate –
and thus, in all probability, exaggerate. This notwithstanding, it can
hardly be denied that Hirsch, more than others and at least within the-
ology, proved capable of and successful in initiating something like a
school or tradition of Kierkegaard-research. In this respect Hayo Gerdes
was arguably the first among Hirsch’s former students who carried on
his teacher’s message. Gerdes not only completed Hirsch’s project of
translating Kierkegaard by adding to the former’s edition of the publish-
ed works a selection of journal entries in five volumes.352 He also picked
up on Hirsch’s attempt to account for and assess the relevance and via-
bility of Kierkegaard’s christology in the context of 19th and 20th cen-
tury christology.353 This is also Hermann Fischer’s point of departure, who
prior to elucidating the particular enlightenment roots of Kierkegaard’s
348 Ibid., p. 346.

350 Ibid., p. 347. Diem has further elaborated on the methodological implications
of Kierkegaard’s authorship in his later writings; see Diem 1950; Diem 1957;
Diem 1964. The topic played an important role in his dogmatics, also: see
Diem 1955, esp. pp. 13 – 39.
351 Wilke 2005, p. 1 (my emphasis).
352 See T 1 – 5.
353 See Gerdes 1960, 1966, 1974, 1982; finally, Gerdes/H.M. Müller 2002.
christology in the Fragments, 354 had aleady tackled the doctrine of sin in
Kierkegaard (and Schleiermacher). Christology is an occasional point of
reference for Joachim Ringleben’s Kierkegaard-reception also.355 Besides
that Ringleben is perhaps the systematically boldest and most challeng-
ing Kierkegaard-reader out of Hirsch’s school, in that he equally stub-
bornly and illuminatingly pursues the project of interpreting Kierke-
gaard (not only in relation to, but also) in the light of Hegel – and
this repeatedly either to the disadvantage of the former or by ‘taking
him home’ into the Hegelian camp! 356
At the latest a school or tradition of thought is established, whenever
its purported inaugurator is perceived and described as such for the first
time; thus conceived, Matthias Wilke’s massive study of Hirsch’s Kier-
kegaard-reception deserves to be called a reception-historical turning
point, inasmuch as it bears witness to the fact that Hirsch has to be con-
sidered (not only in German Kierkegaard-scholarship) a figure seriously
to be reckoned with, at least for the time being. Worthy of considera-
tion is Wilke’s chief systematical claim, according to which Hirsch and
Kierkegaard joined forces in trying to determine the possible and nec-
essary “Voraussetzungen der Kommunikation christlicher Wahrheit”357
under the conditions of modernity.
Interestingly enough the repercussions of Adorno’s Kierkegaard ap-
pear to be stronger in post-war theology than in philosophy. Here, in
particular Hermann Deuser’s work has proved instrumental for a new in-
terest in the relation of both thinkers to arise. In trying to outline the
groundwork “einer theologischen Erkenntnislehre”,358 which as a gen-
uinely ‘dialectical theology’ seeks to do justice both to immediacy and
reflection in theory and practice, Deuser draws on (the late) Kierkegaard
and Adorno throughout, both of whom are located, each in his own
particular way, in the “’Destruktionsgeschichte’ der abendländischen
Metaphysik”359 :
Zu je verschiedenem Zeitpunkt wird [von beiden] versucht, im Zusam-
menbruch der objektiv sichernden Systembildung und gegen ihren gesell-
schaftlichen Betrugscharakter im ‘Bestehenden’ die humane Tradition – bei
354 See H. Fischer 1963; H. Fischer 1970.

355 See, for instance, Ringleben 1998, p. 42.
356 See Ringleben 1977, 1983 and 1995.
357 Thus the subtitle of Wilke 2005.
358 Deuser 1980, p. 15.
359 Ibid., p. 16.
Kierkegaard die Bedingung dafür, Christ zu werden – als Konflikt gegen den
Zeitgeist zu stellen, im Widerspruch ihn zur Wahrheit zu überführen.360
Thus conceived, one finds in Kierkegaard and Adorno two dialectical
authors, “deren Zeitdiagnosen, Erkenntnisarbeit und Veränderungsab-
sicht vielfältig verschränkt sind”361. A couple of other theologians
(plus a few philosophers as well) have followed suit in recent years
and decades, so that after all we may speak of a continuous, if compa-
rably modest interest in the Adorno-Kierkegaard-case.362
4. Apart from Barth’s, Hirsch’s and Adorno’s influence we barely
find traces, within German post-war theology, of anything that even re-
motely resembles a genuine ‘school’ or tradition of Kierkegaard-recep-
tion. What we are left with, instead, is a rather lively, if more or less un-
organized scenery of varying themes and methodical approaches. Partic-
ularly noteworthy (both in quantity and substance) are the many publi-
cations grappling with Kierkegaard’s doctrine of freedom.363 The nu-
merous contextualizing accounts of (the use of) this category, as such pri-
marily aimed at specifying its role and function for a Kierkegaardian an-
thropology and hamartiology, are worth mentioning, too,364 likewise a
number of texts treating central concepts like anxiety365 and paradox366
with a somewhat similar purpose in mind. Various authors inquire into
the meaning and use of dogmatical categories and doctrines in Kierke-
gaard,367 whereas others focus on the latter’s use of the bible and the
hermeneutical preferences going along with it.368 Kierkegaard’s edifying
360 Ibid.
361 Ibid.
362 As to theology, see, in particular, Kiefhaber 1997; Kodalle 1988, esp. pp. 193 –
233. In philosophy, compare E. Beck 1991; Pulmer 1982. The earliest Kierke-
gaard-critique from an Adorno-inspired standpoint is Schweppenhäuser 1967.
363 See, for instance, Axt-Piscalar 1996; Bösch 1994; Dietz 1992; Glöckner 1998.
As to the philosophical debate, see, for instance, Blaß 1968; Disse 1991; Rohr-
moser 1990. Here and in the following I will try to document major themes
and tendencies in German Kierkegaard-research by listing an extensive number
of representative titles in the footnotes; please note that I will stick (with very
few exceptions) to: (a) monographs (b) published after 1945.
364 See Bösl 1997; Boomgaarden 2004; H. Fischer 1963; Fonk 1990; Schultzky
1977; Sløk 1954.
365 See, for instance, Grøn 1999; Künzli 1947; Künzli 1948; Wünsche 1953.
366 See Deuser 1974; Schröer 1960; Schüepp 1964; Steilen 1974.
367 As to the doctrine of God, see, for instance: H. Schulz 1994; as to christology,
see, for instance, H. Fischer 1970; Gerdes 1960; Hachiya 2006.
368 See, for instance, Engelke 1998.
literature has received modest, but steady theological attention over re-
cent years and decades,369 and pretty much the same can be said about
his late writings from the Kirkekampen-period.370 A growing number
of authors have pointed out more recently that a dialogue between
Kierkegaard and postmodernity may yield systematically fruitful, in
any case fresh and unexpected results.371 Finally, it is all but surprising
that most, if not all of the aforementioned themes and debates reoccur
in the pertinent writings of contemporary catholic Kierkegaard-scholars
– plus some additional ones, due to the fact that a comparison between
Kierkegaard and, say, Thomas Aquinas, Hans Urs von Balthasar, Roma-
no Guardini or Karl Rahner is less likely to be found wanting within
protestant circles.372
5. Although in principal a constant bilateral crossover and coopera-
tion between philosophy and theology, in fact a blurring at times of the
boundaries between both disciplines, can be observed, whenever it
comes to identifying and tackling essential themes in Kierkegaard, phi-
losophy itself has to offer quite an impressive reservoir of pertinent stud-
ies on its own terms. A hermeneutical tradition in any stricter sense of
the word has only been established in Germany under the auspices of
Heidegger and Jaspers, however, and this at least in a twofold sense. Re-
ception-historically speaking, that is in terms of the actual role Kierke-
gaard played as an inaugurator of the so-called philosophy of existence
in Germany, the otherwise dubious title ‘father of existentialism’ is cer-
tainly correct and appropriate, as a number of pertinent histories of ex-
istentialism unanimously and persuasively bear witness to.373 On the
other hand, Heidegger in particular has shaped the way, in which sub-
sequent German philosophers have read Kierkegaard, to a considerable
degree: not so much through passing on to them his own receptive ap-
proach, but rather by providing, in his own philosophy, a hermeneutical
framework, which apparently lends itself to being put to good use in in-
terpreting Kierkegaard also. Thus, the ‘hermeneutical’ nature of human
369 Deuser 1974; Paulsen 1973; Purkarthofer 2000.

370 See Buss 1970; Deuser 1980; Martin Kiefhaber 1997.
371 See, for instance Beyrich 2001a; J. Schmidt 2006. See the additional inclusion
of a genuinely feminist perspective in Wennerscheid 2008.
372 More recent catholic Kierkegaard-accounts include: Bongardt 1995; Eisenstein
1986; Endriß 2006; Kehrbach 1992; Kiefhaber 1997; Pauly 2000; K. Wolff
1991; Zwick 1992.
373 See, for example, Gabriel 1968; Janke 1982; Kränzlin 1950; Kuhn 1950; Wahl
1954; Zimmermann, 1977.
existence – in other words: the idea that seeking to understand oneself in

trying to cope with the fundamental task of having to exist is part and
parcel of existence itself – is frequently highlighted by the philosophers
in question.374
‘Kierkegaard and German idealism’ has become a slogan, a second
major theme and in fact a matter of much controversy among philo-
sophically minded Kierkegaard-scholars over the past fifty years or so.
Here, in particular, much ink has been spilled in trying to answer the
question, if and to what extent Kierkegaard’s authorship has been influ-
enced by, belongs to the same tradition as or at least reveals significant
material and/or formal similarities with Kant, Fichte, Schelling, also
Goethe375 and especially Hegel.376 For all we know, however, it is
wrong to assume that this reception- or research-historical trend was
brought about or at least initiated by one or some of the earlier philo-
sophically influential Kierkegaard-readers and -scholars that I men-
tioned before. This should also be kept in mind (in order, namely, to
prevent rash conclusions), when it comes to explaining the comparably
large number of publications dealing with Kierkegaard’s aesthetics377 and
ethics, respectively. As to the latter, we may note that it is a topic of vir-
tually permanent interest and debate among philophers and theologians
alike.378 So far, much less excitement has been aroused by the quest to
elucidate and assess Kierkegaard’s epistemology379 or his theory of lan-
374 See, for instance, Fahrenbach 1968; Fahrenbach 1970; Figal 2001; K. Schäfer
1968; W. Schulz 1972; W. Schulz 1979; Theunissen 1958. In a certain sense
even Ernst Tugendhat’s analytically inspired attempt at reconstructing Kierke-
gaard’s theory of self-reference (in Sickness unto Death) as a non-reflexive rela-
tion to the facticity of existing belongs here (see Tugendhat 1979, pp. 158 –
161); for Tugendhat himself views Kierkegaard as an intermediary of those
questions, “bei denen Heidegger ansetzte” (ibid., p. 161).
375 See, in particular, W. Anz 1956; Hennigfeld/Stewart 2003; Hochenbleicher-
Schwarz 1984; Holl 1972; Knappe 2004; Koktanek 1962; Schmidinger
1983; W. Schulz 1975, esp. pp. 274 – 279; W. Schulz 1977.
376 See, for instance, Bense 1948; Kleinert 2005; Rapic 2007; Stewart 2003;
Strack-Goertsches, 1999; Thulstrup 1971; Thulstrup 1972.
377 See Börge 1947; Bürger 1983, esp. pp. 156 – 167; Erne 1994; Frieser 1950;
Haustedt 1992; Krenzke 2002; G.K. Lehmann 1995; Liessmann 1991;
Rehm 1949; W. Schulz 1985, esp. pp. 285 – 291; Stoverock 1995; Tschuggnall
1992.
378 See, for instance, Dalferth 2002; Eichler 1980; Fahrenbach 1968; Fahrenbach
1970; Friemond 1965; Greve 1990; Hauschildt 1982; Lincoln 2000; B. Müller
1985; Schamp 1949.
379 See, for instance, Ahn 1997; Boldt 2006; Hügli 1973.
guage,380 although the latter topic has gained some notoriety in connec-
tion with more recent accounts of Kierkegaard’s rhetorics, homiletics
and theory of communication.381 By contrast, investigations à la ‘Kier-
kegaard and X’ do have a long and honourable tradition in philosophy.
Next to idealistic thinkers such as Fichte, Schelling and Hegel (see
above) Socrates,382 Lessing,383 Marx (and/or Marxism) 384 and especially
Nietzsche385 are among those who have received a preferential treat-
ment here. Finally, it does not come as a surprise that philosophy,
due to its natural inclination to and expertise in conceptual analysis,
has always kept a keen eye on Kierkegaard’s central categories and
their function for the meaning and viability of the authorship as a
whole: for instance, by tackling the concepts of existence,386 repeti-
tion,387 irony,388 history (temporality / eternity) 389 or truth390.
6. As for the field of literary studies, I feel entitled to take refuge in
just a few bibliographical hints in passing. Of course, one could argue
that some contemporary authors of German tongue put into focus in
these studies would deserve a separate treatment, and this precisely
under the heading ‘productive reception’. I have decided against such
a treatment – for simple reasons: Either Kierkegaard is undeniably pres-
ent in and important for these authors, yet they themselves belong, as in
the present case, to the Swiss reception and thus fall outside the scope of
380 See, in particular, Kühnhold 1975; Kühnhold 1986.

381 See Hagemann 2001; Metzger 1964; Purkarthofer 2000; Waldenfels-Goes
1968.
382 See, for instance, Kloeden 1991.
383 See, for instance, Kraus 2003.
384 See, for instance, Brechtken 1979; Janke 1977; T.H. Kim 1958; Leisegang
1948.
385 See, in particular, Grau 1963, 1993 and 1997; Struve 1948, pp. 207 – 335. As far
as I know no (German) monograph has yet been published on Kierkegaard and
Schopenhauer; however, apart from having been incorporated into the history
of and debate about nihilism the former has sometimes (and misleadingly) been
called an advocate of pessimism and thus been considered an ally of the latter:
see, for instance, Lütgert 1930, pp. 255 – 298, esp. pp. 286 – 292.
386 See, for instance, H. Vetter 1979; Wilde 1969.
387 See, for instance, Guarda 1980; Glöckner 1998; Heinel1975; Schückler 1952.
388 See, for instance, Tjönneland 2004; Pivcevic 1960.
389 See, for instance, Holm 1956; Pieper 1968; Sauer 1953; Tanko 1992; Valls
1981; Weber 1976.
390 See, for instance, Abdolhosseini 1997; Weisshaupt 1973.
my essay;391 or Kierkegaard’s significance remains rather elusive in the

authors in question, and this to a degree, which would make an in-
depth treatment necessary in order to be able to do full justice to its pos-
sible reception-historical significance.392 In this case we are facing a
problem, the possible solution of which equally falls outside the scope
of the present article.
Let me, as an appendix and partly as a substitute for the missing para-
graph, at least provide an additional bibliography, listing the numerous
biographies and novels which have been published to date about Kierke-
gaard.393 Moreover, and in altogether abandoning the limited perspec-
tive of any particular discipline I would like to call attention to the
fact that meanwhile there also exists a vast introductory literature in Ger-
man, either in monographic394 or article form395 – sources provided
by internationally renowned Kierkegaard-scholars from various coun-
tries and faculties, supplying useful information and often knowledgable
commentaries for the enthusiastic Kierkegaard-novice. Last, but not
least, I would like to remind the reader (if need be…) of the biggest
and probably most important event not only in German, but in Kierke-
gaard-research world-wide: namely the successive publication of Søren
Kierkegaards Skrifter (SKS), a new critical edition of Kierkegaard’s com-
plete writings, under the auspices of the Søren Kierkegaard Research Center
(Copenhagen). This massive editorial enterprise is not only an expres-
sion, consequence or effect of, but probably also a catalyst for further
reception-historical trends, changes or altogether new constellations in
the long run. As such it is accompanied and supplemented by numerous
translation-projects drawing on the Danish sources and commentaries as
391 As is the case with Friedrich Drrenmatt (1921 – 90) and Max Frisch (1911 – 91).
See Mingels 2003; Müller Farguell 1997. As to Frisch, see: Brummack 1978,
pp. 388 ff.; Ch. Hoffmann 1978; Manger 1966; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 56 ff.
392 This is apparently the case with Alfred Andersch (1914 – 80), Thomas Bernhard
(1931 – 89), Heinrich Bçll (1917 – 85), Wolfgang Koeppen (1906 – 96) and Martin
Walser (1927-), respectively. See, for instance, Geiter 2010; Raabe 1999; Rich-
ner 1982; Schmidinger 1999; Stemmler 1972; Witzel 2000; Weing 1992.
393 See Bärthold 1876; Brøchner 1997; Garff 2004; Hoehne 1948; Hohlenberg
1949; Huizing 2003; Jor 2000; Lowrie 1955; Mendelssohn 1995; O.P. Mon-
rad 1909; Paulsen 1955; Rohde 1955; Schrempf 1927 – 28; Schwede 1989.
394 See, for instance, Deuser 2004; Grøn 1999; Liessmann 1993; Purkarthofer
2005; Sløk 1990; Wesche 2003.
395 See, for instance, Burkard 2004; Deuser 2001; Horst 1989; Schröer 1989; H.
Schulz 1992 and 1998.
a new and for the first time philologically reliable basis – among them a
new German edition, the first two volumes of which have been pub-
lished already and have met with much success and public attention.396
IV. Conclusion
In the preceding chapters I have proceeded along the lines of a compa-

rably simple, perhaps simplistic historical and typological scheme or pat-
tern. This pattern was supposed methodically to guide and structure my
account. Not in any a priori way, though. I have drawn on and made
use of it, rather, as an expression of a purely a posteriori assumption
about the major reception-historical stages, phases or epochs – an as-
sumption, which in turn emerged from having mustered, compared
and evaluated a considerable mass of pertinent sources in terms of
their quantity, distinctive features and reception-historical type(s).
The pattern itself is a modified, in fact somewhat simplified version
of an earlier proposal which suggested four major reception-historical
stages or phases instead of just three: reception without production/pro-
duction without reception (ca. 1860 – 90); unproductive reception
(ca. 1890 – 1910); productive reception (ca. 1910 – 45); receptive pro-
duction (1945 and after).397 Things look a little different to me now,
owing in part to the fact that my earlier proposal was based on a
more restricted perspective, as it referred to the reception of Kierke-
gaard in (German) theology only. Due to the material under inspection
I have meanwhile come to the conclusion that it is more advisable to
extend the terminus ad quem of the first stage to the turn of the century,
approximately, while, accordingly, letting the second stage begin with
the year 1900 as a new (though admittedly somewhat mythical rather
than purely historical) terminus a quo. In fact, in one of my earlier ac-
counts I had already found it necessary to move backwards, historically
speaking, from 1920 to 1910, as the point of departure of what I take to
be a genuinely productive Kierkegaard-reception.398 Taught by the ex-
amples of historical key-figures like Georg Lukács and, in particular,
Rudolf Kassner, I am inclined to recommend going even further
396 See DSKE 1 and 2.

397 See H. Schulz 1999, pp. 234; H. Schulz 2004b, pp. 448 f.
398 See H. Schulz 2004b, p. 449 (note 197).
now, suggesting that the turn of the century might be a more appropri-
ate terminus a quo.
Moreover, it seems to make sense to condense or integrate the orig-
inal three forms of reception and non-reception, respectively (reception
without production, production without reception, unproductive re-
ception), which dominated the first period (1840 – 99), into one single
overarching type – a type that I would prefer to speak of as ‘pre-recep-
tion’. Not only and not even primarily for didactical reasons (the simpler
a guiding scheme or pattern, the more transparent it will be for the
reader); rather, it just seems more natural to expect at the outset of an
author’s reception a highly inhomogenous picture – sheer ignorance on
the one hand, mixed with several disconnected and unorganized recep-
tional strands on the other hand (reception without literary production;
purely material parallels in author A’s and B’s work; occasional instances
of unproductive reception, borderline-cases). In other words, we should
expect a picture to emerge exactly like the one to be actually found in
the early traces of Kierkegaard’s reception in Germany. Nevertheless, it
is a picture that so emerges, hence my decision to summarize these several
strands under one and the same typological rubric.
The decision seems advantageous in yet another respect; for it pre-
vents the impression to arise, as if I wanted to suggest strict historio-ty-
pological parallels here (one and the same receptional type at a given
time). This impression would be utterly misleading. All I am saying is
that a certain period of time gravitates towards a certain type of recep-
tion. Not only do we have to speak of ideal types, which as such are al-
most never found in pure form, so that the boundaries between them
may be blurred even in one and the same author (like in E. Hirsch,
for instance). Moreover, we are often dealing with different authors em-
ploying different receptional attitudes at exactly the same time!
To sum up, let me illustrate the results of my account of all three major
reception-historical stages or strands (plus corresponding types and rep-
resentative authors) in the following, admittedly somewhat simplifying
scheme:
ca. 1840 – 99 ca. 1900 – 45 1946 and

after
Pre-reception e.g.,
(including mainly A. F. Beck,
reception without A. Bärthold,
production, Chr. Schrempf
production without
reception and
unproductive
reception)
Reception e.g., E. Troeltsch,
(including mainly R. Kassner,
productive reception, F. Ebner, F. Kafka,
receptive production K. Jaspers,
and borderline-cases) Th. Haecker,
K. Barth,
R. Bultmann, Th. W.
Adorno, E. Hirsch
Research H. Diem,
(including mainly H. Deuser,
receptive production) W. Schulz
etc.
A final remark: Kierkegaard’s texts are undoubtedly classics, in that they

are hermeneutically inexhaustable and lend themselves to being read as a
unity of form and content in Kierkegaard’s own (!) terms.399 I presume
that as such they will be picked up time and again by readers all over the
world, and this also in the long run. This notwithstanding, my account
and its schematical results, respectively, suggest no less than a reception-
historical pattern or stereotype: initially, spreaded, although at times also
passionate interest and personal appropriation [1], sooner or later fol-
lowed by systematically fruitful (if occasionally also misleading) merg-
ings of horizons, often resulting in highly original literary productions
[2]; finally, academic research, drawing on and occasionally also illegit-
imately exploiting the sources in a more or less scholarly way [3]. Now,
as is well known, Kierkegaard suggests that any (essential) truth is strictly
speaking only ‘true’ for its original recipient. If that itself is a true sug-
gestion, and if, furthermore, Kierkegaard’s authorship as a whole de-
serves to be read as a manifestation of essential truth(s), then we are
399 I have elaborated on this notion of ‘classical’ in: H. Schulz 2005b, pp. 105 f.
(in any case the German-speaking world is), on Kierkegaard’s own

terms, in for hard times. Thus conceived, the title of my essay400 can
and should be read with due irony also.
400 Which, on a hermeneutical surface level, is nothing but a generalization of

Habib C. Malik’s following reception-historical diagnosis: “While England,
France, Italy, and Spain, in the first decade of the twentieth century, were
just waking up to the importance of Kierkegaard, the German-speaking
world had already been enjoying a modest head start.” (Malik 1997, p. 353.)
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken oder die Brocken
in der deutschen Rezeption.
Umrisse einer vorläufigen Bestandsaufnahme1
Die Zahl der Jahre, welche
zwischen dem Erscheinen eines Buchs
und seiner Anerkennung verlaufen, gibt
das Maß der Zeit an, um die der
Verfasser seinem Zeitalter vorgeeilt war.
A. Schopenhauer
„Kaum können wir glauben, daß Kierkegaard in Deutschland irgendeine

Bedeutung erlangen wird.“2 Zu dieser leicht abschätzigen und jedenfalls
unverhohlen skeptischen Prognose sieht sich im Jahre 1862 ein Rezen-
sent der ein Jahr zuvor publizierten ersten deutschen Übersetzung der
Kierkegaardschen Augenblicksschriften veranlasst. Man mag darüber
streiten, ob, inwieweit und unter welchen Bedingungen historische
Urteile als bewiesen oder widerlegt gelten können – zumal dann, wenn
dies seinerseits im Modus historischer Urteile konstatiert werden soll.
Desungeachtet scheint nicht erst nach derzeitiger Lage der Dinge un-
bestreitbar, dass hier eine nicht weniger krasse Fehleinschätzung vorliegt
als im Falle Kierkegaards selber, dem das sog. ,große Erdbeben‘ von 1838
jenes vermeintlich „unfehlbare[] Deutungsgesetz“ über Grund, Zweck
und Ende seiner familiären Tragödie aufnötigte, wonach laut göttlicher
Strafverfügung mit seinem Tod jegliche Erinnerung an das Kierke-
gaardsche Geschlecht ein für allemal „ausgetilgt werden“ (Pap. II A 805 /
T 1, 221 f.) sollte.
Ich möchte im Folgenden die rezeptionshistorischen Umrisse jener
Entwicklung nachzeichnen, in denen sich Kierkegaards 1844 veröf-
fentlichte Philosophische Brocken (im folgenden PB oder Brocken) sukzessive
in das deutsche philosophische und theologische Bewusstsein einge-
1 Ich danke meiner ehemaligen Mitarbeiterin Mareike Reinwald, ohne deren

unermüdliche Hilfe bei der Beschaffung und Durchsicht einschlägiger Quellen
die nachfolgende Darstellung nicht möglich gewesen wäre. Zahlreiche sach-
dienliche Hinweise verdanke ich ferner Dr. Richard Purkarthofer.
2 Der Autor des Zitates konnte nicht ermittelt werden. Es wird hier angeführt
nach: Schoeps 1963, S. 288.
schrieben haben.3 Dabei lässt der bislang erreichte Zwischenstand dieses

Prozesses eine nach beinahe 150 Jahren Rezeptionsgeschichte, die seit
jenem skeptischen Eingangsvotum verstrichen sind, keineswegs überra-
schende, vielmehr prima facie ebenso naheliegende wie schlichte Pro-
gnose zu: Text und Autor der Brocken werden aus dem genannten Be-
wusstsein aller Voraussicht nach nicht so bald wieder ,ausgetilgt‘ werden.
Drei einleitende bzw. präzisierende Bemerkungen sind vorauszu-
schicken. Erstens: Ich beschränke mein Referat auf die deutsche Re-
zeptionsgeschichte. Berücksichtigung finden daher unabhängig von der
Nationalität der behandelten Autoren ausschließlich jene rezeptionshis-
torisch einschlägigen Texte, die ursprnglich in deutscher Sprache verçffentlicht
und/oder verfasst wurden. Zwar wäre es ohne Zweifel reizvoll, die Ge-
schichte der Kierkegaard-Literatur unter dem Gesichtspunkt der Über-
setzung eben dieser Literatur zu verfolgen; diese Aufgabe kann im vor-
liegenden Zusammenhang nicht nur nicht bewältigt, sie kann im
Gegenteil nicht einmal in Angriff genommen werden. Hinweise auf
Reflexe der Brocken in den Schriften Harald Høffdings, Jean Paul Sartres,
Reinhold Niebuhrs und anderer wird man im vorliegenden Referat
daher vergeblich suchen. Ausnahmen von dieser Regel sind nur dann
zugelassen worden, wenn dies entweder (wie im Falle von Georg
Brandes) aufgrund der wirkungsgeschichtlichen Bedeutung oder aber
(wie bei Paul Tillich) aufgrund der sprachlich-nationalen Zwitterstellung
eines Autors unumgänglich schien.
Zweitens: Ich konzentriere meine Übersicht auf explizite (d. h.
sachliche und/oder namentliche) sowie direkte (d. h. auf den betreffenden
Autor selbst zurückgehende) Reflexe von Autor und Text der PB. Im-
3 Der literaturgeschichtliche Aspekt des Themas bleibt hier vollständig ausgespart.

Nach grober Durchsicht einschlägiger Quellen und Autoren (Th. Fontane, H.
von Hofmannsthal, R.M. Rilke, F. Kafka, Th. Mann, H. Broch, H. Hesse, G.
Benn, A. Döblin, M. Frisch, M. Walser) sowie der entsprechenden For-
schungsliteratur hat sich herausgestellt, dass diese für die Rezeptionsgeschichte
der Brocken schlicht irrelevant sind. Eine Ausnahme, die als solche freilich de-
taillierterer Nachweise bedürfte, bildet allenfalls Friedrich Dürrenmatt. Vgl. dazu
Müller Farguell 1997, S. 154 ff. u. 163 f. Über die allgemeinen Umrisse der
Kierkegaard-Rezeption deutschsprachiger Dichter und Schriftsteller orientieren,
teils im Überblick, teils exemplarisch: Engebretsen 1980, bes. S. 54 – 77; Kloeden
1981, S. 90 – 97; Kobel 1992; Kohlschmidt 1953, S. 88 – 97; W. Lange 1986;
Malik 1997, S. 358 – 371; Steffensen 1980; Theunissen/Greve 1979b, S. 55 ff.;
Weing 1992. Über die (erwartungsgemäß sporadische!) Rezeption Kierkegaards
in deutschen literarischen Periodika zwischen 1860 und 1930 informiert Mustard
1951.
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 117
plizite (d. h. rein sachliche) sowie indirekte (d. h. durch dritte in den Texten
des jeweiligen Verfassers vermittelte) Anspielungen auf den Referenztext
und/oder dessen Autor sind naturgemäß schwerer zu lokalisieren und
werden nicht nur aus diesem Grunde, sondern auch und vor allem wegen
der ohnehin schwer zu bewältigenden Materialfülle nicht oder allenfalls
am Rande mit einbezogen. Freilich war auch innerhalb der expliziten
Referenzen eine Auswahl zu treffen. Unspezifizierte Anspielungen oder
Verweise auf die Climacusschrift und/oder deren Autor habe ich z. B. nur
dann angeführt, wenn ihnen eine klar erkennbare hermeneutische
Funktion für den übergeordneten Rezeptionszusammenhang zukommt.
Schließlich und drittens spielt der Titel meines Referates nicht nur
ironisch kokettierend auf seinen Referenztext, sondern auch und mit
durchaus ernsthaftem Hintergrund auf den unvermeidlich fragmentari-
schen Charakter meiner Darstellung an: Auch und gerade im Falle der PB
ist die Vollständigkeit der rezeptionshistorischen Übersicht ein nobles,
aber nichtsdestoweniger kaum erreichbares Ziel – schon, wenn auch
nicht ausschließlich deshalb, weil eine Reihe wichtiger (oder ver-
meintlich wichtiger) Quellen zum Zeitpunkt der Abfassung meines
Textes nicht greifbar war.
I.
1. Übersetzung ist nicht nur Ausdruck, sie indiziert zugleich eine, nämlich
diejenige Form von Rezeption, deren Desiderat ihr eigenes Zustande-
kommen motiviert. Als Übersetzung interpretiert sie zunächst den vor-
gefundenen Text. Als dessen Interpretation aber ist sie zugleich Ausdruck
seiner Rezeption: nicht nur in dem schlichten Sinne, dass der Übersetzer
seinen Text ,rezipiert‘ (d. h. gelesen und dem Anspruch nach verstanden)
haben muss, um ihn übersetzen zu können; sondern auch so, dass die
Übersetzung selbst implizit Zeugnis ablegt von einer ganz bestimmten,
beschränkten, wenn nicht idiosynkratischen Wahrnehmung bzw. Re-
zeption der zugrundeliegenden Quelle. Jede, zumindest jede publizierte
Übersetzung fungiert aber darüber hinaus als wirkungsgeschichtlicher
Indikator in einem weiteren Sinn: Wer sich anschickt, einen Text zu
übersetzen bzw. diese Übersetzung zu publizieren, tut dies im Be-
wusstsein eines Missverhältnisses zwischen Angebot und Nachfrage. Er
konstatiert das Ausmaß einer Rezeption sowie ein weitergehendes Re-
zeptionsinteresse, das durch Art und Verbreitung des bis dato vorlie-
genden Quellenmaterials nicht befriedigt wird. Die fertig vorliegende
Übersetzung ist daher immer zugleich Index für jene, sie selbst ermög-
lichende und motivierende Rezeptionslage – zumindest aber für die
Unterstellung ihres Gegebenseins. So gesehen fungieren Übersetzungen
immer auch als Indikator für bestimmte geistes- und rezeptionsge-
schichtliche Konstellationen.
Im Falle der Brocken scheint nicht vor 1890 die Zeit reif für eine erste
deutsche Übertragung der Schrift.4 Sie stammt von Christoph Schrempf,
der den Text (unter Mithilfe von Reinhold Böltzig) zusammen mit der
Angstabhandlung ins Deutsche übersetzt und unter dem gemeinsamen
Obertitel Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei
Schriften Søren Kierkegaards (Leipzig 1890) als Separatausgabe publiziert.
Für die ab 1909 unter der Ägide Schrempfs erscheinende Gesamtausgabe
der Werke Kierkegaards wird der Text „durchgesehen und mehrfach
berichtigt“5. Unter dem veränderten Titel Philosophische Brocken erscheint
er zusammen mit dem ersten Teil der Nachschrift als Band 6 der bereits
genannten Ausgabe.6 Erst 42 Jahre später, d. h. 1952, wird unter dem-
selben Titel die erste Auflage einer Neuübersetzung aus der Feder
Emanuel Hirschs publiziert – wiederum im Rahmen einer von diesem
veranstalteten Ausgabe der gesammelten Werke Kierkegaards (vgl. GW1
PB). Ab 1958 erscheint die von Hermann Diem und Walter Rest her-
ausgegebene Auswahlausgabe der Philosophisch-Theologischen Schriften
Kierkegaards im Jakob Hegner Verlag; hier kommen ein Jahr später, im
Verbund mit der Nachschrift, die Philosophischen Brosamen in der Neu-
übersetzung von B. und S. Diderichsen heraus.7 Bereits fünf Jahre später
legt Liselotte Richter eine Neuübersetzung des Textes als letzten Band
ihrer fünfbändigen Auswahlausgabe der Werke Kierkegaards vor.8 Den
vorläufigen Endpunkt bildet die Übersetzung Hans Rochols im Felix
Meiner Verlag.9
4 Zum Vergleich: Die erste deutsche Werkübersetzung erscheint nahezu 30 Jahre

früher. Es handelt sich um eine Übertragung der ersten neun Nummern des
Augenblicks (vgl. Kierkegaard 1861).
5 Schrempf 1935, S. 181.
6 Sören Kierkegaard Gesammelte Werke, Bd. 6: Philosophische Brocken/Abschließende
unwissenschaftliche Nachschrift/Erster Teil (vgl. SGW1 PB).
7 Sören Kierkegaard Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift (vgl.
DGW PB).
8 Sören Kierkegaard Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie (vgl. Kier-
kegaard 1960 – 1964, Bd. 5).
9 Sören Kierkegaard Philosophische Bissen (vgl. Kierkegaard 1989).
Mehrfach und zum Teil parallel zu den unverkürzten Ausgaben sind

darüber hinaus Teilübersetzungen veröffentlicht worden, so zum ersten
Mal in einer von dem Religionswissenschaftler Edvard Lehmann ver-
antworteten Auswahlausgabe.10 1938 folgen zentrale Passagen aus der
Climacusschrift in der Übersetzung Emanuel Hirschs.11 Die Hirsch-
Übersetzung (in der vollständigen Fassung der Gesamtausgabe) legt
schließlich auch die jüngste, in der von P. Sloterdijk herausgegebenen
Reihe Philosophie Jetzt! erschienene Auswahlausgabe zugrunde.12
2. Über Schwächen und Vorzüge der verschiedenen Übersetzungen
ist hier nicht im einzelnen zu befinden.13 Eingehen muss ich aber auf den
Titel der Climacusschrift. Das doppelte ,smule‘, das Kierkegaard hier
wortspielartig verwendet, hat den deutschen Übersetzern seit jeher
Kopfzerbrechen bereitet. Im zeitgenössischen Dänisch des frühen 19.
Jahrhunderts bedeutet ,en smule‘ soviel wie ,ein kleines Stück‘, ,ein sehr
kleiner Teil‘, ,ein bisschen‘ o. ä. und wird häufig in Verbindungen wie
,Brotkrumen‘, ,-krümel‘ ,-bissen‘, ,Brosamen‘, ,Fleischstückchen‘,
,-bröckchen‘ etc. verwendet.14 Entsprechend unterschiedlich sind die
deutschen Übersetzungen des Titels: Die früheste mir bekannte lautet
Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie; ich entnehme sie einer
anonym veröffentlichten Rezension des Textes von 1845.15 Die chro-
nologisch zweite (Philosophische Bissen oder ein Bischen Philosophie) stammt
von Chr. Hansen, der sie 1862 in seiner Einleitung in die Erstübersetzung
von Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen verwendet.16 Dieser
Übersetzung folgt A. Bärthold17, auf den sich wiederum Chr. Schrempf in
seiner Erstübersetzung der Climacus-Schrift (1890) beruft.18 Auf Anre-
gung des Übersetzers der Nachschrift, H. Gottsched, ändert Schrempf in
der von ihm veranstalteten Gesamtausgabe den Titel jedoch recht frei in
10 Sçren Kierkegaard. Auswahl in deutscher bersetzung, hrsg. v. E. Lehmann, Berlin

1913. Der erste Band der von Hermann Ulrich hrsg. und übers. Kierkegaard-
Ausgabe (vgl. Kierkegaard 1925a) enthält interessanterweise keinen Abschnitt aus
der Climacusschrift. Gleiches gilt für die von Walter Rest besorgte Auswahl-
ausgabe (vgl. Kierkegaard 1987).
11 Vgl. Hirsch 1938, S. 319 – 326.
12 Vgl. Kierkegaard 1996, S. 262 – 296.
13 Vgl. dazu im Zusammenhang: Harbsmeier 1994; ferner zu den älteren Über-
setzungen Engel 1971; Getzeny 1956.
14 Vgl. Molbech 1833, S. 372 (Ktl. 1032).
15 Sie stammt von A.F. Beck, vgl. ders. 1845 sowie Anonymus 1979.
16 Vgl. Kierkegaard 1861, S. 16.
17 Vgl. Kierkegaard 1873, S. 89.
18 Vgl. Schrempf 1935, S. 181.
Philosophische Brocken. Auch ein Bißchen Philosophie, wobei er den Verlust

des dänischen Wortspiels bewusst in Kauf nimmt.19 Als Begründung führt
Schrempf erstens an, dass der ursprüngliche Titel in ihm „ästhetische
Bedenken“20 erregt habe. Zweitens trete mit dem neuen Titel das von
Kierkegaard Gemeinte eher noch „schärfer hervor als im Original: dass er
gegen das großartige System der Hegelschen Pseudophilosophie auch ein
bißchen Philosophie, und zwar wirkliche Philosophie, setzen will“21.
Den Mangel des untergegangenen Wortspiels in Schrempfs Übersetzung
sucht E. Hirsch dadurch auszugleichen, dass er in der von ihm veran-
stalteten Gesamtausgabe deren Titel in Philosophische Brocken oder ein
Brçckchen Philosophie abwandelt.22 Eine neue Variante präsentiert die
Hegner-Ausgabe des Textes, dessen Titel von B. und S. Diderichsen mit
Philosophische Brosamen oder ein bißchen Philosophie wiedergegeben wird.
Der Pluralform ,smuler‘ (so im Haupttitel) eigne, so die Übersetzer, ein
eher bildhafter Sinn (am ehesten ,Brotkrümel’); anders die Singularform
,smule‘ (so im Untertitel), die mit ,ein bißchen‘ wiederzugeben sei.
Außerdem könne als wahrscheinlich gelten, dass Kierkegaard auf Mt
15,27 (bzw. Luk 16,21) anspiele – auch von daher sei also die Übersetzung
mit ,Brosamen‘ sachgemäßer.23 Liselotte Richter knüpft mit Philosophische
Brocken oder ein Bißchen Philosophie an die Rezension von 1845 bzw. an die
Mischform Schrempfs an. Dabei stimmt sie in der Sache bezüglich des
Untertitels mit den Übersetzern der Hegner-Ausgabe überein, votiert
jedoch im Blick auf den Haupttitel für ,Brocken‘, da „’Brosamen‘ trotz
seines biblischen Anklanges zu maniriert klingt“24. Die jüngste Über-
setzung (H. Rochol) kehrt zur Variante Chr. Hansens zurück (Philoso-
phische Bissen oder ein bißchen Philosophie). Bissen, so erläutert Rochol, seien
„a) … etwas verhältnismäßig Substantielles, andererseits b) nicht sehr
Großes, sondern Mundgerechtes, Existenzgerechtes, das c) normaler-
19 Vgl. ebd.
20 Ebd.
21 Ebd., S. 182.
22 Eine Begründung für diese Übersetzung fehlt. Hirsch erklärt lediglich, der Leser
tue gut daran, aus dem Titel des Buches „neben der ironischen Wendung wider
die, welche Systeme schreiben oder doch versprechen, auch das Bewußtsein
herauszuhören, nur eine der Ergänzung bedürftige Vorarbeit zur Frage nach dem
Verhältnis von Glaube und Geschichte geleistet zu haben“ (GW1 PB, xii).
23 Vgl. DGW PB, 849.
24 Kierkegaard 1960 – 1964, Bd. 5, S. 103. Richter macht ebd. unter Berufung auf
die Nachschrift und im Gegenzug zu dem in der Hegner-Ausgabe behaupteten
biblischen Bezug geltend, die ,Brocken’ des Haupttitels seien eine Anspielung auf
eine Stelle im platonischen Hippias Major (304 a).
weise auch einen gewissen Reiz hat“25. Tatsächlich nun enthalte

„Kierkegaards Schrift, diesen Gesichtspunkten entsprechend, in sehr
überlegter Anordnung denkerische Leistungen in verschiedenster, aber
jedesmal anziehender und überschaubarer künstlerischer Gestaltung“26 –
in diesem Sinne also (philosophische) Bissen oder Happen.
3. Nun ist bekanntlich bereits der dänische Originaltitel einer Reihe
von Korrekturen unterzogen worden. Ursprünglich hatte Kierkegaard
beabsichtigt, den gesamten Stoff, der später in die Brocken einerseits, die
Nachschrift andererseits zerfiel, wenn nicht einem einzigen Werk, so doch
in einer zusammenhängenden Folge von Einzelschriften, und zwar unter
dem Titel Philosophiske Piecer herauszugeben (vgl. SKS K4, 193). Über die
mit der Aufgabe dieser Absicht möglicherweise zusammenhängende
Änderung des Titels wissen wir nichts. Diejenigen Modifikationen, die
die Gestalt des Titelblattes in jener Kladde betreffen, die Kierkegaard zur
Niederschrift der PB benutzt hat27, sind (abgesehen von Veränderungen
des Motto-Textes, die hier nicht interessieren) zweifach:
(a) Der Titel Philosophiske Piecer wird abgeändert in Philosophiske Smuler.
(b) Hinzugefügt wird der Untertitel eller en Smule Philosophi.
Erwähnung verdient in unserem Zusammenhang eine weitere Modifi-
kation, die den Übergang vom Stadium der Kladde zu dem der als
Manuskriptvorlage dienenden Reinschrift betrifft: Der Zusatz ,N8 1‘, der
auf die Reihe der noch zu erwartenden ,Piecen‘ verweist, fällt weg (vgl.
SKS K4, 193).
Von Interesse sind die hier beschriebenen Modifikationen aus zwei
Gründen. Erstens: Die Entscheidung zur Ersetzung von Piecer durch
Smuler ist (ob zeitgleich mit der Hinzufügung des Untertitels oder nicht)
offenbar nicht motiviert durch die Aufgabe der Absicht, eine zusam-
menhängende Folge von Einzelschriften unter einem gemeinsamen
Haupttitel herauszugeben. Ansonsten bliebe nämlich unverständlich,
weshalb Kierkegaard in der Kladdenversion des Titelblattes zwar den
Titel des Buches abändert, nicht aber den Zusatz ,N8 1‘ fallen lässt.
Zweitens: Kierkegaard hat den Untertitel vermutlich zu demselben
Zeitpunkt hinzugefügt, als er Piecer durch Smuler ersetzte. Zwar lässt das
Schriftbild des Titelblattes in der Kladdenversion dies nicht unzweideutig
erkennen, so dass man zunächst versucht sein könnte anzunehmen, dass
25 Kierkegaard 1989, S. ix.

26 Ebd.
27 Ms. 5.9; vgl. SKS K4, 173 u. 193.
die Aufgabe des ursprünglichen Planes mit der Ergänzung allein des
Untertitels zusammenfällt. Allein, angesichts der Tatsache, dass Kierkeg-
aard nicht bereits in der Kladde, sondern erst in der Reinschrift die o.g.
Nummerierung aufgegeben hat, spricht gegen diese Hypothese. Am
naheliegendsten scheint von daher die Vermutung, dass (a) die Ent-
scheidung für einen neuen Haupt- und Untertitel zeitgleich gefallen ist,
und zwar (b) noch vor und diesseits der Aufgabe des ursprünglichen Planes
zur Veröffentlichung einer zusammenhängenden Folge von philoso-
phischen Einzelstücken. Und daraus folgt, dass aus der Sicht Kierkegaards
auch nach Aufgabe des ursprünglichen Planes keine nochmals veränderte
Titulatur erforderlich schien – diese konnte sowohl für das ursprüngliche
wie für das abgeänderte Projekt als passend gelten.
4. Diese Umstände legen nahe, derjenigen deutschen Übersetzung
des Titels den Vorzug zu geben, die einerseits die Nähe zum ursprüng-
lichen Projekt der Sache nach weitest möglich bewahrt und andererseits
das offenbar mit Absicht Fragmentarische der gesamten Schrift – im
Vorblick auf Nachfolgendes und/oder i.S. eines gezielten Seitenhiebes
auf die vermeintliche Geschlossenheit des spekulativen Systems – am
klarsten zum Ausdruck bringt. Diesen doppelten Zweck erfüllt der Be-
griff ,Bissen‘ am allerwenigsten (auch wenn er zugegebenermaßen den
Vorzug hat, das Kierkegaardsche Wortspiel im Deutschen vergleichs-
weise vorlagengetreu nachbilden zu können). Rochols Begründung für
die Wahl dieses Titels scheint jedenfalls kaum zwingend. Dieser soll ja
ohne Zweifel auch, wenn nicht primär, dessen satirisch-polemische
Abzweckung in Richtung auf die aus Kierkegaards Sicht fehlgeleitete
Glaubens-, Geschichts- und Christentumsauffassung Hegels und der
Hegelianer rechter wie linker Provenienz indizieren. Dieser Leitinten-
tion wird eine Interpretation aber kaum gerecht, die die Titelwahl durch
jene harmlos-treuherzige Überlegung motiviert sieht, nach der dem Leser
hier ,mundgerechte‘, d. h. ,existenzgerechte‘ Bissen wahren Philoso-
phierens geboten werden sollen.28
Verglichen damit erscheint der Titel der Schrempf- bzw. der der
Hirsch-Übersetzung (Philosophische Brocken oder ein Brçckchen Philosophie)
durchaus prägnant und sachgemäß. Er deutet erstens an, dass dem Buch
,bröckchen-‘ oder stückchenweise Weiteres folgen wird. Zweitens in-
28 Im Übrigen hat Kierkegaard seinen Lesern auch in anderen pseudonymen

Schriften ,denkerische Leistungen in verschiedenster, aber jedesmal anziehender
und überschaubarer künstlerischer Gestaltung’ dargeboten – diese aber gleich-
wohl nicht ,(Philosophische) Bissen‘ genannt.
diziert er auf dem Wege ironisierender Selbstbescheidung, was die

nachfolgenden Ausführungen in der Tat bieten: vereinzelte (philoso-
phische) ,Brocken‘ – freilich solche, an denen die Spekulation sich ver-
schlucken, die sie aber zumindest nicht wird verdauen können. Drittens
lässt er sich (ob beabsichtigt oder nicht) als beziehungsreiche Anspielung
auf Titel und/oder gleichlautende Wendungen anderer Autoren bzw.
Quellen lesen.29 Zumindest die ersten beiden Aspekte werden auch durch
Diderichsens Übersetzung mit ,Brosamen‘ nicht bzw. nicht in gleichem
Maße gedeckt; daher scheint im Vergleich hierzu Hirschs Lösung
ebenfalls vorzuziehen.30
II.
1. Der früheste mir bekannte deutschsprachige Rezeptionstext geht auf
Andreas Frederik Beck, einen von D.F. Strauß beeinflussten dänischen
Theologen zurück, der 1842 bereits Kierkegaards Ironieabhandlung re-
zensiert hatte.31 Auch die PB werden zunächst in Form einer, hier freilich
29 Zu denken ist hier vor allem an Platon (vgl. Hippias Major 304a), worauf L.
Richter zu Recht aufmerksam macht, sowie an Hamann (vgl. Hamann o. J.,
S. 217 – 229). Denkbar wäre auch die bereits in Hamanns Text zugrundeliegende
Anspielung auf Joh 6,12. C.A. Scheier macht darüber hinaus auf eine bezie-
hungsreiche, freilich nur in Wortlaut und Sache bestehende Parallele zu Feu-
erbach aufmerksam: vgl. Scheier 1983, S. 1.
30 Im Blick auf den dritten Aspekt soll allerdings nicht verschwiegen werden, dass
Diderichsens Version, und nur diese, einen – vielleicht beabsichtigten – Bezug zu
Mt 15,27 durchscheinen bzw. anklingen lässt. Der Luther-Text in der von Hüffel
herausgegebenen Fassung von 1836, die Kierkegaard benutzt hat (vgl. Ktl. 3),
übersetzt die Stelle wie folgt: „Sie sprach: Ja, Herr; aber doch essen die Hündlein
von den Brosamlein, die von ihrer Herren Tische fallen.“ Eine der zeitgenös-
sischen dän. Bibelausgaben, die in Kierkegaards Besitz waren, hat an der ent-
sprechenden Stelle ,smuler‘ (vgl. NT-1830, Ktl. 7). Denkbar wäre unter dieser
Voraussetzung auch eine bewusste Anspielung auf den Sprachgebrauch des
Pietismus: So hat Gerhard Tersteegen mit Verweis auf den Wortlaut von Mt
15,27 eine Sammlung geistlicher Reden unter dem Titel Geistliche Brosamen, Von
des Herrn Tisch gefallen, Von guten Freunden aufgelesen, und hungrigen Hertzen mit-
getheilt (Bd. 1 – 2 in 4 Teilen, Solingen 1771 – 73) herausgeben lassen. Ob diese
oder zumindest einige von ihnen in den (bzw. in einer der) beiden Tersteegen-
Ausgaben abgedruckt sind, die Kierkegaard besaß (vgl. Ktl. 729 u. 827 – 30),
entzieht sich meiner Kenntnis, da mir die genannten Ausgaben nicht zugänglich
waren.
31 Vgl. dazu Malik 1997, S. 17 ff.
anonymen Rezension direkt und explizit zum Thema gemacht32 – wobei

diese, was Kierkegaard ( jedenfalls zu diesem Zeitpunkt) noch nicht
wissen konnte, ebenfalls aus Becks Feder stammt.33 Der Autor erklärt,
Kierkegaards Schrift sei insbesondere „wegen der Eigentümlichkeit ihres
Verfahrens“ (Anonymus 1979, S. 127) einer Besprechung wert. Dieses
Verfahren bestehe darin, „durch Aufstellung der christlichen Grund-
voraussetzung als allgemeiner Hypothese die Bestimmung im mensch-
lichen Leben zu finden, die derselben entspricht“, ja die ihrerseits „in
jener Voraussetzung enthalten ist“ (ebd.). Mit der christlichen Grund-
voraussetzung, die in den Brocken rein hypothetisch zur Geltung gebracht
wird, spielt Beck offensichtlich auf die laut Climacus christlich zentrale
Prämisse der Faktizität des Inkarnationsaugenblicks an. Diejenige Be-
stimmung im menschlichen Dasein, die jene Prämisse bereits implizit
enthält, ist die Sünde (und daraus abgeleitet die Unfähigkeit des Men-
schen, die ,wesentliche Wahrheit’ über sich selbst erinnernd erkennen
und – als erkannte – handelnd umsetzen zu können). Das eigentümliche
Verfahren schließlich, das jene Voraussetzung mit diesem (sowie einer
Reihe weiterer) Implikat(e) verknüpft, ist das deduktive. Mit Recht
resümiert Beck auf der Basis seiner Rekonstruktion des Argumentati-
onszusammenhangs der Brocken am Leitfaden ihrer Kernbegriffe (Lernen;
Gott; Paradox; Ärgernis; Glaube; Jünger; Werden), dass laut Climacus
„das Verhältnis zwischen dem Objektiven und Subjektiven als absolutes
gedacht werden müsse“, mithin „das erstere ein Paradox wird, das nur
mittels des Glaubens angeeignet“ (ebd.) werden kann. Das besagt: Nur
und immer da, wo man subjektiv betrachtet im strengen Sinne glaubt,
kann das Objekt solchen Glaubens durch Aussagen wiedergegeben
werden, die paradoxe Sachverhalte bezeichnen; nur und immer da, wo
objektiv gesehen paradoxe Sachverhalte als wahr behauptet werden, kann
umgekehrt der Einzelne, subjektiv betrachtet, im strengen Sinne glauben.
Kierkegaard hat auf Becks Rezension nicht nur ebenso emphatisch
wie ausführlich, sondern auch publizistisch, nämlich in einer langen
Fußnote der Nachschrift (vgl. SKS 7, 249 – 253 / GW1 AUN1, 269 – 274),
reagiert und damit „a rare example of … commenting on his own re-
32 Vgl. Anonymus 1979 [1845]; diese dt. Textfassung wird im Folgenden zu-
grundegelegt, belegt nach dem Wiederabdruck in Theunissen/Greve 1979,
S. 127 – 131.
33 Vgl. SKS K7, 245 (Kommentar zu 249,22); ferner Himmelstrup 1962, S. 10
(Nr. 63).
ception“34 gegeben. Zwar sei, so wird zunächst und durchaus anerken-

nend konzediert, Becks Referat im ganzen „getreu und … dialektisch
zuverlässig“ (SKS 7, 250 / GW1 AUN1, 270); allein, da es rein dozierend
daherkomme, erwecke es den gänzlich verfehlten Eindruck, dass dies
auch von der mitteilungstheoretischen Eigenart seiner Referenzquelle
gelte. So aber bleibe dem Leser die durch die Sache geforderte und im
Text konsequent umgesetzte Indirektheit der Mitteilung gänzlich ver-
borgen:
„Von der Gegensätzlichkeit der Form, von dem schabernackischen Wi-
derstand des Experiments gegen den Inhalt, von der dichterischen Dreis-
tigkeit (die sogar das Christentum erdichtet), von dem einzigen unter-
nommenen Versuch weiterzugehen, weiter nämlich als das sogenannte
spekulative Konstruieren, von dem unermüdlichen Tätigsein der Ironie, von
dem ganzen in der Anlage liegenden Parodieren der Spekulation, von dem
Satirischen, das darin liegt, daß Anstrengungen gemacht werden, als sollte
was ganz Außerordentliches, und zwar Neues, kommen, während beständig
die altmodische Orthodoxie mit gehöriger Strenge kommt; von diesem allen
bekommt der Leser des Referates gar keine Ahnung.“ (SKS 7, 250 / GW1
AUN1, 270)
2. Für viele Jahre bleibt Becks Stellungnahme zu den PB im deutschen
Sprachraum ein Einzelfall. Das liegt erstens daran, dass bei der Fülle der
nachfolgenden (vor allem der pseudonymen) Werke Kierkegaards die
Rezeption dieser Schrift bereits im innerdänischen Kontext sukzessive in
den Hintergrund tritt. Es liegt zweitens daran, dass das gesamte pseud-
onyme Werk, von vereinzelten Hinweisen abgesehen, zu Lebzeiten
Kierkegaards in Deutschland so gut wie unbekannt bleibt. Und es ist
drittens und vor allem darauf zurückzuführen, dass die Rezeption
Kierkegaards in den Jahren nach seinem Tod ganz und gar im Zeichen der
Auseinandersetzung mit den agitatorischen Spätschriften steht.35 Es sind
freilich eben diese, genauer gesagt zwei der genannten Schriften, die bzw.
deren Übersetzung auch den Kierkegaard des pseudonymen Werkes
34 Malik 1997, S. 52. Dabei lässt der Umfang seiner Antwort eine gewisse Ge-
nugtuung darüber erkennen, nunmehr „über die Grenzen Dänemarks hinaus …
auch im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu
haben“ (Theunissen/Greve 1979c, S. 132). Vgl. ferner Pap. VI A 84 / T 2, 17.
35 Ein zeitgenössischer Beleg für diese These sind die „Streiflichter auf die neueste
Geschichte des Protestantismus. Die religiöse Bewegung in den scandinavischen
Ländern“ des katholischen Historikers und konservativen Politikers Josef E. Jörg
(ders. 1856), deren gesamte Darstellung, soweit sie sich auf Kierkegaard bezieht
(vgl. ebd., S. 6 f. u. S. 10 – 30), ausschließlich dessen ,Kirchenkampf’ gewidmet
ist. Vgl. ferner Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik 1997, S. 78 – 135.
zumindest indirekt und schrittweise in Deutschland bekannt zu machen

helfen. Gemeint sind die Augenblicksschriften (1861) und Zur Selbstprfung
der Gegenwart anempfohlen von 1862 (s. o.). Ihre Botschaft findet in
deutschen Theologenkreisen zunächst und vor allem durch Johann Tobias
Beck (1804 – 78) weite Verbreitung, der von 1843 bis zu seinem Tod in
Tübingen lehrte und hier, primär auf mündlichem Wege, mehr als eine
Theologengeneration (darunter A. Bärthold, H. Gottsched und Chr.
Schrempf) mit dem Kierkegaardvirus infizierte bzw. zur Lektüre der
genannten Schriften animierte.36 Die Brocken selbst dürfte Beck freilich
allenfalls aus zweiter Hand gekannt haben, da sie erst nach seinem Tode
übersetzt wurden und er des Dänischen m.W. nicht mächtig war.37
3. Zu den unermüdlichsten Vermittlern Kierkegaards unter Becks
Tübinger Schülern gehört Albert Brthold, der, in Magdeburg geboren,
36 Vgl. Malik 1997, S. 220 f., 271 f. u. 311. Zur Theologie J.T. Becks vgl. Barth
1981, S. 562 – 569 (zu Becks Kierkegaard-Affinität ebd., S. 563 f.). Einzel-
nachweise zu Becks Kierkegaard-Rezeption gibt Ruttenbeck 1929, S. 282 f. (zu
sachlichen Reflexen Kierkegaards in Becks Denken ebd., S. 282 – 286). Kier-
kegaard selbst besaß Becks Frühwerk: J.T. Beck 1840 (Ktl. 425).
37 Da Becks Schüler A. Bärthold seinem theologischen Lehrer einerseits eine seiner
Kierkegaard-Schriften widmet (vgl. Kierkegaard 1877a, S. V); und da er sich
andererseits in einem weiteren Text explizit auf eine Rezension der PB durch
einen ,Dr. Beck’ bezieht (vgl. Bärthold 1890, S. 3), könnte man versucht sein,
dem Tübinger Theologen Kenntnisse des Dänischen und/oder der Brocken zu
unterstellen. Aber erstens liefern Becks eigene Schriften für diese Vermutung
keinerlei Anhaltspunkte (vgl. auch Ruttenbeck 1929 S. 282). Und zweitens
handelt es sich bei jenem Dr. Beck faktisch um Andreas Frederik Beck, den bereits
genannten frühen Rezensenten der Brocken. Mir scheint allerdings nicht ausge-
schlossen, dass Bärthold diesen mit seinem Tübinger Lehrer verwechselt. Dafür
spricht erstens, dass er die fragliche Rezension offenbar nur aus zweiter Hand
kennt: Denn die von ihm angeführten Zitate (vgl. Bärthold 1890, S. 3 u. 4)
stimmen wortwörtlich mit denjenigen beiden überein, die auch Kierkegaard in
seiner Antwort an Beck benutzt, wobei Bärthold sicherlich mit der entspre-
chenden Passage aus der Nachschrift vertraut war. Zweitens wurde die Rezension
in einer deutschen Zeitschrift und in deutscher Sprache publiziert. Und drittens
erscheint sie 1845 – zu einem Zeitpunkt also, als Johann Tobias Beck bereits zwei
Jahre als Theologieprofessor in Tübingen tätig war. Gegen die Verwechslungs-
hypothese spricht freilich, dass Bärthold den (Nach-)Namen des Verfassers der
ursprünglich anonymen Rezension kennt und ausdrücklich nennt. A.F. Beck
hatte sich als solcher bereits 1847 in einer dänischen Publikation zu erkennen
gegeben (vgl. SKS K7, 245, Kommentar zu 249,22), und Bärthold könnte mit
diesem Tatbestand entweder durch eigene Lektüre oder aber – im Zuge seiner
Dänemarkreise von 1878 – durch eine entsprechende Auskunft Barfods bekannt
gemacht worden sein (vgl. EP III, viii).
der Botschaft des Dänen seit Anfang der 70er Jahre von Halberstadt aus,
wo er als Pfarrer tätig war, in einer ganzen Reihe von Einführungen und/
oder Übersetzungen Geltung zu verschaffen sucht.38 Ein sehr knappes
und oberflächliches, dabei stellenweise eher zur Nachschrift passendes
Referat der Brocken hatte Bärthold bereits 1873 vorgelegt.39 Veranlasst
durch Schrempfs Erstübersetzung der Schrift sieht er sich sehr viel später
zu einem ausführlichen Geleitbrief fr Sçren Kierkegaards: ,Ein Bißchen
Philosophie!’ (Bärthold 1890) herausgefordert. Schrempfs Vorwort zu
seiner Übersetzung hatte laut Bärthold die falsche Erwartung geweckt,
die Brocken enthielten grundlegende Elemente der Kierkegaardschen
Christologie (vgl. Bärthold 1890, S. 4).40 Dies sei jedoch nicht der Fall,
könne vielmehr erst von der Einbung im Christentum behauptet werden
(deren Erstübersetzung Bärthold bereits 1878 publiziert hatte: vgl.
Kierkegaard 1878). Die Brocken sind nach Bärtholds Auffassung nichts
anderes als ein Stück Religionsphilosophie, das als solches „vom Wesen
des Christentums“ (Bärthold 1890, S. 3) handelt. Als Grundvorausset-
zung fungiert dabei die Idee des Augenblicks als christlich-transzen-
dentem „Ausgangspunkt für das Ewigkeits-Bewußtsein“ (ebd., S. 5), im
Gegenzug zum sokratisch-idealistischen Immanenzmodell. Vor dem
Hintergrund dieser Kernprämisse besteht die Aufgabe der Schrift dann
darin,
„das Christentum durch eine zusammenhängende Kette von Begriffen zu
bestimmen, deren jeder ein Markstein ist, der diese besondere Existenzweise
von der vorhergehenden [sc. sokratischen] abgrenzt, dabei aber mit den
übrigen Begriffen so zusammenhängt, daß sie mitfallen, wenn einer fällt“
(ebd.).
38 Die dürftigen Fakten zu Bärthold sind zusammengestellt bei: Malik 1997,

S. 220 f.
39 Vgl. Kierkegaard 1873, S. 89 f.
40 Wahrscheinlich bezieht sich Bärthold auf eine Passage in Schrempfs Vorwort, in
der dieser die Brocken einerseits eng an die Einbung rückt, andererseits Climacus
mit dem Hinweis kritisiert, der ,gleichzeitige Jesus’ sei (anders als jener unter-
stelle) eben nicht ohne weiteres mit dem ,dogmatischen Christus’ identisch:
„Denn in der Gleichzeitigkeit ist Christus weder der Jungfrauensohn, noch der
ewige Logos, noch die zweite Person der Gottheit, noch der Idealmensch, noch
ein absolutes Paradox, sondern Jesus, Josephs Sohn von Nazareth, dessen Eltern
und Geschwister männiglich bekannt waren, der sich für den Gottes- und
Menschensohn erklärte …, der endlich im Kampf mit seinen Feinden unterlag.“
(Schrempf 1935, S. 58).
Anhand der „konstituierenden Begriffe“ (ebd., S. 6) Gott in der Zeit,

Glaube, Sündenbewusstsein und Wiedergeburt führt Bärthold mit be-
merkenswerter Konsequenz vor, wie eine solche, die Eigenart jener
„völlig neue[n] Existenzweise“ (ebd., S. 8) kumulativ eingrenzenden
Deduktion im Detail auszusehen hat. Er beweist dabei nicht nur Gespür
für den indirekten, zwischen Apologie und Angriff, Ernst und Ironie
„dialektisch … in der Schwebe“ (ebd., S. 4) gehaltenen Mitteilungs-
charakter der Brocken, sondern auch für deren theologiegeschichtliche
Aktualität.41
4. Auch Christoph Schrempf gehört zu den Schülern Becks, und auch er
wird – 1882 oder 1883 – durch die Lektüre der Selbstprfung zu einer
lebenslangen, zwischen Kritik und Bewunderung changierenden Aus-
einandersetzung mit Kierkegaard veranlasst.42 Ein Überblick seiner Re-
zeption der PB lässt sich bequem am Leitfaden der ausführlichen Vorrede
zu seiner Übersetzung von 1890 sowie der drei Nachworte zu den im
Rahmen der von ihm veranstalteten Gesamtausgabe 1910 und 1925
publizierten Übersetzungen des Textes gewinnen.43 Schrempfs zentrale
These lautet, „daß sich Kierkegaards fundamentale Sätze über das Lernen
von Christus und die Gleichzeitigkeit mit diesem von seinen dogmati-
schen Voraussetzungen … ablösen lassen und dann erst ihren wahren …
Sinn erhalten“ (Schrempf 1935, S. 58 f). Der entsprechende Nachweis
wird in zwei Schritten geführt: Zum einen entfaltet Schrempf – sehr frei,
aber im erklärten Rückgriff auf zentrale Kategorien Kierkegaards (indi-
41 Das nachfolgende Zitat scheint mir jedenfalls als versteckter Seitenhieb auf die
Zentralthese von Harnacks soeben vollendetem Lehrbuch der Dogmengeschichte
(vgl. ders. 1886 – 90) gelesen werden zu können: „Man kann freilich kritisch die
Stellen verdächtig machen, welche die Gottheit Christi verkündigen, und an-
nehmen sie hätten nicht zu der ursprünglichen Verkündigung gehört – deswegen
bleibt es doch dabei, daß im Neuen Testamente, wie es vorliegt, eine durchaus
neue in sich geschlossene Existenzweise dargelegt ist.“ (Ebd., S. 13)
42 Vgl. Schrempf 1935, S. 436; zum weiteren Verlauf von Schrempfs Kierkegaard-
Rezeption ebd., S. 436 – 447. Vgl. ferner Malik 1997, S. 311 – 315 u. S. 332 –
338.
43 Die genannten Texte sind wiederabgedruckt in: Schrempf 1935, S. 27 – 71
(1890), 181 – 218 (1910), 219 – 227 (1910) und 422 – 435 (1925). Zur Ausgabe
von 1910 existieren zwei Nachwortvarianten, und zwar deshalb, weil die erste auf
Einspruch des Mitherausgebers (H. Gottsched) nicht gedruckt und nur in deren
Einleitungsabschnitt in Version zwei aufgenommen wurde (vgl. Schrempf 1935,
S. 181). Zur Schrempfschen Übersetzung der Brocken ist hier nicht im einzelnen
Stellung zu nehmen (s. o.); seine diesbezügliche Selbsteinschätzung kulminiert in
dem freimütigen Eingeständnis, er gebe Kierkegaards „Gedanken so frei wieder,
daß ihn wirklich schon kennen muß wer ihn wiedererkennen will“ (ebd., S. 29)!
rekte Mitteilung, Subjektivität, Sprung, Aneignung etc.) – Grundlagen

einer Theorie des Lernens, in der das Verhältnis von Lehrer, Schüler,
Gegenstand und Lernprozess nach Analogie des sokratischen Modells
dargestellt wird (vgl. ebd., S. 52 – 57). Der zweite Schritt setzt diese
Vorgaben mit der in den Brocken explizierten „Stellung des ,gleichzeiti-
gen’ Schülers zu Christus“ (ebd., S. 57) ins Verhältnis. Schrempf zufolge
lautet die entsprechende Kernthese des Buches, dass
„der Glaube an Christus stets nur in der Spannung entstehen könne welche
seine behauptete Gottheit bei der Unmöglichkeit diese direkt zu erkennen in
dem Zeitgenossen bewirken müsse; daß dementsprechend das Christentum
nicht ,naturalisiert‘, sondern nur durch die bewußte freie Entscheidung des
Individuums übernommen werden könne“ (ebd.).44
Vor dem Hintergrund dieser Lesart sieht sich Schrempf berechtigt, das
Verhältnis zwischen sokratischem und christlichem als demjenigen
Lernprozess, der im Unterschied zu jenem den Lehrer selbst zum Ge-
genstand hat, nicht als Bruch, sondern als analoge Ergänzung zu be-
stimmen. Der Hauptvorwurf, den er vor diesem Hintergrund gegen
Climacus erhebt, lautet, dass dieser die (wohlgemerkt: vom Boden des
Sokratischen her zu taxierende) Radikalität des Gleichzeitigkeitsproblems
gar nicht erfasst habe. Dies deshalb nicht, weil sich sein Buch und hier
insbesondere die mit dem christlichen ,Lernmodell‘ befassten Passagen
ausschließlich an Glaubende und d. h. an jene richte bzw. richten könne,
denen der christliche Lehrer – und d. h. hier: der Christus des Dogmas –
nicht nur als bekannt, sondern auch als wirklich und im Blick auf ihr
eigenes Selbst-, Welt- und Gottesverhältnis unbedingt maßgeblich vor
Augen stehe.45 Reduziert auf ein bloßes Aneignungsproblem geht es in
den Brocken demnach lediglich um die Frage, „welche Folgen für die
Selbsterkenntnis und die Stellung zu Christus … [der] ,Glaube‘ nach sich
zieht“ (ebd.; vgl. ebd., S. 206 u. 424). Im Unterschied dazu werde der
eigentliche Kern des Problems aber erst dann berührt, wenn jene dog-
44 Zum Begriff ,naturalisiertes Christentum’ vgl. auch Schrempfs erstes Nachwort

von 1910: ders. 1935, S. 183 f.
45 Vgl. ebd., S. 224. Dies gelte, so fügt Schrempf später hinzu, im Übrigen auch von
Climacus selbst: „Nicht bloß weiß er [sc. Climacus] mit verwunderlicher Si-
cherheit was Christentum ist; er vertritt auch die Sache des Christentums mit
großer Leidenschaft; und er zeigt sogar ein höchst seltsames Interesse, nicht in
Ketzerei zu verfallen. Also scheint er eher ein Christ zu sein der … den Heiden
spielt.“ (Ebd., S. 186; vgl. ebd., S. 220 f. u. 434 f.) Dass nur der Christ als solcher
wissen könne, was Christentum ist, hält Schrempf Kierkegaard wiederholt
entgegen, vgl. z. B. ebd., S. 195 – 200 u. S. 226.
matischen Voraussetzungen im Rückgang auf den historischen Jesus

selber zweifelhaft würden:
„Wer mit Jesus wirklich gleichzeitig werden will muß auch den historischen
Jesus wirklich vor Augen haben wollen; er muß sich also mit den Nach-
richten über ihn historisch beschäftigen und wird von ihnen selbst zur Kritik
an ihnen genötigt.“ (Ebd., S. 59; vgl. ebd., S. 429 f.) 46
In souveräner Missachtung des von Climacus selbst ausdrücklich ge-
machten Problems sowie seiner konsequent vom Boden der Augen-
blicksprämisse aus projektierten Lösung (vgl. SKS 4, 300 f. / GW1 PB,
100 f.) kritisiert Schrempf den Autor der Brocken also vom Standpunkt der
mit einer von ihm favorisierten Lesart des sokratischen Idealismus ver-
schmolzenen liberalen Theologie. Präfiguriert wird dabei immerhin eine
Problemstellung, deren rezeptionshistorische wie exegetisch-herme-
neutische Implikationen in vollem Umfang erst sehr viel später, nämlich
bei Rudolf Bultmann zum Austrag kommen.
5. Schrempf macht sich das von Climacus vertretene Prinzip der
Subjektivität als Wahrheit zueigen, um es gegen diesen selbst zu wenden:
Exemplifiziert am sokratischen Lernmodell dient es zugleich zur Be-
gründung für eine Kritik an dessen paradox-christlicher Umkehrung.
Denn jenes Subjekt, das in Wahrheit leidenschaftlich am Gelingen des
eigene Daseins interessiert sei, werde, so Schrempf, von sich aus dazu
getrieben, mit dem Insistieren auf der Frage nach dem historischen Jesus
auch noch jene christologisch-dogmatischen Prämissen zur Disposition
zu stellen, die als vermeintlich unhinterfragbare gerade die Inkonsequenz
Kierkegaards gegenüber dem eigenen Subjektivitätsprinzip offenkundig
machen. Auf diese Weise aber rechtfertige Kierkegaard, „der durch
Climacus das Christentum wieder in sein Recht einsetzen will“, um-
gekehrt und unfreiwillig gerade „den theoretischen und praktischen
Unglauben“ (Schrempf 1935, S. 217).
Ob bewusst und mit Absicht oder nicht – Schrempf sekundiert mit
diesem eigenwilligen Resümee einer bekannten These, die seit Ende der
70er Jahre in derjenigen Gestalt weite Verbreitung gefunden und tief-
greifend gewirkt hatte, in der sie zuerst von Georg Brandes vorgetragen
46 Vgl. Schrempf 1935, S. 191: Climacus behauptet, „daß das Historische im

konkreteren Sinn gleichgültig sei: so daß die Unwissenheit es vernichten könne,
bis auf die bloße Tatsache, daß Gott Mensch geworden sei. Kann es denn so
gleichgültig sein, wie man sich den Gottmenschen vorstellt? ob als Jesus oder als
Caligula?“
worden war.47 Brandes’ ,kritische Darstellung‘ basiert auf einer genetisch-

psychologistischen Reduktion. Demnach sollen Gehalt und Entwicklung
des gesamten schriftstellerischen Werkes auf „zwei Grundtriebe“
(Brandes 1992, S. 30) im Wesen Kierkegaards zurückzuführen sein: „auf
einen fast orientalischen Hang, sich der Abhängigkeit der Pietät zu un-
terwerfen, und auf das tiefste Bedürfnis, … eine überströmende Lust zu
Spott und Ironie in den Dienst jener Sache zu stellen, an welche die Pietät
ihn fesselt“ (ebd.). Veranlasst wird die Kultivierung des einen Triebes
durch den Einfluss der übermächtigen Vaterfigur, die des anderen durch
seelische Verletzungen, die dem jungen Kierkegaard durch den Spott der
Umwelt aufgrund seiner schwachen körperlichen Konstitution zugefügt
worden sein sollen. Brandes verfolgt die literarischen Reflexe dieser
zwischen Pietät (pietet) und Verachtung (foragt), Anbetung und Spott,
Erbauung und Polemik schillernden Triebanlage von Entweder/Oder I (=
Verachtung) bzw. II (= Pietät) bis hin zum Spätwerk.48 Aus diesem
Blickwinkel betrachtet erscheinen selbst die Augenblicksschriften mit
ihrer radikalen Diastase zwischen der Idealität des neutestamentlichen
Christentums (= Pietät) einerseits und der ,bestehenden Christenheit‘ (=
Verachtung) andererseits als konsequenter Schlussstein in einer unauf-
haltsamen Radikalisierungsbewegung, die sich von Anfang bis Ende aus
denselben Motiven speist. Dadurch, dass die zuletzt genannten Schriften,
in denen Kierkegaards gesamtes schriftstellerisches Schaffen sowohl endet
als auch kulminiert, eben jene Trennung von Kirche und Staat vorbe-
reiten, „nach der die Entwicklung des Jahrhunderts immer gebieterischer
verlangt“ (ebd., S. 199), wird Brandes zufolge das gesamte dänische
Geistesleben nunmehr „zu jenem äußersten Punkt getrieben, wo dann
ein Sprung erfolgen muß, ein Sprung in den schwarzen Abgrund des
Katholizismus oder auf jene Landzunge hinüber, von der die Freiheit
winkt“ (ebd., S. 200). Brandes selber zögert ebenso wenig wie Schrempf,
den Sprung auf die Landzunge des Freidenkertums zu wagen. Aber mehr
47 Vgl. Brandes 1992. Das dänische Original erschien bereits zwei Jahre später in
einer anonymen deutschen Übersetzung unter dem Titel Sçren Kierkegaard. Ein
literarisches Charakterbild. Sie liegt dem (von G. Perlet bearbeiteten) Nachdruck
von 1992 zugrunde, auf den sich die folgenden Seitenzahlen beziehen. Ein detail-
und perspektivenreiches Bild der Kierkegaard-Rezeption von Brandes sowie von
Art, Ausmaß und Verlauf der Brandes-Rezeption im Blick auf dessen Kier-
kegaardbuch liefert Malik 1997, bes. S. 245 – 260 u. 273 – 284; vgl. ferner Bil-
leskov Jansen 1981; Kondrup 1996; Purkarthofer 2003, S. 338 ff.
48 Vgl. dazu Malik 1997, S. 245 – 252.
noch: Er unterstellt, dass auch Kierkegaard, hätte er nur länger gelebt, sich
zu derselben Konsequenz genötigt gesehen haben würde.
Aber nicht nur in den für zwingend ausgegebenen Aneignungs-
konsequenzen gegenüber Kierkegaards Werk als ganzem, sondern auch
in der werkexegetischen Einzeldiagnose treffen Brandes’ Interessen mit
denen Schrempfs zusammen. Dies lässt sich exemplarisch an der Re-
zeption der PB belegen. Brandes Kerneinwand lautet hier, dass sich
Climacus, und zwar mit vollem Bewusstsein, aufgrund einer zweifachen
dogmatischen Prämisse jede Möglichkeit eines sachgemäßen Ge-
schichtsverständnisses – und d. h. für Brandes zugleich: jede Aussicht auf
eine Geschichtsphilosophie – im Ansatz verbaut habe (vgl. ebd., S. 148 u.
157). Erstens postuliert Climacus irrigerweise, dass Geschichtsprozesse
Ausdruck des (obschon nachträglich immerhin annäherungsweise ver-
stehbaren) Zusammenhangs relativ freier menschlicher Handlungen
seien, die als solche in der absoluten Freiheit Gottes gründeten, so dass
„die … Notwendigkeit des Vergangenen eine reine Illusion sei“ (ebd.,
S. 148; meine Hervorh.). Dieses Postulat werde indessen weder dem
Kausalzusammenhang der empirisch-psychologischen noch dem der
historischen Tatsachen gerecht. Zweitens setze er dogmatisch voraus, dass
„der kulturgeschichtliche Fortschritt … ein Unding sei[], weil mit der
Einführung des Christentums [sc. qua Inkarnation] in der Welt das
Höchste“ (ebd., S. 157; meine Hervorh.) bereits ein für allemal erreicht
sei. Werden aber beide Prämissen als wahr behauptet und mithin jedes
philosophische Verständnis der Geschichte zur Unmöglichkeit, so ist
damit zugleich „der Begriff einer historischen Entwicklung geleugnet“
(ebd.; meine Hervorh.). Man sieht hier, wie Brandes’ Argumentation
unfreiwillig den Blick auf seine eigenen erkenntnistheoretischen und
(geschichts-)ontologischen Prämissen freigibt: Jede historische Entwick-
lung hat erstens ipso facto die Gestalt des Fortschritts; sie lässt sich als solche
zweitens problemlos erkennen. Beides aber impliziert drittens – contra
Climacus – die Notwendigkeit des Vergangenen.
6. Der kritische Impetus der Brandesschen Interpretation war in
Deutschland bereits vor dem Erscheinen von dessen Kierkegaardbuch
durch den Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann in Umlauf gebracht
worden, den Brandes persönlich kannte (und dessen Frau er im Übrigen
heiratete).49 Strodtmanns ausführliche Studie über Das geistige Leben in
Dnemark. Streifzge auf den Gebieten der Kunst, Literatur, Politik und
Journalistik des skandinavischen Nordens (Berlin 1873) enthält einen längeren
49 Vgl. zu Strodtmann Malik 1997, S. 228 – 232.

Abschnitt zu Kierkegaard (vgl. ebd., S. 95 – 124), der nicht nur auf

Brandes’ kritische Haltung jenem gegenüber ausdrücklich Bezug nimmt
(vgl. ebd., S. 101), sondern auch, obschon nur knapp und ohne explizite
Nennung des Titels, auf die Problemstellung der Brocken eingeht (vgl.
ebd., S. 99, 101, 124). Eine eigenständige und sachlich ernstzunehmende
Rezeption des Buches hat sich in Deutschland aber weder an Strodtmann
noch an die einschlägigen Hinweise A. Bärtholds knüpfen können; sie
setzt, auch hier anfangs eher zögerlich, erst nach dessen Übersetzung
durch Schrempf, also etwa ab Anfang der 90er Jahre ein.50
Dabei lassen sich zwei rezeptionshistorische Grundlinien unter-
scheiden: Auf der rein philosophischen und daher den dezidiert christlichen
Aneignungsformen Kierkegaards gegenüber ohnehin kritisch einge-
stellten Rezeptionsseite zeigt sich51 der Einfluss der Brandes-Interpreta-
tion als besonders durchschlagend. Ihre Fernwirkungen sind abgesehen
von einer Reihe psychologisch-werkgenetischer Studien, die auf An-
regungen von Brandes zurückgehen,52 bis in die 50er Jahre des 20.
Jahrhunderts spürbar. Dazu an dieser Stelle zwei exemplarische Belege:
Georg Lukcs, der sich in essayistischer Form bereits 1909 zu Kierkegaard
geäußert hatte53, ordnet diesen Jahrzehnte später zwischen Schopenhauer
und Nietzsche als dritte Hauptfigur in die Geschichte einer die irratio-
nalistische Barbarei des Nationalsozialismus vorbereitenden und er-
möglichenden ,Zerstörung der Vernunft‘ ein. Die PB spielen zur Un-
termauerung dieser These eine zentrale Rolle.54 Lukács zufolge ergänzt
und überbietet Kierkegaard in dieser Schrift den im Gesamtwerk ohnehin
dominierenden „historische[n] Agnostizismus“ (ders. 1979, S. 234),
50 Bestätigt wird diese Hypothese durch Maliks Beobachtung, dass auch abgesehen
von den Brocken eine ernstzunehmende Kierkegaard-Rezeption in Deutschland
frühestens zu Beginn der 90er Jahre einsetzt (vgl. Malik 1997, S. 339). Gleich-
wohl erweist sich angesichts der bereits angeführten Fakten das Urteil Paul
Tillichs, demzufolge Kierkegaard bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in
Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben sei, als unzutreffend.
51 Abgesehen von Harald Høffdings Monografie Sçren Kierkegaard als Philosoph, die
in der Übersetzung von Dorner und Schrempf 1896 in Stuttgart erschien (vgl.
Høffding 1922; zu Inhalt und Rezeption des Buches Malik 1997, S. 322 – 330).
52 Vgl. dazu die Übersicht in: Malik 1997, S. 273 – 284.
53 Vgl. Lukács 1911, S. 62 – 90. Zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption vgl. den
knappen Überblick in: Theunissen/Greve 1979b, S. 76 f.; ferner Bukdahl
1981b, S. 145 f sowie Malik 1997, S. 354 ff.
54 Vgl. Lukács 1979, S. 219 – 269. Lukács’ Text kann insofern zur deutschen Re-
zeptionsgeschichte Kierkegaards gezählt werden, als das Buch, in dem er seinen
Platz hat, zeitgleich auf Ungarisch und deutsch erschien.
welcher Ausdruck in der verzweifelten Bereitschaft findet, „der Wis-

senschaft alle Posten der Welterklärung, die sich nicht mehr verteidigen
lassen, preiszugeben, um in der reinen Innerlichkeit ein Terrain zu fin-
den, wo ihm die Religion philosophisch rettbar und wiederherstellbar zu
sein scheint“ (ebd., S. 235). Im Unterschied zu Schopenhauer, mit dem
Kierkegaard ansonsten den mit dem „Leugnen der Geschichte, bezie-
hungsweise ihrer Erkennbarkeit“ (ebd.) zwangsläufig einhergehenden
Irrationalismus und Pessimismus teilt, tritt bei Kierkegaard jedoch eine
„mythisierte Pseudogeschichte“ (ebd.) an die Stelle der bloßen ,Anti-
historik‘ Schopenhauers: Alles Historische wird hier zusammengezogen
auf einen „die ganze Geschichte zweiteilende[n] irrationalistische[n]
Abgrund: das Erscheinen Christi in der Geschichte“ (ebd.). Dabei basiert
dieser „einmalige[], plötzliche[] Sprung“ (ebd.) der Menschwerdung
Gottes nicht nur auf einem Mythos; vielmehr hebt die Behauptung seiner
Faktizität überdies die Realität historischen Werdens und auch dessen
Erkennbarkeit auf – und zwar in doppelter Hinsicht: Weltgeschichtlich
betrachtet wird auf diese Weise jede Möglichkeit zur „Periodisierung
eines realen historischen Ablaufs“ (ebd.) zunichte gemacht. Individual-
geschichtlich geschieht dasselbe durch die auf Kierkegaards Postulat der
Offenbarungsnotwendigkeit basierende Leugnung der Möglichkeit eines
,Jüngers zweiter Hand‘: In „bezug auf das einzige …, das für Kierkegaard
an der Geschichte als wesentlich erscheint, nämlich … das Heil der Seele
der einzelnen Menschen durch das Erscheinen Christi“ (S. 236), gibt es
ebenfalls keine Geschichte. In diesem Resultat klingt Schrempfs Vorwurf
der Geschichtsblindheit Kierkegaards ebenso wieder wie das einschlägige
Fazit von Brandes.
7. Lukács macht darüber hinaus geltend, dass die in den Brocken ge-
troffene Unterscheidung zwischen historischen und absoluten Fakten
„das methodologische Vorbild“ (ebd.) abgebe für „alle späteren irratio-
nalistischen Unterscheidungen … von ,eigentlicher‘ und ,vulgärer‘ Ge-
schichtlichkeit, wobei … die … ,eigentliche‘ Zeit beziehungsweise
Geschichte stets die subjektive, die bloß erlebte im Gegensatz zur ob-
jektiven“ (ebd.) sei. Diese der Intention nach kritische These zielt explizit
auf Martin Heidegger. 55 Indes, zum einen unterläuft die Behauptung einer
55 Unabhängig von Lukács hat 1941 bereits Karl Löwith eine entsprechende Kritik
am Geschichtsverständnis der Brocken geübt: „Indem Kierkegaard … den Wi-
derspruch denkt, daß eine ,ewige Seligkeit’ auf ein geschichtliches Wissen gebaut
werden soll, muß er die Subjektivität der Aneignung des Christentums im Ge-
gensatz zu seiner geschichtlichen Ausbreitung wollen und einen Geschichtsbegriff
bloßen Diastase zwischen objektiver und erlebter Zeit ohne Zweifel die
fundamentalontologische Radikalität des Heideggerschen Neueinsatzes
zum Verständnis von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Und zum an-
deren geht das Urteil von Lukács auch in rezeptionshistorischer Hinsicht
fehl. Denn für den Heidegger von bzw. bis zu Sein und Zeit (1927) spielen
die Brocken keine oder allenfalls eine negative Rolle.56 Heidegger hatte
ca. 1911 begonnen, Kierkegaards Texte intensiv zu studieren, zunächst
allerdings nicht in den Schrempfschen, sondern in denjenigen (Teil-)
Übersetzungen, die während dieser Zeit in Ludwig von Fickers Zeit-
schrift Der Brenner veröffentlicht wurden.57 Entscheidend wurden dabei
die frühen 20er Jahre, in denen dieser sein Kierkegaard-Bild in der
Auseinandersetzung vor allem mit Jaspers, Bultmann und anderen en
détail profilierte.58 Von Art und Ausmaß des tatsächlichen Kierkegaard-
Einflusses auf Heidegger geben die wenigen Fußnoten in dessen magnum
opus von 1927 freilich nur unzureichend Aufschluss.59 Im Mittelpunkt
steht hier bekanntlich die These, dass Kierkegaard im Unterschied zur
existentiellen die „existentiale Problematik so fremd“ geblieben sei, „daß
er in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels und der
durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht“ (Heidegger 1977,
S. 235). Daher sei abgesehen vom Begriff Angst von Kierkegaards „,er-
baulichen‘ Schriften philosophisch mehr zu lernen als von den theore-
tischen“ (ebd.).60 Als exemplarischen Beleg für die Richtigkeit seiner
These bezieht sich Heidegger an einer späteren Stelle (vgl. ebd., S. 338)
aufstellen, der die objektive Macht des Geschehens ignoriert und den historischen
Sinn pervertiert. Von dieser zum Zwecke der Aneignung subjektivierten Ge-
schichte leitet sich der existentialontologische (Heidegger) und existenzphilo-
sophische ( Jaspers) Begriff der ,Geschichtlichkeit’ ab.“ (Löwith 1981, S. 387)
Vgl. in diesem Sinne auch Rohrmoser 1971, S. 423 – 426.
56 Zu Art und Ausmaß der Kierkegaard-Rezeption Heideggers im Zusammenhang
vgl. vor allem: van Buren 1994, bes. S. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff.,
326 – 329, 388 f.; ferner W. Anz 1983b, S. 24 – 27; Theunissen/Greve 1979b,
S. 66 – 73.
57 Vgl. van Buren 1994, S. 150.
58 Vgl. ebd., S. 154 ff. u. 181 f.
59 Vgl. Heidegger 1977, S. 190, 235 u. 338. Eine hilfreiche, am reinen Sachbezug
Heideggers zu Kierkegaard orientierte Darstellung liefert Weston 1994, S. 33 –
57; vgl. ferner Figal 1983.
60 Inzwischen wissen wir, welche erbaulichen Reden Heidegger hier vor allem im
Blick hat: erstens die über die Lilien auf dem Felde von 1847 (vgl. SKS 8, 255 –
307 / GW1 ERG, 163 – 222): vgl. van Buren 1994, S. 193 ff.; zweitens die
„Rede an einem Grabe“ von 1845 (vgl. SKS 5, 442 – 469 / GW1 DRG, 173 –
205): dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 70.
kritisch auf Kierkegaards Theorie des Augenblicks: Jener habe zwar

dessen existentielle Seite „am eindringlichsten gesehen“ (ebd.); er bleibe
aber, indem er ihn „mit Hilfe von Jetzt und Ewigkeit“ (ebd.) bestimme,
am vulgären Zeitbegriff haften und damit unterhalb des Niveaus der
existentialen Analyse. In Wahrheit könne der Augenblick „grundstzlich
nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden“ (ebd.), da das Jetzt ein rein zeitliches
Phänomen sei, „,in dem‘ etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist“
(ebd.). ,Im Augenblick‘ hingegen könne nichts entstehen, vergehen oder
vorhanden sein; vielmehr lasse dieser „als eigentliche Gegenwart“ aller
erst begegnen, was dann und im abgeleiteten Sinne „als Zuhandenes oder
Vorhandenes ,in einer Zeit‘ sein kann‘“ (ebd.). Mithin, so Heideggers
Fazit, ist in jeder existentiellen Erfahrung des Augenblicks bzw. in deren
Beschreibung als einer solchen „eine ursprünglichere Zeitlichkeit, ob-
zwar existenzial unausdrücklich“ (ebd.), immer schon vorausgesetzt.
Nun kann kein Zweifel bestehen, dass hier eine schlichte Fehlin-
terpretation des Augenblicksbegriffs im Gebrauch der Pseudonyme
vorliegt: Erstens spielt der Terminus ,Jetzt‘ (dän. nu) in den entspre-
chenden Passagen des Begriffs Angst, aber auch in denen der Brocken gar
keine Rolle (vgl. SKS 4, 388 – 396 / GW1 BA, 86 – 95; vgl. SKS 4, 231 f.
/ GW1 PB, 21 – 23). Zweitens ist Heideggers Versuch, aus der Tatsache,
dass das In-der-Zeit-Sein des Menschen i.S. einer bloßen „Innerzeitig-
keit“ (Heidegger 1977, S. 338; meine Hervorh.) „nur das Jetzt, aber nie
einen Augenblick“ (ebd.) kennt, ein Argument gegen die pseudonyme
Augenblickstheorie abzuleiten, bereits deshalb zum Scheitern verurteilt,
weil die Einsicht in diese Tatsache – wenn auch in anderer Nomenklatur
– integraler Bestandteil eben jener Theorie ist! Sie kehrt im Kontext der
Angstabhandlung bekanntlich in doppelter Gestalt wieder: Erstens und in
existenzdialektischer Hinsicht ist das sinnliche Leben, d. h. „das Leben,
welches in der Zeit ist und allein der Zeit zugehört“ (SKS 4, 390 / GW1
BA, 88), laut Vigilius nur ,im (unentwegt verschwindenden) Augenblick‘
sinnlichen Genussstrebens und hat insofern nichts Gegenwärtiges.
Zweitens und in ontologischer Hinsicht korreliert dieser These die
Einsicht, dass der Augenblick keine reine Zeitbestimmung, d. h. die „rein
abstrakte Ausschließung des Vergangenen und des Zukünftigen“ (ebd.)
sein könne: Denn „das rein abstrakt gedachte Zwischenglied zwischen
dem Vergangenen und dem Zukünftigen ist überhaupt nicht“ (ebd.;
meine Hervorh.). Aus dieser mit Heideggers Auffassung in der Sache
durchaus kompatiblen Doppelthese ziehen Vigilius und Climacus jedoch
die für sie zentrale, von jenem hingegen nur ganz am Rande erwähnte
(und in der Sache zweifellos abgelehnte) Schlussfolgerung, dass die
Möglichkeit sowohl einer zeitekstatischen Binnendifferenzierung wie die

der individuellen Augenblickserfahrung durch ein Gegenwärtiges i.S. des
Ewigen vermittelt bzw. notwendig bedingt sein muss. Der Augenblick ist
demnach nicht das daseinsimmanente Existenzial einer ,eigentlichen
Gegenwart‘, sondern die jede Gegenwart aller erst konstituierende, als
solche freilich transzendente Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit
(vgl. ebd.). Climacus ist derjenige, der diese – von ihm nicht eigens
thematisierte – Vorgabe in einen dezidiert christologisch-theologischen
Kontext stellt, indem er die Behauptung, dass der in Liebe gründende
Offenbarungsentschluss Gottes „von Ewigkeit her sein [muss], ob er
gleich, vollbracht in der Zeit, richtig der Augenblick wird“ (SKS 4, 232 /
GW1 PB, 22), als bloßes Implikat jener leitenden Prämisse ausweist, der
zufolge „das Christentum die einzige geschichtliche Erscheinung“ ist,
„welche … vermöge des Geschichtlichen … dem Einzelnen für sein
ewiges Bewußtsein hat Ausgangspunkt sein wollen“ (SKS 4, 305 / GW1
PB, 106).
Von Interesse scheint mir auf der Folie der skizzierten Divergenz
nicht so sehr die Frage, welchem der beiden Augenblickskonzeptionen
von der Sache her eine größere Plausibilität zukommt. Entscheidend ist
hier lediglich ein rezeptionshistorisch bedeutsamer Befund. Er tritt in
Heideggers auffälligem Bestreben hervor, die dezidiert christlichen Kon-
notationen im pseudonymen Gebrauch des Augenblicksbegriffs zu un-
terschlagen, um dessen vermeintliche Mängel stattdessen als rein philo-
sophisch-existenzialanalytische auszugeben. Beabsichtigt ist dabei
offenbar nicht nur, die (zumindest in genetischer Hinsicht unbestreit-
baren) christlichen Wurzeln von Heideggers eigener Theorie nach
Möglichkeit unkenntlich zu machen; vielmehr soll zugleich – ähnlich
übrigens wie beim frühen Jaspers61 – suggeriert werden, man könne den
,philosophischen Gehalt‘ Kierkegaardscher Ideen von deren ,christlichem
Kostüm‘ ablösen und in solcherart ,gereinigter‘ Form den eigenen (und
sei es kritischen) Interessen dienstbar machen.62 Was im besonderen die
Rezeptionsgeschichte der Brocken angeht, so ist Heideggers dezidierte
,Anti-Rezeption‘, d. h. sein auffälliges Ignorieren dieser Schrift im Un-
terschied zur Angstabhandlung, gleichwohl insofern bemerkenswert, als
ihr – obschon im Ausgang von gänzlich anderen Voraussetzungen –
61 Vgl. Jaspers 1922, S. 419.

62 Vgl. zur Problematik dieses Vorgehens Theunissen/Greve 1979b, S. 63; ferner
Kiefhaber 1997, S. 21 f. Kiefhaber nimmt Heidegger gegen diesen Vorwurf al-
lerdings in Schutz, vgl. ebd., S. 22 f.
durchaus analoge Aneignungsresultate zugrunde zu liegen scheinen wie

vor ihm bereits bei Brandes und Schrempf bzw. später bei Lukács. So
gesehen kann sie als spätes und zweifellos unbeabsichtigtes Echo zu-
mindest der beiden erstgenannten Autoren gelesen werden. Bei allen
angeführten Autoren wird dabei im Interesse einer entschieden un- oder
gar antichristlichen Kierkegaardaneignung dessen Geschichts- bzw.
Geschichtlichkeits-Blindheit moniert. Während jedoch Brandes,
Schrempf und Lukács diesen Vorwurf gerade im expliziten Rekurs auf die
genuin christlichen Implikate der pseudonymen Augenblickstheorie
einsichtig machen möchten, sieht sich Heidegger genötigt, diese zwecks
Plausibilisierung seines Kerneinwandes im Gegenteil zu unterschlagen,
zumindest aber zu marginalisieren.
8. Bereits unmittelbar nach Erscheinen der deutschen Übersetzung
des Brandesschen Buches hatte sich A. Bärthold veranlasst gesehen,
Einspruch zu erheben gegen etwas, das er nur als verfehlte Lesart
Kierkegaards sowie als Missverständnis dessen ansehen zu können meinte,
was sich den Schriften des Dänen bezüglich ihrer weltanschaulichen
Aneignung durch den Leser legitimer Weise entnehmen ließ.63 Bestritten
wird dabei nicht nur, dass eine unvoreingenommene Lektüre der
Schriften Kierkegaards den Schluss nahe legt, dass dieser, hätte er nur Zeit
und Gelegenheit hierzu gehabt, am Ende selber ,freidenkerische‘ Kon-
sequenzen aus der Diagnose eines unüberbrückbaren Gegensatzes zwi-
schen der Idealität des Christentums und der faktisch bestehenden
Christenheit gezogen hätte; kritisiert wird auch und vor allem Brandes’
These, dass die in jenen Schriften vielfältig variierte Diagnose auch den
Leser, zumindest implizit, dazu ermächtige, ja ermuntere, dieselbe
Konsequenz zu ziehen. Bärtholds Protest kann als Vorbild und Paradigma
für einen langsam, aber stetig wachsenden zweiten Rezeptionsstrom seit
Beginn des letzten Jahrhundertdrittels betrachtet werden: den einer de-
zidiert theologischen Kierkegaard-Aneignung, wie sie – so konstatiert im
übrigen auch Bärthold selbst64 – seit den 70er Jahren in der deutschen
Theologie immer häufiger zu beobachten war. Zwei Grundtypen von
Bezugnahmen sind dabei zu unterscheiden, wobei diese hier nur sum-
marisch angeführt werden sollen, da selbst dann, wenn im Einzelfall eine
direkte Rezeption nachweisbar ist, unklar bleibt, ob und inwieweit diese
sich auch auf die PB erstreckt. Der erste Grundtyp wird durch jene
Autoren repräsentiert, deren Theologie bei aller Verschiedenheit den-
63 Vgl. Bärthold 1879; dazu Malik 1997, S. 273 f.

64 Vgl. Bärthold 1880.
noch sachliche Berührungspunkte mit Kierkegaard aufweist. Derartige

Berührungspunkte liegen z. B. bei Albrecht Ritschl vor, der die Doppel-
frage nach Genese und Geltung der Religion an eine Analyse der
menschlichen Persönlichkeit zurückbinden und jene zugleich aus ihrer
vermeintlichen Abhängigkeit von einem abstrakt-metaphysischen Got-
tesbegriff lösen will (vgl. Ruttenbeck 1929, S. 279 ff.).65 Rein sachliche
Reflexe sind aber auch bei Wilhelm Herrmann erkennbar, der in seiner
frühen Schrift über Die Religion in ihrem Verhltnis zum Welterkennen und
zur Sittlichkeit (1879) ähnlich wie sein Lehrer Ritschl betont, dass über
Eigenart und Wahrheit des Christentums nicht von dessen dogmatisch
fixierter Gestalt her, sondern allein im Rückgang auf den anthropolo-
gischen Grundzug der Selbstbehauptung des fühlenden und wollenden
Subjekts entschieden werden könne (vgl. ebd., S. 278 f.).
Der zweite Typ wird durch diejenigen Theologen repräsentiert,
deren Texte eine Auseinandersetzung mit Kierkegaard zwar indirekt
widerspiegeln, diese bzw. deren Resultate als solche aber nicht offen zu
erkennen geben – auch und erst recht nicht im Blick auf die PB. Als
Beispiel (einer affirmativen Variante) dieses Typs ist z. B. Hermann Cremer
zu nennen, der sich in materialdogmatischer, insbesondere trinitäts-
theologischer und soteriologischer Hinsicht bemüht, den logisch, me-
taphysisch und ethisch paradoxalen Charakter der christlich-dogmati-
schen Kernaussagen im Detail herauszuarbeiten (vgl. ebd., S. 286 –
289).66
65 Bereits Schrempf hat im Zuge seiner Paraphrase der Brocken en passant auf gewisse
Berührungspunkte zwischen Kierkegaard und Ritschl hingewiesen: vgl.
Schrempf 1935, S. 59.
66 Vgl. dazu Koepp 1955. Karl Heim, dessen Schriften bezogen auf Kierkegaard
über weite Strecken demselben Rezeptionstyp zugehören wie die Cremers, ist im
übrigen wohl der erste, der den Paradoxbegriff nicht nur in seiner material-
dogmatischen, sondern auch in seiner fundamentaltheologischen und allgemein
metaphysischen Funktion zum Thema gemacht hat. Heims programmatische
These lautet: „Die Form, die alle Aussagen über ewige Wirklichkeiten in der
menschlichen Sprache haben, ist die Form des Paradoxons.“ (Heim 1916, S. 34;
zu Heims Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Ruttenbeck 1929,
S. 299 – 303 u. S. 309 ff.). In diesem Sinne stellt auch Erich Schaeder nahezu
zeitgleich fest: Der „Gesichtspunkt der Paradoxie“ ist „zu einem theologischen
Losungswort“ geworden (Schaeder 1914, Bd. 2, S. 142).
III.
1. „Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.“67 So konstatiert Erich Schaeder
1914 und markiert damit ebenso nachdrücklich wie beiläufig die erste
Wende in der Geschichte der Kierkegaard-Rezeption. Diese vollzieht
sich mit der grob gesehen bereits Anfang des 20. Jahrhunderts einset-
zenden Verlagerung von einer psychologisch-biografisch bzw. ästhetisch
orientierten Kierkegaard-Aneignung hin zu stärker theologisch bzw.
philosophisch profilierten Rezeptionsinteressen. Dieser Entwicklung, die
ihren Höhepunkt in der Zeit des ersten Weltkriegs erlebt, faktisch aber bis
in die späten 20er Jahre andauert, entspricht eine zweite, die vom Beginn
des zweiten Weltkrieges bis in die 50er Jahre reicht. In beiden Fällen
liegen die Ursachen einer regelrechten Kierkegaard-,Renaissance‘ (nicht
nur, aber) vor allem in den mit den Kriegsereignissen sowie deren
wirtschaftlichen, politischen, sozialen und kulturellen Folgen einherge-
henden Umwälzungserfahrungen68, wobei die erste im Rückblick ein
stärker theologisches (Stichwort Dialektische Theologie), die zweite ein
stärker philosophisches Profil (Stichwort Existenzphilosophie) aufweist.69
Der rezeptionshistorisch-methodische Vorzug, der dieser doppelten
Wende korrespondiert, leuchtet unmittelbar ein: Wirkungsgeschichtli-
che Spuren müssen nicht mehr wie bislang über weite Strecken auf in-
direktem Wege erschlossen werden; sie liegen vielmehr als solche (d. h. in
direkter und expliziter Form) offen zutage. Der Preis, mit dem dieser
Vorzug erkauft wird, ist allerdings hoch: Die Zahl der deutschen Pu-
blikationen über Kierkegaard wächst in den genannten Jahren bzw.
Jahrzehnten ins nahezu Unabsehbare. Eine Auswahl aus den einschlä-
gigen philosophischen und theologischen Rezeptionszeugnissen zu
treffen ist daher unvermeidlich, wobei ich im folgenden mit der theo-
67 Schaeder 1914, Bd. 2, S. 142.

68 Ausdruck und Indiz dieses gesteigerten bzw. neu erwachten Kierkegaard-In-
teresses ist übrigens in beiden Fällen das Erscheinen einer deutschen Gesamt-
ausgabe: Schrempf (1909 – 22) und Hirsch (1950 – 69).
69 Dass sich im übrigen durchaus nicht alle deutschen Theologen vom Kierkegaard-
Virus infizieren ließen, zeigt das prominente Beispiel Albert Schweitzers. Nach
der Lektüre von Martin Bubers Die Frage an den Einzelnen (1936) notiert
Schweitzer in einem Brief an den Autor: „Warum setzen Sie sich des langen und
breiten mit diesem armen Psychopathen Kierkegaard auseinander? Das ist doch
kein Denker. Ich kann ihn nicht ohne Widerwillen lesen … Er ist erst durch alles,
was man über ihn schrieb, zum Denker gemacht worden.“ (Buber 1973,
S. 625 f.; vgl. ders. 1975, S. 276.)
logischen Debatte beginnen und erst danach, wenigstens exemplarisch,

auch den innerphilosophischen Diskurs mit berücksichtigen werde.
Ohne strikt chronologisch vorzugehen, orientiere ich mich dabei an einer
andernorts explizierten These, wonach in den beiden genannten Re-
zeptionsperioden dasjenige vorherrscht, was man als produktiven Re-
zeptionstyp bezeichnen kann.70
2. Thematisch gesehen kreist die theologische Rezeption der Brocken
im Umfeld der sog. dialektischen Theologie im Wesentlichen um die
beiden Stichworte Paradox und Gleichzeitigkeit. Insofern gehört Ernst
Troeltsch nicht nur historisch, sondern auch sachlich eher zur Vorge-
schichte dieser Rezeptionsstufe; denn er nimmt die Climacus-Schrift
allein aus der Perspektive eines historiographisch-methodologischen
bzw. allgemein geschichtsphilosophischen Interesses wahr.71 Für Tro-
eltsch ist Kierkegaard neben Schopenhauer der zweite bedeutende An-
tipode dessen, was er als ,Organologie der deutschen historischen Schule‘
bezeichnet.72 Das programmatisch wie methodisch einigende Band dieser
Schule, die, der Romantik entspringend, von Schelling über Wilhelm v.
Humboldt und Adam Müller bis zu J.G. Droysen reicht, ist die Ver-
knüpfung von „exakte[r] kritische[r] Einzelforschung und … Totalitäts-
oder Organismusidee“ (Troeltsch 1961, S. 282) – eine Verknüpfung, bei
der als Fundament und Leitkategorie zudem der Begriff des Lebens an die
Stelle der Hegelschen Idee tritt. Obschon von Hause aus selber „Ro-
mantiker durch und durch“ (ebd., S. 311), besteht Kierkegaards Neu-
einsatz aus Troeltschs Sicht zunächst in der Verwandlung der romantisch-
ästhetischen Individualitätsidee in eine pietistisch gefärbte, „radikal per-
sönliche Innerlichkeit“ (ebd.). Eben damit verlagert er jedoch zugleich
die Zugangsbedingungen zum Absoluten, das organologisch als Einheit
des Individuellen und Universellen am Ort der Geschichte zu denken
war: Denn für Kierkegaard ist, wie Troeltsch im ausdrücklichen Verweis
auf die Brocken (vgl. ebd., S. 313) erklärt, das Absolute gerade nicht im
Medium einer, sei’s pantheistisch-panlogistisch (Hegel) oder panvitalis-
tisch (Organologie) verstandenen Wissenschaft zugänglich, sondern
nurmehr im und durch den Sprung einer paradoxen, weil genetisch
unableitbaren und geltungstheoretisch unausweisbaren Glaubensent-
scheidung des religiösen Subjekts. Kierkegaard leugnet zwar keineswegs,
70 Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 224 – 228 u. 234.

71 Zu Troeltschs Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Drescher 1982.
Knappe Hinweise liefert auch Malik 1997, S. 327 f.
72 Vgl. dazu den gleichnamigen Abschnitt in Troeltsch 1961, S. 277 – 313.
dass dieser Sprung – hier wohlgemerkt: „ins Christlich- oder besser

Pietistisch-Absolute“ (ebd., S. 312) – in die Kontinuierlichkeiten des
Lebens eingebettet, ja „aus der ganzen seelischen Lage“ (ebd.) des Ein-
zelnen im Kontext von Gemeinschaft und Geschichte geprägt, ja de-
terminiert ist. Aber er beharrt gleichwohl darauf, dass die persönliche und
als solche unvertretbare Entscheidung des Einzelnen trotz jener Einbet-
tung „etwas völlig Paradoxes, Irrationales und Faktisches [ist], das nicht in
das Allgemeine … aufgelöst werden darf und kann“ (ebd.). Troeltsch, der
für Kierkegaards vermeintlich pietistisch-asketischen und überdies ten-
denziell sektiererischen Dualismus zwischen Christentum und Welt
ansonsten nur wenig Sympathien aufzubringen vermag, räumt in diesem
Zusammenhang ein, dass jener immerhin auf gewisse „Gefahren des
pantheistischen Hintergrundes, der bloßen Kontinuierlichkeit, des bloß
Organischen und der Unterschätzung des Irrationalen und bloß Per-
sönlichen in der Organologie“ (ebd.) aufmerksam gemacht habe.
3. Zwar hat Karl Barth während der Arbeit an der zweiten Fassung
seines Rçmerbriefes, genauer zwischen Frühsommer 1920 und Januar
1921, nachweislich nicht nur die Augenblicksschriften sowie den von
Gottsched 1905 edierten Auswahlband der Kierkegaardschen Tagebü-
cher intensiv studiert, sondern auch die Brocken in der Schrempfschen
Übersetzung.73 Man wird hieraus aber nicht den Schluss ziehen dürfen,
dass auch oder sogar ausschließlich die Climacus-Schrift von 1844 im
Zentrum der Barthschen Kierkegaard-Rezeption der 20er Jahre steht. Es
sind vielmehr die den ,unendlichen qualitativen Unterschied zwischen
Gott und Mensch‘ akzentuierenden kirchenkritischen Spätschriften,
denen Barths eigentliches Interesse gilt und deren Einfluss in der zweiten
Auflage des Rçmerbriefes unverkürzt durchschlägt.74 Mag sein, dass Barth
deren ,Diastasentheologie‘ „auf den frühen Kierkegaard der Philosophi-
schen Brocken“75 bewusst oder unbewusst abbildet. Aber die Textbelege für
die Richtigkeit dieser These sind aufs Ganze gesehen eher dürftig.76
73 Vgl. dazu Kloeden 1982, S. 94 f. Zu Barths (früher) Kierkegaard-Rezeption im

Überblick vgl. W. Anz 1983b, S. 13 – 16; Deuser 1980, S. 19 – 32; H. Schulz
1999, S. 225 f.; Søe 1981b; Theunissen/Greve 1979b, S. 57 f.; ausführlicher
Brinkschmidt 1971. „Dank und Reverenz“ hat Barth Kierkegaard später selbst
abgestattet in: Barth 1963.
74 Vgl. Barth 1978, S. XIII u. 73.
75 Theunissen/Greve 1979b, S. 58. Auch W. Anz konstatiert einen starken Einfluss
der Brocken auf Barths Rçmerbrief: vgl. W. Anz 1983b, S. 13 – 16.
76 Vgl. ebd.: Theunissen/Greve berufen sich auf Barths berühmtes ,System’-
Diktum aus dem Vorwort zur zweiten Fassung des Rçmerbriefes (vgl. Barth 1978,
Der spätere ,dogmatische‘ Barth kann darüber hinaus durchaus

handfeste Kritik an Kierkegaard üben – und zwar mit einer Stoßrichtung,
die auch als implizit gegen die Brocken gerichtete gelesen werden kann. So
betont Barth im Kontext der Ekklesiologie der Kirchlichen Dogmatik, dass
die Kirche zwar nicht als Heilsbedingung, wohl aber als Erkenntnis-,
Glaubens- und Verkündigungsbedingung des Heils anzusehen sei. Von
daher könne es „kein legitimes Privatchristentum“ (Barth 1953, S. 769)
geben. Dieser Umstand veranlasst Barth zu einer grundsätzlichen Kritik
an Kierkegaards vermeintlich pietistisch-privatisierender Glaubenstheo-
logie (vgl. ebd.). Bei dieser mag er bezogen auf die Brocken an die Be-
hauptung eines kirchlich unvermittelten Offenbarungsgeschehens den-
ken, kraft dessen jedem Einzelnen als einem solchen die Bedingung für
ein gläubiges Einverständnis mit dem Gottmenschen durch diesen selbst
verliehen wird (vgl. SKS 4, 261 / GW1 PB, 55 f.). Barths diesbezüglicher
Kerneinwand richtet sich gegen die „Unbescheidenheit“ (Barth 1953,
S. 828) bzw. den Unernst (!) Kierkegaards sowie der an ihn anknüp-
fenden ,Glaubenslehren‘: Diese seien allesamt Ausdruck der fatalen
Neigung, „sich selbst in einer Weise ernst zu nehmen, die dem Ernst des
S. XIII) sowie auf dessen im Anschluss an Röm 1,4 behauptete „Schnittlinie von
Zeit und Ewigkeit“ (ebd., S. 22), von der Barth angenommen habe, dass sie
bereits in den Brocken anvisiert sei. Zur Stützung dieser These könnte man zu-
sätzlich auf ebd., S. 480 ff. verweisen, wo Barth im Anschluss an Röm 13,11 den
Begriff des Augenblicks (hier genauer: den der „unmögliche[n] Möglichkeit der
Erfüllung des Gesetzes“, ebd., S. 481) zum Gegenstand macht. Indes, zum einen
beruft sich Barth selber an der bezeichneten Stelle eben nicht auf die Brocken,
sondern auf die Taten der Liebe (vgl. ebd.). Und zum anderen ist der Augenblick
des Rçmerbriefes identisch mit dem „in seiner transzendentalen Bedeutsamkeit
begriffene[n] und ergriffene[n] Augenblick“ (ebd.). Transzendentale Bedeut-
samkeit aber kann diesem nur deshalb und insoweit zukommen, wie es sich um
einen Augenblick „zwischen den Zeiten“ handelt, der als solcher „selber kein
Augenblick ist in der Zeit“ (ebd., meine Hervorh.; zu Barths ’transzendentaler
Eschatologie’ im Verhältnis zu Kierkegaard vgl. im übrigen: Moltmann 1966,
S. 43 f.; ferner Pannenberg 1997, S. 181 – 186). Sollte Barth damit tatsächlich
zustimmend, wenn auch implizit an Vorgaben der Brocken anknüpfen, so ge-
schähe dies sicherlich zu Unrecht: Denn hier wird (analog zum Begriff Angst) der
Augenblick gerade als paradoxe Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit zur
Geltung gebracht (vgl. z. B. SKS 4, 297 / GW1 PB, 97: die ,absolute Tatsache’
der Inkarnation ist zugleich „eine geschichtliche Tatsache und als solche Ge-
genstand des Glaubens“). Die Augenblickstheorie des Rçmerbriefes ist also ent-
weder Ausdruck einer schlicht nicht vorhandenen oder aber einer unrechtmä-
ßigen Berufung auf die PB. Mir scheint (wenn man die dritte Möglichkeit einer
implizit kritischen Bezugnahme auf Kierkegaard ausschließen will) ersteres
wahrscheinlicher.
Christentums durchaus nicht angemessen ist“, insofern sie „rund um das

christliche Individuum mit seinem bißchen Glauben rotieren“77.
4. Bei den Vertretern eines „an Kierkegaard sich inspirierenden
theologischen Existentialismus“ (ebd.) hat Barth neben Bultmann und
Tillich ohne Zweifel auch seinen einstigen Weggenossen Emil Brunner
vor Augen.78 Dieser hatte das seit den 30er Jahren verfolgte Projekt einer
eristischen Theologie im Rückgang auf die Barth-kritische Forderung
nach dem vernünftigen Aufweis eines anthropologischen Anknüp-
fungspunktes für das paradoxe Offenbarungsfaktum des christlichen
Glaubens begründet und sich von daher nicht zufällig auf die pseud-
onymen Hauptschriften des mittleren statt wie Barth auf den späteren
Kierkegaard berufen.79 Bei der Durchführung des so umrissenen Pro-
gramms greift Brunner vielfach auf die anthropologischen Ressourcen
der Krankheit zum Tode zurück. Im Kontext der Frage nach dessen er-
kenntnistheoretischen Voraussetzungen macht er hingegen wiederholt
und explizit, wenn auch bisweilen modifizierend Gebrauch von zentralen
Theoriefiguren der Brocken: so z. B. von der Idee der Gleichzeitigkeit von
Glaubenssubjekt und -gegenstand80, oder von der des gottmenschlichen
Inkognitos.81
Trotz dieser über weite Strecken affirmativen Rezeption Kierke-
gaardscher Motive spart auch Brunner, ähnlich wie Barth, nicht an
deutlicher Kritik. Vorbereitet durch die Anfang der 40er Jahre bereits in
vollem Gange befindliche Auseinandersetzung um den sog. historischen
77 Ebd.; vgl. Barth 1963, S. 341.

78 Der übrigens umgekehrt den ,orthodoxen Objektivismus’ Barths mit dem
Hinweis kritisiert, dass bei diesem das „Problem der Aneignung, das bei Kier-
kegaard zugestandenermaßen im Mittelpunkt steht …, … kaum vor[kommt]“
(Brunner 1960, Bd. 3, S. 246).
79 Zu Brunners Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Kloeden 1981,
S. 68 – 75; Theunissen/Greve 1979b, S. 58 ff. Brunner selbst äußert sich erst-
malig 1924 zu Kierkegaard, vgl. ders. 1971 (verdeckte Anspielungen auf den
Paradoxbegriff der Brocken ebd., S. 16 ff.).
80 Vgl. Brunner 1941, S. 166 f.: „Der Offenbarung in Jesus Christus entspricht die
Erleuchtung, die an meinem Geist geschieht, so dass ich sehen kann, was ich vorher
nicht sah … : dass dieser der Christus ist. Mit einemmal ist die historische Distanz
und das objektive Draussen überwunden, ich bin mit dem Christus gleichzeitig
geworden, so gleichzeitig, wie Petrus mit ihm war, wie aber Kaiaphas [sic!], der
ihn doch verhörte, nicht war“.
81 Vgl. ebd., S. 131: „Die geschichtliche, objektive Offenbarung ist der Sohn
Gottes in seiner ,Knechtsgestalt’. Die Offenbarung ist zugleich stärkste Verhül-
lung: das Kreuz des Gottmenschen. Wahrhaftig, Kierkegaard hat nicht unrecht,
diese Offenbarungsgestalt ein Inkognito zu nennen.“
Jesus moniert er vor allem Kierkegaards „Reduktion des für den Glau-
benden Notwendigen“ (Brunner 1941, S. 280) auf das in den Brocken
behauptete ,weltgeschichtliche Notabene‘ (vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB,
100 f.). Nicht nur habe Kierkegaard selber sich faktisch nicht an dieses
Minimum gehalten; vielmehr sei eine derartige Beschränkung theolo-
gisch auch weder möglich noch zulässig. Denn
„[n]icht nur die geschichtliche Existenz eines Menschen, namens Jesus,
sondern die Glaubwürdigkeit der Geschichte Jesu in ihren Hauptzügen und
des evangelischen Bildes von Jesu Person, seinem Lehren, Wirken, Leiden
und Sterben, gehört zum Bestand des christlichen Glaubens.“82
5. Zu welchem Zeitpunkt die Kierkegaard-Rezeption Rudolf Bultmanns
einsetzt, ist schwer zu sagen – nicht nur generell, sondern auch bezogen
auf die PB.83 Fakt ist erstens, dass der in den 20er Jahren von Kierkegaard
nachhaltig beeinflusste Heidegger bereits unmittelbar im Anschluss an
seine Berufung nach Marburg, nämlich im Wintersemester 1923/24, mit
Bultmann zusammenzuarbeiten begann.84 Fakt ist zweitens, dass sich
Bultmann 1927 in einer ausführlichen Diskussion von Emanuel Hirschs
Buch Jesus Christus der Herr mit diesem in der Absicht einig erklärt, „die
Theologie aus den Irrwegen des Idealismus … und der Mystik … her-
aus[zu]führen und dabei die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar
[zu] machen“85. In diesem Text bezieht sich Bultmann zudem explizit
(vgl. ders. 1972, S. 91) auf die 1925 erschienene Zweitauflage von Band
sechs der Schrempfschen Gesamtausgabe, der neben der Nachschrift auch
die Brocken enthält. Dass Bultmann zu diesem Zeitpunkt die Auseinan-
dersetzung mit der Climacus-Schrift wenn nicht beginnt, so doch zu-
mindest intensiviert, geht erstens daraus hervor, dass diese einerseits in
seinem 1926 erschienenen Jesusbuch noch keine (zumindest keine ex-
plizite) Rolle spielt86, während er sich andererseits den Text in der ge-
nannten Fassung erst 1926 anschafft.87 Es wird zweitens durch einen Brief
82 Brunner 1941, S. 280; vgl. Brunner 1960, Bd. 1, S. 45.

83 Zu Bultmanns Kierkegaard-Rezeption im Überblick vgl. Bukdahl 1981a,
S. 238 – 242; ferner Rudolph 1983; neuerdings im Zusammenhang Bartels 2008.
Zu Bultmanns Rezeption der Brocken vgl. insbesondere W. Anz 1983b, S. 17 –
20; ferner H. Fischer 1970, S. 96 – 111.
84 Vgl. H. Hübner 2003, S. 280.
85 Bultmann 1972, S. 85.
86 Ausdrücklich verweist Bultmann hier nur ein einziges Mal auf Kierkegaard, und
zwar auf die Taten der Liebe: vgl. Bultmann 1951, S. 99.
87 Mir liegt eine Kopie von Bultmanns Privatexemplar des Bandes vor, das sich
unter der Signatur F VI Ka 3,6 im Bestand der theologischen Institutsbibliothek
vom 10. 12. 1926 an Karl Barth bestätigt, in dem Bultmann diesem ge-
genüber sein soeben erschienenes Jesusbuch im Rekurs auf die ,Inkog-
nito-Christologie‘ der Brocken zu erläutern bzw. zu verteidigen sucht.88
Auch wenn explizite Verweise auf die Brocken in Bultmanns Werk
eher die Ausnahme sind89, kann kein Zweifel bestehen, dass deren
Grundgedanken neben den Taten der Liebe eine wichtige, ja vermutlich
die wichtigste Inspirationsquelle und jedenfalls eine stete Bezugsgröße für
die Entfaltung seines eigenen theologischen Grundansatzes, darüber
hinaus aber auch eine durchgängige Interpretationsfolie für die Rezeption
anderer Autoren darstellen.90
Die teilweise originär umbildende Aneignung von leitenden Motiven
der Brocken in Bultmanns Werk ist zu komplex, um hier im Einzelnen
rekapituliert werden zu können. Als zentrale Stichworte seien genannt91:
die als theologisch vordringlich erkannte Frage nach der Aneignung des
Christlichen unter den Bedingungen des neuzeitlichen Wahrheitsbe-
wusstseins; die Orientierung der exegetischen Arbeit am Gegensatz von
griechischem Seinsdenken und existentialer Interpretation; die Umfor-
mung der sokratischen Frage nach dem Guten in die nach der Eigent-
lichkeit der menschlichen Existenz am Maßstab der Selbstdurchsichtig-
keit des Existierenden; die Fokussierung der existentialen Analyse auf die
Zeitlichkeit der eschatologischen Existenz im ,augenblicklichen‘ Über-
gang vom vorgläubigen zum gläubigen Selbst-, Welt- und Gottesver-
ständnis; der paradoxe Charakter dieses Übergangs als Offenbarungsge-
schehen; die Kritik des mythischen (bei Climacus: metaphysischen)
der Ruhr-Universität Bochum befindet. Bultmann hat auf dem Vorsatzblatt

handschriftlich „Rudolf Bultmann Marburg 1926“ notiert.
88 Der Brief ist abgedruckt in Barth 1971, S. 63 ff.
89 Zu denken ist hier vor allem an Bultmann 1962, S. 46, 148 u. 431. Alle übrigen
Kierkegaard-Verweise dieses Buches beziehen sich auf die Schrempfsche
Übersetzung der Einbung im Christentum (vgl. Bultmann 1962, S. 94, 161, 275,
331, 469), der Christlichen Reden (vgl. ebd., S. 449 f.) sowie der Taten der Liebe
(vgl. ebd., S. 405). In Glauben und Verstehen taucht der Name Kierkegaard nur
vereinzelt (z. B. Bultmann 1972, S. 68, 85, 91, 95; Bultmann 1968, S. 76, 200,
209, 271; Bultmann 1965, S. 32, 63, 189, 194; Bultmann 1975, 105, 170), in
Geschichte und Eschatologie (Bultmann 1979) nur ein einziges Mal (vgl. ebd., S. 87),
in der Theologie des Neuen Testaments (Bultmann 1984) ebenso wie in der Ge-
schichte der synoptischen Tradition (Bultmann 1921) überhaupt nicht auf.
90 Letzteres gilt z. B. für die Heidegger-Rezeption Bultmanns: vgl. dazu H. Hübner
2003, S. 283 f.
91 Vgl. dazu im einzelnen: W. Anz 1983b, S. 17 ff.; Bukdahl 1981a, S. 238 – 242.
Daseinsverständnisses als Ausdruck eines sich selbst missverstehenden

Ärgernisses am Christentum.
Als theologiegeschichtlich ebenso folgenreich wie sachlich umstritten
gilt in diesem Zusammenhang Bultmanns offenkundig Kierkegaard-in-
spirierte Antwort auf die Frage nach dem „Verhältnis der urchristlichen
Christusbotschaft zum historischen Jesus“92. Bultmann zufolge besteht
der sachliche Kern der neutestamentlichen Verkündigung bzw. des
christlichen Kerygmas in der Aufforderung an den Hörer bzw. Leser, sich
für ein neues Existenzverständnis zu entscheiden – ein Existenzver-
ständnis, das durch die Bejahung der „Paradoxie …, dass der historische
Jesus das eschatologische Ereignis ist“ (Bultmann 1975, S. 197), not-
wendig und hinreichend bedingt wird.93 So betrachtet liefert das Ker-
ygma (bzw. die dieses ,wiederholende‘ Predigt der Kirche) zugleich und
implizit einen Hinweis zur Beantwortung jener Frage, die bereits in dem
Brief an Barth von 1926 als „das Problem der neutest. Theologie über-
haupt“ (Barth 1971, S. 63) bezeichnet worden war: der Frage nämlich
nach dem inneren Grund jenes Vorgangs, in dem „aus dem Verkündiger
Jesus der Verkündigte Jesus Christus wird“ (ebd.). Allgemeiner formuliert
lautet die Frage, „wie ein geschichtliches Ereignis das eschatologische sein
und als solches heute begegnen kann“94. So ausgedrückt wird deutlich,
dass Bultmanns theologische Lebensfrage in nichts anderem besteht als
einer originär aneignenden Reformulierung der Mottofrage der Brocken.
Bultmanns epochemachende Antwort, wonach das Ereignis der (kraft des
92 So der Titel des berühmten, 1960 in Heidelberg separat publizierten Aufsatzes;

vgl. den Wiederabdruck in: Bultmann 1967, S. 445 – 469.
93 Wie nahe Bultmann den Vorgaben der Brocken sowohl mit dieser Leitthese wie in
der Akzentuierung ihrer exegetisch-theologischen Konsequenzen bleibt, zeigt
sich unter anderem daran, dass Albert Bärthold Jahrzehnte vor Bultmann die
Quintessenz des Climacus-Buches mit verblüffend ähnlichen Wendungen
wiedergeben kann: „Im Neuen Testament ist eine völlig neue Existenzweise
dargeboten. Sie ist für das Handeln bestimmt, … aber sie lässt sich in ihrem
Unterschiede von allem sonstigen doch auch dialektisch darstellen … Für eine
solche Untersuchung … kommt es gar nicht darauf an, bei wie vielen Schriften
des Neuen Testaments zweifelhaft gemacht werden kann, ob sie von Zeitge-
nossen herrühren, bei wie vielen Stellen man historisch-kritisch die Möglichkeit
oder Wahrscheinlichkeit aufstellen kann … , dass sie später eingeschoben seien.
Deswegen legt das Neue Testament doch diese eigenartige Stellung des Men-
schen zu Gott, zu sich selbst und zur Welt vor, und die Frage bleibt gleich offen, ob
man sie sich aneignen will oder nicht.“ (Bärthold 1890, S. 9 f.)
94 Die Formulierung stammt von H. Conzelmann und wird von Bultmann (in
ders. 1967, 466) zustimmend zitiert.
Heiligen Geistes Glauben weckenden) Verkündigung selber dasjenige ist,

das – und das allein – den inneren Grund jenes Übergangs bildet95, un-
terscheidet sich freilich von der des Climacus, der hier mit Verweis auf
den (von dessen Gegenstand her konstituierten) Glauben antwortet.
Zugleich kann Bultmanns These als eine mit der exegetischen Behaup-
tung, dass der historische Jesus sich aller Wahrscheinlichkeit nach nicht
selber als der Christus verkündet und/oder verstanden hat96, verknüpfte
Statuierung einer Konsequenz gelesen werden, die explizit zu ziehen
Climacus im weltgeschichtlichen Notabene der Brocken sich scheut:
Historisch (wie eschatologisch) hinreichend, aber auch notwendig ist die
Einheit der Faktizität des Jesus von Nazareth und der Verkündigung, dass
dieser der Christus ist.97 Es handelt sich ja um das Dass seines Gekom-
menseins, und d. h. hier für Bultmann um die Historizität eines Indivi-
duums ( Jesus von Nazareth), das als das eschatologische Ereignis
(Christus) verkndet wird und verkündet werden muss, um die Mög-
lichkeit des Glaubens zu begründen.98 Immer und nur dann aber, und das
95 Vgl. z. B. Bultmann 1967, S. 467.

96 Vgl. z. B. ebd., S. 456 – 459.
97 Climacus schreibt: „Hätte die gleichzeitige Generation nichts hinterlassen als die
Worte: ,wir haben geglaubt, dass anno soundsoviel Gott sich in geringer
Knechtsgestalt gezeigt, unter uns gelebt und gelehrt hat und darauf gestorben ist’/
das wäre mehr als genug“ (SGW2 PB, 94 f.; vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 101).
Climacus zufolge wird also die Möglichkeit des Glaubens durch eine berlieferung
(von Seiten der ,gleichzeitigen Generation’ der Jünger bzw. der neutestament-
lichen Quellen), verbunden mit einem entsprechenden Bekenntnis (,wir haben
geglaubt’) zumindest hinreichend bedingt. 1849 heißt es hingegen: „Er [sc. Jesus]
sagte von sich selbst, daß er Gott ist. Das reicht hin.“ (SKS 11, 69 / GW1 ZKA,
88) Hier wird die explizite Selbstbezeichnung Jesu als Gott zur hinreichenden
Bedingung des Glaubens. Beide Behauptungen widersprechen sich keineswegs.
Die Frage ist nur, welcher der beiden Sachverhalte, auf die sie sich beziehen (oder
beide zusammen; oder ein dritter?) als notwendige historische Bedingung für die
Möglichkeit des Glaubens zu gelten hat. Dies bleibt bei Kierkegaard offen.
Bultmann hat aus der historisch-kritischen Einsicht, dass Jesus sich aller Wahr-
scheinlichkeit nach nicht als Gott und/oder Messias bezeichnet bzw. verstanden
hat, konsequent gefolgert, dass die reale Möglichkeit des Glaubens durch das (aus
seiner Sicht ineins historische wie eschatologische) Faktum des urchristlichen
Kerygmas hinreichend und notwendig bedingt wird. Immer und nur dann, wenn
Jesus ein messianisches Selbstbewusstsein besessen bzw. explizit gemacht htte,
wäre das urchristliche Kerygma allenfalls hinreichend; dass jenes nicht der Fall ist,
macht dieses historisch und eschatologisch unumgänglich.
98 Bultmann, der mit Randbemerkungen ansonsten äußerst sparsam umgeht, hat
übrigens an derjenigen Stelle des Textes, an der Climacus über all jene spottet,
deren Interesse i.S. der Leben-Jesu-Forschung der „Zuverlässigkeit des
hat Bultmann in der Tat klarer gesehen als Kierkegaard, gibt es freilich
auch „keinen Glauben an Christus, der nicht zugleich Glauben an die
Kirche … wäre“99. Nicht nur Jesus Christus selbst, sondern auch die
(fortdauernd wiederholende) Verkündigung seiner als des Christus
müssen als integrale Bestandteile jenes eschatologischen Ereignisses an-
gesehen werden, das der Glaubende als wahr bzw. für sich selbst und die
Welt heilsam bejaht.
6. Das Werk Paul Tillichs reflektiert teils explizit, teils implizit die
Brennpunkte der zeitgenössischen theologischen Auseinandersetzung
zwischen Barth, Bultmann und anderen, darüber hinaus – und vermittelt
durch diese erste Reflexion – aber zugleich deren divergierende Auf-
fassungen in der Frage nach den Bedingungen und Grenzen einer
möglichen Anknüpfung an Kierkegaard.100 Während Tillichs ,Kairos-
Theologie‘ der frühen 20er Jahre eher durch Kierkegaards Angstab-
handlung inspiriert ist, zeigt seine zeitgleiche Auseinandersetzung um die
theologische Funktion des Paradoxbegriffes mit Barth und Gogarten
deutliche Spuren einer produktiven Aneignung der Brocken. 101 Pro-
grammatisch und im Detail ausformuliert hat Tillich seinen Standpunkt in
dieser Frage allerdings erst im zweiten, christologischen Band der Syste-
matischen Theologie. 102 Hier wird der Paradoxbegriff zunächst abgegrenzt
gegen das Dialektische, das Irrationale, das Absurde, das Sinnlose und das
Mysteriöse (vgl. Tillich 1984, S. 100 ff.), um im Gegenzug auf seinen
ursprünglichen Wortsinn, d. h. dasjenige zurückgeführt zu werden, „was
der doxa, der Meinung, widerspricht, die auf die alltägliche Erfahrung …
gegründet ist“ (ebd., S. 102). Im übertragenen, ontologischen wie
Gleichzeitigen“ (ebd.) über das weltgeschichtliche Notabene hinaus gilt, am

Rand „sehr gut!“ notiert! Wenn er ferner an einer anderen Stelle einräumt, dass
die „Synoptiker … mehr, als Kierkegaard für nötig hält“ (Barth 1971, S. 65),
überliefern und er, Bultmann, es daher für theologisch nötig und legitim halte,
„sich für dieses Mehr zu interessieren u. es einmal für sich darzustellen“ (ebd.),
dann dürfte klar sein, dass mit diesem Mehr ein genuin kerygmatisches und nicht
ein auf die Gestalt, das Wirken und die Verkündigung des irdischen Jesus be-
zogenes Addendum i.S. der Leben-Jesu-Forschung gemeint ist.
99 Bultmann 1967, S. 468.
100 Über Tillichs Kierkegaard-Rezeption im Überblick informieren u. a. Kloeden
1981, S. 76 – 83; H. Schulz 1999, S. 227 f. Zu Tillichs Rezeption der Brocken vgl.
vor allem H. Fischer 1970, S. 111 – 129.
101 Für die gesamte, in den Jahren 1923 und 1924 geführte Diskussion ist zu ver-
gleichen: GW 7, S. 216 – 246.
102 Vgl. Tillich 1984. Zur theologischen Funktion paradoxer Aussagen vgl. auch
ders. 1983, S. 70 f.
ethisch-religiösen Sinn ist das Paradox hingegen „der Ausdruck für eine
neue Wirklichkeit“ (ebd.) – eine Wirklichkeit, die als neue „gegen die
Selbstbeurteilungen und gegen die Erwartungen des Menschen“ (ebd.)
gerichtet und daher zugleich potentiell ärgerniserregend ist. Allen para-
doxen Folgebehauptungen des Christentums liegt dabei gewissermaßen
als Urparadox die zentrale christologische Aussage zugrunde, dass Jesus
der Christus und mit ihm die „Erscheinung des Neuen Seins unter den
Bedingungen der Existenz, sie richtend und überwindend“ (ebd.; vgl.
ebd., S. 104), Wirklichkeit geworden ist.
Im Bekenntnis zu Jesus als dem Christus korrelieren die laut Tillich
für jede Behauptung eines Offenbarungsgeschehens als solchen konsti-
tutiven Momente von (historischem) Faktum und (gläubiger) Aufnah-
me.103 Damit stellt sich ein genuin religiöses bzw. theologisches Problem
zugleich als ein historisches: Wer ist der Jesus, den der Glaube als die
Manifestation des Neuen Seins unter den Bedingungen der Existenz, d. h.
als den Christus bekennt? Da sich historisch geurteilt in den neutesta-
mentlichen Quellen, die allein zur Beantwortung dieser Frage verfügbar
sind, Faktum und Aufnahme bzw. bloßer Bericht und gläubiges Be-
kenntnis immer schon unentwirrbar vermischen, diese mithin keine
verlässliche historische Antwort bieten können, ist der Lösungsansatz der
Leben-Jesu-Forschung des 18. und 19. Jahrhunderts unwiderruflich zum
Scheitern verurteilt. Aber auch das Postulat eines die 2000jährige Aus-
legungs- und Wirkungsgeschichte des Christentums annullierenden
Sprungs in die Gleichzeitigkeit des Glaubens mit dem Gottmenschen –
ein Sprung, dessen Möglichkeit in historischer Hinsicht ausschließlich
durch das jüngervermittelte ,weltgeschichtliche Notabene‘ der PB be-
dingt sein soll –, lehnt Tillich rundweg ab. Denn einerseits ist die o.g.
historisch-theologische Frage unter neuzeitlichen Bedingungen ebenso
unabweisbar wie die Maßgeblichkeit der historisch-kritischen Methode
für ihre Beantwortung. Und andererseits kann nicht bestritten werden,
„dass ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein
eine leere Abstraktion wäre“ (Tillich 1984, S. 125). Die „Kraft, die die
Gemeinschaft des Neuen Seins geschaffen und erhalten hat“, kann
folglich nicht in der abstrakten Aussage, „daß das Neue Sein erschienen
ist“ (ebd.), verwurzelt sein.104
103 Vgl. dazu Tillich 1984, S. 107 sowie Tillich 1983, S. 152.
104 An dieser Kritik hält Tillich spätestens seit 1925 fest: vgl. ders. 1986, S. 259.
Tillichs eigene Lösung des skizzierten Problems baut auf die Möglichkeit einer
analogia imaginis, d. h. einer Analogie zwischen dem neutestamentlich überlie-
7. Nicht nur die produktive Rezeption, sondern auch die rezeptive

Produktion zu Kierkegaard erlebt bis Anfang der 30er Jahre des 20.
Jahrhunderts einen ersten Höhepunkt innerhalb der deutschen Theolo-
gie.105 Abgesehen von den Übersetzungen der beiden großen Mono-
grafien von Torsten Bohlin106 und Eduard Geismar107 erscheinen in
diesem Zeitraum eine Reihe von theologischen Gesamtdarstellungen.
Obgleich die meisten dieser überwiegend aus der Feder protestantischer
Autoren stammenden Untersuchungen Kapitel, Abschnitte und/oder
vereinzelte Passagen zu den Brocken enthalten, beschränken sich diese in
der Regel auf mehr oder weniger verbindliche Paraphrasen der zu-
grundeliegenden Quelle und weisen von daher weder in rezeptionshis-
torischer noch in systematischer Hinsicht ein eigenständiges Profil auf.108
Eine gewichtige Ausnahme bilden die Kierkegaardstudien Emanuel
Hirschs. Sie stellen in gewisser Weise eine Misch- oder Kombinationsform
von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion dar.109 Hirsch
knüpft allerdings schon 1926 in einer auf Vorlesungen zurückgehenden
christologischen Skizze an die PB an – und zwar auch hier im Rückgang
auf die theologisch zentralen Stichworte Paradox und Gleichzeitigkeit.110
Dabei wendet er sich energisch gegen jene zeitgenössischen (sprich:
barthianischen) Theologen, die den Glauben zu einer jeglicher
„Rechtfertigung sich entziehende[n] Unterwerfung unter die Autorität
Gottes“ (Hirsch 1929, S. 49) machen, wobei dessen Gegenstand, das
ferten Bild Jesu und dem persönlichen Leben, aus dem heraus jenes entstanden
sei. Demnach ist es die Wirklichkeit des Neuen Seins selbst, „die das Bild [ Jesu]
schuf, als sie den Jüngern begegnete“ (Tillich 1984, S. 125), und die insofern
zugleich für dessen Verlässlichkeit einsteht. Zur Problematik dieses Ansatzes vgl.
H. Fischer 1970, S. 119 – 129.
105 Zum Unterschied zwischen den genannten Rezeptionstypen vgl. H. Schulz
1999, S. 224 f. u. 229 f.
106 Bohlin 1927.
107 Geismar 1929.
108 Vgl. Diem 1929, bes. S. 38 – 42, 122 – 133, 210 – 222; Gilg 1926, bes. S. 201 –
226; Ruttenbeck 1929, bes. S. 184 – 217; Thust 1931, bes. S. 279 f., 283 f.,
349 ff., 406 ff.; Vetter 1963 [1928], bes. S. 174 – 179 u. 226 – 230; Voigt 1928,
bes. S. 151 – 157.
109 Vgl. Hirsch 1930 – 33. Zur Näherbestimmung der durch Hirsch repräsentierten
rezeptionstypologischen Mischform vgl. H. Schulz 1999, S. 228. Zu Hirschs
Kierkegaard-Rezeption im Überblick ebd., S. 228 f. Im Blick auf Hirschs
problematische Verquickung von nationalsozialistischer Ideologie und Exis-
tenzdialektik sind vor allem zu vergleichen: Kiefhaber 1997, S. 16 – 21; Kodalle
1988, S. 270 – 280.
110 Vgl. Hirsch 1929, bes. S. 49 – 53 ff. u. 59 ff.
Wort Gottes, zugleich als „das Paradox schlechthin empfunden“ (ebd.)

wird. Ein solcher Autoritätsglaube aber sei „der Anfang der Werkge-
rechtigkeit“ (ebd., S. 51), und der theologiegeschichtlichen Wirksamkeit
dieses Prinzips, wenngleich unabsichtlich und wider die eigene persön-
liche Frömmigkeit, mit zum Sieg verholfen zu haben, wirft Hirsch dem
Autor der PB vor.111 Da Climacus zufolge die Gottheit Jesu Christi bis zu
dessen Wiederkunft „reinweg im Inkognito verborgen“ (ebd.) liegt,
bringt die Aussage, die jene Gottheit glaubend behauptet, ein unauf-
lösliches Paradox zum Ausdruck. Dieses Paradox anzueignen, so Hirsch
weiter112, koste eben „jenen gewaltsamen effort, der den Glauben zu ei-
nem menschlichen Werke stempelt“ (ebd.). Dabei wird die – an Bohlins
Dualismusthese erinnernde113 – Statuierung eines unvermittelten Bruches
zwischen persönlicher Frömmigkeit und dogmatischer Heterodoxie auf
Kierkegaards Kampf gegen eine „die individuelle Existenz aufhebende
hegelische Spekulation“ (ebd., S. 52) zurückgeführt, die den schlechthin
unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Gott und Kreatur auf die Seite
geschafft habe.
Eine analoge Pointe hat Hirschs Rezeption des Gleichzeitigkeitsge-
dankens. Kierkegaard erhebt demnach zwar zu Recht die Forderung, dass
„wir mit Jesus gleichzeitig werden sollen, d. h. daß wir sein Wort und
seine Geschichte verstehen sollen als uns persönlich angehend … und zur
Entscheidung zwingend“ (ebd., S. 59). Und es trifft überdies durchaus
zu, dass lutherisch gesprochen „Herz und Gewissen“ (ebd., S. 60) als der
einzig denkbare Ort dieser Kopräsenz von Gottmensch und Glaube zu
denken ist. Einem Irrtum sitzt Kierkegaard gleichwohl auf, und zwar in
genetischer Hinsicht. Denn die
„Gleichzeitigkeit zwischen Jesus und uns wird überhaupt nicht von uns
erzeugt durch unsere Kunst und Arbeit … Es ist ein Mißverständnis, das auch
Kierkegaard nicht überall vermieden hat, als ob wir mit Jesus gleichzeitig
werden müßten. Nein, er will es mit uns werden. Wir bleiben an Ort und
111 Derselbe Vorwurf, den (der dogmatische) Barth gegen Kierkegaard erhebt,
wonach dieser einen theologisch gleichermaßen verhängnisvollen wie theolo-
giegeschichtlich wirksamen Irrweg eingeschlagen habe, wird also auch von
Hirsch gegenüber Kierkegaard geltend gemacht – hier freilich ironischerweise
mit Blick auf (den vordogmatischen) Barth bzw. dessen Anhänger!
112 In souveräner Missachtung des ausdrücklichen Hinweises der Brocken, dass der
Glaube kein Willensakt sei: vgl. SKS 4, 264 / GW1 PB, 59. Vgl. zur Kritik
Hirschs an dieser Stelle bereits Bultmann 1972, S. 91.
113 Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 230. Hirsch verweist später im (selbstkritischen)
Rückblick auf den Einfluss Karl Holls: vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695.
Stunde gebunden, und er kommt mit seinem Worte und seinem Leben zu
uns.“ (Ebd.; meine Hervorh.)
Hirsch hat seinen Vorwurf einer dem blinden Autoritätsglauben Vor-
schub leistenden Paradoxtheologie später als Irrtum bezeichnet und die
Aufdeckung dieses Irrtums mit einem interpretatorischen Neueinsatz
bezüglich der Brocken verknüpft (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695). Diese
entfalten laut Hirsch „Grundlinien einer neuen Apologetik“ (ebd.,
S. 671), in der sich die begriffsscharfe Abgrenzung von Glaube und
Humanum, Dogmatik und Philosophie mit dem Aufweis ihres dialek-
tischen Aufeinanderbezogenseins bündig vereint. Die Climacusschrift
dient Hirsch daher als exemplarischer Beleg für die Richtigkeit seiner
hermeneutischen Leitthese, wonach Kierkegaards eigentliche Leistung in
dem „ständige[n] Herausarbeiten einer aller Scheidung zum Trotz sich
enthüllenden Wahlverwandtschaft des Humanen und des Christlichen“ (ebd.,
S. 686) liege – einer Wahlverwandtschaft, die umgekehrt das Christliche
„als vertiefende Vollendung der humanen Existenz“ (ebd., S. 688) er-
scheinen lasse. Im Rekurs auf Brocken und Angstabhandlung versucht
Hirsch die Plausibilität dieser der Unterscheidung von Religiosität A und
B parallel laufenden These durch den Nachweis zu stützen, dass zentrale
Kategorien der beiden Schriften (Augenblick und Paradox) von Kier-
kegaard bewusst in jeweils doppeltem, nämlich einerseits existenzdia-
lektisch-humanen und andererseits dogmatisch-christlichen Sinne ver-
wendet und expliziert werden.114 Der auffällige Umstand, dass eben dies
für den Begriff der Gleichzeitigkeit nicht gilt, veranlasst Hirsch zu einer
Kierkegaard produktiv weiter denkenden Kritik. Das Fehlen einer in-
nerhistorisch-humanen Analogie zur streng christlichen Form von
Gleichzeitigkeit lässt diese nämlich als „formelle Sinnlosigkeit“ (ebd.,
S. 703) erscheinen, die als solche in Kierkegaards Reduktion der His-
torizität Jesu „auf die abstrakte Tatsache …, daß Gott überhaupt die
Knechtsgestalt angenommen hat“ (ebd., S. 704), sinnfälligen Ausdruck
findet. Weshalb also und mit welchem Recht führt Kierkegaard (vgl. SKS
4, 300 / GW1 PB, 101) die Tatsache an, dass Jesus „gelehrt hat und
gestorben ist, … wenn der Inhalt der Lehre und die Bedeutung des Todes
nicht mit zu dem, was [sc. für den Glauben] not ist, gehört“ (Hirsch
1930 – 33, S. 704)? Ähnlich wie Brunner und Tillich zieht auch Hirsch
aus der hier sich andeutenden Unstimmigkeit den Schluss, dass Kier-
114 Vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 683 f., 686, 693 f., 699 f. Dieselbe These wird gut
20 Jahre später in Hirschs theologiegeschichtlichem magnum opus wiederholt:
vgl. Hirsch 1968b, S. 454 – 460.
kegaard mit dem „Geschichtlichen in Jesus Christus noch nicht fertig

geworden“ (ebd., S. 703; im Orig. kursiv) ist – und dies, obwohl die
Brocken selbst durchaus plausible Ansatzpunkte für eine Lösung des
Problems bieten.115
IV.
1. W. Anz bemerkt zu Recht, dass für „die unter der Einwirkung
Kierkegaards stehende deutsche Philosophie … der gemeinsame Ober-
begriff, wie ihn die Theologie als ,dialektische Theologie‘ hat“, fehlt.116
Letzteres trifft sicherlich auch dann zu, wenn man berücksichtigt, dass
Bultmanns, Tillichs und erst recht Hirschs Theologie nicht oder zu-
mindest nicht ohne weiteres mit diesem Etikett versehen werden können.
Entscheidend ist aber, dass deren Kierkegaard-Rezeption im allgemei-
nen, die der PB im besonderen vor dem Hintergrund einer einheitlichen
theologischen Problemlage durch vergleichbare Rezeptionsinteressen
bestimmt wird – auch wenn deren (vor allem am Paradox- und
Gleichzeitigkeitsbegriff exemplifizierbare) Umsetzung ganz unter-
schiedliche Resultate zeitigt. Wesentlich inhomogener erscheint dem-
gegenüber die innerphilosophische Rezeptionssituation, die sich nach
dem allmählich schwindenden Einfluss Høffdings sowie mit der durch
Schrempfs Übersetzungen seit Anfang der 20er Jahre verbesserten
Quellenlage in ganz verschiedene Richtungen entwickelte, wobei diese
der Bandbreite divergierender philosophischer Grundansätze (dialogi-
115 Hirsch denkt hier vor allem an die Unterscheidung zwischen allgemein histo-
rischem und paradox-christlichem Glauben (vgl. SKS 4, 285 f. / GW1 PB, 83 f.).
Da mit ersterem nichts anderen gemeint ist als ein „Gegenwärtighaben des
Vergangenen“ (Hirsch 1930 – 33, S. 703); und da dieses ,Gegenwärtighaben’
durchaus als eine mundane Form von Gleichzeitigkeit expliziert werden kann,
hätte es laut Hirsch von der Sache her nahegelegen, (a) auch im Falle des
Gleichzeitigkeitsbegriffs eine humane von einer strikt christlichen Verwen-
dungsart zu unterscheiden, und (b) mit der Statuierung der ersteren die Not-
wendigkeit und/oder Möglichkeit einer historischen Vergegenwärtigung von
Verkündigung und Tod Jesu zu verbinden. Die Problematik der Leben-Jesu-
Forschung wird von Hirsch allerdings nicht thematisiert. Dessen spätere Inter-
pretation des Gleichzeitigkeitsbegriffs nimmt die These der Studien im Übrigen
nicht mehr auf: vgl. Hirsch 1968b, S. 455 f. u. 484 f.
116 W. Anz 1983b, S. 20. Vgl. als Überblick ferner: Fahrenbach 1980.
scher Personalismus, Existenzphilosophie, Sprachanalyse) konform ge-

hen.117
Aus dieser heuristisch simplifizierenden Klassifikation fällt der Phi-
losoph, Kulturtheoretiker, Physiognomiker und Literat Rudolf Kassner
(1873 – 1959) zweifellos heraus. Er verdient hier zumindest einleitend,
und zwar nicht nur aus wirkungsgeschichtlichen Gründen, sondern auch
deshalb erwähnt zu werden, weil er Kierkegaard, dessen Schriften er 1899
für sich entdeckt hatte, in durchaus produktiver Weise angeeignet und
von Kierkegaards philosophischer wie geistesgeschichtlicher Bedeutung
überdies unermüdlich Zeugnis abgelegt hat.118 Die katalysatorische
Funktion Kierkegaards für Kassners Denken springt dabei insbesondere
im Blick auf dessen Rezeption der Brocken ins Auge, wobei diese ganz und
gar durch den Paradoxbegriff dominiert wird.119 Schon Kassners Früh-
schriften lassen eine morphologische Unterscheidung dreier Formen des
Paradoxen erkennen, wobei dessen Eigenart ganz unspezifisch mit dem
Widersinnigen im weitesten Sinne zusammenfällt (vgl. Kassner 1990,
S. 731). Von allen dreien gilt, dass sie erst mit dem Christentum auf den
Plan treten: Das ethische Paradox fällt mit dem Gebote der Feindesliebe
(vgl. ders. 1969, S. 467), das pistologische120 mit dem ,Wahnsinn‘ des
Gläubigen zusammen, der „alles bereut fort und fort und dennoch es
jeden Menschen sehen läßt, daß er glücklich sei“ (ders. 1974, S. 87). Das
christologische Paradox wird in der Person Jesu Christi – und nur in dieser
117 Ursprünglich geplant war in diesem Zusammenhang ein weiterer Abschnitt über
die Kierkegaard-Rezeption des kritischen Marxismus (Adorno, Benjamin,
Bloch, Marcuse). Bei Durchsicht der einschlägigen Quellen hat sich aber her-
ausgestellt, dass diese teilweise zwar höchst aufschlussreich für die Geschichte der
Kierkegaard-Rezeption im allgemeinen, für die der Brocken hingegen weithin
unergiebig sind. Einzige Ausnahme ist Benjamins Geschichtsphilosophie, die
substantielle Parallelen zum Geschichtsverständnis der PB erkennen lässt (vgl.
dazu Harrits 1996). Da diese Bezüge indessen rein sachlicher Natur sind und
keinerlei direkte rezeptionsspezifische Spuren auf Seiten Benjamins erkennen
lassen, habe ich mich gegen ein Detailreferat entschieden. Zur Kierkegaard-
Rezeption der genannten Autoren im Überblick vgl. Bukdahl 1981b, S. 107 –
123; Deuser 1980, S. 129 – 133; ders. 1983; Fahrenbach 1983; Kodalle 1983;
ders. 1988, S. 193 – 233; Theunissen/Greve 1979b, S. 79 ff.
118 Vgl. zu Kassners Kierkegaard-Aneignung im Einzelnen: Malik 1997, S. 357 –
361; Steffensen 1963.
119 Dass Kassner Kierkegaards Texte (zumindest teilweise) im Original rezipiert hat,
ist möglich, aber nicht erwiesen. Was die Brocken betrifft, so hat er zweifellos auf
Schrempfs Erstübersetzung von 1890 zurückgegriffen. Vgl. dazu die entspre-
chenden Erläuterungen der Herausgeber in Kassner 1976, S. 762.
120 Ich übernehme diesen Ausdruck von Janke, vgl. ders. 1982, S. 56.
– manifest, nämlich in der Absurdität des erniedrigten bzw. sich er-

niedrigenden Gottessohnes. Dabei bringt Jesus als der Christus zugleich
das Ur- und Vorbild der Verwirklichung jener beiden zuerst genannten
und ihm korrespondierenden Paradoxa zur vollkommenen Darstellung:
„Christi Leben ist vorbildlich für jeden, der im Glauben lebt. Christus
handelte das Paradox.“ (Ebd., S. 88; vgl. ders. 1982, S. 222).
Diese drei auf Kierkegaard zurückgeführten Verwendungsweisen des
Paradoxbegriffs ergänzt Kassner durch eine vierte, aus der als einer zu-
grundeliegenden jene allererst ableitbar sein sollen. Gemeint ist das, was er
personales (vgl. ders. 1990, S. 731) oder „Paradox der Freiheit“
(ders. 1976, S. 373; vgl. ders. 1990, S. 577 u. 581 f; ders. 1991, S. 515)
nennt. Kassner macht dessen Eigenart an Lk 17,1 f. und somit, dessen
historische wie transzendentale Ermöglichungsbedingungen betreffend,
ebenfalls am Auftreten des Gottmenschen fest: „Es ist unmöglich, daß die
Verführungen ausbleiben, doch wehe dem, durch den sie kommen“ (hier
zit. nach ders. 1990, S. 730). Die Freiheit dessen, durch den ,die Ver-
führungen kommen‘, besteht nach Kassner in nichts anderem als in der
Aneignung dessen, was ihr im Gegenteil zu widersprechen scheint: der
Unausbleiblichkeit bzw. Notwendigkeit jener ,Verführungen‘. Wie
daher, allgemeiner gesprochen, Freiheit nicht ohne Notwendigkeit sein
kann (da sie vielmehr umgekehrt in nichts anderem besteht als in deren
Aneignung, als einer solchen bzw. als Gegensatz zur Freiheit), ebenso ist
auch jene Sinnhaftigkeit, auf die alle Freiheit als solche bezogen ist (vgl.
ders. 1990, S. 729), nicht ohne Widersinn, d. h. ohne die (bzw. den
Schein der: vgl. ebd., S. 578) Paradoxalität dessen, was ihr durch die
Aneignungsnötigung des Anderen ihrer selbst zugemutet wird. Kurzum:
Freiheit und Paradox sind korrelative Begriffe. Keine Freiheit ohne Pa-
radox, und umgekehrt (vgl. ders. 1976, S. 373; ders. 1991, S. 515) – ja,
strenggenommen besteht das Paradox laut Kassner geradezu „um der
Freiheit willen“ (ders. 1990, S. 581).121
121 Kassner verknüpft mit dieser, Kierkegaards Vorgaben explizit überschreitenden

bzw. radikalisierenden Theorie des Paradoxes weitgespannte und streckenweise
hochspekulative Folgerungen welt- und religionsgeschichtlicher Art, die hier im
einzelnen auf sich beruhen mögen. Erwähnung verdient das gleichfalls als De-
rivatform einzustufende sog. physiognomische Paradox (vgl. Kassner 1976,
S. 373): Laut Kassner lässt sich anders als im Falle von Schein und Sein der
Charakter oder das Innere einer Person nicht von dessen physiognomischer
Grundlage, wie sie im Äußerlichen, d. h. in den hautfixierten Gesichtszügen
manifest wird, ablösen (vgl. z. B. Kassner 1991, S. 515). So wenig wie Freiheit
paradoxerweise ohne (den Schein von) Notwendigkeit denkbar bzw. realisierbar
2. Kassner hat zweifellos viel für die Verbreitung Kierkegaards im

deutschen Sprachraum getan, steht aber persönlich demjenigen Publi-
kationsorgan fern, das in dieser Beziehung vor, während und nach dem
ersten Weltkrieg mehr bewirkt hat als jedes andere, erst recht aber mehr
als irgendein einzelner Autor – mit Ausnahme allenfalls von Christoph
Schrempf: Gemeint ist das seit Juni 1910 in Innsbruck unter der Ägide
Ludwig von Fickers erscheinende Periodikum Der Brenner, in dem nicht
nur zahlreiche Texte über, sondern auch von Kierkegaard in deutscher
Erstübersetzung erscheinen und das auf diese Weise zum Kristallisati-
onspunkt der Kierkegaard-Rezeption im genannten Zeitraum avanciert.
Eine publizistische Hauptrolle kommt hierbei Theodor Haecker zu, dessen
Mitarbeit als Kierkegaard-Übersetzer und Autor auf das Jahr 1914 zu-
rückgeht.122 Auf Haeckers einschlägige Texte und Essays en détail ein-
zugehen erübrigt sich hier freilich. Zwar geht das pauschale Urteil, dass
diese „wenig mit dem Inhalt von SKs Schriften zu tun haben“123, si-
cherlich zu weit. Richtig ist aber, dass Haecker Kierkegaards Texte
streckenweise so frei interpretiert und für seine eigenen zeit- und kul-
turkritischen Thesen so unbekümmert in Anspruch nimmt, dass man hier
kaum von einem Beitrag zur Kierkegaard-Rezeption im engeren Sinne
sprechen kann. Dies gilt auch und im besonderen für die Brocken. 124
Rezeptionshistorisch bedeutsam ist nichtsdestoweniger der Umstand,
dass Haecker, der 1921 zum Katholizismus konvertiert war, eine wichtige
Vermittlerfunktion in Sachen katholische Kierkegaard-Aneignung ein-
nimmt.125
ist, ebenso wenig die Eigenart einer Person ohne das- (bzw. den Schein des-)
jenige(n), das sie gerade verbirgt bzw. zu verbergen sucht: Der Mensch sieht „nur
darum so aus[…], wie er ist, weil er nicht so ist, wie er aussieht“ (Kassner 1976,
S. 373).
122 Haeckers Rolle im Kontext der Geschichte des Brenner wird minutiös aufgear-
beitet von Malik 1997, S. 371 – 392; vgl. ferner Kloeden 1987, S. 43 – 46. Speziell
zur Übersetzertätigkeit Haeckers vgl. Purkarthofer 2005, S. 328 – 331.
123 Purkarthofer 2005, S. 328.
124 Vgl. dazu etwa Haecker 1958, S. 13 f., 178 ff., 194 ff.
125 Zu den Hintergründen von Haeckers Konversion vgl. Malik 1997, S. 385 f.; zum
Thema Kierkegaard und der zeitgenössische Katholizismus ebd., S. 390 f. Ferner
und im historischen Zusammenhang Kloeden 1987, S. 46 ff.; ders. 1981, S. 59 ff.
Eine prinzipielle Erörterung über Möglichkeiten und Grenzen der katholischen
Kierkegaard-Aneignung liefert Darlap 1983.
Zu den Protagonisten dieser Aneignungsbewegung gehört Ferdinand

Ebner und mit ihm, jedenfalls indirekt, die sog. dialogische Philosophie.126
Ebner, der Kierkegaard bereits 1914 entdeckt hatte127, stößt 1919 durch
Haeckers Vermittlung zum Brenner-Kreis und kann somit als „the earliest
Catholic philosopher to recognize the importance of Kierkegaard“128,
gelten. Zwar reflektiert sein 1921 im Innsbrucker Brenner-Verlag er-
schienenes magnum opus Das Wort und die geistigen Realitten (vgl. Ebner
1963a, S. 75 – 342) vor allem den Einfluss der anthropologischen
Hauptschriften Kierkegaards.129 Gleichwohl stellt Ebner in seinen um-
fänglichen Begleitnotizen (vgl. Ebner 1963b, S. 9 – 547) die Brocken ne-
ben der Nachschrift als „Kierkegaards ,philosophisches‘ Hauptwerk“ (ebd.,
S. 528) heraus. Ihren direkten, obschon meist impliziten Niederschlag
finden erstere dabei vor allem in sechs Aufsätzen, die der Autor zwischen
1920 und 1927 (vgl. Ebner 1963a, S. 1056) im Brenner veröffentlicht hat
(vgl. Ebner 1963b, S. 383 – 573), wobei die Rezeption Kierkegaards hier
weniger in einer zusammenhängenden Darstellung zum Ausdruck
kommt als vielmehr in der modifizierenden Aufnahme einzelner ge-
danklicher Motive.130
Nach dem Ende des ersten Weltkrieges beginnt auch Martin Buber den
Brenner zu lesen, und es ist nachweislich Ferdinand Ebner, der ihn zu
jenen Überlegungen anregt, die schließlich in der Publikation von Bubers
126 Zu Ebners Kierkegaard-Rezeption vgl. Kloeden 1981, S. 58 f. u. 71 f.; Malik

1997, S. 386 f.; Theunissen/Greve 1979b, S. 60 f. Zu Kierkegaards philoso-
phiegeschichtlicher Stellung im Kontext des Dialogismus vgl. Bergmann 1991;
außerdem Perkins 1981.
127 Vgl. Ebner 1965, S. 214.
128 Malik 1997, S. 386 f.
129 Das macht insbesondere die durchgängige, eng an die Vorgaben der Krankheit
zum Tode angelehnte Korrelation von Selbst-, Welt- und Gottesverhältnis
deutlich: Die Ich-Du-Relation, in deren Gefüge Ebner die – durch das Wort
vermittelten – ,geistigen Realitäten’ konstituiert sieht, hat im Gottesverhältnis ihr
Urbild, ihre höchste Bestimmung und ihre unbedingte Norm.
130 Vgl. z. B. Ebner 1963a, S. 443 f. (die Unterscheidung zwischen mäeutischer und
generativer Funktion des Wortes, analog zum sokratischen und christlichen
Modell der Wahrheitsvermittlung); ebd., 444 u. 557 ff. (der ,Typus’ Christus als
Gegenstand des Unglaubens und der Nachfolgeforderung/der Christus des
Glaubens als ,absoluter Einzelfall’); ebd., S. 456, 474, 557 sowie Ebner 1963b,
S. 528 (Christus als absolutes Paradox und ,Mysterium’); Ebner 1963a, S. 457
(die Unterscheidung des ,allgemein menschlichen’ vom genuin christlichen
Glauben als ,Glaube ans Wort’); ebd., S. 533 (das Wort als genuines Medium der
Gleichzeitigkeit mit Christus) etc.
Programmschrift Ich und Du (1923) manifest werden.131 Vermittelt durch

den Brenner und die Anstöße Ebners setzt sich Buber in der Folge auch mit
Kierkegaards Schriften, insbesondere mit dessen Anthropologie, intensiv
auseinander.132 Die Bedeutung der Brocken ist dabei am unmittelbarsten in
der 1936 publizierten Schrift Die Frage an den Einzelnen greifbar133, in der
die ethisch-religiösen Implikationen des Dialogismus in Abgrenzung vom
,Einzelnen‘ Kierkegaards und ,Einzigen‘ Max Stirners profiliert werden.
Zwar stimmt Buber mit Kierkegaard darin überein, dass dem Einzelnen
als solchen eine unendliche Verantwortung Gott und sich selber ge-
genüber auferlegt, er sich mithin gewissermaßen als unendliche Aufgabe
vorgesetzt ist (vgl. Buber 1947, 196 ff., 201 ff.). Buber kritisiert aber, dass
Kierkegaards Einzelner von ihm selbst abgesehen „wesentlich … nur mit
Gott“ (ebd., S. 206) zu tun habe – eben damit aber sei jene Kategorie „in
verhängnisvoller Weise mißkannt“ (ebd.). In analoger Weise stellt
Kierkegaard den ausschließlich um seine „,Gleichzeitigkeit‘ mit Jesus
bemühte[n] Christ“ (ebd.) als Idealverkörperung jenes Einzelnen hin und
leistet damit – ob mit Absicht oder nicht – einer „akosmische[n] Be-
ziehung zu Gott“ (ebd., S. 208) Vorschub, in der als einer solchen die
vom Schöpfer gewollte Beziehung zur Um- und Mitwelt unterschlagen
wird. In Wahrheit aber, so Buber, entspricht der Einzelne genau dann
Gott,
„wenn er, wie Gott seine Schöpfung göttlich, das ihm zugereichte Stück
Welt weltlich umfängt. Er verwirklicht das Bild [sc. Gottes], wenn er, soviel
er personhaft vermag, zu den ihm umlebenden Wesen mit seinem Wesen Du
sagt.“ (ebd., S. 214)
Dieses Du, das seiner Herkunft nach der jüdischen Dialogik entspringt,
dient Buber dabei zugleich als eine Art „Gegeninstanz gegen die An-
nahme der Brocken, daß es unter Menschen kein höheres Verhältnis gebe
als das sokratische, in welchem jeder sich beiseite schafft, damit der
Andere die Wahrheit in seinem eigenen Inneren finde“134.
3. Mit Karl Jaspers „beginnt die im strengeren Sinne philosophische
Rezeption Kierkegaards in Deutschland“135. Diesem Urteil kann nur
131 Vgl. Malik 1997, S. 387.

132 Zur Kierkegaard-Rezeption Bubers vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 61 f.;
Kloeden 1981, S. 58 f.; ferner Wahl 1963, S. 420 – 447 (bes. S. 421 – 428).
133 In Buber 1947, S. 187 – 255.
134 Theunissen/Greve 1979b, S. 62.
135 W. Anz 1983b, S. 20 f. Zur Kierkegaard-Rezeption Jaspers’ im Zusammenhang
vgl. ebd., S. 20 – 24; ferner Janke 1982, S. 162 ff. u. 167 – 171; Kloeden 1981,
bedingt, nämlich allenfalls unter drei sicherlich diskussionswürdigen

Voraussetzungen zugestimmt werden: Erstens muss man vom Erschei-
nungsjahr der Jaspersschen Psychologie der Weltanschauungen (1919) als
terminus a quo ausgehen. Zweitens darf man die Schriften Høffdings,
Kassners, ferner Ernst Blochs Geist der Utopie (1918) sowie schließlich
einige wenige einschlägige Monografien, die bereits vor 1919 erschie-
nen136, nicht zur philosophischen Rezeption im engeren Sinne rechnen.
Und drittens muss man die Psychologie selber zu den genuin philosophi-
schen Erzeugnissen jener Jahre zählen – eine Einschätzung, die zumindest
in der damaligen innerakademischen Debatte durchaus nicht unum-
stritten war. Weithin Übereinstimmung herrscht hingegen damals wie
heute bezüglich der durchgängigen, teils impliziten, teils expliziten
Präsenz Kierkegaards im genannten Werk, mit dem Jaspers, dessen erste
einschlägige Lektüreerfahrungen ebenfalls auf den Brenner zurückge-
hen137, vor allem den anthropologischen Hauptwerken des Dänen ein
Denkmal setzt.138
Die Brocken spielen erst seit Anfang der 30er Jahre eine profilierte
Rolle im Denken des führenden deutschen Existenzphilosophen. So
beruft dieser sich in Vernunft und Existenz (1935) z. B. auf die in der
,metaphysischen Grille‘ (vgl. SKS 4, 242 – 252 / GW1 PB, 34 – 46)
entfaltete Theorie des Paradoxes. Diese steht demnach mit der ihr ei-
genen, wechselseitig-zirkulären Begründung von Vernunft und Existenz
für einen ersten Schritt in Richtung auf eine Existenzphilosophie im
Jaspersschen Sinne. Indem nämlich die Grille „das Paradox entdeckt als
ein Verhältnis, das sich nicht denken läßt, verweist sie auf etwas, was
jenseits ihrer liegt, auf Existenz, in der das Verhältnis seine Gültigkeit
behauptet“139.
S. 87 – 90; Theunissen/Greve 1979b, S. 62 – 66. Zu den rein sachlichen Be-

rührungspunkten zwischen beiden Autoren vgl. z. B. Todorov 1992; ferner den
von I. Czakó am Leitfaden des Zwischenspiels der Brocken durchgeführten Ver-
gleich zwischen der Verhältnisbestimmung von Glaube und Geschichte bei
Kierkegaard und Jaspers: Czakó 2000.
136 Ich denke z. B. an: Münch 1901; Reuter 1914 (darin u. a. ein Referat der Brocken:
ebd., S. 90 – 97); Slotty 1915.
137 Vgl. Malik 1997, S. 391.
138 Vgl. die ausführlichen Exkurse bzw. Paraphrasen zum Begriff Angst und zur
Krankheit zum Tode in: Jaspers 1922, S. 108 – 117 u. S. 419 – 432.
139 W. Anz 1983b, S. 22; zum Kontext ebd., S. 22 f. Außerdem Jaspers 1987, S. 75 –
92.
Hier und in den Folgejahren geht Jaspers’ erklärtes Bestreben dahin,

Kierkegaards Vorgaben in formalisierter, von deren materialen, d. h.
christlich-religiösen Implikaten ,gereinigter‘ Weise anzueignen. Wie
bereits Vernunft und Existenz belegt, anvancieren die Brocken dabei zum
Paradigma der Standortbestimmung des (Existenz-)Philosophen im
Verhältnis zum christlichen Glauben. Diese Standortbestimmung findet
ihren pointiertesten Ausdruck in einer Kierkegaard-Kritik, die ihren
Ausgangspunkt bei der Christologie der Brocken nimmt. Dabei stimmt
Jaspers mit Climacus zunächst durchaus überein: „Daß Gott Mensch oder
ein Mensch Gott wird, … ist absurd.“140 Nun ist nicht jedes Absurde
bereits als solches philosophisch verwerflich, sondern ausschließlich das
(im Unterschied zum ,offenbarenden‘) ,in die Irre führende‘ Absurde
(vgl. Jaspers 1958, S. 853). In eben diese Kategorie fällt aber das Paradox
des Gottmenschen:
„Für Philosophie ist der Gottmensch eine in die Irre führende Absurdität. Sie
befreit nicht, sondern beengt. Sie führt nicht im Aufschwung der Liebe zur
Transzendenz, sondern bindet an ein Dogma, das in der Tat leer läßt und
nach voller denkender Vergegenwärtigung nur noch in Gewaltsamkeit
geglaubt werden kann.“ (Ebd.)
Der Grund hierfür ist leicht einzusehen:
„Der Gottmensch Jesus ist ohne Verwirklichung eines Weltseins …; er ist
kein ganzer Mensch, weil er nicht eintritt in die Realitäten des Daseins in der
Welt, nicht in Staat, Wirtschaft, Ehe, nicht in Leistungssphären der Kultur.“
(Ebd., S. 854 f.; meine Hervorh.).
Das Scheitern Jesu am Kreuz ist daher auch nicht mehr als die endgültige
Besiegelung der – bzw. das Symbol für die – Unmöglichkeit einer Einheit
von Gott und Mensch im Menschlichen bzw. von Ewigkeit und Zeit in
der Zeit.
Aus diesem Tatbestand sind Jaspers zufolge zwei gegenläufige, dabei
gleichermaßen kritikbedürftige Konsequenzen gezogen worden: einer-
seits die gewaltsame des einsamen Märtyrers, andererseits die unredliche
der Institution Kirche. Kierkegaard ist den ersten Weg gegangen. Er hat –
so Jaspers in Anknüpfung an dessen Spätschriften – erstens erkannt, dass
Christsein mit einer radikal entweltlichenden Nachfolge Jesu, diese aber
in der Konsequenz mit dem (kirchenkritischen) Märtyrersein zusam-
menfällt (vgl. ebd., S. 855). Gleichwohl verknüpft Kierkegaard diesen in
sich zwar durchaus konsequenten, aber im Kern inhumanen Standpunkt
140 Jaspers 1958, S. 852 (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser Ausgabe).

mit dem bereits in den Brocken vollzogenen, gewaltsamen Festhalten an

der dogmatischen Absurdität des vere deus und homo. Dem steht die
Unredlichkeit des kirchlichen Versuchs einer umfassenden kulturellen
und geistigen „Weltangleichung des Christentums“ (ebd.) gegenüber;
Jaspers kann diese nur begreifen als „die unvermeidliche Folge der
Gründung einer Katholizität auf eine Unmöglichkeit“ (ebd.). Fazit:
Kierkegaards in der wesentlichen Einheit von Brocken und Spätschriften
perspektivierter141 Ansatz ist zwar welt- und kirchenkritisch konsequent,
führt aber zu dogmatischen Gewaltsamkeiten; demgegenüber lebt die
Kirche von und verharrt bis heute im Stande unredlicher Inkonse-
quenz.142
4. Ludwig Wittgenstein hat bekanntlich nicht nur beträchtliche Sum-
men seines Privatvermögens an finanziell bedürftige Autoren des Brenner
verschenkt, sondern auch – obschon vergeblich – versucht, dessen
Herausgeber zur Publikation des Tractatus zu bewegen.143 Auch seine
rezeptionsspezifische Erstberührung mit Kierkegaard geht ohne Zweifel
auf die in Fickers Periodikum erschienenen Übersetzungen zurück. Oft
und gern werden in diesem Zusammenhang spätere Äußerungen Witt-
gensteins zitiert, wonach Kierkegaard zwar als ,der bei weitem größte
Denker des 19. Jahrhunderts‘ zu würdigen, ihm (Wittgenstein) aber ,auf
jeden Fall viel zu tief‘ sei.144 Vor dem Hintergrund dieser ambivalenten
Einschätzung verwundert es nicht, dass die Frage nach Art und Umfang
der Wittgensteinschen Kierkegaard-Aneignung bislang ebenso kontro-
vers diskutiert wird wie die nach seinem Verhältnis zur Religion bzw.
zum Christentum.145
141 Vgl. Jaspers 1962, S. 516: Der Weg der Brocken „mündet sinngemäß auch in die
totale Verneinung der Kirche … Nur scheinbar läßt sich seine [sc. Kierkegaards]
dialektische Theologie von seinem Kirchenkampf trennen“.
142 In Der philosophische Glaube stellt Jaspers die Gestalt des irdischen Jesus als phi-
losophisch affirmierbare Chiffre für die ,unmögliche Möglichkeit’ einer inner-
weltlichen Realisierung des Liebesgebotes bzw. der Bergpredigt dem philoso-
phisch abzulehnenden, kirchlichen Dogma des Gottmenschen Jesus Christus
gegenüber (vgl. Jaspers 1962, S. 227 ff.).
143 Vgl. dazu Malik 1997, S. 380.
144 Vgl. dazu Malcolm 1987, S. 101 u. 171; ferner Malik 1997, S. 380.
145 Über rezeptionshistorische und/oder sachliche Bezüge zwischen Wittgenstein
und Kierkegaard informieren teils in Umrissen, teils en détail: Fahrenbach 1983,
S. 33 – 44; Gallagher 1968; Hannay 1993, S. 149 – 156 u. S. 331 ff.; Phillips
1994, S. 200 – 219; vgl. ferner Malik 1997, S. 380 f. Vom Problem der indirekten
Mitteilung aus behandelt das Thema in monografischem Umfang die Arbeit von
Nientied 2003; vgl. auch den von Bell u. Hustwit 1978 hrsg. Sammelband. Eine
Entsprechend schwierig gestaltet sich auch die Rezeptionsfrage im

Blick auf die Brocken. Immerhin: Dass Wittgenstein diese, und zwar
bereits im Laufe der 20er Jahre, gelesen hat, bezeugen einige wenige
explizite Kierkegaard-Referenzen in seinen Notizbüchern und aufge-
zeichneten Gesprächen.146 Nimmt man die impliziten Bezüge hinzu, so
ergibt sich ein einigermaßen klares Bild. Es lässt erkennen, dass Witt-
gensteins – weitgehend affirmativer – Rekurs auf die PB zwei themati-
sche Akzente setzt. Der erste kann am Begriff des Paradoxes festgemacht
werden und hat seinen Platz im Zusammenhang der Frühphilosophie des
Tractatus, der zweite an der Grammatik des Glaubens, wie sie im Kontext
der Spätphilosophie zum Thema wird. Der Tractatus entfaltet im An-
schluss an Frege und Russell eine semantische Sprachtheorie, die als
solche um das Verhältnis von sprachlichem Zeichen und Bezeichnetem
kreist. Die Funktion der Sprache ist demnach Abbildung der Wirklichkeit
i.S. dessen, ,was der Fall ist‘: Sachverhalte oder Tatsachen. Deren Ge-
samtheit, d. h. die Gesamtheit dessen, was der Fall und d. h. zugleich als
solches klar und eindeutig aussagbar ist, konstituiert die Welt.147 Da sich
nun ethische, metaphysische und religiöse Sätze auf Weltjenseitiges (den
,Sinn der Welt‘ o. ä.) richten; und da sich nur Weltimmanentes, als
solches nämlich, klar sagen lässt, sind derartige Sätze faktisch nichts an-
deres als ein unabsichtlicher Ausdruck des ebenso vergeblichen wie
durchaus lehrreichen Versuchs, ,gegen die Grenzen der Sprache anzu-
rennen‘ – anders gesagt: im Modus des Sprechens paradoxerweise in den
Bereich eines an sich Unaussprechlichen (und allenfalls Zeigbaren)
vorzudringen.148 Wittgenstein zufolge hat eben dieses „Anrennen …
auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ähnlich (als Anrennen gegen
das Paradoxon) bezeichnet“149. Ebenso wie Metaphysik, Ethik und
anregende, wesentliche Motive und Wendepunkte von Wittgensteins philoso-

phischer Entwicklung in dessen persönliche Auseinandersetzung mit dem Pro-
blem der Religion im allgemeinen, dem des christlichen Glaubens im besonderen
zurückspiegelnde Darstellung des Themenkomplexes ,Wittgenstein und die
Religion’ bietet McClendon, vgl. ders. 2000, S. 227 – 270.
146 Vgl. z. B. Wittgenstein 1989a, S. 493 f u. 525; ders. 1984, S. 68.
147 Vgl. Wittgenstein 1980, S. 11.
148 Vgl. Wittgenstein o. J., S. 111 – 115; vgl. Wittgenstein 1989b, S. 9 – 19 (bes.
S. 12 ff. u. 18 f.).
149 Wittgenstein 1984, S. 68. Wittgenstein mag hier an die Brocken (Schrempf-
Ausgabe) denken: „Die paradoxe Leidenschaft des Verstandes stößt also be-
ständig gegen dieses Unbekannte an, das wohl da ist, aber eben unbekannt ist, und
insofern nicht da ist. Weiter kommt der Verstand nicht; doch, in seiner Paradoxie
kann er es nicht lassen, immer wieder zu ihm zu kommen und sich mit ihm zu
Religion also auf das (bzw. die Grenze zum) Unaussprechliche(n), gegen
das – als eines solchen – die Sprache gleichwohl, und zwar ebenso un-
aufhörlich wie vergeblich, anrennt, verweisen, ebenso sieht sich laut
Climacus das menschliche Denken in seiner paradoxen Leidenschaft zum
eigenen Untergang dazu verurteilt, das Undenkbare, als Grenze und
Abgrund seiner selbst, gleichermaßen unaufhörlich wie vergeblich zu
denken.150
„An einen Gott glauben heißt, die Frage nach dem Sinn des Lebens
verstehen.“151 So Wittgenstein in einer Tagebuchnotiz von 1916.
Glauben heißt also eine Frage (sprachlos) ,verstehen‘, auf die es i.S. des
späteren Tractatus keine Antwort geben kann, und zwar schlicht deshalb
nicht, weil strenggenommen bereits die Frage unaussprechlich ist.152 Aus
diesem Grund führt Wittgenstein zeitweise alle Religion auf ein
sprachloses Erlebnis (z. B. „das Erlebnis der absoluten Sicherheit“153) zu-
rück, um deren Eigenart in diesem Sinne wenigstens annäherungsweise
zu beschreiben. Im Kontext der Spätphilosophie fungiert dieselbe
Kennzeichnung nur mehr als ein, freilich integrales Moment eines dif-
ferenzierteren Religionsbegriffs, der diese als eine Lebensform expliziert,
in der sich unter Einschluss familientypischer Sprachspiele das ,Grund-
gefühl‘ unerschütterlich gewissen Geborgenseins mit dem leidenschaft-
lichen Festhalten eines objektiv Ungewissen auf eigentümliche Weise
verschränkt: „Die Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund,
wie hoch auch oben die Wellen gehen.“154 Eben dies gilt auch für den
beschäftigen … Was ist nun aber dieses Unbekannte? … Es ist die Grenze, zu der
man beständig kommt, und als solche ist es … das Heterogene, das absolut
Verschiedene.“ (SGW2 PB, 40 f.; vgl. SKS 4, 249 / GW1 PB, 42).
150 Zur Reichweite und Grenze dieser Parallele vgl. Fahrenbach 1983, S. 33 – 39.
151 Wittgenstein o. J., S. 166.
152 Vgl. Wittgenstein o. J., S. 111 u. 114 f.
153 Wittgenstein 1989b, S. 14. Diese These kann zweifellos als sachlicher Nachhall,
kaum hingegen als direkter Rezeptionsreflex jener frühen Journalnotizen
Kierkegaards gelesen werden, in denen dieser den Glauben in erkenntnistheo-
retischer wie ethischer Hinsicht als Zustand einer ,apriorischen Sicherheit’ be-
schreibt: vgl. Pap. I A 316 / T 1, 50; DD:79, SKS 17, 247 / DSKE 1, 213;
Not5:20, SKS 19, 185; vgl. ferner SKS 1, 32 / GW1 LP, 63, sowie zum Ver-
hältnis von Lebensanschauung (Kierkegaard) und Lebensform (Wittgenstein) mit
Bezug auf diese Passage Hannay 1993, S. 149 ff.
154 Wittgenstein 1989a, S. 525. Die zitierte Äußerung aus den Vermischten Bemer-
kungen stammt von 1946 und erinnert wohl nicht zufällig an jenes berühmte Bild
aus einer exakt hundert Jahre früher erschienen dänischen ,Sammelschrift’,
wonach der Glaube dem Zustand dessen vergleichbar ist, der „über der Tiefe von
70000 Klaftern Wasser“ (SKS 7, 212 / GW1 AUN1, 224; vgl. SKS 6, 411 / GW1
Glauben, den Wittgenstein an dieser Stelle als Synonym für Religion

gebraucht und in ausdrücklichem Verweis auf Kierkegaard zu den
menschlichen Leidenschaften rechnet.155 Voraussetzungen und Eigenart
dieser Leidenschaft werden dabei in der Beschränkung auf das Chris-
tentum spezifiziert, wobei die Einwirkung der Brocken (sowie indirekt
auch die der Nachschrift) hier noch unverhüllter durchschlägt: Zum einen
ist die christliche Religion „nur für den, der unendliche Hilfe braucht,
also nur für den, der unendliche Not fühlt“ (Wittgenstein 1989a,
S. 514) 156, so dass die Möglichkeit christlichen Glaubens umgekehrt
durch „die Zuflucht in dieser hçchsten Not“ (ebd.) hinreichend und
notwendig bedingt wird. Zum anderen potenziert sich jene aus dem
Bewusstsein unendlicher Hilfsbedürftigkeit hervorgegangene Leiden-
schaft zusätzlich dadurch, dass sie im Glauben ihre Zuflucht bei einer
Heilzusage sucht und suchen muss, die ihr ausschließlich auf dem Wege
einer, überdies nur „undeutlich“ (ebd., S. 493) bezeugten historischen
Nachricht zugänglich ist, wie sie in den neutestamentlichen Schriften
vorliegt. Dies ist jedoch, wie Wittgenstein unter Berufung auf Kier-
kegaard erklärt (vgl. ebd., S. 494), keineswegs von Nachteil. Es gehört im
Gegenteil zu den ureigenen Möglichkeitsbedingungen des Glaubens:
„Gott läßt das Leben des Gottmenschen von vier Menschen berichten, von
jedem anders und widersprechend – aber kann man nicht sagen: Es ist
wichtig, daß dieser Bericht nicht mehr als sehr gewöhnliche historische
Wahrscheinlichkeit habe, damit diese nicht für das Wesentliche … gehalten
werde. Damit der Buchstabe nicht mehr Glaube fände, als ihm gebührt und
der Geist sein Recht behalte. D.h.: Was du sehen sollst, läßt sich auch durch
den besten, genauesten Geschichtsschreiber nicht vermitteln; darum genügt,
ja ist vorzuziehen, eine mittelmäßige Darstellung … Du SOLLST gerade nur
das deutlich sehen, was auch diese Darstellung deutlich zeigt.“ (Ebd.,
S. 493 f.) 157
SLW, 473 f.) liegend, gleichsam unter Lebensgefahr also, in Gott ruht. Zur
Explikation dieses Glaubensverständnisses im Kontext vgl. H. Schulz 2003a;
ferner F.C. Fischer 1969, S. 264 – 282.
155 Vgl. ebd.; außerdem S. 495 f. Wittgenstein mag sich an der zuerst genannten
Stelle auf die Brocken beziehen (vgl. SKS 4, 261 f. / GW1 PB, 56); denkbar wäre
freilich auch eine Anspielung auf Furcht und Zittern (vgl. SGW1/SGW2 FZ, 60 u.
114; SKS 4, 159 u. 209 / GW1 FZ, 73 u. 140).
156 Der Ausdruck ,Sein für’ hat hier m. E. einen mehrfachen Sinn: ,da sein’ bzw.
,Gegenstand sein für’; ,bestimmt sein für’; ,wahr sein für’ etc.; vgl. dazu H. Schulz
1994, S. 438.
157 Offensichtlich modifiziert und überbietet Wittgenstein (der im übrigen selber
offen lässt, „wie weit dies alles genau im Geiste Kierkegaards ist“: ders. 1989a,
S. 494) die Vorgaben seiner Referenzquelle mit dieser Aussage erheblich: Erstens
Wittgenstein stimmt hier mit Climacus völlig überein: Der Glaube

„grndet sich nicht auf eine historische Wahrheit“ (ebd., S. 494; meine
Hervorh.), beruht aber nichtsdestoweniger auf einem bestimmten Ver-
hltnis zu einer historischen Nachricht. Dieses Verhältnis wird von Witt-
genstein allerdings nur formal, und auch hier nur umrisshaft bestimmt:
Negativ gesprochen darf es – übrigens ganz analog zu Kierkegaards
Glauben „in unmittelbarer und allgemeiner Bedeutung“ (SKS 4, 285 /
GW1 PB, 83) – nicht mit jener Form von approximativ-relativer Ge-
wissheit verwechselt werden, die „zu einer geschichtlichen Nachricht
gehört“ (Wittgenstein 1989a, S. 494). Positiv formuliert ist ein Glaube
„durch dick und dünn“ (ebd.), d. h. eine unerschütterliche Überzeugung
gemeint, die als solche darin gründet, dass das Subjekt des Glaubens durch
die neutestamentliche Heilsbotschaft einerseits „ergriffen und umge-
dreht“ (ebd., S. 525) wird, an deren Wahrheit im Angesicht ihrer ob-
jektiven Ungewissheit aber andererseits unter allen Umständen festhält.158
bleibt in der Schwebe, inwieweit er den als (glaubens-)hinreichend ausgegebenen

Inhalt der neutestamentlichen Überlieferung mit dem weltgeschichtlichen
Notabene der Brocken identifizieren würde; zweitens und unabhängig hiervon
wird dieser (teils variierende, teils widersprüchliche) Überlieferungsbestand nicht
nur als hinreichende, sondern als glaubensgenetische Optimalbedingung ausge-
geben. Bezüglich des ersteren Aspektes geht Wittgenstein sogar noch weiter,
indem er behauptet, dass die neutestamentlichen Berichte die Möglichkeit des
Glaubens selbst dann hinreichend bedingen würden, wenn sie „im historischen
Sinn … erweislich falsch“ (ebd., S. 495) wären!
158 Die formale wie gegenstandstheoretische Unbestimmtheit im Glaubensver-
ständnis Wittgensteins mag auch in dessen Verzicht begründet sein, die genuin
christologischen Bezüge des Glaubens i.S. der Brocken zur Geltung zu bringen
oder auch nur zu berücksichtigen. Zwar lässt die Behauptung, dass der Glaubende
zur neutestamentlichen Überlieferung „weder das Verhältnis zur historischen
Wahrheit (Wahrscheinlichkeit), noch das zu einer Lehre von ,Vernunftwahr-
heiten’“ (Wittgenstein 1989a, S. 495) hat, eine Parallele zur Unterscheidung von
,historischen’ und ,ewigen Tatsachen’ erkennen, wie sie in den PB vorgenom-
men wird (vgl. SKS 4, 296 f. / GW1 PB, 96). Der Begriff der „absolute[n]
Tatsache“ (ebd.) und mit ihm die zugleich formal wie inhaltlich akzentuierbare
Paradoxalität des (christlichen) Glaubens scheint Wittgenstein jedoch gänzlich
fremd.
V.
1. Je näher die wirkungsgeschichtliche Betrachtung ihrer eigenen Ge-
genwart im rein historischen Sinne bzw. im Sinne dessen rückt, was
Climacus „unmittelbare Gleichzeitigkeit“ (SKS 4, 299 / GW1 PB, 99)
nennt, desto stärker kommt dabei, und zwar nahezu unvermeidlich, eine
doppelte rezeptionshistorische Eigentümlichkeit zum Vorschein: Zum
einen tritt die Schwierigkeit, klare wirkungsgeschichtliche Entwick-
lungsstränge (dominierende Schulen, Themen, Problemstellungen,
methodische Zugänge etc.) bis in die jüngste Gegenwart hinein er-
kennbar werden zu lassen, immer deutlicher hervor. Die Eule der Mi-
nerva tritt ihren Flug eben erst in der Dämmerung an und dementspre-
chend wird der Geist seiner selbst im Wie und Warum seines (So-)
Gewordenseins immer erst in und aus der Distanz zum historischen Jetzt
ansichtig und transparent. Zum anderen scheint zumindest dann, wenn
wie im Falle Kierkegaards der Umfang der zu überblickenden Literatur
ins Unabsehbare anwächst, die Berechtigung unabweisbar, diese typo-
logisch unter der Rubrik rezeptive Produktion einzuordnen.159
Beiden Eigentümlichkeiten entsprechend werde ich im folgenden
unter der Rubrik Forschungsliteratur (bzw. rezeptive Produktion) einen
nicht primär historisch, sondern nach Sachgesichtspunkten geordneten
Überblick präsentieren, bei denen einige wenige Monografien berück-
sichtigt werden, in denen die Brocken eine zentrale Rolle spielen.160 Mehr
wird man in diesem Zusammenhang ohnehin nicht sagen können. Denn
anders als im englischen Sprachraum161 existiert m.W. auf deutscher Seite
nur eine einzige Monografie (die von C.A. Scheier, s.u.), die ausschließlich
die PB zum Thema hat.
2. Nachdem der niederländische Theologe Klaas Schilder bereits
1933 eine umfassende Studie zur Geschichte und Grammatik des Paradox-
159 Gleichwohl sollte sich i.S. einer ethisch vermittelten Gleichzeitigkeit der redliche
Rezeptionshistoriker stets für die beunruhigende Möglichkeit offen halten, dass
die jüngst erschienen Kierkegaard-Monografie des Kollegen X oder Y Züge des
Genialen, a fortiori also des produktiv Rezeptiven aufweist.
160 Desungeachtet bin ich der Auffassung, dass sich anders als im philosophischen
Kontext zumindest auf theologischer Seite – hier genauer: für den Nach-
kriegszeitraum der 50er und 60er Jahre – grobe rezeptionshistorische Entwick-
lungslinien aufzeigen lassen. Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 229 – 232.
161 Vgl. z. B. Evans 1992; Nielsen 1983; Roberts 1986.
Begriffes in (reformiert-) theologischer Absicht publiziert hatte162, nimmt

Henning Schrçer diesen Faden fast dreißig Jahre später in seiner vielbe-
achteten Dissertation wieder auf. Er beabsichtigt darin den Gebrauch des
Paradox-Begriffes nicht nur in genetischer, sondern auch in geltungs-
theoretischer (und d. h. hier: systematisch-theologischer) Perspektive
präziser herauszuarbeiten als dies aus seiner Sicht Schilder gelungen
war.163 Im Anschluss an eine Erörterung der paradoxalen Denkform in
ihrer logischen Struktur sowie ihrer theologischen Bedeutung liefert
Schröer ein detailliertes Referat zur Grammatik des Paradoxalen bei
Kierkegaard (vgl. Schröer 1960, S. 55 – 96). Er misst diese sodann am
,Zeugnis der Schrift‘, verknüpft beides mit einem kritischen Überblick
zur Wiederaufnahme der Paradoxbegriffs in der neueren Theologie
(Barth, Vogel, Tillich, Gogarten, Althaus, Heim, Bultmann), diskutiert
zwei paradigmatische Anwendungsfälle paradoxalen Denkens im dog-
matisch-theologischen Kontext und beschließt seine Überlegungen mit
einer Reihe resümierender Kernthesen. In systematischer Hinsicht ist es
Schröer um den Nachweis zu tun, dass die Denkform der Paradoxalität im
logischen Sinne strenggenommen „die einzige“ (ebd., S. 201), genauer
die einzig sachgemäße theologische Denkform bildet.164 Wiewohl auch
von Kierkegaard „durchgehend[]“ (ebd., S. 92) benutzt ist sie, wie am
Maßstab und Leitfaden der biblischen Schriften gezeigt wird, hier
gleichwohl nur unvollständig ausgebildet, insofern „die Lehre vom
Gesetz, die traditionelle Soteriologie und die Trinitätslehre in diesem
Zusammenhang keine Rolle spielen“ (ebd., S. 87, vgl. S. 131 ff. u. 200).
162 Vgl. Schilder 1933. Schilders Kierkegaard-Referat, das sich im wesentlichen auf
Furcht und Zittern sowie Brocken und Nachschrift stützt (vgl. ebd., S. 89 – 118), dient
dabei als Ausgangspunkt für eine vernichtende Kritik am unscharfen bzw. un-
einheitlichen Begriffsgebrauch der dialektisch-theologischen Kierkegaard-Epi-
gonen: vgl. ebd., S. 295 – 388; dazu ferner Kobusch 1992, S. 472 – 475. Geyers
Sammelband (vgl. ders. 1992) bietet einen umfassenden Überblick über Ge-
brauch und Geltung des Paradox-Begriffs in der abendländischen Geistesge-
schichte. Innerhalb dieser nimmt Kierkegaards Standpunkt einen selbstver-
ständlichen Platz ein – anders als in der aktuellen philosophischen Paradox-
Debatte: vgl. z. B. Sainsbury 1993.
163 Vgl. Schröer 1960; zu Schilder ebd., S. 21 f. Nochmals zusammengefasst, prä-
zisiert und weitergeführt hat Schröer seine Überlegungen in ders. 1992.
164 Zum Begriff Denkform, den Schröer von H. Leisegang übernimmt, vgl. Schröer
1960, S. 11 – 15. Hier wird im Übrigen zwischen Paradoxalität (als Denkform)
und Paradox (als Denkgebilde) unterschieden; erstere ist „dadurch charakteri-
siert, daß sie auf Grund ihrer spezifischen Denkbewegung als Denkgebilde immer
Paradoxe erzeugt“ (S. 15).
Im Wesentlichen beschränkt sich Kierkegaard auf drei Kernparadoxa: ein

anthropologisches, ein hamartiologisches und ein christologisches. Alle
drei sind sowohl logisch wie ontologisch akzentuierbar. D.h.: „Sie sind
einmal zu verstehen als Aussagestrukturen in Form logischer Paradoxe,
aber sie sind zugleich zu verstehen als ontologische Kategorien“ (ebd.,
S. 85). So bestimmt können sie erstens propositional ausgedrückt wer-
den: ,Der Einzelne ist als solcher zugleich das Einzelne und das Allge-
meine‘; Christus ist als solcher zugleich Gott und Mensch–ewig (unge-
worden) und zeitlich (geworden)‘; ,die Subjektivität ist als solche zugleich
die Wahrheit wie die Unwahrheit‘ (vgl. ebd., S. 84).165 Zugleich und
zweitens stehen Ausdrücke wie ,Einzelner‘, ,Augenblick‘ und ,Sünde‘ in
nicht- bzw. vorpropositionaler Weise für paradoxe „Wirklichkeiten“
(ebd.). So verstanden fungieren sie als ontologische Kategorien, die, in
antihegelianischer Zuspitzung, eine spekulativ unvermittelbare „Kolli-
sion der beiden Sphären, Existenz und Denken, Dasein und Sein“ (ebd.,
S. 79) zum Ausdruck bringen bzw. bringen sollen.166 Dieser grundle-
165 Schröer behandelt die genannten Gegensätze freilich ausnahmslos als kontra-
diktorische. Zu Unrecht: Denn im Unterschied zu ,Christus ist (zugleich und in
derselben Hinsicht) geworden und nicht geworden’ drückt der Satz ,Christus ist
(zugleich und in derselben Hinsicht) Gott und Mensch’ lediglich einen konträren
Gegensatz aus: Beide Zuschreibungen können nicht zugleich wahr, sie können
aber zugleich falsch sein.
166 H. Fahrenbach moniert die bei Schröer fehlende Begründung für die (logisch-
ontologische) Einheit des Paradoxalen bei Kierkegaard; diese liegt s.E. darin, dass
„das Paradox als ,Existenzkategorie’ das Sich-Verstehen-in-Existenz betrifft und
also ursprünglich einen (hermeneutisch) onto-logischen Sinn hat“ (Fahrenbach
1962, S. 74; meine Hervorh.). Obwohl ich Fahrenbach darin zustimme, dass
Kierkegaards Ontologie der Existenz als hermeneutische (also vom Grundzug
ihres Sich-Verstehens ,in Existenz’ her) rekonstruiert werden muss, ist die Dis-
tinktion ,Ontologie/Logik’ mit der von ,Existenz’ und ,sich verstehen (in
Existenz)’ weder deckungsgleich noch auf diese zurückzuführen. M.E. liegt
Schröers Fehler an anderer Stelle: Er sieht nicht, dass die ontologische der lo-
gischen Paradoxie inhärent, folglich aus dieser abgeleitet ist. Schröer zufolge stellt
eine Paradoxie im logischen Sinne im Unterschied zur bloßen Antinomie eine
„sinnvolle Kontradiktion“ (Schröer 1960, S. 36) dar, die als solche „ein syn-
thetisches Element behauptet“ (ebd.). Dieses synthetische Element ist das on-
tologische: Das logisch Widersprüchliche soll darin seine ,Einheit’ haben, dass
beide Bestandteile einer entsprechenden Aussage gleichwohl als wirklich vorge-
stellt werden. Diese Vorstellung ist aber aus der zugrundeliegenden Kontra-
diktion bereits abgeleitet: Denn in dieser wird einer Entität nicht nur zu ein und
demselben Zeitpunkt, sondern auch in derselben Hinsicht (hier: Wirklichkeit) das
Prädikat A und Non-A zugesprochen. Das ontologische Paradox ist m.a.W.
nichts anderes als die Behauptung der Wirklichkeit des logischen.
genden Gemeinsamkeit zum Trotz besteht ein wesentlicher, nämlich

formaler bzw. typologischer Unterschied zwischen ihnen: Das anthro-
pologische Paradox ist supplementärer, das hamartiologische und chris-
tologische komplementärer Art.167
Über diese logisch-ontologischen bzw. typologischen Vorgaben
hinaus sieht Schröer in der „Korrespondenz“ (ebd., S. 80) aller drei
Paradoxe, wie sie im dritten Kapitel der Brocken entfaltet wird, den
sachlich und werkgeschichtlich „letzte[n] Punkt der Begriffsentwicklung
des Paradoxes bei Kierkegaard“ (ebd.) erreicht. Die Behauptung einer in
der ,glücklichen Leidenschaft‘ des Glaubens an den Gottmenschen ge-
wonnenen Akzeptanz der gleichermaßen paradoxen Einheit wie radi-
kalen Verschiedenheit von Gott und Mensch macht nämlich s.E. deut-
lich, „daß die anthropologische Dialektik der Existenz im Glauben
faktisch auf die Formel: ,simul iustus et peccator‘ hinausläuft“ (ebd.).
Freilich sieht Schröer in der behaupteten Korrespondenz zugleich Anlass
zur Kritik. Demnach gelingt es Climacus zwar zu zeigen, dass der Ge-
gensatz Gott-Mensch sowohl für das christologische Paradox wie für das
Paradox des Sündenbewusstseins konstitutiv ist; unklar bleibt dabei aber
gerade, „welcher Unterschied in der Anthropologie und in der Christo-
logie betreffs des Gegensatzes Gott-Mensch besteht“ (ebd.; meine
Hervorh.).168
3. Im Kontext derjenigen Untersuchungen, die eine rein begriffs-
analytische Vorgehensweise bevorzugen, ist Schröers Monografie trotz
der angeführten Mängel nach wie vor konkurrenzlos.169 Das schließt
167 Anders als bei der komplementären liegt bei der supplementären Paradoxie „die
Prävalenz oder Dominanz eines Gliedes oder einer These“ (Schröer 1960, S. 37)
vor: Das zweimalige Auftreten des Begriffs ,Einzelner’ innerhalb des anthro-
pologischen Paradoxes verweist auf eine derartige Prävalenz gegenüber der
Bestimmung ,Allgemeines’. Diese fehlt hingegen beim christologischen und
hamartiologischen Paradox (formale und sachliche Gleichwertigkeit von Gott
und Mensch/Ewigkeit und Zeit einerseits, Wahrheit und Unwahrheit ande-
rerseits).
168 Vgl. hierzu Schröers eigene Rekonstruktion des Sinnes von Luthers ,Simul’-
Formel: Schröer 1960, S. 194 ff.
169 An der Richtigkeit dieses Urteils ändert auch die mehr als zehn Jahre nach
Schröers Arbeit erschienene Dissertation von Josef Steilen im Prinzip nichts (vgl.
Steilen 1974). Gleichfalls begriffsanalytisch orientiert beschränkt sie sich über
weite Strecken auf Einzelreferate zur Grammatik des Paradox-Begriffs in den
Hauptschriften des pseudonymen Werkes (zu den Brocken vgl. ebd., S. 114 – 128,
S. 158 ff., S. 164 – 169, S. 187 ff.). Im Unterschied zu Schröer definiert Steilen
das Paradox i.S. der Pseudonyme als „Zusammensetzung zweier sich gegenseitig
natürlich nicht aus, dass der Paradoxbegriff auch jenseits der im engeren
Sinne semantischen Fragestellung in einer Vielzahl von Monografien
und/oder Aufsätzen zu Kierkegaard eine Rolle spielt.170 Vergleicht man
Art und Umfang der einschlägigen Produktion, so wird man sagen
dürfen, dass zumindest im Umkreis einer theologisch orientierten Re-
zeption der Brocken bislang wohl nur dem Gleichzeitigkeitsbegriff ein
ähnlich intensives wie extensives Interesse zuteil geworden ist wie der
Paradoxproblematik. Da es hier allerdings ausschließlich um die Re-
zeption der Climacus-Schrift geht; und da nahezu alle einschlägigen
Untersuchungen die Analyse des Gleichzeitigkeitsbegriffs von vornherein
im und aus dem vergleichenden Vorblick zur Einbung im Christentum
bzw. zum Spätwerk generell entfalten,171 scheint die Beschränkung
meines Referates auf diejenigen Rezeptionsbestände gerechtfertigt, die
ihre Problemstellung in sachlich ergiebiger Weise und/oder weitestge-
hend auf der Textbasis der Brocken entwickeln. Dabei ist im Kontext der
theologischen Rezeptionsseite vor allem an die Diskussion der Christologie
ausschließender, kontrrer Bestimmungen“ (Steilen 1974, S. 188; meine Her-

vorh.). Diese Zusammensetzung werde von Climacus formal in dreierlei Hin-
sicht behauptet (vgl. S. 188): erstens als Zusammensetzung konträrer Bestim-
mungen im Bewusstsein (Stichwort sokratische Ironie); zweitens als
Zusammensetzung konträrer Bestimmungen im Sein (Stichwort humoristische
Existenz); drittens als Zusammensetzung konträrer Bestimmungen „im Sein zu
neuem Sein“ (S. 188) (Stichwort Gottmensch).
170 Zur Bedeutungs- und Funktionsbestimmung des Paradoxbegriffs im Gesamt-
werk vgl. insbesondere Deuser 1974, S. 27 – 107. Zur Theorie des Paradoxes
(hauptsächlich) in den Brocken vgl. z. B. Brechtken 1979, Bd. 2, S. 500 – 520;
Deuser 1985, S. 43 – 57; Diem 1950, S. 43 – 62; Disse 1991, S. 170 – 176; H.
Fischer 1970, S. 54 – 59; Gerdes 1962, S. 37 – 44; Glöckner 1998, S. 205 – 211;
Kodalle 1988, S. 109 – 117; Pieper 1968, S. 47 – 51 u. S. 59 – 62; Scheier 1983,
S. 47 – 70; Schüepp 1964, S. 204 – 218; Schweppenhäuser 1993, Kap. 3 (passim).
Kritik an Kierkegaards Gebrauch des Paradoxbegriffs in dezidiert theologischer
bzw. christologischer Absicht äußert z. B. Pannenberg: vgl. ders. 1969, S. 157 f.;
vgl. ebd., S. 312 f.
171 Vgl. z. B. Bannach 1994; Buss 1970, bes. S. 57 – 67; Deuser 1980, bes. S. 156 –
178; Diem 1950, S. 173 – 176; Fritzsche 1960; Kiefhaber 1997, S. 153 – 161; K.
Wolff 1991. Ausschließlich den Brocken widmen sich u. a.: Kloeden 1986, S. 23 –
42; ferner Pieper 1968, S. 135 – 144. Darüber hinaus dient der Gleichzeitig-
keitsbegriff – in Zustimmung wie Kritik – als primärer Anknüpfungspunkt für die
Kierkegaard-Rezeption der neueren (meist protestantisch-lutherischen) Dog-
matik: so bereits bei Elert 1940, S. 202 f. u. 330; ferner und vor allem bei
Ratschow 1960, S. 121 – 131; schließlich und jüngst bei D. Lange 2001: Bd. 1,
S. 98 f.; Bd. 2, S. 8 f. u. S. 152.
Kierkegaards in den Brocken zu erinnern, wie sie z. B. in der Monografie

Hermann Fischers von 1970 geführt wird.172
Fischer rekonstruiert zunächst die historischen Wurzeln der sog.
,Paradox-Christologie‘, erläutert zweitens deren sachlichen Motive,
grenzt diese drittens gegen ihre Modifikationen in der Einbung ab und
schließt mit einem kritischen Überblick zur Rezeption der Brocken bei
Bultmann und Tillich. Ausgangspunkt ist dabei der augenfällige Wandel
von einer ,vor-paradoxen‘ Christologie, deren Umrisse Kierkegaards
Dissertation erkennen lässt, zu ihrer paradoxal akzentuierten Gestalt, wie
sie in den Brocken vorliegt. Fischer weist im Rückgriff auf einschlägige
Journalnotizen zunächst nach, dass dieser Übergang (a) mit einiger
Wahrscheinlichkeit durch die Lektüre von Lessings Schrift ber den
Beweis des Geistes und der Kraft veranlasst ist und (b) vermutlich in die Zeit
zwischen der Publikation von Furcht und Zittern und dem Abschluss der
PB fällt (vgl. Fischer 1970, S. 42 – 47). Über den genetischen Gesichts-
punkt hinaus versucht er sodann zu zeigen, dass der besagte Stand-
punktwandel am ehesten durch die Annahme plausibel gemacht werden
kann, dass sich Kierkegaard durch Lessing dazu herausgefordert sah, seine
früheren Anschauungen in der Sache zu überdenken bzw. zu modifi-
zieren, und zwar deshalb, weil das in aller Schärfe erstmals von diesem
aufgeworfene, in den drei Mottofragen der Brocken (vgl. SKS 4, 213 /
GW1 PB, 1) dann wieder anklingende und damit offenkundig als sachlich
zentral anerkannte Problem in der Dissertation noch nicht einmal gese-
hen, geschweige denn gelöst worden sei (vgl. Fischer 1970, S. 37 ff.).
Lessings Problem kann dabei in zwei Teilfragen zerlegt werden.
Erstens: Verschafft im Blick auf die sachgemäße Verknüpfung von
Faktizität (,X hat sich ereignet‘: z. B. ,Jesus hat einen Toten wiederer-
weckt‘) und Idealität eines Ereignisses (,was sich ereignet hat, fällt in die
Klasse von Y‘: z. B. ,Jesu Totenerweckung ist ein Wunder‘) die Au-
genzeugenschaft zumindest dann erkenntnistheoretische Vorteile, wenn
es sich um Ereignisse wie Wunder oder das Eintreffen von Prophezei-
ungen handelt? Zweitens: Sind aus ,historischen Wahrheiten‘ der ge-
nannten Art (z. B. ,Jesus hat einen Toten wiedererweckt‘) ,notwendige
Vernunftwahrheiten‘ (z. B. ,Gott hat einen Sohn, der mit ihm gleichen
Wesens ist‘) i.S. eines Beweises rational ableitbar? Lessing bejaht die erste,
verneint aber die zweite Frage.173
172 Vgl. H. Fischer 1970.

173 Vgl. Lessing 1970 – 79, Bd. 8, S. 10 u. S. 12 f. Lessings Rede von historischen im
Unterschied zu Vernunft-Wahrheiten hat ihre Wurzeln und ihr offenkundiges
Im Unterschied zur Nachschrift, wo Climacus die von Lessing auf-

geworfene Doppelfrage explizit und in ihrer ursprünglichen Gestalt
diskutiert (vgl. SKS 7, 94 f. / GW1 AUN1, 88 f.), wird diese in den
Brocken nur implizit, und zwar modifizierend wiederholt. Sie lautet
erstens: Verschafft im Blick auf die sachgemäße Verknüpfung von Fak-
tizität und Idealität eines Ereignisses die unmittelbare Gleichzeitigkeit des
Augenzeugen zumindest dann erkenntnistheoretische sowie glaubens-
genetische Vorteile, wenn es sich um das Ereignis der Menschwerdung
Gottes handelt? Zweitens: Kann eine Mensch seine ewige Seligkeit auf
ein ,geschichtliches Wissen‘ und d. h. hier auf die von der unmittelbar
gleichzeitigen Generation überlieferte Nachricht gründen, dass Gott in
Jesus Christus Mensch wurde? Climacus verneint die erste, bejaht hin-
gegen die zweite Frage. Dies scheint, wie Fischer zu Recht bemerkt (vgl.
Fischer 1970, S. 38 f. u. 50), nur auf den ersten Blick eine völlige Um-
kehrung der Position Lessings. In Wahrheit vermag und verlangt der in
den Brocken verteidigte Standpunkt als bloßer „Anwendungsfall der
konsequent zu Ende gedachten geschichtsphilosophischen These Les-
sings“ (ebd., S. 38) gelesen zu werden. Beide Autoren teilen dabei erstens
die Überzeugung, dass alles historische Wissen approximativen, d. h.
problematisch-induktiven, nicht aber apodiktisch-deduktiven Charakter
hat. Eben weil sich aber historische Ereignisse als solche jeder Beweis-
barkeit im strengen Sinne entziehen, kann zweitens und a fortiori auf
deren lediglich approximative Gewissheit auch kein Beweis einer ewigen
bzw. geschichtstranszendenten Wahrheit gegründet werden.174 Jede
Behauptung einer ,historischen‘ sowie einer mit dieser verknüpften
,ewigen Wahrheit‘ schließt strenggenommen einen doppelten logischen
und kategorialen Sprung ein.
Vorbild in der Leibnizschen Distinktion von an sich zufälligen Tatsachen- (verités

de fait) und an sich notwendigen Vernunftwahrheiten (verités de raisonnement):
vgl. Leibniz 1985, S. 453 (= Monadologie, § 33). Zum Verhältnis Leibniz-
Lessing-Kierkegaard in diesem Punkt vgl. Perkins 1979, S. 389 f.
174 In Lessings Worten: „Wenn keine historische Wahrheit demonstrieret werden
kann: so kann auch nichts [hier: nichts Vernunftnotwendiges] durch historische
Wahrheiten demonstrieret werden.“ (Lessing 1970 – 1979, Bd. 8, S. 11 f.) Mit
Climacus gesprochen: Wenn bereits das (als Übergang von Möglichkeit zu
Wirklichkeit begriffene) Werden i.S. einfacher historischer Ereignisse kein
möglicher Gegenstand diskursiver Erkenntnis, sondern allein und allenfalls des
Glaubens (im allgemeinen Sinne) ist, so erst recht nicht das Werden des Ewigen,
d. h. dessen, was nur wider die eigene Natur werden bzw. historisches Ereignis
sein kann.
Nun expliziert Fischer zwar im Rekurs auf Zwischenspiel sowie Ka-

pitel vier und fünf der Brocken in nachvollziehbarer Weise, wie Climacus
im Gegenzug zu Lessing die mit der doppelten Sprungdiagnose ver-
knüpfte Theorie des (allgemeinen und christlichen) Glaubens im Blick
auf den Spezialfall der Inkarnation als Glaubensgegenstand so profiliert,
dass hierbei die auf seine Variante der beiden Leitfragen gegebenen
Antworten plausibel erscheinen: kein Jünger zweiter Hand (Verneinung
von Frage eins); Gründung einer ewigen Seligkeit auf das historische
Wissen des biblisch überlieferten Jüngerbekenntnisses, das als solches die
Möglichkeit einer Veranlassung zum Glauben sowohl logisch wie ge-
netisch mindestens hinreichend bedingt (Bejahung von Frage zwei).
Mehr noch: Fischer gelingt es ebenfalls plausibel zu machen, dass und
inwiefern die berüchtigte Behauptung der glaubensgenetischen Suffizi-
enz des weltgeschichtlichen Notabene im Grunde nichts weiter ist als
„der schärfste Ausdruck für eine in einem bestimmten Zusammenhang
angewendete Erkenntnis, die Kierkegaard Lessing verdankte“ (ebd.,
S. 39).175 Aber ihm entgeht gleichwohl die entscheidende Pointe, die sich
bezogen auf alle drei genannten Thesen erst mit und aus der die Argu-
mentation des Buches insgesamt tragenden Grundvoraussetzung –
nämlich der christlich statuierten Faktizität des Augenblicks (vgl. SKS 4,
305 / GW1 PB, 106) – zwingend ergibt. Diese Pointe lautet: Nicht nur
zumindest (s. o.), sondern im Gegenteil nur (freilich auch immer) dann,
wenn mit der Menschwerdung Gottes ein Augenblick der Einheit von
Ewigkeit und Zeit in der Zeit wirklich (ergo und paradoxerweise
möglich) ist, nur dann folgt auch, was i.S. der drei genannten Kernthesen
folgen soll: (a) kein erkenntnistheoretisch und glaubensgenetisch ent-
scheidender Vorzug der unmittelbar gleichzeitigen Generation; (b)
Möglichkeit der Gründung einer ewigen Seligkeit auf ein historisches
Wissen; (c) Suffizienz des weltgeschichtlichen Notabene für die Mög-
lichkeit eines durch jenes Wissen vermittelten paradoxen Glaubens. Lässt
man die begründungstheoretische Leitfunktion der Augenblicksprämisse
bzw. ihre im Denkprojekt aufgezeigten Implikationen (SKS 4, 218 – 230 /
GW1 PB, 7 – 20) hingegen außer acht, so dass nur mehr die Faktizität und
Idealität simpler historischer Ereignisse zur Debatte steht, so bleibt es zwar
nach wie vor bei der Unhintergehbarkeit von Lessings doppeltem
Sprung. Dafür, dass dieser nicht nur genetisch-psychologisch motiviert,
175 Vgl. S. 64 u. 70, ferner H. Fischers kritische Anschlussbemerkungen: ders. 1970,

S. 65 f., S. 68 ff. sowie (im überleitenden Vorblick auf Kierkegaards Einbung)
S. 71 f.
sondern auch und vor allem geltungstheoretisch gerechtfertigt erscheint,

ist jedoch ganz i.S. Lessings und im Unterschied zu den als zwingend
aufgewiesenen Konsequenzen aus der Leitprämisse des Climacus-Pro-
jektes die Augenzeugenschaft alles andere als gleichgültig, der Unter-
schied zwischen Schüler erster und zweiter Hand mithin nicht länger auf
eine quantité négligeable reduzierbar.176
4. Obwohl Fischers Studie in systematischer Hinsicht die beiden
gleichfalls aus der Hirsch-Schule entstammenden Untersuchungen zur
Christologie der Brocken aus der Feder von Hayo Gerdes177 um ein gutes
Stück überragt, haften ihr nach wie vor Mängel an.178 Diese Mängel hätte
Fischer zumindest teilweise in den Blick nehmen und beheben können,
wenn er sich mit zwei auch in seiner Sache einschlägigen Forschungs-
beiträgen von philosophischer Seite auseinandergesetzt hätte, die bereits
zwei Jahre vor Erscheinen seiner Monografie publiziert worden waren.
Neben dem bereits erwähnten Buch von Annemarie Pieper ist hier vor
allem Klaus Schfers beeindruckende Studie zur Ontologie der Clima-
176 Vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 100: „Wäre die Tatsache, von der wir sprechen [sc.
die Inkarnation], eine schlichte geschichtliche Tatsache, so wäre die Genauigkeit
des Geschichtsschreibers von großer Wichtigkeit.“ Ich ergänze: und mit ihr der
Unterschied von Augenzeuge und ,Schüler zweiter Hand’.
177 Vgl. Gerdes 1960; ders. 1963. Gerdes, nach dessen Auffassung alle „christolo-
gisch entscheidenden Aussagen Kierkegaards … der Zeit von 1848 ab“ (Gerdes
1960, S. 7) angehören, verortet dessen Übergang zur Paradox-Christologie im
Unterschied zu Fischer primär biografisch: nämlich in der von Kierkegaard im
Zuge der Trennung von seiner Verlobten generierten Idee des liebenden In-
kognitos (vgl. Gerdes 1963, S. 21 ff.).
178 Die sich durch weitere ergänzen ließen. Z.B. unterstellt Fischer zu Unrecht, dass
Climacus das Ewige und das Notwendige für koextensiv hält (vgl. Fischer 1970,
S. 39: Climacus bindet „trotz prinzipieller Ungleichartigkeit das Notwendige
und Ewige an das Historische“; vgl. ebd., S. 50), so dass der falsche Eindruck
entsteht, das Paradox gehe nicht (nur) aus dem Gegensatz von Ewigkeit und Zeit,
sondern (auch) aus dem von Notwendigkeit und Geschichte (vgl. ebd., S. 50)
hervor. Tatsächlich aber ist nach Auffassung des Autors der Brocken zwar alles
Notwendige ewig, aber nicht umgekehrt (vgl. SKS 4, 274 f. / GW1 PB, 71 f.). H.
Fischers Fehler mag unter anderem durch Lessings undifferenzierte Gleichset-
zung von ,ewigen’ und ,notwendigen Vernunftwahrheiten’ veranlasst sein: Sein
Beispiel für die ersteren („daß Gott einen Sohne habe, der mit ihm gleichen
Wesens sei“: Lessing 1970 – 1979, Bd. 8, S. 12) kann jedenfalls nicht als not-
wendige Vernunftwahrheit im Leibnizschen Sinne gelten, da der kontradikto-
rische Gegensatz dieser Behauptung keinen logischen Selbstwiderspruch ein-
schließt (vgl. Leibniz 1985 – 89, Bd. 1, S. 453).
cusschriften zu nennen.179 Das Buch geht nicht zufällig auf eine bei
( Joseph Möller und) Walter Schulz angefertigte Tübinger Dissertation
zurück. Wie Schulz und der ebenfalls in Tübingen lehrende H. Fah-
renbach gehört Schäfer zu denen, die im Anschluss an Kierkegaard das
menschliche Verhalten zum Faktum des eigenen, in sich spannungsvoll
strukturierten Existierens als Versuch des Sich-in-Existenz-Verstehens
auslegen und den so interpretierten Grundzug menschlicher Existenz
zum Dreh- und Angelpunkt der philosophischen Kierkegaard-Aneig-
nung insgesamt machen.180
Als Novum ist vor diesem gemeinsamen Hintergrund Schäfers Ein-
satz mit der Frage nach der „Metasprache“ (Schäfer 1968, S. 197) einer
expliziten Ontologie Kierkegaards bzw. seiner Pseudonyme im Blick auf
die systematische Entfaltung des genannten Grundzuges sowie dessen
historische Einordnung in die Geschichte der antiken und neuzeitlichen
Metaphysik einzustufen. Anhaltspunkte für Möglichkeit und Sinn eines
solchen Projektes findet Schäfer nicht zufällig bei Climacus. Denn dieser
stellt die ontologische Frage – i.S. der Frage nach der Wirklichkeit, als
solcher sowie bezogen auf die ihr eigentümliche Klasse von Entitäten – in
der Tat explizit. Freilich nicht abstrakt, d. h. unter methodischer Ein-
klammerung des Einzelnen und als solchen Zufälligen: Climacus fragt im
Gegenteil, „was es heißt, daß dieses bestimmte Etwas eine Wirklichkeit ist“
(SKS 7, 274 / GW1 AUN2, 2; meine Hervorh.). Das Interesse, das
Climacus mit der Beantwortung dieser Frage verbindet, ist mit Schäfers
Worten ein hermeneutisch-ontologisches, und zwar insofern, als die
entsprechenden Überlegungen von der Absicht des pseudonymen Autors
getragen sind, sich selbst bzw. das eigene Dasein denkend ,in Existenz‘,
d. h. in dessen faktischem Vollzug zu verstehen.181 Die Frage nach der
179 Vgl. K. Schäfer 1968. Eine an den einschlägigen Journalnotizen Kierkegaards

orientierte Kurzfassung liegt vor in: K. Schäfer 1971. Den Hinweis auf die Nicht-
Koextensitivität von Notwendigkeit und Ewigkeit hätte H. Fischer bei K.
Schäfer 1968, S. 302 f. (A 211, hier gegen S. Holm) nachlesen können. Zum
Verhältnis von Ewigkeit und Geschichte vgl. auch Piepers Generalthese: Laut
Climacus enthält alles „Geschichtliche … ein Ewigkeitsmoment, bzw. Ge-
schichte ist nur dann wirkliche Geschichte, wenn sie als Verhältnis zwischen
etwas Faktischem und etwas Ewigem begriffen ist“ (Pieper 1968, S. 8).
180 Vgl. z. B. W. Schulz 1971, S. 322 f; ferner Fahrenbach 1968, S. 49 – 53.
181 Vgl. K. Schäfer 1971, S. 444: „Kierkegaards ontologische Überlegungen sind
hermeneutisch: sie leben von dem Willen des jeweiligen Denkers, sich in seiner
menschlichen Existenz zu verstehen. Sie sind sinnvoll nur als eine Form jener
Reflexion, in der der Denker von seiner Existenz her sich in ihr denkend zu
verstehen sucht. Und sie dienen der begrifflichen Artikulation der Aussagen, mit
Wirklichkeit jenes ,bestimmten Etwas‘, von der Climacus ausgeht, ent-

puppt sich also bei näherem Hinsehen als gleichbedeutend mit der Frage
nach den Möglichkeitsbedingungen eigenen Wirklichseins – oder ver-
allgemeinert mit der Frage, „was an jedem Menschen das Wirkliche sei“
(Schäfer 1968, S. 14; meine Hervorh.).
Die damit vollzogene Einschränkung des ontologischen Blickwinkels
in Hinsicht sowohl auf dessen Motiv oder subjektive Voraussetzung
(Interesse am Gelingen des eigenen Existierens) wie dessen Gegenstand
(Wirklichkeit des einzelnen Menschen) verdankt sich dabei keiner bloßen
Idiosynkrasie des pseudonymen Autors, sondern ist die Konsequenz einer
Überlegung, die erkennen lässt, dass die genetischen und geltungstheo-
retischen Möglichkeitsbedingungen der Ontologie im so bestimmten
Sinne mit in deren genuinen Gegenstandsbereich gehören.
Denn nur
„die Aufmerksamkeit auf die aus der Struktur des eigenen Daseins (,inter-
esse‘) sich ergebenden Möglichkeiten erschließt dem Denker sein mögliches
,esse‘ und läßt ihn fragen, wie es zustande komme. In diese Ontologie kommt
man also nur im ,Sprung‘“ (ebd., S. 15).
Dass da ein (mit Kierkegaard gesprochen: pathetischer) Sprung voraus-
gesetzt ist, um in dieser Weise Ontologie treiben zu können, ist also kein
beklagenswerter rechtfertigungstheoretischer Mangel, sondern erscheint
im Licht der Kernaussagen jener Ontologie selbst als ebenso unabdingbar
wie konsequent. Zwar lässt sich dieser Sachverhalt nur auf der Basis der
(Wahrheit der) Kernthesen dieser Ontologie selbst einsichtig machen
bzw. als plausibel erweisen – aber auch immer dann. Nur und immer dann
nämlich, wenn die menschliche Existenz selbst, und zwar nicht nur
kontingentermaßen, sondern von sich her hermeneutisch ontologisch
bestimmt ist ( jeder Einzelne also ,da ist‘, indem er dieses Dasein verste-
hend zu durchdringen und zu bewältigen versucht), ist der Sprung der
Entscheidung des Ontologen Climacus dafür, in der bezeichneten Weise
Ontologie zu treiben (und im übrigen auch diese Art und Weise für
denen ein so Denkender seine Mitmenschen auf die von ihrem ,esse’ ausgehende
Forderung aufmerksam macht, sich selbst zu verstehen.“ Zum Ontologischen im
nichthermeneutisch-abstrakten Sinne gehört nach Kierkegaard hingegen „alles,
was auch der von der Tatsache seiner eigenen Existenz absehende, Existenz-
problemen gegenüber gleichgültige Denker in seiner objektivierenden Intention
an den ihm gegenständlich gegebenen Seienden über diese Seienden im Allge-
meinen ablesen kann, was also in abstrakten Allgemeinbegriffen über die Sei-
enden im Ganzen ausgesagt werden kann“ (ebd., S. 448).
philosophisch fundamental zu halten: vgl. ebd., S. 198), selber die, und

zwar bestätigende Instantiierung dessen, wovon jene Ontologie handelt.
Umgekehrt geht es in dieser nicht zufällig, sondern wesentlich um das-
jenige, was als mindestens genetisch notwendige Bedingung ihrer eige-
nen Möglichkeit mit in sie eingeht: das subjektiv interessierte oder in-
nerliche (d. h. als unvertretbar und undelegierbar erkannte)
Aufmerksamwerden für das kontingente, mithin als rechtfertigungsbe-
dürftig erfahrene Faktum des eigenen Existierens und damit zugleich für
die Frage nach dem, was dieser so bestimmten Existenz letzte Gültigkeit,
unbedingte Berechtigung bzw. unverlierbaren Sinn verleihen würde.182
Und da Climacus unterstellt, dass das Christentum den Anspruch erhebt,
diejenige Antwort auf die gestellte Frage zu geben, die zugleich – und die
allein – diese Frage als daseinshermeneutisch konstitutiv anzuerkennen
lehrt, springt heraus: „Climacus kann und will nur deshalb erkennen, was
,sein‘ bedeutet, weil er wissen will, wie er Christ werden könne“ (ebd.,
S. 71; vgl. SKS 7, 25 / GW1 AUN1, 14).183
Bei der schrittweisen Entfaltung der pseudonymen Antwort auf die
solcherart genetisch wie gegenstandstheoretisch eng verklammerte
Seinsfrage beweist Schäfer hermeneutische Umsicht, enormen philoso-
phiehistorischen Sachverstand und methodische Konsequenz: Die Ein-
fhrung seines Buches exponiert das Grundproblem der Climacusschriften
und erläutert, wie und weshalb der Autor der Nachschrift im Zusam-
menhang seines Projektes Gebrauch von den einschlägigen Überlegun-
gen der Brocken und der Angstabhandlung macht.184 Die nachfolgende
182 Vgl. auch K. Schäfer 1971, S. 439: Laut Kierkegaard kann die ontologische Frage
nach der Wirklichkeit des Einzelnen als eines solchen „nur stellen, wer sich kraft
jenes Verhältnisses zu seinem Sein, in das er durch dies Sein verwickelt ist, in
diesem Sein dadurch zu verstehen sucht, daß er sich eigens entschieden zu ihm
verhält“.
183 Zur Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des Christwerdens im Verhältnis
zur hermeneutisch ontologischen Frage generell vgl. z. B. K. Schäfer 1968,
S. 21 f., 39 – 42, 44 ff., 97 ff.; vgl. ferner ebd., S. 256 (A 119), wo Schäfer er-
läutert, weshalb und in welchem Sinne die Gesamtheit der ontologischen
Überlegungen des Johannes Climacus auch als „theo-logische Daseinshermeneu-
tik“ (ebd.; meine Hervorh.) bezeichnet werden kann.
184 Hier wie im Folgenden liefert Schäfers Interpretation zahlreiche instruktive
Hinweise zum Verständnis der Brocken: z. B. K. Schäfer 1968, S. 59 f. (die durch
die Nachschrift vollzogene Auslegung der PB als Mitteilungsvorgang); S. 61 f. (die
Abgrenzung des Ansatzes der Brocken von einer dogmatisch-theologischen
Fragestellung); S. 62 f. (der Aufbau der Brocken als ,Drama in fünf Akten mit einer
Zwischenaktmusik’); S. 163 f. (die ,Faktizität’ der PB als ,Auferlegtsein’);
Grundlegung verortet die ontologische Frage konsequent im Rahmen der

Daseinshermeneutik – Climacus zufolge kann eben die „Seinsfrage … nur
im Rahmen einer Untersuchung gestellt und verantwortet werden,
welche die Seinsweise und Lage des Menschen von Grund auf klärt“
(Schäfer 1968, S. 71). In einer ebenso umfassenden wie minutiösen
Rekonstruktion antiker, neuzeitlicher und idealistischer Metaphysik-
entwürfe von den Vorsokratikern bis. P.M. Möller nimmt Schäfer sodann
eine Auswertung des Problemkontextes vor, innerhalb dessen Climacus seine
eigene Ontologie profiliert.185 Die abschließende Erhebung der Aussagen
der Texte (hier vor allem: PB und Begriff Angst) entfalten im Rekurs auf die
vornehmlich in diesen Schriften benutzten und explizierten Existenz-
kategorien der Daseinshermeneutik (Sprung, faktisches Sein, Werden,
Augenblicklichkeit) schrittweise eine Antwort auf die zugrundeliegende
ontologische Frage nach der Wirklichkeit des Menschen als eines Ein-
zelnen vor.
Diese Antwort lässt zunächst erkennen, dass es sich bei dem als Ge-
genstand der Ontologie von dieser zu explizierenden Grundaussage
(,dieses Etwas ist eine Wirklichkeit‘)
„nicht um eine Zuschreibung eines Prädikats zu einem Subjekt, also nicht
um ein Urteil, sondern um einen Hinweis handelt, durch den jemand einen
Mitmenschen darauf aufmerksam zu machen sucht, daß man dadurch
wirklich wahr sei, daß man sein Leben mit allem, was dazugehört, in Kraft
der Innerlichkeit des ethisch bestimmten Interesses im inneren Handeln
ergreift“ (ebd., S. 197) 186.
Diese (laut Schäfer vor allem in SKS 7, 274 – 319 / GW1 AUN2, 1 – 54
exponierte) Antwort, deren argumentationslogische Absicherung hier
nicht im einzelnen wiedergegeben werden kann, schließt vier Teilant-
worten ein. Erstens: Für den Existierenden ist das Existieren recht ver-
S. 171 f. (das innere Handeln als Modellfall des Werdens); S. 183 (Gleichzei-
tigkeit als Implikat des Verstehens) etc.
185 Die der publizierten Fassung zugrundeliegende Dissertationsschrift Schäfers trägt
den Titel: Untersuchungen zu ontologischen Problemen in den Climacus-Schriften Sçren
Kierkegaards (K. Schäfer 1966) und umfasst zwei Teilbände: erstens einen
Textband von insgesamt 242 Seiten, zweitens einen Anmerkungsband, in dem
neben der Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur der o.g. philoso-
phiehistorische Problemkontext der Climacusschen Ontologie in extenso aus-
gewertet wird. Umfang dieses Bandes: 533 Seiten (!).
186 Zum Hinweischarakter ontologischer Sätze als notwendig „indirekte[r] Auslegung
der Subjektivität des einzelnen Menschen“ (K. Schäfer 1968, S. 198; meine
Hervorh.; vgl. ebd., S. 197 f.).
standen sein höchstes Interesse (vgl. SKS 7, 286 / GW1 AUN2, 15);
daher ist daseinshermeneutisch betrachtet das, was wirklich und „in
Wahrheit ,ist‘, … der einzelne Mensch“ (Schäfer 1968, S. 109; meine
Hervorh.). Zweitens: Die Möglichkeit, in diesem Sinne ein Einzelner zu
werden, verwirklicht jeder, freilich auch nur derjenige, der „sich in allem,
was er erlebt und tut, immer und unbedingt zur der Aufgabe verhält, die
ihm sein Dasein stellt: die, da zu sein“ (ebd., S. 199; meine Hervorh.).
Drittens: Die Aufgabe, ,da zu sein‘, hat als solche irreduzibel ethischen
Sinn: Das durch sie bestimmte „Wirklichsein soll werden, das heißt, es ist
durch das Gefordertsein als das Gute erschlossen.“ (ebd., S. 201; meine
Hervorh.). Viertens: Die solcherart im und als Dasein gestellte Aufgabe
,dazusein‘ kann und muss als unbedingt gültige jederzeit und unver-
züglich ergriffen, das darin geforderte Gute ,augenblicklich‘ getan wer-
den; in diesem Sinne ist Wirklichkeit „die Zeitigung des Gut-Seins im Da-
Sein für das Gute“ (ebd., S. 204; meine Hervorh.).
4. Nach dem von Schäfer vorgelegten, sowohl an Eigenständigkeit
und systematischer Dichte wie hermeneutischer Genauigkeit bis auf
weiteres kaum zu übertreffenden Entwurf ist im deutschen Sprachraum –
wohl nicht zufällig – kein zweiter Versuch einer zusammenhängenden
Darstellung der Kierkegaardschen und/oder pseudonymen Ontologie
unternommen worden. Gleichwohl sind in den vorangegangenen wie
auch in den Folgejahren und Jahrzehnten eine Reihe philosophischer
Monografien erschienen, in denen ontologische Fragen eine zentrale
Rolle spielen.187 In diesen Zusammenhang, hier freilich mit philoso-
phiehistorischer Zuspitzung, gehört auch die knappe, in der Form ei-
genwillige, aber sachlich gehaltvolle Schrift von Claus-Artur Scheier, deren
Referat die vorliegende rezeptionshistorische Übersicht beschließt.188
Auf den ersten Blick mag es so scheinen, als sei Scheiers Buch der erste
regelrechte Kommentar zu den Brocken im deutschen Sprachraum. Aber
dieser Schein trügt. Zum einen bedient sich der Autor streckenweise
einer nachgerade hermetischen und syntaktisch derart gewundenen
Diktion, dass sein Referenztext ohne Kommentierung leichter zugäng-
lich ist als mit deren Hilfe.189 Ein didaktischer Zweck ist mithin nicht
187 Vgl. z. B. Fahrenbach 1968 (bes. Kap. 2); Holl 1972; Hügli 1973; Sløk 1954;
Vetter 1979; Wilde 1969. In einigen Untersuchungen nimmt auch die Analyse
ontologischer Bezüge in den Brocken eine zentrale Stelle ein: vgl. z. B. Theunissen
1958, S. 24 – 38; Tzavaras 1978, S. 15 – 46.
188 Vgl. Scheier 1983.
189 So heißt es etwa bezüglich des Denkens, im Kontext der Begründung für die
Unmöglichkeit einer direkten Mitteilung des absolut Paradoxen: „Das Denken,
erkennbar – und falls dieser vorliegt, jedenfalls nicht erreicht. Zweitens

interpretiert Scheier in vornehmer philosophischer Zurückhaltung neben
Titel, Motto, Vorwort und Propositio lediglich die Kapitel eins, drei (inkl.
Beilage) sowie das Zwischenspiel der Climacusschrift – wobei letzteres
entgegen der Anordnung der Vorlage in eigenwilliger Umstellung vor der
Beilage zum dritten Kapitel behandelt wird (vgl. Scheier 1983, S. 71 –
79). Kapitel zwei, vier und fünf, d. h. die theologisch, genauer christo-
logisch (Stichwort Inkarnation) und pistologisch entscheidenden Text-
partien (Stichwort Gleichzeitigkeit) werden dagegen nur im Vorüber-
gehen gestreift (vgl. ebd., S. 47 u. 69). Scheier begründet seinen
restriktiven Zugriff mit dem Hinweis, dass sich in den von ihm zu-
grundegelegten Kapiteln, und hier allein, „der kierkegaardsche Gedanke
selber, dies einzige Mal, vollkommen … auf seine Sache sammelt, die ,das
Ärgernis‘ heißt“ (ebd., S. VIII).
Ob der Autor diese Einschätzung vor und unabhängig von deren
Einordnung in einen Kontext gewonnen hat, die Kierkegaard in un-
mittelbare sachliche und philosophiehistorische Nähe zu Feuerbach und
Schopenhauer rückt, oder ob umgekehrt diese Kontextbestimmung der
Feststellung jener sachlichen Mitte im Werk Kierkegaards hermeneutisch
zuvor- und zugrunde liegt, ist nicht ganz klar. Fest steht aber, dass sich
diese Mitte in der Meinung Scheiers mit dem genannten (postidealisti-
schen) Kontext auf nichtkontingente Weise verbindet, ferner dass die
wechselseitige Erhellung beider Gedankenkreise ein, wenn nicht das
Leitziel der Untersuchung insgesamt ausmacht.
Was zunächst den philosophiegeschichtlichen Ort Kierkegaards angeht, so
sieht sich Scheier veranlasst, Heideggers berüchtigtes Verdikt, demzu-
folge jener „in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels
und der durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht“190, zu kor-
unterwegs in der paradoxen Grenze, ist … indirekte Mitteilung, der reflektierte

,Dialog zwischen Ich und Du’, weder im unglücklichen noch im glücklichen
Zusammenstoß, nicht aus der Wirklichkeit des Glaubens, sondern vor ihr, aus
seiner Möglichkeit. Das ursprüngliche Denken, angekommen in diesem Extrem,
versteht nicht, weil das Verstehen, entsprungen aus dem ursprünglich gegeben
Du, entzogen ist in die ursprünglichere Ursprünglichkeit des gebenden; aber als
paradoxes Denken hält es sich außer dem Mißverständnis, sich als sein Andres zu
nehmen, als Verstehen. Es hält sich als die Angst aus.“ (Scheier 1983, S. 81 f.) Ob
und inwieweit Sätze wie diese (sie ließen sich beliebig vermehren) den Aussa-
gegehalt der Brocken zutreffend wiedergeben bzw. kommentieren, lasse ich da-
hingestellt; dass ihnen ein hohes Maß an semantischer Transparenz zukommt,
wird man ihrem Autor jedenfalls nicht vorwerfen können.
190 Heidegger 1977, S. 235.
rigieren. Kierkegaard steht nach Ansicht des Autors unter einer andern,
nämlich der ,Botmäßigkeit‘ „des eignen Gedankens“ (ebd., S. VIII),
wobei diese den Grundimpuls dieses Denkens – natürlich rein sachlich
und nicht rezeptionshistorisch (vgl. ebd., S. 15) – in die Nähe von
Feuerbach bzw. Schopenhauer rückt und deren Eigenart am Leitbegriff
des ,ursprünglichen Denkens‘ (vgl. ebd., S. 16 u. passim) festgemacht
werden kann. Ursprünglich ist dieses Denken in dreifachem Sinne, ge-
schichtlich, thematisch sowie bezüglich seiner leitenden Intention. Im
Gegenzug zu der nicht zuletzt durch Heidegger gestärkten Vorstellung
einer sachlichen Kontinuität der „neueren Philosophie“ (ebd., S. 15) von
Descartes bis über Hegel hinaus hebt Scheier zufolge mit Schopenhauer
und Feuerbach einerseits „eine ursprnglich andere Tradition“ (ebd.;
meine Hervorh.) im philosophischen Denken an, so dass hier – auch und
gerade im Selbstbewusstsein seiner Protagonisten – ein „geschichtliche[r]
Bruch“ (ebd., S. 16) zu konstatieren ist. Damit kann es freilich nicht sein
Bewenden haben. Denn jenes ursprüngliche Denken konstituiert sich ja
im erklärten „Abstoß“ (ebd.) von der bislang dominierenden, in Hegels
spekulativem Wissen ihren Höhepunkt und Abschluss behauptenden
Tradition, bleibt also so gesehen an diese gerade in eigentümlicher Weise
gebunden. Diesen „Widerschein [sc. des neueren] im ursprünglichen
Denken“ (ebd., S. 17) will Scheier, diesseits jeder vorschnellen Repri-
stination oder Verabschiedung einer der beiden Traditionen, zur histo-
risch wie sachlich verbindlichen Darstellung bringen. Dabei verlangt die
„Unterscheidung von der neueren Philosophie – und damit von der Me-
taphysik und ihrem spekulativen Wissen überhaupt – … nicht weniger als
alle Gestaltungen des ursprünglichen Denkens, wiewohl sie einander aus-
zuschließen scheinen, in seine Sache zurückzudenken, die ganz allgemein
gesagt: der Ursprung ist.“
(Ebd., S. 17)
Bei aller Verschiedenheit Feuerbachs von Schopenhauer und Kierke-
gaard ist allen dreien mithin eines thematisch wie der Grundintention
nach gemeinsam und eigentümlich: das Denken des Ursprungs.191 Dies
freilich in einem dezidiert nichtspekulativen Sinn: Alles sachgemäße
Philosophieren hat nunmehr den Charakter eines „Grenzgang[s]“ (ebd.,
191 Scheier geht philosophiegeschichtlich sogar noch weiter: Demnach vollbringt

„jede ursprüngliche Kritik seit Feuerbach, einschließlich der Heideggers, mag sie
sich noch so leidenschaftlich und gelehrt gegen die ganze ,bisherige Philosophie’
kehren, wesentlich nur die … Verwandlung des ursprünglichen Denkens selber“
(Scheier 1983, S. 19).
S. 18), in dessen Vollzug das Denken ein seine eigene Möglichkeit ur-
sprünglich Begründendes zugleich als ein ihm selber unüberschreitbar
Entzogenes setzt.
Sachlich gesehen steht für dies ursprünglich Gründende bei Feuerbach
die Natur, bei Schopenhauer der blinde Wille, bei Kierkegaard Gott als
das Paradox sowie, i.S. seines primären subjektiven Korrelates, das Är-
gernis (vgl. ebd., S. 60).192 Das Denken, das Climacus zufolge als Lei-
denschaft seinen eigenen Untergang – und also, ob bewusst oder nicht,
den Zusammenstoß mit dem Paradox – will, ist die „in ihre Grenze
gekommene Leidenschaft“ (ebd., S. 80). Diese, als solche in sich ant-
agonistisch verfasst, „will … ihren Untergang, aber weil sie sich vor ihrem
Untergang ängstet, flieht sie in sich zurück und widerspricht sich“ (ebd.).
Dieser Widerspruch ist und wird manifest als „die ursprüngliche Qual“
(ebd.) des Ärgernisses. Denn das „Denken ängstete sich nicht in der
Grenze, wäre es nicht antagonistisch, und es wäre nicht antagonistisch,
ängstete es sich nicht: die Leidenschaft und die Angst sind dasselbe“
(ebd.). Freilich: Ontologisch wie phänomenologisch lebt das Ärgernis
von dem, woran – als dem ihm stets Entzogenen und es zugleich selbst
Ermöglichenden – es sich ärgert. Denn mit dem Ausdruck Paradox, so
Scheiers geglückte Etymologie, wird genau dasjenige bezeichnet,
„was, dem gewohnten Einschätzen verwandt, in seiner Nachbarschaft, es
begleitend, sogar ihm entgegenkommend, ihm gleichwohl entgegen ist, sich
ihm immer in eine Gegend entzieht, wo der Unterschied des Auffassens:
richtig oder falsch, bodenlos wird“ (ebd., S. 47).
Fazit: In den Brocken kulminiert in „komplexe[r] Reflektiertheit“ (ebd.,
S. 14) jenes ,ursprüngliche Denken‘, das Kierkegaard, von der in Hegel
zum Abschluss gelangten neueren Philosophie sich abstoßend, mit
Feuerbach und Schopenhauer verbindet und das in seinem besonderen
Fall eine erneute Antwort auf Heideggers Frage möglich und erforderlich
macht, „was es mit der geschichtlich-geschicklichen Einzigartigkeit des
religiösen Schriftstellers auf sich haben mag“ (ebd., S. VII).193
192 Wobei am Ende herausspringt, dass Kierkegaards Paradoxgedanke seinerseits

historisch überholt wird vom bzw. umkippt in die Marxsche Leitidee der in sich
antagonistischen Herrschaft des Kapitals als eines „widersinnige[n] System[s] der
historisch entwickelten Produktionsverhältnisse“ (Scheier 1983, S. 89; vgl. ebd.,
S. 19).
193 Trotz zahlreicher sachlich erhellender Einzelhinweise und -beobachtungen (vgl.
z. B. ebd., S.47, 51, 63, 65, 73 f., 78 f.) irrt Scheier m. E. exegetisch in mindestens
zwei Punkten. Erstens trifft nicht zu, dass laut Climacus „der Gott … das
Notwendige“ (ebd., S. 73) ist. Da man einerseits aus der (m. E. falschen) Sicht des
VI.
1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshis-
torischen Entwicklung skizziert, die für sich genommen weder überra-
schen noch als beispiellos empfunden werden dürften. Sieht man von den
heftigen Wellen der Auseinandersetzung um Kierkegaards kirchenkri-
tische Kampfschriften in den Jahren unmittelbar vor und nach seinem
Tod ab, so verläuft seine (hier: innerdeutsche) Wirkungsgeschichte grob
gesehen in vier Phasen: Eine erste, lektüregebundene Aneignung auf der
Basis der bis dato vorliegenden Übersetzungen reicht von Anfang der
60er Jahre bis ca. 1890; man mag sie als Rezeption (weitgehend) ohne Pro-
duktion bezeichnen. Eine zweite Periode kann, nach rein quantitativen
Gesichtspunkten, als Phase der unproduktiven Rezeption eingestuft wer-
den: Zwischen 1890 und 1910 setzt sich die Aneignung der in diesem
Zeitraum bereits in größerem Ausmaß vorhandenen Kierkegaard-
Übersetzungen nur in (literarischen, theologischen, philosophischen)
Ausnahmefällen in die durch ihn nachweislich inspirierte, zumindest aber
ihm gewidmete schriftstellerische Produktion um. Die große Zeit einer
als Kierkegaard-,Renaissance‘ apostrophierten Phase verläuft – grob
gesehen in zwei Wellen – zwischen ca. 1910 und 1945: Hier kommt es
nicht nur zu einer extensiven, philosophisch wie theologisch gleicher-
maßen produktiven Rezeption, sondern überdies (wie z. B. im Falle von E.
Hirsch) zu rezeptionstypologischen Mischformen. Unübersichtlich wird
die Lage, wie nicht anders zu erwarten, seit dem Ende des zweiten
Weltkrieges. Von diesem Zeitpunkt an dominiert eine nach Schulrich-
tungen, Themen, Methoden und rezeptionshistorischen Leitinteressen
gleichermaßen weitverzweigte rezeptive Produktion. 194
Autors der Brocken „dem Notwendigen nicht Möglichkeit beilegen kann“ (SKS
4, 275 / GW1 PB, 71); und da andererseits, christlich gedacht, „Gottes ewiges
Wesen in die dialektischen Bestimmungen des Werdens hineinkonjugiert“ (ebd.,
S. 84), diesem, mit Eberhard Jüngel gesprochen, folglich das „Vermögen des
Möglichen“ (ders. 1986, S. 305) zugesprochen werden soll, beruht Scheiers
These – wohlgemerkt: als exegetische – offensichtlich auf einem Irrtum. (Zum
theologischen Primat der Kategorie Möglichkeit gegenüber der der Wirklichkeit
vgl., im expliziten Rekurs auf die Brocken, Jüngel 1986, S. 291 f. u. S. 305 f.).
Zweitens trifft nicht zu, dass laut Climacus die „Veränderung des Wesens wie des
Seins … Übergang von Möglichkeit in Wirklichkeit“ (Scheier 1983, S. 71;
meine Hervorh.) ist: Vgl. den entsprechenden Nachweis in H. Schulz 1994,
S. 469 ff.
194 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung
deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten modifiziere
2. Dieses simple historisch-typologische Schema kann im vorlie-

genden Kontext natürlich nur und allenfalls dann als tragfähig gelten,
wenn es sich zumindest mutatis mutandis auf die deutsche Wirkungs-
geschichte der Brocken übertragen lässt. Dass und inwieweit dies grund-
sätzlich möglich und legitim ist, hat, wie ich hoffe, die voranstehende
Darstellung gezeigt. Mit dem Nachweis, dass die Wirkung dieses
pseudonymen Hauptwerkes erst ca. 35 Jahre nach Kierkegaards Tod
einsetzt, deutet sich freilich eine rezeptionshistorische Besonderheit an,
deren Ursache nicht ohne weiteres einleuchtet.
Soviel steht immerhin fest: Die Tatsache der vergleichsweise späten
Erstübersetzung kann zweifellos nicht nur als Ursache, sondern auch als
Ausdruck und Indiz eines verzögerten Aneignungsinteresses gelten.
Vergleicht man diese eigentümliche Retardierung mit dem enormen
Einfluss, den Kierkegaards Text seit der Jahrhundertwende auf die
Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts insgesamt ausgeübt hat, dann
drängt sich der eingangs zitierte Satz Schopenhauers (ders. 1989, S. 66 f.)
nahezu unwillkürlich als plausibel auf. Habent sua fata libelli.
3. Als klassischer Text sind die Brocken hermeneutisch unausschöpf-
bar. Daher besteht, obwohl mein Referat zahlreiche Monografien195, in
denen die zumindest perspektivisch gebündelte Interpretation des
Werkes eine zentrale Stelle einnimmt, ebenso hat übergehen müssen wie
eine Reihe einschlägiger Aufsätze jüngeren wie älteren Datums in
Zeitschriften und Sammelbänden196, für mich kein Zweifel daran, dass
bzw. korrigiere: Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin
produktiven Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er
Jahren, sondern bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren
Beginn auf ca. 1910 vorverlegt und (b) die der unproduktiven Rezeption ent-
sprechend um ca. 10 Jahre gekürzt werden.
195 Z.B. Bösch 1994, S. 295 – 302; Bongardt 1995, S. 132 – 135 u. S. 247 – 256;
Dietz 1993, S. 375 – 413 [die Freiheitsthematik im Kontext der Brocken]; Fonk
1990, S. 294 – 348 [anthropologische Bezüge in den Brocken]; Greve 1990,
S. 238 ff. [ethische Implikationen des christlichen Modells der Wahrheitsaneig-
nung]; Heymel 1988, S. 216 – 220 [das christliche Modell des Lehrens und
Lernens]; Kühnhold 1975, S. 11 – 19 [zum Begriff des Sprungs]; Schär 1977,
S. 17 – 30 [zur Sokratik der Brocken]; H. Schulz 1994, S. 469 – 492 [schöp-
fungstheologische und eschatologische Implikationen der Theorie des Werdens];
Weisshaupt 1973, S. 99 – 105 [zum Wahrheitsbegriff der Brocken].
196 Vgl. z. B. Jüngel 1988, S. 243 – 254 [zu Ansatz und Methode der Brocken]; Lübcke
1983 [Kierkegaards Modalanalyse in den Brocken im Verhältnis zu Heidegger];
Ringleben 1998 [zur dialektischen Reformulierbarkeit des Paradoxes von
Ewigkeit und Zeit]; H. Schulz 2004a [zu Ansatz, Argumentationsgang und
hier nicht zuletzt für die Vertreter der aneignungstheoretisch eo ipso

verdächtigen Klasse der beamteten Denker, zu denen ich mich selber
rechnen muss, noch unendlich viel zu tun bleibt.197 Die Geschichte der in
den Brocken mit unübertroffen konziser Dialektik zur Debatte gestellten
Provokation des christlichen Glaubens im Selbstbewusstsein der Mo-
derne ist noch nicht zu Ende, das Ende der Provokationen des Johannes
Climacus bis auf weiteres unabsehbar. Nach der Rezeption ist vor der
Rezeption.
Resultat des Denkprojektes im Vergleich zu Anselms Cur deus homo]; Steiger 1978
[Absicht und Ansatz der Brocken auf der Folie von Hegels Erfahrungsbegriff].
197 Lohnend erscheint mir z. B. die Beantwortung folgender (hier gänzlich rhap-
sodisch zusammengestellter) Fragen:
(a) Wie verhält sich Schleiermachers Konstruktion der vier möglichen Hä-
resien im Christentum (vgl. Schleiermacher 1960; Bd. 1, § 22) zur Konstruktion
der drei möglichen (Ab-)Wege der Selbstoffenbarung Gottes in den PB (vgl. SKS
4, 235 – 238 / GW1 PB, 27 – 30)?
(b) Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen zwischen dem
(christlichen) Lernmodell der Brocken und dem von Augustinus in De magistro
favorisierten (vgl. Augustinus 1974)?
(c) Beantwortet Climacus die Mottofragen seiner Schrift – und wenn ja, wie?
(d) Ist die Deduktion des Denkprojektes nur dann möglich und schlüssig, wenn
sie auf der Folie des sokratischen Modells der Wahrheitsaneignung entwickelt
wird?
(e) Liegen die Wurzeln von Kierkegaards Modaltheorie bei Aristoteles selbst
oder liest jener diesen durch die (verfälschende?) Brille Tennemanns und/oder
Trendelenburgs?
(f) Kann im Ausgang von den PB eine Typologie ontologischer und/oder
logischer Gegensätze entwickelt werden – und kulminieren erstere tatsächlich im
Gegensatz von Gott und Mensch?
(g) Wie werden, mit welchen Konsequenzen, die Brocken im pseudonymen
wie nichtpseudonymen Gesamtwerk dargestellt und beurteilt?
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift
oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption.
Eine forschungsgeschichtliche Skizze1
Der Titel meines Referates ist mit Bedacht gewählt: Abgesehen vom
augenzwinkernden Verweis auf seinen Referenztext deutet das Stichwort
,Nachschrift‘ an, dass die folgenden Ausführungen als Ergänzung und
Seitenstück zu meiner bereits vorliegenden Rezeptionsgeschichte der
Philosophischen Brocken zu lesen sind – und im übrigen, zwecks Vermei-
dung von Dubletten, wiederholt darauf verweisen werden.2 Die dort zu
Anfang formulierten Einschränkungen sachlicher und methodischer Art
gelten auch im vorliegenden Fall.3 Als bekannt vorausgesetzt werden im
Übrigen die früheren Einleitungsüberlegungen, soweit sie sich auf die
rezeptionshistorischen Implikationen von Übersetzungen allgemein so-
wie auf den übergeordneten Kontext des Climacus-Projektes beziehen.4
Mit Bedacht gewählt ist ferner der Untertitel des vorliegenden
Textes, der dessen Programm auf eine ,forschungsgeschichtliche Skizze‘ fo-
kussiert. Die Entscheidung für die hiermit einhergehende Beschränkung
in der Durchführung meines Themas wird durch zwei Beobachtungen
veranlasst. Erstens lässt sich die Rezeptionsgeschichte der Nachschrift,
unbeschadet ihres streckenweise parallelen Verlaufs mit den vier
Hauptphasen der Rezeption des Kierkegaardschen Werkes insgesamt5, in
zwei große Hauptabschnitte gliedern: die Zeit vor und nach der ersten
deutschen Gesamtübersetzung, d. h. vor und nach 1910. Da der Zeitraum
1 Erneut zu Dank verpflichtet bin ich meiner ehemaligen Mitarbeiterin Mareike

Reinwald, ohne deren unermüdliche Hilfe bei der Eruierung, Beschaffung und
Durchsicht einschlägiger Quellen auch der vorliegende Text nicht möglich
gewesen wäre.
2 Vgl. H. Schulz 2004b.
3 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 377 f.
4 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 378 u. 382 f.
5 Vgl. dazu am Leitfaden der Rezeptionsgeschichte der Brocken: H. Schulz 2004b,
S. 448 f. Ferner und im Zusammenhang der deutschen (theologischen) Rezep-
tion des Gesamtwerkes: H. Schulz 1999, S. 220 – 244. Zu den periodisierungs-
spezifischen Besonderheiten in der Rezeptionsgeschichte der Nachschrift vgl. u.
Abschn. VI.
vor 1910 durch sporadische (und häufig offenkundig aus zweiter Hand
stammende) Referenzen dominiert wird, kann sich die Darstellung hier
auf wenige Autoren beschränken und rein chronologisch verfahren. Im
Unterschied hierzu schlägt seit 1910 eine stetig wachsende Anzahl ,ge-
lehrter‘ Aneignungen des Climacus-Textes zu Buche – Arbeiten, die
( jedenfalls in überwiegendem Maße) in den Bereich dessen gehören, was
ich in einer übergeordneten Rezeptionstypologie an anderer Stelle re-
zeptive Produktion genannt habe.6 Hier kann und muss der Schwerpunkt
der Darstellung liegen. Freilich ist, soweit ich sehe, bislang keine einzige
Monografie und auch kein Sammelband im deutschen Sprachraum pu-
bliziert worden, der oder die sich ausschließlich mit der Nachschrift be-
fasst.7 Da die Monografien, in denen dieser Text zumindest eine tragende
Rolle spielt, gleichwohl immer noch sehr zahlreich und die darin ge-
leisteten Beiträge in der Regel forschungsgeschichtlich bedeutsamer sind
als einschlägige Aufsätze in Zeitschriften oder Sammelbänden, werde ich
mein Referat abgesehen von vereinzelten Hinweisen auf eine Auswahl
rezeptionshistorisch relevanter Monografien beschränken.
Zweitens kann ich im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der
Brocken im vorliegenden Fall die sog. produktive Rezeption als Margi-
nalie behandeln – sachdienliche Hinweise werden, von Ausnahmen
abgesehen, auf Fußnoten beschränkt. Dies nicht nur mit Blick auf den
Umfang der zu berücksichtigenden Sekundärproduktion seit 1910,
sondern auch deshalb, weil sich herausgestellt hat, dass zahlreiche der
vermeintlich einschlägigen Verweise allzu unspezifisch sind, um als
zweifelsfreie Nachschrift-Referenz gelten bzw. verifiziert werden zu
können. Vieles von dem, was in den einschlägigen Texten Barths, Blochs
oder Bultmanns auf die Sammelschrift von 1846 hinzuweisen scheint,
lässt sich ebenso gut als mehr oder minder verdeckter Reflex der Brocken
und/oder der Spätschriften lesen und kann von daher vernachlässigt
werden.8 Überdies hat sich gezeigt, dass selbst da, wo zweifelsfreie Re-
6 Vgl. zur Eigenart der einzelnen Rezeptionstypen H. Schulz 1999, S. 224 f. u.

229 f.
7 Anders als z. B. im angelsächsischen Sprachraum; vgl. etwa: Perkins 1997;
Westphal 1996.
8 Hierzu in vorauseilender Selbstrechtfertigung ein einziges – wie ich hoffe, re-
präsentatives – Beispiel: Karl Barths ebenso berühmtes wie vielzitiertes Diktum
aus dem Vorwort zur zweiten Auflage des Rçmerbriefs schärft ein, dass dessen
vermeintliches ,System’ nur darin bestehe, „das, was Kierkegaard den ,unend-
lichen qualitativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner
negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge“ (Barth 1978,
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 189
ferenzen vorliegen, in den seltensten Fällen neue, d. h. über die Re-

zeption der Brocken hinausführende Sachgesichtspunkte zutage treten.9
I.
Zu Lebzeiten Kierkegaards ist keine Übersetzung der Nachschrift er-

schienen.10 Die erste Gesamtübersetzung des Textes in deutscher Sprache
stammt aus der Feder von H. Gottsched. Sie umfasst, eingeleitet durch die
Philosophischen Brocken, den ersten Teil von Band sechs (SGW1 AUN1,
101 – 370) sowie den gesamten siebten Band der von Chr. Schrempf
edierten Gesammelten Werke Kierkegaards.11 Über 40 Jahre später er-
scheint eine Neuübersetzung von H.M. Junghans im Rahmen der von E.
S. XIII) zu behalten. Dieses Diktum spielt mit großer Wahrscheinlichkeit nicht

auf die Nachschrift, sondern auf die Einbung im Christentum an: Es ist dieser Text,
den Barth, abgesehen von Der Liebe Tun (vgl. Barth 1978, S. 428 u. 481), in
seinem Buch nahezu ausschließlich zitiert (vgl. z. B. ebd., S. 73, 262, 424). Die
entscheidende Stelle findet sich ebd., S. 73: „Nimm die Möglichkeit des Är-
gernisses weg, wie man in der Christenheit getan hat, so ist das ganze Christentum
direkte Mitteilung und dann ist das ganze Christentum abgeschafft. Es ist ein
leichtes oberflächliches Etwas geworden, das weder tief genug verwundet noch
heilt, die unwahre Erfindung des bloß menschlichen Mitleids, die den unend-
lichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch vergißt.“ Barth zi-
tiert (und übrigens nicht korrekt) SGW1 EC, 126 (vgl. u. Anm. 11). Dass er es
sich hier wie anderswo angelegen sein lässt, auf Stellenbelege zu verzichten,
verdient zweifellos den Beifall des Lesers, nicht aber jener rezeptionshistorische
Kärrner, der sich derselben Unterlassung befleißigt. In diesem Sinne beansprucht
Egon Brinkschmidt unser wirkungsgeschichtliches Informationsbedürfnis mit
folgender weitreichenden Auskunft zu befriedigen: „Karl Barth hat Kierkegaard
gelesen.“ (Brinkschmidt 1971, S. 55)
9 Einzelnachweise s.u. Ignoriert wird im Folgenden auch die literaturgeschicht-
liche Seite meines Themas: Sämtliche jüngeren und jüngsten Veröffentlichungen
zur Rezeption Kierkegaards in der neueren und neuesten (deutschen) Literatur
dokumentieren allenfalls unspezifische und/oder marginale Reflexe der Nach-
schrift in den Texten der behandelten Autoren. Über die bereits angeführten
Arbeiten hinaus (vgl. H. Schulz 2004b, S. 376) verweise ich ergänzend auf:
Mingels 2003; Raabe 1999, bes. S. 9 – 17, 95 – 109, 163 – 172, 223 – 232;
Schmidinger 1999, S. 31 ff. u. 43 f.
10 Vgl. SKS K7, 94.
11 Vgl. Sören Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. 1 – 2,
übers. v. H. Gottsched (= SGW1 AUN1 – 2). Schrempf hat Gottscheds Über-
setzung offenbar selbst durchgesehen und teilweise verändert, vgl. dazu sein
Nachwort, in SGW1 AUN2, 305 – 314 (hier: 306).
Hirsch veranstalteten Kierkegaard-Gesamtausgabe.12 Die dritte und

jüngste Neuübertragung wird bereits zwei Jahre später im Jakob Hegner
Verlag publiziert; sie stammt aus der Feder von B. und S. Diderichsen.13
Vor und unabhängig von den genannten Gesamtübersetzungen hat A.
Bärthold bereits 1874 und 1877 ausgewählte Passagen der Nachschrift in
deutscher Sprache vorgelegt14 – eine Praxis, die bis heute eine Reihe von
Nachahmern gefunden hat.15
Über Eigenart und Qualität der Übertragungen des Textes ist hier im
Einzelnen nicht zu befinden, wohl aber über die unterschiedlichen Va-
rianten des deutschen Titels und Untertitels. Gottsched/Schrempf
übersetzen mit Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philoso-
phischen Brocken. Mimisch-pathetisch-dialektische Zusammenschrift, existenti-
elle Einsprache. Hirsch hat statt Zusammenschrift ,Sammelschrift‘, wäh-
rend die Diem/Rest-Ausgabe eine nochmals modifizierte Fassung zur
Disposition stellt: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den phi-
losophischen Brosamen. Mimisch-pathetisch-dialektische Sammelschrift existen-
tieller Beitrag. 16 Übertragungsprobleme bereitet dieses (Unter-)Titelun-
getüm offenkundig in dreifacher Hinsicht – nämlich bezogen auf die
Worte ,smuler‘ (Brocken/Brosamen), ,sammenskrift‘ (Zusammen-
schrift/ Sammelschrift) und ,indlæg‘ (Einsprache/Beitrag). Zur Viel-
deutigkeit von ,smuler‘ habe ich mich i.S. eines Votums für die Schrempf-
Hirsch-Übersetzung an anderer Stelle geäußert.17 Dass es sich bei der
12 Vgl. Sören Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philo-

sophischen Brocken, Bd. 1 – 2, übers. v. H.M. Junghans (= GW1 AUN1 – 2).
13 Vgl. Sören Kierkegaard Unwissenschaftliche Nachschrift, in: Ders. Philosophische
Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, übers. v. B. u. S. Diderichsen (=
DGW AUN, 131 – 844).
14 Vgl. Kierkegaard 1874, S. 23 – 52, 57 – 96 u. 99 – 132 (vgl. auch Bärtholds ein-
führende Bemerkungen zur Nachschrift: ebd., S. 22 u. 53 f.); ferner Kierkegaard
1877a, S. 1 – 28 u. 48 – 81 (zwischen die beiden zuletzt genannten Textauszüge
hat Bärthold, wenig übersichtlich, interpretierende „Zwischenbemerkungen
über Ungewißheit und christliche Kunst“ (ebd., S. 29 – 48) eingefügt). Bärtholds
Auswahl von 1874 stellt soweit ich sehe die früheste zusammenhängende
Übersetzung pseudonymer Texte dar.
15 Vgl. z. B. Kierkegaard 1925a, S. 97 – 127; Kierkegaard 1996, S. 297 – 440 (ent-
spricht der Junghans-Übersetzung der Hirsch-Ausgabe); mehr aphoristisch
Kierkegaard 1952b, S. 203 – 207.
16 Zur Genese des dänischen Gesamttitels und dessen Vorstufen vgl. SKS K7, 32 –
36 u. 43 – 52. Eine subtile Interpretation der einzelnen Bestandteile von Titel und
Untertitel bietet K. Schäfer 1968, S. 49 – 52 u. 247 f. (A 80 – 85); vgl. auch SKS
K7, 95.
17 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 380 – 384.
Nachschrift faktisch um eine ,Sammelschrift‘ handelt, insofern „ihr Autor

viele Gattungen (Aphorismus, Essay, Begriffsanalyse, Meditation, An-
ekdote) benutzt“18, ist zwar sachlich richtig, rechtfertigt aber schon aus
lexikalischen Gründen nicht die genannte Wortwahl: Es müsste im
Dänischen ,samleskrift‘ oder ,samlingsskrift‘ heißen. Während gegen-
wärtig nur mehr die Komposita ,sammenskrive‘ und ,sammenskrivning‘
gebräuchlich sind19, ist dem zeitgenössischen dänischen Leser des 19.
Jahrhunderts der Begriff ,sammenskrift‘ durchaus geläufig, und zwar als
terminus technicus für ein bestimmtes Stadium des schulischen Schrei-
benlernens, bei dem der Schüler statt einzelner Buchstaben oder Silben
zusammenhängende Wörter notiert, in diesem Sinne also ,zusammen-
schreibt‘. Im Unterschied dazu wird hier das entsprechende Verb ,sam-
menskrive‘ in der Regel pejorativ konnotiert: In diesem Sinne hat z. B.
jemand ein Buch ,in aller Hast‘ oder ,aus anderen Quellen zusammen-
geschrieben‘.20
M.E. erwartet und beabsichtigt Climacus in der Tat, dass seine Leser
beide Assoziationen mithören bzw. –lesen. Er gehe, so erklärt er zunächst
ausdrücklich, davon aus, dass die Nachschrift, insofern sie der (als ungleich
schwieriger ausgegebenen) Problemstellung der Brocken lediglich „his-
torisches Kostüm“ (SKS 7, 20 / GW1 AUN1, 8) anlege, „jeder Pfarr-
kandidat … schreiben könnte“ (SKS 7, 20 / GW1 AUN1, 9). Natürlich
stellt sich das vermeintlich ,Einfältige‘21 am Ende als das in Wahrheit
dialektisch Schwierige, jene Beteuerung mithin als pure Ironie heraus.
Diese ironische Spitze aber verbirgt und enthüllt m. E. zugleich der eben
dadurch Aufmerksamkeit erregende Ausdruck ,Zusammenschrift‘,
nämlich in dessen zuerst genanntem Sinn. Die pejorative Konnotation
eines bloß und scheinbar ebenso wahllos wie hastig von überall her
,Zusammengeschriebenen‘, eines bloßen Sammelsuriums also, soll dabei
nach meinem Dafürhalten ebenfalls assoziiert werden – auch in diesem
Falle natürlich in dezidiert ironischer Absicht: Denn die Provokation des
18 K. Schäfer 1968, S. 247 (A 80).

19 Und zwar in der Bedeutung ,zusammenschreiben’ bzw. ,Zusammenschreiben’,
bezogen auf zwei Wörter, die in einem Wort und d. h. eben ,zusammenge-
schrieben’ werden (vgl. Bork 1985, S. 429).
20 Vgl. dazu Molbech 1833 (Ktl. 1032); hier Bd. 2, S. 286.
21 D.h. die leitende Frage (nicht nach der Wahrheit des Christentums, sondern)
„nach dem Verhältnis des Individuums zum Christentum“ (SKS 7, 24 / GW1
AUN1, 14). Ich erinnere daran, dass der Haupttitel des Buches zwischenzeitlich
,Abschließende einfltige [eenfoldig] Nachschrift’ lautete (vgl. SKS K7, 32; ferner
K. Schäfer 1968, S. 50 u. 247 (A 78)).
Ärgernisses an einem im Umfang nahezu monströsen, in der Anlage

scheinbar gänzlich unsystematischen und im Hegelschen Sinne ,unwis-
senschaftlichen‘ Buch ist selber integraler Bestandteil jenes indirekten
Mitteilungsvorgangs, kraft dessen der Autor in einem bunten Sammel-
surium von Sprachformen und Textgattungen gleichwohl unaufhörlich
dasselbe über dieselbe Sache (das Problem des Christwerdens) vorträgt.
Dass das Postskriptum zu den Brocken, wie ein Zwischenstadium der
Titulatur ironisch festhält, ebenso ,ausführlich wie überflüssig‘ (vgl. SKS
K7, 32) daherkommt, liegt somit „paradoxerweise daran, daß gegenüber
den ,Brocken‘ sachlich nichts Neues gesagt wird, daß man am Ende der
,Nachschrift‘ genauso weit im Anlauf zum Sprung ist wie eh und je: vor
dem möglichen Sündenbewußtsein oder Ärgernis“22. Vor dem Hinter-
grund dieser lexikalischen und mitteilungstheoretischen Erwägungen
scheint mir die Gottsched-Schrempfsche Übersetzung mit ,Zusam-
menschrift‘ bis auf weiteres, d. h. bis zum Aufweis sprachlich geglückterer
Alternativen,23 in der Tat die einzig sachgemäße – wenngleich, ja u. U.
gerade weil sie für den deutschen Leser nicht unmittelbar verständlich ist,
folglich Rückfragen provoziert bzw. Aufmerksamkeit weckt.
Auch im Blick auf die Übersetzung von ,indlæg‘ neige ich dazu, der
eher altertümlich anmutenden und auf den ersten Blick sicher unver-
ständlicheren, in der Sache aber zweifellos angemesseneren Übersetzung
mit ,Einsprache‘ den Vorzug, mithin Gottsched/Schrempf und Hirsch
gegenüber Diem/Rest Recht zu geben. Zwar kann das Wort prinzipiell
auch mit ,Beitrag‘ übersetzt werden. Aber das gilt einerseits eher für den
modernen24, weniger für den zeitgenössischen dänischen Sprachge-
brauch: Hier bezeichnet es, ursprünglich im Juristischen beheimatet, ein
Plädoyer oder „eine öffentliche Stellungnahme in der öffentlichen Dis-
kussion einer Streitfrage, auch den Protest gegen eine These oder Ent-
scheidung, die Berufung gegen ein Urteil und das Einlegen eines guten
Wortes für jemanden“25. Andererseits wirkt die Übersetzung mit ,Bei-
trag‘ zu blass bzw. akademisch. Tatsächlich erhebt ja in der Nachschrift „ein
Einzelner polemisch-kritisch öffentlich seine Stimme gegen bestehende
Tendenzen und Einstellungen, er handelt innerhalb einer bestimmten
22 K. Schäfer 1968, S. 49.

23 Hier erscheint mir einzig die Wiedergabe Otto Engels mit Sammelsurium
möglich und plausibel: Vgl. Engel 1971, S. 124.
24 Vgl. Bork 1985, S. 225.
25 K. Schäfer 1968, S. 248 (A 84); vgl. auch Molbech 1833, Bd. 2, S. 517 (bes.
Nr. 4.).
Lage in der Absicht, sie zu verändern, sie zu korrigieren“26. Von daher

scheint der Terminus ,Einsprache‘ (alternativ: Plädoyer27) noch am
ehesten geeignet, das Gemeinte – inklusive der zumindest für den zeit-
genössischen Leser mitgehörten Konnotationen – möglichst plastisch
zum Ausdruck zu bringen.
II.
1. Wie angesichts ihres Erscheinungsdatums (1856) nicht anders zu er-
warten, enthält die historisch früheste zusammenhängende Darstellung
Kierkegaards in deutscher Sprache keinerlei Verweis auf die pseudonyme
Produktion, sondern steht ganz im Schatten der agitatorischen Spät-
schriften und der durch sie hervorgerufenen Ereignisse, wobei aus den
genannten Schriften einzelne Stücke erstmals in deutscher Sprache
mitgeteilt werden.28
Ein umfassenderes und differenzierteres Bild liefert bereits wenige
Jahre später cand.theol. Moritz Lttke, der unter dem Eindruck einer 1863
unternommenen Skandinavienreise Kirchliche Zustnde in den skandina-
vischen Lndern Dnemark, Norwegen, Schweden (Elberfeld 1864) schildert
und analysiert. An deutschen Erstübersetzungen Kierkegaards, dem er
einen eigenen Abschnitt widmet (vgl. ebd., S. 45 – 58), liegen ihm
mittlerweile immerhin zwei, wenn auch nach wie vor lediglich späte
Texte vor, nämlich die Augenblickschriften (1861) und Zur Selbstprfung,
der Gegenwart empfohlen (1862). Offenbar hat Lüttke aber während seiner
Reise auch mit den pseudonymen Hauptwerken, und zwar im Original,
Bekanntschaft geschlossen; er urteilt jedenfalls, dass der Schwerpunkt der
literarischen Tätigkeit des Dänen „in seinen früheren Schriften“ (Lüttke
1864, S. 47) liege, wobei er von da aus den leitenden Zweck des Ge-
samtwerkes darin sieht, „,aufmerksam zu machen‘ auf das Wahre, das
26 K. Schäfer 1968, S. 51. Schäfer sieht in Gebrauch und Funktion dieses Begriffs
übrigens eine Vorform zur Verwendung des Korrektiv-Begriffs beim späten
Kierkegaard, vgl. ebd., S. 248 (A 84).
27 Diese Variante bevorzugt bereits 1879 der anonyme Erstübersetzer des Bran-
desschen Kierkegaard-Buches: vgl. Brandes 1992 [1879], S. 143: „Abschlie-
ßende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Mi-
misch-pathetisch-dialektische Zusammenschrift, existentielles Plädoyer von
Johannes Climacus“.
28 Gemeint ist der Reisebericht des preußischen Generalkonsuls in Dänemark:
Quehl 1856, S. 277 – 284; die übersetzten Partien finden sich ebd., S. 285 – 297.
Zu Quehls Kierkegaard-Rezeption vgl. Malik 1997, S. 124 ff.
Christliche“ (ebd., S. 48). Eben dies Wahre aber sei, so Lüttke in freilich
nicht-expliziter Anspielung auf die Nachschrift 29, der Standpunkt der
Subjektivität: „,Die Subjectivität ist die Wahrheit‘, das würde in seinem
Sinne gesprochen sein“ (ebd.). Dieser Satz behaupte indessen weder, dass
eine objektiv bzw. intersubjektiv gültige Wahrheit undenkbar – oder aber
umgekehrt alles Wahre auf „das subjective Meinen des Einzelnen“ (ebd.)
reduzierbar sei. Er müsse vielmehr so interpretiert werden, „daß alle
Wahrheit, so fest sie auch als objective stehe, erst dann eine Bedeutung für
den Menschen erhalte, wenn sie in seine Subjectivität aufgenommen und
übergegangen sei, wenn sie in ihm selbst Leben gewonnen habe“ (ebd.).
Zugespitzt werde diese Sachlage durch die paradoxen Grundaussagen des
christlichen Glaubens, die – obschon an sich auch objektiv wahr – jeder
vernünftigen Ausweisbarkeit als solcher schlechterdings entgegenstün-
den, ihrer freilich auch nicht bedürften. Denn das Christentum, so
Lüttkes dozierendes Fazit, gelte aus der Sicht Kierkegaards als „das Ab-
solute, und der Verstand habe sich ihm unterzuordnen“ (ebd., S. 49).
2. Ein weiterer früher Vermittler Kierkegaards in Deutschland ist der
Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann, der 1873 das deutsche Lese-
publikum u. a. mit der tendenziösen Kierkegaard-Interpretation seines
Freundes Georg Brandes bekannt macht.30 Strodtmann kommt freilich
nur ganz knapp, und gleichfalls nur implizit, auf die Nachschrift zu spre-
chen, nämlich im Zuge einer Skizze der Stadienlehre (vgl. Strodtmann
1873, S. 98 f. u. 100 f.; vgl. SKS 7, 455 u. 483 / GW1 AUN2, 211 u.
242). Wirkungsgeschichtlich bedeutsamer ist die mit deren Wiedergabe
verknüpfte psychologistische Reduktion des Kierkegaardschen Denkens
insgesamt, welche nach Art und Grundtendenz der Argumentation die
Brandessche Lesart deutlich präfiguriert: Demnach war „Kierkegaard
eine unbändig stolze und ehrgeizige Natur, und sein ganzes System [!]
läßt sich aus seinem maßlosen geistigen Ehrgeize erklären“ (ebd.,
S. 100 f.). Dessen fixe Idee verschafft sich in dem Vorsatz „ich will das
Schwerste vollbringen“ (ebd., S. 101) adäquaten Ausdruck. Indes, „das
Schwerste von Allem ist, zu glauben, daß Gott als ein kleines Kind in die
Welt kam, und sein ganzes Leben auf ein Paradox zu gründen – folglich
,ist das Paradox die Wahrheit‘“ (ebd.; vgl. SKS 7, 198 f. / GW1 AUN1,
208 f.).
29 Vgl. SKS 7, 186 u. passim / GW1 AUN1, 194 u. passim.

30 Vgl. Strodtmann 1873 (zu Kierkegaard: ebd., S. 95 – 124). Vgl. zu Strodtmanns
Kierkegaard-Rezeption Malik 1997, S. 228 – 232.
3. Diese implizit an der Nachschrift festgemachte, psychologistisch-

tendenziöse Lesart Kierkegaardscher Grundgedanken ruft den Halber-
stadter Pfarrer Albert Brthold auf den Plan, der zum Zwecke ihrer Kor-
rektur bereits 1874 eine Schrift mit längeren Auszügen, u. a. aus der
Climacus-Schrift, veröffentlicht, nachdem er bereits ein Jahr zuvor einen
gleichfalls durch Teilübersetzungen eingeleiteten Überblick über die
pseudonyme und erbauliche Produktion bis 1846 vorgelegt hatte.31
Ausführlicher profiliert Bärthold seine Lesart des Textes allerdings erst in
einer drei Jahre später veröffentlichten Arbeit, die abgesehen von wei-
teren Textpartien (hier vor allem aus dem ersten Teil der Nachschrift sowie
dem einleitenden Lessing-Abschnitt des zweiten Teils32) auch kom-
mentierende Passagen enthält (vgl. Bärthold 1877a, S. 29 – 47). Bärthold
versucht hier wie in allen einschlägigen Texten – im Gegenzug zu
Strodtmann, sowie später zu Brandes und Schrempf – nachzuweisen, dass
Kierkegaards Werk nach Aussage und leitender Mitteilungsabsicht von
Anfang bis Ende christlich-religiös motiviert sei und auch nur unter dieser
Voraussetzung sachgemäß interpretiert werden könne. Seine Auswahl
der übersetzten Passagen aus der Nachschrift orientiert sich dabei im
Rahmen der 1877er Studie an zwei Kerngedanken: dem der indirekten
Mitteilung, der am Lessing-Abschnitt festgemacht wird, und dem der
objektiven Ungewissheit des Glaubensgegenstandes, der sich auf die
übersetzten Partien des ersten Teils der pseudonymen Vorlage stützt.
Beide stehen keineswegs beziehungslos nebeneinander; sie werden
vielmehr durch die Überlegung verklammert, dass nur (und wohl auch
überall) da, wo die – oder zumindest die ,wesentliche‘, d. h. ethisch-re-
ligiöse – Wahrheit „unbekannt ist, … directe Mitteilung ihre Gültigkeit“
(ebd., S. 32) hat. Immer dann hingegen, wenn das, was als ethisch-religiös
wesentlich mitgeteilt werden soll, zwar prinzipiell bekannt, aber im
Hinblick auf seinen Wahrheitsgehalt ,objektiv ungewiss‘ ist und daher die
genuin subjektive Aneignung ebenso möglich wie erforderlich macht,
nötigt dessen Mitteilung zur Anwendung indirekter Strategien, die als
solche, statt bloß „zu überreden“ (ebd.), an die „Selbstwirksamkeit“
(ebd.; im Orig. kursiv) des Mitteilungsempfängers appellieren. Bärthold
nutzt diesen, aus (seiner Lesart) der Nachschrift abgeleiteten Befund primär
31 Vgl. Kierkegaard 1873. Zur Kierkegaard-Rezeption Bärtholds im Überblick vgl.

Malik 1997, S. 220 f., 225 – 228 u. 267 – 278.
32 Vgl. Kierkegaard 1877a (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser Ausgabe). Zu
den übersetzten Partien vgl. o., Anm. 14; dazu SKS 7, 30 – 61 u. 65 – 120 / GW1
AUN1, 17 – 54 u. 55 – 117.
für eine Kritik derjenigen Strategien, die nach seinem Dafürhalten viele
seiner Zeitgenossen empfehlen, um das ,Gespenst des Historismus‘ – hier
in Gestalt der historisch-exegetischen Zweifel an der Authentizität und
Historizität zentraler neutestamentlicher Berichte – zu vertreiben (vgl.
ebd., S. 43). Für ihn steht vor dem Hintergrund des ersten Teils der
Nachschrift fest, dass angesichts der Unhintergehbarkeit der historischen
Kritik das Heil weder in der Flucht in den religiös verbrämten Ästheti-
zismus einer vermeintlich ,christlichen Kunst‘ (vgl. ebd., S. 43 – 46) zu
suchen sei, noch in der reumütigen Rückkehr unter das Joch kirchlicher
Autorität, noch auch im Versuch, am Ende doch wieder „durch Beweise
zu zwingen“ (ebd., S. 46). Climacus’ Überlegungen nötigen laut Bärt-
hold vielmehr zu der Einsicht, dass sich alle derartigen ,Auswege‘ bei
näherer Betrachtung nicht nur als nicht gangbar, sondern im Gegenteil als
überflüssig herausstellen: Denn nicht nur für das Verhältnis zum
Nächsten, sondern auch, ja primär für das Gottesverhältnis, ist „die ob-
jective Ungewißheit … die rechte Form“ (ebd., S. 40). Erst und allein
dadurch wird nämlich „die Sache aus dem Intellectuellen und Aesthe-
tischen in das Persönliche, also das Christentum rein und klar zu einer
Glaubenssache“ (ebd., S. 47) gemacht – einer Glaubenssache, die als
solche, ganz in Kierkegaards Sinne, „die Wahl mit ihrer persönlichen
Verantwortung“ (ebd.) in den Mittelpunkt rücke.
4. Die eigentliche, obschon häufig unausgesprochene Zielscheibe der
Bärtholdschen Apologetik ist die Kierkegaard-Deutung und -Kritik von
Georg Brandes. 33 Deren psychologistisch-reduktiven Grundansatz habe
ich an anderer Stelle skizziert.34 Ergänzt wird der mit seiner Durchfüh-
rung bezweckte Obsoletheitsnachweis der Kierkegaardschen Grundge-
danken durch Aufbietung einer Reihe weiterer Argumente, von denen
die im Abschnitt über die Nachschrift (vgl. Brandes 1992, S. 143 – 154)
vorgetragenen zu den in der Sache substantiellsten und zudem wir-
kungsgeschichtlich bedeutsamsten zählen. Erstens: Die Ausgangs- und
Leitfrage des Johannes Climacus (vgl. SKS 7, 25 / GW1 AUN1, 14)
enthüllt in aller Deutlichkeit, „daß die Vorstellung von einer ewigen
Seligkeit der lockende Beweggrund für all die geistigen Anstrengungen
ist, denen sich das Ich unterwirft, um im strengen Sinne ,Subjekt‘ zu
werden“ (Brandes 1992, S. 144). Nicht nur nimmt dieses „äußerliche
Motiv“ (ebd.) jenen Anstrengungen einen erheblichen Teil ihrer ethi-
schen Verdienstlichkeit; erschwerend kommt die offensichtliche Parti-
33 Vgl. Brandes 1992.

34 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 391 ff.
kularität dieses Motivs hinzu: Die einunddreißig Bogen des Buches

drehen sich „ausschließlich um das Erwerben eines Guten …, das so
manchem Leser als ein nur mythisches erscheint“ (ebd.). Zweitens: Der
kategorische Imperativ, ,subjektiv‘ werden, d. h. ohne Rücksicht auf
äußerliche Handlungsfolgen rein innerlich „nur das Gute“ (ebd., S. 147),
i.S. des vollkommenen Vollzugs der eigenen Freiheit, wollen zu sollen,
bricht in der Konsequenz alle Brücken zwischen Individuum und Ge-
meinschaft, zwischen Ethik und Geschichte ab. Climacus reißt „die Idee
des Guten vollständig von den kulturgeschichtlichen Zielen des Men-
schengeschlechts los[], ohne die sie in Wirklichkeit eine Abstraktion ohne
Wert ist“ (ebd.). Ein dritter Einwand ist hiermit eng verknüpft: Climacus
verbaut sich vor dem Hintergrund unausgewiesener dogmatischer Leit-
prämissen (insbesondere im Blick auf den Freiheitsbegriff) jeden Zugang
zu einem angemessenen Verständnis von Natur (vgl. ebd., S. 150) und
Geschichte (vgl. ebd., S. 148 ff.).35
Schließlich und viertens macht das Prinzip der Subjektivität als
Wahrheit jeglichen Versuch im Ansatz zunichte, „Tollheit und Wahrheit
… voneinander [zu] scheiden“ (ebd., S. 152). Mag Climacus auch den
einseitigen Objektivismus in der Wahrheitsfrage durch jenes berüchtigte
Beispiel ad absurdum führen zu können, demzufolge das unablässige
Insistieren auf einer kontextisolierten, wenngleich an sich ,objektiv‘
richtigen Einzelaussage (,die Erde ist rund‘; vgl. SKS 7, 178 f. / GW1
AUN1, 185 f.) dem Wahnsinn gleichkommt – das leidenschaftliche,
unbeirrbare Festhalten an „eine[r] aus Torheiten zusammengesetzte[n]
Religion“ (Brandes 1992, S. 153) angesichts der objektiven Ungewiss-
heit, Unwahrscheinlichkeit oder gar Paradoxalität ihrer Grundaussagen
(= Glaube) muss aus der Sicht von Brandes als nicht minder verrückt
gelten.36
5. Harald Hçffding ist der zweite prominente Kierkegaard-Interpret,
der das deutsche Lesepublikum gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf
einige kritische Punkte in dessen theoretischen Grundannahmen auf-
merksam machen möchte – und nur deshalb, d. h. seiner wirkungsge-
35 Vgl. zu letzterem im Detail H. Schulz 2004b, S. 393.

36 Brandes votiert im Gegenzug für ein quasi-pragmatistisches Wahrheitskriterium,
in dem sich subjektive (,für mich wahr’) und objektive (,an sich wahr’) Momente
verknüpfen: „Was ich zu denken nicht unterlassen kann, ohne daß mein Bewußtsein
gestört wird und mein Wesen in Zwiespalt mit sich selbst gerät, das eben ist das für
den Menschengeist an sich Wahre.“ (Brandes 1992, S. 154; meine Hervorh.)
Innerhalb der aus der Anwendung dieses Maßstabs zu bestimmenden Klasse
wahrer Sätze sei jedoch für „das Paradox … kein Platz“ (ebd.).
schichtlichen Bedeutung wegen, verdient er hier genannt zu werden.37

Höffding dient die Nachschrift in erster Linie als Folie für eine kritische
Würdigung der Erkenntnistheorie des dänischen Landsmannes (vgl.
Höffding 1922, S. 65 – 76). Dessen unbestreitbares Verdienst liegt s.E. in
dem rückhaltlosen Ernst, mit dem „er den Zusammenhang des Denkens
mit dem persönlichen Leben“ (ebd., S. 76) erfasst hat. Gleichwohl weist
das damit verknüpfte erkenntnistheoretische Programm in Ansatz und
Durchführung nach Höffding grundlegende Mängel auf. Erstens grenzt
Climacus das sog. ,wesentliche‘, d. h. auf „das Individuum selbst in seinen
Existenzverhältnissen“ (ebd., S. 65) bezogene Erkennen zu strikt und
unvermittelt von einem demgegenüber vermeintlich ,gleichgültigen‘
(naturwissenschaftlich-empirischen, mathematischen, historischen)
Wissen ab. Denn in Wahrheit hat vieles von diesem „angeblich gleich-
gültigen Wissen eingreifende Bedeutung für die ethisch-religiöse Er-
kenntnis“ (ebd.). Climacus hat zweitens zwar durchaus Recht, wenn er
gegen Hegels These einer voraussetzungslosen und als solcher reflexiv
sich selbst begründenden Wissenschaft einwendet, dass im Medium der
Reflexion kein absoluter und als solcher voraussetzungsloser Anfang
gefunden werden könne. Aber hat unrecht, wenn er daraus folgert, dass
der Anfang der Wissenschaft allein durch einen logisch unableitbaren und
daher (so ebd., S. 69) ,willkürlichen‘ Sprung des Entschlusses zustande
kommen könne. In Wahrheit habe das Procedere der Wissenschaft gar
kein Absolutum, d. h. weder einen logisch sich selbst begründenden
Schluss noch einen logisch willkürlichen Entschluss, zur notwendigen
Voraussetzung. Seine Begründungsfähigkeit und – bedürftigkeit sind
nach Höffding im Gegenteil ganz und gar relativ; sie werden begrenzt
und bestimmt durch die Aufgabe, zum Verständnis des jetzt und hier „in
der Erfahrung gegebenen Daseins oder eines Teils davon“ (ebd., S. 69)
beizutragen. Wir besitzen daher, so das quasi-pragmatistische Fazit, einen
Maßstab, wie weit wir jeweils „zu gehen brauchen – [nur] soweit
nämlich, bis wir gefunden haben, was zur Lösung jener Aufgabe nötig ist“
(ebd.). Höffdings dritter Kerneinwand richtet sich gegen die Behauptung,
ein System des Daseins sei möglich, aber nur für Gott (vgl. SKS 7, 114 /
GW1 AUN1, 111). Da Climacus zugleich behauptet, dass (a) Existenz
Bewegung impliziert, (b) Bewegung sub specie aeterni nicht gedacht
werden kann und (c) Gott sub specie aeterni denkt, muss die Erkennt-
37 Vgl. Höffding 1922 [erste dt. Ausg. Stuttgart 1896]; zur Auseinandersetzung mit
der Nachschrift vgl. ebd., S. 65 – 76 u. 116 – 126. Zu Höffdings Verhältnis zu
Kierkegaard im Überblick vgl. Malik 1997, S. 319 – 332.
nistheorie die Kierkegaardsche Losung ,Entweder/Oder‘ „gegen ihn

selber kehren und sagen: entweder muß der Begriff des absoluten Systems
in Gott … oder … das stete Werden ein Schein sein“ (Höffding 1922,
S. 71). Der vierte und letzte Einwand kritisiert die Durchführung des
Subjektivitätsprinzips der Wahrheit als inkonsequent. Denn wenn allein
der „persönliche Nährwert der Wahrheit“ (ebd., S. 75), d. h. das un-
endlich leidenschaftliche Streben, etwas als wahr anzueignen und zu
bewahren, das wahrheitstheoretisch Entscheidende ist, dann kann Kier-
kegaard nur zufolge einer Inkonsequenz „von der Subjektivität einen
bestimmten [sc. dogmatischen] Inhalt, einen bestimmten objektiven
Glauben verlangen“ (ebd.). Das Subjektivitätsprinzip konsequent zu
Ende zu denken hätte ihn im Gegenteil dazu führen müssen, „das Prinzip
der freien Persönlichkeit zu proklamieren“ (ebd.) – d. h. einer Persön-
lichkeit, die jeden von ihr selber verschiedenen Maßstab der Wahrheit
ablehnen muss.38
III.
1. Wie eingangs bemerkt, wird mit dem Erscheinen der ersten deutschen
Gesamtübertragung der Nachschrift eine forschungsgeschichtliche Zäsur
gesetzt. Dies erhellt bereits daraus, dass Quellenverweise vor diesem
Zeitpunkt in der Regel aus zweiter Hand stammen, von einer eigentli-
chen Rezeption des Textes im deutschen Sprachraum also nicht die Rede
sein kann.39 Überdies hat sich bis 1910 der des Dänischen unkundige
deutsche Leser zwecks Information über die bzw. Anleitung zum Ver-
ständnis der Nachschrift wie anderer Quellenschriften neben einer Reihe
meist einführender Zeitschriftenartikel sowie vereinzelter Beiträge in
38 Höffding ist offenbar selbst nicht wohl bei der Statuierung dieses Vorwurfs.
Faktisch mildert er ihn wenig später durch den Zusatz ab, dass für Climacus die
Aneignung des dogmatisch-kirchlichen Glaubensinhalts allein „darum die
höchste Form persönlichen Lebens [darstellt], weil sie … die höchste Leidenschaft
in der Subjektivität hervorruft“ (Höffding 1922, S. 76) und ermöglicht. Unter
dieser Voraussetzung aber, so Höffdings Nachklang der Brandes-These, müsse
der Hauptvorwurf dahingehend präzisiert werden, dass Kierkegaard „die Per-
sönlichkeit von dem realen, natürlichen und sozialen Zusammenhang, worin ihr
Leben allein positiven Inhalt gewinnen kann, losgerissen hat“ (ebd.).
39 Häufig dient hierbei Höffdings Buch als Referenzquelle. (Dessen weitreichenden
Einfluss in Deutschland dokumentiert Malik 1997, S. 322 – 328). Vgl. als Beispiel
eines durch Höffding vermittelten Gebrauchs der bzw. Verweises auf die
Nachschrift: K. Hoffmann 1908, S. 32; Münch 1901, S. 7.
Sammelbänden auch nur auf einschlägige Passagen einiger weniger

Monografien stützen können.40 Dies ändert sich, parallel zum Erscheinen
der Schrempfschen Gesamtausgabe (1909 – 22 [= SGW1]) sowie anderer
Textausgaben41, wobei das Greifbarwerden dieser Ausgaben zusammen
mit einem exponentiell ansteigenden Rezeptionsinteresse umgekehrt als
Katalysator für eine rasch anwachsende Sekundärproduktion fungiert.42
Im Falle der Nachschrift stimmen die kritischen Überlegungen
Christoph Schrempfs thematisch gesehen gewissermaßen den General-
bass für die gesamte nachfolgende Debatte an, indem sie die Climacus-
These der ,Subjektivität als Wahrheit‘ (vgl. SKS 7, 186 u. passim / GW1
AUN1, 194 u. passim) in den Mittelpunkt des Rezeptionsinteresses rü-
cken.43 Die Vieldeutigkeit dieser bis heute notorisch auslegungsbedürf-
tigen These dokumentiert Schrempf dadurch, dass er ihr eine dreifache –
durchaus originelle, aber exegetisch zweifellos allzu freie – Konnotation
beilegt.44 Dass die Subjektivität die Wahrheit ist, besagt dabei nach
Schrempf in allen drei Hinsichten, dass sie für die Genese jenes
menschlichen Zustandes konstitutive Funktion besitzt, die Climacus ,die
Wahrheit sein‘ oder ,in der Wahrheit sein‘ nennt (vgl. z. B. SKS 4, 264 /
40 Neben den bereits genannten Werken von Bärthold, Brandes und Höffding, die
wirkungsgeschichtlich als besonders folgenreich eingestuft werden können, sind
hier vor allem zu nennen: Lorentz 1892; Walz 1898; Münch 1901; Niedermeyer
1909b; Monrad 1909.
41 Hier ist vor allem an das seit 1910 in Innsbruck erscheinende Periodikum Der
Brenner zu denken, in dem zahlreiche Texte von und über Kierkegaard in
deutscher Sprache publiziert wurden; vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 420.
42 Die früheste Arbeit, die die Auseinandersetzung mit der Erstübersetzung der
Nachschrift durch Christoph Schrempf reflektiert, ist m.W. R. Hoffmann 1910
(vgl. ebd., S. 81 – 84).
43 Schrempfs einschlägige Äußerungen sind in den für die jeweiligen Bände der
Kierkegaard-Werkausgabe verfassten Nachworten zu Brocken und Nachschrift
zusammengefasst. Diese wurden in Bd. 12 von Schrempfs eigener Gesamtaus-
gabe wieder abgedruckt, vgl. Schrempf 1935, S. 181 – 218 (1910), 219 – 227
(1910) u. 422 – 435 (1925). Der zweite der hier genannten Texte enthält die
gedruckte Fassung des Vorwortes zur Erstauflage von Bd. 6 u. 7 der Kierkegaard-
Edition (die erste Fassung wurde auf Einspruch von H. Gottsched zurückge-
zogen), der dritte die zur entsprechenden Zweitauflage. Zu Schrempfs Kier-
kegaard-Rezeption im Überblick vgl. Malik 1997, S. 311 – 315 u. 332 – 338.
44 Ich orientiere mich im Folgenden an der knappen Zusammenfassung der we-
sentlichen Punkte im dritten Nachwort (vgl. Schrempf 1935, S. 225 ff.). Es
stammt zwar von 1925, rekurriert aber in knapper und übersichtlicher Form auf
Argumente, die Schrempf bereits ausnahmslos in den beiden Nachworten von
1910 vorgetragen hat (Einzelnachweise im Folgenden).
GW1 PB, 59). Umgekehrt und negativ formuliert ist ein Individuum
demnach erstens immer dann ,in der Unwahrheit‘, wenn und insoweit
„sein subjektives Sein nicht seiner objektiven Überzeugung entspricht“
(Schrempf 1935, S. 225). ,Subjektives Sein‘ steht hier für Handeln –
genauer für Sprachhandlungen, und zwar i.S. von Mitteilungen über
eigene Mentalzustande (Absichten, Überzeugungen). ,Die Subjektivität
ist die Wahrheit‘ besagt demnach, eigenwillig genug: ,Die Wahrhaftig-
keit ist die Wahrheit‘. Dieser Lesart des Climacusschen Satzes kann
Schrempf sich vorbehaltlos anschließen – jedenfalls insoweit, wie die
Wahrhaftigkeit (auf ethisch-religiösem Gebiet) zumindest eine not-
wendige Wahrheitsbedingung ausmacht (s.u.): „Ja-Sagen und Nein-Tun,
Nein-Sagen und Ja-Tun: das ist ja so selbstverständlich Unwahrheit, daß
es lächerlich erscheinen möchte das noch besonders zu sagen“ (ebd.; vgl.
ebd., S. 194).
Freilich: Nicht nur der hier beschriebene Heuchler, sondern auch der
Irrende muss ,in der Unwahrheit sein‘. Eben dies hat Climacus „nicht
hinlänglich betont“ (ebd., S. 225) – ja vermutlich gar nicht eigens be-
dacht. Denn er geht offensichtlich davon aus, dass das Subjekt nicht allein
nur, sondern auch immer dann „,in der Wahrheit‘ sei wenn es zu der
(objektiven) Unwahrheit in einem (subjektiv) wahren Verhältnis steht –
also: wenn es gewissenhaft nach einer falschen Theorie lebt“ (ebd.). Dass
die Subjektivität i.S. der Wahrhaftigkeit, d. h. die Übereinstimmung des
eigenen Handelns mit dem als eigene Handlungsabsicht und/oder
Überzeugung Mitgeteilten, eine notwendige Wahrheitsbedingung dar-
stellt, leugnet Schrempf wie gesagt keineswegs; kritisiert wird lediglich,
dass Climacus die genannte Wahrheitsbedingung unberechtigterweise als
notwendig und hinreichend ausgibt. Schrempf bekennt sich dagegen zum
konsequenten Fallibilismus: Zwischen Subjektivität (qua Fürwahrhalten)
und Objektivität (qua Sachverhalt), bzw. zwischen Praxis (qua Hand-
lungsvollzug am Leitfaden des Fürwahrgehaltenen) und Theorie (qua
Rechtfertigung oder Begründung jenes Fürwahrhaltens bzw. dieses
Handelns) herrscht eine permanente Wechselbeziehung, in deren Prozess
das Individuum „seine Theorie und Praxis so lange berichtigt bis die
Theorie sich in der Praxis bewährt“ (ebd.; meine Hervorh.). Nur, aber
auch immer dann, wenn – bzw. in dem Maße, wie – dies gelingt, hat das
an sich befremdliche Urteil, eine Person sei ,in der Wahrheit‘, Berech-
tigung und Sinn.
Schrempf geht aber noch weiter: Seiner Auffassung nach ist die
Subjektivität drittens auch immer dann und „insofern die Wahrheit als die
objektive Erkenntnis an gewisse subjektive Bedingungen geknüpft ist“
(ebd., S. 226). Gemeint ist dabei mehr als die bloße Bereitschaft zur
wahrhaftigen Mitteilung einer Überzeugung (s. o.); gemeint ist vielmehr
das Vorhandensein der entsprechenden Überzeugung selbst. So jedenfalls
auf religiösem Gebiet. Hier gilt, was Climacus zu Unrecht leugnet: dass
man „ohne Christ zu sein nicht wissen kann was Christentum ist“ (ebd.,
S. 226; meine Hervorh.; vgl. ebd., S. 194 u. 197).45 Schrempf führt diese
fideistische These ins Feld, um Climacus mit sich selbst in Widerspruch zu
führen. Aus dessen Stadienlehre müsse man nämlich recht verstanden den
Schluss ziehen, dass „unsre Einsicht nur bis in die Sphäre hinein[reicht],
worin wir leben“ (ebd., S. 215). Auf der Ebene des Ästhetischen „können
wir höchstens dieses existentiell, also wirklich verstehen“ (ebd.) – und
entsprechend innerhalb der nachfolgenden Existenzsphären.46 Nehmen
wir also Climacus gegen ihn selber beim Wort, dann erscheint es gänzlich
nutzlos, sich in epistemischer, hermeneutischer und/oder ethischer
Hinsicht um das Christentum zu bemühen – solange nämlich „das
Christentum nicht für uns die nächste und einzige, also unausweichliche
Möglichkeit ist den Sinn unseres Lebens zu behaupten“ (ebd., S. 216).
Schrempfs offensichtlich von Höffding (dessen Buch er bekanntlich
übersetzte) beeinflusstes Fazit lautet daher:
45 Energischer als von Climacus wird der von Schrempf inkriminierte Standpunkt
allerdings von Frater Taciturnus eingenommen und verteidigt. Dieser erklärt mit
Blick auf Börne, Heine und Feuerbach: „Ein unglücklicher, ein eifersüchtiger
Liebhaber kann über das Erotische ebenso gut Bescheid wissen wie ein glück-
licher, und ebenso weiß auch einer, der Ärgernis genommen hat, auf seine Weise
ebenso gut mit dem Religiösen Bescheid wie ein Gläubiger.“ (SKS 6, 418 / GW1
SLW, 482). Aus der Tatsache, dass Climacus als erklärter Nichtchrist wider ei-
genes Bekunden gar nicht behaupten kann, über das Wesen des Christentums
Bescheid zu wissen, zieht Schrempf übrigens den Schluss, dass sich jener i.S. der
ersten Deutung der Subjektivität als Wahrheit ,in der Unwahrheit’ befindet,
insofern er sich selber wider besseres Wissen, mithin heuchlerisch, einen
Standpunkt zuschreibt, den er weder einnehmen kann noch faktisch einnimmt:
Climacus ist in Wahrheit „ein Christ … der (wer weiß warum?) den Heiden
spielt“ (Schrempf 1935, S. 186; vgl. S. 210, 220 u. 434; kritisiert hat diese These
bereits Voigt 1928, S. 263 ff.).
46 Eine These, die unter dem Stichwort Fideismus gegenwärtig wieder breit dis-
kutiert wird – in der Regel im Anschluss an Wittgenstein. Vgl. z. B. Wittgenstein
1996, S. 365: „In der Religion müßte es so sein, daß jeder Stufe der Religiosität
eine Art des Ausdrucks entspräche, die auf einer niedrigeren Stufe keinen Sinn
hat. Für den jetzt auf der niedrigern Stufe Stehenden ist diese Lehre, die auf der
höheren Bedeutung hat, null und nichtig; sie kann nur falsch verstanden werden,
und dabei gelten diese Worte für diesen Menschen nicht.“
Kierkegaard, der durch Climacus das Christentum wieder in sein Recht

einsetzen will, rechtfertigt … den theoretischen und praktischen Unglauben.
Dieser ist die subjektiv richtige Stellung zum Christentum, solange das
Subjekt des Christentums noch nicht bedarf …: denn die Subjektivität ist die
Wahrheit (ebd., S. 217; meine Hervorh.).
2. Wahr sein kann – zumindest auf ethisch-religiösem Gebiet – nur
diejenige Überzeugung, die der Einzelne (a) hat, (b) wahrhaftig mitzu-
teilen und (c) zu überprüfen bereit ist. In allen drei Fällen ist die Sub-
jektivität, i.S. bestimmter handlungsleitender Überzeugungen, Einstel-
lungen sowie Handlungsvollzüge, wenn nicht hinreichende, so doch
zumindest notwendige Wahrheitsbedingung. So der einigermaßen dif-
ferenzierte, wenn auch exegetisch sicherlich kaum haltbare Standpunkt
Schrempfs. Da abgesehen von den im Brenner sowie den separat publi-
zierten Einzelübersetzungen bis in die 50er Jahre hinein Schrempfs Ge-
samtausgabe als Referenztext für sämtliche deutsche Kierkegaard-Inter-
pretationen diente, darf vermutet werden, dass sich die meisten
Deutungen der enigmatischen Climacus-Sentenz zunächst und vor allem
an Schrempfs (in den Vorworten zu Bd. 6 und 7 seiner Ausgabe [=
SGW1 AUN1 – 2] zugänglichen) Interpretation abgearbeitet haben47 –
einer Interpretation übrigens, die ihrer Breitenwirkung wegen bereits
1921 von Werner Elert als „klassische Kierkegaard-Exegese“48 bezeichnet
wird.
Aus der ebenso weitverzweigten wie publizistisch wohldokumen-
tierten Debatte um den Wahrheitsbegriff der Nachschrift von 1910 bis zum
zweiten Weltkrieg49 möchte ich als Vorlauf zur Nachkriegs- bzw. Ge-
47 Das ist z. B. noch bis in die Terminologie von Georg Lukács (der ebenfalls
Schrempfs Ausgabe benutzt hat) hinein zu erkennen: Indem Kierkegaard, zu-
mindest im Falle des Christentums, den Akzent in der Wahrheitsfrage ebenso
einseitig wie irrationalistisch auf die Subjektivität i.S. der „Verwirklichung in der
Praxis“ (Lukács 1979, S. 256) legt, werden „Lehre und Praxis, Objektivität und
Subjektivität … einander antinomisch ausschließend entgegengestellt“ (ebd.).
Verwandte Thesen finden sich schon bei Adorno: Obschon mehr als bloßer
Subjektivismus trennt Kierkegaards Idee der Wahrheit nach seiner Auffassung
„von aller wie immer gearteten Objektivität … die Abweisung jedes positiven
transsubjektiven Kriteriums“ (Adorno 1974a, S. 129). Subjektive und objektive
Wahrheitsanteile werden auf diese Weise „hypostasiert“ (ebd., S. 130), anstatt sie
sachgemäß, d. h. dialektisch miteinander zu vermitteln.
48 Elert 1921, S. 433.
49 Vgl. z. B. (in chronologischer Reihenfolge): Monrad 1909, S. 68 f.; Reuter 1914,
S. 111 u. 126 ff.; Slotty 1915, S. 33 f.; Wüste 1923, passim; Gilg 1926, S. 163 –
172; Guardini 1971, S. 76 f.; Voigt 1928, S. 257 f.; Ruttenbeck 1929, S. 136 f.,
genwartsdiskussion mit Th. Haecker und E. Hirsch zwei weitere ex-

emplarische Positionen zu Wort kommen lassen. Diese begrenzte Aus-
wahl ist nicht primär durch konfessionelle Paritätsgründe oder rein re-
zeptionshistorische Erwägungen bedingt, sondern wurzelt in der
Beobachtung, dass beide (a) als dezidierte Schrempf-Gegner auf den Plan
treten, die (b) den Subjektivitätsbegriff im Unterschied zu diesem an-
eignungstheoretisch explizieren, und zwar (c) unabhängig voneinander
sowie (d) in hinreichend detaillierter und sachlich substantieller, ja nicht
zuletzt auch (e) konfessionell gefärbter Art und Weise. Eben dies lässt
einen Vergleich besonders reizvoll erscheinen.
Theodor Haecker 50 publiziert 1932 einen umfänglichen Essay zum
Wahrheitsbegriff bei Kierkegaard, der sich über weite Strecken auf den
Climacus-Text von 1846 bezieht51 und dabei, sicherlich mit Absicht, eine
dezidiert katholisch-theologische52 Alternative zur Brandes-Schrempf-
schen Interpretationslinie zur Diskussion stellt.53 Das Subjektivitätsprin-
zip der Wahrheit wird dabei in Haeckers eigene Konzeption integriert.
Diese stellt Wahrheit im allgemeinen Umriss als „Wiederholung“ (Hae-
cker 1958, S. 381 u. passim) des Seins im Geist oder als „das ,Sein‘ selber in
der Wiederholung des ,Wortes‘“ (ebd., S. 382) vor. Solche Wiederho-
lung ist auf zweierlei Weise, objektiv und subjektiv, möglich. Objektive
Wahrheit wird im Anschluss an die aristotelisch-thomistische Tradition
139 f., 225 ff.; Diem 1929, S. 88 ff., 183 f.; Thust 1931, S. 362 – 385; Adorno
1974a, S. 129 f.; Richter 1934, S. 34 u. 90 – 93; Dempf 1935, S. 168 ff.; Löwith
1981 [1941], S. 386 – 389.
50 Zu Haeckers Kierkegaard-Rezeption, ferner zu seiner Rolle innerhalb des
Brenner-Kreises sowie innerhalb der Geschichte der katholischen Kierkegaard-
Rezeption vgl. Malik 1997, S. 371 – 392.
51 Vgl. Haecker 1958, S. 381 – 431 [1932] (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser
Ausgabe).
52 Haecker war 1921 unter dem Eindruck der Lektüre Newmans zum Katholi-
zismus konvertiert, vgl. dazu Malik 1997, S. 385 f.
53 Um einen Eindruck von Haeckers Einstellung zu Brandes zu gewinnen, genügt
ein kurzes Zitat: „Wenn … Georg BRANDES, dessen Gesicht ich mir nur
vorzustellen brauche, um … Seife auf der Zunge zu schmecken, Pfui!, ein Buch
über Kierkegaard schreibt, so ist ja höchstens der Unfug beklagenswert, … daß
der an Phrasenfluß chronisch leidende Europäer … den Gegenstand seines
Buches ausgerechnet Kierkegaard nennt, was wirklich nicht einzusehen ist, da er
mit Kierkegaard so wenig zu tun hat, wie Brandes mit eben demselben.“ (Hae-
cker 1917, S. 338; hier zit. nach Elert 2005, S. 432). Freilich, wer im Glashaus
sitzt, sollte nicht mit Steinen werfen: vgl. H. Schulz, 2004b, S. 420; speziell im
Blick auf Haeckers Wahrheitsessay bemerkt Wolfgang Janke nicht zu Unrecht, er
sei „mehr Verkündigung als Kierkegaardforschung“ ( Janke 1991, S. 193).
als „adaequatio intellectus et rei“, d. h. als „Angleichung“ (ebd., S. 386)

des Verstandes an das Sein definiert. Diese „,neutrale‘ Wahrheit der
,Philosophen‘“ (ebd., S. 387) ist Sache ausschließlich des Intellekts. Im
Unterschied dazu wird die Eigenart der subjektiven oder „heroische[n]
Wahrheit der Heiligen“ (ebd.) umgekehrt durch eine „adaequatio rei et
intellectus, Angleichung des Seins an den Intellekt, d. h. an das als wahr …
Erkannte und Verstandene“ (ebd., S. 386; vgl. S. 394 f.) bestimmt.
Subjektive Wahrheit realisiert sich im Medium der „Tugenden der Liebe
und des Willens“ (ebd., S. 387) und fußt daher inhaltlich auf der bereits
vorauszusetzenden Einsicht in die (objektive) Wahrheit dogmatischer
und/oder ethischer Sätze (z. B. ,Gott ist gut‘). Der Heilige liebt in he-
roischer Gotteshingabe das als wahr Erkannte so sehr, daß er subjektiv
gesehen selber, obschon innerhalb der Grenzen des Kreatürlichen,
„Wahrheit wird“, d. h. „daß sein Existieren und Reden einfach und
einfältig sie ausdrückt“ (ebd., S. 420; meine Hervorh.).54
Es ist, wie Haecker eigens betont, eben „dieser Begriff der subjektiven
Wahrheit, den Kierkegaard meint, auch wenn er ihn noch so oft durch
Irrtümer verdeckt“ (ebd., S. 387). Keinesfalls nämlich dürfe im Blick auf
die Subjektivitätsthese der Eindruck erweckt werden, „als produziere ein
phantastisches Subjekt … einen Inhalt und damit auch die Wahrheit“
(ebd., S. 408; meine Hervorh.). Deren Subjektivitätsmoment steht laut
Haecker im Gegenteil ausschließlich für einen „existentielle[n] Relati-
onsbegriff“ (ebd.), der als solcher darauf verweist, dass „die Wahrheit fr
den Menschen, nicht an sich … in der Aneignung, in der Wiederholung, in
der Aktualisierung eines gegebenen Inhalts“ (ebd.; meine Hervorh.) liegt.
Subjektivität, qua Aneigung oder handelnder Verwirklichung eines als
wahr Verstandenen, hat dabei ihren Ursprung, ihr Maß und ihren Er-
möglichungsgrund in Gott, der selbst die „Wahrheit ist, weil Er als un-
endliche Subjektivität Sich vollkommen objektiv zu Seiner eigenen
Subjektivität verhält“ (ebd., S. 420) 55, mithin „vollkommen vollführt,
54 Es ist diese Verschränkung von Sein, Wahrheit und Liebe (bzw. von objektiver
und subjektiver, intellektueller und liebender ,Wiederholung’ des Seins), die
Haecker im Rückgriff auf Joh 14,6 (,ich bin … die Wahrheit’) zur Grundlage für
eine genuin trinittstheologische Wahrheitskonzeption (Vater = Sein, Sohn =
Wahrheit, Geist = Liebe) macht: Vgl. Haecker 1958, S. 384 u. 392 ff. Und es ist
dieselbe Verschränkung, die ihn dazu führt, den Satz ,die Subjektivität ist die
Wahrheit’ als Synonym für ,Gott ist die Wahrheit’ zu entfalten (vgl. S. 419 ff.).
55 Haecker fügt hinzu, diese Kierkegaardsche Formel biete de facto nichts anderes
als „eine Paraphrase … zu dem Hauptthema der thomistischen Theologie, daß in
Gott Existenz und Essenz … zusammenfallen“, Gott mithin „Actus purus ist“
was Er in objektiver Überlegenheit verstanden hat Sich selber betreffend“

(ebd.).56
Obschon Haecker Climacus auf der einen Seite so sympathetisch –
will sagen: so katholisierend – wie möglich interpretiert, scheint ihm
dieser an entscheidender Stelle der (nota bene: katholischen) Wahrheit
doch nicht nahe genug, seine Wahrheitstheorie im Gegenteil von „ge-
waltige[n]“ (ebd., S. 401) Irrtümern durchsetzt57. Und dies in doppelter
Hinsicht: Erstens insistiert Climacus zu Unrecht darauf, „daß der Aus-
gangspunkt und schließlich alles das Wie sei, denn der Anfang des
Menschen ist das Was, … das dogmatische Was des Glaubens“ (ebd.,
S. 401), für das, bezeugt durch die kirchliche Tradition, Gott selber
einsteht. Zweitens macht Climacus sich des „Irrationalismus“ (ebd.,
S. 426) schuldig; denn seine Definition des Glaubens58 unterschlägt mit
dem Primat des Glaubensinhaltes auch den seiner Einsehbarkeit als
(objektiv) wahr bzw. gewiss: Dass „das Faktum, … auf Grund dessen ein
Mensch sich entschließt, … Christ zu werden, … für diesen Menschen
nur wahrscheinlich [!] und nicht (objektiv …) gewiß zu sein brauche, ja
sogar einfach paradox, absurd sein könne – dieser Satz ist sicherlich falsch
und löst alles auf. Er leugnet den Verstand schlechtweg.“ (Ebd., S. 423)
3. Soweit Haeckers eigenartiges Fazit.59 Im Unterschied zu Chr.
Schrempf scheint Emanuel Hirsch den katholischen Kollegen trotz seiner
(Haecker 1958, S. 420; vgl. S. 405). Kierkegaard als Kryptothomist – in der Tat
eine bemerkenswerte Diagnose!
56 Eben weil Gott in diesem Sinne für die (trinitarisch zu entfaltende) Wahrheit
selber steht, kann Haecker im Falle der menschlich-subjektiven Wahrheit (qua
handelnder Angleichung des Seins an den Intellekt) auch von „Angleichung an
die Ideen Gottes“ (Haecker 1958, S. 386) sprechen. Maßstab dieser Angleichung
ist dabei „die Wahrheit Gottes über den Menschen“ (S. 390) und als solche die
„absolute Wahrheit“ (ebd.).
57 Vgl. zur Kritik Kierkegaards außerdem: Haecker 1958, S. 400 ff., 404 f., 411,
416 f., 421 ff., 426 f.
58 Haecker führt sie ebd., S. 421, an; vgl. SKS 7, 186 f. / GW1 AUN1, 194 f.
59 Haecker wirft Climacus einerseits vor, das Wie der Wahrheit auf Kosten des Was
zu verabsolutieren; andererseits nimmt er dessen Subjektivitätsprinzip (vgl.
S. 408) ausdrücklich gegen derartige Vorwürfe mit dem Argument in Schutz, es
handle sich dabei um Fehlinterpretationen. Kritisiert wird ferner, dass Climacus
Grund und Gegenstand des christlichen Glaubens als ,objektiv ungewiss’ bzw. als
,nur wahrscheinlich, ja sogar absurd’ (vgl. Haecker 1958, S. 423) hinstellt. Aber
erstens ist das Absurde nach Kierkegaards Auffassung keine (und sei es Steige-
rungs-)Form des Unwahrscheinlichen (= 0,1 – 0,4) – ebenso und erst recht
natürlich keine des Wahrscheinlichen (0,5 – 0,9). Und zweitens stuft er Grund
und Gegenstand des Glaubens an keiner Stelle als ,nur wahrscheinlich’ ein.
offenbar gänzlich anders gelagerten politischen Anschauungen60 zunächst

durchaus geschätzt zu haben – zeitweise jedenfalls zeigte er „a lively
interest in Haecker’s translations and reviewed many of them for theo-
logical journals“61. Haeckers Wahrheitsaufsatz findet seinen Beifall al-
lerdings nicht – aus ihm sei, so Hirsch, „für die Kierkegaardforschung
nichts Rechtes zu lernen“62. Der Göttinger Theologe unternimmt des-
halb einen neuerlichen Deutungsversuch. Für ihn liegt die übergeordnete
Pointe der Nachschrift darin, dass hier, vermittelt durch die Verknüpfung
der Stadienlehre in ihrer ausgereiften Fassung mit einem „neue[n]
Wahrheitsbegriff“ (Hirsch 1930 – 33, S. 768 u. passim), die pseudonymen
Schriften zu einer endgültigen Verhältnisbestimmung des Humanen und
des Christlichen finden (vgl. ebd., S. 769). Wollte man sich, so Climacus
in der zunächst am ersten Teil der Nachschrift orientierten Auslegung
Hirschs, der Wahrheit des Christentums auf objektivem Wege versi-
chern, so müsste dies entweder auf historischem oder spekulativem Wege
geschehen. Beide Wege führen nicht zum Ziel: der erste nicht, weil er die
Wahrheit in ein ,Desideratur‘, d. h. hier eine unendliche, weil niemals
mehr als bloß wahrscheinliche Approximation, der zweite, weil er das in
seiner Wahrheit spekulativ zu Begreifende im Modus solchen Begreifens
in ein anderes, ihm selber Fremdes verwandelt. Da mithin beide Wege in
die Irre führen; und da sie das Christentum überdies als Lehre zu be-
handeln genötigt sind, kann – so Climacus laut Hirsch – dessen Wahrheit,
wenn überhaupt, nur unter nicht-objektiven Vorzeichen und d. h. im
Modus der subjektiven Aneignung einleuchten: Die „Klärung der
christlichen Wahrheit“ wird, wenn überhaupt, nur „durch Klärung der
Frage, wie ich ein Christ werde“ (ebd., S. 769; Hervorh. H.S.), möglich
sein.63 Diese Frage beantworten zu können, setzt freilich die Bereitschaft
voraus, das Christentum nicht – oder jedenfalls nicht ausschließlich und
erst recht nicht primär – als „Lehre, sondern [als] Existenzmitteilung“
(ebd., S. 778) anzusehen. Somit „steht und fällt das Christentum mit dem
60 Haecker, dem 1935 ein Rede-, 1938 ein Buchpublikationsverbot auferlegt

wurde, gilt als geistiger Vater der Widerstandsgruppe ,Die weiße Rose’. Vgl.
Dunkel 2000, S. 1372.
61 Malik 1997, S. 391. Vgl. im Unterschied dazu Hirschs Rezension von Schrempfs
zweibändiger Kierkegaard-Biografie: Hirsch 1927.
62 Hirsch 1930 – 33, S. 769. Eine knappere, gleichwohl durchweg konzisere Fas-
sung seiner Interpretation legt Hirsch vor in Hirsch 1968b, bes. S. 460 – 468.
63 Eben darin deutet sich die eigentümliche Wendung in der Wahrheitsfrage an, die
Climacus herbeiführt: Diese und mit ihr die Geltungsfrage wird in eine der
bloßen Genese aufgelöst. Hirsch zieht diese Konsequenz allerdings nicht explizit.
Satze: die Subjektivität ist die Wahrheit, man darf auch sagen: die In-
nerlichkeit oder die Aneignung oder der Weg ist die Wahrheit“ (ebd.,
S. 779).
Hier entsteht Hirsch zufolge allerdings eine Schwierigkeit: Als
Existenzmitteilung appelliert das Christentum einerseits an das ,Können‘
seiner Adressaten im Blick auf deren intakte Subjektivität (qua Aneig-
nungsfähigkeit und -bereitschaft bezüglich der Wahrheit seiner Kern-
aussagen). Andererseits unterstellt es mit dem als Bestandteil dieser
Kernaussagen überlieferten Sündenthese die Unwahrheit eben jener
Subjektivität, an die sie im Blick auf die eigene Wahrheitsfähigkeit ap-
pelliert (vgl. Hirsch 1968b, S. 461). Die Explikation der These von der
Subjektivität der Wahrheit muss folglich zweierlei leisten: Sie muss
erstens deren Gültigkeit im Bereich des ,rein Humanen‘, zweitens ihre
Geltung im Verhältnis zur genuin christlichen Idee der Subjektivität als
Unwahrheit (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 785) verständlich und plausibel
machen. Die Lösung der ersten Aufgabe umfasst mehrere Argumenta-
tionsschritte. Erstens: Was objektiv gewiss ist bzw. sein kann, ist exis-
tentiell irrelevant (z. B. logische Grundgesetze); umgekehrt kann exis-
tentiell Relevantes (z. B. die Antwort auf die Frage nach der eigenen
Unsterblichkeit) nicht objektiv gewiss werden. Die für menschliches
Existieren ,wesentlichen‘, d. h. ethisch-religiösen Wahrheiten bleiben
mithin objektiv ungewiss.
Entscheidend ist ferner, dass alles Denken Wirklichkeit in Mög-
lichkeit auflöst; was wirklich sein bzw. als solches erfahren werden
können soll, darf folglich kein oder zumindest nicht ausschließlich Ge-
dachtes sein. Wirklich in diesem Sinne ist aber laut Climacus nur, was als
ein solches auf jemanden einwirkt, das ihn unendlich interessiert – oder
jedenfalls interessieren kann. Und diese Bedingung wird wiederum nur
durch eine einzige Entität erfüllt: das Faktum des je eigenen Existierens,
als ein kontingent Gegebenes und zugleich als ein aller erst zu Ver-
wirklichendes bzw. Aufgegebenes. Für Climacus ist mithin die Subjek-
tivität deshalb die Wahrheit, weil im Bereich des ,Wesentlichen‘ als des
objektiv Ungewissen – und um diesen Bereich allein kann es hier gehen –
(a) nur konkret Wirkliches wahr sein kann und (b) „die Subjektivität die
einzige ihr selbst nicht-abstrakt [sc. sondern konkret: i.S. eines ethisch
unbedingt verpflichtenden Interesses] gegebne Wirklichkeit ist“ (ebd.;
im Orig. kursiviert).64 Die hier zugrunde liegende Verschränkung von
64 ,Ich existiere’ oder ,ich bin wirklich’ besagt demnach: Ich bin „durch das
Ethisch-Religiöse zum Sichernstnehmen gezwungner subjektiver existierender
Subjektivität und Wahrheit i.S. des leidenschaftlichen Festhaltens an

einem objektiv Ungewissen – und zwar als einem solchen – spitzt Cli-
macus in der Korrelation von Glaube und Paradox dann noch einmal zu
(vgl. ebd., S. 787).
Mit der Lehre von den Existenzstadien löst Climacus den zweiten
Teil der o.g. Aufgabe und liefert dabei zugleich eine binnenperspektivisch
unüberholbare Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Huma-
nem und Christlichem. Bezüglich der Stadien springt heraus, „daß die
Subjektivität nur durch die Wendung wider sich selbst verinnerlicht wird
und zur wahrhaften Existenz gelangt“ (Hirsch 1968b, S. 462; im Orig.
kursiv). Und es springt weiter (nämlich am Leitfaden einer Existenz-
dialektik von Leiden und Schuld) heraus, dass sie die hier geforderte
Wendung selbst auf der höchsten ,immanenten‘ Existenzstufe, der Re-
ligiosität A, nicht zu leisten, sich selber als suisuffizientes Wahrheits-
prinzip also nicht zu etablieren bzw. aufrecht zu erhalten vermag. Hier
kommt nach Hirsch das Christliche der humanen Selbstauslegung i.S.
einer mindestens hinreichenden Erklärungsbedingung ihres Scheiterns
(Unwahrheit qua Sünde) zu Hilfe, geleitet jene also gewissermaßen „zu
ihrem Ziele und wird so der mit dem Humanen einige Träger des Hu-
manen“ (ebd.). Die Wahrheit der Subjektivität liegt so verstanden darin,
dass sie, „je mehr sie sie selbst sei, desto tiefer und leidenschaftlicher sich
als die Unwahrheit … zur Wahrheit als dem allein Recht an sie Habenden
verhalte“ (ebd.). Eben darin und allein aufgrund dieses Verhaltens nimmt
das Christentum sie umgekehrt in ihre Obhut und lässt sie als solcherart
„der Wahrheit geöffnet im existenzialdialektischen Sinne selber die
Wahrheit“ (ebd.; Hervorh. H.S.) sein.
4. Obwohl die an der Verknüpfung von Stadienlehre und Wahr-
heitstheorie orientierte Deutung Hirschs zumindest in exegetischer
Hinsicht Schrempf und Haecker überragt, deutet sie den von ihm dia-
gnostizierten Neueinsatz jener Theorie bei Climacus im Grunde nur an,
ohne tatsächlich „darauf im einzelnen einzugehen“65. Eine systematisch
erschöpfende Exegese des Satzes ,die Subjektivität ist die Wahrheit‘ hätte
mindestens fünf Fragen zu beantworten:
(a) Was versteht Climacus unter bzw. wie verwendet er den Begriff
Subjektivitt?
Geist“ (Hirsch 1930 – 33, S. 785), eben damit aber – so Hirsch in Rückbindung
von Climacus an Kant – ein als solches „vom Denken nie zu fassendes Ansich“
(ebd.).
65 Janke 1991, S. 193.
(b) Was versteht er unter bzw. wie verwendet er den Begriff Wahrheit?
(c) Inwiefern setzt er die Subjektivität der Wahrheit gleich: Meint er jede
ihrer Formen, als einer solchen nämlich, oder lediglich eine oder
mehrere von ihnen?
(d) Inwiefern ist die Subjektivität die Wahrheit: als notwendige, als
hinreichende oder als notwendige und hinreichende Wahrheitsbe-
dingung?
(e) Ist diese tatsächlich Bedingung der Wahrheit als einer solchen (veritas)
oder lediglich ,Wahrmacher‘ i.S. der Bedingung von etwas als eines
Wahren (verum)?
Unter den zahlreichen Arbeiten, die sich (zumindest einigen von) diesen
Fragen stellen66, ist die von Kurt Weisshaupt (vgl. ders. 1973) die bis heute
sicherlich umfassendste und systematisch dichteste. In problemge-
schichtlicher Hinsicht geht es in den vor allem am Leitfaden der Nach-
schrift profilierten Analysen Weisshaupts um den Nachweis, dass Climacus
den Rahmenvorgaben der Hegelschen Wahrheitstheorie zwar einerseits
verpflichtet bleibt, diese jedoch andererseits auf eine rezeptionshistorisch
weitreichende Weise transformiert, so nämlich, dass darin im Ergebnis
Heideggers Konzept der Wahrheit als Erschlossenheit für das je eigene
Seinkönnen präfiguriert wird. Rein systematisch möchte Weisshaupt
nachweisen, dass Climacus die traditionelle Korrespondenztheorie der
Wahrheit auf ein ursprünglicheres, dem Subjekt-Objekt-Verhältnis in
Theorie und Praxis zugrunde liegendes Wahrheitsverständnis zurück-
führt, demzufolge die ,verantwortete Zeitlichkeit‘ (vgl. ebd., S. 12, 69,
138) des Menschen als existierender Subjektivität zum Bezugshorizont
und zur alleinigen Ausweisungsbasis der Übereinstimmung von Denken
und Sein wird. Die gesamte Untersuchung lässt sich dabei von herme-
neutisch weitreichenden Ansprüchen leiten: „Zu zeigen, wie sich die
Subjektivität als eine solche, die die höchste Wahrheit der Existenz
ausmacht, konstituiert, ist in der Tat die Grundintention von Kierke-
gaards gesamter schriftstellerischer Produktion.“ (Ebd., S. 74)
66 W. Anz 1971, bes. S. 217 ff. u. 228 ff.; Blaß 1968, S. 214 f.; Bloch 1971,
S. 393 ff.; Diem 1950, S. 34 – 38; Greve 1990, S. 245 f.; Grinten 2000, S. 96 –
99; Heimbrock 1980, S. 81 – 92; Hügli 1973, S. 78 – 99; Holl 1972, S. 44 – 57;
Janke 1991; Kaufmann 2002, S. 95 – 107; Y.I. Kim 1992, S. 25 – 29; Kühnhold
1975, S. 45 – 51; Kuhn 1950, S. 57 – 81 (bes. S. 80 f.); Lukács 1979, S. 256 – 260;
Paulsen 1955, S. 248 – 252; Pieper 1968, S. 116 – 135; Ringleben 1983, S. 128 –
137, 339 – 373, 392 – 402; Rohrmoser 1971, S. 417 – 423; Schmid 1966, S. 134 –
138; Schmidinger 1983, S. 253 – 257; W. Schulz 1967, S. 23 – 31; Struve 1948,
Kap. 4; H. Vetter 1979, S. 137 – 143; Wilde 1969, S. 116 – 122.
Weisshaupt sieht zunächst klar, dass auch Climacus seine Wahr-

heitstheorie am Korrespondenzparadigma, d. h. an der Frage nach der
Übereinstimmung von Denken und Sein profiliert (vgl. ebd., S. 45).67
Das Scheitern der faktischen sowie aller denkmöglichen Versuche, den
Übereinstimmungsanspruch zu erfüllen, verbindet Climacus folglich
nicht mit der Aufgabe jenes Anspruchs. Jenes Scheitern wird dabei durch
den Nachweis offenkundig, dass sich entweder, wie im Falle des empi-
rischen Seins, die Wahrheit (oder genauer: das Wahre) in ein unendliches
,Desideratur‘, oder aber, wie im Falle des abstrakten, logisch-mathema-
tischen Seins, unversehens in eine Tautologie verwandelt. Dasjenige
Sein, mit dem das objektive Denken übereinzustimmen vermag, ist
m.a.W. entweder nicht das wirkliche; oder es vermag nicht mit ihm
übereinzustimmen. In beiden Fällen erreicht das Denken nicht den Status
des Wissens – des Wissens nämlich von etwas als eines Wirklichen.
Vielmehr löst es jenes Wirkliche nolens volens in ein bloß Mögliches auf
(vgl. ebd., S. 80). Statt im absoluten Wissen Hegels endet also die Er-
kenntnistheorie des Johannes Climacus in absoluter Skepsis: „Auf der
Basis des Wissens ist Wahrheit für den Menschen nicht zu gewinnen.“
(Ebd., S. 60)
Weder Wahrheit noch Wirklichkeit sind im Medium des Wissens
erreichbar. Ergo sind sie entweder überhaupt nicht erreichbar oder aber
nur im Medium von etwas, das nicht oder jedenfalls nicht ausschließlich
Wissen ist. Und da außerdem nur da, wo Interesselosigkeit herrscht,
Wissen bzw. objektives Denken möglich sind, müsste jenes Medium
zugleich ein eminent interessegeleitetes sein. Wie auf seine Weise Hirsch
sieht auch Weisshaupt, dass diese Überlegung die argumentative Ge-
lenkstelle für den Gedanken der Subjektivität als Wahrheit darstellt (vgl.
S. 80 ff.). Denn in der Tat: Es gibt laut Climacus eine „einzige Wirk-
lichkeit, um die ein Existierender mehr als wissend ist, … seine eigene
Wirklichkeit, daß er da ist; und diese Wirklichkeit ist sein absolutes In-
teresse“ (SKS 7, 288 / GW1 AUN2, 17; meine Hervorh.). Als am Ge-
lingen des eigenen Existierens unendlich interessiertes befindet sich das
existierende Subjekt demnach – zumindest idealiter gesehen – im Zustand
eines bewussten ,inter-esse‘, eines Zwischenseins, das als solches (a) durch
67 Das ist bereits 1915 von Martin Slotty herausgestellt worden, hier freilich mit der
Pointe, dass die Subjektivität für Climacus allein deshalb die Wahrheit sei, weil es
„nur in jedem einzelnen, existierenden Subjekt … zur Wahrheit, d. h. zur
Übereinstimmung von Denken und Sein“ (Slotty 1915, S. 34) kommen könne.
Vgl. dazu auch W. Schulz 1967, S. 23, sowie Janke 1991, S. 194 – 198.
Nichtübereinstimmung von Denken und Sein bzw. von Idealität und

Faktizität und (b) durch das Streben, diese zu überwinden, gekenn-
zeichnet ist. Da das objektive Denken qua Wissen zur Entsprechung der
Übereinstimmungsforderung ausscheidet (s. o.), wäre diese immer, aber
auch nur dann erfüllbar, wenn das Wie des Sich Verhaltens zu dieser
Übereinstimmung deren Genese selber konstituieren würde. Anders
gesagt: wenn die Übereinstimmung von Denken und Sein im Streben des
Existierenden selber von der Seinsart jenes Strebens, die Subjektivität (als
leidenschaftlich interessiertes Verhalten zum eigenen Verhalten im
Verhältnis zur Objektivität) mithin an sich selbst als die Wahrheit bzw. als
das wahrheitskonstitutive Moment im Verhältnis von Gedanke und
Wirklichkeit figurieren würde.68 Eben dies ist aber laut Climacus tat-
sächlich der Fall. Wie Weisshaupt im Einzelnen ausführt, gehen in diese
Behauptung allerdings mehrere Voraussetzungen – und wohl auch
Folgerungen – ein. Erstens ein veränderter Wirklichkeitsbegriff: Wirk-
lichkeit heißt nunmehr „Interesse der existierenden Subjektivität an der
Existenz“ (Weisshaupt 1973, S. 82), wobei ein solches Interesse „das
Wollen [impliziert], daß der Widerspruch, als welcher die existierende
Subjektivität ursprünglich angelegt ist, verschwindet“ (ebd.).69 Da die
Gegenstände objektiven Wissens als solche existentiell uninteressant bzw.
unwesentlich sind und sein müssen, ist zweitens diejenige Wirklichkeit
bzw. Wahrheit, die im leidenschaftlichen Interesse an ihr selber er-
reichbar sein soll, ,wesentliche Wahrheit‘ – bzw. ,wesentliche Wahrheit‘:
Der Ausdruck subjektive Wahrheit bezeichnet stets und notwendig die
„Aneignung einer objektiven Wahrheit“ (ebd., S. 63; meine Hervorh.) 70,
und zwar einer solchen – obschon als objektiv ungewisser – aus dem
Bereich existentiell wesentlicher Wahrheiten „wie Gott, Freiheit, Un-
sterblichkeit“ (ebd., S. 62).
So präzisiert ist die subjektive Wahrheit oder die Wahrheit als sub-
jektive nichts anderes als eine bestimmte und begrenzte „Thematisierung
68 Wie für Climacus exemplarisch im Falle der ewigen Seligkeit, die als das ,absolute
Gut’ die merkwürdige Eigenschaft hat, dass sie sich „einzig und allein durch die
Weise, wie …[sie] erworben wird, definieren läßt“ (SKS 7, 388 / GW1 AUN2,
134; im Orig. kursiv).
69 Von Wirklichkeit kann folglich nur da gesprochen werden, wo die Überein-
stimmung von Denken und Sein als einer objektiven unerreichbar ist!
70 Auch wenn Climacus darauf insistiert, dass sie als eine solche eben objektiv
ungewiss bzw. aus der Perspektive der objektiven Reflexion sogar als ein Paradox
erscheinen muss, das als solches geglaubt zu werden verlangt, freilich auch er-
möglicht (vgl. Weisshaupt 1973, S. 72).
des Verhltnisses“ (ebd., S. 65; meine Hervorh.) zur Möglichkeit und

Reichweite von Objektivität. Gemeint ist, genauer gesagt, dessen genuin
subjektive Thematisierung, wobei Subjektivität hier als „Aneignung der
objektiven Ungewißheit in der leidenschaftlichsten Innerlichkeit“ (ebd.,
S. 73; im Orig. kursiv) definiert werden kann. Und da es sich bei den
Wahrheiten, die nur so, nämlich subjektiv bzw. im unendlichen Streben
ihrer Aneignung wahr sein können, um die einzig ,wesentlichen‘ handelt,
ist die Subjektivität zugleich „die höchste Wahrheit, die es für einen
Existierenden gibt“ (SKS 7, 186 / GW1 AUN1, 194; im Orig. teilweise
kursiv).
Weisshaupt verknüpft und vervollständigt diese Rekonstruktion der
Kierkegaardschen Wahrheitskonzeption mit drei weiterführenden
Überlegungen problemgeschichtlicher und systematischer Art: Erstens
verweist nach seiner Auffassung die Tatsache, dass das Individuum als
existierende Subjektivität aus der Perspektive Kierkegaards für das Fak-
tum des eigenen Existierens immer schon und ,ursprünglich erschlossen‘
ist (vgl. Weisshaupt 1973, S. 68 f. u. 139), auf eine Überwindung der nach
wie vor am Subjekt-Objekt-Paradigma theoretischen und praktischen
Zuschnitts orientierten idealistischen, hier insbesondere der Hegelschen
Wahrheitskonzeptionen – so sehr Kierkegaard Hegels Denkform im
einzelnen auch verpflichtet sein mag (vgl. ebd., S. 54 u. 134 f.). Zweitens
werden eben damit auch Grundzüge der Heideggerschen Wahrheits-
theorie präfiguriert (vgl. ebd., S. 139). Und drittens hat Kierkegaards
Theorie ihre eigentliche, wenn auch auf den ersten Blick nicht unmit-
telbar vor Augen liegende Pointe im (gleichfalls Heidegger vorweg-
nehmenden) Gedanken der ,Zeitlichkeit der Wahrheit‘: Zugänglich ist
bzw. erworben wird diese in der angesichts der ,Zeit als Frist‘ ( J. Taubes)
am Maßstab eines Ewigen unbedingt geforderten Kontinuität des Fest-
haltens am Unendlichen im Angesicht seiner objektiven Ungewissheit
(vgl. ebd. S. 12, 69, 76, 79, 138). Wahrheit „als Sinn der Struktur der
Subjektivität“ (ebd., S. 12) meint also „auf ihren deutlichsten Begriff
gebracht … verantwortete Zeitlichkeit‘“ (ebd.).
IV.
1. Ich habe im vorangegangenen Abschnitt die Wahrheitsproblematik
ihrer sachlichen und wirkungsgeschichtlichen Tragweite wegen ver-
gleichsweise ausführlich dargestellt. Im Folgenden möchte ich, ungleich
knapper, unter den Stichworten Existenzbegriff und indirekte Mittei-
lung, zwei weitere Themenbereiche skizzieren, denen für die Rezepti-

onsgeschichte der Nachschrift exemplarische Bedeutung zukommt. Die
Auswahl der vier Autoren/innen, die hier ausführlicher zu Wort kom-
men, wird durch drei Gesichtspunkte – isoliert oder in Kombination –
bestimmt, nämlich durch Umfang, sachlichen Gehalt und/oder wir-
kungsgeschichtliche Relevanz der entsprechenden Texte. Ausgewählt
wurde für beide Themenblöcke jeweils ein/e Autor/in aus der For-
schungsdebatte bis zum zweiten Weltkrieg, gefolgt von jeweils einem/
einer weiteren aus der jüngsten oder zumindest der jüngeren Rezepti-
onsgeschichte. Ich beginne mit dem Existenzthema und hier mit Paul
Tillich.
Tillich hat Kierkegaards Denken und seine Wirkungsgeschichte
konsequent für Genese, Begrifflichkeit und Ansatz der Existenzphilo-
sophie reklamiert und in diesem Zusammenhang wiederholt auf den
Existenzbegriff selbst bzw. dessen Neuinterpretation durch Schelling und
Kierkegaard hingewiesen.71 Für Einzelbelege muss ich mich im Fol-
genden auf eine Reihe ursprünglich in englischer Sprache publizierter
Texte beziehen und werde insofern meinen eigenen Auswahl- und
Darstellungsprinzipien untreu.72 Diese Entscheidung hat hier aber einen
guten Sinn: Zum einen sind die einschlägigen Texte bzw. Textpassagen
möglicher Alternativautoren quantitativ oder qualitativ unergiebiger
und/oder sie lassen mögliche oder wirkliche Kierkegaard-Reflexe we-
niger deutlich erkennen.73 Zum anderen hat Tillich Kierkegaard bereits
sehr früh – vermutlich „zwischen 1905 und 1907“ (GWE 2, S. 134), also
Jahrzehnte vor seiner amerikanischen Zeit – für sich entdeckt. In der zu
diesem Zeitpunkt in Deutschland dominierenden liberalen Theologie
vermissten Tillich und seine Kommilitonen nach dessen eigener Aussage
einerseits „die Wärme der mystischen Gegenwart des Göttlichen“ (ebd.),
71 Fast alle einschlägigen Texte sind gesammelt in: GW 4, S. 131 – 199.

72 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 377.
73 Zu denken wäre hier vor allem an Karl Jaspers. Zur Erläuterung seines Exis-
tenzbegriffs vgl. z. B. Jaspers 1987, S. 43 – 46 ( Jaspers verweist ebd., S. 45 auf
Kierkegaard, aber nicht im Zusammenhang des Existenzbegriffs). Vgl. ferner
Jaspers 1948, S. 11 – 17: Im philosophischen Denken, so Jaspers, sei bezüglich des
Existenzbegriffs „nur ein Ahnen von dem“ (ebd., S. 13) gewesen, was erst „durch
Kierkegaard in diesem Wort für uns geschichtlich verbindlichen Gehalt der
Aussage bekam“ (ebd.; vgl. ebd., S. 271). Jaspers belässt es allerdings bei dieser
philosophiehistorischen Andeutung. Zu den älteren Arbeiten, in denen (in der
Regel mit Bezug auf die Nachschrift) Kierkegaards Existenzverständnis themati-
siert wird, gehören, chronologisch geordnet: Reuter 1914; Przywara 1929;
Diem 1929; Hirsch 1930 – 33; Adorno 1933; Richter 1934; Dempf 1935.
andererseits „die Tiefe des Schuldbewußtseins“ (ebd.) – so waren „wir

glücklich, als wir Kierkegaard begegneten, in dem sich tiefe Frömmigkeit
mit philosophischer Größe verband“ (ebd.). Interessanterweise ist es hier
also nicht Schellings Vereinigung von ,mystischer Frömmigkeit‘ und
philosophisch reflektierter ,Tiefe des Schuldbewusstseins‘, auf die Tillich
verweist – und dies, obwohl er bekanntlich 1911 mit einer Arbeit zu
Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung pro-
moviert hatte (vgl. GW 1, S. 11 – 108). Von daher mag man vermuten,
dass sich Tillichs Existenzbegriff, den er hier zum erstenmal – und zwar in
einer für alles Folgende verbindlichen Weise – formuliert74, nicht nur
seiner Auseinandersetzung mit Schelling, sondern auch mit Kierkegaard
verdankt.75 Die späteren, erst in den USA publizierten Äußerungen
Tillichs zu Kierkegaard bzw. zu dessen Existenzbegriff stehen insofern in
ungebrochener Kontinuität zu seinen frühen einschlägigen Texten.
Tillichs historische Grammatik identifiziert vier Entwicklungsschritte
im Gebrauch des Existenzbegriffs. Rein etymologisch ist das Verb existere
mit ,herausstehen aus‘ zu übersetzen (vgl. Tillich 1984, S. 26; GW 4,
S. 148). Dabei gilt ursprünglich, nämlich im Denken der Vorsokratiker,
das Existierende als dasjenige, was aus dem Nichts ,heraussteht‘, und zwar
entweder aus dem Nichts in absoluter (gr. ouk on qua schlechthinnigem
Nichtsein) oder in relativer Bedeutung (gr. me on qua potentiellem Sein).
Gleichwohl hat und behält alles Existierende unaufhebbar Teil an dem,
woraus es existierend ,heraussteht‘: „Als Endliches steht es im absoluten
74 Vgl. GW 1, S. 50: Nur „das Einzelne [hat] Existenz …; das Allgemeine, die Idee,
kommt dadurch zur ,Existenz’, daß das Einzelne aus ihrer Einheit ,heraustritt’“.
Vgl. zu Kierkegaard (allerdings ohne expliziten Bezug zum Existenzbegriff) ebd.,
S. 20 f. u. 23.
75 Wobei, bezogen auf die Nachschrift, daran zu erinnern ist, dass deren deutsche
Erstübersetzung 1910 erschien. Ob Tillich das Buch (sei es unmittelbar nach
dessen Erscheinen, sei es erst später) gelesen hat, ist nicht erwiesen, aber wahr-
scheinlich. Dafür spricht unter anderem eine 1942 anlässlich der Publikation der
englischen Erstübersetzung verfasste Rezension Tillichs, in der es heißt, dass
Kierkegaard in dieser „wichtigste[n] Quelle der Existenzphilosophie“ (GW 12,
S. 328) dem „Begriff der ,Existenz’ einen neuen Sinn“ (ebd.) gegeben habe. Von
daher ist anzunehmen, dass sich auch Tillichs frühe Auseinandersetzungen mit
Kierkegaards Existenzbegriff in der Regel, wenn auch unausgesprochen, auf die
(bzw. seine Lektüre der) Nachschrift stützen. Explizit zitiert wird diese immerhin
in GW 4, S. 151 f., 155 f., 162. Für eine knappe Übersicht zu Tillichs Kier-
kegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. H. Schulz 2004b, S. 411 ff. sowie die
dort angegebene Literatur. Die ausführlichste Kierkegaard-Darstellung aus Til-
lichs eigener Feder findet sich im Übrigen in GWE 2, S. 134 – 148.
Nichtsein und steht zugleich heraus aus ihm. Als Aktuelles steht es im re-
lativen Nichtsein – in der Potentialität – und steht zugleich heraus aus ihm.“
(Tillich 1984, S. 27; meine Hervorh.)
In einem „ersten Schritt zum Existentialismus“ (ebd.) bezieht sich der
Wandel im Sprachgebrauch – vor dem Hintergrund gewisser platonischer
Vorgaben (vgl. ebd., S. 27 f.) – auf das relative Nichtsein qua Potentia-
lität, und zwar in Gestalt der scholastischen Unterscheidung von essentia
(= Was-Sein bzw. Wesen als Seinsmächtigkeit oder Potentialität) und
existentia (= Aktualität als das aus seinen es hervorbringenden Ursachen
herausgetretene Dass-Sein). Ein weiterer Entwicklungsschritt ist ebenfalls
scholastischen Ursprungs – die Identifizierung von Existenz und Essenz in
Gott: „Im absoluten Sein gibt es keine Möglichkeit, die nicht zugleich
Aktualität wäre: es ist reine Aktualität. Bei allen endlichen Wesen da-
gegen … ist es ein Zeichen der Endlichkeit, daß Existenz und Essenz
getrennt sind.“ (GW 4, S. 149) Damit sind die Weichen gestellt für die
neuzeitliche Diskussion des ontologischen Gottesbeweises, die den
dritten entscheidenden Entwicklungsschritt markiert: Als actus purus ist
Gott das höchste, nämlich dasjenige Seiende, dessen bloße Essenz (Po-
tentialität) seine Existenz (Aktualität) logisch und metaphysisch impli-
ziert. In Gott – und wohlgemerkt: nur in ihm – ist, neuzeitlich refor-
muliert, die Identität von Denken und Sein, d. h. das „erste Prinzip, das
allem Denken zuvorliegt“ (ebd.), Wirklichkeit, und zwar beweisbare
Wirklichkeit geworden. Entscheidend kann dieser Schritt im Blick auf
die Genese des Existenzdenkens deshalb genannt werden, weil er in
Hegels spekulativer Identifizierung des Wirklichen und des Vernünftigen
(deren Kritik eben den Ausgangspunkt jenes Denkens bildet) mündet. Im
Gegenzug zu Kant stellt Hegel nämlich
nicht nur den ontologischen Beweis in gereinigter Form wieder her, sondern
er wendet das Prinzip der Identität von Sein und Denken auf das Ganze des
Seins an, insofern es die ,Selbstverwirklichung des Absoluten‘ ist. Auf diesem
Wege sucht er die Trennung der Existenz von der Essenz im endlichen
Seienden zu überwinden: für ihn ist das Endliche unendlich, sowohl in seiner
Essenz als auch in seiner Existenz (ebd.).
Auf diese Weise fallen Essenz und Existenz, Vernunft und Wirklichkeit in
der Quintessenz zusammen. Das ,Herausstehen‘ aus dem essentiellen Sein
ist nicht nur (wie etwa noch in der Renaissance) „der Weg zur Ver-
wirklichung und Erfllung der eigenen Möglichkeiten“ (Tillich 1984,
S. 29; meine Hervorh.); es ist vielmehr selber ihr spekulativ notwendiger
Ausdruck und Medium. Wenn mithin die Existenz an sich selbst „wesen-
haftes (= essentielles) Sein ist, ist die Vernunft wirklich und die Wirk-
lichkeit vernünftig“ (GW 4, S.150). Die Welt als ganze wird, ja sie ist im
Grunde genommen immer schon „Prozess der göttlichen Selbstver-
wirklichung“ (Tillich 1984, S. 30) und als solche Schauplatz einer im
Wesentlichen bereits realisierten Versöhnung von Denken und Sein,
Möglichkeit und Wirklichkeit, Essenz und Existenz.
Es ist diese Hegelsche Variante des „Essentialismus“ (Tillich 1984,
S. 29), gegen die Kierkegaard und mit ihm auf je eigene Weise Marx,
Feuerbach und andere protestieren. Und sie tun dies, indem ihr Protest
bzw. dessen schriftstellerischer Ausdruck zugleich – ob mit Absicht oder
nicht – eine vierte und letzte Entwicklungsstufe im Gebrauch des Exis-
tenzbegriffs markiert.
Notwendige Bedingung der Faktizität bzw. der (menschlichen wie
außermenschlichen) Existenz als einer solchen ist demnach erstens, als
Individuum und d. h. zugleich als ein der Allgemeinheit und Idealität der
eigenen Wesensbestimmung gegenüber Einzelnes und Zufälliges zu sein.
Diese zufällige Einzelheit hat zweitens den Charakter der Entfremdung
von der Idealität jener Wesensbestimmung: „Existenz ist Entfremdung
und nicht Versöhnung“ (ebd., S. 31). Genauer gesagt: Sie ist Versöh-
nung, aber ausschließlich im Medium „der Erwartung und Hoffnung, …
nicht der Realität“ (ebd.; vgl. GWE 2, S. 135 f.). Im Falle Kierkegaards
profiliert Tillich diese Lesart der durch den Existentialismus inaugurierten
Bedeutungsverschiebung im Existenzbegriff mit steter Rücksicht auf die
Nachschrift (vgl. GW 4, S. 151 f., 155 f., 162) sowie unter Hinweis auf
Kierkegaards offenkundige Beeinflussung durch Trendelenburg (vgl.
ebd., S. 150 f.; GWE 2, S. 136). Frei nach Tillich würden Kierkegaard
und/oder Climacus unter den genannten Voraussetzungen Existenz daher
definieren können als:
(a) Aktualisierung essentiellen Seins unter den Bedingungen der End-
lichkeit76 i.S. der Selbstentfremdung;
(b) Aktualisierung von Wesensmöglichkeiten im Widerspruch zu deren
Wesenssinn.
2. Unter den jüngeren, d. h. grob seit Ende des zweiten Weltkrieges
erschienen deutschsprachigen Arbeiten zum Existenzbegriff ist die von
Frank-Eberhard Wilde 77 nach wie vor die umfassendste und systematisch
76 Die ,Bedingungen der Endlichkeit’ werden (qua Substanz, Kausalität, Zeit und
Raum) kategorial spezifiziert in: Tillich 1983, S. 225 – 232.
77 Vgl. Wilde 1969. Zu den Arbeiten, in denen der Existenzbegriff Kierkegaards (ob
mit oder ohne Zentralstellung der Nachschrift) eine tragende Rolle spielt, ge-
hören: Diem 1950; Deuser 1985 und 1992; Dietz 1993; Fahrenbach 1968;
ergiebigste. Der darin unternommene „Versuch einer historisch-kriti-

schen Erfassung des Kierkegaardschen Existenzverständnisses“ (Wilde
1969, S. 7) präsentiert sich erfrischend nüchtern und unprätentiös: Statt
einer vom Existenzbegriff aus projektierten Gesamtinterpretation des
Werkes mit „systematische[m] ,Anliegen‘“ (ebd., S. 7) und der üblichen
„Voraussetzung einer Einheitlichkeit“ (ebd., S. 9), von der bis auf wei-
teres unentschieden ist und bleiben muss, ob sie sich in der Detailun-
tersuchung wird rechtfertigen und aufrecht erhalten lassen, beschränkt
sich Wilde von vornherein auf das – freilich nur auf den ersten Blick
simplere – Projekt einer reinen „Wortuntersuchung“ (ebd., S. 10).
Methodisch wird dieses Projekt am Leitfaden dreier größerer, chrono-
logisch geordneter Werkgruppen (1836 bis 1841 sowie 1842 – 45; 1846;
1846 – 55) durchgeführt. Beachtlich, dabei methodisch konsequent, ist
ferner die (auch für die deutsche Forschung, insbesondere die der 60er
Jahre) durchaus nicht selbstverständliche Entscheidung, ausschließlich
mit den dänischen Quellen zu arbeiten, wobei Wilde die deutschen
Übersetzungen der jeweils zitierten Passagen in den Fußnoten ergänzt.78
Der sachliche und quantitative Schwerpunkt der semantischen Ana-
lysen liegt in der Auseinandersetzung mit der Nachschrift (vgl. Wilde 1969,
S. 71 – 145). Nicht von ungefähr: Zum einen häufen sich in Kierkegaards
pseudonymem magnum opus „ganz plötzlich ,Existenz‘ mit zahlreichen
Komposita und ,existieren‘“ (ebd., S. 71); zum anderen erstreckt sich von
„hier an … der Gebrauch der Wortfamilie in überraschender Dichte durch
das ganze Werk“ (ebd.). Freilich: Eine „lehrhafte Erklärung“ (ebd.) des
Begriffs bleibt Climacus, und dies vermutlich mit voller Absicht, dem Leser
auch hier schuldig. Stellt man die Kernergebnisse von Wildes Analysen in
den Kontext seiner Auseinandersetzung mit den übrigen Werken und
Werkgruppen, dann ergibt sich, in thetischer Abbreviatur, folgendes
Resultat:
Friemond 1965; Fujino 1994b; Hennigfeld/Stewart 2003; Hochenbleicher-

Schwarz 1984; Hügli 1982; Y.I. Kim 1992; Paulsen 1955; Pieper 1968; Schmid
1966; H. Schulz 1996a, S. 205 – 223; W. Schulz 1971; ders. 1972, S. 272 – 284;
Schweppenhäuser 1967; H. Vetter 1979; Wesche 2003. Vgl. außerdem Bollnow
1949, S. 17 – 22; Kuhn 1950, S. 19 – 25.
78 Wilde weist darauf hin, dass die Hirsch-Ausgabe (die er ansonsten „dankbar
benutzt“ [S. 11] habe), „in der Verdeutschung von ,Existenz’ durchaus nicht
zuverlässig“ (ebd.) sei, weil sie weder in der Übersetzung von existents (Existenz)
noch von tilværelse (Dasein) konsequent verfahre, von daher als durchgängige
bzw. ausschließliche Referenzquelle habe ausfallen müssen.
(1) Ein hinreichend explizierter, dazu pseudonymübergreifend „fest

geprägte[r] Existenzbegriff, etwa im Sinne des reinen Daß-Seins“
(ebd., S. 162), ist bei Kierkegaard nicht nachweisbar.
(2) Die pseudonymen Schriften unterscheiden Sein, Dasein und Exis-
tenz: Alles, was da ist, ist, aber nicht umgekehrt (das Logische ist, ist
aber nicht da); alles, was existiert, ist da und umgekehrt (Tiere,
Menschen und Gott sind da und existieren); alles, was existiert, ist,
aber nicht umgekehrt (Logisches ist, existiert aber nicht) (vgl. ebd.,
S. 76 f., 142, 163).
(3) Alles Daseiende bzw. Existierende ist als solches ein endliches, raum-
zeitlich bestimmtes, werdendes (d. h. strebendes) Einzelding (vgl.
ebd., S. 74, 80, 82, 88, 163 f.).
(4) Existieren ist als solches zweideutig: Ausdruck eines Widerspruchs
von Faktizität und Idealität, Vorgabe und Aufgabe, Wirklichkeit und
Möglichkeit, Schon- und Noch-Nicht-Sein, Immanenz und Tran-
szendenz (vgl. ebd., S. 97 ff., 164 f.)
(5) Zwei „Existenzarten“ (ebd. S. 163; meine Hervorh.) sind zu unter-
scheiden: menschliche und außermenschliche Existenz.
(6) Die Tatsache, „daß der Mensch denkt und daß er dieses Denken in der
Reflexion auf sich selber richten kann, unterscheidet ihn von der
Existenzart des nicht-menschlich Existierenden“ (ebd., S. 98; vgl.
ebd., S. 163).
(7) Unter genuin menschlicher Existenz versteht Kierkegaard „die da-
seinsverflochtene Vorgegebenheit (das Perfektum), die der Mensch
immer schon ist, die aber, weil er werdend und denkend ist, ebenso
imperfektisch als sittliche Aufgabe vor ihm steht“ (ebd., S. 162 f.; vgl.
ebd., S. 81, 89, 92).79
(8) Menschliches Existieren ist auf besondere Weise zweideutig. ,Peter
existiert‘ (i.S. von „Existenz 1“: ebd., S. 99) besagt: Peter „soll
werden, was er ist: Existenz“ (ebd.) – nämlich i.S. von „Existenz 2“
(ebd.).
(9) In dem zuletzt genannten Sinn (,Existenz 2‘) existiert Peter genau
dann, wenn er das unter ,Existenz 1‘ genannte Gebot „willentlich
realisiert“ (ebd., S. 99).
(10) Vorbilder, Einflüsse und Abhängigkeiten in Kierkegaards Ver-
wendungsweise des Existenzbegriffs sind „nicht auffindbar“ (ebd.,
S. 8).
79 Alternative Definitionsversuche finden sich in Wilde 1969, S. 78 f., 83 ff., 92, 99,
107.
Gerade weil Wildes Analysen auf den ersten Blick durchaus überzeugend
scheinen, bedürfen sie der genauen Überprüfung im Detail. Zur Kritik
fordern m. E. insbesondere sechs Punkte heraus: Erstens unterscheidet
nach Meinung des Autors das Moment der Selbstreflexion menschliches
Existieren „von der Existenzart des nicht-menschlich Existierenden und
also nur ,Daseienden‘“ (ebd., S. 98; meine Hervorh.). Diese Formulie-
rung lässt darauf schließen, dass Climacus Existenz und Dasein für nicht-
koextensiv hält: Alles Existierende ist da, aber nicht umgekehrt (Tiere
z. B. sind da, existieren aber nicht). An anderer Stelle spricht Wilde
hingegen von der „Existenz des Außermenschlichen“ (ebd., S. 16380).
Damit bleibt offen, ob und inwieweit Kierkegaard und/oder Climacus
mit Blick auf tilværelse und existents einer konsistenten Sprachregelung
folgen oder nicht (vgl. ebd., S. 76 ff., 82, 88, 91, 97). Zweitens: Wilde
hält es einerseits für „mißverständlich, von zwei Existenzbegriffen bei
Kierkegaard … zu sprechen“ (ebd., S. 91) 81, fordert aber andererseits,
zwei Existenzarten (Existenz 1 und 2: ,existieren‘ und ,In-Wahrheit-
Existieren‘, vgl. ebd., S. 97) zu unterscheiden. Der semantische und/oder
pragmatische Vorzug dieser Sprachregelung leuchtet nicht ein. Drittens:
Während im Zuge der Textanalysen das Moment der Zufälligkeit als
notwendige Existenzbedingung ausdrücklich genannt wird (vgl. ebd.,
S. 81), fehlt es in den resümierenden Kernthesen (vgl. ebd., S. 162 – 165)
– zu Unrecht, wie ich meine.82 Viertens: Bezüglich der stadientheore-
tischen Zuordnung des Existenzbegriffs spricht Wilde von einem
„Grundfaktum“ (ebd., S. 145), demzufolge „in jeder Existenzsphäre
80 Vgl. in diesem Sinne auch Pap. X 2 A 328 / T 4, 74.

81 Zielscheibe dieser Kritik ist eine These Schmids 1966, S. 174 – 178. Schmids
Buch darf im Übrigen als echtes Kuriosum gelten. Es zielt auf die Beantwortung
der „objektive[n] Frage, was Existenz und Existieren bei Kierkegaard heiße“
(ebd., S. 7). Beantwortet wird am Ende jedoch eine ganz andere, zugegeben
grundlegendere Frage: Demnach „verbittet sich [Kierkegaard] jedes theoretische
und objektivierende Verstehenwollen dessen, was Existenz und Existieren sei“
(ebd., S. 221; meine Hervorh.). Und dies ganz zu Recht; denn „die Existenz …
kann man gar nicht verstehen, und Existenzverständnis in diesem [sc. objekti-
vierenden] Sinne gibt es nicht“ (ebd.). Man hätte dem Autor gewünscht, diese
grundstürzende Einsicht bereits vor der Niederschrift seines Buches gewonnen zu
haben (und natürlich ist zu seinen Gunsten anzunehmen, dass dies nicht der Fall
war …): Ihm – und nicht zuletzt seinen Lesern – wären auf diese Weise 231 mehr
oder weniger ermüdende Seiten eines Textes erspart geblieben, dessen bloße
Existenz (!) dem widerspricht, was er mitzuteilen beabsichtigt. Si tacuisses, phi-
losophus mansisses.
82 Vgl. dazu H. Schulz 1996a , S. 210 f.
existiert wird“ (ebd.; meine Hervorh.). Dies gelte auch von der ästhe-
tischen Existenz, obschon diese strenggenommen „noch reine Mög-
lichkeit“ (ebd.) sei. Später heißt es hingegen, Existenz sei als solche stets
„Wirklichkeit und Möglichkeit“ (ebd.; meine Hervorh.). Folglich kann
entweder nicht zutreffen, dass der Ästhetiker ,nicht existiert‘; oder seine
Existenzform ist mehr als ,reine Möglichkeit‘. Fünftens: Vor dem Hin-
tergrund der einschlägigen Analysen Klaus Schäfers83 bezüglich einer
genuin hermeneutischen Ontologie in den Climacus-Schriften scheint
fraglich, ob die Rede von Existenz in diesen Texten tatsächlich weder
„von ihrem Ursprung her noch ihrer Intention nach … Anteil an einer
Ontologie“ (ebd., S. 77; vgl. ebd., S. 95 u. 136) hat, vielmehr voraussetzt,
dass es sich bei dieser um ein „müßiges Geschäft“ (ebd., S. 77) handelt.
Sechstens: Das pauschale und im Einzelnen unbegründete Urteil, im
Blick auf Kierkegaards Gebrauch des Existenzbegriffs seien keinerlei
rezeptionshistorische ,Abhängigkeiten‘ vorhanden (vgl. ebd., S. 8),
entspricht mit einiger Wahrscheinlichkeit nicht den Tatsachen.84
V.
1. Unter den nicht eben zahlreichen älteren Kierkegaard-Monografien,
die das Problem der indirekten Mitteilung (ob mit oder ohne Bezug zur
Nachschrift) thematisieren85, nimmt die Dissertation des katholischen
Pädagogen, Philosophen und späteren Kierkegaard-Herausgebers Walter
Rest eine historisch und sachlich exponierte Stellung ein.86 Zum einen
83 Vgl. K. Schäfer 1968. Zu deren programmatischen Grundlagen vgl. H. Schulz

2004b, S. 439 – 444.
84 Darüber hätte Wilde sich bereits durch Paul Tillich (insbesondere dessen Rekurs
auf Schelling) belehren lassen können (s. o.). Wilde ignoriert Tillichs Vorarbeiten
indessen vollständig. Einen sachlichen Anknüpfungspunkt bietet z. B. die fol-
gende Formulierung: „Im Ursprung ist und bleibt die Existenz das, was den
Menschen vom Nichts und von der Sphäre des Idealen … trennt“ (Wilde 1969,
S. 147).
85 Einen Überblick über die Debatte bis Ende der 20er Jahre gibt Ruttenbeck 1929,
S. 102 – 131; vgl. außerdem Diem 1929, S. 310 – 332; Thust 1931, S. 363 ff.;
Hirsch 1930 – 33, S. 729 – 747; W. Anz 1940. Zur zeitgleichen Diskussion um
Mitteilungsbedingungen, -grenzen und -formen philosophischen Denkens vgl.
Jaspers 1948, S. 21 ff., 273 ff. u. 393 ff.; ferner Wittgenstein 1980.
86 Vgl. Rest 1937. Rest war neben Hermann Diem Mitherausgeber der vierbän-
digen Kierkegaard-Edition des Kölner Hegner-Verlages ([= DGW], s. o.
handelt es sich m.W. um die erste Monografie zum genannten Problem

im deutschen Sprachraum. Zum anderen möchte Rest über die rein
binnenhermeneutische Zielsetzung des Versuchs hinaus, am Leitfaden
des genannten Problems zu zeigen, dass sich bei Kierkegaard „eine ein-
heitliche erzieherische Grundhaltung und Grundanschauung“ (Rest
1937, S. VII) findet, dessen Vorgaben in systematisch-pädagogischer
Hinsicht für die Ausarbeitung einer eigenständigen, gleichsam proto-
existentialistischen Bildungs- und Erziehungstheorie nutzen.87
Drei Stichworte stehen im Zentrum dieser Bemühungen: Personale
Sozietät, Bildung sowie indirekte Mitteilung. Der Bildungsbegriff ver-
weist auf alle (intentionalen und funktionalen) Ausdrucksformen jenes
Weges, den der Einzelne, angeleitet durch das Handeln infrage kom-
mender Erziehungsinstanzen, einschlägt, um dasjenige Wirklichkeit
werden lassen zu können, was sein Menschsein im Kern ausmacht:
personale Sozietät (vgl. ebd., S. 187). Diesem Zentralbegriff Rests liegt
die These zugrunde, dass der Mensch faktisch nur als Gemeinschafts-
wesen Person sein bzw. werden kann, wobei er, unbeschadet spezifischer
Unterschiede zwischen drei möglichen Existenzstufen (ästhetisch,
ethisch, religiös), jeweils die „Doppelbewegung einer intra-subjektiven
Intersubjektbeziehung“ (ebd., S. 156; meine Hervorh.) vollzieht. s-
thetisch verhält sich der Einzelne, ohne des strukturellen Widerspruchs in
sich selber als einer personalen Sozietät überhaupt gewahr zu werden, als
reines „Ich zu Außer-Ich“ (ebd., S. 158).88 Ethisch hat er sich selbst als
Aufgabe entdeckt und bezieht sich auf sich als „Ich zu Selbst“ (ebd.). Auf
der Stufe dessen, was Rest mit Climacus Religiositt A nennt (vgl. ebd.),
verhält sich das „Ich zu Ich-Transzendenz“ (ebd.): ,Ich‘ ist hier dasjenige,
was die eigene Identität am Maßstab des Urteils jener, möglicherweise
nicht weiter spezifizierten Transzendenz verbürgt, zu der sich das Subjekt
Anm. 13) und hat zwei weitere Auswahlbände publiziert (vgl. Kierkegaard 1961
und 1987).
87 Und dies 1937, d. h. lange bevor diese Fragestellung im Fahrwasser der Exis-
tentialismusdebatten der frühen Nachkriegszeit salonfähig wurde: So stammt
Bollnows Standardwerk zum Thema erst von 1959 (vgl. Bollnow 1977). Speziell
zur Frage der Erziehung bei Kierkegaard vgl. Heymel 1988; Kampmann 1949;
A. Schäfer 2004.
88 Die Entscheidungen des Betreffenden fallen, so Rest, „nicht vor seinem forum
internum [sc. als personale Sozietät], weil die Beziehungen zu einem Außen-Ich
stärker sind als zum Selbst“ (Rest 1937, S. 157). Eben deshalb erfährt sich der
Einzelne auch nicht „in sich selbst als Widerspruch, dieser wird vielmehr au-
ßerhalb gefunden“ (ebd.).
im Medium der ,Selbstvernichtung‘ als unendlicher Leidens- und

Schuldbereitschaft verhält. Liegt dagegen ein (christlich-religiçses) Ver-
hältnis des „Ich[s] zu Gott (in der Zeit)“ (ebd.) vor, dann impliziert dies
die Selbsterfahrung des Einzelnen als eines im immanent unüberwind-
lichen Widerspruch zur gottunabhängigen Realisierbarkeit der eigenen
Personalität Befindlichen voraus. Sich zu sich selbst zu ,bilden‘ (oder
besser: gebildet zu werden) kommt hier dem Akt der Neuschöpfung
gleich. Mithin gilt beides: Im grundlegenden, für alle Stadien gültigen
Sinn ist die personale Sozietät reiner Strukturbegriff; er bezeichnet „das
,Zwischen‘ (,intra‘ und ,inter‘) des Selbst und des Ich-Du“ (ebd., S. 159).
Im Blick auf die existentielle Erfüllung dieser allgemeinen Struktur i.S.
vollkommener Bildung steht der Ausdruck hingegen für jenes „Leben, in
… [dem] das Individuum mit sich selbst und … Gott … versammelt ist“
(ebd., S. 187; meine Hervorh.): Auf Gott „sich total angewiesen wissen,
das ist Bildung“ (ebd., S. 188; meine Hervorh.).
Es ist unschwer zu erkennen, dass hinter diesem Bildungs- und
Selbstwerdungskonzept der Stadiengedanke der Nachschrift (vgl. SKS 7,
455 / GW1 AUN2, 211) steht. Rest verknüpft diesen im Blick auf die
Frage nach den möglichen Bildungs- bzw. Erziehungsverfahren, die jener
Konzeption entsprechen, mit der Idee der indirekten Mitteilung – auch
hier auf der Folie von Brocken und Nachschrift einerseits sowie (einem
einführenden Referat – vgl. Rest 1937, S. 134 – 143 – zu) den Kier-
kegaardschen Vorlesungsentwürfen von 1847 über die Dialektik der
ethisch-religiösen Mitteilung andererseits.89 Dass erstens die eine (Er-
ziehung) mit der anderen Praxisform (Mitteilung) überhaupt zu tun hat,
liegt Rest zufolge daran, dass beide im Kern ein und dasselbe Ziel ver-
folgen: „,den anderen frei zu machen‘, damit er die richtige Existenz
wählt“ (ebd., S. 162). Dass aber zweitens dieses Ziel nur – zumindest aber
über weite Strecken – auf dem Wege der indirekten Mitteilung erreichbar
ist, hat darin seinen Grund, dass es sich bei der ,richtigen‘ Existenzform
aus seiner, an Kierkegaard anknüpfenden Sicht um eine genuin religiöse
und/oder ethische handelt.90 Ethisch-Religiöses aber ist als solches kein
89 Rest legt dabei den gesamten Text von Pap. VIII 2 B 79 – 89 zugrunde, der bis
dato noch nicht übersetzt war. Vgl. die (späteren) Auszüge in T 2, 111 – 127. Die
erste vollständige Ausgabe stammt von 1997 (vgl. Kierkegaard 1997d).
90 Eben deshalb kann und darf man, wie Rest richtig sieht (vgl. ders. 1937, S. 140),
nach Kierkegaards Auffassung immer und nur da von ,Erziehung’ im eigentlichen
Sinne sprechen, wo es um die (zwangsläufig indirekte) Vermittlung ethischen
bzw. ethisch-religiösen Könnens oder „Sollen-Können[s]“ (S. 142) geht. (Ha-
möglicher Gegenstand des Wissens, sondern einzig und allein des Kön-
nens bzw. ,Sollen-Könnens‘ (vgl. ebd., S. 142). Und Können wiederum
kann nur indirekt (z. B. im Medium der Ironie oder des Humors: vgl.
ebd., S. 146 u. 148) mitgeteilt werden.91 Hier zeichnet sich zugleich das
Grunddilemma einer – eben deshalb „dialektische Pädagogik“ (ebd.,
S. 162; meine Hervorh.) zu nennenden – Erziehungslehre ab: Will sie ihr
Ziel erreichen, so muss sie im wesentlichen indirekt verfahren. Dies zu
tun nötigt aber gerade dazu, an die unter keinen Umständen kalkulier-
bare, delegierbare oder gar substituierbare Eigenwirksamkeit des
Adressaten zu appellieren. Dasjenige, was eine solche Pädagogik allein zu
begründen und zu legitimieren vermag, begrenzt von daher zugleich ihre
Reichweite sowie ihre verfahrenstechnischen Möglichkeiten radikal.
Dieser Tatsache sucht Rests Konzeption durch Anknüpfung an Kierke-
gaards einheitliche „pädagogische Grundhaltung“ (ebd., S. 133) gerecht
zu werden, die er in der Maxime formuliert sieht, ,subjektiv gegen alle
anderen sich zu verhalten‘ (vgl. ebd., S. 133). Gefordert ist hiermit die
rückhaltlose Bereitschaft, „sich dem anderen Menschen zu sub-jizieren“
(ebd.), d. h. der Unverfügbarkeit seiner Freiheit sich ,hingebend zu un-
terwerfen‘ bzw. ihr im erzieherischen Dialog zu entsprechen. Die drei
Kernprinzipien zur pädagogischen Umsetzung der genannten Maxime
akzentuieren folgerichtig den Respekt vor eben dieser Unverfügbarkeit
(vgl. ebd., S. 162 f.): erstens das Prinzip der situativ bedingten personellen
Annäherung (den anderen in den Grenzen seiner Situation aufsuchen und
gemann [Die Dialektik, S. 79] und Gerdes [T 2, 115] übersetzen „Skullen-

Kunne“ [Pap. VIII 2 B 85,29] umgekehrt mit „Können-Sollen“.)
91 Hinter dieser Einsicht steht eine von Rest übernommene These Kierkegaards aus
den Vorlesungsentwürfen: „Alle Mitteilung des Wissens ist direkte Mitteilung.
Alle Mitteilung des Könnens ist mehr oder minder indirekte Mitteilung.“ (Rest
1937, S. 151; vgl. ebd., S.138) ‘Mehr oder minder’ im Übrigen deshalb, weil die
im wesentlichen indirekte Mitteilung der (Möglichkeit der) christlichen Exis-
tenzform gleichwohl eine direkte Wissensmitteilung (im Medium der Verkün-
digung bezüglich des Menschen als Sünder und Christi als Erlöser) voraussetzt.
Analog dazu basiert auch die Mitteilung ästhetischen Könnens (z. B. die be-
stimmter künstlerischer Fertigkeiten) auf einer Wissensmitteilung, ohne
gleichwohl auf diese reduzierbar zu sein. Die Mitteilung ästhetischen und reli-
giösen – im Unterschied zu der des genuin ethischen – Könnens bildet also einen
Grenzfall zwischen direkter und indirekter Mitteilung (vgl. ebd., S. 144 u.
147 ff.). Daher hat nach Rest ,Erziehung’ strenggenommen nur und überall da
ihren Platz, wo (zumindest immer auch) indirekt mitgeteilt wird, ,Didaktik’
hingegen nur und überall da, wo es sich um direkte Wissensvermittlung handelt:
vgl. ebd., S. 144 – 150.
ansprechen); zweitens das Prinzip des personalen Distanz-Verhaltens (den

anderen auf rein indirektem Wege „bis vor die Entscheidung … führen,
ihn auf das Absolute aufmerksam … machen“ (ebd.)); drittens das Prinzip
personaler Begnadung (dem anderen im Bewusstsein entgegentreten und
ihm zu verstehen geben, dass sein Erzogenwerden zur letzten und
höchsten, nämlich christlichen Existenzmöglichkeit „Erlçsungswirken
Gottes“ (ebd., S. 163) ist).92
2. Trotz aller Vagheit im Detail ist Rests Versuch, Stadienlehre und
Theorie der indirekten Mitteilung am Leitfaden der Frage nach den
Bedingungen, Grenzen und Verfahrensweisen von Erziehung zu ver-
knüpfen, auch heute noch anregend. Gleiches gilt, auf durchaus eigene
Weise, auch von der nach meiner Kenntnis jüngsten mitteilungstheo-
retischen Kierkegaard-Studie, der Dissertation von Mariele Nientied. 93
Hier wird mit ganz anderer, nämlich sprach- und erkenntnistheoretischer
Zielrichtung versucht, den intrikaten Problembestand der Debatte per-
spektivisch zu bündeln und das Ergebnis (nicht nur) für die Kierke-
gaardforschung fruchtbar zu machen, wobei als Ausgangspunkt und
durchgängige Referenzquelle die Nachschrift (vgl. Nientied 2003, bes.
S. 21 – 49) dient.
Leitfaden der Untersuchung ist Kierkegaards „Diagnose der Un-
umgänglichkeit von ,indirekter Mitteilung‘ für die Kommunikation von
existentiell relevanter Wahrheit“ (ebd., S. 1). Theorie und Praxis dieser
Mitteilungsform, durch deren Anwendung (exemplarisch im Medium
der Ironie) Kierkegaard und/oder seine Pseudonyme ihre Adressaten ,in
die Wahrheit hineinzubetrügen‘ beabsichtigen, wurzeln dabei in einer
„Logik der Alterität“ (ebd., S. 2), welche erkennen lässt, dass nur diese
Mitteilungsform den Raum für die jener Absicht gegenüber kontingente
Aneignung des Mitgeteilten durch deren Adressaten eröffnet und offen zu
92 Von daher Rests Bedenken gegenüber Recht und Reichweite einer ,christlichen
Pädagogik’ i.S. der beabsichtigten und als machbar unterstellten Erziehung zum
Christwerden: „Glaube, Christsein ist Gnade. Christsein als ,gekonntes’ Sein ist
geschenktes Sein.“ (Rest 1937, S. 150).
93 Vgl. Nientied 2003. Nientieds Buch markiert den vorläufigen Endpunkt einer
Reihe von deutschsprachigen Arbeiten, in denen das Problem der indirekten
Mitteilung eine tragende Rolle spielt: vgl. z. B. Andersen 1993; Anderson 1979;
Diem 1950; Greve 1990, S. 15 – 32 u. 259 – 267; Hagemann 2001; Hügli 1982;
M. Kim 1980, S. 53 – 74; Metzger 1964; K. Schäfer 1968; Schüepp 1964, Teil 2;
H. Vetter 1979, S. 19 – 32; Waldenfels-Goes 1967; Wesche 2003, Kap. 3. Vgl.
außerdem, in impliziter Anknüpfung an Kierkegaard, bereits Jaspers 1958,
S. 643 – 648 u. 760 ff.
halten vermag. Nientied geht es darum zu zeigen, wie dieses jeder Rede
sich „entziehende[], aber für sie konstitutive[] Andere[] alle philoso-
phischen und sprachlichen Bemühungen affiziert“ (ebd.) – insbesondere
im Blick auf die mitteilungstheoretischen Aporien, die sich ihres Er-
achtens in diesem Zusammenhang bei Kierkegaard ergeben. Die Ent-
scheidung, hierbei auf Wittgenstein als durchgängigen Bezugspunkt und
Gesprächspartner zurückzugreifen, verdankt sich freilich keinem un-
mittelbar rezeptionshistorischen Interesse (vgl. ebd., S. 3 f.). Nientied ist
vielmehr der Ansicht, dass die „suggestive und mißverständliche Rede
vom ,Indirekten‘“ (ebd., S. 6) durch Wittgensteins Theorie der Man-
nigfaltigkeit von Sprachleistungen spezifiziert und präzisiert werden
kann. Zudem lassen sich nach ihrer Auffassung zwischen Kierkegaard und
Wittgenstein zahlreiche „Konvergenzen und Komplementaritäten auf-
zeigen, die eine gegenseitige Erhellung und Aufschluß über die Funk-
tionsweisen von Sprache ermöglichen“ (ebd.).
Die Autorin setzt ihr Projekt in fünf Schritten bzw. Kapiteln um
(wobei in Abschnitt zwei und vier Wittgenstein, in den anderen drei
Kierkegaard im Mittelpunkt steht): Zunächst entfaltet sie am Leitfaden
der Nachschrift eine Aporetik der indirekten Mitteilung, die in die Dia-
gnose mündet, dass sich „Religiosität (und jedes andere Fürwahrhalten)“
(ebd., S. 7) um den Preis, jegliche Art von Kommunikation ad absurdum
zu führen, „in der Lebensführung ausdrückt, sich zeigt“ (ebd.). Phäno-
men und Unabdingbarkeit des ,Sich Zeigens‘ (im Verhältnis zur Eigenart
und Reichweite des ,Sagens‘) diskutiert das zweite Kapitel, hier primär
unter Rückgriff auf Wittgensteins Frühphilosophie sowie auf die Se-
miotik von Ch.S. Peirce und K. Bühler. Der Frage danach, was im
Spannungsfeld von Sagen und Zeigen jene „Situation, die ,indirekte
Mitteilung‘ nötig“ (ebd., S. 9) und möglich macht, heraufbeschworen
haben könnte und welche Rolle die Sprache hierbei spielt, geht Nientied
am Leitfaden der Angstabhandlung im dritten Kapitel nach. Ein vierter
Hauptabschnitt erörtert im Rückgriff auf einschlägige Passagen aus
Wittgensteins Spätphilosophie (Stichwort Bekehrung und/oder As-
pektwechsel) erkenntnistheoretische Konsequenzen der vorausgegan-
genen Überlegungen. Danach kommen unter anderem trotz „ihrer
disparaten Anliegen … Wittgenstein und Kierkegaard zu einer ähnlichen
Akzentuierung und Wertschätzung des Glaubens“ (ebd., S. 11) sowie zu
einer Neubestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen. Auf
der Basis der vorangegangenen Überlegungen kehrt das Schlusskapitel,
das sich an der pseudonymen Theorie des Dämonischen orientiert, noch
einmal auf die Aporetik des Ausgangspunktes zurück: Im Gegenzug
Climacus’ Idealitätsbeteuerung religiöser Innerlichkeit muss sich spätes-

tens „dann, wenn die äußerliche Konformität mit einer areligiösen und
scheinreligiösen Umgebung die Dringlichkeit authentischen Existierens
vergessen zu machen droht, … das Gottesverhältnis eines Menschen
zeigen, um nicht mit seinem, dämonischen Doppelgänger verwechselt zu
werden“ (ebd., S. 12; meine Hervorh.).
Werfen wir abschließend einen kurzen Blick auf die zentralen Ab-
schnitte des entscheidenden ersten Kapitels. De facto, so lautet Nientieds
Kernthese, sind „Theorie und Praxis indirekter Mitteilung bei Climacus
ein Insistieren auf ihrer eigenen Unmöglichkeit bei gleichzeitigem
Vollzug“ (ebd., S. 49) – nämlich eben dieser Mitteilungsform. Variierend
spricht die Autorin auch von „paradoxale[r] Konstellation“ (ebd., S. 2;
vgl. ebd., S. 33), vom „performativen Widerspruch einer sich selbst
abschaffenden Mitteilung“ (ebd.; vgl. ebd., S. 41), von hermeneutischer
Zirkularität, die „gesprengt und gleichzeitig genutzt“ (ebd.) wird, von
einem mitteilungstheoretischen „Grunddilemma“ (ebd., S. 12) oder
schlicht von „Aporie“ (ebd., S. 3 u. passim). Was hier gemeint ist, lässt
sich am einfachsten an den vier Aufbaumomenten des Kommunikati-
onsvollzuges (1: Adressat, 2: Mitteilender, 3: Inhalt und 4: Vollzug bzw.
Ergebnis) verdeutlichen:
(1) Gemäß der ,Logik der Alterität‘ muss sich der Autor, der seinen Leser
im Medium indirekter Mitteilungsformen anspricht, an diesen bzw.
dessen Aneignungsbereitschaft gleichsam ausliefern. Da nun Cli-
macus diese Art der Mitteilung ihrerseits immer (wenn auch nur
dann) für erforderlich hält, wenn deren Aneignung über die Wahr-
heit ihres Gehaltes entscheidet, ist gegen „Fanatismen unterschied-
lichster Art … keine Handhabe möglich“ (ebd., S. 34). Derselben
Logik gehorcht die mögliche Indifferenz gegenüber dem Mitge-
teilten: Kierkegaards Schreiben läuft Gefahr, dass der Leser, „die zum
Zwecke der Erbauung eingesetzten ästhetischen Mittel als solche zu
schätzen lernt“ (ebd., S. 12) – ja, mehr noch: dass ebendies am
Maßstab der Subjektivität als Wahrheit für legitim gelten muss!
(2) Um zu verhindern, dass die rein akademische und/oder ästhetisch
indifferente Lesart des Textes die Oberhand gewinnt, bauen Kier-
kegaards Pseudonyme einerseits „Störfaktoren“ (ebd., S. 12) ein,
„welche erratisch sich dem Gesamtzusammenhang verweigern und
jede argumentative Rekonstruktion auflaufen lassen“ (ebd.). Zu-
gleich und andererseits sollen die Texte dem Leser jedoch den
Eindruck vermitteln, ,Zeichen des Widerspruchs‘ in genau dem Sinne
zu sein, in dem Anticlimacus dies von Christus behauptet (vgl. SKS

12, 129 – 132 / GW1 EC, 118 – 121). Damit aber privilegiert Kier-
kegaard faktisch eine Lesart seiner pseudonymen Texte gegenüber
anderen, gleichfalls möglichen, beeinträchtigt somit die Authentizität
seiner Aneignung durch den Leser und verrät „paradoxerweise das
eigentliche Anliegen genau dadurch, daß er es bekennt“ (Nientied
2003, S. 13).
(3) Mit dem Versuch einer Antwort auf die Frage, wie er selber in ein
Verhältnis zum Christentum gelangen könne, beabsichtigt Climacus
auch, seine Leser maieutisch ,auf das Christliche aufmerksam zu
machen‘. Beabsichtigt ist dabei jedoch die Mitteilung von etwas, von
dem Climacus aufgrund der inhaltlichen und erkenntnisgenetischen
Eigenart des Mitzuteilenden (Stichwort Offenbarungsnotwendig-
keit) selber weiß, dass es sich auch maieutisch nicht wird mitteilen
lassen – jedenfalls nicht so, dass der Adressat das Mitgeteilte kraft
eigenen Vermögens verstehen und als wahr anerkennen könnte.
Mithin wird hier die „maieutische Tätigkeit … noch ausgebt,
wenngleich das Resultat … in der Einsicht in die Unmçglichkeit eines
solchen besteht“ (ebd., S. 21; meine Hervorh.). Auch hier liegt also
ein performativer Widerspruch zwischen faktischem Vollzug der
Mitteilung und der in diesem Vollzug implizierten Einsicht in die
Unmöglichkeit dessen vor, worauf er zielt.
(4) Kierkegaards pseudonyme sowie ironisch und durch zahlreiche
Äquivokationen bewusst gebrochene Mitteilungstechnik nimmt das
evtl. Nichtverstehen des Mitgeteilten billigend in Kauf, um
Missverständnisse nach Möglichkeit zu verhindern. Ja, es zielt sogar
explizit auf jenes Unverständnis.94 Wenn jedoch „Kommunikation
darauf zielt, die Unmçglichkeit intersubjektiver Wahrheitsvermittlung
… deutlich werden zu lassen, unterläuft sie paradoxerweise den ei-
genen Vollzug“ (ebd., S. 33; meine Hervorh.); sie stellt damit eben
jene „Möglichkeit von Vermittlung in Frage“ (ebd.), die im Vollzug
des Sie-in-Frage-Stellens nach wie vor „beansprucht“ (ebd.) wird.
Das konsequente Ausbuchstabieren aller vier mitteilungstheoretischen
Kernhinsichten wirft mithin die Frage auf, ob nicht im Widerspruch zu
Kierkegaards theoretischer Verteidigung sowie dessen nach wie vor
praktiziertem Vollzug „das maieutische Modell nunmehr untauglich
94 Nientied verweist als Beleg (vgl. dies. 2003, S. 33) auf GW1 AUN1, 75 f. (meine
Hervorh.; vgl. SKS 7, 83): „Es ist … gerade das Richtige, daß man nicht ver-
standen wird; denn dadurch ist man ja gegen Mißverstehen gesichert.“
geworden ist“ (ebd., S. 13). Tatsächlich nämlich, so Nientieds Fazit,

laufen alle o.g. Aporien auf etwas hinaus, das Kierkegaard und/oder
Climacus gegen deren erklärte Absichten beim Wort nimmt: „Weder ein
Autor noch ein Leser bleiben übrig; der Text ist entkoppelt und auto-
nom, er bleibt als einzige Instanz“ (ebd., S. 48).95
VI.
1. Auch abgesehen vom (hier bewusst ignorierten) Vergleich Kierke-
gaard/Wittgenstein scheint mir Nientieds Projekt in der Sache durchaus
anregend – und jedenfalls nichttrivial.96 Vergleichbares lässt sich post
festum auch über eine ganze Reihe von Arbeiten sagen, die ich im
Rahmen meiner an wenigen rezeptionsspezifisch dominierenden The-
men orientierten Darstellung glaubte ignorieren zu dürfen bzw. zu sollen.
Zunächst einmal ist hier das Thema Climacus/Hegel zu nennen. Nahezu
jede (nicht nur deutsche) Kierkegaard-Studie, die sich mit der Nachschrift
auseinandersetzt, berührt diese Frage in irgendeinem – sei’s zentralen,
sei’s nebensächlichen – Zusammenhang. Und in zahlreichen Arbeiten
95 Nientied macht selber darauf aufmerksam, dass die von ihr diskutierte Proble-
matik Parallelen aufweist „mit der Diagnose vom Tod des Autors, wie sie an-
gestoßen von Gadamers Hermeneutik im französischen Poststrukturalismus ra-
dikalisiert wird“ (Nientied 2003, S. 49).
96 Wirklich überzeugt hat sie mich freilich nicht. Dass das, was Kierkegaards
Pseudonyme (und hier insbesondere Climacus) tun, auf einen mitteilungstheo-
retischen „Balanceakt“ (Nientied 2003, S. 3) hinausläuft, trifft ohne Zweifel zu.
Aber ein Balanceakt ist keine performative Inkonsistenz. In diesem Sinne ,zielt’
Climacus auch keineswegs auf ein Nichtverstandenwerden durch seine Leser,
sondern im Gegenteil, wie jeder Autor, auf ein Verstandenwerden (wobei ihn zu
verstehen hier nach seiner – durchaus bestreitbaren – Auffassung in der Tat
bedeuten würde, sich selbst im bzw. in bezug auf das Mitgeteilte(n) zu verstehen).
Aber im Vergleich zum jederzeit möglichen Missverständnis (etwa i.S. eines im
Existieren des Lesers gerade nicht ausgedrückten und also illusionären Einver-
ständnisses mit dem Autor) zieht er das – NB: als solches bewusste – Nicht-
verstehen (entweder i.S. der Einräumung, das Mitgeteilte unverständlich zu
finden, oder aber i.S. der Weigerung, es sich handelnd als wahr anzueignen)
allemal vor. Climacus zielt also nicht auf ein Nichtverstandenwerden, sondern
nimmt es im Vergleich zum Risiko des Missverständnisses lediglich billigend in
Kauf. Natürlich ist ein Autor auch durch ein den Tatsachen entsprechendes
Einverständnis des Unverständnisses von Seiten des Lesers vor Missverständnissen
gefeit. Aber eben nicht nur dadurch.
bildet sie den erklärten thematischen Schwerpunkt.97 Ich habe diesen

gesamten Problemkomplex nicht nur deshalb ignoriert, weil es mir
aufgrund der relativ großen Anzahl der vorliegenden Arbeiten schwer
fiel, eine rezeptionshistorisch einigermaßen verbindliche Auswahl
zwecks detaillierterer Präsentation auszuwählen, sondern auch deshalb,
weil die einschlägige Rezeptionsgeschichte hier bereits vergleichsweise
gut dokumentiert vorliegt.98
Gleiches gilt nicht, jedenfalls nicht ohne weiteres, für eine Reihe
weiterer Themen, von denen der eine oder andere Leser erwartet haben
mag, sie bzw. deren Forschungsgeschichte zumindest seit Ende des 2.
Weltkrieges im Rahmen der vorliegenden Darstellung en détail be-
rücksichtigt zu finden. Zu nennen sind hier Stichworte wie Ontologie und
Wirklichkeitsbegriff 99, Stadienlehre 100 (hier insbesondere) Ethik 101 sowie
Humor/Ironie 102, ferner Leiden 103 und Paradox 104, schließlich Lessing 105 und
Sonstiges. 106
97 Vgl. als einführende Übersicht H. Schulz 2000, bes. S. 162 – 167; sowie die ebd.,
S. 171 f. angeführte Literatur. Erschöpfend behandelt wird das Thema, mit be-
sonderer Rücksicht auf Kierkegaards Verhältnis zum zeitgenössischen dänischen
Hegelianismus, in Stewart 2003 (bes. S. 448 – 523).
98 Abgesehen von der in Anm. 97 genannten Arbeit von Jon Stewart gilt (für den
Zeitraum bis ca. Mitte der 60er Jahre) nach wie vor als Standardwerk: Thulstrup
1971.
99 Ontologische Themen werden, mit mehr oder weniger starkem Akzent auf der
Nachschrift, z. B. behandelt von: Ahn 1997; Blaß 1968; Fahrenbach 1968; Holl
1972; Hügli 1973; Pieper 1968; Ringleben 1983; K. Schäfer 1968; Schmidinger
1983; H. Schulz 1996a; W. Schulz 1971; Struve 1948; Theunissen 1958;
Tzavaras 1978; H. Vetter 1979; Weisshaupt 1973; Wesche 2003; Wilde 1969.
100 Bezogen auf die Nachschrift werden diese häufig mit Blick auf das Verhältnis von
Religiosität A und B erörtert. In diesem und/oder im übergeordneten Zusam-
menhang finden sich entsprechende Überlegungen z. B. in: Ahn 1997; Grau
1963; ders. 1997; F.C. Fischer 1969; Greve 1990; Holl 1972; M. Kim 1980; Y.I.
Kim 1992; Paulsen 1955; H. Vetter 1979.
101 Die Ethik der Nachschrift wird z. B. diskutiert in: Greve 1990, S. 251 – 267;
Hauschildt 1982, S. 99 – 116.
102 Vgl. dazu etwa: Braun 1952; Korff 1982; H. Vetter 1979, S. 100 – 110.
103 Vgl. dazu etwa: Bagus 1996, S. 25 – 39; Grinten 2000, S. 87 – 108; Kühnhold
1975, S. 112 – 138.
104 Vgl. meine knappe Skizze zur Diskussion des Paradoxbegriffs der Brocken, in: H.
Schulz 2004b, S. 431 – 439, insbesondere die einschlägigen Literaturangaben
ebd., S. 434 f. (A 173), die zum überwiegenden Teil auch für die Nachschrift
einschlägig sind.
105 Vgl. dazu etwa: H. Fischer 1970, S. 39 – 47; Lunding 1946, S. 158 – 187; neu-
erdings Kraus 2003.
Dass ich mich dagegen entschieden habe, hier ins Detail zu gehen,
liegt nicht nur und in erster Linie daran, dass die genannten Gesichts-
punkte, mindestens zum Teil (wie etwa im Falle der Paradox-Frage107),
bereits in meiner Rezeptionsgeschichte der Brocken berücksichtigt wur-
den und sich verglichen mit den dortigen Ergebnissen kein neuer Pro-
blemstand abgezeichnet hat. Der primäre Grund ist vielmehr der, dass den
genannten Fragestellungen nach meinem Eindruck keine vergleichbare
rezeptionshistorische Bedeutung zukommt wie den hier im Detail dis-
kutierten (Subjektivität der Wahrheit, Existenzbegriff, indirekte Mit-
teilung). Überdies liegen manche von ihnen (wie etwa das Ontologie-
problem) im Grenzbereich derjenigen Themenkomplexe, die im
vorliegenden Text tatsächlich ausführlicher zu Wort gekommen sind und
in den dabei behandelten Monografien ebenfalls eine mehr als marginale
Rolle spielen.
2. Im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der Brocken 108 (und
vermutlich auch anderer Schriften Kierkegaards) weist die der Nachschrift,
wie sich im Voranstehenden gezeigt hat, drei Besonderheiten auf: Erstens
dominiert hier nicht erst seit Ende des zweiten Weltkrieges die Phase
einer überwiegend rezeptiven Produktion, sondern grob gesprochen
bereits seit dem Erscheinen der ersten Gesamtübersetzung, d. h. seit
ca. 1910. Zweitens tritt demgegenüber das Phänomen einer genuin
produktiven Kierkegaard-Aneignung zeitlich wie quantitativ merklich
zurück. Drittens fällt die Phase der unproduktiven Rezeption im Falle der
Nachschrift nahezu vollständig aus: Diese wirkt von Anfang an (d. h. seit
ca. 1910) ebenso intensiv wie extensiv – zumindest im Bereich der re-
zeptiven Produktion. Für das Eintreten aller drei Sachverhalte mögen im
Einzelnen ganz unterschiedliche Gründe maßgebend sein. Fakt ist erstens,
dass Kierkegaards Werk beim Erscheinen der Nachschrift in Deutschland
bereits auf eine nahezu 50jährige (wenn auch zeitweilig recht einseitige)
Wirkungsgeschichte zurückblicken kann. Fakt ist zweitens, dass eine
Reihe führender Theoretiker auf philosophisch-theologischem Gebiet
(z. B. Ernst Troeltsch) zum Zeitpunkt der deutschen Erstpublikation der
106 Z.B.: Bösch 1994, S. 302 – 314 (zur Rolle des Schicksalsgedankens in der
Nachschrift); Engelke 1998, S. 110 – 113 (zum Gebrauch des Alten Testaments in
der Nachschrift); Kaufmann 2002, S. 95 – 107 (Zweifel und Verzweiflung in der
Nachschrift); Perkins 1979 (zur Erkenntnistheorie Kierkegaards), H. Schulz 2001
(zur Selbstunterscheidung des christlichen Glaubens im Horizont von Religio-
sität A und B).
107 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 431 – 434.
108 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 449.
Nachschrift bereits über ein vergleichsweise konsolidiertes Kierkegaard-

Bild verfügen, das als solches durch die Wahrnehmung der pseudonymen
Sammelschrift von 1846 nur noch marginal beeinflusst bzw. modifiziert
wird.
3. Wie am Beispiel der Existenz- und Mitteilungs-, vor allem aber an
der Wahrheitsfrage deutlich wurde, hat die Nachschrift einer thematisch
wie hermeneutisch ungewöhnlich großen Bandbreite von teilweise stark
divergierenden Interpretationsansätzen den Weg geebnet und dabei eine
Vielzahl von Provokationen zur Aneignung bzw. zum selbstständigen
Weiterdenken der darin formulierten Kernthesen geliefert. Sprechen
diese Umstände für die Richtigkeit jener Behauptung Theodor Haeckers,
in der die sachliche und rezeptionshistorische Bedeutung der Nachschrift
schon 1913 der von Kants Kritik der reinen Vernunft an die Seite gestellt
wird? 109 Oder nähren sie eher den Schrempfschen Zweifel daran, ob alle
Rätsel, die Climacus uns aufgibt, tatsächlich „die Mühe des Auflösens
lohnen“110 ? Merke: Man kann das eine behaupten, ohne das andere zu
leugnen. Oder zu bejahen.
109 Vgl. Haecker 1913, S. 19. Haecker fügt hinzu, dass beiden Texten „gegensätz-
liche Weisen menschlichen Denkens“ (ebd.) zugrunde liegen: Kants Antwort auf
die leitende Frage nach den Ermöglichungsbedingungen von Wissenschaft „ist
die möglichst weite Entfernung des Denkens vom Leben“ (ebd.), Kierkegaards
Antwort auf die Leitfrage nach den Ermöglichungsbedingungen des Christseins
„die größtmögliche Annäherung des Denkens an das Leben“ (ebd.).
110 Schrempf 1935, S. 182.
5. Faith, Love and Self-Understanding.
The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann1
Rudolf Bultmann was born August 20, 1884, in Wiefelstede, a small

town in the former German state of Oldenburg, as the eldest son of a
Lutheran pastor. He attended the humanistic secondary school and in
1903 began to study Protestant theology at Tübingen university. Fur-
ther theological studies were carried out at the universities of Marburg
and Berlin, where Adolf von Harnack (1851 – 1930), Wilhelm Herr-
mann (1826 – 56), Hermann Gunkel (1862 – 1932) and Johannes
Weiss (1863 – 1914) rank high among the academic teachers who influ-
enced Bultmann.
His dissertation degree was awarded in 1910, followed by a habili-
tation in 1912. Soon afterwards he was admitted at Marburg as a lecturer
on the New Testament (1912 – 16). After a lectureship at Wrocław
(1916 – 20) and a brief stint as a full professor at Giessen (1920 – 21),
he returned to Marburg in 1921 as a full professor for New Testament
studies, a position he retained until his retirement in 1951. Throughout
his long and successful career as a scholar, teacher and actively partici-
pating member of the church Bultmann left a lasting impression on sev-
eral generations (not only) of theology students, many of whom became
friends, later colleagues and prominent scholars in their own right—for
example, Hannah Arendt, Hans Jonas, Ernst Käsemann, Günther Born-
kamm, to name but a few.
Before and during World War II Bultmann belonged to the most
outspoken members of the “Confessing Church” in Germany, which
refused to follow the “German Christian” clergy in supporting Hitler’s
non-Aryan exclusion policies. Consequently he criticized his former
colleague at Marburg and lifelong friend Martin Heidegger for the lat-
ter’s involvement with the Nazis in 1933. From autumn 1944 until the
end of the war he took into his family (the later church-critical theolo-
1 I am greatly indebted to Gerhard Schreiber and Anne Rachut for their inde-
fatigable input and support in preparing the final version of this article for pub-
lication.
gian) Uta Ranke-Heinemann (1927-) who had fled the bombs and de-
struction in her hometown Essen.
Before and after his retirement Bultmann was frequently invited to
lecture and teach in other countries: the Netherlands, Scandinavia,
Switzerland, England, Scotland and the U.S. In 1955 he delivered the
Gifford Lectures in Edinburgh. Bultmann died on July 30, 1976, four
years after his wife Helene Feldmann (1892 – 1972), whom he had mar-
ried in 1917, had passed away; they were survived by three daughters.
Bultmann’s numerous writings2 are marked by their overall inten-
tion to reclaim the relevance and authority of the Christian gospel for
human existence under the conditions of secular post-Enlightenment
thought. Strongly influenced not only by systematic theologians (like
Wilhelm Herrmann) but also by philosophers (Martin Heidegger, in
particular), Bultmann sought to bring systematic and exegetical perspec-
tives into a closer, mutually fruitful relationship—and this in the service
of authentic human personhood, as it is, in his opinion, made possible
by Christianity, in particular. The many books and articles he wrote
were widely recognized, yet also often vehemently opposed, especially
in conservative Christian circles. It is obvious that Bultmann belonged
to that remarkably small number of theologians in the twentieth century
who possessed the instinct and erudition, yet also the courage to pose
the right questions at the right time—and in the right (that is, contro-
versial) way.
I.
1. In 1914 the German theologian Erich Schaeder matter of factly stat-
ed: “Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.”3 Up until then, the reception-
historical situation concerning the Danish thinker had appeared rather
simple and straightforward: a couple of catalysts or key-figures, often
known for and because of their translations (Albert Bärthold (1804 –
1892), Christoph Schrempf (1860 – 1944), Rudolf Kassner (1873 –
1959), Theodor Haecker (1879 – 1945)); in addition, some more or
less prominent appropriations on a purely personal level, without any
considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rainer
2 His main works include GST (1921); J (1926); GV1 – 4 (1933 – 65); EJ (1941);
NTM (1941); TNT (1948); UR (1949); GE (1958).
3 Schaeder 1914, p. 142.
5. Faith, Love and Self-Understanding 235
Maria Rilke, Georg Lukács et al.), plus, finally, a rather unimpressive

number of secondary sources of highly uneven quality. All of a sudden
and almost overnight things changed dramatically: An explosion took
place, as it were, both in terms of a productive reception and a receptive
production of Kierkegaard’s thought, at least in Germany.4 This devel-
opment—accompanied, supplemented and fostered by a steadily grow-
ing number of German translations—intensified over the next couple of
years and reached its preliminary climax in the years immediately after
1918, that is, following the end of World War I. Bultmann was right
in the middle of these exciting events, due in particular to the fact
that he (next to Karl Barth (1886 – 1968) and Friedrich Gogarten
(1887 – 1967)) quickly became one of the key-figures in a new theolog-
ical movement in Germany called—for lack of a more appropriate
term—“dialectical theology.” It is obvious, however, that Bultmann
was and remained much more steeped in the liberal tradition that he
grew up with (especially the theology of his former teacher Wilhelm
Herrmann) than, say, Barth. And to a certain extent this is true also
of his original and highly productive appropriation of Kierkegaard—
an appropriation, which Barth, for this very reason, could just as little
approve of as of certain strands in Bultmann’s theology in general. In
any case, it can hardly be denied that in comparison to the rest of his
fellow “dialectical theologians,” Bultmann integrated the Kierkegaardi-
an resources that he found himself drawn to into his own exegetical and
systematical thinking in a much more substantial and overall consistent
way.
Now, precisely because of the literal omnipresence of Kierkegaard
within German culture after, say, the first fifteen years of the twentieth
century, it is hard to determine exactly, when, under which circumstan-
ces and under whose guidance Bultmann took notice of the Danish
thinker for the first time. Three points of reference stand out as undis-
putable, though. First, the years 1916 – 20, Bultmann’s Wrocław-peri-
od: Here he made friends with, among others, Ernst Moering, a pastor
(and former student of Ernst Troeltsch), “der sein Predigtamt mit einem
dem Christentumsverstndnis Søren Kierkegaards verpflichteten Ernst und mit
großem homiletischen Geschick auszuben verstand.”5 In fact, two published
4 I have tried to describe major strands of the reception-historical development in

H. Schulz 2009, pp. 307 – 419, especially pp. 321 – 69.
5 Hammann 2009, p. 92.
volumes of sermons6 reveal that Moering was heavily indebted to Kier-

kegaard, and it seems highly unlikely that he should not have shared his
enthusiasm for the Danish thinker with his friend Rudolf.7 Secondly,
1919, the year, when Bultmann’s father died: Bultmann reports in ret-
rospect, in a letter from 1973, that before his first encounter with Hei-
degger in 1923 he had read nothing from Kierkegaard’s pen except Fear
and Trembling and The Concept of Anxiety—and that these were in fact
the two volumes he took from his father’s library after the latter’s
death.8 Finally, 1922: the terminus a quo for determining Kierkegaard’s
initial appearance in Bultmann’s writings.9 Summing up, we may say
that Bultmann’s first hand-acquaintance with Kierkegaard’s writings
dates back to some point in time between 1919 and 1922,10 whereas
he, in all probability, had come to know the latter from hearsay a couple
of years earlier.11
2. It is safe to assume also that in or shortly after 1923 Bultmann ex-
tended and intensified his Kierkegaard studies.12 In addition to other
motivating factors observable at roughly the same time,13 the main rea-
son is probably that he became acquainted with a new colleague in Mar-
burg’s philosophy department, Martin Heidegger, who turned out to be
an expert in and an ardent admirer of the Danish thinker.14 The two
6 Moering 1922.
7 As to Moering’s reading of Kierkegaard, see Bartels 2008, pp. 221 – 25.
8 See LRS; cf. Evang 1988, p. 339; Bartels 2008, pp. 188 and 221.
9 See BBB, p. 12.
10 Note that Bultmann’s GST, which was published in 1921, bears no traces of
Kierkegaard, much less of any influence of the latter.
11 In light of a late conversation between Bultmann and Walter Schmithals it does
not at all seem improbable that the former had studied the two volumes from
his father’s library as a pupil already; see Bartels 2008, p. 221 (note 638). If he
did, he must have made use of the first complete German translations of the
books (see Kierkegaard 1882 and 1890), since Bultmann, to the best of my
knowledge, did not speak Danish.
12 Between 1923 and the summer of 1926, when he started reading the Fragments
he studied, in all probability, Works of Love, Sickness unto Death and Practice in
Christianity; see Bartels 2008, p. 219.
13 For example: the steady conversation with Gogarten and Barth, both of whom
were continuously involved with Kierkegaard. Note also that in 1922 Bult-
mann published a lengthy review of the second edition of Barth’s (in)famous
Der Rçmerbrief (2nd ed., Munich: Kaiser 1922), in which Kierkegaard is omni-
present: Barth 1922, pp. 320 – 23, pp. 330 – 34, pp. 358 – 61, pp. 369 – 73.
14 One piece of evidence may suffice at this point: Asked by Bultmann to provide
some basic information about his philosophical roots and influences, for an ar-
scholars, both soon to be famous, established a firm and close collabo-

ration—a collaboration, which also and frequently touched upon Kier-
kegaard issues. Now, once we examine Bultmann’s writings and letters
both from this period and later more closely with respect to possible and
actual traces of a (explicit, implicit, direct, indirect) Kierkegaard recep-
tion contained therein, the following five hypotheses will probably sug-
gest themselves as prima facie plausible; accordingly, the remaining parts
of this article will be devoted to justifying these hypotheses as actually
correct and well-founded: (1) Bultmann generates and consolidates
his own view of Kierkegaard rather early on, probably in the early
twenties; as such it remains pretty much unchanged from then on
over the next decades. (2) Equally fixed and somehow restricted is
the spectrum of themes and ideas that he finds himself drawn to in
the writings of the Danish thinker: they are, roughly, christological, es-
chatological and ethical in nature. (3) No less stable, yet also rather
eclectic appears the selection of Kierkegaard’s writings that Bultmann
returns to time and again: He has an obvious preference for (parts of)
the pseudonymous authorship—here, the Philosophical Fragments plus
Practice in Christianity, in particular—and for (part of) the edifying corpus,
in particular Works of Love; by contrast, the journals are left completely
out of the picture. (4) The extent of Bultmann’s implicit exceeds that of
his explicit Kierkegaard reception by far. (5) Typologically speaking this
reception deserves to be called productive.15
3. Now, prior to validating these claims in detail, let me start by pro-
viding some statistical bits and pieces of information; these will help us
achieve a richer, more nuanced and vivid picture of the extent and na-
ture of Bultmann’s Kierkegaard reception. On the explicit side this re-
ception comprises roughly 60 references. Inasmuch as these are of the
specific kind (that is, they not only mention Kierkegaard’s name, but
quote or allude to one or more of his writings also), they are based—
with one exception—on the second edition of Søren Kierkegaard. Gesam-
ticle in the second edition of RGG, Heidegger writes, in a letter to Bultmann,

dated December 31, 1927: “Augustin, Luther, Kierkegaard sind philosophisch wesen-
tlich fr die Ausbildung eines radikaleren Daseinsverstndnisses” (BHB, p. 48); see
also ibid., p. 272, where Bultmann repeats the formulation almost literally in
the final version of his article.
15 As to an explanation of the classificatory terms used here (explicit/implicit, pro-
ductive/non-productive, also direct/indirect, intentional/material) see H.
Schulz 2009, pp. 308 – 09.
melte Werke, edited and (partly) translated by Christoph Schrempf.16

Complemented by a few, more or less arbitrary instances of implicit
and indirect reflexes we thus yield the following schematic picture:
Explicit Reception Implicit

Reception
Direct Published Works: Published
Reception J, pp. 106 – 08; TE, p. 8; pp. 74 – 5; FDT, Works:
pp. 80 – 2; p. 87; GV1, p. 68; p. 85; p. 91; E.g., J,
p. 95; p. 142; p. 159; p. 228; p. 237; pp. 105 – 08;
pp. 239 – 40; pp. 242 – 43; p. 308; GV2, GV1,
p. 76; p. 200; p. 209; p. 271; GV3, pp. 6 – 8,
pp. 32 – 3; p. 63; p. 189; p. 194; p. 204; 104 – 06; GV4,
GV4, p. 105; p. 170; EJ, pp. 46 – 7n; p. 197;
p. 94n; p. 148; p. 161; p. 233; p. 275; BBB, pp. 187 –
p. 331; p. 339; p. 405; p. 431; pp. 449 – 88.
50n; p. 469; GE, p. 87; E, p. 219; p. 359.
Letters and/or Posthumous Works: Letters and/or
LHS; LWB, pp. 212 – 14; LEF, 72 – 4; Posthumous
LRS; BBB, p. 12 (no. 6); pp. 64 f. (no. 37); Works:
p. 103 (no. 59); p. 163 (no. 89); p. 186 n.a.
(no. 94); R, p. 308; BGB, p. 107 (no. 52);
p. 144 (no. 73); p. 239 (no. 136); p. 294
(appendix, no. 8); BHB, p. 46 (no. 15);
p. 59 (no. 21); p. 116 (no. 36); p. 194
(no. 70).
Indirect Published Works: Published
Reception HM, p. 1688; GV1, pp. 68, 85, 91, 95; E, Works:
p. 359; FDT, p. 80. n.a.
Letters and/or Posthumous Works: Letters and/or
BHB, p. 59. Posthumous
Works:
n.a.
The five instances of an indirect reception, which I have referred to

above are, without exception, rather insignificant cases of pointing—
sometimes in a neutral, sometimes in a critical tone, but in any case
en passant—to other scholars’ judgments about Kierkegaard (in this
16 Strictly speaking, this edition consists of two parts, the second of which (namely
the edifying corpus, originally supposed to comprise four volumes) remained a
torso; see (1) SGW2 (1922 – 25; SGW1: 1909 – 22) and (2) SER LWL (vol. 3:
1924) / SER CR (vol. 4: 1929).
case, Martin Dibelius, Emanuel Hirsch, Oscar Cullmann, Erik Peterson

and Hermann Diem).17 As a hermeneutical tool for illuminating the na-
ture and scope of Bultmann’s own reception they prove more or less
irrelevant. The few references to an implicit reception that I have men-
tioned are rather randomly selected examples; they can and will be sup-
plemented by others in due course.18 This is not meant to suggest, of
course, that I am prepared to jeopardize, in fact to torpedo my own
project of demonstrating that on an intentional, but implicit (and/or a
purely material) level Kierkegaard is almost omnipresent in Bultmann’s
writings. My “referential diet” is merely based on three hermeneutical
observations: (a) If—e concessis—Bultmann’s whole corpus is soaked, as
it were, with Kierkegaardian ideas, then any single passage can hardly
function as an appropriate means for verifying such a claim. Moreover,
(b) all cases of a genuinely implicit reception are in principal, if not by
definition, highly speculative. (c) In the present case, we are in the lucky
position that a considerable number of Bultmann’s explicit references to
Kierkegaard and his work(s) can serve as a reliable guide and heuristic
tool for understanding how the latter shapes the scope and overall pro-
file of Bultmann’s receptional approach on the implicit level also. As
will become evident in due course, major themes and preferences of
his involvement with the Danish thinker are tackled here (that is, on
the explicit level) in more or less detail already. So let us first turn to
a complete, chronologically ordered matrix of the references in ques-
tion:
17 The remark on Diem (see BHB, p. 59) clearly belongs in the first, the ones
about Hirsch (see GV1, p. 85, p. 91, p. 95) in the second category.
18 Occasionally, there are also mixed forms to be found in Bultmann: Kierkegaard
quotations (or quasi-quotations) without any source-reference; examples are
provided by Bartels 2008, pp. 421 – 3.
Number Year Specific Unspecific Theme

and Text Reference Reference
1. BBB, 1922 SK Schleiermacher belongs,
p. 12 according to Bultmann (=
B), “in die Ahnenreihe
Jeremia—Kierkegaard”
(p. 12).
2. J, 1926 SER LWL Self-love as a genetic
pp. 106 – presupposition, epistemic
108 source and (negative)
standard of neighbor-love
(cf. GV1, pp. 239 – 40).
3. TE, 1926 SK SK and Nietzsche as,
p. 8 according to B, two
reception-historically
decisive influences for
current shifts within both
theology and philosophy.
4. TE, 1926 SGW2 EC, B affirming SK’s idea that
pp. 74 – 5 pp. 179 ff., every generation (and
pp. 20 – 26 every individual within
that generation) has the
same original relation to
divine revelation (cf. EJ,
p. 469; GV1, p. 142;
GV3, pp. 32 – 3).
5. GV1, 1926 SK B referring to a remark
p. 68 about SK made by Martin
Dibelius.
6. FDT, 1926 SGW2 FZ, SK as a witness against Erik
pp. 80 – 2 pp. 28, 33, 48; Peterson’s claim that
SGW2 EC, dialectics (as a method of
pp. 119 f., the so-called “dialectical
124, 164, 199; theology”) and earnestness
SGW2 KT, are mutually incompatible.
pp. 3, 63,
113 f., 123;
SER LWL,
pp. 199, 329,
349, 361

7. FDT, 1926 SK SK as supporting B’s claim

p. 87 that speaking of God, in
order to be possible and
theologically meaningful,
requires and entails
speaking of oneself.
8. LWB, March 22, SK B criticizes his former
pp. 212 – 1926 teacher Wilhelm Hermann
14 by drawing on certain
(anthropological and
eschatological) ideas in SK.
9. LHS August 24, Unspecified B telling Hans von Soden
1926 reference to that he and Heidegger
SK’s Fragments worked on the Fragments
in Todtnauberg.
10. BBB, December SGW2 PB, According to B, SK’s
pp. 64 – 5 10, 1926 pp. 94 f. notion of Jesus as the
“Christ incognito” does
not do justice to the
synoptic tradition.
11. GV1, 1927 SK B, just like Emanuel
p. 85 Hirsch, wants to overcome
the shortcomings of
idealism and mysticism by
using Kierkegaardian
resources.
12. GV1, 1927 SGW2 According to B, Hirsch’s
p. 91 AUN1, p. 321 polemic against SK is
unjustified; he has also
failed to recognize and
appreciate the Hegel-
parody in the style of the
Fragments.
13. GV1, 1927 SK According to B, Hirsch has
p. 95 misunderstood SK’s notion
of “contemporaneity.”

14. BGB, April 10, Unspecified According to B a “positive

p. 107 1927 reference to account” of a New
SK’s Works of Testament ethics is only to
Love be found in SK’s Works of
Love.
15. BHB, December SK SK, according to B, as a
p. 46 29, 1927 source for Heidegger’s
thought.
16. HM, 1928 SK SK as a source for
p. 1688 Heidegger’s understanding
of “Dasein.”
17. GV1, 1928 SGW2 EC, According to the
p. 142 pp. 178 ff. eschatology in the gospel
of John, God is only
accessible by virtue of his
own revelation; there is no
“abbreviation,” as SK has
rightly pointed out in B’s
opinion.
18. BHB, April 11, SK B mentioning an article on
p. 59 1928 SK by Hermann Diem.
19. BGB, November SK B refers to and praises “den
p. 144 4, 1928 ganz vortrefflichen Theologen
und Kierkegaard-Forscher”
(p. 144) Kristoffer Olesen
Larsen.
20. LEF, 1928 SK B on SK’s influence
p. 72 (especially of the latters’
anthropology) on both
Barth and himself.
21. LEF, 1928 SK B claims that decisive
p. 74 motives of his theology
were formed not only
before World War I (and
uninfluenced by it), but also
before Kierkegaard’s
influence set in.

22. GV1, 1929 SK According to B, there are

p. 159 facts not aimed at an
increase of knowledge, but
at a disclosure of a new
possibility of being; as an
example he points to SK’s
father revealing to his son
the burden of his own
guilt.
23. GV1, Unpubl., SK Whoever pretends to be
p. 228 written able to perceive Jesus as
1929? the Christ without, via
faith, having to overcome
offense, rightly falls prey to
SK’s ridicule in B’s
opinion.
24. GV3, 1929 SGW2 EC, B affirming SK’s idea that
pp. 32 – 3 pp. 179 ff., every generation (and
pp. 20 – 26 every individual within
that generation) has the
same original relation to
divine revelation (cf. EJ,
469; GV1, p142).
25. BGB, 1929 SK According to B, SK’s
p. 294 impact on both Gogarten
and (among others) Jaspers
is symptomatic for a
common trend in theology
and philosophy.
26. BHB, November “Kierkegaards B tells Heidegger about his
p. 116 4, 1929 Dissertation current reading of SK’s
über den Concept of Irony.
Begriff der
Ironie”
(p. 116) 19
19 According to the editors of Rudolf Bultmann/Martin Heidegger. Briefwechsel

1925 – 1975 (see ibid., p. 116), Bultmann possessed ber den Begriff der Ironie
mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, trans. by Hans Heinrich Schaeder, Munich
/ Berlin: R. Oldenbourg 1929.

27. GV1, 1930 SER LWL, B agrees with SK that love

p. 237 pp. 229 f. is s.th. that one cannot
have for oneself.
28. GV1, 1930 SER LWL, B: SK is right—(a) self-
pp. 239 – pp. 19 f., love is a genetic
40 183 – 214 (esp. presupposition, epistemic
pp. 189 f.) source and (negative)
standard of neighbor- ove
(cf. J, pp. 106 – 108); (b)
the demand to love is
infinite.
29. GV1, 1930 SER LWL, B agrees with SK:
pp. 242 – 3 pp. 48 – 65, Neighbor love is non-
pp. 97 – 141 preferential and
(esp. pp. 113, coextensive with the love
118) of God.
30. BBB, February SK B: Gogarten’s notion of
p. 103 16, 1930 “status” is an equivalent to
SK’s concept of the
“moment.”
31. GV1, 1931 SK B: Theological
p. 308 propositions can be
understood by
philosophy—just as SK’s
“auf dem Grunde des
Glaubens vollzogene
Daseinsanalysen” (p. 308)
are made philosophically
fruitful by Jaspers and
Heidegger.
32. BHB, June 18, SK SK (plus Nietzsche) as
p. 194 1933 sources of B’s courage to
“risk everything” for “die
positiven Mçglichkeiten der
Gegenwart” (p. 194).
33. BBB, December SK B: SK is a missing element
p. 163 10, 1935 in Barth’s exegetical
endeavors.

34. E, 1936 SK B: SK rightly holds that

p. 219 only he who is free of
presumptuousness can be
free of anxiety.
35. GV2, 1940 SK B: SK’s comparison of
p. 76 Socrates and Christ or
Nietzsche’s juxtaposition
of Christ and Dionysus
confirm that the relation
between Greek and
Christian thinking is a
major problem in 19th
century thought.
36. EJ, 1941 SGW2 PB, B: The physical presence
pp. 46 – 7 pp. 51 – 65 of Jesus is for the
(especially eyewitness what the
pp. 59 and proclamation of the gospel
64); SGW2 is for every later
PB, pp. 81 – individual: a possible
100 offense (as to John 1:14).
37. EJ, 1941 SGW2 EC, B: SK’s view of
p. 94 pp. 217 ff. Nicodemus as a mere
“admirer” (in contrast to a
“follower”) of Jesus is
exegetically incorrect (as to
John 3:1 – 2).
38. EJ, 1941 SGW2 PB B: SK’s idea of a “listener/
p. 148 follower at second hand”
can serve as a
hermeneutical tool for
interpreting John
4:39.41 – 2.
39. EJ, 1941 SGW2 EC, B: The miracles of Jesus
p. 161 pp. 35 f. are (according to John
6:26) ambiguous “signs”
and as such open to both
offense and faith—a view
also held by SK.

40. EJ, 1941 SGW2 BA, B: Kierkegaard’s ‘anxiety

p. 233 p. 93 of spiritlessness” is a
hermeneutical means for
interpreting John 7:34.
41. EJ, 1941 SGW2 EC, B: SK is right—Christ can
p. 275 pp. 119 ff. reveal himself as such only
indirectly (as to John
10:24).
42. EJ, 1941 SGW2 EC, B on the ambiguity of
p. 331 pp. 129 – 231, Christ’s promise: “Das ‘zu
esp. p. 132 sich ziehen’ ist …zugleich ein
‘von sich stoßen’” (p. 331; as
to John 10:33).
43. EJ, 1941 SGW2 BA, B: The Jews’ intention to
p. 339 pp. 117 ff., kill Jesus reveals their
pp. 133 ff. “anxiety of the good” (as
to John 8:40).
44. EJ, 1941 SER LWL, B: Mutual love requires a
p. 405 pp. 113 ff. retreat from the world
(“Entweltlichung”); for
“Gott ist bei allem Lieben die
‘Zwischen-Bestimmung’ “
(p. 405; as to John 13:35).
45. EJ, 1941 SGW2 PB, B: Regarding the
p. 431 pp. 95 f. conditions of relating to
Jesus as Christ there is no
principal difference
between a “disciple at first
hand” and a “disciple at
second hand” (as to John
16:7).
46. EJ, 1941 SER CR, B: The lilies in the field
pp. 449 – 322 ff. can be “teachers of joy,”
50 because for them the
world bears no traces of
ambiguity and no fear of
the future—and so it is
with faith (as to John
16:23 f.).

47. EJ, 1941 SGW2 EC, B: SK’s claim that every

p. 469 pp. 20 ff., generation (and every
pp. 179 ff. individual within that
generation) has the same
original relation to divine
revelation can serve as a
means for understanding
John 14:6 (cf. TE, 74 – 5).
48. E, 1948 SK B: According to Oscar
p. 359 Cullmann, SK’s notion of
contemporaneity fails to
appreciate the
“heilsgeschichtlichen
Charakter der Gegenwart”
(p. 359).
49. GV2, 1949 SK B: The secularization of
p. 200 Christian eschatology
resurfaces in, among other
thinkers, SK’s “existential
interpretation of history.”
50. GV2, 1949 SGW2 B’s drawing on SK’s
p. 209 AUN1, notion of humor as the
pp. 334 f. “terminus a quo for
religion.”
51. GV2, Unpubl., SK B: Even philosophers like
p. 271 written Jaspers who (invoking
1948? either SK or Nietzsche)
praise nihilism “als den
‘Weg zum Ursprung’”
(p. 271), have to admit that
such nihilism entails a
retreat from the world
(“Entweltlichung”).
52. BGB, September SK B praises the Tidehverv
p. 239 8, 1949 circle, “in dem die
Kierkegaard-Tradition
fruchtbar weitergefhrt wird”
(p. 239).

53. BBB, November SK B on the impact of

p. 186 11 – 15, theologians like Augustine,
1952 Luther and SK on the
discovery of (the concept
of) human existence in
philosophers like
Heidegger and Jaspers.
54. GV3, 1953 SK B: After World War I SK’s
p. 63 thoughts were used as a
weapon against humanism
within theology
exclusively—that is,
against the so-called
“culture-Protestantism”
(“Kulturprotestantismus”).
55. GV3, 1957 SK B criticizes René Marlé’s
p. 189 project of a “theology of
mystery” as a misleading
attempt to unveil the
Kierkegaardian “incognito
of Jesus.”
56. GV3, 1958 SK According to B, modern
p. 194 philosophy of existence is a
secularization of the
Christian understanding of
being and thus
(unwittingly) reveals
motives of the Christian
tradition from St. Paul to
SK.
57. GV3, 1958 SK B: The paradox of “the
p. 204 word made flesh”
corresponds to what SK
called the “incognito of
Jesus.”
58. GV4, 1958 SK According to B, SK has
p. 170 introduced the term
“existence” as a terminus
technicus denoting the
being of humans alone (cf.
GV4, p. 105).

59. GE, 1958 SK B on SK as (besides

p. 87 Nietzsche, Dostoyevsky
and Tolstoy) a critic of
modern culture and
civilization.
60. GV4, 1962 SK According to B, the term
p. 105 “existence” refers to the
being of humans alone (cf.
GV4, p. 170); thus,
speaking of God’s
existence implies
illegitimately (if
inadvertently) to return to
a usage of the term in a
Pre-Kierkegaardian sense.
61. R, 1963 SK SK’s connotation of
p. 308 existence as “subjectivity”
is, according to B, a
possible reason for
Heidegger’s aversion
against the concept of
existence.
62. LRS 1973 Unspecific B reports that before
reference to meeting Heidegger he had
Fear and only read SK’s Fear and
Trembling and Trembling and The Concept
The Concept of of Anxiety.
Anxiety
II.
1. Now, as an initial step in the direction of substantiating my reception-
historical claim(s) let me simply gather and assess some bits and pieces of
information to be derived from the matrix above on a hermeneutical
surface level:
(1) First, as to the sum total of 62 explicit references: a relatively small
number, given Bultmann’s overall enthusiasm for Kierkegaard on
the one hand, a life’s work that spans almost fifty years and compris-
es more than a dozen volumes, on the other hand. It is also striking

that Bultmann hardly ever provides larger, much less comprehensive
accounts or interpretations of Kierkegaardian texts, but rather rests
content with occasionally (if at times repeatedly or cumulatively)
quoting from the latter’s works or alluding to them.20 This appears
to be a more or less clear indication that he receives and appropriates
Kierkegaard in a genuinely productive manner.
(2) It hardly comes as a surprise that relatively speaking the number of
references in Bultmann’s texts published between 1926 (= J) and
1941 (= EJ) exceeds the corresponding number to be found in all
of his later works by far21—although in terms of the sheer number
of published pages we would probably arrive at a somewhat differ-
ent conclusion.22 As to a comparison of the single works it seems
worthwhile checking the respective number of references also:
The commentary on the gospel of John (EJ) and the first volume
of Glauben und Verstehen (GV1) are clearly up front (12 references
each), followed by the latter’s third (GV3: 5 references),23 second
(GV2: 4 references) and fourth volume (GV4:3 references), where-
as the Exegetica (E) contain no more than two references.
(3) With the exception of one single mentioning of The Concept of
Irony24 Bultmann’s explicit Kierkegaard references are exclusively
to the (second edition of the) Schrempf translation. Hence, it
seems safe to infer that he possessed, at least exclusively relied on,
this edition,25 instead of, at least in later years, switching to other
translations/editions.26
20 Three quasi-exceptions to the rule: J, pp. 99 – 102; FDT, pp. 80 – 81; GV1,
pp. 237 – 43. Interestingly enough, two of these passages (the ones in J and
GV1) are devoted to ethical issues—here: the Christian concept of love.
21 47 as opposed to 15 references.
22 Compare the later TNT (1948), UR (1949) or GE (1958).
23 Note also that one of these properly belongs to the GV1 references, since the
corresponding text (see no. 24) was published in 1929 already.
24 See no. 26.
25 Many years ago I had a chance to sift through parts of Bultmann’s personal
book-collection, which at that time was stored in the library of the theological
institute at Ruhr Universitt Bochum. Among other things Bultmann possessed a
complete set of Kierkegaard’s Gesammelte Werke in Schrempf’s second edition
(= SGW2). The Fragments (= vol. 5) are marked (in handwriting) by “Rudolf
Bultmann Marburg 1926” in the upper right corner of the end paper, so per-
haps Bultmann bought the whole set in 1926 also.
26 To GW1, in particular.
(4) Bultmann obviously had an overall preference for Kierkegaard’s

pseudonymous works, and here, in particular, for Practice in Christi-
anity27 and the Fragments28 the discourses are almost exclusively rep-
resented by Works of Love,29 followed by the Christian Discourses.30
(5) It is also evident that Bultmann favored certain texts or passages in
Kierkegaard’s works—passages that he quotes from time and again.31
(6) Completely absent are references to other writings available in the
Schrempf edition: Entweder/Oder (vols. 1 – 2); Wiederholung
(vol. 3, second part); Stadien auf des Lebens Weg (vol. 4); Der Gesicht-
spunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller etc. (vol. 10); Zur Selbst-
prfung der Gegenwart anbefohlen (vol. 11); Der Augenblick (vol. 12).
Absent also are references to writings not accessible in Schrempf’s
edition, but in other contemporary German editions: in particular,
references to the edifying discourses (1843, 1844, 1845, 1847), the
journals, The Book on Adler or to Kierkegaard’s letters.32 Taken alto-
gether, observations (2)—(6) seem to undergird my assumption that
Bultmann established and consolidated his view of Kierkegaard in
the twenties and kept it pretty much unmodified over the next cou-
ple of decades.
2. The statistical details and observations presented so far provide bits
and pieces of evidence for a verification of at least some of my initial
27 9 references: see nos. 4, 6, 17, 24, 37, 39, 41, 42, 47.
28 6 references: see nos. 9, 10, 36 [2 references], 38, 45. In comparison, Fear and
Trembling is mentioned four times (no. 6 [3 references], 62), The Concept of
Anxiety three times (nos. 40, 43, 62), the Postscript twice (no. 12, 50), Sickness
unto Death just once (no. 6); see also The Concept of Irony (one reference:
no. 26).
29 7 references: nos. 2, 6, 14, 27, 28, 29, 44.
30 One reference: no. 46.
31 See, for instance, SGW2 EC, 20 – 26 and pp. 178 ff. (nos. 4, 17, 24, 47); SGW2
PB, pp. 81 – 100 (nos. 36, 38, 45); SER LWL, 19 ff. and pp. 183 – 214 (nos. 2,
28).
32 Even if we ignore later editions (like Hirsch’s: see GW1), we find that, for in-
stance, between 1920 – 1930, the period of Bultmann’s most intensive Kierke-
gaard reception, he would have had ample opportunity to make himself familiar
with at least some of the sources in question: see, for instance, Kierkegaard
1922d; Kierkegaard 1923; Kierkegaard 1925a. I am quick to admit that
maybe he did familiarize himself with these (or other pertinent) sources; my
point is simply that even if he did, his efforts have left no visible trace whatso-
ever in his own works—neither at the time in question nor later.
assumptions.33 In order to account for the remaining hypotheses as

well,34 we need to take a closer look at the content of the explicit Kier-
kegaard references in Bultmann’s texts, first of all, and then to assess
their significance for the latter’s Kierkegaard reception in general and/
or his own thought as a whole. Now, it goes without saying that
these references are of very uneven relevance for the assessment I am
aiming at. Thus, to begin with, it suffices, simply to mention in passing
Bultmann’s casual references to some other authors and their relation to
or remarks about Kierkegaard, for example, Martin Dibelius,35 Her-
mann Diem,36 Kristoffer Olesen Larsen37 and Oscar Cullmann.38 Next
in line are a number of more or less anecdotal references; they are, at
least to some extent, of historical interest after all, since they inform
us about the development of Bultmann’s Kierkegaard reception and/
or his own evaluation of it: For instance, Bultmann reports about read-
ing or having read certain Kierkegaard texts39 or assesses the genesis and
motives of his own thinking40—also in connection to events like World
War I, or the discovery of Kierkegaard.41 Of greater interest is a consid-
erable number of references providing hints as to Bultmann’s view of
Kierkegaard’s overall impact on and significance for the development
of Western philosophy and/or theology: Thus, similar to Jaspers, Bult-
mann considers Kierkegaard next to Nietzsche as the second decisive
factor in the process of shaping contemporary theology and philoso-
phy;42 moreover, he contends that certain key ideas and concepts of
modern philosophy—philosophy of existence, in particular—can and
have to be traced back to Kierkegaard’s thought, for example, the con-
cept of existence and its modern, strictly anthropological connotation.43
Invoking and extending Karl Löwith’s famous thesis, Bultmann even
goes so far as to maintain that modern philosophy of existence as a
33 See above, nos. 1, 3 and 5, in particular.

34 Cf. nos. 2 and 4.
35 GV1, p. 68.
36 BHB, p. 59.
37 BGB, p. 144.
38 E, p. 359.
39 LHS; BHB, p. 116; LRS.
40 LEF, p. 72.
41 LEF, p. 74.
42 TE, p. 8; see also BGB, p. 294; BHB, p. 46, p. 194; GV2, p. 76; GV2, p. 76,
p. 271; GE, p. 87.
43 GV1, p. 308; GV4, p. 105, p. 170; R, p. 308; HM; BGB, p. 294; BBB, p. 186.
whole is but a secularization of the Christian understanding of being and

thus (unwittingly) reveals central motives of the Christian tradition from
St. Paul to Kierkegaard.44 Finally, Bultmann identifies Kierkegaard’s
catalytic function within current or recent theological trends and move-
ments like, for instance, the fight against “culture Protestantism”45 or
the critique of modern culture and civilization in general.46 In this re-
gard it is worth noticing also that Bultmann repeatedly invokes Kierke-
gaard in order either to praise47 or to criticize other theologians.48
III.
1. Bultmann’s theology as a whole is based upon at least five fundamen-
tal assumptions: (1) Being human means to “exist,”49 in the sense of ex-
periencing oneself as having to decide for and act out an idea of what it
means to be human. (2) Christianity provides such an idea, namely, by
promising a new life to a sinful world through the work of Jesus Christ.
(3) Providing and communicating such an idea is not a contingent, but
an essential feature of Christianity; thus, the latter it is not to be con-
fused with certain abstract, general and purportedly objective doctrines
about God, man and the world; rather, it is to be identified pragmati-
cally: namely, by virtue of the so-called kerygma, an eschatological act
of communication, initiated and brought about by God, in which a
new life is promised and made available to its recipient through the
church’s proclamation of the gospel and its actual appropriation via
faith on the part of its addressee. (4) Such faith is both possible and jus-
tified only, if it can be held and sustained with intellectual honesty. (5)
An intellectually honest Christian faith is possible.
It is not easy to see how Kierkegaard comes into the picture with
regard to these assumptions or convictions: Did Bultmann already
hold (at least some of) them independently of the former’s impact, so
that he simply happened to find a welcome ally in the Danish thinker?
Or has the latter been instrumental for generating (at least some of)
44 GV3, p. 194; see also GV2, p. 200.

45 GV3, p. 63.
46 GE, p. 87.
47 BBB, p. 12: F.D.E. Schleiermacher.
48 FDT, pp. 80 – 2: Erik Peterson; LWB, pp. 212 – 14: Wilhelm Herrmann; BBB,
p. 163: Karl Barth; GV3, p. 194: René Marlé.
49 See GV4, p. 105 and p. 170.
them? In some cases (like in 1, for instance) the answer seems particu-
larly troublesome, since Bultmann may just as well have drawn on other
sources and authors who—like Heidegger, for example—turn out
themselves to be heavily influenced by Kierkegaard. But there is also
a second reason, why a clear-cut hermeneutical demarcation-line is dif-
ficult to draw; for, terminological differences aside, Kierkegaard would
in all probability subscribe to all or at least most of the above-mentioned
assumptions. Therefore, it is not even unproblematic to start with a neg-
ative comparison by pointing to the obvious differences between both
thinkers. In light of these and related difficulties we seem, for the
time being, well advised to take a closer look at the more prominent
themes and ways, in which Bultmann explicitly draws on Kierkegaard,
while at the same time keeping our eyes open for the actual and/or pos-
sible deviations of the former from the latter’s thought. Hopefully under
these provisos a clearer and more reliable picture of the actual extent and
nature of Kierkegaard’s impact on Bultmann will emerge, and this also
on the level of implicit reception.
2. The difficulties just mentioned notwithstanding, there is at least
one difference between both thinkers, which can hardly be overlooked:
their respective starting-points. Kierkegaard sets out as a religious author
who aims at re-introducing Christianity in its most ideal (viz. New Tes-
tament) form or type into a post-Hegelian culture, which largely, al-
though falsely, considers itself Christian. Bultmann starts as an academic
theologian, challenged by the task of accounting for and defending
Christianity under the conditions of a self-consciously secular post-en-
lightenment (in particular, post World War I and post-liberal) culture.
Now, although we might agree that both still have something in com-
mon here, namely, the primary goal of preserving true Christianity—
rather than demonstrating Christianity to be true—there is and remains
throughout a distinctive difference with regard at least to assumption
number (5). In my opinion this difference is not only of crucial impor-
tance, when it comes to understanding Bultmann’s overall relation to
Kierkegaard, but also in terms of reconstructing the formative powers
and major motives of Bultmann’s theology itself and as a whole. The
latter finds himself confronted with an exegetical no less than dogmat-
ical, in fact also existential problem that Kierkegaard simply does not
have to deal with. The solution of this problem seems indispensable
to Bultmann, if and as long as assumption (5) is supposed to be pre-
served, in other words: if and as long as an intellectually honest,
much less rationally justified Christian faith shall prove possible. The
problem, which Bultmann calls “das Problem der neutest[amentlichen] The-

ologie berhaupt,”50 can be restated as a question, namely, “wie es zu ver-
stehen…ist, daß aus dem Verkndiger Jesus der Verkndigte Jesus Christus
wird.”51 Bultmann states the problem in a letter to Karl Barth dating
from December 1926, which is shortly after having published his Jesus
and just a few months after having studied the Fragments together
with Heidegger in August 1926.52 That Kierkegaard’s thought in gener-
al and the Fragments, in particular, are deeply involved, in fact inextrica-
bly bound up with Bultmann’s efforts to tackle and to come to terms
with the problem, is plain to see: not only, because the former’s
name and his book from 1844 are mentioned and referred to through-
out the letter,53 but also, because Bultmann reformulates the problem as
“das Problem des Inkognito Christi.”54 We will soon come to see that the
way, in which Bultmann spells out and tries to solve the problem, is also
and among other things highly significant for—in fact it shapes—the
specific way, in which he refers to and makes use of Kierkegaard later
on, in fact for the rest of his life as a theologian and New Testament
scholar. Thus, we may sense a certain hermeneutical circle at work
here: One the one hand Bultmann perceives and describes the problem
in question by always already making use of Kierkegaardian resources;
on the other hand his perception of Kierkegaard is always already shap-
ed and restricted by the specificities of the problem to be tackled and
solved.
Now, why is there any problem in the first place and what kind of
problem are we talking about? As I mentioned already, Bultmann sets
out to explain, “[wie] aus dem Verkndiger Jesus der Verkndigte Jesus Chris-
tus wird.”55 This is, first of all, a historical or genetical question and as
such it belongs to the domain of biblical exegesis. However, Bultmann’s
proper interest is epistemical, or more exactly dogmatical in nature: He
wants to know, “wie ein geschichtliches Ereignis das eschatologische sein und
als solches heute begegnen kann.”56 More specifically, he not only and pri-
50 BBB, p. 63.
51 Ibid.
52 See Hammann 2009, p. 196.
53 See BBB, pp. 64 f.
54 Ibid., p. 63.
55 BBB, p. 63.
56 This is Hans Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in
his famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum his-
marily tries to understand, how it was possible, historically and/or psy-

chologically, that the early Christians (and subsequently: the gospels)
bestowed upon Jesus of Nazareth the attribute “messiah” or “Christ”
or “God’s son”; rather, he wants to know, how it is possible in principal
that these ascriptions be in fact true—or at least dogmatically authorita-
tive—thanks to its rightly being considered an event of eschatological
(eternal, unsurpassable, world-changing and as such God-dependent)
significance. Now, to ask such questions makes sense only, if we pre-
suppose that a difference or discontinuity looms large between the histor-
ical Jesus and the kerygmatical Christ being proclaimed in the synoptic
gospels, and even more so in the gospel of John. And this is exactly
what Bultmann thinks: As a sober exegete and honest historical scholar
he cannot help but call our attention to the fact that in all probability the
historical Jesus neither possessed nor publicly claimed to possess any
messianic self-consciousness.57 However, given this fundamental differ-
ence or discontinuity, it would have to remain a complete riddle—even
on purely historical terms and this side of the normative or dogmatical
question—how in the world early Christians could ever hit upon the
idea of proclaiming Jesus as the promised messiah, if there had not
been and had not been perceived any striking similarities, a fundamental
continuity or likeness between the person and the preaching of Jesus of
Nazareth and the one who was to become and to be proclaimed as the
savior of the world. Similarities, in other words, which as such prompt-
ed and at least historically58 made intelligible the genesis of the idea in
question. Bultmann saw from early on the problem and the double ex-
planatory task going along with it;59 however, it was not until 1960,
when, challenged by objections from colleagues, he sought to set the re-
cord straight once and for all. Space does not permit me to go into full
detail here, though; instead, let me simply present the conclusion of his
account in schematic form:
torischen Jesus.” The article was originally published in 1960; I quote from the
reprinted version in E, pp. 445 – 469; the present quotation is from p. 466.
57 See already J, p. 12.
58 I will return to the dogmatical issue shortly.
59 See, e. g., BBB, pp. 63 f.
Continuity / Identity Discontinuity / Difference

between HJ and KC60 between HJ and KC
As to the The presentation of the KC In the KC the idea of God’s
person of HJ claims and presupposes the son has mythically transfigured
and KC actual existence of Jesus of the HJ (see E, p. 446).
Nazareth, hence the HJ (see
E, p. 448).
As to the Both HJ and KC urge a Whereas the HJ urges a
preaching of decision, on the side of their decision, on the side of his
HJ and KC addressees, claimed to be addressees, for a “new self-
decisive for the latters’ understanding” in light of the
eschatological destiny (see E, imminent end of the world
pp. 457 and 464). and the coming of God’s
kingdom, the KC is presented
as urging a decision of faith
for Jesus as the—already
appeared—Messiah (see E,
p. 467).
The importance of ethics is
diminished and restricted in
the preaching of the KC (see
E, p. 447).
3. How does Kierkegaard stand in relation to Bultmann’s double-dimen-

sioned question? As for its historical dimension discussed so far, there can
be no doubt that the problem does not exist for him: For Kierkegaard
there is no actual explanatory gap between the preaching of Jesus him-
self and the church’s later proclamation of Jesus as Christ. He simply
takes it for granted that Jesus himself actually possessed—and openly
claimed in word and deed, in order to make both faith and offense pos-
sible—a messianic self-consciousness.61 Whether or not Bultmann was
actually aware of Kierkegaard’s bold claim is an open question to me;
that he would have had parted ways with the Danish thinker already
at this point, can hardly be doubted.
60 HJ = historical Jesus; KC = kerygmatical Christ.

61 See, for instance, SKS 11, 69 / WA, 63: “[H]e declared himself to be God.
That is enough.” Kierkegaard’s formulation is even stronger than the pertinent
references in the gospel of John: see, for instance, John 10:30; 14:28. His over-
all aversion against historical scrutiny in matters religious in general, the life of
Jesus, in particular, is well known and confirmed here once again; see, for ex-
ample: SKS 20, 328 f., NB4:81 / JP 1, 318; cf. also Müller 2010, pp. 448 – 461.
But what about the epistemical, or more exactly: the normative aspect
of the problem—does Bultmann agree with Kierkegaard on this issue at
least? Not completely or without reservation. To be sure, in some sense
Bultmann’s dogmatical question is nothing but a free rendition of Cli-
macus’ question from the motto to the Fragments: “Can a historical
point of departure be given for an eternal consciousness…?”62 And to
a certain extent both answers also resemble each other: For, according
to both Bultmann and Kierkegaard such a point of departure can indeed
be given—if only by way of what the former calls an eschatological,63
the latter a paradoxical fact or event, in which as such the eternal man-
ifests itself within the temporal. However, it should not be overlooked
that in addition to the different backgrounds of the question (see above)
the respective answers move into different directions, too. According to
Climacus, the immediate contemporaries’ act of confessing and preach-
ing Jesus as Christ is at any rate sufficient for faith to be possible.64 Apart
from referring to the actual existence of Jesus he leaves open the ques-
tion as to its necessary conditions, however. This is where Bultmann steps
in. He suggests that the kerygma, that is the particular moment and event,
in which the act of preaching Jesus as Christ actually meets “the eyes and
ears of faith” in the listener, is in fact the missing link. Given Jesus did
actually not conceive of himself as the promised Messiah, then the act of
bestowing this title upon him by those who became Christians precisely
by performing this act can always, yet also only be justified (and the re-
spective attribution be true, at least dogmatically authoritative), if these
Christians are trustworthy. Are they trustworthy? Bultmann’s answer is
yes. And yet, he knows and is honest enough to admit that the plausi-
bility of his suggestion depends on the possibility that (a) the kerygma is
in itself part and parcel of the very eschatological event that it bears wit-
ness to; (b) there is no belief in Christ without belief in the church;65 (c)
the belief in the existence of Jesus is a necessary, the belief in certain
details of his biography and personality merely an accidental condition
for faith in Christ to be possible.
62 SKS 4, 213 / PF, 1.

63 See, for instance, GV1, p. 243; GV3, p. 204; EJ, p. 149.
64 See SKS 4, 300 / PF, 104 (my emphasis): “Even if the contemporary genera-
tion had not left anything behind except these words, ‘We have believed that in
such and such a year the god appeared in the humble form of a servant, lived
and taught among us, and then died’—this is more than enough.”
65 See, for instance, E, p. 468.
Thus, on the one hand Bultmann and Climacus are in full agree-
ment: It is perfectly reasonable to assume that in the future, or at least
in principal, we might “know” (within the limits of historical probabil-
ity) a lot more about Jesus, his personality and the historical circumstan-
ces of his appearance, than we actually do right now; however, this ad-
ditional “knowledge” is accidental at best, when it comes to determin-
ing the conditions of faith in Christ to be possible. This basic agreement
notwithstanding, Bultmann’s additional suggestion, though obviously
inspired by Climacus, goes much further than the one Climacus himself
argued for: The preaching of the church is not only sufficient, it is also
necessary for the realization of the possibility in question; as such it par-
ticipates in the very eschatological event that it continuously testifies to.
4. Now, what we have to keep in mind here in order to avoid mis-
understandings is that whenever Bultmann speaks of the historical Jesus,
he is not primarily, much less exclusively speaking of the mere exis-
tence, the personality and/or particular biographical circumstances in
the life of Jesus of Nazareth;66 rather, he is speaking of and, moreover,
is mainly interested in the latter’s “doctrine” or, more exactly, the mes-
sage that Jesus set out to convey, his major intentions, inasmuch as they
are manifest in his preaching.67 As Bultmann explains in his letter to
Barth from December 1926 “dieses Mehr”68 is opposed to, on the one
hand, a sheer biographical account of Jesus, and on the other hand Kier-
kegaard’s “world-historical note bene,” which as such already contains
the ex post-confession of Jesus as Christ. Thus conceived, it has its
own theological importance and dignity: Since, in Bultmann’s words,
“dieses Mehr berliefert ist, halte ich es fr ein theolog[isches] Anliegen, sich
fr dieses Mehr zu interessieren u[nd] es einmal fr sich darzustellen.”69 This
separate account is exactly, what he tried to deliver in his book on Jesus.
Two questions arise at this point: (1) What does this “more” actual-
ly consist in? And (2) Is it theologically important for Bultmann—impor-
tant, namely, with regard to the conditions of faith and thus also in terms
of a possibly indispensable surplus to Kierkegaard’s nota bene? An answer
to the first question is not hard to come by, although Bultmann himself
keeps silent about it in his letter to Barth: In chapters two, three and
66 See J, pp. 11 ff.

67 See ibid., pp. 13 ff.
68 BBB, p. 65.
69 Ibid.
four of his book70 he spells out the details of the preaching of Jesus in
terms of their eschatological, ethical and (in a stricter sense) theological
implications, together with their (mostly Jewish) background. He does
so, roughly, in the following way:71
Eschatology Ethics Doctrine of God

World Ch. II: The
Kingdom of God
Man Ch. III: The
Will of God
God Ch. IV: The God of
Providence and Redemption
These few keywords may suffice to give us a rough idea of how Bult-
mann accounts for the basic aspects and dimensions of the gospel mes-
sage, inasmuch as it is spread by Jesus himself. In terms of its content this
message obviously deviates not only from what a mere biographical ac-
count could ever hope to achieve, but also from the post-Eastern ke-
rygma of Jesus as Christ. Now, in my opinion the rather cautious
and tentative way, in which Bultmann (in the passage of his letter to
Barth, quoted above: see BBB, p. 65) argues for the exegetical useful-
ness and legitimacy of his account, indicates that at this point he was
not yet fully aware of its actual theological function and significance.
This significance lies in the fact that Jesus’ own preaching provides
the (or at least one necessary) missing link between the historical Jesus
and the kerygmatical Christ. Such a link, allowing us first to see the fun-
damental continuity between both despite their undeniable differences, is
indispensable, and this, as has been pointed out already, both on a de-
scriptive-historical and a normative-dogmatical level: If there were no
such link, we could, according to Bultmann, neither understand how
the ascription “Christ” (or Messiah) to Jesus of Nazareth originally
70 See J, pp. 27 – 182.

71 Note that this threefold structure (almost) exactly repeats the one applied by
Adolf von Harnack in the first part of his famous lectures on the essence of
Christianity from 1899 / 1900 (which, by the way, were re-edited by Bultmann
in 1950): see von Harnack 1977, pp. 40 – 53. However, whereas for Harnack
the complete gospel-message is already contained and accessible in the preach-
ing of Jesus, the latter functions for Bultmann only as the former’s prolegomena
(see the following footnote).
came about, nor would it be possible to give good reasons, why Chris-
tians should accept the ascription as true and/or authoritative.72
5. I emphasize this latter point for a special, reception-historical rea-
son; for I would like to argue that Bultmann’s account of how Jesus be-
came Christ (and in fact does become again and again: through the
church’s kerygma and the believer appropriating it) not only reveals
both a simultaneous conformity with and difference from Kierkegaard’s
views; rather, the very same account (at least in fact, if perhaps uncon-
sciously) shapes Bultmann’s overall attitude toward the Danish thinker
and the various ways and contexts, in which he both explicitly and im-
plicitly invoked the latter’s thought. The underlying rule of this atti-
tude—whether strategically or just instinctively applied—suggested for
him a dismissal or downplaying of all those elements, themes and
ideas in Kierkegaard’s authorship, which rule out (or at least do not re-
quire) a bridging of the gap just mentioned. Or vice versa, it seemed to
suggest a (both explicit and implicit) Kierkegaard appropriation of pos-
sibly all, yet in any case only those elements, which appeared compatible
with Bultmann’s diagnosis of and attempt at bridging the gap. In other
words, all and only those parts of the authorship are supposed to be
taken into account, which leave room for and prove compatible with
Bultmann’s reconstruction of the relation between Jesus of Nazareth
and Jesus (as) Christ in general, the crucial role of the church within
this account, in particular. In order to substantiate my claim, let me
briefly discuss two paradigmatic cases in point; they can also be consid-
ered the most prominent examples of Bultmann’s explicit Kierkegaard
reception and, moreover, go along with two of his favorite source ref-
erences.
The first is to be found in the famous commentary on the gospel of
John (= EJ). Here Bultmann time and again returns to the evangelist’s
equally new and radical reformulation of the idea of divine revelation in
Christ. Three connotations stick out as central tenets of the idea, and
each of them elaborates on the fundamental assumption that revela-
tion—understood as an, eo ipso salvific, act of divine self-communica-
72 Bultmann later contends that the preaching of the historical Jesus is not a proper
object of New Testament theology, but rather and exlusively of the latter’s pro-
legomena, which as such solely discusses the presuppositions of the former (see
TNT, p. 1). In light of the previous discussion we may add that he contributed
(the first version of) his own attempt at such prolegomena in his book on Jesus
from 1926.
tion—is (like “love”73) what might be called an “event-word”: The way,

in which its addressee relates to its possibility, determines the reference of
this relation. Revelation is and can only be what it is, if and to the extent
that its potential recipient is able and willing, passionately to reckon
with the possibility that it is, and if he is also able and willing to either
appropriate (= faith) or refuse to appropriate its actuality or givenness
(= offense). If, by contrast, a person “objectively” refers to its possibil-
ity; if he, in other words, conceives of the latter as an object of pure
speculation or contemplation, thus failing to realize that he himself is
personally involved with its possibility and challenged by the claim
that it lays upon his whole existence, then what he is referring to cannot
actually be (divine) revelation.
Now, if I am not mistaken, three connotations or keywords are in-
extricably bound up with the idea, thus conceived: ambiguity, non-trans-
ferability and eschatological efficaciousness. First, revelation is, at least on
Christian terms, to be conceived of as a paradox, since it always and in-
evitably manifests itself as hidden: God has revealed himself in Christ, the
God-man; however, the God-man is as such not accessible except in the
human being Jesus of Nazareth, thus in and as a “Christ incognito.”
Now, it is, according to Bultmann’s reading of John, precisely the in-
eradicable ambiguity of such a hidden or incognito-revelation, which
establishes and preserves the possibility of properly relating to it, since
it both allows and calls for being appropriated by virtue of a decision
for or against its truth and salvific promise. However, if revelation, in
order to be so constituted, depends on an act of appropriation; and if
such act can only be carried out individually, then there is no “objec-
tive” way around it: Its actuality and efficaciousness are non-transfera-
ble, so that, strictly speaking, there is no “disciple at second hand” in
relation to God. Finally, the efficaciousness just mentioned is, according
to Bultmann’s reading of John, to be interpreted eschatologically, and
this in terms of what has been coined “realized eschatology”: The indi-
vidual act of appropriating the proclamation of Jesus as Christ (namely,
either qua offense or faith) finds immediate expression, in fact it simul-
taneously participates in a corresponding eschatological state: either
eternal salvation or its counterpart, eternal damnation (see, for example,
John 3:18 and 3:36).
73 See GV1, p. 238. Or “God,” for that matter: see Bultmann’s famous essay on
the “meaning of God-talk” from 1925: GV1, pp.26 – 37.
Needless to say that these key-terms and ideas find ample support in
Kierkegaard; in fact, he can, at least to some extent, be considered their
original spokesman. Accordingly, Bultmann makes deliberate and ex-
plicit use of this support, and this also outside of his reading of John:
In addition to the Incognito-thesis74 and the pragmatically essential am-
biguity claimed to go along with it,75 Bultmann no less than four times
refers to and affirms Kierkegaard’s insistence on the non-transferability
of revelation,76 and in each of the these cases he quotes or at least refers
to one and the same passage in Kierkegaard.77 Hence, the conclusion
seems all but far-fetched that we are dealing with key-ideas here, the
importance of which can hardly be overestimated for both Bultmann’s
overall thought and his reception-historical attitude. Having said that, it
does not come as a surprise that the content of these ideas, plus the way
Bultmann makes use of them, perfectly mesh with and in fact corrobo-
rate my thesis stated earlier: Central tenets of Bultmann’s christology
and eschatology—inasmuch as they are prefigured in the gospel of
John, in particular—turn out on the one hand to be compatible with
and in fact strongly supported by Kierkegaardian ideas. The ways, on
the other hand, in which these ideas can and have to be used, according
to Bultmann, render any confrontation with the former’s exegetical fail-
ure to account for the discontinuity between Jesus and Christ unneces-
sary and futile. Hence, there is for Bultmann no need to deny or down-
play that the church’s potentially offending proclamation of Jesus as
Christ might not only be sufficient (as Kierkegaard / Climacus has it),
but also necessary for faith to be possible; for even under these condi-
tions he is perfectly justified in invoking central components of the lat-
ter’s christology or doctrine of revelation and still finding himself in full
agreement with him.
6. A second, presently important example of Bultmann’s explicit re-
ception is to be found in the realm of Christian, more specifically: New
Testament ethics. Soon after having published his book on Jesus, Bult-
mann writes, in a letter to Friedrich Gogarten from April 1927: “Kein-
er… hat die Ethik des Neuen Testaments verstanden wie Kierkegaard”78—and
74 See, e. g., BBB, p. 63; EJ, p. 275; GV3, p. 204.

75 See, e. g., GV1, p. 228; EJ, pp. 46 f., p. 161 and p. 331.
76 See TE, pp. 74 f.; GV1, p. 142; GV3, pp. 32 f.; EJ, p. 469.
77 Interestingly enough, not to a passage from the Fragments, but from Practice in
Christianity: SGW2 EC, 179 ff. (SKS 12, 198 – 200 / PC, 201 – 03).
78 BGB, p. 107.
he points to Works of Love as evidence for his claim. Apparently this

book, which he probably read while being in the process of writing
his Jesus,79 left a lasting impression on Bultmann: Whenever he (explic-
itly) draws on Kierkegaard in matters ethical, it is Works of Love, which is
being quoted or referred to.80 Now, within Kierkegaard’s “positive[r]
Darstellung”81 of Christian ethics it is the former’s account of the so-
called double commandment,82 which seems of primary interest to the
German theologian. The topic is addressed in the book on Jesus83 al-
ready, and a few years later picked up again and given a more thorough
treatment in an article from 1930 titled “Das christliche Gebot der
Nächstenliebe.”84 Here the meaning and scope of the commandment
are tackled by distinguishing four key-aspects, most of which, as Bult-
mann is honest enough to admit, are heavily indebted to Works of Love.
(1) As to the nature of neighbor-love: By being a genuinely ethical
property, such love should, according to Bultmann, neither be con-
fused with properties that a person can have “for him- or herself”
(like erudition85) nor with mere emotion or affection. Rather, the
term denotes “eine Weise seines [sc. des Menschen] Seins zu anderen,”86
79 Schrempf’s translation of the book (see SER LWL) came out in 1924. Bult-
mann set out writing Jesus (in which one lengthy quotation of Kierkegaard’s
book appears: see J, pp. 99 f.) at some point during the winter semester of
1924 – 25 (see Hammann 2009, pp. 180 f.); thus, in all probability he bought
the Schrempf translation soon after it was published—maybe under the impres-
sion of his ongoing conversation with Heidegger who, among other things, had
participated in Bultmann’s class on Paulinian ethics in the previous winter se-
mester.
80 See J, pp. 99 f.; FDT, p. 81; BGB, p. 107; GV1, pp. 237, 239 f., 242 f.; EJ, p.
405. Many years ago I had a chance to take a closer look at Bultmann’s own
copy of the book (see above, note 22): It turned out that apart from the Frag-
ments it is the only volume (within the complete set of Schrempf’s translations,
which Bultmann possessed), in which an extensive handwritten index from his
own pen is to be found in the back.
81 BGB, p. 107.
82 See Mark 12: 29 – 31: “[Y]ou must love the Lord your God with all your heart, with
all your soul, with all your mind and with all your strength…You must love your
neighbor as yourself.” (The New Jerusalem Bible, ed. by Henry Wansbrough, 15th
ed., New York et al.: Doubleday 1990, p. 1678)
83 See J, pp. 97 – 102.
84 See GV1, pp. 229 – 244.
85 See GV1, p. 237.
86 Ibid.
“ein Wie seines Miteinanderseins”87 or, as Bultmann had put it earlier,

“eine bestimmte Haltung des Willens,” 88 namely, “das Opfer des eigenen
Willens fr das Wohl des anderen im Gehorsam gegen Gott.” 89 Thus de-
fined, neighbor-love must be distinguished from preferential love,
in which as such “auch immer mein Ich sich durchsetzt.”90
(2) As to the content and applicability of the commandment: Bultmann
considers it unnecessary to spell out a material Christian ethics
and / or particular rules how to apply the love-commandment.
The reason is that in his opinion there exists already one single,
but nonetheless constitutive rule or measure, which as such renders
any further specification in terms of content or application superflu-
ous. This fundamental rule or measure finds itself clearly expressed
in the formula’s appendix “(love your neighbor) as yourself” (cf.
Mark 12:31). Again explicitly referring to and relying on Kierke-
gaard’s interpretation of the formula,91 Bultmann reads it as saying
that we shall love our neighbor, regardless who and how he
might be and behave, in the very same way and to the same extent
that we love ourselves—nota bene: when we love ourselves prefer-
entially. Hence, we may say that, according to both Kierkegaard
and Bultmann, self-love functions as a genetical presupposition,
epistemic source and (negative) standard of neighbor-love.92
87 Ibid. Bultmann is referentially ambiguous here: In light of his weaker claim

neighbor-love cannot be a property that a person can have ‘for himself’; accord-
ingly, he quotes SER LWL, p. 230 (Bultmann: pp. 229 f.): “Die Eigenschaft der
Liebe kannst du nicht fr dich selbst haben, denn durch sie oder in ihr bist du nur fr
andere” (SKS 9, 225 / WL, 223). Then, abruptly, he radicalizes the claim by
urging that such love is “berhaupt keine Eigenschaft” (GV1, p. 237; my em-
phasis). Moreover, the Kierkegaardian specification of this attitude or “property
for others” (= “you can only love your neighbor, if and as long as you are pre-
pared to presuppose the capacity to love in him”) plays virtually no role in Bult-
mann’s account.
88 J, p. 101.
89 Ibid. It can hardly go unnoticed that in comparison to the latter (1926) the first
two formulations (1930) have a much stronger Heideggerian ring to them and
as such witness to the impact of Sein und Zeit (1927).
90 GV1, p. 242. Here Bultmann draws on and refers to SER LWL, pp. 48 – 65
(SKS 9, 51 – 67 / WL, 44 – 60).
91 See GV1, pp. 238 f.; Bultmann refers to and quotes from SER LWL, 20 (Bult-
mann: 19 f.) (SKS 9, 26 / WL, 18); a lengthier version of the same quotation is
to be found (though without mentioning the exact source) in J, pp. 99 f., al-
ready.
92 Cf. GV1, pp. 239 – 40; J, pp. 99 f.
(3) As to the identifiability of neighbor love: Bultmann contends that it is

strictly speaking not only superfluous, but also impossible to estab-
lish a material and objectively Christian ethics on the basis of the
double-commandment. This is, because no act or conduct moti-
vated by honest neighbor love can unambiguously be distinguished
as such from one that is based upon non-Christian, perhaps at times
even: non-moral motives. By contrast, both may—nota bene: from a
third-person perspective—appear completely identical. Strictly
speaking, the facticity of love can be known and / or rightly be
claimed and identified only by the loving person him- or herself,
thus exclusively from a first-person perspective. In that sense
“muß man von der Verborgenheit der christlichen Liebe reden.”93 Con-
sequently, there can be no such things as Christian institutions,
schools, governments, political parties etc.94
(4) Finally, as to the relation between neighbor-love and love of God: On
Bultmann’s view, both are mutually dependent; this is at least, what
the biblical source implies and insinuates: “[W]ie ich den Nchsten nur
lieben kann, wenn ich meinen Willen ganz hingebe an Gottes Willen, so
kann ich Gott nur lieben, indem ich will, was er will, indem ich den Nchs-
ten wirklich liebe.”95 Loving one’s neighbor is the necessary and irre-
ducible form or outward expression, in which the (obedient) atti-
tude towards God is made manifest as such and also confirmed or
verified—at least for (God and) the loving person. On the other
hand, the former “ist…nur echt und wahr, wenn sie zugleich Liebe
zu Gott ist; denn nur dann ist sie ja mçglich.”96 Hence, according to
Bultmann’s reading of the New Testament, the love of God must
be deemed necessary and sufficient for neighbor-love to be possible:
The latter occurs, wherever and only where the former is instanti-
ated—and vice versa.
7. Summing up, we may say that the ethics of love must be considered a
topic, which compared to the doctrine of revelation appears to be
equally important for an account of Bultmann’s own theology and for
a characterization of his attitude towards Kierkegaard. In both respects
93 GV1, p. 239.
94 See ibid., p. 240.
95 J, p. 99.
96 GV1, p. 243. Once again, Bultmann points to Works of Love in order to under-
gird his view: SER LWL, pp. 97 – 141, especially 113 and 118 (SKS 9, 96 – 136
/ WL, 91 – 134; especially SKS 9, 111 and 116 / WL, 107 and 112).
it is also worth mentioning that by the time Bultmann wrote his Jesus he
was apparently not yet aware of the christology of the Fragments—a
book, which soon afterwards prompted a certain, in fact significant dis-
agreement between him and Kierkegaard. However, although clearly
realizing this disagreement, Bultmann never saw any reason to relativize
or even revoke his earlier enthusiasm for Kierkegaard in general, the lat-
ter’s ethics in particular.97 And if I am not mistaken, he was fully con-
sistent in refusing to do so, since both this ethics and the use that Bult-
mann makes of it do just as little collide with the latter’s key theory
about the relation between the historical Jesus and the Christ of the ke-
rygma as the doctrine of revelation and the central tenets of what might
be called Bultmann’s “existential theology.” Rather, by incorporating
Kierkegaard’s ethics of love into a genuinely eschatological account of
Jesus’ view of the divine law—namely, in light of his preaching of
the kingdom of God98—it turns out that such an account actually sup-
ports that key theory; for it, too, lends itself to being considered a missing
link, both genetically and dogmatically, between Jesus’ own preaching
and the post-Eastern preaching of ( Jesus as) Christ: Although, following
Bultmann, it can hardly be denied that the role of ethics does not seem
to be as important for the latter as for the former, we may, in his opin-
ion, still rightly hold that both are presented as challenging the listener /
hearer by offering a new self-understanding, in which the ethics of love
is either taken for granted or explicitly spelled out as an integral and ir-
reducible element.99
Thus, by drawing—for mere didactical purposes—on EJ and J ex-
clusively, we can summarize the foregoing analysis in a comparative
table, which, although (or because of its) being rather schematic, may
serve the purpose of revealing remarkable parallels between the two the-
matic dimensions of Bultmann’s receptional approach:
97 As to post-1926 references to Kierkegaard’s ethics, see, in particular: GV1,

pp. 237, 239 f., 242 f. (1930); EJ, p. 405 (1941).
98 See, e. g., J, pp. 104 – 113.
99 Here one may also note a further subterranean, as it were, parallel between
Bultmann and Climacus—in that the latter claims that within what he calls re-
ligiousness B the (in particular: ethical) implications of religiousness A are pre-
served, or more precisely: re-established; see SKS 7, 521 / CUP1, 573.
The Gospel of John (1941) Jesus (1926)

Kierkegaard is used as a resource for Kierkegaard is used as a resource for
dogmatics and New Testament ethics and the prolegomena to New
theology. Testament theology.
Revelation and faith are the main The ethics of love are the main
themes of the reception. theme of the reception.
In focus is the relation of God and In focus is the relation of man and
man. world.
Ambiguity appears as a precondition Ambiguity appears as a precondition
of faith by virtue of offense. of neighbor-love by virtue of self-
love.
Knowledge about the actuality of Knowledge about the actuality of
revelation is seen to be possible only love is seen to be possible only via
via faith. love.
Christ is the hidden revelation of Jesus is the Christ incognito.
God.
There is a discontinuity between HJ There is a continuity between HJ and
and KC. KC.
Faith corresponds to Kierkegaard’s Love corresponds to Kierkegaard’s
“Religiousness B.” “Religiousness A” (inside and outside
of “Religiousness B”).
IV.
1. The two reception-historical paradigms that I focused on in the pre-
ceding paragraphs (faith and revelation on the one hand, love on the
other) bear witness to the fact that Bultmann’s attitude towards Kierke-
gaard is highly eclectic, and this already on the overt or explicit level.
Bultmann’s interest in the Danish thinker appears to be centered around
and dominated by one single exegetical and theological concern, a con-
cern, which may be restated in the form of a threefold thesis: (1) The
New Testament presents and offers—both in the sayings of the histor-
ical Jesus and in the kerygmatical proclamation of Christ—a new way of
being and self-understanding. (2) The fact that it does, and does so in a
specific way, cannot be dismissed as merely accidental, but is rather part
and parcel of its own nature and as such determines and restricts the
ways of properly identifying and relating to what it is. (3) Offering
and communicating this new way of being precisely expresses the escha-
tological and hence also the existential key-significance of the Christian
message; such significance is and always remains unchanged and incor-
ruptible,100 despite the mythical form, in which it finds itself expressed

throughout the New Testament and in later church history.101
Now, reception-historically speaking it seems all but accidental that
there is a certain Lutheran ring to this threefold claim, thanks to its being
closely connected with the concepts of faith and love. For, just like in
Luther, faith and love are conceived of in Bultmann as constitutive
properties and irreducible expressions of that very self-understanding,
which is being offered and made possible by (the call to appropriate)
the gospel-message. Sure enough, it would seem somewhat far-fetched
to maintain that this Lutheran component found its way into Bult-
mann’s corpus with the (either unconscious or deliberate) intermediary
of the Danish Lutheran Kierkegaard. Nevertheless, a remarkable parallel
can hardly be denied: For what is, from Bultmann’s perspective,
achieved by Kierkegaard’s dialectics of existence is, to use a felicitous phrase
by Wilhelm Anz, precisely “die reflexive Verdeutlichung der bei Luther in der
Entgegensetzung von Gott und Mensch enthaltenen Anthropologie.”102 And this
is, at least in my opinion, the key not only for understanding Bultmann’s
theology as a whole, but also and particularly the overall tendency in his
reception of his Danish predecessor. Kierkegaard himself writes, in a
journal entry from 1846: “What Luther says is excellent, the one
thing needful and the sole explanation—that is the whole doctrine (of
the Atonement and in the main all Christianity) must be traced back
to the struggle of the anguished conscience.”103 A strikingly similar
view is to be found in Bultmann, such that Kierkegaard’s Luther-inspired
“struggle of the anguished conscience” in its longing for the certainty of
faith finds its correlate in the idea of human existence as intrinsically driven
by the search for authenticity in the face of nihilism and despair—and of
100 In this sense, Christianity is eternal and as such “has absolutely no history,” as
Climacus puts it: SKS 4, 276 / PF, 76. And yet, according to Bultmann, it is
only by way of confronting every new generation and every individual within
that generation with its own eternal ideality that Christianity makes possible and
establishes a genuinely human way of relating to history: historicity (“Geschicht-
lichkeit”), which as such allows a person not only to refer to the past as a sum of
insignificant or arbitrary facts, but as a constant source for and challenge of self-
understanding. Following Bultmann, it is Kierkegaard who first called attention
to such historicity: see GV2, p. 200; BBB, p. 186; also GV1, p. 159.
101 This latter aspect is widely discussed in Bultmann’s later writings (roughly from
1940 onwards) and has prompted the infamous demythologizing-debate; as to
an overview see Hammann 2009, pp. 421 – 432.
102 W. Anz 1983b, pp. 11 – 29; the quotation is from p. 17.
103 SKS 20, 69, NB:79 / JP 3, 2461.
Christianity as a promise and challenge of (any mundane attempt at reach-

ing) such authenticity. This idea, informed and penetrated by Heidegger-
ian insights as it may be, does not only prove instrumental, when it comes
to understanding Bultmann’s own hermeneutics, dogmatics and ethics, but
it has apparently also shaped and determined the latter’s Kierkegaard re-
ception.
2. Now, since the genesis of Heidegger’s phenomenology of being
and existence during the first half of the 20th century can hardly be ac-
counted for without doing full justice to the extent of Kierkegaard’s im-
pact on the former,104 it may very well be that Bultmann’s Kierkegaard
is essentially Heideggerian, but also and vice versa that it is actually a
Kierkegaardian Heidegger who exerted such a strong influence on his
Marburg colleague. For the time being we can leave the details of
this genetical issue aside;105 for one thing, at any rate, seems beyond rea-
sonable doubt, and it is precisely the one and only one that is of crucial
importance in the present context: Bultmann’s primary systematic inter-
est (as described above), plus his rather eclectic way of putting Kierke-
gaardian resources to use in favor of realizing the former, provide an ex-
cellent—albeit on the whole, as I am quick to admit, more or less spec-
ulative—guide for identifying the predominant fields and contexts of
Bultmann’s implicit Kierkegaard reception and, furthermore, for locating
some major material reflexes of the latter in the former’s work. Under
the present circumstances I take it to be sufficient and legitimate to re-
strict my survey to a mere collection of themes and keywords: not only,
because the pertinent references are indeed more or less speculative, but
also, because these references themselves confirm that Bultmann’s cen-
tral reception-historical concerns and strategies are already present and
clearly identifiable in his explicit use of the Kierkegaardian resources.
Thus, as an appendix to the foregoing analysis, let me simply list a
paradigmatic selection of concepts and ideas, which in my view bear
witness to the ever present, though frequently hidden impact of the lat-
ter in Bultmann’s work:106 the idea of human existence as structurally
104 See, in particular, van Buren 1994, pp. 50 – 154, pp. 166 – 176, pp. 181 – 198,
pp. 222 ff., pp. 326 – 329 and pp. 388 f.
105 As to Bultmann’s own assessment of Heidegger’s Kierkegaardian roots, see
BHB, p. 46; HM; GV1, p. 272, p. 308; R, p. 308.
106 Apart from Bukdahl 1981, pp. 238 – 242, Bartels’ book is a valuable support for
carrying out any such task; ironically enough, large parts of it consist of and rest
content with analyses supposed to demonstrate that there are far-reaching ‘par-
allels’ between Bultmann and Kierkegaard to be found in the former’s work,
inflicted by crisis and the inevitability of “eternal” decisions;107 the un-

derstanding of existence as a “concrete” task;108 the concept of historic-
ity as implying the need to conceive of past events as eschatological pos-
sibilities of self-understanding;109 the notion of truth as event110 ; the im-
possibility of a “neutral” standpoint between good and evil;111 the situa-
tion “before God” as a categorical prerequisite of sin in any stricter
sense;112 revelation, incarnation, love, atonement and resurrection as
“eschatological facts’;113 the concept of faith as a paradoxical event;114
the idea of a particular temporality of the believer’s “eschatological ex-
istence” in his/her instantaneous transgression to a new self-understand-
ing;115 the paradoxical nature of such transgression as a result of a divine
revelation in “the moment,”116 the paradox of God as simultaneously
distant and near;117 the ambiguity of Jesus’ miracles as “signs”;118 the ap-
proximational character of all historical knowledge;119 the critique of a
mythically objectifying interpretation of self, God and the world as in-
dicating a state of offense;120 the restructuring of biblical exegesis and
hermeneutics in terms of focusing on the opposition between Greek
ontology and Christian “existentialism”;121 the existential relevance of
without ever reflecting on the principal significance of this—as such undenia-

ble—fact: see Bartels 2008, pp. 25, p. 191, pp. 231 – 2, p. 234, pp. 241 – 44, p.
307, p. 309, p. 339, p. 391, p. 400, pp. 402 – 3, pp. 405 ff., p. 411, p. 415, p.
417, p.426.
107 See, e. g., FDT, p. 75; J, p. 74.
108 See, e. g., FDT, p. 74; GV1, p. 90.
109 See, e. g., GV3, pp. 102 f.; GV4, p. 101.
110 See, e. g., FDT, pp. 76 f.
111 See, e. g., J, p. 69.
112 See, e. g., J, pp. 131 and 165.
113 See, e. g., GV1, p. 243; GV3, p. 204. Both Bartels and Bukdahl misread Bult-
mann as claiming that the resurrection is “a historical event” (Bukdahl 1981b, p.
239 [my emphasis]; see Bartels 2008, p. 406). This goes clearly against the au-
thor’s intention who speaks—nota bene: in the case of resurrection!—of an es-
chatological as opposed to an historical event: see GV3, p. 204; cf. also GV2, p.
234.
114 See, e. g., GV1, pp. 22 – 25; TE, pp. 130 – 35.
115 See, e. g., GV3, pp. 105 f.
116 See, e. g., GV1, pp. 143 ff.
117 See, e. g., J, pp. 135 and p. 163.
118 See, e. g., GV1, pp. 220 and 227.
119 See, e. g., GV1, pp. 2 – 13 and p. 123.
120 See, e. g., EJ, pp. 39 f.
121 See, e. g., GV2, p. 76.
scripture as a hermeneutical criterion of its own canonical status and au-

thority;122 the strict correlation between adequately speaking about God
and speaking about oneself as a prerequisite and constant challenge for
theology.123
V.
In conclusion, let me return once more to the five hypotheses formu-
lated at the beginning of my paper: (1) Bultmann generates and consol-
idates his own view of Kierkegaard rather early on (probably in the early
twenties); it remains pretty much unchanged from then on over the
next decades. (2) Equally fixed and somehow restricted is the spec-
trum of themes and ideas that he finds himself drawn to in the writings
of the Danish thinker: they are, roughly, christological, eschatological
and ethical in nature. (3) No less stable, yet also rather eclectic appears
the selection of Kierkegaard’s writings that Bultmann returns to time
and again: He has an obvious preference for (parts of) the pseudony-
mous authorship—here, the Fragments plus Practice in Christianity, in par-
ticular—and for (part of) the edifying corpus, in particular Works of Love;
by contrast, the journals are left completely out of the picture. (4) The
extent of Bultmann’s implicit exceeds that of his explicit Kierkegaard
reception by far. (5) Typologically speaking this reception deserves to
be called productive.
Drawing on a variety of data, mostly of a statistical kind, it quickly
became clear at the outset already that hypotheses number (1), (3) and
(5) are sound and well founded. Meanwhile we have come to see
that pretty much the same goes for number (2): The basic themes
that Bultmann, explicitly invoking Kierkegaard, returns to time and
again are revelation and faith on the one hand, the ethics of love on
the other. In a certain, indeed fundamental sense both themes are inti-
mately related, theologically speaking, to the realms of christology, es-
chatology and ethics at the same time. This is, because both of them
are based upon and functionally connected with the very bedrock of
Bultmann’s theological and/or exegetical convictions: the idea, namely,
that the existential relevance, truth and authority of the Christian gospel
can and will never be done away with, thanks to its inexhaustible poten-
122 See, e. g., GV2, pp. 231 ff.; vol. GV4, p. 178.
123 See, e. g., GV1, pp. 26 – 37.
tial of providing for its recipient a new, both eschatologically and ethi-
cally decisive model of self-understanding. Moreover, it has turned out
in the previous section that large parts of Bultmann’s reception of and
reckoning with Kierkegaard go well beyond, both in terms of quantity
and substance, the number of explicit references. These parts, although
materially compatible with and functionally related to Bultmann’s key
intentions (as regards his theology in general, his reception of Kierke-
gaard, in particular) actually span a much wider spectrum of themes
and aspects than would be expected on a mere surface level. Hence, as-
sumption number (4) seems justified, too, so that in Bultmann’s case we
may speak, at least with some qualifications, of an “incognito-recep-
tion.”124 We can only guess why (and regret that!) he refused to be
more outspoken at times about the nature and real extent of his indebt-
edness to the Danish thinker: Maybe he simply did not want his rever-
ence for the latter to interfere with what he took to be his own theo-
logical and/or exegetical insights or accomplishments; more likely, he
did not want to prove guilty of prompting any misunderstanding, on
the part of his reader, as to any such interference. Whatever the reason,
we must eventually remain ignorant about it. One thing stands out as
undisputed, though. Within the—admittedly restricted—realm of
Western Christian theology and its genetically determinative factors
during the first half of the twentieth century a double credit is due to
Rudolf Bultmann. Not only do his writings testify to one of the
most substantial and original appropriations of Kierkegaard’s thought
to date; moreover, and precisely in doing so, they are an impressive
document of the various ways, in which Bultmann stimulated and in
fact set the agenda for major debates within contemporary theology.
124 I borrow the term from Kiefhaber 1997, p. 18.

B. Aneignung und Reflexion:
Kierkegaards Quellen
6. Discourse, Faith and Probability.
Glimpses of Aristotle’s Rhetoric in Kierkegaard’s
Authorship
Even the most inexperienced or superficial reader will invariably feel

overwhelmed, if not humiliated at some point, while skipping through
the pages of Kierkegaard’s works, and here, in particular, the pseudon-
ymous writings: not only by the wealth of philosophical insights, au-
thorial viewpoints and literary genres exposed in these writings, but
also by Kierkegaard’s obvious erudition, the depth and scope of his
knowledge about and his masterful use of the philosophical, theological
and literary tradition of the Western world. Any dedicated Kierkegaard-
scholar who sets out to dig a little deeper, though, in order, namely, to
determine and evaluate the different forms and the actual extent, in
which other authors and their ideas have made their way into the Kier-
kegaardian corpus, may end up with a somewhat different, in any case
more sober and partly critical picture: Quite often Kierkegaard seems to
have known and quoted from other authors only second hand, while his
first-hand expertise was either based on a very selective and/or sloppy
reading of the pertinent texts or impaired by a tendency to what I
would call ‘appropriation by productive misunderstanding’. This atti-
tude towards and this way of dealing with other sources can neither
be done away with as merely idiosyncratic nor simply be attributed to
common 19th century hermeneutical practices (e. g., the almost exclu-
sive reliance on secondary sources). Rather, it appears to be a facet
and integral expression of Kierkegaard’s genius as such. An early journal
entry thus states: Great “geniuses are essentially unable to read a book.
While they are reading, their own development will always be greater
than their understanding of the author.”1 It does not seem all too far-
fetched to suggest that here the master is also, if by implication, speaking
about himself.
The way, in which Kierkegaard and his pseudonyms tackle Aristo-
tle’s works and ideas is a case in point, as the co-authors of the present
1 BB:46, SKS 17, 136 / JP 2, 1288 (cf. KJN 1, 131).

278 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
volume have pointed out in detail, in particular, with regard to the for-
mer’s Nicomachean Ethics, Physics and Metaphysics. Concerning the Rhet-
oric things are somewhat different, though. Or to be more exact: They
are not as complicated, historically and philologically speaking, com-
pared to the other texts just mentioned. For one thing, it can hardly
be denied – as will become evident shortly – that in the present case
Kierkegaard’s Aristotle-expertise is unmediated; in other words it is (al-
most) exclusively based on first-hand acquaintance. For another thing
his interest in and the (literary expression of his) reception of the text
turns out to be highly eclectic; in fact, it is restricted to and focussed
upon (various aspects of) one singular topic that Kierkegaard returns
to time and again.
In what follows I will first provide some basic information of a more
statistical, typological and philological kind, thus trying to determine the
nature and actual extent of the Rhetoric’s presence in the authorship.
Next I will sketch the focus of Kierkegaard’s interest in the book, in
order, finally, to extend and contextualize the preceding analysis.
I.
1. It has occasionally been said that Kierkegaard’s works and his journals,
in particular, are “overflowing with references to meditations on
[among others] Aristotle’s Rhetoric”2. This is surely exaggerated. In
fact, the sum total of direct and explicit references adds up to no
more than seventeen, fourteen of which are found in the journals,3
three in the published – and here in the pseudonymous – works.4 In
terms of their content most of these references can be placed under
one heading (faith and probability in Christian rhetoric) – these will
be dealt with later and in somewhat greater detail. The rest consists of
2 Søltoft 2003, p. 243.

3 Cf., in chronological order, Pap. IV A 205 / JP 4, 4252; Pap. IV A 207 / JP 4,
4254, p. 208; Not12:3, SKS 19, 374 / KJN 3, 372; JJ:290, SKS 18, 232 / KJN
2, 212 f.; JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221;
Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 82; NB2:115, SKS
20, 187 f. / JP 5, 6037; NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7; NB26:80, SKS 25, 83
/ JP 1, 824; Pap. X 6 C 6 / JP 6, 6829; NB30:57, SKS 25,432 – 4 / JP 1, 180.
4 Cf. SKS 7, 190 / KW CUP1, 207; SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; SKS 7, 475 /
KW CUP1, 523.
6. Discourse, Faith and Probability 279
six more or less isolated remarks with no apparent connection to each

other. Let us briefly look at them in turn:
In order to support his claim that irony, contrary to immediacy, has
the comic “within itself”5 – here, namely, by producing the comical ef-
fect for the enjoyment of the ironist – Climacus approvingly quotes Ar-
istotle who (in book III.XVIII.7 of the Rhetoric) states that irony “is
more gentlemanly than buffoonery; for the first is employed on one’s
own account, the second on that of another”6. Two pages later Clima-
cus invokes the same passage again, this time in the attempt to distin-
guish between legitimate and illegitimate comic statements: The former
preserve and express an adequate “relation between the spheres”7 – here
presumably: the spheres of the serious and the comical –, while in con-
creto making a funny contradiction apparent. By contrast, illegitimate
comic statements are essentially sophistical, in that here the comic
“has its basis in nothing, in pure abstraction, and is expressed by Gorgias
in the abstraction: to annihilate earnestness by means of the comic and
the comic by means of earnestness”8.
Two further references are mere annotations, written down (prob-
ably 18439) in a copy of The Concept of Irony;10 they are hardly more sig-
nificant than a late journal-entry (1852) containing a long list of book
titles, two of which are, according to Kierkegaard, referred to and
quoted in a German translation of both the Rhetoric and the so-called
Rhetoric to Alexander.11 A sixth and final remark (1842 – 43) is only indi-
rectly concerned with Aristotle’s book; I mention it only for the sake of
5 SKS 7, 473 / KW CUP1, 521.

6 Aristotle 1967, p. 467 (III.XVIII.7; 1419 b).
7 SKS 7, 475 / KW CUP1, 523.
8 Ibid. As to the corresponding quote in Aristotle see Aristotle 1967, p. 467
(III.XVIII.7; 1419 b).
9 See below, footnote 24.
10 See Pap. IV A 205 / JP 4, 4252 (the corresponding passage is: Aristotle 1967, p.
275 [II.XX.4; 1393 b], where the author illustrates the rhetorical use of parables
in Socrates); Pap. IV A 207 / JP 4, 4254 (see Aristotle 1967, p. 305 [II.XXIII.8;
1398 a], where Socrates’ refusal to accept the invitation of Archelaus (king of
Macedonia) to visit him is reported).
11 See Pap. X 6 C 6, pp. 466 f. / JP 6, 6829, p. 461. The first of these two refer-
ences appears to be more important. Partly in Greek, Kierkegaard quotes Aris-
totle as saying: “Epimenides the Cretan … used to divine, not the future, but
only things that were past but obscure” (Aristotle 1967, pp. 455 and 457 [III.X-
VII.10; 1418 a]). As to the German translation referred to in this entry, cf. note
35.
completeness. Prefiguring similar, if more elaborated reflections in the

introduction to The Concept of Anxiety 12 Kierkegaard notes:
“Some of the most difficult disputes are all the boundary disputes in the sci-
ences … Usually a single science is treated by itself; then one has much to
say and gives no thought to the possibility of everything suddenly being
dissolved if the presupposition must be altered. – This is especially true
of esthetics … Aristotle is an exception. He easily perceives that it has a re-
lation to rhetoric, ethics and politics.”13
2. The previous reference may serve as a transition to our next ques-
tion already: Are there any hints to be found in the authorship point-
ing to a (direct, but) implicit reception of the Rhetoric? And how about
indirect forms – whether explicit or implicit? 14 Naturally enough, im-
plicit or material repercussions of some author B in author A are
much more difficult to locate in the latter’s work – often they can
only be claimed speculatively. In the present case I will only mention
four instances that appear to be relatively safe. In a journal entry titled
“Logical problems”15 (containing a rough outline of what later became
the Postscript) Kierkegaard notes in number 7: “Conclusion – Enthy-
meme – resolution [Slutning – Enthymema – Beslutning]”16. Although
Aristotle is not mentioned by name, it is clear from the context that he
and his Rhetoric are actually alluded to. On the other hand, Kierkegaard
explicitly refers to Aristotle – and here, in particular, to the term ‘pístis’
(as used, among others, by the latter in a specific way) – in a journal-
entry from 1852, without mentioning the Rhetoric as the actual source
of that usage and of his own reference to it.17
12 See SKS 4, 317 – 331 / KW CA, 9 – 24.

13 Not12:3, SKS 19, 374 / JP 1, 143 (cf. KJN 3, 372). I doubt that Kierkegaard
had a specific passage from the Rhetoric in mind here; rather, he seems to allude
to pertinent considerations in Aristotle’s Poetics (1450 b), as the editors of SKS
rightly surmise: cf. SKS K19, 514.
14 As to the distinction between explicit/implicit versus direct/indirect reception,
cf. briefly: H. Schulz 2007, pp. 117 – 142, here: pp. 124 f.
15 Pap. VI B 13 / JP 5, 5787. As to the Aristotelian term enthymeme see Aristotle
1967, p. 9 (I.I.11; 1355 a) and passim. I will return to the term and its signifi-
cance for Kierkegaard in due course.
16 Pap. VI B 13 / JP 5, 5787.
17 NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148. Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356 a)
and passim. The same implicitness (name of the author without explicit refer-
ence to his book) is used in SKS 7, 190 / KW CUP1, 207 (cf. Aristotle 1967, p.
3 [I.I.3; 1354 a] and passim) – here obviously on purpose.
These are rather marginal points. On a larger scale at least two

things deserve to be mentioned: On the one hand it is obvious that
Kierkegaard’s continuous and systematically consistent juxtaposition
of ‘rhetoric’ and ‘dialectic’18 is, at least to some degree, indebted to Ar-
istotle who holds that the former is in fact “a counterpart of Dialec-
tic”19. In a wider or looser sense (of actual and presumably conscious
indebtedness) we may call this a direct, albeit purely material or im-
plicit reflex of the Rhetoric in the authorship. On the other hand, it
has not gone unnoticed among Kierkegaard-scholars that the latter’s
notes and lecture-fragments on indirect communication from 184720
can be read, in large parts, as a Christian answer to Aristotle’s Rhetoric
and has actually, if implicitly, been written with the great predecessor
in mind.21 As a minor piece of evidence one may consider the fact that
Aristotle’s distinction between thos (referring to the speaker’s charac-
ter), lgos (referring to the persuasiveness of the speech) and pthos (re-
ferring to the addressee’s emotional state) as key parameters of the
rhetorical analysis22 obviously resurfaces in Kierkegaard’s insistence
that the nature and success of any communicational act depends in
18 Cf., for instance: SKS 7, 52 f. / KW CUP1, 47 f.; NB12:18, SKS 22, 154 f. /
JP 1, 508; NB35:20, SKS 26, 384 / JP 4, 4729; Pap. X 6 B 68, p. 74 / JP 6,
6598, p. 301. Of special interest are Kierkegaard’s brief remarks on the relation
between the dialectical and the rhetorical in Sickness unto Death: cf. NB4:160 f.,
SKS 20, 365 f. / JP 5, 6136 f.
19 Aristotle 1967, p. 3 (I.I.1; 1354 a); see also ibid., p. 19 (I.II.7; 1356 a), plus Pap.
VI C 2 / JP 5, 5779. It must be kept in mind, though, that in Aristotle ‘counter-
part’ (antistrophos) is used more or less loosely and in any case neutrally. Al-
though he does not ignore or deny certain important dissimilarities between
rhetoric and dialectic, his intention throughout is to argue for the principal
analogies between both – contrary to Plato’s polemic against the former as es-
sentially sophistic (cf., for instance, Gorgias 464 bff.). Roughly speaking one
could say that, according to Aristotle, rhetoric is tantamount to the use of dia-
lectic (not in the classroom, but) in and under the specific conditions and re-
straints of the (potentially uneducated) public. As to this notion and its relation
to Plato see Christoph Rapp’s excellent survey (ders. 2010). It seems to me that
Kierkegaard is ultimately inclined to take sides with Plato rather than Aristotle
at this point; see, for instance, NB22:34, SKS 24, 122 / JP 1, 681: “To a large
degree eloquence [Veltalenhed] is essentially sophistic; sophistry consists in the
displacement of appropriate action by eloquence.”
20 Cf. Pap. VIII 2 B 79 – 89, pp. 143 – 190 / JP 1, 648 – 657, pp. 267 – 308.
21 Cf. the editors’ note in JP 3, p. 530 (nr. 1205). For a more detailed account of
the pertinent connections see Goldstein 1982, esp. ch. 3.
22 Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356a).
part on adequately accounting for the parameter, which is in focus, re-

spectively: the communicator, the receiver or the object of communi-
cation.23
3. It is not exactly true that Kierkegaard “first became directly ac-
quainted with Aristotle’s works in 1844 in Trendelenburg’s new, crit-
ical edition of On the Soul”24. For prior to that, in January 1843, he had
already acquired a German translation of the Rhetoric,25 and two anno-
tations in a copy of The Concept of Irony from about the same time con-
firm that the terminus a quo must be located somewhat earlier.26 Now,
apart from the chronological issue, another question looms large at this
point: Is it possible that he learned about the Rhetoric from secondary
sources or from (university-)lectures also – perhaps even prior to
1843? Are there, in other words, hints to be found in the authorship
as to a genuinely indirect reception of the Rhetoric (be it explicit or im-
plicit)? I do not think so. At least I myself have been unable to discover
any evidence to corroborate this assumption. I have to admit, though,
that my search was more or less restricted to the ‘usual suspects’. And
here it turns out that not only is any treatment of the Aristotelian Rhet-
oric missing in Hegel’s History of Philosophy; furthermore, and more im-
portantly, respected teachers (like P.M. Møller) and authors (like W.G.
Tennemann), whom Kierkegaard turned to, whenever the history of
philosophy in general, Aristotle and/or Greek philosophy in particular,
were on the agenda, simply ignored the book.27
23 Cf., for instance: Pap. VIII 2 B 81, p. 146 / JP 1, 649, p. 270. The trichotomy
is later split up into four essential elements (communicator, receiver, object and
communication): see Pap. VIII 2 B 83, p. 158 / JP 1, 651, p. 281.
24 Fabro 1981, pp. 27 – 53, here: p. 38 (cf. also p. 40).
25 Cf. the editors’ note to Pap. IV A 207, p. 81. The two (small) books that Kier-
kegaard had bought in 1843 are: Aristoteles 1833b und c.
26 Pap. IV A 205 and 207 confirm that Kierkegaard read at least (parts of) the first
book mentioned in the previous note. This notwithstanding, I do not want to
deny that a more intensive study of Aristotle’s Rhetoric (including the Greek text
also) did not come about until 1845 (see, for instance, JJ:318, SKS 18, 241 /
KJN 2, 221) – occasioned perhaps by the idea to write something, under Jo-
hannes de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address” (Pap. VI A
146 / JP 5, 5786).
27 Cf. the respective paragraphs on Aristotle in: Møller 1855 – 56; vol. 4, 1856,
pp. 196 – 249 (SK owned the first ed., vols. 1 – 3, 1839 – 1843, ASKB 1574 –
1576); Tennemann 1798 – 1819 (ASKB 815 – 826); vol. 3, 1801, pp. 17 – 330.
Note also that there is no treatment of Aristotle’s Rhetoric to be found in the
comprehensive accounts and overviews of Greek philosophy that Kierkegaard
There is at least one exception to the rule, though: Apart from his
earlier acquaintance with Cicero, and apart also from his own natural
talent for, inclination to28 and proficiency in rhetoric Kierkegaard had
at least one great teacher and living example in the area: Jacob Peter
Mynster.29 It is not my task here to describe and assess in full detail
the rhetorical principles, rules and strategies that Mynster applied in
his own sermons; nor will I tackle the latter’s impact on (and, in
fact, deviation from the principles of) Kierkegaard’s edifying litera-
ture.30 Instead, I simply want to call attention to the fact that Mynster
published, among many other things, theoretical reflections on the ‘art
of preaching’, and this in 1810 already – reflections, which do not only
touch upon (homiletical and) rhetorical principles in general, but also,
if only in passing, on Aristotle’s Rhetoric.31 Kierkegaard probably knew
the text; however, even if he did, Mynster’s references to Aristotle are
actually much too few and far between to draw any substantial conclu-
sions from them, reception-wise.
4. Supported by the evidence presented so far we may now safely
infer that Kierkegaard’s knowledge of the Aristotelian Rhetoric, instead
of being mediated by secondary soures and/or university-lectures, was
largely based on first-hand acquaintance, that is upon reading the book
itself. And yet: Which book – the Greek original and/or a Latin, Ger-
man or Danish translation? My guess is: Kierkegaard used German
translations initially, translations though, which were at times – obvi-
ously, whenever he considered it important – also checked against and
quoted along with the Greek text.32 As far as his own library is con-
possessed and referred to occasionally: Ritter 1836 – 1839 (ASKB 735 – 738);
Zeller 1844 – 1852 (ASKB 913 – 914); Marbach 1838 (ASKB 642).
28 In a journal-entry Kierkegaard speaks of himself as a “dialectician with an un-
usual sense for rhetoric” (NB:146, SKS 20, 98 / JP 5, 5981, p. 369).
29 Required reading for the assessment of both sources in their impact on Kierke-
gaard is Burgess 2003. Burgess suggests, among other things, that “Kierkegaard
may well have been attracted to Aristotle’s treatment of rhetoric just by the in-
completeness of … [Cicero’s] exposition” (ibid., p. 230) in the latter’s De Ora-
tore. As to the nature and extent of Mynster’s influence on Kierkegaard (in mat-
ters rhetorical and homiletical) see ibid., pp. 231 ff.
30 In addition to Burgess’ instructive paper (see the previous note) cf. also Pattison
2002, pp. 147 f.
31 Cf. Mynster 1852 – 1853 (ASKB 358 – 363); vol. 1, 1852, pp. 81 – 129 (as to the
references to Aristotle see ibid., pp. 91 f.).
32 Whereas in a couple of cases Kierkegaard merely quotes single key terms in
Greek (e. g. p
stis, episteme etc.: see, for instance, JJ:290, SKS 18, 232 / KJN
cerned, he had access to two separate editions of the book: one in

Greek and Latin, presumably33, and one in German. In addition he
owned Greek and Latin editions of Aristotle’s complete works –
and, of course, these also contain the Rhetoric.34 Finally, he possessed
a German translation of the (pseudepigraphic) Rhetoric to Alexander –
a book that was in all probability written, at least in large parts, by
the Greek historian and rhetorician Anaximenes of Lampsakos, a con-
temporary of Aristotle.35
One final riddle remains: In a journal-entry from 1852 (in fact
barely more than a list of book-titles) Kierkegaard refers to specific
passages of the Rhetoric, but his references are not to the (here: Ger-
man) edition that was part of his own library; instead he cites another
contemporary German translation, which has not been verified as hav-
ing been in his possession.36 Why? The answer is simple: We do not
know.
5. Let me sum up and systematize the results of the preceding re-
ception-historical analysis by drawing on a typological matrix based on
the four key parameters that I take to be instrumental for any such
analysis:
2, 212 f.), he occasionally also cites various Greek terms at once, at times even
parts of or complete sentences in Greek (cf. SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; Pap.
VI C 2 f. / JP 5, 5779 f.; Pap. X 6 C 6, p. 466 / JP 6, 6829, p. 461). At least in
the latter case it seems fair to assume that he was either working with both the
Greek text and a translation at hand or that he was relying on the original alone
– perhaps by making use of a separate edition of the text like the one referred to
in the following footnote.
33 Cf. Aristotle 1831 (ASKB 1080). Unfortunately, I could not check a copy of
the book itself, so I cannot tell for sure that it actually contained both the
Greek and the Latin text (which is what I would guess).
34 For instance, Aristotle 1791 – 97 (ASKB 1069 – 1073).
35 A fact that Kierkegaard was probably aware of – at least he could have been
aware of it, provided he read the introduction of Aristotle 1840a, which on
p. 212, after weighing the arguments, votes against the authenticity of the book.
36 See Pap. X 6 C 6, pp. 466 f. / JP 6, 6829, p. 461. The book he refers to is:
Aristotle 1840b.
Explicit reception Implicit reception

Direct 1. Pseudonymous Works: 1. Pseudonymous Works:
reception SKS 7, 190 / KW CUP1, E.g., SKS 7, 52 f. / KW
207; SKS 7, 473 / KW CUP1, 47 f.; SKS 7, 190 /
CUP1, 521; SKS 7, 475 / KW CUP1, 207.
KW CUP1, 523.
2. Journals: 2. Journals:
Pap. IV A 205 / JP 4, 4252; E.g., Pap. VI B 13 / JP 5,
Pap. IV A 207 / JP 4, 4254, p. 5787; Pap. VIII 2 B 81, p. 146
208; Not12:3, SKS 19, 374 / / JP 1, 649, p. 270;
KJN 3, 372; JJ:290, SKS 18, NB4:160 f., SKS 20, 365 f. /
232 / KJN 2, 212 f.; JJ:305, JP 5, 6136 f.; NB12:18, SKS
SKS 18, 236 / KJN 2, 217; 22, 154 f. / JP 1, 508;
JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2,
221; Pap. VI A 146 / JP 5, 1148; Pap. X 6 B 68, p. 74 /
5786; Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, JP 6, 6598, p. 301; NB35:20,
5779 – 82; NB2:115, SKS 20, SKS 26, 384 / JP 4, 4729.
187 f. / JP 5, 6037; NB15:25,
SKS 23, 23 f. / JP 1, 7;
NB26:80, SKS 25, 83 / JP 1,
824; Pap. X 6 C 6 / JP 6,
6829; NB30:57, SKS
25,432 – 4 / JP 1, 180.
Indirect Mynster 1852 (ASKB 358 – n.a.
reception 363), vol. 1, pp. 91 f.
II.
1. In 1845 Kierkegaard made plans for writing a treatise, under Johannes
de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address”37. Perhaps the
reading of Aristotle’s Rhetoric inspired him to do so; but perhaps also he
got his idea prior to picking up Aristotle’s book, so that the former was
in fact the motivation for the latter and not vice versa. We have to leave
the issue undecided. Yet, we are also entitled to do so, for after all the
undisputable fact remains that as soon as he actually started reading the
book, both the focus of interest he would take in it and the function it
37 Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; cf. also the fragmentary realization of the plan: Pap.
VI B 133 – 137. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; and NB2:115, SKS
20, 187 f. / JP 5, 6037, p. 397, where the idea is pondered again. As to the con-
tent, function and purpose of these reflections, cf.: Hagemann 2001, pp. 12 f.
should have for his own authorship became clear to him pretty quickly.
In concreto, Kierkegaard developed a particularly keen eye on the relation
between faith and probability, or more specifically, between faith and
the role of arguments in rhetoric, as conceived by Aristotle. Thus, draw-
ing (if admittedly in a rather eclectical way) on the rich resources pro-
vided by the latter, Kierkegaard arrived at (a) a conceptual account of
the nature and presuppositions of faith in Greek versus Christian think-
ing; (b) an ontological account of (the meaning and place of) being and
non-being in Greek versus Christian thinking; (c) a historical, in fact
culture-historical, account of both the principal relation between
Greek antiquity and Christianity and the corresponding historical devel-
opment from one to the other; and, finally, (d) a rhetorical account of
how the implications of (a), (b) and (c) should be applied within homi-
letics or in the context of a genuinely Christian ‘art of address’. Before
looking at these aspects in greater detail, let me briefly examine the Ar-
istotelian background.
2. Here the key terms – also for Kierkegaard – are p
stis and enthy-
meme. Their meaning, conceptual relation and systematical function
within the overarching framework of the Rhetoric are fairly easy to spec-
ify. For Aristotle, rhetoric is defined as the (methodically practised) art
of discovering and applying “the possible means of persuasion [pitann]
in reference to any subject whatever”38. Hence, persuasion in turn func-
tions as the primary goal of rhetorical practice. Now, the means a rhet-
orician has to apply in order to achieve this goal are called p
steis by Ar-
istotle – so that, surprisingly enough, p
stis does not, or at least not pri-
marily, stand for the desired result or effect of applying rhetorical means
(namely in the sense of faith or conviction, brought about by persua-
sion), but rather for these means themselves.39 Furthermore, since the
rhetorical ‘setting’, as it were, comprises three fundamental parameters
or dimensions (the speaker, the addressee, the object, as presented by
the speech), the rhetorician always has to consider three such p
steis or
38 Aristotle 1967, p. 15 (I.II.1; 1355 b).

39 Cf. Aristotle 1967, pp. 8 (I.I.10; 1355 a) and 15 (I.I.2; 1355 b). The English
rendition of ‘p
steis’ with ‘proofs’ (see Aristotle 1967, pp. 8 and 15) seems to
me to be misleading, but I admit that an adequate translation is hard to find.
In German ’Überzeugungsmittel’ seems to be a good way of expressing the Ar-
istotelian intention: cf. Aristotle 1987, pp. 12 f. Note also that in De anima Ar-
istotle occasionally uses p
stis in the second, more familar sense of ‘conviction’
or ’belief’: cf. Aristotle 1833a (ASKB 1079), book I.I.4 and III.III.8. As to the
different notions of p
stis in Aristotle, cf. Fabro 1981, pp. 35 ff.
means of conviction: the character of the speaker (he must be or at least

appear trustworthy in order to be able to persuade), the frame of mind
of the addressee (he must be disposed or at least disposable for generating
certain emotions in order to be or to be more easily persuaded) and, last
but not least, the content of speech (it must be or at least seem to be based
upon plausible arguments in order to be persuasively effective).40
Now, Aristotle does not only take the p
steis to be the core of rhet-
orical theory (compared to which everything else is, in his opinion,
“merely an accessory”41); he also contends that among those three p
steis
or means of generating conviction the third one is of primary impor-
tance, since “we are most strongly convinced [pisteﬄomen mlista]
when we suppose anything to have been demonstrated [apodede
ch-
thai]”42 – demonstrated, namely, with regard to the content of speech.
Moreover, as a demonstration normally takes on syllogistic form; and
as the enthymeme (enthýmema, from enthyme
sthai, to consider) turns
out not only to be “a kind of syllogism [syllogisms tis]” per se, but
also as the strongest and in fact genuinely “rhetorical demonstration [ap-
deixis rhetorik]”43, it is hardly surprising that, according to Aristotle, the
rhetorician, precisely by considering and selecting appropriate p
steis of
persuasion, simultaneously has to consider and select appropriate rhe-
torical syllogisms or enthymemes.
Of course, it is hardly possible, within the scope of the present
paper, to provide a full-fledged account of the nature, the different
types, the rhetorical function and the epistemological status of the enthy-
meme in Aristotle – much less in comparison to its dialectical or non-
rhetorical ‘counterpart’.44 Suffice it to say, in terms of a brief appendix,
that the term denotes (a) an either deductive or inductive syllogism, (b)
normally in conditional (‘if A, then B’) or causal (‘B, since/because A’)
form, (c) the premises of which are grounded in certain generally (if at
times also fallibly) accepted assumptions, taken at least probably to be
40 Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356 a).

41 Aristotle 1967, p. 5 (I.I.3; 1354 a).
42 Aristotle 1967, p. 9 (I.I.11; 1355 a). Note that Aristotle is re-introducing the
more familiar notion of p
stis (viz. pisteﬄomen) in the sense of ‘belief’ or ‘convic-
tion’ here.
44 Brief, yet concise and illuminating explanations of the term and its use in Aris-
totle are provided by: Rapp 2010, § 6; Sieveke 1967, pp. 228 – 231 (notes 4, 5
and 6).
true45 ; moreover, (d) enthymemes are frequently46 incomplete, in that

one premise is (deliberately) omitted, whereby (e) in terms of their rhet-
orical effect they foster and stimulate the inclination, on the part of the
addressee, to believe its conclusion at face value by taking the missing
premise to signify its self-evidently being true.47 For example: ‘If not
even the Gods know everything, human beings can hardly do so’ (con-
ditional type).48 Or: ‘She has given birth, for she has milk’ (causal
type).49 In general, we may say that, according to Aristotle, an enthymeme
is part of a “process of cognition through probabilities and signs”50 and
thus belongs to the realm of faith as opposed to the sciences proper,
which alone are capable of generating knowledge through necessary
conclusions.
45 Cf. Aristotle 1967, p. 11 (I.I.12; 1355 a): In rhetoric, “our proofs [p

steis] and
arguments [lgous] must rest on generally accepted principles [di ton koinon]”,
since here “we are speaking of converse with the multitude [to s pollo s]”.
46 Though not necessarily: see Rapp 2010, § 6.4.
47 “Im Sinne der publikumswirksamen Praxisbezogenheit der Rhetorik liegt ger-
ade in der Unvollständigkeit ein Element der pístir (Glaubwürdigkeit) erzeu-
genden Wirksamkeit [der Enthymeme].” (Sieveke 1967, p. 229, note 5).
48 Complete form: ‘(1) The Gods do not know everything. (2) All non-divine be-
ings know less than the Gods. (3) Humans are non-divine beings. (4) Therefore
humans know less than the Gods.’ I owe this example to Rapp 2010, § 6.2.
49 Complete form: ‘(1) This woman has milk. (2) All women having milk have
given birth. (3) This woman has given birth.’ Cf. Aristotle 1967, p. 27
(I.II.18; 1357 b). Aristotle calls this latter example an ’argument from signs (se-
me
on)’, in fact, from ‘necessary signs’, and thus as a tekmrion (proof; see ibid.),
since whenever (1) and (2) actually obtain, the argument is infallible and as such
irrefutable. By contrast, a contingent sign-argument admits of being refuted,
even if the corresponding fact be actually (that is: contingently) true or,
more precisely, if A in a given case indicates or is a sign for B, like (e concessis)
in the following: “[T]his man has a fever, because he breathes hard” (ibid.).
Here the missing premise of the argument (‘all men breathing hard have a
fever’) is obviously false and thus also the syllogism as a whole. Nevertheless
we may still speak of an informative and practically orienting guess or conjec-
ture – for example, in the context of a medical diagnosis. The epistemological
problem going along with this ambiguity (an argument may as such be invalid
and nevertheless contingently be true), or, generally speaking, the problem, in
which sense and to which extent non-necessary sign-enthymemes may yet be
valid arguments, has been pointed out by Rapp 2010, § 6.5; according to
Rapp, the crucial problem appears to be that Aristotle “is bound to the alterna-
tive of deduction and induction, and neither class seems appropriate for non-
necessary sign-arguments” (ibid.).
50 Fabro 1981, p. 36; cf. Aristotle 1967, p. 24 (I.II.14; 1357 a).
3. So much for the Aristotelian background. How does it resurface

in Kierkegaard’s authorship? Judging from the pertinent journal-entries
written down in 1845 it is striking, first of all, that Kierkegaard barely
took the time – or so it seems, anyway – to put down more than just
a handful of rudimentary paraphrasing notes as to the structure, content
and main headings of the Rhetoric,51 before quickly, maybe all too quick-
ly, delving into and elaborating on his own ideas, which essentially cir-
cle around one and the same issue. These ideas make use of the Aristo-
telian sources as a springboard or as a (mostly negative) foil, serving to
elucidate core elements of a theory, in which the conceptual, ontolog-
ical and rhetorical differences or even antagonisms between Greek and
Christian thinking are highlighted. These various elements or key as-
pects are closely related, which makes it difficult to account for them
separately. The most obvious, yet also most important, namely the con-
ceptual one focuses on the different notions of faith (its nature, object and
genesis) in Greek and Christian thought. Here the major point at issue is
the one just mentioned: If p
stis – here qua conviction, belief or faith – is
normally brought about by persuasion; if, furthermore, this persuasion
rests, at least in large parts, upon reasoning via enthymemes; and if, finally,
the latter must be based upon shared assumptions taken to be probably
true at least, then p
stis may itself be regarded as a form of cognition –
nota bene, a cognition, which, due to its being restricted to the field
of mere probabilities, must be and remain opposed and subordinate to
genuinely dialectical knowledge and the sciences proper.
Kierkegaard does not hesitate to take sides with Aristotle’s view pre-
sented so far, and this at least in two respects. On the one hand, the latter
correctly distinguishes between – or more exactly: he correctly separates
51 Cf. Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 5782, pp. 270 f. His general exegetical hurry
and sloppiness notwithstanding, Kierkegaard clearly realizes that in Aristotle (a)
rhetoric “becomes an offshoot [Sideskud] of dialectic” (ibid.); (b) the “enthy-
meme is a rhetorical syllogism” (ibid., p. 270); and, in particular, (c)”pístir, in
the plural, [denotes] the means whereby conviction [Overbeviisning] is
awakened” (ibid.; my emphasis; cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217).
Besides that he critizises that in “his Rhetoric Aristotle does not consider the ‘lis-
tener’ at all” (ibid., p. 271) – a shortcoming that Kierkegaards is particularly
keen on correcting in his own theory of indirect communication: cf., for in-
stance, Pap. VIII 2 B 83, pp. 160 f. / JP 1, 651, pp. 282 f.; Pap. VIII 2 B 89,
p. 189 / JP 1, 657, p. 307.
– the spheres of faith and knowledge, of p

stis and epistme: 52 There is
neither need nor room for faith in any qualified sense (that is, in
being confronted with the irreducible uncertainty, going along with
mere probabilities), if and wherever knowledge is possible – and vice
versa. On the other hand, Kierkegaard finds in Aristotle an ally and in
his account a distinctive echo and most welcome corroboration of his
own distinction between “a dialectical transition and a transition of pa-
thos”53. The latter apparently corresponds to what “Aristotle called an
enthymeme”54, the former to the realm of science and dialectic in a
stricter sense. Yet, why does he think that the ‘pathetical leaps’ instan-
tiating transitions of pathos (acts of faith and decision, in particular) are
actually – if perhaps inadvertently – implied and admitted by Aristotle in
his theory of enthymemes? Three associations come to mind. First, the
discovery and application of adequate p
steis (viz., of actually persuasive
enthymemes) rest upon the virtuosity and ‘divinative power’ of the rhet-
orician – however, this virtuosity can and has to be methodically trained
and practised and is as such in fact connotated as active by Kierkegaard.55
Secondly, by using an enthymeme a speaker at least implicitly appeals to a
deliberate, voluntary act of appropriation via p
stis on the part of his ad-
dressee. In fact, enthymemes generate und preserve the pretention that
speaker and listener share certain assumptions (as at least probably
being true) – assumptions that are supposed to be corroborated and ‘re-
peated’ by the listener thanks to the receptive acts of faith and of prac-
tice, as a consequence or integral element of the former.56 Finally, ac-
52 Cf. JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (cf. KJN 2, 217): Both the Christian and the
Aristotelian concept of faith “have in common the distinction from knowledge
[Forskjellen fra Viden]”.
53 JJ:318, SKS 18, 241 / JP 3, 2353 (cf. KJN 2, 221).
54 Ibid.
55 Cf. Pap. VI C 2 / JP 5, 5779 (my italics): “pístir, in the plural, [according to
Aristotle] the means whereby conviction is awakened (consequently active)”.
56 This might be one of the reasons, why Kierkegaard occasionally replaces the
‘trilogy’ “Conclusion – Enthymeme – Resolution [Slutning – Enthymema –
Beslutning]” ( JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221) by another one: “Movement;
Repetition; Decision [Bevægelse; Gjentagelse; Afgjørelse]” ( JJ:384, SKS 18,
269 / KJN 2, 248; originally italicized). Following K. Schäfer’s interpretation
we may say that, according to Kierkegaard, the movement of becoming
(here: of becoming oneself via faith and/or decision) takes place, “wenn je-
mand einen anderen Menschen davon überzeugt, dies oder jenes sei wirklich
(oder wirklich gewesen) … [H]ier überträgt eine in Bewegung befindliche Ur-
sache wirkend Bewegung auf ein bisher Ruhendes, setzt es in seine (des Ruhen-
cording to Aristotle, enthymemes and, in particular, contingent sign-en-

thymemes tend to be deceptive, as explained above. Yet, according to
Kierkegaard, this is precisely, what faith requires in order to be possible:
the ubiquitous danger of possibly being deceived. It is this possibility,
which always looms large and which makes faith a paradigm of pa-
thos-filled transitions57 (namely, from the possibility to the actuality of
s.th. taken to be the case). Hence, faith must be communicated indirect-
ly, as an option individually to be actualized, and as an option, which
calls for being actualized by the respective individual in the face of pos-
sibly being or having been deceived. And yet, in order to be so actual-
ized, faith (or more exactly, its content) must always already have im-
posed itself upon its addressee as a tempting option. The potential believ-
er must rhetorically be seduced,58 as it were, into wishing and imagining 59
to accept what is rhetorically offered to him, whereas the rhetorician in
turn has to possess the capability of “deceiving into the truth”60. Thus
conceived, it seems hardly accidental that Kierkegaard conceived of
Christ as a sign (though, as a sign of contradiction).61 For here something
analogous applies: As a sign – and/or as performing ‘significant’ acts:
miracles, for example – he simultaneously attracts and repels; he fasci-
nates as much as he calls forth and challenges offense, namely by claim-
ing to be (or at least by being proclaimed as) the God-man.62 Thus,
among possible candidates for Kierkegaardian enthymemes one may con-
sider the following: ‘The eternal has become, for Jesus of Nazareth is
den) Bewegung. Der Anstoß, in dem dies geschieht, heißt Enthymema” (K.
Schäfer 1968, p. 303 (note 213)).
57 Cf. Pap. VIII 2 B 85,5 / JP 1, 284: “Faith is … the pathos-filled transition [den
pathetiske overgang].”
58 Cf. NB4:160, SKS 20, 365 / JP 5, 6136, p. 447, where Kierkegaard juxtaposes
the dialectical and the rhetorical, the latter being coextensive with “the soul-
stirring, the gripping [det Gribende]”.
59 In Pap. VIII 2 B 85,15 / JP 1, 286, the rhetorical is defined as “the ethical in the
medium of imagination”. Cf. also NB22:6, SKS 24, 107 / JP 2, 1828; Pap. XI
2 A 127 / JP 3, 2993.
60 Pap. IX B 63,13, p. 374 / JP 3, 2649, p. 159.
61 Cf. SKS 12, 129 – 132 / KW PC, 124 – 127.
62 Cf. JJ:381, SKS 18, 268 / JP 1, 455 (cf. KJN 2, 247): “The double relationship
in Christianity is the very thing that demonstrates its absolute truth, the fact that
it goads just as intensely as it attracts.” The offensive or ‘repulsory’ character of
(the content of) Christian faith is also the basis for attributing to Kierkegaard the
counter-Aristotelian project of an ‘anti-persuasive rhetoric’, as has recently been
done by Hagemann 2001, esp. pp. 75 – 80; as to a critique of this approach cf.
Lincoln 2004, pp. 5 ff.
God.’ Or: ‘Jesus of Nazareth is the God-man, for he performed mira-

cles.’ Or vice versa and as a conditional: ‘If Jesus Christ is the God-
man, he performed (in fact he could only) perform miracles.’63 Or: ‘If
Jesus proclaimed to be the God-man, he is the God-man, indeed.’ Etc.
3. Thus far it seems that Kierkegaard could, at least to some extent,
take sides with and find an ally in Aristotle. Upon closer inspection it
turns out, however, that he also and in fact to a much greater extent
finds himself compelled to disagree with the latter, not so much as a per-
son or as an individual philosopher and his views, but rather as a repre-
sentative of Greek (or heathen) thinking and culture in general – as op-
posed to Christianity. Still tackling the issue of faith, we may roughly
outline his standpoint with constant reference to three major theses:
Faith is not a form of cognition, but of passion; as such, it’s proper ob-
ject is not the probable, but the improbable (Christianly speaking, the
absurd or the paradox); finally, faith is not subordinate to, but, on the
contrary, ‘higher’ than reason (qua knowledge or cognition). All three
claims are well-known among Kierkegaard-scholars, so it may suffice
to just briefly dwell upon them by drawing on a couple of pertinent
quotations.
Whereas in “the Greek view, faith is a concept which belongs in the
sphere of the intellectual”, it is, Christianly speaking, “at home in the
existential [det Existentielle]”64. Thus conceived, it is intimately
bound up with an essentially and universally human qualification,
namely (the capability and disposition to inwardness qua inner action
or) passion.65 To be sure, the passion of faith entails intellectual activity,
since the former is intentional in nature (to believe or be convinced of
something); however, it cannot be reduced to it – much less so, as cog-
nition, in the sense of striving to know, is in itself an expression of pas-
sion.66 Moreover, in the act of faith the ‘how’ of passionately relating to
something (as true or trustworthy or real) and this very ‘something’ it-
self, i. e. the content or intentional correlate of the believing mind, must
exactly correspond to each other. Hence, the passion of faith is possible
only, if what is passionately envisaged as true, real or trustworthy, is not
63 Cf. SKS 12, 131 / KW PC, 126.

64 NB30:57, SKS 25,432 – 434 / JP 1, 180, p. 71.
65 That faith has to be defined in terms of passion, is witnessed by many passages in
the (pseudonymous) authorship: cf., for instance, SKS 4, 141, 159, 209 / KW
FT, 46, 67, 122; SKS 4, 261 / KW PF, 59. As to a more comprehensive ac-
count of Kierkegaard’s theory of faith, cf. H. Schulz 2003a.
66 Cf., for instance, SKS 4, 244 / KW PF, 38 f.
(conceived of as) probable, but, on the contrary, (as) improbable or even

absurd. The higher the improbability, the more possible passion, and vice
versa. Now, since, according to Kierkegaard, Christian notions like the
God-man or the eternal in time carry the idea of the improbable to its
metaphysically utmost extreme – to “the paradox sensu eminentiori”67 –,
it does not come as a surprise that, in his opinion, a corresponding “faith
sensu eminentiori”68 is possible (and adequately grasped) in Christianity
alone.69 The following statement neatly sums up Kierkegaard’s view
of the deep opposition, in fact the unbridgeable gap between Greek
and Christian thinking at this point: “pístir in the classical Greek
means the conviction … which relates itself to probability. But Christi-
anity, which always turns the concepts of the natural man upside down
and gets the opposite meaning out of them, relates pístir to the improb-
able.”70
A third and final aspect: Kierkegaard is far from maintaining that
reason is completely to be done away with or that it does not have
any proper task to fulfill in relation to matters of faith. On the contrary,
the indispensable “activity of reason is to distinguish the paradox nega-
tively”71, to grasp the fact “that it cannot and must not be grasped”72. In
fact, Kierkegaard inculcates time and again that in case of ignoring or
refusing this genuinely dialectical task – in order, namely, to replace it
by purely speculative thinking – reason willy nilly ends up turning
“the expression ‘paradox’ into a rhetorical expression”73, a likewise arbi-
trarily claimed and denied or suspended entity. This notwithstanding, he
refuses to accept that faith is “something far lower”74 than knowledge,
like in Greek thinking (Plato and Aristotle, in particular). Despite –
or because – of its being passionately related to the improbable par ex-
cellence instead of something merely probable, it is in fact “signifying
67 SKS 7, 190 / KW CUP1, 206.

68 Ibid.
69 Thus, in Climacus’ terms, (Christian) faith can be defined as the absurdity that
God has become man (or alternatively: that the eternal has become), assented to
or “held fast in the passion of inwardness” (SKS 4, 192 / KW CUP1, 210).
70 NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7, p. 4. Cf. also NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2,
1148; JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217.
71 NB15:25, SKS 23, 23 f. / JP 1, 7, p. 4.
72 Ibid., p. 5.
73 SKS 7, 201 / KW CUP1, 220.
74 NB26:82, SKS 25, 84 / JP 2, 1148.
the highest certainty”75 and as such also amounts to the highest human
possibility – “a class by itself”76, way beyond and above the dualism of
faith and knowledge, as conceived of by the Greeks.
III.
It has been suggested that compared to other segments of the Aristote-

lian authorship the latter’s doctrine of p
stis, as being spelled out in the
Rhetoric, “exerted the most significant influence, in this case … by con-
trast, on SK’s existential method”77. The suggestion seems to me to be
correct, indeed; in fact, I believe that the present paper has fulfilled its
main purpose, if and inasmuch as it has succeeded in providing sufficient
or at least additional evidence for its viability. This being said, let me in
conclusion and as a kind of appendix hint at some, or more exactly three
directions, in which Kierkegaard expanded on and further developed his
argument, inasmuch as it is stimulated and challenged by Aristotle’s
Rhetoric.
First, the ontological aspect: Kierkegaard boldly claims that the
“whole question of being and nonbeing [Væren og Ikke-Væren] … is
not found at all in Aristotelian philosophy”; instead it is transferred “to
rhetoric, as that which is supposed to produce conviction”78. This is cer-
tainly not only a bold, but also a rather enigmatic statement. I read it as
follows: According to Aristotle, we succeed in persuading by rhetorical
arguments, whenever “we demonstrate or seem to demonstrate that
something is the case”79. In doing so we are, correctly understood,
not so much aiming at a demonstration to the effect that some given
X actually exists; rather, we try to prove that something, the existence
of which we (and, as we pretend and suggest, also our addressees) al-
ready presuppose, is a case of or does in fact belong in the class of ‘X’
(e. g., ‘Napoleon was a great general’; ‘Jesus of Nazareth is the God-
man’ etc.). In other words, we are dealing with ‘factual being’, to use
75 Ibid.
76 Ibid.
77 Fabro 1981, p. 49.
78 JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (my emphasis; cf. KJN 2, 213).
79 Rapp 2010, § 5.
Climacus’ term, as a synthesis of ideality and contingency.80 Thus, when

Kierkegaard diagnoses a complete absence of any theory of being and
non-being in Aristotle’s philosophy,81 he is obviously thinking of factual
being – as opposed to “ideal being”82, which Aristotle has indeed ac-
counted for in his doctrine of categories, as Kierkegaard rightly ob-
serves.83 And yet, why does he think that the question has emigrated,
as it were, into the realm of rhetoric in Aristotle? Because here, and
in Kierkegaard’s opinion solely here, it is being put on the agenda by
actually finding an (admittedly: implicit) answer: Whether X obtains
or not, that is, whether X ‘is’ in the sense of factually being or not,
must and can only be decided via p
stis or faith.84 Thus, strictly speaking
it cannot be demonstrated at all, but instead it must be believed ‘that
something is the case’ – e. g., that Napoleon was a great general, that
Jesus of Nazareth is the God-man, or in general: that X obtains.85
Moreover, Kierkegaard’s discussion of the Rhetoric is frequently in-
terspersed with historical observations as to the relation between and the
development from Greek and/to Christian culture. This is the second
aspect that I would like briefly to illuminate. Kierkegaard notes, for in-
stance, that “the place politics occupied in Greece has been taken in
Christianity by religion”86 ; he then goes on historically to expand on
80 Cf. SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note). As to the analysis of factual being as a syn-
thesis of ideality and contingency, cf. H. Schulz 1996a, pp. 205 – 223, here:
pp. 210 f.
81 And I myself am far from trying to tackle the question, whether he is in fact
right or not!
82 SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note).
83 Cf. JJ:290, SKS 18, 232 / KJN 2, 212 f.
84 And Climacus is quick to point out that this obtains for both faith ‘in the ordi-
nary meaning’ (historical faith) and ‘faith sensu eminentiori’ (Christian faith,
qualified by the paradox), since in both cases it is factual being which is at
stake: cf. SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff.
85 I can only mention in passing one other, anthropologically crucial aspect of this
ontology and epistemology of factual being: According to Kierkegaard, faith is
in itself a form – in fact: the highest form and expression – of factual being. Par-
aphrasing the corresponding argument K. Schäfer notes: “Keine Überzeugung
zu haben ist … soviel wie nicht sein, aber sein können; in der objektiven Un-
gewißheit leidenschaftlich mit der Wirklichkeit einer Sache zu rechnen heißt
soviel wie ,sein’, Wirklichkeit” (K. Schäfer 1968, p. 303, note 213). In Sickness
unto Death this view is repeated by formulating the leading principle of a gen-
uinely Christian ontology: “to believe is to be” (SKS 11, 221 / KW SUD, 93;
see H. Schulz 1996b).
86 JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (cf. KJN 2, 212).
the analogy with regard to the role of rhetorics within Greek and Chris-
tian culture and its impact on the history of both:
“In ancient times it was essential to be educated in rhetoric, oratory, and
eloquence. This education was related to the whole enterprise of public
life in the republic; later this eloquence was put to executive use in the
sphere of actuality. Then came the empire, and the sphere of actuality
changed completely – the actions ceased, but the instruction and education
of the youth remained the same. In the schools of rhetoric they practiced
orating on the same themes of freedom – aber in life there was no use for it.
In the same way Christianity has been abolished in Christendom; but the
priests are rhetoricians and the Sunday services are like exercises in schools
of rhetoric. In appearance everything seems to be all right, but the sphere of
actuality has been abandoned by Christianity.”87
The latter – in Kierkegaard’s opinion: fatal – change in Christianity (or
from Christianity to Christendom) goes hand in hand with and is in fact
an immediate expression of the attempt to accomodate faith to reason
by making it appear probable: “Christianity is now made probable –
and so eo ipso the rhetoricians flourish. With reasons upon reasons,
they are able to depict and depict and bellow and make all Christianity
so probable, so probable – that it most likely is no longer Christianity”88.
Thus conceived, the history of Christianity is a history of decline,
brought about, among other things, by its being rhetorically distorted
and betrayed in the deceptive guise of probability. And yet, Christianity
is no exception here; on the contrary, it follows a general pattern: For
eloquence always “increases in proportion [to decline]; all political anal-
ogies show that eloquence flourished in the time of the dissolution of
states”89, as the example of Greek culture clearly testifies to. Finally, it
is Augustine who, in Kierkegaard’s opinion, holds a special place within
this fatal decline of Christianity; for none other than Augustine has “re-
instated the Platonic-Aristotelian definition, the whole Greek philo-
sophical pagan definition of faith” as a concept which, like in Aristotle’s
Rhetoric, “belongs in the sphere of the intellectual”, to the effect that it is
essentially “related to probability, and we get the progression: faith –
knowledge”90. At roughly the same time Christianity “was degraded
into becoming a state religion”91 and, as an integral expression of this
87 NB25:96, SKS 24, 510 f. / JP 3, 3715.

88 NB26:80, SKS 25, 83 / JP 1, 824.
89 NB22:34, SKS 24, 122 / JP 1, 681.
90 NB30:57, SKS 25, 432 / JP 1, 180.
91 NB28:10, SKS 25, 222 / JP 1, 178.
far-reaching transition, “became a doctrine”92 – a transition, to be sure,

for which Augustine’s theology may be considered equally paradigmat-
ic. In Kierkegaard’s opinion both events proved to be fatal blows to the
preservation of Christianity in its ideal form.
This being said it should barely come as a surprise that Kierkegaard
programmatically argues for (a) the necessity of an introduction of “a
Christian art of speaking [en Christelig Talekunst] … in place of dogmat-
ics”93, and (b) the concept of p
stis or faith, as it “relates … to the improb-
able”94 (specifically: to the paradox), at its center. Christian eloquence
will thus be clearly “distinguished from the Greek in that it is concerned
only [!] with improbability, with showing that it [sc. the content of the
Christian gospel] is improbable, in order that one can then believe it”95.
Fragments of how Kierkegaard set out to realize his plan on a theoretical
level are, as is well known, to be found in his lectures on indirect com-
munication – in the preceding paragraphs I have occasionally pointed to
the relevant details. Concerning the realization of the program we find
in his journals a considerable number of (partly made up, partly report-
ed) samples supposed at least to show in detail ‘how not to do it’ – para-
digmatic sermons or fragments of sermons, which in one respect or an-
other run counter to his program by violating its standards.96 Of course,
92 Ibid. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 627 (cf. KJN 2, 217): “A new science
[Videnskab] must be introduced: the Christian art of speaking [den christelige
Talekunst], to be constructed admodum Aristotle’s Rhetoric. Dogmatics as a
whole is a misunderstanding, especially as it now has been developed.” The
tendency to avoid the term ‘Christian rhetoric’ is clearly visible here (cf. also
NB2:115, SKS 20, 187 / JP 5, 6037, where he speaks of “the art of religious
address [den geistlige Talekunst]”). A few years later Kierkegaard even drops the
idea of a ’science’ to be so introduced; instead he writes: “A new practical train-
ing course ought to be introduced for theologians …: practice in the Christian art
of address [christelige Talekunst], specifically not in the art of preaching, rhet-
oric [det Rhetoriske], and everything belonging to it, but in the art of being
able to preach – Christianity. For with respect to communication Christianity
has a singularity which brings entirely unique categories into force.”
(NB10:135, SKS 21, 326 / JP 1, 669; my emphasis)
93 NB15:25, SKS 23, 23 / JP 1, 7, p. 4 (my emphasis).
95 JJ:305.c, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (original partly italicized; cf. KJN 2, 217).
96 Cf., for instance, Pap. VI B 10 – 11 / JP 1, 625 – 626; NB25:69, SKS 24, 487 ff.
/ JP 3, 3525. For instance, in Pap. VI B 10 / JP 1, 625 (and, as a parallel: SKS 7,
202 / KW CUP1, 221) Kierkegaard parodizes what he calls ‘the speculative ser-
mon’, in this case a sermon about the ‘unutterable joy of Christian faith’ (cf. I
Peter 1:8): The speculatively predisposed priest does not only end up in a per-
Kierkegaard’s own attempts to come up with a better alternative, are ac-

cessible for the interested reader (or listener, since they were meant to
be read aloud) in the extensive corpus of his edifying literature – plus
the six sermons that he gave in public, when he was still alive.97 It
goes without saying that a full-fledged account of the many different
ways, in which Kierkegaard carried out his own program in the course
of these writings, would be a separate task that goes well beyond the
scope of my paper. And the same must be said as to the quest for an
equally detailed account of possible or probable (but in any case: implic-
it) traces of Aristotle within the very same corpus.
In conclusion, I would like to emphasize that I have considered the
purpose of the present paper to be purely reconstructive and descriptive.
In other words, I have tried, as consistently as possible, not only to avoid
any systematically constructive thinking beyond the reception-historical
task, but also to abstain from philosophically and/or hermeneutically
evaluating, in particular criticizing Kierkegaard’s use of and drawing
on the Aristotelian sources. My final judgment is of typological nature
and in that sense also a vague reflex of my willingness to abandon for a
moment the purely descriptive perspective. For, whatever else we may
want to say about Kierkegaard’s writings, inasmuch as they explicitly or
implicitly reflect his attempt to come to terms with the Rhetoric, at least
one thing should have become evident in the preceding paragraphs –
evident, namely, with all possible (and desirable) ambiguity: Kierke-
gaard’s way of dealing with his great predecessor deserves, by all
means, to be called genuinely productive.98
formative inconsistency (“he calls the joy unutterable, and then … a truly sur-
prising surprise – he utters it”: SKS 7, 202 / KW CUP1, 221); worse even, the
predicate ‘unutterable’, by being used devoid of any dialectical control, “be-
comes just a rhetorical predicate, a strong expression” (ibid.). By contrast,
that “which really should be accentuated in religious joy is suffering and the
idea that is the hinge of the category, namely, that the joy of poetry, art and
scholarship stands in an accidental relationship to suffering, because one person
becomes a poet without suffering, another by suffering …, but religious joy is in
the danger. From here on it is easy to show why it is unutterable.” (Pap. VI B
10, p. 85 / JP 1, 6235, pp. 255 f.; my emphasis). The latter is precisely, what
Kierkegaard himself sets out to do (in various ways and from different angles)
in his edifying authorship; cf., for example, part three of the Eighteen Upbuilding
Discourses (SKS 8, 313 – 431 / KW UD, 213 – 340).
97 Cf. Søltoft 2003, p. 247 (note 3).
98 My reception-historical typology (which includes, among others, a genuinely
productive type) is introduced and explained in: H. Schulz 1999.
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel1
Mein Thema lautet: Kierkegaard ber Hegel. Es lautet nicht: Kierkegaard

und Hegel bzw. Kierkegaard im Verhltnis zu Hegel. Die Aufgabe, die mir
damit gestellt ist, scheint zumindest auf den ersten Blick nicht nur leichter
lçsbar, sondern bereits als Aufgabe problemloser verständlich als diejenige,
die den genannten Alternativen entspricht. Kierkegaard und Hegel als
vergleichendes Thema zu behandeln, käme nämlich – zumindest nach der
hier zugrundegelegten Sprachregelung – der Behauptung gleich, dass
zwischen beiden Denkern faktisch keinerlei Rezeption, sei’s kritisch, sei’s
affirmativ, stattgefunden hat.2 Zur Debatte stünde unter dieser Voraus-
setzung lediglich die Frage nach den rein sachlichen, d. h. rezep-
tionsunabhängigen Berührungspunkten ihres Denkens. Dieser Frage
nachzugehen ist natürlich, auch abgesehen von Kierkegaard und Hegel,
nicht nur prinzipiell möglich und legitim; sie wird überdies, wie jeder
weiß, im philosophiehistorischen Diskurs tagtäglich mit Erfolg prakti-
ziert.3
Die andere Alternative, die nach dem Verhltnis zweier Philosophen
fragt, geht nach meiner Sprachregelung den Grundlinien ihrer als wech-
selseitig unterstellten Rezeption nach: Die Lösung dieser nicht minder
selbstverständlichen und legitimen Aufgabe scheidet im vorliegenden Fall
bereits aus rein historischen Gründen aus: Hegel starb 1831 – d. h. zu einem
Zeitpunkt, der zu Kierkegaards vita ante acta gehört.
1 Der nachfolgende Text bietet die überarbeitete und leicht erweiterte Fassung eines
Vortrages, den ich im November 1999 in Frankfurt a.M. im Rahmen einer vom
Philosophischen Forum Bad Homburg veranstalteten Vortragsreihe zum Thema
„Philosophen über Philosophen“ gehalten habe. Die Vortragsform wurde weit-
gehend beibehalten. Übersetzungen fremdsprachlicher Zitate stammen von mir.
2 Oder in einer schwächeren Variante: der Behauptung, dass die (ob ein- oder
wechselseitige) Rezeption der jeweiligen Autoren für deren sachgebundenen
Vergleich irrelevant und daher zu vernachlässigen sei.
3 Hierher gehört auch die berüchtigte Frage, ob sich Kierkegaards Denken nicht als
ganzes i.S. der Manifestation einer bestimmten Stufe der Hegelschen Phänome-
nologie – nämlich der des unglücklichen Bewusstseins (vgl. Hegel, W 3,
S. 163 – 177) – interpretieren und also dialektisch aufheben lasse: vgl. dazu Wahl
1931 und Hannay 1993, S. 22 – 31.
Übrig bleibt ein Projekt, das auf wenig mehr als die bloße Bestands-
aufnahme einer einseitigen Rezeptionsrichtung begrenzt ist: Was weiß, wie
urteilt bzw. wie äußert sich Kierkegaard über Hegel? Ich stelle diese
methodische und thematische Restriktion unter anderem deshalb heraus,
weil ich von Anfang an der falschen Erwartung begegnen möchte, dass ich
mein Thema i.S. der zweiten Auslegungsvariante – am Ende sogar in
Kombination mit der ersten – durchführen werde. Zwar ist kaum zu
leugnen, dass sowohl in thematischer wie in methodischer und z. T. wohl
auch in sachlicher Hinsicht aufschlussreiche Parallelen zwischen Hegel und
Kierkegaard bestehen.4 Aber zum einen werden diese in allen drei Hin-
sichten von gravierenden Differenzen durchkreuzt bzw. überlagert.5 Und
zum anderen würde eine Auseinandersetzung, die der komplexen Pro-
blemlage, die diesem Befund entspricht, einigermaßen gerecht werden
will, jedes zumutbare Artikel- oder Vortragsmaß sprengen. Eine derart
umfassendes Unternehmen hätte ohne Zweifel auch ein Urteil über Recht
und Tragweite der Kierkegaardschen Kritik Hegels zu sprechen. Aus den
genannten Gründen muss ich, von wenigen Randbemerkungen abgese-
hen, auf die Berücksichtigung dieses Aspektes ebenfalls verzichten.6
Übrig bleibt die zumindest umrisshafte Bestandsaufnahme der fakti-
schen Hegelrezeption Kierkegaards – jedenfalls soweit diese in dessen
Schriften explizite oder implizite Spuren hinterlassen hat. Meine erste,
typologisch akzentuierte These lautet dann: Kierkegaards Auseinander-
setzung mit Hegel (bzw. dem zeitgenössischen Hegelianismus in Däne-
4 So erklärt Hannay bezüglich der Climacusschriften (unter Einschluß der Angst-

und der Verzweiflungsschrift) mit Recht: „[T]he point of view from which these
works are written is indeed intended to have the same scope as Hegel, and to
provide solutions to the same range of questions concerning human life and so-
ciety“ (Hannay 1993, S. 21). Vgl. dazu im Zusammenhang Taylor 1979 u. 1980
sowie Stewart 2003.
5 Vgl. dazu im Einzelnen die Arbeiten Thulstrups: ders. 1955, S. XIIff.; ders. 1972
u. 1979.
6 Mittlerweile liegen bereits zahlreiche Untersuchungen vor, die dieser umfassen-
deren Fragestellung im Detail nachgehen und dabei zumindest teilweise beide o.g.
Rezeptionsformen berücksichtigen. An älteren Arbeiten ist z. B. zu nennen:
Ansbros 1964; Bense 1948; Bogen 1961; Collins 1949; Crites 1972; Deuser 1974;
Hagen 1969; Joest 1971; Johansen 1953; Kroner 1979; McKinnon 1977;
McLaughlin 1957; Perkins 1965; Radermacher 1958; Reuter 1914; Ritschl 1971;
Schweppenhäuser 1967; Taylor 1977a, 1977b, 1979 u. 1980; Theunissen 1964;
Thulstrup 1971, 1972 u. 1979; Wahl 1931. Unter den jüngsten Untersuchungen
ist vor allem auf Ringleben 1998, Stewart 1997, 1998 und 2003 sowie auf
Westphal 1999 zu verweisen.
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel 301
mark) ist wesentlich produktiver Art. Sie hat typologisch gesehen also nicht
darin ihr Spezifikum, dass diese Auseinandersetzung umschlägt in eine
umfassende Produktion ber den rezipierten Autor. Ihr charakteristisches
Merkmal liegt vielmehr darin, dass diesem eine zentrale – und sei es po-
lemisch motivierte – Funktion bei der Formierung und Profilierung des
eigenen Denkweges zukommt.7
Thematische Eigenart und sachliches Profil von Kierkegaards Werk
werden, so meine zweite These, durch die Auseinandersetzung mit Hegels
Denken wesentlich und d. h. nicht nur marginal bestimmt. Das Resultat
dieser Auseinandersetzung weist dabei drittens ein durchweg kritisches, ja
polemisches Profil auf, wobei i.S. einer abschließenden These dieses Profil
auf der Basis dessen entfaltet wird, was man Kierkegaards hermeneutische
Ontologie nennen kann. Ich werde die Erläuterung und Begründung
dieser Leitthesen in fünf Schritten exponieren: Zunächst skizziere ich den
historischen Hintergrund der Kierkegaardschen Kritik, d. h. den Kontext
des zeitgenössischen dänischen Hegelianismus (I). Sodann wende ich mich
der Frage nach Kierkegaards faktischen Hegelkenntnissen zu, soweit sie
sich aus den entsprechenden Hinweisen, die seine Schriften bieten, re-
konstruieren lassen und skizziere auf dieser Basis den Kern seines Hegel-
verständnisses (II). Drittens werden der Ansatz seiner Hegelkritik (III)
sowie abschließend die diesem funktional zugeordneten beiden Basisstra-
tegien zur Destruktion des Hegelschen Denkens zu explizieren sein (IV).
Ich schließe mit einigen Bemerkungen zum philosophiegeschichtlichen
Kontext dieser Destruktionsbewegung (V).
I.
1. Nachdem der Norweger Heinrich Steffens (1773 – 1845) kurz nach der
Jahrhundertwende durch seine berühmten philosophischen Einlei-
tungsvorlesungen8 die Romantik in Dänemark buchstäblich im Allein-
gang eingeführt hatte, dominierte dort für die nächsten zwei Jahrzehnte
eine vor allem in der Auseinandersetzung mit Schelling profilierte Na-
7 Ich habe an anderer Stelle den Versuch unternommen, eine detaillierte Typologie
von Rezeptionsarten zu entwickeln, die zwischen (a) Rezeption ohne Produk-
tion, (b) Produktion ohne Rezeption, (c) unproduktiver Rezeption, (d) pro-
duktiver Rezeption, (e) Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver
Produktion und (f) rezeptiver Produktion unterscheidet (vgl. H. Schulz 1999).
8 Vgl. Steffens 1967 [1802 – 03].
turphilosophie.9 Mit einer gewissen Verspätung, entwicklungslogisch

aber durchaus parallel, änderte sich dies mit Beginn der 30er Jahre, als der
Einfluss Hegels sowie wenig später der des deutschen Rechts- (z. B. J.E.
Erdmann; Ph. Marheineke) und Linkshegelianismus (z. B. D.F. Strauß; L.
Feuerbach) sukzessive zu wachsen begann, bis er zum Ende des Jahrzehnts
die philosophische, juristische, ästhetische und nicht zuletzt die theolo-
gische Debatte Kopenhagens vollständig beherrschte.10 Prägend waren
hierbei vor allem zwei Autoren: zum einen der Dichter, Theaterdirektor,
Kritiker und Philosoph Johan Ludvig Heiberg (1791 – 1860), der als die
zentrale Gestalt des Kopenhagener Kulturlebens bis zur Mitte des 19.
Jahrhunderts anzusehen ist. Heiberg war nach eigener Aussage durch ein
regelrechtes Offenbarungserlebnis zur Wahrheit der Hegelschen Philo-
sophie ,bekehrt‘ worden und bemühte sich seit 1824, ihr unter den
Gebildeten Kopenhagens in einer Reihe von durchweg popularisieren-
den Schriften und Vorlesungen Gehör zu verschaffen.11 Noch größere
Bedeutung als dem Kopenhagener homme de lettres kommt allerdings dem
Theologen und späteren Bischof von Seeland, Hans Lassen Martensen
(1808 – 84), zu, der sich Heiberg gegenüber – von dem er seinerseits in die
Grundlagen der Hegelschen Dialektik eingeführt worden war12 – als ein
Denker von Format auszeichnete und dem als Universitätstheologen eine
ungleich größere Wirkung auf die Studentengeneration der 30er Jahre
beschieden war.13 1834, d. h. unmittelbar nach der Verteidigung seiner
Lizentiatsarbeit, begann Martensen mit einer Reihe von Vorlesungen
über spekulative Dogmatik, die er bis zum Sommersemester 1839 fort-
setzte. In ihren Wirkungen „erinnern diese … an Steffens berühmte
Vorlesungen von 1803“: Sie führten, zumindest innerhalb eines be-
grenzten Kreises jüngerer Akademiker, zu einer „gewaltsamen, wenn
9 Vgl. Holm 1967, S. 47 f.

10 Vgl. dazu Schjørring 1979.
11 Vgl. Koch 1990, S. 20 f.; ferner zu den Grundzügen von Heibergs Denken den
knappen Überblick Holms: ders. 1967, S. 81 – 85. Eine ausführliche Darstellung
bietet Kirmmse 1990, S. 136 – 168. Koch schätzt Heibergs Einfluss auf die Stu-
dentengeneration der 30er Jahre als „minimal“ (Koch 1990, S. 21) ein, weist aber
darauf hin, dass dessen Freiheitsschrift (vgl. ders. 1861 [1824]) „nicht nur den
Hegelianismus in Dänemark einführte, sondern auch … Martensen [s.u.] und
seinen Jugendfreund, den Juristen F.C. Bornemann (1810 – 61), in die Mysterien
der Hegelschen Dialektik“ (Koch 1990, S. 21).
12 Vgl. Koch 1990, S. 21.
13 Vgl. als knappe Einführung zu Martensen wiederum Holm (ders. 1967,
S. 86 – 89); außerdem Kirmmse 1990, S. 169 – 197 sowie im Zusammenhang:
Stewart 2007d.
auch kurzzeitigen Begeisterung für Martensens Version einer rechtshe-

gelianischen spekulativen Theologie“14. Fr. Nielsen, späterer Pfarrer und
damaliger Student Martensens, gibt im Rückblick eine plastische Schil-
derung dieser historischen Umbruchsituation: Es war, so schreibt er,
„eine lebendige und bewegte Zeit, als ich im Jahre 1838 Student wurde,
vielleicht die lebendigste und fruchtbarste, die die Universität seit langem
erlebt hatte. Auf allen Gebieten gärte es, und es war deutlich, daß eine neue
Zeit im Anbruch war … Mit der Anstellung Martensens zog das philoso-
phische Zeitalter herauf, und sein lebhafter Vortrag ergriff nicht nur die
Theologen. [Dabei kam es immer wieder] zu einer [regelrechten] philoso-
phischen Glossolalie, die … [alle zulässigen] Grenzen zu überschreiten
drohte und in ein Lirumlarum philosophischer Kunstwörter ausartete … Das
Absolute war gekommen; es gab kein Geheimnis mehr, weder im Himmel
noch auf Erden. [So] … wurden die Studenten von einem bis dato unbe-
kannten Leben ergriffen, und wo immer sie sich trafen, … ereiferte [man]
sich über Trilogien, Kategorien, Negationen, Mediationen, Immanenz und
Transzendenz usw., und dieser Streit war um nichts weniger hitzig als der,
den Holberg im Peder Paars beschreibt.“15
Die studentische Begeisterung für Martensen ging so weit, dass man mit
seiner Lizentiatsabhandlung16 – zumindest innerhalb der Theologie – den
Ausgangspunkt für eine neue Zeitrechnung gekommen sah.17 Diese
Überspitzung war insofern durch Martensen selbst veranlasst, als dieser
erklärt hatte, man müsse und könne im Medium einer genuin spekula-
tiven Dogmatik noch ,über Hegel hinausgehen‘; eben damit aber beginne
,eine neue Ära‘ in der Wissenschaft.18 Dass diese These bzw. der mit ihr
einhergehende Anspruch nicht unwidersprochen blieb, liegt auf der
Hand. Der Streit, der in der Folge vor allem um die Frage nach der
Vereinbarkeit der Hegelschen Philosophie mit den Grundlehren des
Christentums geführt und bis in die Leitartikel der großen Kopenhagener
Tageszeitungen getragen wurde, ergriff im zweiten Jahrfünft der drei-
ßiger Jahre alle innerdänisch-theologischen wie -philosophischen Par-
14 Koch 1990, S. 27.

15 Nielsen 1881, S. 35 ff.; hier zit. nach Koch 1990, S. 28.
16 Vgl. Martensen 1837a.
17 So schreibt L.V. Petersen im Vorwort zu seiner dänischen Übersetzung der ge-
nannten Schrift: „Dies war in der neueren spekulativen Richtung die erste Schrift,
die bei uns herauskam; sie kündete die Ära in der Theologie an, von der aus man
nun begonnen hat zu rechnen.“ (Martensen 1841, Vorwort)
18 Vgl. SKS 4, 216 / GW1 PB, 4, wo Climacus diese Ansicht im Rückgriff auf die
entsprechende Formulierung zum Gegenstand des Spottes macht; außerdem SKS
4, 113 / GW1 FZ, 13 ff.
teien.19 Er rief nicht nur die Rechtshegelianer um Martensen selber (z. B.

A.P. Adler, F.C. Bornemann, R. Nielsen) sowie ihre linkshegelianischen
Kontrahenten (z. B. A.F. Beck und H. Brøchner) auf den Plan, sondern
auch und vor allem eine Reihe prominenter Hegelgegner (z. B. F.C.
Sibbern, P.M. Møller sowie auf theologischer Seite z. B. J.P. Mynster).20
2. Kierkegaard, der von 1830 bis 1840 an der Kopenhagener Uni-
versität ein breit gefächertes und zunächst alles andere als zielstrebiges
Studium absolvierte, bevor er schließlich im Juli 1840 das erste theologische
Examen ablegte, griff während dieser zehn Jahre an keiner Stelle öffentlich
in die Hegeldebatte ein. Zwar datieren seine frühesten Publikationen
bereits aus den Jahren 1834 – 3621; aber es handelt sich hierbei um eine
Reihe von – durchweg polemisch-satirischen – Zeitungsartikeln, die sich
mit aktuellen politischen (Stichwort: Liberalismus in Dänemark) bzw.
kulturellen und sozialen Fragen (Stichwort: Frauenemanzipation) befas-
sen.22 Kierkegaards akademische Interessen lagen während dieser Jahre
ohnehin eher auf dem Gebiet der Ästhetik und weniger im theologischen
Bereich. Dass er die Auseinandersetzung um die philosophischen bzw.
dogmatischen Probleme des Hegelianismus aus nächster Nähe miterlebt
und wachsam reflektiert hat, kann allerdings kaum bezweifelt werden: Dies
belegen zum einen zahlreiche einschlägige Tagebuchaufzeichnungen aus
diesen bzw. den folgenden Jahren;23 zum anderen seine persönliche Be-
19 Ein integrierender Bestandteil dieser Debatte ist der 1837 von Bornemann (dem
späteren Nachfolger Martensens auf dessen theologischem Lehrstuhl) in einer
Rezension von Martensens Lizentiatsabhandlung entfachte Streit um die durch
Hegel vermeintlich aufgehobene Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch: vgl.
dazu Kuhr 1915 sowie Stewart 2009 l.
20 Vgl. Kochs gedrängte Darstellung der damaligen Debatte: ders. 1990, S. 22 – 33;
außerdem Thulstrup 1972, S. 13 – 39. Kochs Studie bietet die m.W. einzige
Monografie über den Rechtshegelianer Adler und dessen Verhältnis zu Kier-
kegaard; vgl. aber jüngst Stewart 2007d, S. 431 – 454.
21 Vgl. Petersen 1977.
22 Eine Ausnahme bildet die romantisch-satirische Komödie Der Streit zwischen dem
alten und dem neuen Seifenkeller von 1838 (vgl. DD:208, SKS 17, 281 – 297 / DSKE
1, 253 – 272), die die Gegensätze zwischen dem konservativen und dem liberalen
Flügel des Kopenhagener Hegelianismus zum Thema und dabei historische
Personen (u. a. Martensen und Heiberg) zur Vorlage hat. Das Stück blieb jedoch
Fragment und zu Lebzeiten Kierkegaards unveröffentlicht.
23 Vgl. z. B. Pap. I A 200 / T 1, 78; Pap. I A 215 / T 1, 80; Pap. I A 221 / T 1, 81 f.;
Pap. I A 225 / T 1, 82; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I A 229 / T 1, 54; BB:25, SKS
17, 117 – 119 / DSKE 1, 126 – 128; AA:37, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; DD:141,
SKS 17, 262 / DSKE 1, 230; DD:203, SKS 17, 277 / DSKE 1, 248; EE:93, SKS
18, 34 f. / DSKE 2, 33 f.; FF:176, SKS 18, 109 / DSKE 2, 112; Pap. III A 1 / T 1,
kanntschaft mit dem nur fünf Jahre älteren Martensen, den er 1834 zum
Manudukteur für sein Studium der Glaubenslehre Schleiermachers ge-
wählt hatte24 und den er zudem – wohl nicht erst seit dessen Abhandlung
über Lenaus Faust von 183725 – als Konkurrenz auf akademischem Gebiet
betrachtete. Erwiesen ist ferner, dass Kierkegaard im Sommer- bzw.
Wintersemester 1838 – 39 Martensens Vorlesungen über spekulative
Dogmatik gehört26 und sich vor und während dieser Zeit überdies mit
einer Reihe hegelnaher Autoren auseinandergesetzt hat.27
Obwohl nun einerseits die Reflexion kierkegaardtypischer Sachpro-
bleme bereits in den frühen Tagebuchaufzeichnungen bis 1837 expliziten
Niederschlag findet und in den Folgejahren zunehmend an Kontur ge-
winnt; und obwohl sein etwa zeitgleich sich konsolidierendes Hegelbild
andererseits bis gegen Ende der 30er Jahre vornehmlich aus zweiter Hand
stammt,28 wobei Kierkegaard den Ertrag der so wahrgenommenen He-
gelschen Philosophie bezüglich jener Sachprobleme ohnehin durchweg
kritisch einschätzt, lässt sich ein nicht unwesentlicher Einfluss Hegels auf
die Formierung des Kierkegaardschen Denkens während dieser Jahre kaum
bestreiten:29 Dass ein Denker den anderen in hohem Maße beeinflusst,
kann ja durchaus auch dann der Wahrheit entsprechen, wenn dieser sich
228 f.; Pap. III A 3 / T 1, 229; Pap. III A 6 / T 1, 229 f.; Pap. III A 11 / T 1, 231.
Eine zusammenhängende, historisch-philologisch orientierte Darstellung der
Kierkegaardschen Auseinandersetzung mit Hegel bzw. dem Hegelianismus
zwischen 1835 und 1841 gibt Thulstrup: vgl. ders. 1972, Kap. I-IV.
24 Vgl. Martensen 1882 – 83, Bd. 1, S. 78.
25 Vgl. Martensen 1837b. Kierkegaard selbst hat während der 30er Jahre umfang-
reiche Fauststudien betrieben (vgl. z. B. Pap. I A 328 – 341, 22 – 59, 72, 104, 158,
161, 292 / GW1 ES, 114 – 137) und reagierte bestürzt, als er Martensens For-
schungsergebnisse 1837 publiziert fand (vgl. Pap. II A 597).
26 Vgl. KK:11, SKS 18, 374 – 386 / DSKE 2, 384 – 396 und Pap. II C 27 – 28 (Bd.
XIII, 4 – 116).
27 Vgl. z. B.: DD:1.c, SKS 17, 213 / DSKE 1, 175; DD:2, SKS 17, 213 / DSKE 1,
175; DD:12, SKS 17, 222 f. / DSKE 1, 185 f.; DD:13, SKS 17, 223 / DSKE 1,
186; FF:61, SKS 18, 87 / DSKE 2, 90 [zu Daub]; DD:8, SKS 17, 219 / DSKE 1,
182; DD:81, SKS 17, 248 / DSKE 1, 214; Not4:13 – 45, SKS 19, 145 – 169 [zu
Erdmann]; Pap. I A 225 / T 1, 82; BB:23, SKS 17, 113 / DSKE 1, 121; Pap. II C
37 [zu Heiberg]; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I C 25 (Bd. XIII, 131 f.); Not8:52,
SKS 19, 246 [zu Marheineke]; CC:12, SKS 17, 198 – 202 / DSKE 1, 157 – 162;
BB:32, SKS 17, 121 f. / DSKE 1, 130 f.; AA:38, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; Pap.
II A 597; FF:38, SKS 18, 83 / DSKE 2, 85 [zu Martensen].
28 Vgl. hierzu die Einzelnachweise Thulstrups, in: ders. 1972, Kap. I/8, II/8, III/7,
IV/7 u. VIII/8.
29 Gegen Thulstrup 1972, Kap. I-IV.
gegen nahezu alles zur Wehr setzt, was jener seiner Einschätzung nach
vertritt. Dass dies auch für Kierkegaard zutrifft, lässt sich zum einen – und
hier zunächst in affirmativer Hinsicht – für die terminologische und phi-
losophiegeschichtliche Abhängigkeit von Hegel nachweisen, wie sie vor
allem in Kierkegaards Dissertation über den Begriff der Ironie mit stndiger
Rcksicht auf Sokrates (1841) zum Tragen kommt.30 Es gilt andererseits und
in der bezeichneten, kritisch-polemischen Hinsicht für den Entwurf einer
eigenständigen Kunsttheorie, deren Konzeption – vor allem in der Iro-
nieschrift sowie im ersten Band von Entweder/ Oder (1843) – ohne die
Hegelschen Ästhetikvorlesungen bzw. die Auseinandersetzung mit Hei-
bergs einschlägigen Arbeiten kaum denkbar ist.31 Im Unterschied etwa zu
Aristoteles und Lessing wird Hegels häufig durch die Brille des dänischen
Hegelianismus in den Blick genommenes Denken hier allerdings über
weite Strecken zum bloßen Negativ funktionalisiert, auf dessen Folie sein
Gegner die eigenen, in der Regel modifizierten oder sogar entgegenge-
setzten Anschauungen entfaltet. Diese polemische, dabei durchaus zentrale
Funktion einer Negativfolie, die Kierkegaards Standpunkt allererst trans-
parent werden bzw. systematische Kontur gewinnen lässt, bleibt auch für
Ansatz und Durchführung der in den Folgejahren rasch hintereinander
publizierten Hauptschriften des sog. pseudonymen Werkes bestehen. Hier
ist neben Furcht und Zittern (1843) sowie Die Wiederholung (1843) vor allem
an Kierkegaards anthropologische Grundschrift Der Begriff Angst (1844)
und, last but not least, an die ,Summe’ jenes Doppelwerkes zu denken, das
die Philosophischen Brocken (1844) sowie die hieran anknüpfende Abschlie-
ßende unwissenschaftliche Nachschrift (1846) umfasst.32 In der argumentativen
30 Die im Übrigen zumindest teilweise ein mangelhaftes Verständnis der Philosophie

Hegels dokumentiert: vgl. Thulstrup 1972, S. 211 – 217. Kierkegaard hat im
Rückblick den nicht unbeträchtlichen Einfluß Hegels auf seine Dissertation selbst
eingeräumt – und kritisch beurteilt: vgl. NB21:35, SKS 24, 32 / T 4, 233.
31 Vgl. dazu H. Schulz 1998.
32 Als einschlägige Passagen aus den genannten Werken sind unter anderem zu
nennen: SKS 4, 137, 148 – 151, 160 – 162, 172 f. / GW1 FZ, 42 f. (Fußn.),
57 – 61, 74 – 77, 91 f.; SKS 4, 25 f. / GW1 W, 21 f.; SKS 4, 277 – 284 / GW1 PB,
74 – 82; SKS 4, 317 – 331, 337, 341 – 344, 384 – 388 / GW1 BA, 6 – 21, 27 f.
(Fußn.), 32 – 35, 82 – 85; SKS 7, 39 f., 57 – 61, 80 ff., 103 – 120, 139 ff., 158 – 163,
197 ff., 270 f. / GW1 AUN1, 29 f. (Fußn.), 50 – 54, 72 ff., 98 – 117, 139 ff.,
161 – 167, 207 ff., 293 (Fußn.); SKS 7, 274 – 289, 298 – 309, 313, 383, 456 / GW1
AUN2, 1 – 19, 30 – 42, 46 f., 127 f., 212 f. (Fußn.). Auf Einzelnachweise aus den
thematisch relevanten nichtpseudonymen (vor allem: Der Begriff der Ironie [1841])
sowie den entsprechenden postum veröffentlichten Werken (insbesondere: Das
Buch ber Adler [1846]) verzichte ich hier.
Stützung seiner hegelkritischen Position weiß Kierkegaard sich dabei zu-

nächst mit seinen beiden philosophischen Lehrern an der Kopenhagener
Universität, P.M. Møller (1794 – 1838) und F.C. Sibbern (1785 – 1872),
verbunden. Später entdeckt und erschließt er für sich die Quellen jener
substantiellen Hegelkritik, die die Schriften A. Trendelenburgs bereit-
stellen.33
II.
1. „[G]roße Genies können eigentl. kein Buch lesen, sie werden nämlich
während des Lesens ständig mehr sich selbst entwickeln als den Verfasser
verstehen.“34 Dass Kierkegaard mit dieser Diagnose auch und nicht zu-
letzt von sich selber spricht, darf unterstellt werden. Diese Unterstellung
lässt sich im Falle seiner Hegelrezeption durch einen Seitenblick auf den
eher kursorischen Charakter seiner Quellenstudien erhärten: Obwohl
Kierkegaard die von Ph. Marheineke und anderen herausgegebene Ge-
samtausgabe der Werke Hegels besaß35 und diese wohl zumindest teil-
weise bzw. in Ausschnitten durchgearbeitet hat, lässt sich post festum nur
in begrenztem Maße feststellen, ob und in welchem Umfang seine He-
gelkenntnisse auf Quellenstudien beruhen – und wenn ja, zu welchem
Zeitpunkt diese begonnen, fortgesetzt bzw. abgebrochen wurden. Soviel
scheint immerhin gewiss, dass er seine Lektüre der Primärtexte von dem
Zeitraum ab intensiviert, der mit der Arbeit an seiner Dissertation zu-
sammenfällt.36 Fest steht ferner, dass er neben der Phnomenologie des
Geistes vor allem die Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, die
Vorlesungen ber sthetik, Geschichte der Philosophie, Philosophie der Ge-
schichte und Religionsphilosophie sowie die Grundlinien der Philosophie des
Rechts eingehender studiert hat.37
Ginge es nun darum, ein möglichst vollständiges Bild von Kierkegaards
Hegelrezeption und -kritik zu gewinnen, erst recht aber deren Recht und
Tragweite zu beurteilen, so wären zunächst einmal zwei grundsätzliche
methodische Probleme zu bewältigen: Zum einen und auf der rein her-
meneutisch-deskriptiven Ebene müsste en détail zwischen denjenigen An-
teilen der Kierkegaardschen Hegelaneignung unterschieden werden, die
33 Vgl. zur durchweg positiven Einschätzung Trendelenburgs z. B. SKS 7, 107 /

GW1 AUN1, 102; JJ:288, SKS 18, 231 / DSKE 2, 239 und Pap. VIII 2 C 1. Dazu
im Zusammenhang ferner Come 1991.
34 BB:46, SKS 17, 137 / DSKE 1, 148.
35 Vgl. Ktl. 549 – 65 u. 1384 – 86.
36 Vgl. Thulstrup 1972, Kap. V u. VI, bes. S. 231.
37 Dabei scheinen lediglich „die naturphilosophischen Abschnitte der Encyklopdie
… keine Spuren hinterlassen zu haben“ (Thulstrup 1972, S. 319).
auf dessen unmittelbarer Auseinandersetzung mit den Quellen selbst ba-

sieren, und denen, die aus zweiter Hand stammen – und d. h. hier (nicht
nur, aber) vor allem: aus den einschlägigen Darstellungen des zeitgenös-
sischen Hegelianismus. Zum anderen und in hermeneutisch-kritischer
Absicht wäre die Frage zu beantworten, ob eventuelle Mängel in Kierke-
gaards Hegelexegese und -kritik auf Missverständnissen seinerseits – z. B.
aufgrund oberflächlicher Textkenntnis – beruhen oder aber auf Verzer-
rungen, die seinen insbesondere hegelianischen Gewährsmännern anzu-
lasten sind. Beiden Aufgaben kann ich an dieser Stelle keine gebührende
Aufmerksamkeit schenken.38 Aus zeitökonomischen und methodischen
Gründen arbeite ich im folgenden lediglich den Kern von Kierkegaards
Hegelverstndnis sowie den Ansatz seiner Hegelkritik heraus.
2. Schon diese vereinfachte Aufgabenstellung stößt allerdings auf eine
weitere Schwierigkeit: Weder Kierkegaard noch seine Pseudonyme liefern
an irgendeiner Stelle eine zusammenhängende Darstellung der Hegelschen
Philosophie. Wir müssen also auf ein Verfahren zurückgreifen, das ich als
Patchwork-Hermeneutik bezeichnen möchte.39 Dabei ergibt sich als
Ausgangspunkt und Kern der Kierkegaardschen Hegelaneignung der
subjektivitätslogisch formierte Gedanke einer absoluten Einheit von
Denken und Sein, Begriff und Wirklichkeit.40 Aus Kierkegaards Sicht, so
meine hermeneutische Leitthese, entfaltet Hegel diesen Gedanken als
Zentralidee einer spekulativen Ontotheologie bzw. als Grundlage eines
monistischen Identitätssystems. Diejenigen Sachmomente, die diese For-
mel vereint, sind vor dem Hintergrund meiner Leitthese als Extrapolation
der Hegelauffassung Kierkegaards im folgenden knapp zu erläutern.
Zunächst können wir uns Hegels Grundgedanken der Einfachheit
halber im Ausgang von seiner Kritik an Kants theoretischer Philosophie
klarmachen. Gegen dessen erkenntniskritische, freilich zugleich skepsis-
anfällige Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, die gewis-
sermaßen den Preis darstellt, der für den Aufweis transzendentaler Er-
möglichungsbedingungen der Erfahrung bzw. den der Möglichkeit
38 Thulstrup 1972 und Stewart 2003 bieten die umfassendsten, im Ergebnis freilich
divergierenden Behandlungen dieses Themas.
39 Vgl. zur Verteidigung dieses Verfahrens H. Schulz 1994, S. 15.
40 Vgl. z. B. SKS 7, 118 / GW1 AUN1, 116: Die insbesondere für Hegel leitende
„systematische Idee ist das Subjekt-Objekt, die Einheit von Denken und Sein“.
Vgl. außerdem SKS 7, 274 – 289 u. 298 – 309/ GW1 AUN2, 1 – 19 u. 29 – 42;
ferner Pap. VII B 235, p. 207 / GW1 B A, 137; dazu Pap. III A 3 / T 1, 229 u.
JJ:102, SKS 18, 172 / DSKE 2, 177.
synthetischer Urteile a priori bezahlt werden muss, kontert Hegel in der

Enzyklopdie mit dem Argument, es sei
„die größte Inkonsequenz, einerseits zuzugeben, daß der Verstand nur Er-
scheinungen erkennt, und andererseits dies Erkennen als etwas Absolutes [sc.
Erscheinungsjenseitiges] zu behaupten“41.
Laut Hegel vermag also das denkende Subjekt die Dinge entweder nur als
Erscheinungen, nicht aber als Noumena oder Dinge an sich – bzw. diese
allenfalls als Grenze jener – zu erkennen; dann kann es unter kantischen
Prämissen auch nicht erkennen, dass sich dies so verhält. Oder es ist
genötigt, die Einheit von Denken und Sein, zumindest als transzendentale
Voraussetzung allen Denkens, zu behaupten, da es andernfalls den An-
spruch objektiver Erkenntnis überhaupt leugnen müsste. Die Konse-
quenz aus dieser selbstreferentiellen Dilemmatik kann in gewisser Weise
als Generalimpuls für den gesamten nachkantischen Idealismus gelesen
werden. Dieser behauptet einen metaphysischen Einheitspunkt, in dem
Denken und Sein im Medium schlechthinniger Selbstgewissheit zu-
sammenfallen: bei Fichte in Gestalt des transzendentalen Ichs, bei
Schelling und Hegel auf je unterschiedliche Weise im Begriff des Ab-
soluten. Als Extrapolation der Kierkegaardschen Lozierung des Hegel-
schen Grundgedankens erläutere ich hier nur die Grundzüge der Kon-
zeption des letzteren, und zwar in sechs Schritten:
1) Die Durchführung des Hegelschen Zentralgedankens bleibt nicht bei
der, und sei es als transzendental ausgewiesenen Behauptung stehen,
„daß da überhaupt … Realität im Denken“42 sei. Vielmehr wird diese
Behauptung zum Ausgangs- und Zielpunkt einer spekulativen Me-
taphysik ausgebaut, deren Durchführung den Unterschied von ,An-
sich-‘ und ,Für-uns-Sein‘ des Erkenntnisgegenstandes i.S. Kants dia-
lektisch aufhebt und in den der gleichermaßen epistemisch wie on-
tologisch explizierbaren Selbstvermittlung des ,An-‘ und ,Für-sich-
Seins‘ alles zu Denkenden überführt.43 Hierbei wird nicht nur die für
Kant auf eine unübersteigbare Erkenntnisgrenze verweisende Unter-
scheidung zwischen Gegenständen möglicher Erfahrung und meta-
physischen Vernunftideen (Gott, Freiheit, Unsterblichkeit) dialektisch
aufgehoben, sondern – bezogen auf Subjekt und Vollzug der Denk-
bewegung – auch die zwischen Denkendem und Gedachtem.
41 W 8, 143.
42 So Kierkegaards Formulierung in Pap. III A 3 / T 1, 229.
43 Vgl. z. B. W 8, 255 u. 347 f.
2) Hermeneutischer Schlüssel zum Verständnis dieses Vorgangs ist der

dialektisch bestimmte Begriff der Identität: Eine Sache oder Person ist
demnach genau in dem Maße sie selbst (d. h. mit sich identisch), wie sie
in einem – auf unterschiedliche Weise akzentuierbaren – anderen sie
selbst und d. h. als sie selbst das andere und im anderen sie selbst zu sein
vermag. Wahre Identität ist demnach Einheit von Identität und Dif-
ferenz.44
3) Die Möglichkeitsbedingungen dieser Form von Identität, die sich mit
der Differenz i.S. der Negation ihrer selbst vermittelt, sind subjekti-
vitätslogischer Art: Sie fallen mit Art und Umfang der Fähigkeit zu-
sammen, (a) sich selbst (b) als mit sich im anderen identisch (c) zu er-
kennen. Das besagt zugleich: Sie fallen mit den Bedingungen der
Möglichkeit des Geistseins – und d. h. mit denen der Gewissheit, im
anderen seiner selbst das allein und wahrhaft Wirkliche zu sein – zu-
sammen.45
4) In universalontologischer Hinsicht stellt Hegels Identitätslogik eine
Variante des Monismus dar: Jedes und nur das Vernünftige (d. h. das im
Medium des Geistes mit sich Identische) ist als solches wirklich, ebenso
wie umgekehrt jedes und nur das Wirkliche als solches vernünftig bzw.
im Gang spekulativen Begreifens als solches aufweisbar ist. Sachgemäß
ausgelegt wird diese vielberedete These aus den Grundlinien zur Phi-
losophie des Rechts46 nur dann, wenn beide Termini (Vernunft und
Wirklichkeit) dialektisch gelesen werden. Das bedeutet: Was als
unvernünftig erscheint, aber wirklich ist, ist in Wahrheit vernnftig; und
was als unwirklich erscheint, aber vernnftig ist, ist in Wahrheit wirklich.
Umgekehrt ist alles wahrhaft Unvernünftige eben deshalb und als
solches bloßer Schein, während jedes Unwirkliche an sich selbst nur
scheinbar vernünftig ist. Aus der Sicht des ontologischen Monismus
fallen mithin Vernunft und Wirklichkeit zusammen: Nur das wahrhaft
Vernünftige ist; und alles wahrhaft Seiende ist als solches vernnftig –
bzw. enthüllt sich als solches im Medium und Prozess des absoluten
Wissens, dem im vollständigen Durchdringen des anderen seiner selbst
zugleich und schrittweise transparent wird, dass sich dies so verhält.47
5) Die universale Selbstvermittlung von Vernunft und Wirklichkeit wird
von Hegel bereits im Ansatz als spekulative Ontotheologie entfaltet.
44 Vgl. z. B. W 2, 96; W 6, 38 – 45; W 8, 236 ff.

45 Vgl. z. B. W 3, 38 f., 324 f. u. 552; W 11, 531; W 19, 407.
46 Vgl. W 7, 24.
47 Vgl. z. B. W 3, 28 f.; W 8, 47 ff.
Spekulativ ist diese als Denken eines Absoluten (= gen. obj.), das sich als
dessen Sichselberdenken und mithin als Denken des Absoluten (= gen.
subj.) denkt.48 Sie ist zugleich Ontotheologie, insofern das Absolute mit
Gott als dem höchsten Seienden bzw. Gott umgekehrt mit dem Ab-
soluten qua absolutem Geist identifiziert bzw. als identisch erwiesen
wird.49 X denkt demnach genau dann und in dem Maße ontotheo-
logisch-spekulativ, wie er Gott absolut, d. h. als in seinem Denken
Gottes sich selber denkend zu denken bzw. dies Denken in seiner
prozessualen Dialektik unverkürzt zur Geltung zu bringen vermag.
6) Die einzelnen Stufen, Aspekte und Dimensionen dieses identitätslo-
gischen bzw. ontotheologischen Monismus entfaltet Hegel systema-
tisch, d. h. als prinzipiengeleitete, lückenlose Totalanschauung, in der
sich das Prinzip der Einheit von Subjekt und Objekt, Denken und Sein,
Vernunft und Wirklichkeit in einer dialektisch kalkulierten Abfolge
von Denkbewegungen spekulativ-begrifflich realisiert:50
a) zunächst phänomenologisch, d. h. als Darstellung des Prozesses ei-
ner dialektisch sich überschreitenden Selbsterfahrung des Be-
wusstseins (so in der Phnomenologie des Geistes);
b) sodann kategorial, d. h. als lückenloses System oberster Denk- und
Seinsbestimmungen in ihrer dialektischen Selbstentfaltung (so in der
Logik);
c) schließlich realphilosophisch, d. h. als Metaphysik der Natur sowie
des – subjektiven, objektiven und absoluten – Geistes (so in der
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften).
III.
1. Für eine Extrapolation dessen, was aus Kierkegaards verstreuten Be-
merkungen bezüglich seines eigenen Hegelverständnisses gewonnen
werden kann, können wir es bei dieser knappen Skizze belassen. Denn sie
genügt, um dessen Hegelkritik hinreichend präzise artikulieren zu kön-
nen. Diese Kritik wird insbesondere von seinen Pseudonymen Johannes
De Silentio (in Furcht und Zittern: 1843), Constantin Constantius (in Die
Wiederholung: 1843), Vigilius Haufniensis (im Begriff Angst: 1844), Jo-
hannes Climacus (in den Philosophischen Brocken: 1844, sowie der Ab-
48 Vgl. z. B. W 8, 176 ff.; W 16, 196 – 202.

49 Vgl. z. B. W 4, 273; W 6, 187 – 191; W 19, 508.
50 Vgl. z. B. W 8, 59 f.
schließenden Unwissenschaftlichen Nachschrift: 1846) vorgetragen.51 Dabei

mag es zunächst überraschen, dass Kierkegaard ebenso wie seine
Pseudonyme bei aller zum Teil polemischen Kritik durchaus Respekt vor
dem deutschen Denker bekunden. So bekennt z. B. Climacus, dass er als
grundsätzlicher Gegner Hegels diesen gleichwohl „immer in Ehren …
halten“ werde, „weil er etwas Großes gewollt …, wenn … auch nicht
erreicht“52 habe. Wie bereits ein oberflächlicher Blick auf die einschlä-
gigen Textpassagen bestätigt, liegt der Grund für diese respektvolle
Verbeugung schlicht darin, dass Kierkegaard hier wie auch sonst häufig
die Hauptvertreter des zeitgenössischen dänischen Hegelianismus und
weniger Hegel selbst zur eigentlichen Zielscheibe seiner Polemik macht –
und zwar vor allem aufgrund ihres in seinen Augen gänzlich unberech-
tigten Anspruchs, ,noch über Hegel hinauszugehen‘.53
2. Trotz dieser vereinzelten positiven Referenzen überwiegt natürlich
der kritische Impetus auch gegenüber Hegels spekulativem Identitätssys-
tem. Dabei wird alle argumentative Einzelkritik demjenigen Zentralein-
wand funktional zu- und untergeordnet, den Kierkegaard als genuin
subjektiver Denker vorbringt, und zwar auf der Basis dessen, was man am
Leitfaden der Climacusschriften zu Recht als hermeneutische Ontologie
bezeichnet hat.54 Als subjektive Denker betreiben Kierkegaard und seine
Pseudonyme nur insoweit Ontologie, wie diese hermeneutisch und d. h.
von der Absicht bestimmt ist, sich selber denkend in Existenz (bzw. diese
Absicht als Bedingung der Möglichkeit von Ontologie überhaupt) zu
verstehen. Dabei springt zunächst heraus, dass ein dem Interesse am Ge-
51 Vgl. die in Anm. 31 genannten Belegstellen.

52 SKS 7, 106 / GW1 AUN1, 103 (Anm.). Vgl. auch DD:141, SKS 17, 262 / DSKE
1, 230 u. JJ:265, SKS 18, 224 f. / DSKE 2, 232. Noch 1849 räumt Kierkegaard
ein, dass seine Pseudonyme Hegel nicht wenig verdankten: vgl. Pap. X 6 B 128.
Malantschuk liefert (in ders. 1968, S. 64 ff.) eine knappe Übersicht zu denjenigen
Bestandteilen des Kierkegaardschen Denkens, in denen dieser faktisch (d. h. jenseits
expliziter Rezeption) von Hegel profitiert hat. Methodische, strukturelle wie auch
inhaltliche Parallelen zwischen beiden Denkern würde m. E. ein – insbesondere
subjektivitätstheoretischer – Vergleich der Phnomenologie des Geistes mit Kierk-
egaards Krankheit zum Tode aufweisen können: vgl. dazu Stewart 1997; außerdem
Taylor 1980.
53 Vgl. z. B. SKS 7, 277 / GW1 AUN2, 5 (mit Anm. 20): Im ursprünglichen Ma-
nuskript war hier explizit von Martensen und Heiberg die Rede. Vgl. im Kontext:
SKS 7, 103 – 120 / GW1 AUN1, 99 – 117; SKS 7, 276 – 283 u. 298 ff. / GW1
AUN2, 3 – 12 u. 29 ff.; außerdem DD:141, SKS 17, 262 / DSKE 1, 230 u.
FF:176, SKS 18, 109 / DSKE 2, 112.
54 Vgl. K. Schäfer 1968.
lingen des eigenen Existierens entspringendes Existenzverstndnis als

nichtkontingenter Bestandteil dieser – hier durchweg als genuin menschliche
konnotierte – ,Existenz‘ und also als hermeneutisch-ontologisches
Grunddatum gelten muss.55 Was existiert bzw. wirklich und
„in Wahrheit ,ist‘, ist der einzelne Mensch, sofern er in der Zweideutigkeit
seines jetzt und hier unter bestimmten Bedingungen verlaufenden Daseins
dieses Dasein … interpretierend qualifiziert … [bzw.] eindeutig zu machen
sucht“56.
Dieser Vereindeutigungsversuch vollzieht sich ,sprunghaft‘, d. h. im
Medium der prinzipiell ebenso unvertretbaren wie zeitlebens erneut zu
ratifizierenden Wahl eines Daseins- bzw. Selbstverständnisses.57 Das Sein,
auf dessen Auslegung es den Kierkegaardschen Pseudonymen ankommt,
besteht dabei in nichts anderem als diesem ,springenden Punkt‘ der
menschlichen Existenz, für die es als einer solchen strukturell immer
schon, ob bewusst oder nicht, um sie selbst bzw. das Gelingen jenes
Sprungs als ihre notwendige Ermöglichungsbedingung geht. Denn für
„den Existierenden ist das Existieren sein höchstes Interesse“58. Genau an
dieser ontologisch wie ethisch-zentralen Stelle setzt die Hegelkritik
Kierkegaards ein. Denn dieses pure und als solches metaphysisch un-
aufhebbare Faktum, dass jeder Mensch „genötigt ist zu sein, ohne daß dies
Sein nötig wäre – [eben dies] … kann Hegel nicht ontologisch wahrhaben
und auslegen“59. Ja, mehr noch: Dass er es nicht wahrhaben bzw. auslegen
kann, resultiert allererst aus jener Existenzvergessenheit, die selbst als
Ausdruck einer bestimmten, und zwar mangelhaften Daseinsweise bzw.
deren Selbstauslegung zu gelten hat. Zugleich verursacht bzw. fçrdert diese
das Abgleiten in ein – vor allem ontologisch und ethisch – unzureichendes
Selbstverständnis i.S. des verzweifelten „Willens zur [spekulativen]
Metaphysik um jeden Preis“60.
55 In diesem Sinne ist Kierkegaard zufolge jeder Mensch Ontologe!

56 K. Schäfer 1968, S. 109; vgl. SKS 7, 274 – 289 / GW1 AUN2, 1 – 19, bes. SKS 7,
286 ff. / GW1 AUN2,15 ff.
57 Vgl. z. B. Pap. IV C 87 / T 1, 353; NB31:2, SKS 26, 9 f.
58 SKS 7, 286 / GW1 AUN2, 15.
59 K. Schäfer 1968, S. 264 (A 136).
60 K. Schäfer 1968, S. 109.
IV.
1. Alle übrigen Elemente der Kritik sind wie gesagt diesem Fundamen-
taleinwand funktional zu- und untergeordnet. Sie treten in zweierlei Form
auf: zum einen und in erbaulich-erweckender bzw. maieutischer Absicht
im Medium der indirekten Mitteilung, nämlich als Satire über die
,traurige Gestalt‘ des systematischen Denkers bzw. seiner Verehrer. So
erklärt Climacus z. B. in Anspielung auf den berüchtigten Streit der
zeitgenössischen Hegeladepten um die erreichte oder aber noch ausste-
hende Vollständigkeit des Hegelschen Systems:
„So gut wie irgendeiner bin ich bereit, vor dem System anbetend nieder-
zufallen, wenn ich es bloß zu sehen bekommen könnte. Bisher ist es mir noch
nicht gelungen, und obgleich ich junge Beine habe, bin ich es doch beinahe
müde, von Herodes zu Pilatus zu rennen. Vereinzelte Male bin ich ganz nahe
am Anbeten gewesen; aber siehe, in dem Augenblick, wo ich schon mein
Taschentuch ausgebreitet hatte, um bei dem Kniefall nicht meine Bein-
kleider zu beschmutzen, wenn ich da ganz treuherzig zum letztenmal zu
einem der Eingeweihten sagte: Sagen Sie mir nun aufrichtig, es ist nun auch
ganz fertig, denn in dem Falle will ich mich niederwerfen, selbst wenn ich ein
Paar Hosen dadurch verderben sollte (wegen des großen Verkehrs hin zum
und weg vom System ist der Weg nämlich nicht wenig schlammig), so bekam
ich immer die Antwort: Nein, noch ist es wohl nicht ganz fertig. Und so
wurde es denn wieder aufgeschoben – mit dem System und mit dem
Kniefall.“61
Zweck und Stoßrichtung dieser satirischen Zuspitzung sind klar: Als
subjektiver Denker will Climacus seine als hegelinfiziert diagnostizierten
Leser auf maieutisch-indirektem Wege mit dem Umstand konfrontieren,
dass ihre faktische Existenz kein oder ein allenfalls zufälliges bzw. sich
selbst missverstehendes Verhältnis zu deren Selbstauslegung im Medium
eines spekulativen Denkens mit nach wie vor unberechtigtem Totali-
tätsanspruch hat – und haben kann. Sie sollen auf diese Weise aus ihrer
hegelianischen Daseins- und Selbstvergessenheit ,erweckt‘, d. h. mit der
Möglichkeit und dem Erfordernis eines genuin menschlichen Daseins i.S.
des je eigenen Zu-sein-Habens konfrontiert werden.
2. Ergänzt, begleitet und literarisch alterniert wird dieser satirisch-
ironische Typ der Kritik62 durch deren argumentative Form. Dabei hält sich
innerhalb wechselnder Sachkontexte ein und derselbe basale Argumen-
61 SKS 7, 104 / GW1 AUN1, 99 f.

62 Für den sich viele weitere Beispiele anführen ließen: Vgl. z. B. SKS 7, 104 ff. u.
114 / GW1 AUN1, 99 ff. u. 111; SKS 7, 276, 278, 282 f. / GW1 AUN2, 3, 6, 11 f.
tationstyp durch. Der zentrale Vorwurf lautet, Hegel habe sich im Medium
einer unzulässigen Kategorienvermischung der gedanklichen Inkonsequenz
schuldig gemacht – einer Inkonsequenz, die vorläufig im Rekurs auf 1.Kö
18,21 als ein ,Hinken auf beiden Seiten‘ beschrieben werden kann und als
solche wiederholt in ein Dilemma geführt wird. Ich führe in aller Kürze
zwei diesbezüglich zentrale Beispiele bzw. die entsprechenden Thesen und
ihre Begründung an.
These eins: Recht verstanden muss Hegels Philosophie entweder auf
den Systemanspruch oder aber darauf verzichten, ein System des Daseins
zur Entfaltung bringen zu wollen – anstatt eines der reinen, d. h. abstrakten
und als solchen daseinsunabhängigen Logik. Faktisch und inkonsequen-
terweise aber präsentiert Hegel seine Logik als System des Daseins.63 Zwei
der im Umkreis dieser These vorgebrachten Argumente lauten:
Die Hegelsche Dialektik der Bewegung als einer immanent-logischen64
beruht auf einem Missverständnis. Wie Climacus unter Berufung auf
Aristoteles ausführt65, steht der Begriff der Bewegung nicht für eine logi-
sche, sondern für eine Daseinskategorie. D.h. aber: In der Logik findet als
solcher keine Bewegung statt – hier ,wird‘ nichts, da im Gegenteil alles ,ist‘.
Umgekehrt ist Bewegung als solche keine logische Kategorie.66 Entweder
also müsste Hegel den Begriff der Bewegung aus der Logik verbannen;
oder sein systematisches Hauptwerk dürfte nicht ,Logik‘ heißen.67
Eine ähnliche Stoßrichtung verfolgt ein zweites, mit dem ersten eng
verknüpftes Argument, das nicht das Fortschreiten, sondern den ver-
meintlich voraussetzungslosen Anfang der spekulativen Selbstbewegung des
Geistes im System Hegels betrifft. Das System beginnt mit dem Sein als dem
schlechthin Unmittelbaren und als solchen absolut Voraussetzungslosen.68
63 Vgl. SKS 7, 104 – 120 / GW1 AUN1, 99 – 117. Kierkegaard leugnet im Übrigen
nicht, dass ein System des Daseins möglich sei, beharrt aber auf dessen aus-
schließlichem Gegebensein für Gott als unendlichem – im Unterschied zum
Menschen als existierendem – Geist (vgl. 16/1, 111): „God, but not Hegel, can be
an Hegelian.“ (Westphal 1998, S. 117) Zu Hegels Systemverständnis und zum
systematischen Anspruch seiner eigenen Philosophie vgl. z. B.: W 3, 13 f.; W 6,
567 ff.; W 8, 59 f.
64 Vgl. z. B. W 3, 61; W 17, 24.
65 Vgl. SKS 4, 273 ff. / GW1 PB, 69 ff.; SKS 7, 33 / GW1 AUN2, 46 f.
66 Vgl. SKS 4, 319 ff. / GW1 BA, 9 ff.; SKS 7, 105 – 107 / GW1 AUN1, 101 f.
67 Wenn Hegel daher, so Kierkegaard, im Vorwort zur großen Logik geschrieben
hätte, sie sei „nur ein Gedankenexperiment …, in dem er sich obendrein an vielen
Stellen vor etwas gedrückt hätte, so wäre er wohl der größte Denker, der gelebt
hat. So ist er komisch“ ( JJ:265, SKS 18, 224 f. / DSKE 2, 232).
68 Vgl. W 5, 68 f. u. 82 f.
Nun erklärt Hegel selbst, dass jedes Unmittelbare nur ist, indem es als
solches immer schon aufgehoben, d. h. im Medium der Reflexion zu ei-
nem Vermittelten geworden ist.69 Kierkegaards Argumentation nimmt
diesen Gedanken e concessis auf, ergänzt ihn jedoch unter Verweis auf die
jeder Reflexion innewohnende Tendenz zur Verunendlichung ihrer
selbst. Und das besagt: Reflexionsvollzüge können nicht, oder genauer,
nicht „durch sich selbst“70 zum Stehen gebracht werden. Nur dann aber,
„wenn die Reflexion zum Stehen gebracht wird, kann der Anfang vollzogen
werden, und die Reflexion kann nur angehalten werden durch etwas an-
deres, und dieses andere ist etwas ganz anderes als das Logische, da es ein
Entschluß ist“71.
Damit gerät Hegel erneut in ein Dilemma: Entweder er leugnet den
Entschluss; dann fehlt dem System der Anfang. Oder er beharrt auf dem
Anfang und mit ihm auf dem Erfordernis eines Entschlusses zu beginnen;
dann ist streng genommen „die Voraussetzungslosigkeit aufgegeben“72.
These zwei: Recht verstanden muss die Philosophie Hegels entweder
das Ethische als das höchste Telos des menschlichen Daseins suspendieren
oder aber die Legitimität der Verehrung Abrahams als Vater des Glaubens –
anstelle seiner Verurteilung als Mörder. Faktisch und inkonsequenterweise
aber hält Hegel am teleologischen Fundamentalstatus der Ethik fest und
ignoriert zugleich die Nötigung des Einspruchs gegen die Behauptung,
Abraham sei der ,Vater des Glaubens‘73.
Mit dieser These bewegen wir uns vom Gebiet des Logisch-Meta-
physischen zum Ethischen bzw. Ethisch-Religiösen – hegelisch gespro-
chen: von der Logik zur Realphilosophie (hier i.S. des Übergangs von der
Philosophie des objektiven zu der des absoluten Geistes). Einschlägig für
die in diesem Zusammenhang auftretenden Grenzkonflikte ist die Deu-
tung von Gen 22, die Kierkegaards Pseudonym Johannes De Silentio in
69 Vgl. z. B. W 5, 66; W 6, 245; W 20, 328.

70 SKS 7, 109 / GW1 AUN1, 105 (meine Hervorh.).
71 SKS 7, 110 / GW1 AUN1, 106 (meine Hervorh.).
72 SKS 7, 110 / GW1 AUN1, 106; vgl. dazu im übrigen Westphal 1998, S. 118 f.
Hegel macht freilich en passant selber auf die Unvermeidbarkeit des Entschlusses
zu beginnen aufmerksam, erklärt aber, dass dieser der absoluten Vorausset-
zungslosigkeit der Logik keinerlei Abbruch tue: Denn es sei hier nur die Rede von
einem Entschluss, „den man auch für eine Willkür ansehen kann, nämlich dass
man das Denken als solches betrachten wolle (W 5, 68).
73 Vgl. Röm 4,11; außerdem Gal 3,7 ff.; Heb 11,8 – 12.17 ff.
Furcht und Zittern vorträgt74. Unterstellt wird hier, dass nur diejenige In-
terpretation der Verhaltensweise Abrahams den knappen Aussagen des
biblischen Textes gerecht wird, die von der Prämisse ausgeht, dass dieser auf
seinem Weg zum Berg Moria in jedem Augenblick zwei75 ,Bewegungen‘
ausführt, deren Simultaneität dem gesunden Menschenverstand schlecht-
hin absurd erscheinen müssen: Zum einen glaubt er, dass Gott das Opfer
seines Sohnes fordert, und zwar, um seinen (Abrahams) Gehorsam zu
prüfen.76 Zugleich und paradoxerweise aber glaubt er, dass das Opfer
dennoch nicht geschehen bzw. Gott ihm Isaak wohlbehalten ,zurückge-
ben‘ wird.77 Mit der Bereitschaft zur ersten Bewegung resigniert Abraham
unendlich. Das besagt: Er ist bereit, die Grundlagen des Ethischen78 te-
leologisch, d. h. um eines höheren Zieles willen (nämlich: dem des ab-
soluten Gehorsams Gott gegenüber) zu suspendieren, mithin zeitweilig
außer Kraft zu setzen. Schon diese Bewegung muss aus der Sicht der
Hegelschen Ethik als sinnwidrig erscheinen. Als Theorie der Sittlichkeit
fordert diese von jedem Einzelnen ausschließlich, seine schlechte Parti-
kularität im Prinzip zu negieren, um sie stattdessen in eine Instanz des
Sittlich-Allgemeinen – Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat – dialektisch
aufzuheben (freilich dabei als Moment zugleich zu bewahren): Denn „die
Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine“79. So handelt der Verliebte nur
74 Vgl. zur Diskussion der ethischen Probleme, die De Silentios Interpretation

aufwirft, H. Schulz 1995. Eine Hegel gegen Kierkegaard in Schutz nehmende
Deutung trägt Stewart vor (vgl. ders. 1998); vgl. außerdem Taylor 1977a.
75 Genau genommen handelt es sich um drei Bewegungen, deren erste ich hier aus
Vereinfachungsgründen unterschlage: vgl. SKS 4, 137 – 140 u. 169 / GW1 FZ,
42 – 47 u. 86 f. (Fußn.); dazu H. Schulz 1995, S. 225 f.
76 Zur Doppelgestalt des Beweggrundes, der Abraham dazu veranlasst, jener For-
derung, die dem Inhalt dieses Glaubens entspricht, Folge zu leisten, vgl. SKS 4,
152 f. u. 162 f. / GW1 FZ, 63 f. u. 77 f. Im übrigen ist die Verwendung des
Begriffs Glaube im Kontext der unendlichen Resignation cum grano salis zu
nehmen: Zur Vermeidung doxastischer Inkonsistenzen müßte man strengge-
nommen von einer bloßen Akzeptanz, d. h. von Abrahams Bereitschaft zu handeln,
als ob er glaube, Isaak opfern zu müssen, reden. De Silentio selbst reserviert den
Glaubensbegriff konsequenterweise für die ,Bewegung in kraft des Absurden‘: vgl.
SKS 4, 141 u. 149 / GW1 FZ, 48 u. 58.
77 Vgl. SKS 4, 141 / GW1 FZ, 47.
78 Die De Silentio hier im Übrigen gänzlich hegelianisch darstellt, wobei offenbleibt,
inwieweit er sie sich tatsächlich zueigen macht (vgl. H. Schulz 1995, S. 221 f. u.
223 ff.; außerdem Stewart 1998, S. 59 – 63).
79 W 7, 223; vgl. ferner W 3, 377 f.; W 7, 286 f., 302 f. u. 305 f.; W 10, 317 ff. De
Silentio bezieht sich in diesem Zusammenhang (vgl. SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58)
ausschließlich auf den berühmten § 140 in Hegels Grundlinien der Philosophie des
und immer dann ethisch, wenn und indem er heiratet, der Kinderfreund
genau dann, wenn er sich in die Vaterrolle hineinfindet, der rhetorisch
Talentierte, indem er Werbefachmann oder Politiker wird etc. Gibt man
aber wie Hegel diese Aufhebungsbewegung zweitens als das höchste Telos
des menschlichen Daseins überhaupt aus,80 so zieht dies recht verstanden
die Nötigung nach sich, Abraham – der ja die Maßstäbe des Allgemeinen
um Willen eines vermeintlich ,höheren‘ und dabei absolut partikularen, da
mit keiner sittlichen Instanz kommensurablen Telos zu verletzen bereit ist –
des (versuchten) Mordes anzuklagen. Indes, Hegels Auffassung hinkt auf
beiden Seiten: Einerseits spricht er religionsaffirmierend „vom Glauben“81,
andererseits erhebt er keinerlei Protest dagegen, „daß Abraham Ansehen
und Ehre genießt als ein Vater des Glaubens, während er heimgewiesen
und ausgewiesen werden sollte als Mörder“82. Eben dies ist die Basis für das
von De Silentio konstatierte Dilemma: Hegel hält faktisch und inkonse-
quenterweise am teleologischen Fundamentalstatus der Ethischen als des
Allgemeinen fest und ignoriert gleichzeitig den Umstand, dass Abraham zu
Unrecht als Vater des Glaubens verehrt wird – anstatt ihn entweder zum
Mörder zu erklären oder aber mit einer ethiktranszendenten Wirklichkeit
Rechts (vgl. W 7, 265 – 286), genauer auf die dort vorgeschlagene Unterscheidung
von Moral und Sittlichkeit bzw. die damit einhergehende Kritik an einer im
Gewissensbegriff fundierten Form von abstrakter Moralität; vgl. dazu Stewart
1998, S. 59 – 63.
80 Dass Hegel diese Auffassung in der Tat vertritt, auf die (bzw. deren Konsequenzen)
De Silentio an dieser Stelle verweist, belegt u. a. § 258 der Rechtsphilosophie.
Hegel erklärt hier, es sei „für die Einzelnen … hçchste Pflicht …, Mitglieder des
Staats zu sein“ (W 7, 399). Vgl. dazu den Einspruch Kierkegaards durch Climacus:
SKS 7, 456 / GW1 AUN2, 212 f. (Fußn.).
81 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Hier denkt De Silentio sicher nicht an die beiläufige
Bemerkung Hegels in der Rechtsphilosophie (vgl. W 7, 295 f.). Eher gemeint sein
dürften die einschlägigen Passagen in der Phänomenologie bzw. Religionsphi-
losophie: vgl. W 3, 391 – 398; W 16, 203 – 320; W 17, 311 – 320.
82 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Ansätze zu der von De Silentio vermissten Kritik an
Abrahams Haltung finden sich in Hegels theologischen Jugendschriften, die zu
Kierkegaards Lebzeiten noch nicht publiziert waren. Vgl. W 1, 277 – 280, bes. 279
(meine Hervorh.): „[L]ieben konnte er [sc. Abraham] nichts; selbst die einzige
Liebe, die er hatte, die zu seinem Sohne, … konnte ihn drcken, sein von allem sich
absonderndes Gemüt stçren und in eine Unruhe versetzen, die einmal so weit ging,
dass er auch diese Liebe zerstören wollte und nur durch die Gewißheit des Gefühls
beruhigt wurde, daß diese Liebe nur so stark sei, um ihm doch die Fähigkeit zu
lassen, den geliebten Sohn mit eigener Hand zu schlachten.“
paradoxer Religiosität und der ihr korrespondierenden „Leidenschaft“83

des Glaubens zu rechnen.
V.
Die beiden bisher skizzierten Einwände können über ihr argumentatives
Eigengewicht hinaus als Funktion jener prinzipiellen Aversion betrachtet
werden, die Kierkegaard Hegels Gesamtkonzept einer Philosophie ent-
gegenbringt, in der das Christentum mit der Spekulation, im Medium der
letzteren, bruchlos zur Deckung gebracht bzw. versöhnt werden soll. In
seinem postum veröffentlichten Buch ber Adler lässt Kierkegaard diese
Aversion in ein Dilemma münden, dass die beiden genannten Varianten
auf den zugrundeliegenden und d. h. christlichen Begriff bringt. Dem-
nach müsste Hegel recht verstanden „entweder mit dem Christentum …
brechen oder aber die Bezeichnung ,christliche Philosophie‘ aufgeben“84
– nämlich zugunsten der Statuierung einer auf vernunfttranszendenten
Prämissen basierenden Dogmatik (insbesondere qua Offenbarungs-, In-
karnations- Sünden- und Wiedergeburtsgedanken). Faktisch tut er je-
doch „keins von beiden“85. Sein System erhebt im Gegenteil, und zwar in
apologetischer Absicht, den Anspruch, als christliche Philosophie zu
gelten und verflüchtigt so den Begriff des eigentlich Christlichen.86
83 SKS 4, 159 / GW1 FZ, 73; vgl. SKS 4, 209 / GW1 FZ, 140.
84 Pap. VII 2 B 235, p. 207 / GW1 B A, 137.
85 Ebd.
86 M.W. verwendet Hegel wohl den Begriff der Religions-, nicht aber den der
christlichen Philosophie. Kierkegaards Sprachgebrauch scheint aber insoweit
berechtigt, als Hegel selber erklärt, dass die Philosophie „in der Tat … nichts
anderes [tut], als die[] Idee des Christentums [zu] begreifen“ (W 19, 409; vgl. auch
W 17, 318). Diese Idee ist die des absoluten Geistes – „daß er sei das ewige sich
selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt:
das Unwandelbare, welches sich so das Unwandelbare ist, daß es sich aus seinem
Anderssein beständig in sich zurückkehrt“ (W 19, 409). Die Philosophie ,begreift‘
dabei lediglich das bereits im Modus der christlichen (Schöpfungs-, Versöhnungs-
und Geist-)’Vorstellung’ Angeschaute in seiner spekulativen Wahrheit. Christli-
che Religion und Philosophie sind daher nur der Form, nicht aber dem Gehalt
nach verschieden (vgl. z. B. W 16, 29 – 32). Anders Kierkegaard – vgl. z. B. SKS 4,
103 / GW1 FZ, 5: „Wäre man auch imstande, den gesamten Glaubensinhalt in die
Form des Begriffs zu überführen, so folgt daraus doch noch nicht, daß man den
Glauben begriffen hat, begriffen hat, wie man in ihn hineinkommt, oder wie er in
einen hineinkommt.“
Ironischerweise wiederholt Kierkegaard damit einen Einwand, den

Hegel bereits selber, jedenfalls der reinen Argumentationsstruktur nach,
gegen die gesamte Aufklärungsphilosophie bis hin zu Kant, Fichte und
Jacobi erhoben hatte. Hegels Verdikt lautet:
„Der glorreiche Sieg, welchen die aufklärende Vernunft über das, was sie
nach dem geringen Maße ihres religiösen Begreifens als Glauben sich ent-
gegengesetzt betrachtete, ist beim Lichte besehen kein anderer, als daß weder
das Positive, mit dem sie sich zu kämpfen machte, Religion, noch daß sie, die
gesiegt hat, Vernunft blieb und die Geburt, welche auf diesen Leichnamen
triumphierend als das gemeinschaftliche, beide vereinigende Kind des
Friedens schwebt, ebensowenig von Vernunft als echtem Glauben an sich
hat.“87
Unter den Bedingungen des aufgeklärten Denkens setzt nach Hegel die
Vernunft ebenso illegitimer- wie unnötigerweise sich selbst herab, indem
sie „das Bessere, als sie ist“88, einer kruden Verstandesreflexion zum Opfer
bringt, in der sie sich zum vermeintlich unaufhebbaren Gegensatz eines
Glaubens herunterbestimmt, der „als ein Jenseits … außer und ber“89 ihr
stehen soll. Laut Kierkegaard muss umgekehrt ein strukturell analoger
Vorwurf gegen Hegels groß angelegten Versuch des Nachweises erhoben
werden, dass die Philosophie nunmehr „selbst Gottesdienst“90 geworden
sei.91 Denn dieser Versuch lässt in der Durchführung gleichfalls ,ebenso
wenig von echter Vernunft als echtem Glauben‘, von recht verstandener
Philosophie einerseits, christlichem Gottesdienst andererseits übrig.92
Ob und inwieweit diese Kritik in argumentativer Hinsicht völlig
überzeugen kann, soll wie gesagt im Rahmen dieser rezeptionshistorischen
Skizze ebenso wenig diskutiert und entschieden werden wie die Frage nach
der Plausibilität der Hegelschen Korrespondenzthese. Kaum bestreiten lässt
87 W 2, 288.
88 W 2, 288.
89 W 2, 288.
90 W 16, 28.
91 Vgl. auch Hegels Spitzensatz in W 17, 202: „Nicht allein, aber vornehmlich ist die
Philosophie jetzt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die
Grundwahrheiten des Christentums werden von ihr erhalten und aufbewahrt.“
92 Vgl. z. B. SKS 4, 273 – 275 u. 278 – 284 / GW1 PB, 69 – 72 u. 75 – 82: Climacus
versucht hier den Nachweis zu erbringen, dass Hegels Anspruch einer spekula-
tiven Durchdringung des welthistorischen Prozesses (vgl. dazu etwa W 12,
11 – 74, bes. 19 ff. u. 32) nicht nur modallogisch (vgl. dazu auch SKS 7, 314 /
GW1 AUN2, 47), sondern auch doxastisch verfehlt ist. Hegel redet nämlich dort –
und überdies in missverstandener Weise – von Vernunft bzw. Erkenntnis, wo
einzig der Begriff des (hier: historischen) Glaubens seine Berechtigung hat.
sich jedenfalls, dass Kierkegaards Standpunkt zumindest in sich konsistent

und überdies mit dem identitätslogischen Monismus Hegels, soweit dieser
in der prätendierten Selbstbewegung des spekulativen Gedankens kulmi-
niert, unvereinbar ist. Mir scheint nun diese Tatsache insbesondere in
philosophiegeschichtlicher Hinsicht aufschlussreich. Kierkegaards Protest
gegen Hegels System im Namen jenes ,Einzelnen‘, dessen Wirklichkeit
sich nur in hermeneutisch-ontologischer Perspektive, nämlich als genuin
und irreduzibel ethische erschließt93, führt mit K. Löwith gesprochen94
jenen ,revolutionären Bruch‘ im Denken des 19. Jahrhunderts mit herbei,
der aus dem nicht zu beschwichtigenden Verdacht hervorgeht, Hegel habe
die Wirklichkeit des Menschen auf die Seite geschafft: die natürlich-
sinnliche (Feuerbach) nicht weniger als die ethische (Kierkegaard) oder die
politisch-ökonomische (Marx).95 Was Kierkegaard betrifft, so ist Hegels
missverstandenes Konzept einer ,christlichen Philosophie‘, das als solches
zu Lasten beider – Philosophie wie Christentum – geht, hierbei lediglich
Folge, Ausdruck und Indiz für jenen zugrundeliegenden Generalfehler.
Nun hat Löwith darüber hinaus und sicher zu Recht „die theologi-
schen Implikationen der gesamten [d.h. vor- und posthegelianischen]
Metaphysik“96 unterstrichen.97 Nach seiner Auffassung gebührt der
abendländischen Philosophie als ganzer, bis hin zu Nietzsches Versuch
einer atheistischen Wiedergewinnung der Welt, das Prädikat ,christlich‘.98
93 Vgl. z. B. SKS 7, 286 ff. / GW1 AUN2, 15 ff.

94 Vgl. Löwith 1981.
95 Vgl. dazu auch die Übersicht Toews, in: ders. 1993.
96 Löwith 1967, S. 7.
97 Hierin liegt, so mag man im Anschluss an Löwith hinzufügen, die eigentümliche
Kontinuität in der christlich-abendländischen Philosophiegeschichte – und zwar
unbeschadet ihres Umbruchs im 19. Jahrhundert, der, nur scheinbar paradox, jene
Kontinuität allererst zu entdecken half.
98 Löwith zufolge führt der „Weg der Geschichte der Philosophie … von der
griechischen Kosmo-theologie über die christliche Anthropo-theologie zur Emanzi-
pation des Menschen“ (Löwith 1967, S. 10), wobei sich, wie am Beispiel Nietzsches
gezeigt wird, selbst die zuletztgenannte Bewußtseinsstellung nicht vom Erbe der
christlichen Gott-Mensch-Welt-Konstellation freizumachen vermag: Auch
Nietzsches dionysisch-übermenschliches Ideal des Willens zur ewigen Wieder-
kehr des Gleichen sei, so Löwith, im Kern „völlig ungriechisch, unklassisch,
unheidnisch“ (vgl. ders. 1979a, S. 204); in Wahrheit stamme es „aus der jüdisch-
christlichen Tradition, aus dem Glauben, daß Welt und Mensch durch Gottes
Willen geschaffen sind“ (ebd.). Löwiths Kritik des historischen Bewußtseins ge-
langt mit dem Nachweis, dass alle vermeintlich eigenständige Philosophie der
Geschichte in Wahrheit säkularisierte christliche Eschatologie sei, zu analogen
Ergebnissen (vgl. im Zusammenhang ders. 1979a).
Freilich zu ihrem eigenen Nachteil: Denn für Löwith läuft dieser Aus-
druck, obschon zur Diagnose einer historisch fatalen Zweideutigkeit in
gewissen Grenzen unvermeidlich, der Sache nach auf eine contradictio in adjecto
hinaus.99 Diesem Urteil könnte Kierkegaard im Prinzip zustimmen – wenn
auch mit dem entgegengesetztem Interesse an einer Wiedergewinnung des
christlichen Glaubens in seiner unverkürzten Idealität.100 Löwiths histori-
scher Diagnose beizupflichten nötigt allerdings zu dem Eingeständnis, dass
am Ende selbst Nietzsche, der alle Philosophie vor ihm bereits als „hin-
terlistige Theologie“101 durchschaut hatte, jener Illusion zum Opfer fiel.
Wie mir scheint, trifft dasselbe in umgekehrter Entsprechung auch für
Kierkegaard im Verhältnis zu Hegel zu. Denn wenn jene Theologie, die als
Philosophie maskiert sich selbst und andere bezüglich der eigenen Her-
kunft und wahren Absicht in die Irre führt, sogar Nietzsches Demaskierung
überlebt und diesen am Ende selber überlistet hat, dann liegt in der Tat auch
die umgekehrte Vermutung nahe: Kierkegaards christlichem Einspruch
gegen Hegels spekulative Variante einer solchen Theologie haften nolens
volens unaustilgbare Spuren eben jener Form von Philosophie an, in deren
Maske bislang noch alle Theologie auftrat, um sich und jenes andere ihrer
selbst zu überlisten.
99 Vgl. ders. 1985, Kap. 1. Löwith steht mit diesem Urteil durchaus nicht allein.
Auch Weischedels Fazit (und das vieler anderer Philosophen) lautet: Eine
„christliche Philosophie … wäre ein hölzernes Eisen“ (Weischedel 1975, Bd. 2,
S. 59; vgl. zum Kontext ebd., § 105 u. 141).
100 In welchem Sinne und mit welchen Einschränkungen Kierkegaard den Ausdruck
,christliche Philosophie‘ selber für legitim hält, wird z. B. in AA:13, SKS 17,
30 – 32 / DSKE 1, 31 – 33 erläutert.
101 Nietzsche 1980, Bd. 6, S. 176.
8. The Volatilization of Christian Doctrine:
Søren Kierkegaard and Philipp Marheineke1
On October 31, 1841, the freshly graduated Master of Philosophy,

Søren Kierkegaard, writes in a letter from Berlin to his friend, Emil
Boesen, in Copenhagen: “I have begun to attend lectures. I heard
one by Marheineke with which I was quite pleased, for although it
did not contain anything new, it was very nice to hear much of that
which one is accustomed to seeing in print. Schelling has not yet
begun.”2
The biographical background of this brief statement is probably
commonplace: On October 25, i. e. just after the defence of his master’s
thesis On the Concept of Irony and just two weeks after the final end of his
engagement fiasco, Kierkegaard had sailed with the post ship from Co-
penhagen to Berlin, where he stayed until March 6, 1842. The purpose
of the stay was on one hand to work on Either/Or, on the other hand to
attend Schelling’s lectures who had been hired to Berlin 1840 in order
‘to wipe out the dragon seed of Hegelian pantheism’ in German philos-
ophy (cf. SKS K19, 421).
The quote at the beginning, along with other epistolary evidence
(cf. e. g. B&A, vol. 1, pp. 83 f. / KW LD, Letter 55, pp. 106 f.),
shows that Kierkegaard took the opportunity of his stay – in the
“only place in Germany worth visiting for scholarly reasons” (B&A,
vol. 1, p. 85 / KW LD, Letter 55, p. 108) – to visit three further courses
offered by more or less famous contemporaries, namely the Hegelian
Karl Werder, the Norwegian romantic and Schellingian natural philos-
opher Heinrich Steffens, and the aforementioned theologian Philipp K.
1 Translated by Alan Duncan (Vienna).

2 B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49, p. 90. Wherever possible I will in the
following refer to both (a) SKS, (b) KW + the abbreviated volume-titles of the
Hong’s edition of the Works and/or the respective entries of the Journals and
Papers ( JP) and (c) the respective page(s) in KJN. In all other cases I will
refer to (d) SV1 or (e) the Papirer – if possible, also with the addition of the Eng-
lish parallels.
Marheineke.3 In what follows, the focus will be exclusively on the last of

the three.
Born in Hildesheim in 1780, Marheineke was among the most in-
ternationally renowned German theologians after Schleiermacher’s
death (1834).4 First an ordinarius for philosophy in Erlangen (1805)
he was appointed in 1807 as extraordinary, in 1809 as ordinary professor
for systematic and practical theology in Heidelberg. There he became
the topic of much discussion through his Christliche Symbolik in three
volumes (1810 – 13).5 In 1811 he accepted an appointment to the
newly founded Friedrich-Wilhelms-Universitt in Berlin, where he worked
alongside Schleiermacher, Martin Leberecht de Wette and August Ne-
ander. In research and discipline, though, at least until 1819, when he
gave up the field to the benefit of Neander, he was especially active
as a church historian, to which his four volume Geschichte der teutschen
Reformation (vol. 1/2: 1816; vol. 3/4: 1831 – 34) bears especial witness.
During the Berlin years, a successive shift in Marheineke’s interest to the
field of Christian dogmatics and the history of dogma can be observed.
The first fruits of this shift are the Grundlehren der christlichen Dogmatik,
which appeared in 1819. They still show the influence of Schelling
and Carl Daub, a colleague from Heidelberg whom Marheineke greatly
esteemed throughout his whole career.6 A decisive theological and phil-
osophical change occurred with Hegel’s appointment to Berlin in 1818.
Both the personal contact to Hegel and the intensive study of his works
motivated Marheineke to rework his dogmatics, which then appeared
again in 1827 under the – in fact more than slightly modified7 – title
Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenschaft. The agenda he fol-
3 As is documented in the Berlin course catalogue of winter semester 1841 – 42,

Kierkegaard would also have had the opportunity there to meet numerous
other academic celebrities in person: among the theologians e. g. Hengstenberg,
Neander and Twesten, among the philosophers i.a. Gabler, Michelet and Tren-
delenburg.
4 My biographical scetch draws on the information provided by the editors of
Marheineke’s posthumous lectures: cf. V1, pp. IX-XXIV. The lectures them-
selves, as well as a series of Marheineke’s other works will here and in the fol-
lowing be cited according to the abbreviations (+ page number) listed in the
bibliography.
5 For the bibliographical information I have made use of V1: cf. ibid., pp. XI-
XXII; see also Rupprecht’s exhaustive bibliography in: Rupprecht 1993,
pp. 323 – 329.
6 Cf. the editors’ remarks in V1, p. XIX.
7 Regarding this cf. Barth 1981, pp. 445 f.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 325
lowed in this work was that of a reconciliation of Christian theology

with philosophy, of faith and knowledge, of religious ideas and abstract
understanding via speculative thought – a program to which Marhei-
neke remained true until his death in 1846. In numerous writings and
lectures he tirelessly tried to win recognition for this project, albeit
with varying degrees of success. His respective efforts are evidenced
not only by four posthumous lecture volumes8, edited by his pupils,
C.St. Matthies and W. Vatke (1847 – 49), but also by the Einleitung in
die çffentlichen Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in
der christlichen Theologie (1842) 9 and his later work Zur Kritik der Schelling-
schen Offenbarungsphilosophie (1843). There can be no doubt that it is pre-
cisely this, i. e. in the parlance of his own time, ‘right Hegelian’ dogma-
tist, whom Kierkegaard is interested in, as he sets out to examine his
own preconception of Marheineke (which had up until then only
been formed by reading his books) first hand, that is by attending his
lectures.
I.
1. It is obvious that Kierkegaard was well prepared for this examination:
By this time he had already familiarised himself with the Grundlehren in
the new edition from 1827 and with Marheineke’s propaedeutical Lehr-
buch des christlichen Glaubens und Lebens from 1823.10 He had also ac-
8 It was originally planned (in addition to vol. 1: Christliche Moral; vol. 2: Chris-
tliche Dogmatik; vol. 3: Christliche Symbolik; vol. 4: Christliche Dogmengeschichte)
to publish a fifth volume, which was to contain Marheineke’s lectures on prac-
tical theology: cf. V1, p. V.
9 Cf. further Marheineke’s introductions in the first (1832: pp. XI-XVI) and sec-
ond edition (1840: pp. V-X) of vol. 11 of the Jubilumsausgabe of Hegel’s
works, which he himself edited, containing the first part of Hegels posthumous
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.
10 Kierkegaard owned both works, the latter in the Danish translation from 1842
and in the second German edition (cf. ASKB 644, 646 and 257). According to
the editor of the Papirer, he refers – e. g. in Pap. VII 2 B 235, p. 97 / KW BA, p.
55 – to both. Cf. also Pap. I C 25 and 26 as excerpts of the Grundlehren. Already
as a student, in 1831, Kierkegaard had quoted excerpts from, and otherwise re-
ferred to vol. 1 of Marheineke 1816 – especially to passages dealing with Lu-
ther’s life and works (cf. Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16). Later, in writing
the Concept of Anxiety, Marheineke’s Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungs-
philosophie had his special attention (see: Marheineke 1843) (ASKB 647; see
SKS 4, 364 / KW CA, p. 59). Aside from the works already mentioned, Kier-
quainted himself with Marheineke’s work indirectly: Already during

Kierkegaard’s studies H.N. Clausen had made sporadic reference to
his colleague in Berlin in his dogmatics lecture (1833/34: cf. Not1,
SKS 19, 7 – 85 / KJN 3, 3 – 82).11 H. L. Martensen must also have re-
ferred to Marheineke and to his Grundlehren in his two semester lecture
on speculative dogmatics in 1838/39 (cf. KK:11, SKS 18, 374 – 386 /
KJN 2, 342 – 352).12 And since the 1841/42 lectures, at least in method,
intent and outline, if not in delivery, must have borne certain specific
resemblances to the dogmatics of 1827, Kierkegaard’s statement that
it contained ‘nothing new’ hardly seems surprising.
This only, however, if it is assumed, with the editors of the Papirer13,
that the comment concerns Marheineke’s lecture on Die christliche Dog-
matik, mit Rcksicht auf Daubs System, which Kierkegaard attended in the
winter of 1841/42. For in the same period Marheineke also held anoth-
er lecture, Die christliche Dogmengeschichte (cf. SKS K19, 331), and Kier-
kegaard does not mention anywhere which lecture he actually attend-
ed.14 Contrary to the communis opinio, the current editors of SKS assert
that it is in fact the latter lecture course (cf. ibid., 328 and 331). As evi-
dence, they draw on three observations (cf. ibid., 331 f.): First of all,
Kierkegaard’s notes correspond even unto the exact wording to Marhei-
neke’s lectures in volume two of the posthumously published System der
christlichen Dogmatik. Secondly, both sources, each under the title, ‘Die
kegaard owned (a) the aforementioned posthumous edition of Daub’s lectures

in seven volumes (ASKB 472 – 472 g); (b) the aforementioned edition of He-
gel’s works for which Marheineke was partly responsible (ASKB 549 – 565;
ASKB 1384 – 1386); (c) the Institutiones symbolicae, 1830 (ASKB 645); finally
and as the only secondary source (d) Görres 1838 (ASKB 533).
11 Cf. Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25 and Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3, 52 f.
Since these passages contain Kierkegaard’s marginal notes, they may possibly
originate from as late as 1839 or 1840 (cf. SKS K19, 10).
12 Cf. e. g. Martensen’s suggested reading on speculative dogmatics found in a
third party’s lecture notes, in which (aside from Hegel, Daub, Baader et al.)
the second edition of Marheineke’s Grundlehren is also listed: Pap. II C 26 –
27 (in Pap. XIII, pp. 7 and 11).
13 See their introduction to Pap. III C 26 (in Pap. XIII, here: p. 197); further
Thulstrup 1972, p. 221.
14 Both would have been chronologically possible. For, as can be gleaned from the
Verzeichnis der Vorlesungen, welche von der Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin
im Winterhalbenjahre 1841 – 42 vom 11. October an gehalten werden (available in
the archives of the Humboldt-University/Berlin), neither of Marheineke’s
two lectures overlaps one or more of those lecture courses which Kierkegaard
attended in this semester (Schelling, Steffens, Werder).
kirchliche Vorstellung’, contain a series of paragraphs with a definitely

historical profile. Thirdly, neither of the texts addresses ‘Daub’s system’.
The correctness of all three observations notwithstanding, they do
not, in my opinion, lead to the conclusion whose plausibility they are
meant to support. Pro primo, Kierkegaard explains in the aforecited epis-
tle to Boesen explicitly that he was satisfied to hear ‘nothing new’ in
Marheineke’s lectures, but rather that which he was ‘accustomed to
see in print’ already. At this point in time, however, no history of Chris-
tian Dogmatics by Marheineke was available in print, but only his
Grundlehren (in the two versions from 1819 and 1827). Furthermore,
it appears a priori improbable that Kierkegaard, whose interest was in-
dubitably focused on Marheineke as a Hegelian dogmatist, should
have attended his historical lecture course in Berlin, especially when
at the same time he had the opportunity to attend his dogmatics lectures.
A third observation, though, is decisive: If the editors were correct,
then what was published posthumously by Matthies and Vatke in
1847 under the title System der christlichen Dogmatik would originally,
i. e. in its lecture form, have born the title Christliche Dogmengeschichte.
However, such a significant alteration by the editors of Marheineke’s
unpublished work seems wildly unlikely; nor is there any indication
of such an alteration in the foreword to their edition.15 Furthermore,
this suggestion ignores the fact that with volume four of the posthumous
lectures Marheineke’s Dogmengeschichte is already existent in printed
form (cf. V4). And in fact Kierkegaard’s notes do not correspond to
this work.16 Thus, either we deduce from the available text of Kierke-
15 The editors apparently relied on the “letzte[] Form der Ausarbeitung” (V1, p.
VII) of the lectures. As here, though, in comparison to the then still existing
earlier versions, “oft Veränderungen, Tilgungen, Zusätze” (ibid.) were added
by Marheineke’s hand, the final editing required a “Vergleichung treu nachges-
chriebener Hefte, durch welche denn auch hin und wieder dem Zusammen-
hange und leichteren Verständnisse nachgeholfen ist” (ibid.). In other words,
the editors attempted to reconstruct (a) out of the last hand lectures, as well
as with the help of (b) the students’ lecture notes a publishable version of
each text. They claim, however, “Marheinekes Werk nach Inhalt und Form
ohne fremde Zuthat dem Publicum zu übergeben” (ibid.). Under these pre-
requisites an alteration of a lecture’s title on their own authority seems more
than improbable.
16 Even a superficial glance at the table of contents of the historical lecture (cf. V4,
pp. Vf.) confirms that – despite a basic analogy in the trinitaric structure – it
diverges considerably from both the dogmatic system of 1847 and the dogmatic
lecture of 1841.
gaard’s notes, which of Marheineke’s lectures he actually attended, in

which case it cannot have been the history of Christian Dogmatics;
or we assume that it be in fact this very lecture, in which case our as-
sumption lacks textual evidence. I conclude that in all probability Kier-
kegaard attended Marheineke’s dogmatics lecture in Berlin, i. e. that text
which was published posthumously in 1847 under the title System der
christlichen Dogmatik.17
2. Nevertheless, how is the explicit reference to ‘Daub’s system’ in
the lecture of 1841/42 to be explained under this presupposition – es-
pecially when, as a closer examination reveals, Kierkegaard’s notes on
the lecture in fact only once refer explicitly to Daub (cf. Not9:1,
SKS 19, 273 / KJN 3, 269; cf. V2, p. 326)? A possible answer would
draw on Kierkegaard’s rhapsodic note taking.18 But this back door is al-
ready blocked in that the published version of the text also contains only
three explicit Daub references (cf. V2, pp. 62, 315, 326). The real rea-
son, then, is to be sought elsewhere. One thing, though, is for certain:
The expression ‘Daub’s system’, as the editors of the Papirer already cor-
rectly conjecture (cf. Pap. III C 26, in Pap. XIII, p. 197), refers to the
Heidelberg theologian’s System der christlichen Dogmatik, whose first part
Marheineke had edited in 1841, thus in the very same year that he read
his own dogmatic system ‘taking Daub’s system into account’.19 We also
have to bear in mind that Daub’s system itself had been drafted in an
attempt to deal with the second edition of Marheineke’s Grundlehren
and that Daub even held his own lectures on that “Compendium”20
of his younger colleague.21 In this context Marheineke reports that
for Daub the use of the former’s instruction book only had
17 See also Stewart 2007d, p. 652.

18 A fact to which even a superficial glance at the table of contents of Kierke-
gaard’s notes (cf. Pap. III C 26, in: Pap. XIII, p. 198) in comparison to the sys-
tem of 1847 already bears witness: cf. V2, pp. V-X.
19 The second part appeared in 1844, the complete edition of the lectures (vol.
1 – 7) 1838 – 44 in Berlin. As for an interpretation of Daub’s theology in general
see: Stübinger 1990; further Wagner 1987. The bibliographical overview finds
itself ibid., p. 7 (Wagner erroneously presumes eight instead of seven volumes:
part I and II/1 of the System der theologischen Moral were bound together in one
volume, however).
20 Daub 1844, p. 141.
21 Cf. VR, p. X. Furthermore, Daub deemed the second edition of the Grundleh-
ren worthy of a lengthy review; see Daub 1827, 1828a and 1828b.
„die Bestimmung, seinen Zuhörern darin einen Leitfaden an die Hand zu

geben, an welchem sie sich zu der abzuhandelnden Materie im Allgemeinen
orientieren könnten. Der Vortrag schließt sich wohl genau an die äußerliche
Ordnung des Lehrbuches, an die Abfolge der Paragraphen, die Bibelstellen
u.s.f. an; im übrigen entwickelt er sich ganz unabhängig und selbständig.“
(VR, p. X)
Marheineke continues that due to the close methodological drawing
upon the draft on the one hand, and to the technically independent fur-
ther development of its content on the other a new edition of his long
sold out Lehrbuch seems henceforth superfluous (cf. ibid., pp. Xf.). Not
only for this reason he wishes for the time being, to draw back and to
restrict himself to oral instruction (see ibid., p. XII). Marheineke notes
this in March 1841, a good half year before he begins the program just
mentioned, namely of presenting his dogmatic reflections orally, i. e. in
the form of a lecture. In my opinion, the ‘account of Daub‘s system’,
with which this lecture is conceived, refers to nothing else but that ’in-
dependence and autonomy’, with which Daub had developed and
modified Marheineke’s views. Be his dogmatics ‘uncommonly similar’22
to that of Daub at its core, its independent modifications include in
some parts palpable criticism of his former pupil’s claims. He then
‘takes account’ of this criticism by attempting in his lecture of 1841
to resolve those flaws in the Grundlehren of 1827 to which he admits,
and thus to do justice to the criticism of his Heidelberg teacher and col-
league.23 As Marheineke was wont regularly to rework and alter his lec-
ture manuscripts (cf. V1, pp. V and VII), the conjecture seems hardly
far-fetched that he should have simply dropped any reference to
Daub in the later versions, according to the current focus or develop-
mental stage of his dogmatic reflections.24 This would explain, in any
22 See Stephan 1938, p. 75.

23 As evidence for this just one example: Daub criticises Marheineke’s use of the
expression ‘Offenbarsein in Gott’ in the first paragraph of the second,
christological part of his Grundlehren (cf. G, pp. 123 ff.), as it indicates ‘a becom-
ing’ (see Daub 1844, vol. 2, p. 140), “kraft dessen das Dunkle in’s Klare gesetzt,
das Ungewisse in’s Gewisse verwandelt werde” (ibid.). This, however, may in
his opinion at most be said of man, but not of God. Daub himself speaks of an
aeternal “Sichselbstoffenbarsein Gottes” (ibid.) in his identity of essence and
being instead. Marheineke takes on the same term in the corresponding passage
of his lecture of 1841 (cf. Not9:1, SKS 19, 249 / KJN 3, 243; as a parallel V2,
p. 128).
24 Thulstrup’s supposition goes in a similar direction: He draws from the reference
to Daub what is in my opinion a quite plausible conclusion, namely that the
case, why any reference to Daub in the posthumously published system

of 1847 is missing.
II.
1. The focus of the conference which originally served as the occasion
for writing the present article were Kierkegaard’s journals and note-
books from 1833 – 46 (cf. SKS 17 – 19 / KJN 1 – 3); my own text is sup-
posed to be an inventory of Kierkegaard’s reception of Marheineke, and
in particular of his dogmatics. That the one has to do with the other,
and inhowfar, has hitherto only been demonstrated on the basis of
some philological and historical evidence, leading to the conclusion
that those passages from Kierkegaard’s notebooks 9 and 10, which con-
tain his notes on the Marheineke lectures of 1841/42 (cf. Not9:1, SKS
19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273, and Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 /
KJN 3, 285 – 298), with great probability recount his dogmatics lecture
– that very lecture which two of his pupils published posthumously in
1847 under the title System der christlichen Dogmatik. If this purely philo-
logical and historical inventory is to be incorporated into a more suffi-
cient reception-historical context, then we are faced de re as well as
methodologically with the following alternatives: On the one hand
we can insert Kierkegard’s notes as a mosaic stone among others into
the cluster of Marheineke- references found implicitly and explicitly
in his journals and notebooks between 1833 and 1846, in order on
this basis to reconstruct at least the outlines of a coherent picture of
Kierkegaard’s view of the former.
lecture presents “in der Formulierung ein Zwischenstadium … zwischen der

stark umgearbeiteten 2. Ausgabe des Werkes Die Grundlehren der christlichen Dog-
matik, die in recht knapper Form gehalten war, und der besseren, posthum
erschienenen Darstellung System der christlichen Dogmatik (1847)” (Thulstrup
1972, p. 221). As a paradigmatic text reference Not10:9, SKS 19, 301 / KJN
3, 298 f., shall suffice: Here Kierkegaard adds under III. the heading Friheden
(Freedom). A paragraph with this title is missing in the System of 1847 (cf.
ibid., the corresponding paragraph Von der Rechtfertigung: V2, pp. 470 – 488),
but not in the Grundlehren of 1827, where it – exactly as in the lecture of
1841 – appears as a third main part in the second paragraph of part III (cf. G,
pp. 302 – 319). With this outline the lecture is therefore still rooted in the
Grundlehren and thus presents an intermediary stage between this and the
final version of 1847.
On the other hand a contribution to Marheineke research in a strict-

er sense would also be possible. As the editors of SKS have meticulously
demonstrated, Kierkegaard’s notes yield not only astounding parallels
over longer passages, but also, at least in the final parts, significant differ-
ences to the version published in 1847 (cf. Not10:9, SKS 19, 297 – 301
/ KJN 3, 294 – 298; also SKS K19, esp. 409 ff.). And since these notes
are the only source available for comparison25, they could also, at least
indirectly, be made fruitful for Marheineke-research in a stricter sense.
In what follows I must restrict myself to the former aspect, not only
due to the thematic focus of my article, but also because in attending
to the latter, substantial results might only be hoped for, if on the one
hand Marheineke’s unpublished works could be examined for purposes
of a literary-critical or material comparison; and if on the other hand all
three source convolutions, i. e. the unpublished works, the system of
1847 and the Grundlehren of 1827, would be compared. However, as
the required unpublished works are unavailable, and as the necessary
task, even if the basis of sources were sufficient for its execution,
would necessitate a separate enquiry, I must refrain from it.26
25 According to the library staff of the Humboldt-University (Berlin) an archive

for the preservation of Marheineke’s posthumous works and lecture manu-
scripts does not exist.
26 Two additional circumstances make such an enquiry appear not only almost
impossible, but also dispensible: Firstly, most of the divergences on the last
pages of Kierkegaard’s notes (cf. Not10:9, SKS 19, 297 – 301 / KJN 3, 294 –
298) from the 1847 version are not pertinent to the actual issue, but rather
brief and insignificant addenda or clarifications. More substantial additions ap-
pear only in three places: on one hand in the context of an explanation of the
predestination problem (cf. ibid., SKS 19, 298, line 22 – 32 / KJN 3, 296, line
10 – 21); on the other hand in connection with an analysis of the subjective pre-
requisites of conversion (cf. ibid., SKS 19, 299, line 36 – 300, line 6 / KJN 3,
297, line 25 – 35); and finally in the context of a dogmatical account of sancti-
fication, in which Marheineke inserts a paragraph on the concept of the holy
(cf. ibid., SKS 19, 300, line 24 – 39 / KJN 3, 298, line 12 – 28). Secondly it is
plain to see that those passages, where the lecture actually diverges from the
1847 version, do not reflect Marheineke’s recourse to Daub’s System. For
these divergences pertain with no exception to the concluding third part of
the dogmatics, specifically to the doctrine of grace. However, Daub’s system,
as has been pointed out already, remained a torso: The concluding third
part, which, among other things, would have developed the doctrine of
grace, was never written, or at least never published or delivered as a lecture
(cf. VR, p. X).
2. Now, if one distinguishes explicit references (i. e. material and/or

nominal ones) from implicit (i. e. purely material) references, and further-
more direct (i. e. originating from Kierkegaard himself) from indirect ref-
erences (i. e. those mediated through third parties in Kierkegaard’s
work) to Marheineke’s person and work, an examination of the sources
yields the following results:
(a) Explicitly and directly, Marheineke is only once referred to in Kierke-
gaard’s pseudonymous works (cf. SKS 4, 364 / KW CA, 59: on K,
pp. 46 f.; cf. V2, p. 2). Excepting a reasonably small number of ci-
tations (cf. Pap. I C 26, in Pap. XII, pp. 131 f.: on G, p. 4), excerpts
(cf. Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16: on R, vol. 1; Pap. I C 25, in
Pap. XII, pp. 131 f. / JP 5, 5065: on G) and the aforementioned
lecture notes (cf. Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273,
and Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 / KJN 3, 285 – 298: on the lec-
ture of 1841/42), the same goes for the journals: Even here the
name is only mentioned once (cf. Not8:52, SKS 19, 246 / KJN
3, 239 f.: probably also about the aforementioned lecture). Finally,
both of the explicit Marheineke-references in the letters (cf. B&A,
vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49, p. 90, and B&A, vol. 1, p. 83 /
KW LD, Letter 55, p. 106) are also to the lectures of 1841/42.
(b) Explicit and indirect references are only to be found in Clausen (cf.
Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25, and Not1:7, SKS 19, 57 f. /
KJN 3, 52 f.: on G, pp. 384 – 391, 227 ff. and 209 f.) and Martensen
(cf. Pap. II C 26 – 27, in Pap. XIII, pp. 7 and 11: on G summarily or
as bibliographical reference).
(c) Implicit and direct allusions prove naturally somewhat more difficult
to localise. Worthy of mention are, among some more or less un-
ambiguous instances in the pseudonymous works, a passage about
the erroneous interpretation of faith (cf. SKS 4, 318 / KW CA,
10: on G, pp. 48 f.); a further series of materially central passages
which criticise the ‘volatilization’ 27 of the Christian doctrine
through (right-) Hegelianism (cf. e. g. SKS 4, 318 f. and 341 /
KW CA, 10 f. and 35; SKS 7, 199, 521 and 526 / KW CUP1,
217, 573 and 579); a further note from the journals (cf. Pap. I A
273 / JP 2, 1096) anticipating the aforementioned passage from
27 ‘Forflygtigelse’/’forflygtige’ are Kierkegaard’s own terms; the Hong-edition,

which I am following here, translates ‘volatilization’/’volatilize’ throughout
(cf. the following references), whereas the KJN-renditions are ‘evaporation’/
’evaporate’ (see, for instance, KJN 3, 239 f.).
the treatise on anxiety, as well as two similar passages which – ana-

logously to Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f. – can be read as
an implicit criticism of Marheineke’s concept of revelation (cf. Pap.
VII 2 B 235, p. 97 / KW BA, 55: probably about L, pp. 69 and
89 f.; see also G, pp. XVIIIff., 15 ff. and 125 f.; further Pap. VII 2
B 235, p. 206 / KW BA, 119: on K, pp. 9 ff. and 21 f.).
(d) The implicit and indirect references can be ignored here as irrelevant,
since they contribute nothing to an account of the Kierkegaardean
reception of Marheineke.28
Seen schematically, this overview yields the following picture:
Explicit Implicit
direct 1. Pseudonymous works: 1. Pseudonymous works,
SKS 4, 364 / KW CA, 59 [1844] e. g.:
SKS 4, 318 f. and 341 / KW
CA, 10 f. and 35 [1844]
SKS 7, 199, 521 and 526 /
KW CUP1, 217, 573 and
579 [1846]
2. Journals and notebooks: 2. Journals and notebooks,
Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16 e. g.:
[1831/32] Pap. I A 273 / JP 2, 1096
Pap. I C 25, in Pap. XII, pp. 131 f. [1836]
/ JP 5, 5065 [1834/35] Pap. VII 2 B 235, pp. 97 f. /
Pap. I C 26, in Pap. XII, pp. 131 f. KW BA, 55 [1846/47]
[1834/35] Pap. VII 2 B 235, p. 206 /
Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN KW BA, 119 [1846/47]
3, 241 – 273; Not10:8 – 9, SKS 19,
288 – 301 / KJN 3, 285 – 298
[1841/42]
Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3,
239 f. [1841]
28 The following quotation from Martensen’s lecture on speculative dogmatics

from 1838 may serve as a paradigmatic example of a material reflection of Mar-
heineke’s revelation-theological accentuation of the trinitarian idea (cf. e. g. V2,
pp. 410 – 418, esp. 416 ff.): “Da Gud … som Fader, Søn og Aand ikke blot har
aabenbaret sin Villie men sit Væsen, staar Gud gjennem denne sin væsentlig Aa-
benbaring ikke blot i Relation til Verden, men ogsaa i uendelig Relation til sig
selv.” (KK:11, SKS 18, 382; cf. KJN 2, 349, line 4 – 8)
Explicit Implicit
3. Letters: 3. Letters: –
B&A, vol. 1, pp. 71 f. and pp. 83 f.
/ KW LD, Letter 49, p. 90, and
Letter 55, p. 106 [1841]
indirect 1. Pseudonymous works: – [irrelevant]
2. Journals and notebooks: [irrelevant]
Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25
[1833/34]
Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3,
52 f. [1833/34 or 1839/40]
Pap. II C 26 – 27, in Pap. XIII,
pp. 7 and 11 [1838/39]
3. Already a superficial perusal of these passages yields five peculiarities

of Kierkegaard’s reception of Marheineke: First, it is concentrated in
the time period from 1831 to 1846, i. e. roughly from Kierkegaard’s
university-studies until the temporary end of his pseudonymous writ-
ings. Secondly, its profile exhibits in portrayal and judgement from the
early journal notes (cf. Pap. I A 273 / JP 2, 1096) to the late allusions
in the Book on Adler (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA,
119) a hardly surprising continuity. There are, in other words, no
grave breaks or changes in Kierkegaard’s reading of Marheineke. Third-
ly, he sees the Berlin theologian, especially on the basis of his writings
during and following the 1820’s (here esp. G & L), as a paradigmatic
right wing Hegelian, i. e. as a representative of that school of Hegelian
theologians who answer affirmatively to the question debated so fer-
vently after the master’s death (1831), of whether the contents of the
Christian religion, or its biblical foundation, require and/or admit of a
transformation into the form of speculative thinking.29 Fourthly, the ten-
dency of his references to Marheineke, be they implicit, be they explic-
it, is thoroughly critical – although it must be added that Kierkegaard
aims much more numerous and vehement attacks at Martensen’s variant
29 Cf. Stuke 1974, p. 1028. The question may still remain, of whether Mar-
heineke claimed, or would have claimed, the Straußian label ‘right-Hegelian’
(cf. ibid.) for himself (cf. e. g. E, p. 27); what is meant by it reflects Marhei-
neke’s self-understanding in any case (cf. e. g. V2, pp. 17 f., 20 f., 24; E,
pp. 12, 14, 37 f., 53). Insofar Kierkegaard’s assessment appears quite justified
here. It also corresponds to the classification of other contemporaries: cf. e. g.
Martensen 1882 – 83; vol. 1, pp. 95 f.
of speculative theology than that of his Berlin colleague.30 Fifthly and

finally, we can classify Kierkegaard’s treatment of Marheineke from a
reception-typological point of view as a borderline case between unpro-
ductive and productive reception.31 A reception is unproductive, if and
only if, although author A has evidently been taken note of by author B
(be it ever so sporadically or briefly), this reception leaves no or only
marginal (explicit and/or implicit) traces in B’s writings.32 A genuinely
productive reception is distinguished by the central role that author A’s
work takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis,
even when traces of the former are only recogniseable in isolated passag-
es of the latter. Thus on the one hand the relative infrequency of unam-
biguous references and allusions in Kierkegaard’s reception of Marhei-
neke suggests more the unproductive variety. However, since on the
other hand Kierkegaard profiles the Christian-theoretical corrective
function of his pseudonymous work over greater lengths against the
negative backdrop of Hegelian speculation; and since, finally, Marhei-
neke’s writings contain a whole series of central concepts, theses and
thought structures to which parallels are found in the Corpus Kierkegaar-
dianum (be they critical, be they affirmative) 33, one may rightly be able
30 A glance at the quantity and polemic tendency of the argument with Marten-
sen, which was mainly carried out in the journals, may suffice here as evidence:
cf. the references under the heading ‘Martensen’ in N.J. Cappelørn’s Papirer-
index (Pap. XV, pp. 226 – 230) as well as the individual passages listed there.
See also: Brandt 1971, pp. 240 – 247.
31 This typology of reception is further explained in: H. Schulz 1999.
32 Such traces can be of the affirmative or (as is the case in Kierkegaard’s reception
of Marheineke) of the critical sort.
33 I cite a number of select passages, to which in my opinion material parallels in
Kierkegaard’s thought and/or in that of his pseudonyms can be found: E,
pp. 28 f. and 43 (the contemptibility of those who assert “man müsse weiter
gehen, über Hegel hinausgehen” (ibid., p. 43)); V2, pp. 40, 236, 295, 296,
313, 315 and 317 (Marheineke’s anthropologically, hamartiologically and chris-
tologically accentuated concepts of the ‘universal man’ versus the ‘absolute in-
dividual’); V2, pp. 50 f. ( Judaism as ‘Religion des Diesseits’); V2, pp. 81 ff. (the
trigression of religious-historical development from paganism to Judaism to
Christianity); V2, pp. 181 f. and 188 (the impossibility of tracing man back ge-
netically to s.th. extra- or prehuman); V2, pp. 194 and 213 (the state of inno-
cence as the expression of both the greatest perfection and imperfection); V2,
pp. 204 ff. and 239 (the impermissibility of separating Adam from the context of
humanity in its entirety); V2, p. 223 (the loss of innocence as an ambivalent,
namely equally guilty and innocent process); V2, p. 325 (God’s powerlessness
as the expression and proof of his omnipotence); V2, p. 436 (creation as com-
to speak of productive reception, or at least of substantial material reflec-

tion, even if a direct dependence in individual cases may prove difficult
to demonstrate.34
III.
1. Let us now turn our attention to the critical core of Kierkegaard’s
Marheineke-reception. The central objection against his dogmatics as
well as against right Hegelianism in general is: ‘volatilization’ of central
Christian dogmatical concepts and theorems. A central example is here-
after discussed in greater detail, namely in that form which Kierkegaard
gave it with reference to Marheineke’s lecture in an already mentioned
journal entry from 1841: “The doctrine of revelation as presented by
pleted first in and with Christ); V2, p. 454 (feeling as “die erste Erschei-
nungsweise, die noch in sich verschlossene Knospe der Religion”); V2, p.
484 (the new life of the justified sinner as a state in which the sins of his former
life are “als Schmerz … aufgehoben”); V2, p. 537 (together with the “Bewußt-
seyn überhaupt kommt der Mensch auch zu dem seiner Freiheit”); V2, p. 553
(Christianity as ‘true humanity’); V2, p. 578 (the human spirit, in its “natürli-
che[m] Daseyn, in der Concretion mit einem Leibe ist Seele”, that is subjective
spirit oder self-consciousness); V2, p. 590 (as a unity of freedom and necessity
the ‘self is spirit’).
34 That Kierkegaard otherwise had a certain respect for Marheineke as a theolo-
gian can be concluded i.a. from the fact that of the four lecture courses
which he attended in winter 1841/42, with the exception of Schelling’s (cf.
Not11, SKS 19, 305 – 367 / KJN 3, 303 – 366), he only protocolled those of
the former more or less continuously and completely. As to Werder’s lecture
only sporadic notes have surfaced so far (cf. Not8:50, SKS 19, 245 / KJN 3,
239, and Not9:2 – 8, SKS 19, 278 – 282 / KJN 3, 274 – 278), whereas no
notes at all exist on Steffens’ lecture (cf. B&A, vol. 1, pp. 71 f. / KW LD, Letter
55, pp. 106 f.). Singularly enough, in Kierkegaard’s epistulary portrayal of the
person and presentation of those, whom, or whose lectures he heard in Berlin,
only Marheineke escapes any mention whatsoever (cf. ibid.). One reason could
be that the letter in question is directed to Sibbern, of whom Kierkegaard may
have assumed that, as a philosopher, he would only be interested in the three
philosophers, but not in the dogmatician Marheineke. A surprisingly sympa-
thetic portrayal of Marheineke’s person and presentation in Berlin is delivered
by Friedrich Engels who visited the Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen
Philosophie in der christlichen Theologie (cf. E as published version of the introduc-
tory lecture) in May 1842, i. e. at a time, when Kierkegaard was already back in
Copenhagen: cf. Engels’ report in Rheinische Zeitung 130 (May 10th, 1842). Re-
garding Marheineke’s significance as a person and as an academic teacher cf. also
Martensen’s portrayal, in: Martensen 1882 – 83, vol. 1, pp. 85 ff.
Marheincke [sic!] in his Dogmatik serves to illuminate the philosophic

volatilization of Christian doctrinal concepts … The doctrine of the
image of God according to Marheincke’s [sic!] lecture is also such a vol-
atilization.”35
The entry was probably written in early December 1841, therefore
in Berlin.36 At this point in time Kierkegaard had followed and taken
notes on those parts of the lecture which had as their topic the (here:
so-called mediated) revelation of God as well as – in the second part
of this superordinate theme – the doctrine of man in the image of
God.37 Now, since Kierkegaard firstly only was able to follow and
take notes on one part of Marheineke’s doctrine of revelation38 ; since
secondly an entire series of later attacks on right Hegelianism focus on
this very topic (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, pp. 97 f. and pp. 206 f. /
KW BA, 55 and 119 f.; Pap. VII 2 B 266,23); and since thirdly the
thought of revelation occupies a central role in Marheineke’s dogmatics,
it behoves us not only to address this in its own right, but also to locate it
in the outline of the entire system.
2. Marheineke’s dogmatics in its mature form of the 1840’s is based
in its outline on the Grundlehren of 1819 and 1827. As such, it offers a
dialectic of the Christian dogma, whose architectonic principle is trini-
35 Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3, 239 f.). Kierkegaard is not the
only one who formulates his accusation in such a way. Thus R. Schmidt, a con-
temporary author equally inspired by Kierkegaard and Rasmus Nielsen, writes
in retrospect: “Den Hegelske Theologi [i.e. speculative theology] forflygtede
paa sin vis … Kjendsgerningerne og gjorde Aabenbaringens enfoldige Fremstil-
ling til Symboler for den immanente Logiks abstrakteste Kategorier.” (R.
Schmidt 1883, p. 100; loc. cit. Koch 1990, p. 125.)
36 This is at least circumstantially suggested by the fact that it follows two entries
dated December 1st and 6th: cf. Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239.
37 Cf. Not9:1, SKS 19, 250 – 255 / KJN 3, 244 – 249; also V2, pp. 140 – 196.
These temporal and material parallels as well as Kierkegaard’s twofold use of
the word ‘lecture’ (Foredrag resp. foredrage) lead us to conjecture that he is
here in fact referring to Marheineke’s Vorlesung, and not to his already published
dogmatics, i. e. the Grundlehren from 1827. If this is correct, however, it can, in
connection with the fact that his note pertains explicitly to dogmatics and not to
its history, count in support of my aforementioned hypothesis that Kierkegaard
visited and protocolled Marheineke’s dogmatics lecture in the winter of 1841 –
42, and not his history of the Christian dogma.
38 Cf. the previous paragraph on the so-called immediate revelation: V2, pp. 112 –
140; as a comparison see Not9:1, SKS 19, 249 f. / KJN 3, 243 f. V2, p. 126
corresponds to the beginning of Kierkegaard’s notes (looking back on ibid.,
p. 125).
tarian39 – similar to the example of the portrayal of Christianity in He-

gel’s philosophy of religion in the version edited by Marheineke40. Con-
sistently enough, the trinity is not only materially explicated – namely in
the concluding third main part, the doctrine of ‘God the Spirit’ qua
pneumatology (cf. V2, pp. 389 – 593) – but also at the beginning of
the entire work in its formal or genuinely principle-theoretical func-
tion.41 Directly after the introduction, which determines the standpoint,
element and motion of dogmatics as a speculative science mediated via
biblical-ecclesiastical conception (cf. ibid., pp. 1 – 26), the material dog-
matics unfolds itself according to the well-known dialectical scheme in
three parts (Of God, Of God the Son, Of God the Spirit42), which each
are subdivided into three headings43, though these too – at least in part –
are divided into three main sections. Within each of these main sections
39 This trinitarian structure is no longer recogniseable in Kierkegaard’s notes; it is

merely suggested in the headline of the final protocolled main part, “III. Læren
om Aanden” (Not10:9, SKS 19, 293 / KJN 3, 291; cf. ibid., 293 – 301 / 291 –
298; in comparison: V2, pp. 389 – 593).
40 Cf. Hirsch 1968b, p. 367.
41 Cf. V2, pp. 25 f. This consistent trinitarian structure, with which Marheineke
became a paragon in 19th century theology, left its mark also on Martensen
1849, although he, in difference to his predecessor, shifts the materially dogmat-
ic development of the doctrine of the trinity from pneumatology into the doc-
trine of God (see ibid., pp. 123 – 136; also Brandt 1971, pp. 143 f.; Hirsch
1968b, p. 367). Daub, too, took on Marheineke’s specifications, though the
third part of his system, i. e. the pneumatology, remained unfulfilled (cf. Mar-
heineke, VR, p. X).
42 That Marheineke entitles the first part of his dogmatics “Von Gott” (‘Of God’),
and not, following ecclesiastical convention, ‘Von Gott, dem Vater’ (‘Of God
the Father’), is without a doubt determined by that dialectic schematism upon
which the system in its entirety is founded: For the concept of the Father al-
ready implys that moment of reciprocal relationality which, according to Mar-
heineke, corresponds to the subject-, or the becoming-for-itself of God’s sub-
stantiality, and hence, for him, can only be spoken of in part two (‘Von Gott,
dem Sohn’; ‘Of God the Son’). Daub has already noted that a theologically as
well as philosophically unsolved problem is hidden behind this decision – here
with regard to the Grundlehren of 1827, on which he had held his own lectures
(cf. VR, p. X): Cf. Daub 1844, p. 137. Hence, Daub prefers to leave the first
part of his dogmatic system in difference to the second (‘Vom Sohne Gottes’;
‘Of the Son of God’) entirely without a heading – an alternative which
seems hardly less problematic.
43 Part 1: Wesen Gottes/ Sein Gottes/ Eigenschaften Gottes; Part 2: Unmittel-
bare Offenbarung (= Sohn)/ Mittelbare Offenbarung (= Schöpfung, Erhal-
tung, Vorsehung)/ Gottmensch; Part 3: Trinität/ Gnadenwirkungen des
Geistes/ Reich Gottes.
the dialectical scheme dominates again: In all of them the dogma is

shown, raised to the height of the speculative ‘concept’ (Begriff), as
the reconciling ‘epitome of all antitheses’ (cf. V2, p. 18; cf. ibid., pp.
5 ff.) in the biblical as well as in the (history of the) ecclesiastical
‘idea’ (Vorstellung).44 Thus, according to Marheineke, dogmatics as sci-
ence “kann nicht seyn und will nicht seyn nur der christliche Glaube,
sondern der sich selbst wissende, begreifende Glaube, somit ein Wissen,
ein Begreifen des Glaubens und seines gesammten Inhalts”45.
3. However, to make faith and its content transparent for itself at the
height of speculative thinking is tantamount for Marheineke to reaching
the absolute self-certainty of divine revelation in the medium of such
thinking. Insofar his entire dogmatics – at least in the versions of
1827 and 184746 – is nothing but a theology of revelation with specu-
lative intentions, structured in consistently trinitarian fashion.47 The
44 Analogously to Marheineke’s threefold structure Daub’s Prolegomena – also edit-

ed by the former – distinguishes an introduction to dogmatics from the stand-
point of the Bible, of religion (not: of the church!) and of speculation: cf. Daub
1839, pp. IXff. On the relation of concept and idea in Marheineke cf. further
V2, pp. 18, 134 and 566; E, pp. 55 ff. Marheineke profiles his attempt of a spec-
ulative synthesis of all doctrinal antipodes over great lengths in the treatment of
the ‘selfmisunderstood friends’ – i. e. suprananaturalism and rationalism (cf. V2,
pp. 11 f.) – on the one hand, the ‘selfmisunderstood enemies’ of the Christian
dogma, i. e. the left Hegelianis (Feuerbachians and especially Straußians) on the
other hand (cf. ibid., pp. 9 ff.). Cf. also E, pp. 15 – 26 and 26 – 50.
45 V2, pp. 17 f.; cf. ibid., p. 2. Regarding Marheineke’s concept of faith cf. fur-
ther: ibid., pp. 2, 14, 57, 383. That he did not really carry out his programme
of a speculative reconstruction and justification of the entire Christian dogma,
but on the contrary merely practised a kind of pseudo-speculation for the sake
of a mere accomodation of biblical-ecclesiastical tradition, orthodox conven-
tions of language and of rationalist theology is an often repeated objection
from recent Marheineke scholarship: cf. Wagner 1968, pp. 44 – 88; also Rup-
precht 1993 (esp. pp. 219 – 223 and 311 – 321) and Powell, pp. 3, 19 and 24 f.
46 Due to my decision for a methodic and material orientation toward Kierke-
gaard’s central ‘volatilization’-argument, insofar as it is articulated and founded
in relation to Marheineke’s dogmatics of 1841, I shall restrict myself here to the
latter’s System of 1847, and to the parallel texts in SKS 19 as a reference source.
A subtle interpretation of the idea of revelation in Marheineke’s Grundlehren of
1827 is offered by Powell, esp. pp. 7 f. and 16 – 19; cf. also Rupprecht 1993,
pp. 250 – 268.
47 Cf. on meaning and function of the term revelation in Marheineke: V2, pp. 2,
25, 112, 128 ff., 151 ff., 156, 183 ff., 186, 188, 414, 417 f. It is indubitably this
revelation-theological approach which made Marheineke’s dogmatics (more
specifically: their earlier versions from 1819 and 1827) seem so attractive to
speculative accent falls firstly upon the concept of revelation itself: The
term does neither – and in the broader, still unspecifically religious sense
– denote any (regarding its source and content) supranatural communica-
tion from God to man; nor does it – in a narrower sense – stand for
each and every divine self-communication. In the dialectical ‘Aufhe-
bung’ of this second sense it must rather be understood speculatively,
i. e. as a “Sichoffenbarseyn Gottes” (V2, p. 128 [my emphasis]; cf.
Not9:1, SKS 19, 249 / KJN 3, 243). In a properly Hegelian manner
God has to be conceived of not only as the source, but also as the ad-
dressee and the medium of the revelatory process. Marheineke spells out
this process in a genuinely trinitarian fashion: God is the identity of
identity and difference, of substantiality and subjectivity, of being and
thought, of object and subject, of eternity and time, of necessity and
freedom – and this is, theologically speaking, made possible by the be-
getting of the Son and made real by virtue of love, that is through the
Spirit as the “Band der Einheit” (V2, p. 417), by which the Father eter-
nally reveals himself to himself.48
4. Seen in the light of the general protestant conviction that the tri-
nitarian opera ad extra sunt indivisa (cf. ibid., p. 153) the corresponding
thesis, according to which the Son (cf. ibid., p. 155) and the Spirit
(cf. ibid., p. 417) also function as principles of creation, can hardly
come as a surprise. However, in Marheineke’s work this thesis takes
on an important, both revelation-theoretically and speculative-theolog-
ically founding function – and only for this reason is it worthy of men-
tion at this point: Pro primo, it shall be made clear in this way that cre-
ation is actually understood as a (specifically mediated: cf. ibid., pp. 25,
112 and 140) form of revelation, not vice versa revelation as a pure con-
comitant phenomenon, or as purely instrumental end of creation – more
generally speaking: as part of the ‘economical’ dimension of the trinity.
God reveals himself not also and inter alia through his creation, so that it
might already have its own theological significance apart from and inde-
pendent of this revelation. The status of the divine act of creation, rath-
er, is that of a mere medium of divine self-revelation. Insofar the
thought of creation becomes revelation-theologically functionalised in
Marheineke’s thought. Secondly, however, a genuine speculative func-
Barth: see Barth 1981, pp. 444 f.; in this regard also Pannenberg 1997, pp. 248
and 258.
48 Cf. V2, pp. 25 f., 134 and 415 – 418; on the relation of revelation and genera-
tion (Zeugung) see ibid., pp. 135 f.
tional determination of the trinity in its economical dimension is closely

connected with this turn. For the mediated form of revelation is on the
one hand unthinkable without the immediate self-revelation of the Fa-
ther in the Son (cf. ibid., pp. 25 and 112 f.). In other words: “Ist
Gott sich selbst nicht offenbar, so kann er auch keiner Welt offenbar
werden.” (Ibid., p. 156) But in all dialectical consistency, the opposite
must obviously also be the case: “[Nur durch] das als Welt und Anderes,
als Gott, für sich Gesetzte wird das Setzende als das, was es an sich ist,
offenbar” (ibid.) – namely as absolute self-knowledge and -willing in
the ‘spritually’ mediated unity of Father and Son.49
5. At this very point the concept of man made in the image of God,
and thus anthropology, comes into focus, namely in the sense of under-
standing a necessary condition for the possibility of the genesis and plau-
sibility of the speculative project in its entirety. Unless all the rest of cre-
ation, wherein God shall be revealed as in his own Other, man possesses
by virtue of his intellectual endowment, i. e. according to his own spi-
ritual essence, the capacity for the speculative insight, that it be so. The
positive significance of being made in the image of God consequently
lies in the idea that man – and man alone – is the “im Unendlichen end-
liche Geist”50, i. e. a potentially self-transparent manifestation of God’s
presence in the world. Here alone can the ground of all being as such
also come to actuality in the grounded, so that – mediated through
the ontological tertium comparationis of spirit (cf. ibid., p. 418) – the ‘sim-
49 The logically stricter ‘only’ is my own addition. As far as I see, it does do full
justice to Marheineke’s own intentions, however, as other relevant passages
confirm; cf. e. g. V2, pp. 133 f. (my emphasis): “Gott vernimmt, erkennt,
liebt sich als Gott nur in dem ihm Andern … Sieht man von diesem Gedanken
… ab, und bleibt man nur und allein bei Gott als der absoluten Substanz stehen,
so steht, daß Gott sich offenbar sey, … gar nicht zu erkennen.” See also ibid.,
pp. 25, 137, 141, 151 and 153 – 158. That Marheineke sometimes wavers at this
point may be read as further evidence that the aforementioned objection of in-
consequence or inconsistency is correct. I give preference to the genuinely
speculative reading, only because it seems to be the one that Kierkegaard fol-
lows throughout.
50 Ibid., p. 185 (my emphasis). Kierkegaard’s notes repeat this formulation word
for word: cf. Not9:1, SKS 19, 254 f. / KJN 3, 248 f. Perhaps he alludes to it in
his journal comment as well (Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3,
239): “the logical proposition that the finite is the infinite”) – although in
the same passage he refers to the explanation that Werder had given for it:
namely “that the stress is on the last word” (ibid.). As to this, see also
Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239.
ilarity of man to God is at the same time the similarity of God to man’
(see ibid.), or is at least destined to reveal itself as such.51 In all revelation-
theological consistency, this means not only that without God’s self-com-
munication man can know nothing about him (cf. ibid.); vice versa, and
with speculative consequence God, too, without his own givenness for
himself by virtue of the Spirit, as it becomes manifest in the human
mind, could not achieve absolute identity, i. e. be revealed quintessen-
tially to himself. At least at the level of the ‘revealed or absolute religion’
(see ibid., p. 417), that is at the level of Christianity, human knowledge
is thus no longer “dieses menschliche nur …; sondern es ist das … göt-
tliche Wissen, welches sich in das menschliche Wissen hineinsetzt, und
welches … das Bewusstseyn des göttlichen Wesens ist über sich selbst
…, somit Wissen in und aus Gott oder seinem Geiste”(ibid.).
IV.
1. So much for Marheineke. Kierkegaard’s verdict of ‘volatilazation’
merely repeats here in the context of the former’s doctrine of revelation
a principal objection raised elsewhere against Hegel himself, and in its
radicalized form against the ‘speculative theology of mediation’52 that
most right-wing Hegelians subscribe to, in general: Such a theology de-
fends Christianity by betraying it. And it betrays it by systematically
‘volatilizing’ its dogmatical content and foundation or, as Kierkegaard
puts it elsewhere, by ‘explaining it away’ (cf. Pap. VII 2 B 235, p.
189 / KW BA, 103). Far from openly denying the truth of Christianity,
speculation rushes on the contrary to its defence, without noticing that
what it purports to be defending ceases to be true Christianity, precisely
in and through the very form of its defence. Without wanting to contest
the factum and dogmatic necessity of revelation, but on the contrary by
trying to demonstrate its speculative truth, such false theology cham-
pions its cause in a way which unintentionally belies the goal. It is pre-
cisely this unexpected (and at the same time: potentially comical) result,
which also proves, according to Kierkegaard, that speculation ’hobbles
first on one leg then on the other’ (cf. 1 Kings 18:21). Its volatilization
51 Marheineke emphasizes, however, that this counts only for Christ in the sense
of homoousia (essential identity), for man, on the other hand, only in the sense of
an essential similarity, i. e. homoiousia: cf. ibid., pp. 182 f.
52 As to this label see Pannenberg 1997, p. 256.
of the Christian dogma amounts to a fundamental and, subjectively

speaking, superstitious inconsistency. For correctly understood, there
remain all but two alternatives for the the philosopher: either ceasing
to believe or parting with speculation.53
2. In order to specify this alternative by applying it to the doctrine of
revelation, it is natural to begin with its latter part, i. e. with the assertion
that the genuinely Christian use of this term necessitates the rejection of
speculation. First, it behoves us to keep in mind that Kierkegaard, where
he uses the term revelation (åbenbaring) in a religious context, distin-
guishes a weaker (A) from a stricter sense (B: cf. e. g. SKS 7, 195 /
KW CUP1, 213). The term revelation in the general religious sense re-
fers to any divine act of self-communication – an act, remind you,
which as such is a priori conceived of as being salvific by nature. This
definition serves as the basis for the concept of revelation in its stricter
religious sense also, as it is used (only) in Christianity. Here it is claimed
that the act of divine self-communication has gained its final and reli-
giously unsurpassable form in God’s incarnation for the purpose of sav-
ing a sinful world.54 Thus understood, the actuality of a revelatory com-
munication is paradoxically qualified in at least four respects:
(a) The subject of the revelation is paradoxically qualified, in that
through and for the sake of
the communication it is or becomes what it cannot be according to
its own essence (as the eternal and divine): temporal and human.
(b) The addressee or recipient of the revelation is qualified paradoxically,
namely as that which in and through the process of understanding
53 I have tried to spell out this alternative in greater detail in: H. Schulz 2000,
pp. 165 – 168.
54 Cf. e. g. SKS 4, 226 / KW PF, 17; SKS 4, 428 / KW CA, 127 (the Hong-trans-
lation has ‘disclosure’ here). Strangely enough terms like ‘åbenbaring’, ‘åben-
bare’ etc. (engl. ‘revelation’, ‘reveal’, ‘disclosure’, ‘disclose’) play a rather subor-
dinate role in both of the pseudonymous texts: see, for instance, SKS 4, 220,
236, 239, 242 / KW PF, 11, 30, 33, 45; SKS 4, 424 f., 427 ff. / KW CA,
123 f., 126 ff. Concerning (a) Kierkegaard’s understanding of revelation in gen-
eral, (b) his distinction between a wider and a stricter sense of the term, see also:
SKS 7, 41, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 35, 213, 245 f., 432; JJ:203 – 206,
SKS 18, 205 / KJN 2, 189; KK:2, SKS 18, 331 / KJN 2, 302; Pap. VII 2 B
235, pp. 134 (cf. 249,27), 136, 189 – 209 / KW BA, 275 f., 277 f., 102 – 122;
Pap. VII 2 B 266,23; NB6:68, SKS 21, 50 / JP 2, 1957; NB22:14, SKS 24,
113 / JP 3, 3110. Within the research literature the following titles are to be
compared, in particular: Bohlin 1927, ch. 7; Come 1997, pp. 19 – 24; Emanuel
1996, ch. 2, 4 and 7; Evans 1992, pp. 73 – 77; Lindström 1943, ch. 3.
the communicated message becomes what, according to its own

prior identity (as a sinner), it can neither be nor become: saved
and reborn in the image of God.
(c) The content of the revelation is qualified paradoxically, both with re-
gard to (a) – i. e. christologically (keyword God-man) – and to (b) –
i. e. anthropologically (keyword justified sinner).
(d) Finally, the process of the revelation is also qualified paradoxically, in
that its subject, by way of
communicating its message to the recipient, simultaneously has to
constitute the conditions of its being properly received and under-
stood by the latter (via faith).
Certain ontological as well as epistemological implications are closely
connected with the assertion of the facticity of such a paradoxically
qualified revelatory event. Ontologically crucial is the fact that in and
through the act of understanding the divine message the reality of its con-
tent (in the sense of actually being saved and of simultaneously regaining
one’s imago dei) is at once constituted. In other words, to understand the
salvific message, as such, is tantamount to actually being saved – and vice
versa.55 Epistemologically seen the paradoxical accent of revelation leads
to the conclusion that God can – nota bene: extra fidem – not also and
inter alia, but rather per se be known only in potentially offensive ambi-
guity, i. e. only as present in absence, as visible in invisibility, as revealed
in hiddenness etc.56
Summing up we may illustrate the inconsistency of speculative the-
ology according to Kierkegaard with the following syllogism: (1) The
55 Therefore the facticity of revelation, by being possible alone through divine ac-
tion, and in this sense only eschatologically possible, is, to cite Swinburne loose-
ly (see Swinburne 1986, p. 38), eo ipso ‘ontologically efficacious’. To show that
and inhowfar faith can be a necessary and/or sufficient condition for constitut-
ing reality – at least for constituting the reality of what is believed – has, under
the keyword ‘ontologische Macht des Bewußtseins’ (‘ontological power of
consciousness’) been my main intention in: H. Schulz 2001 (esp. pp. 353 ff.;
in detail § 19). See also H. Schulz 1996b (here I try to spell out a similar
idea with regard to Kierkegaard’s account of the relation between faith and
being, or faith and reality).
56 Strictly speaking the paradoxical implications of the Christian idea of revelation
only accentuate more sharply that essential correlation between revelation and
mystery – subjectively speaking: between revelation and suffering –, which is
already constitutive for the weaker, i. e. universally religious understanding of
the term: cf. SKS 7, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 213, 245 f., 432;
NB22:14, SKS 24, 113 / JP 3, 3110.
appropriation of a divine revelation in the medium of speculative

thought is impossible. (2) Incarnation is an expression of divine revela-
tion. (3) Ergo the appropriation of incarnation in the medium of specu-
lative thought is impossible. From Kierkegaard’s perspective, Hegelian
theology holds fast to the second premise, but denies the former. In
Christian terms, however, it would either have to accept both premises
– and thus give up speculative theology’s grounding claim – or deny
both premises and in so doing give up the claim of standing in, as Mar-
heineke puts it, “der erweisbaren Übereinstimmung mit dem Christen-
thum” (E, p. 14). In fact, however, it limps on both sides: It volatilizes
the paradoxical implications of the Christian concept of revelation,
which as such imply a compelling ‘either-or’ between faith and reason,
in favor of an ambivalent ‘both-and’, which in its consequence leads to a
‘neither-nor’.
3. Kierkegaard also investigates this inconsistency categorically, name-
ly aesthetically and logically. As we have seen, Hegelian theology re-
duces the Christian concept of revelation to a modification of human
consciousness in its progressive transition to the level of speculative
thought. The ‘qualitative concept of a revelation’ is thus volatilized to
the point, at which it merely describes a ‘change of subjectivity’ (see
Pap. VII 2 B 235, p. 206 / KW BA, 119). Now, since on one hand dog-
matic science is, according to Marheineke, to be regarded as the only
conceivable place for a divine self-revelation to become manifest; and
since on the other hand not every human being is, in his opinion, grant-
ed the prerequisites to raise himself to the height of scientific thinking
(cf. e. g. V2, pp. 14 ff., 403; E, pp. 44 f.), the conditions for the possibil-
ity of receiving such a revelation become a question of genius and talent.
Hence revelation is erroneously converted from a strictly religious as
well as anthropologically universal into a mere aesthetic category (cf.
Pap. VII 2 B 235, pp. 136 f. and 138 ff. / KW BA, pp. 277 f.).
Additionally, speculation itself, by reinterpreting central christo-
logical (e. g. incarnation) and anthropological (e. g. rebirth) categories
logically, obscures what must be Christianly seen as an unavoidable
break with the immanence of philosophical thought, and thereby
makes itself guilty of a fatal mixing of categories. In Marheineke’s
work this flaw becomes palpable not only in the misunderstanding of
faith as a form of (first) immediacy (cf. SKS 4, 318 / KW CA, 10:
on G, pp. 48 f.; also Pap. I A 273 / JP 2, 1096); it is also and primarily
evident in the speculative claim that God’s ‘An-sich’ (in itself) necessa-
rily becomes ‘Für sich’ (for itself) by virtue of the eternal begetting of
the Son (cf. e. g. V2, pp. 25, 112, 128 – 140); and it is finally obvious in
the flanking anthropological view of human innocence as immediacy
(cf. ibid., p. 186; also SKS 4, 341 / KW CA, 35), which as such is
to be thought of as always already having passed over into some self-
mediated form that equally lacks and is capable of a reconciling reflec-
tion of the absolute.57 In these and other cases, what is from Kierke-
gaard’s perspective a paradoxical, i. e. speculatively unassimilatable dog-
matic phenomenon is wrongly treated as speculatively logical, so that, in
particular, revelation appears as always already reconciled with and by
reason, the temporal with the eternal, the finite with the infinite, the
contingent with the necessary, innocence with sin, faith with knowl-
edge etc. In this very way, though, theological Hegelianism speculative-
ly ‘volatilizes’ basic Christian ideas and concepts.58
57 Cf. V2, pp. 186 f., 191 ff. and 195 f. Kierkegaard’s subsequent response to a
corresponding thesis of Julius Schaller in a journal entry from 1838 could
hence also be directed at Marheineke: If “every contrast between God and
man is abrogated in this way, it shows that the contrast was a purely logical con-
trast and that the contrast within the sphere of religious-moral views (sin, etc.) is
not touched, for the simple reason that it has not been reached” (KK:2, SKS
18, 331 / JP 3, 3263 (cf. KJN 2, 303)); see also KK:2, SKS 18, 330 f. / KJN
2, 302.
58 Accordingly, Kierkegaard uses the concept of volatilization with two objections
in mind: pro primo with that of a mixing of categories, e. g. of logic and dogmatics
(cf. e. g. SKS 4, 318 / KW CA, 10), metaphysics and dogmatics (cf. e. g. SKS 7,
526 / KW CUP1, 579), aesthetics and dogmatics (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, p.
206 / KW BA, 119), aesthetics and ethics (cf. e. g. SKS 2, 145 f. / KW EO1,
146), metaphysics and ethics (cf. e. g. SKS 7, 117 f. / KW CUP1, 122), ethics
and dogmatics (cf. e. g. SKS 7, 243 / KW CUP1, 267 f.) etc.; secondly – and on
the basis of the first aspect – with the objection of an inappropriately restrictive use
of the term ‘immediacy’ in mind. Thus, for instance, Kierkegaard holds that every
(sc. religious) faith is a form of immediacy, but not every – but only the post- or
transreflexive – form of immediacy is faith (cf. e. g. NB4:159, SKS 20, 363 / JP
2, 1123, p. 12; also SKS 4, 318 / KW CA, 10). Now, his core accusation
against speculative theology lies not so much in the fact that it employs the con-
cept of immediacy for dogmatical purposes at all; it consists, rather, in a too re-
strictively, namely exclusively logical use of this category within dogmatics. Logic
begins as such “with something produced by the subtlest abstraction, namely,
what is most elusive [det … Flygtigste]: the immediate” (SKS 4, 318 / KW
CA, 10). As such it is fully justified to declare the immediate as always already
mediated – namely via language, that is by virtue of speaking of it, as such. In-
deed, the (logical) immediate is as fleeting and elusive as the passing scent of a
flower, which as such cannot be spoken of without already transforming it into
another, something already passed by and as such merely remembered in the
medium of abstract language and thought. Hence to ‘volatilize’ the dogmatic
Finally, recalling Marheineke’s dialectical intertwining of revelation

theology and anthropology it is worth mentioning that we are in fact
dealing with correlative aspects of one and the same fundamental objec-
tion, which is raised in Kierkegaard’s journal entry from 1841 (cf.
Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3, 239 f.). For the volatilization of the
concept of revelation in Marheineke goes hand in hand with that of
the concept of the image of God. The latter is just as dialectically func-
tionalised in service of the former as vice versa. Just as the paradoxical
beginning of the eternal in time, in the sense of the world-historically
decisive moment of revelation in incarnation, is speculatively volatilized
in Marheineke‘s dogmatics, so too the individual-historically decisive
moment of faith, which by virtue of the sinner’s rebirth paradoxically
restores him as God’s image, or more precisely lets the latter come to
be ‘in the moment’ (cf. SKS 4, 228 f. / KW PF, 20 f.). Yet, if this
holds true, both the Fragments and the Concept of Anxiety can be read
as two aspects of one and the same overall project, the execution of
which had been already envisaged by Kierkegaard with those words
in the note of 1841, in which he reminds himself that “all this” (namely
Marheineke‘s own twofold volatilization of the Christian concepts of
revelation and imago dei) “must be gone through meticulously in
order, if possible, to bring clarity into the confusion” (Not8:52, SKS
19, 246 / JP 3, 3285; cf. KJN 3, 239). Conversely, the journal entry
proves to be the seed of the christologic-anthropological double project
carried out in his two pseudonymous works of 1844.
V.
Judging Kierkegaard’s Marheineke reception as a whole (inasmuch as it
can be traced back to his encounter with the latter’s lectures of 1841/
42) it seems evident that the Berlin theologian is first and foremost
concept of faith does not mean to interpret it as a form of immediacy at all, but
rather to misunderstand it as s.th. immediate in the logical sense (i. e. as an im-
mediate analogous to the flower’s scent or, “in an emotional-intellectual sense”,
to “the athmosphere we breathe” (Pap. I A 273 / JP 2, 1096)). Thus, in Kier-
kegaard’s opinion the conclusion seems all too rash that dogmatics, as is the case
with logic, begins with immediacy – remind you, with an immediacy in the log-
ical sense, so that we are entitled to draw the further conclusion that such an
immediacy (interpreted, for instance, as innocence) is always already mediated
by way of speaking and thinking.
seen critically, by being accused of betraying a fundamental protestant

insight. According to this insight, invoking a revelation nolens volens en-
tails the admission of (the real possibility of) a paradoxical fact – a fact
that as paradoxical proves speculatively unassimilatable and only dog-
matically legitimate. In this sense, one may, by using the obvious contra-
dictio in adjecto as an ironic point, call Kierkegaard a left Hegelian ad ma-
jorem dei gloriam. In order to steer safely between Scylla and Charybdis,
i. e. between an unbelieving left- and a superstitious right-wing Hege-
lianism, he sees himself forced to orient the interpretation of Christian-
ity toward the sea-mark of the paradox (cf. SKS 11, 206 / KW SUD,
93), and thus to save faith in the cliffs and abysses of the age of reflection
as much as possible from going under. However one may wish to assess
this strategy’s originality and persuasiveness from a systematic point of
view: Historically it can hardly be denied that in comparison to the
other two options of post-Hegelian reason in relation to Christianity,
it seems little more than a late and certainly unintentional reflex of
that very choice, with which David Hume had already confronted his
contemporaries a century before Kierkegaard: either unbelief or super-
stition or – retreat into mysticism.59
59 Cf. Hume 1992, pp. 185 – 292 (here: pp. 219 and 262).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology:
Søren Kierkegaard and Karl Rosenkranz
I.
Johann Karl (sometimes Carl) Friedrich Rosenkranz was born in Mag-

deburg on April 23, 1805, as the son of a tax official. He studied theol-
ogy, philosophy and german philology in Berlin, Halle and Heidelberg,
where he came under the influence of Karl Daub (1765 – 1836) and
where he later received his doctorate. In 1828 he was appointed Privat-
dozent at Halle, where he had submitted a thesis on Spinoza and soon
afterwards became extraordinary professor. Although initially unim-
pressed by Hegel – he had occasionally followed one of his lectures
in Berlin – he began reading his works more intensively in Halle and
since 1831 participated actively in the Hegelian circle there. Called to
Berlin he made friends with Hegel himself and even joined his birthday
celebration a few weeks before Hegel’s death. In 1833 Rosenkranz be-
came ordinary professor of philosophy at the University of Königsberg
(then Prussia) as the successor of Johann Friedrich Herbart (1776 –
1841). Except for a brief political career in Berlin during the revolution-
ary crisis of 1848/49 he remained in Königsberg, where he died on June
14, 1879.
Rosenkranz’ vast opus comprises over forty works. In addition to
countless articles they make substantial contributions to a variety of
fields, such as logic, metaphysics, aesthetics, psychology, theology,
pedagogics, biography, literary history, political and social theory.1
With very few exceptions, however, none of his major works has
been received over a longer period of time. Neither have they been re-
1 For an almost exhaustive bibliography of the sources (together with a biograph-

ical sketch and useful secondary material) see Wesseling 1995, pp. 673 – 680. I
quote a number of titles that I believe to be pertinent for Kierkegaard’s recep-
tion of Rosenkranz and/or characteristic of the latter’s theological or philo-
sophical thought per se. (I am particularly indebted here and in the following
to cand.theol. Mareike Reinwald for her invaluable bibliographical support.)
The ones that will be referred to later are accompanied by abbreviations in
brackets (see the bibliography for details).
printed – most of them simply fell into oblivion after the heyday of He-
gelianism in the later 19th century.2
That things were quite different in Kierkegaard’s days, is plain to
see. Although occasionally accused of being a mere epigone Rosenkranz
was at that time considered and respected throughout as one of the
more original, in any case one of the most productive and stilistically
accessible Hegel-adepts among contemporary German philosophers. Al-
ways striving to mediate between the more extreme claims of Right-
(e. g. J.E. Erdmann, G.A. Gabler, Ph. Marheineke, C.L. Michelet)
and Left-Wing-Hegelians (e. g. L. Feuerbach, D.F. Strauß, W. Vatke,
A. Ruge) he was, according to the Straußian label, considered the
main representative of the ‘center’3 – trying as such to do justice both
to Hegel’s own views and to (the partial right of) their apparently con-
tradictory applications within the two opposing groups of the master’s
followers.4 Even in retrospect Strauß’ judgment seems essentially cor-
rect: not only with regard to the contemporary theological debate
(where the compatibility of Hegel’s thought with Christianity was the
main point at issue), but also with respect to Rosenkranz’ compromising
efforts in philosophy (where he tried to reconcile central views of Kant
and Hegel) 5 and in politics (where he advocated constitutional monarchy
while at the same time defending the freedom of the press and vigorous-
ly attacking the repressive policies of the Prussian administration).6
2 A fact that is further illuminated by the rather scanty secondary literature on

Rosenkranz. As for (a) a general introduction and/or (b) a survey of his theo-
logical or philosophical views see, for instance: Graf 1982, esp. pp. 132 – 158,
171 – 178 and 206 – 211; Jonas 1906; Jung 2003, pp. 610 f.; Lassalle 1927;
Mehlhausen 1965; Metzke 1929; Moog 1930; Quäbicker 1879; Saß 1963,
esp. pp. 157 – 165; Toews 1980, esp. pp. 155 – 164; Wagner 1970, pp. 313 –
337. Rosenkranz’ aesthetics have received wider and also more recent atten-
tion; see, for instance: Briese 1998; Funk 1983; Jung 1987, esp. pp. 187 –
244; Mirbach 1998, pp. 669 – 673.
3 See Strauß 1837, part 3, pp. 95 ff., 120 ff., 126.
4 As to a basic account of Hegelianism and its varieties in 19th century thought,
see: Stern/Walker 1998, pp. 280 – 302; see also Stuke 1974, pp. 1026 – 1030. E
may be read as the primary reflex of Rosenkranz’ own assessment of Hegelian-
ism in the thirties.
5 In fact, Rosenkranz edited Immanuel Kant’s smmtliche Werke, vols. 1 – 12, Leip-
zig 1838 – 1842.
6 For a brief survey of Rosenkranz’ political views in relation to Hegel see: Stew-
art 2003, pp. 48 f.
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 351
II.
1. Kierkegaard did not read and/or know many of Rosenkranz’ books
or articles.7 The ones that he actually worked with, however, left (at
least in part) a lasting impression on him, as will become clear soon.
The first time that he stumbled upon the latter’s name, may have
been in May 1837, as a journal-entry witnesses.8 Kierkegaard had obvi-
ously just received and/or read the first number of the second volume of
Bruno Bauer’s Zeitschrift fr spekulative Theologie, which contains a long
article by Rosenkranz – an article that will eventually turn out to be of
crucial importance for Kierkegaard’s view of the relation between
Pagan, Jewish and Christian religion.9 Before hearing his name again
in Martensen’s lectures on speculative dogmatics (see Not4:4, SKS
19, 127 / KJN 3, 127) Kierkegaard had presumably purchased Rosen-
kranz’ Encyklopdie (ASKB 35) already; for he quotes the book in a
7 Nor did his library contain any booklength studies on Rosenkranz – there may
not have been many at his time, anyway (the most infamous was probably a
harsh polemic against the former’s psychology written by Exner 1842). How-
ever, Kierkegaard possessed numerous volumes of Zeitschrift fr Philosophie und
spekulative Theologie, ed. by I.H. Fichte (see ASKB 877 – 911), which contain
several articles on Rosenkranz. For instance: Chalybäus 1839; Fichte 1844. It
also seems quite likely that at least some of the contemporary accounts of
post-Kantian philosophy and/or speculative theology that were in Kierke-
gaard’s possession contain sporadic passages or even whole paragraphs on Ro-
senkranz. Since most of these were not accessible to me, I could not check
them, however. I am thinking here, in particular, of respective works by au-
thors such as Baader (ASKB 396, 416), Chalybäus (ASKB 461), the younger
Fichte (ASKB 506, 509), Günther (ASKB 520, 522, 524), Ruge (ASKB
753), Schaller (ASKB 758), Staudenmaier (ASKB 789), Steffens (ASKB 797 –
98), Stilling (ASKB 801), Weisse (ASKB 866) and Wirth (ASKB 876).
Books which I could actually look at and which do refer to Rosenkranz are,
among others: Michelet 1967, vol. 2, pp. 613, 633, 648, 657 f., 659 f.,
662 ff., 679 f.; Strauß 1973, vol. 1, pp. 2, 245 ff. and 505; vol. 2, pp. 212 ff.
and 221.
8 See DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205. B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49,
p. 90. Wherever possible I will in the following refer to both (a) SKS, (b) KW
+ the abbreviated volume-titles of the Hong’s edition of the Works and/or the
respective entries of the Journals and Papers ( JP) and/or (c) the respective page(s)
in KJN. In all other cases I will refer to (d) SV1 or (e) the Papirer – if possible,
also with the addition of the English parallels.
9 See Pa; Kierkegaard obviously belonged to the subscribers of the journal, since
he possessed all three volumes (1836 – 38) that were actually published (ASKB
354 – 357).
notebook-entry from summer 1837.10 During his first stay in Berlin he

then bought the Kritische Erluterungen (ASKB 745) and used it while
working on Either/Or II. 11 In April 1843 Kierkegaard acquired Rosen-
kranz’ Schelling-study (ASKB 766) 12 – a book that should prove to be of
major importance for a number of passages in Begrebet Angest. In addi-
tion to these there are two further writings of Rosenkranz – both
from 1837 – that were part of Kierkegaard’s library13 ; however, we
do not know, when he acquired them.14
2. On a surface level it seems quite unproblematic to assess the ex-
tent and significance of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz – which
is a non-reciprocal reception, anyway.15 For on the one hand not only
the direct and explicit, but also (at least some of) the direct and implicit ref-
erences to the latter’s work are relatively easy to localise within the Kier-
kegaardian corpus.16 And on the other hand these references are not
very numerous, anyway. However, if we dig a little deeper, there is,
in my opinion, more to be said – both with respect to a number of for-
mal and of material reflexes or repercussions of Rosenkranzian themes
and ideas in Kierkegaard. Without for the time being differentiating be-
tween both reception-historical levels I will, in order preliminarily to
orient the reader, give a schematical overview that comprises what I
take to be (most of) all pertinent references:
10 See DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, 225. Later in November 1838 we find him
taking long notes and making excerpts from the book (see KK:4, SKS 18, 343 –
352 / KJN 2, 314 – 322), perhaps in order to prepare for his theological exams.
11 See Olesen 2003, p. 63 (note 206). Pap. III B 41,9 shows that Kierkgaard read
and/or used Rosenkranz’ book while working on Either/Or II.
12 See the editors’ explanations to Pap. IV A 185 ( JJ:187, SKS 18, 200 / KJN 2,
185).
13 Namely P (ASKB 744) and ED (ASKB 743). Although it seems likely for dif-
ferent reasons (which I will mention later) that Kierkegaard did not read the
former before working on the Concept of Anxiety it seems equally likely that
he purchased the book much earlier: For when he starts working on his own
psychological treatise he quotes and refers to the first edition of P throughout;
however, since 1843 a second, extended and emended edition was already
available: see Rosenkranz 1843 (a third edition appeared twenty years later).
14 The same goes for Rosenkranz’ edition of Hegel’s Philosophische Propdeutik,
Berlin 1840 (ASKB 560).
15 There is no evidence whatsoever that Rosenkranz ever took notice of his Dan-
ish contemporary – no evidence at least within the limits of those sources that I
had the opportunity to check.
16 As to the distinction between explicit/implicit versus direct/indirect reception
see my article on Kierkegaard and Marheineke in the present volume.
Explicit Implicit
Direct 1. Pseudonymous works: 1. Pseudonymous works, e. g.:
SKS 1, 134 / KW CI 75 (source SKS 4, 235 – 238 / KW PF,

unknown; maybe Rosenkranz’ 29 – 32 (probably reflex of Pa,
review of Schleiermacher’s esp. p. 1)
Glaubenslehre, in: Jahrbcher fr SKS 4, 322 / KW CA, 14
wissenschaftliche Kritik 2, 1831, (maybe reflex of P, pp. 11 f.)
p. 949) SKS 4, 331 / KW CA, 23
SKS 4, 337 / KW CA, 30 (probably allusion to the title
(allusion to P, p. 332 or S, of P)
pp. xxiii-xxx, and 179 – 182) SKS 4, 356 / KW CA, 51
SKS 4, 447 f. / KW CA, 147 ff. (reflex of P, p. 133) 17
(on P, pp. 320 ff., 209 ff., and SKS 11, 237 / KW SUD, 126
157 – 162) (maybe reflex of Pa, esp. p. 1)
2. Journals and notebooks: 2. Journals and notebooks,
e. g.:
DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205
(on Pa, esp. p. 1) JJ:187, SKS 18, 200 / KJN 2,
DD:10, SKS 17, 219 – 222 / KJN 185 (maybe allusion to S,
1, 211 – 213 (paraphrase of Pa, p. 187)
pp. 1 – 31) Pap. V B 14, p. 71 (maybe
DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, allusion to KE, p. 11 or
225 (quote from E, p. 73) pp. 155 ff.)
KK:4, SKS 18, 343 – 352 / KJN 2, Pap. V B 53,9 / JP 3, 3557
314 – 322 (numerous excerpts (allusion to P, pp. 96 and 331)
from E) Pap. V B 55,17 (maybe reflex
Pap. III B 41,9 (on KE, pp. 308 f) of S, pp. 259 f)
JJ:102, SKS 18, 172 / KJN 2, 159 Pap. V B 60, p. 134 (allusion
(on ED, pp. 24 f.) to P, p. 334)
Not13:41, SKS 19, 406 / KJN 3, Pap. V B 72,10 (reflex of S,
404 (reference to Rosenkranz’ ed. p. 303)
of Hegels Philosophische Pap. V B 150,25 (allusion to
Propdeutik, Berlin 1840, p. 93) H, pp. 296 ff. and 315 ff.)
17 That Kierkegaard freely draws on Rosenkranz here has hitherto gone unnoticed
(see SKS K4, 418). However, it seems that the latter’s own report refers to yet
another (still unidentified) source; see P, p. 133: “Wenn man seinen Namen
vergißt, wie jener Hofrath, der in einer fremden Stadt so viel Visiten machte,
daß er zuletzt den Lohnbedienten fragte, wie er selbst denn eigentlich heiße,
so ist ein solches sich Abhandenkommen Verrücktheit.”
Explicit Implicit
Pap. V B 53,2 (maybe allusion to
P, p. 332)
Pap. V B 53,18 (on S, pp. 303 f.
and 308 ff.)
Pap. V B 67 and V B 69 / JP 3,
3795 (on P, pp. 320 ff. and
pp. 157 – 162)
indirect 1. Pseudonymous works: – [irrelevant]
2. Journals and notebooks: [irrelevant]
Not4:4, SKS 19, 127 / KJN 3,

127 (a Martensen-reference to
Rosenkranz; source unknown)
Surveying these references we may at first note a few striking, if more or

less superficial features of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz, inas-
much as the former’s writings bear witness to them:
(1) Signs of indirect reception are (with the exception of Not4:4, SKS 19,
127 / KJN 3, 127) fully absent from the Kierkegaardian corpus. Thus
it seems fair to conclude that his knowledge of and reference to
Rosenkranz are to a great extent based on first-hand acquaintance,
namely via reading the latter’s works.
(2) Since most of the pertinent references (be they explicit or implicit)
draw upon works of the German philosopher, which Kierkegaard
himself possessed18, the former conclusion is not only corroborated,
but at the same time specified: Kierkegaard’s knowledge of and inter-
est for Rosenkranz is restricted to a selection of (philosophical, theo-
logical, psychological) facets of the latter’s authorship, which not by
accident find expression precisely in those writings, which are part of
the former’s private library. In other words: Rosenkranz, the literary
critic, the political, historical and/or pedagogical thinker is not only
18 Exceptions: SKS 1, 134 / KW CI, 75; Pap. V B 150,25. Maybe in the latter
case Kierkegaard does not refer to a passage in H (pp. 296 ff. or 315 ff.), but
rather to something he read in the abbreviated Danish translation of it, see
Rosenkranz 1844 (see also SKS K4, 396 f.).
absent from Kierkegaard’s library; he is simply of no importance for

him.19
(3) In terms of a purely quantitative ranking we may note, first of all, that
Rosenkranz-references exclusively appear in the pseudonymous
works and the journals, but not – at least, as far as I can tell – in
the edifying corpus or in the letters. With regard to pertinent passages
and entries in the former parts of Kierkegaard’s authorship P is up
front with nine references (five in the works, four in the journals
and notebooks), followed by S (works one, journals five references),
Pa (works two, journals two references), E (one reference in the
works and in the journals, respectively) and finally KE (also one ref-
erence in the works and journals, respectively20). All other sources are
quoted or alluded to only once: ED ( journals), H ( journals), Rosen-
kranz’ review of Schleiermacher’s Glaubenslehre (works), finally the
former’s edition of Hegel’s Propdeutik ( journals).
(4) A qualitative ranking goes hand in hand with this statistical result.
Not surprisingly the single references turn out, without exception,
to be just spreaded remarks, made in passing and having no deeper
or more far-reaching systematic impact. By contrast, both the fre-
quency and the way of referring to P, S and Pa bear witness to the
fact that Kierkegaard not only read them carefully, but that they
also left a more substantial impression on him. E may be looked at
as a borderline case: On the one hand Kierkegaard took extensive
notes of and made translations and excerpts from it (see KK:4,
SKS 18, 343 – 352 / KJN 2, 314 – 322). On the other hand the
whole text is purely reproductive in nature (see also SKS K18,
502 f.). Since it has probably been written down between October
and November 1838 (see KK:4, SKS 18, 352 / KJN 2, 322); and
since, furthermore, Kierkegaard had promised his father in August
1838 (on the latter’s deathbed) to pass his theological exams, the con-
clusion does not seem too far-fetched that Kierkegaard simply turned
to the Encyklopdie as a first step in the direction of fulfilling his fa-
ther’s wish.
19 This conclusion may prove rash upon closer inspection, of course. For it may as
well have forced itself upon me, simply because I restricted my investigation to
the works mentioned above.
20 Of which the journal-reference is highly unspecific, anyway: Kierkegaard may
as well aim at Hegel here or at the (Danish) Hegelians in general. See also Stew-
art 2003, pp. 368 – 377 (esp. pp. 371 and 374 f.).
(5) Perhaps more surprising than the mere descriptive is the normative
aspect of Kierkegaard’s reception: Aside from very few passages or
entries of a more critical (see, for instance, SKS 4, 448n / KW
CA, 148n) or at least neutral kind (see, for instance, SKS 4, 337 /
KW CA, 30), a greater number of references to Rosenkranz and/
or his works are unexpectedly positive or affirmative in nature. Kier-
kegaard often quotes his German contemporary at length or at least in
full agreement and as a corroboration of his own views (see, for in-
stance, Pap. III B 41,9; DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205; DD:36.a,
SKS 17, 234 / KJN 1, 225; SKS, 448 / KW CA, 148). Moreover,
some references are among the rare examples in Kierkegaard’s whole
corpus, where another author is explicitly and unironically praised
(for instance, SKS 4, 448 / KW CA, 148). Quite naturally these
and other observations lead to the conclusion that Rosenkranz, de-
spite the “grandiose” (KW CA, 148) Hegelian schema, which some-
times – and to their disadvantage – dominates his presentations, is, in
Kierkegaard’s overall opinion, a thinker seriously to reckon with.
(6) Finally, and in typological terms, we may classify Kierkegaard’s treat-
ment of Rosenkranz as a borderline case between unproductive and
productive reception.21 A reception is unproductive, if and only if,
although author A has evidently been taken note of by author B
(be it ever so sporadically or briefly), this reception leaves no or
only marginal (explicit and/or implicit) traces in B’s writings.22 A
genuinely productive reception is distinguished by the more or less
central or formative role that author A’s work takes on in author
B’s work vis-à-vis type, content and genesis, even when traces of
the former are only recogniseable in isolated passages of the latter.
Thus the relative infrequency of unambiguous references and allu-
sions in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz suggests the unpro-
ductive variant. However, since there is more at stake with regard
to the deeper affinities between Kierkegaard and his German con-
temporary, we may also be entitled to speak of a productive recep-
tion. That such a classification is in fact justified, will become evident
in the following.
21 This typology of reception is further explained in: H. Schulz 1999.

22 Such traces can be of the critical or (as is the case in Kierkegaard’s reception of
Rosenkranz) of a more or less affirmative sort.
III.
Given the relatively scanty references to Rosenkranz in Kierkegaard’s
works it does not come as a surprise that very few scholars have touched
upon possible connections between both thinkers. And if they did, it was
mostly in passing.23 In my opinion, however, there are at least three char-
acteristic features in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz which de-
serve a separate and more elaborate treatment: first, the influence of
the latter’s typology of religions (as being introduced and explained in
Pa) on Kierkegaard; secondly, the role of P in the authorship, particularly
in The Concept of Anxiety; and finally, Kierkegaard’s view of Schelling in
its dependence on S. Since the last point (apart from also being touched
upon in the present volume) has already been dealt with elsewhere24, I
need not go into detail here, but will instead, in the remaining four sec-
tions of my account (III-VI) – concentrate on the first two aspects.
1. Kierkegaard’s direct and explicit references to Pa consist of (a) a
brief quote accompanied by a consenting comment (see DD:1, SKS
17, 213 / KJN 1, 205: May 1837) and (b) a fairly detailed paraphrase
of the article’s overall argument (see DD:10, SKS 17, 219 – 222 / KJN
1, 211 – 213: June 1837), which also contains several quotations in Ger-
man.25 Both passages are located within a context26, in which Kierkegaard
23 Even the most elaborated accounts consist of no more but single passages or few
pages at best, and even these are frequently restricted to the most obvious
Rosenkranz-references in Kierkegaard’s works: namely the latter’s reception
of P in The Concept of Anxiety. See, for instance, Bösch 1994, pp. 37, 59 ff.,
66, 69, 72, 96 f. and 114; Bösl 1997, pp. 49, 64 and 119 f.; Bohlin 1927,
pp. 128, 146 f. and 463; Dietz 1993, pp. 126, 208, 255, 263, 269, 340 and
351; Dunning 1985, p. 280; Greve 1990, pp. 323 and 325; Hannay 2001,
pp. 218, 220, 225 f., 300 and 467; Hügli 1973, pp. 189, 192 f., 314 and
316 f.; Nordentoft 1981, pp. 21 and 389 f.; Poole 1993, pp. 94 – 98 and 145.
Further secondary sources include: Engelke 1998, pp. 63, 73 – 77, 185 and
214 (on the impact of Pa on Kierkegaard’s writings); Koch 1990, pp. 53 and
194 (on two implicit Rosenkranz-references in Kierkegaard); Malantschuk
1974, pp. 35 and 93 ff. (as to the impact of Pa); Olesen 2003, pp. 29, 63, 67,
70, 72 and 74 – 77 (as to the role of S for Kierkegaard’s reception of Schelling);
Taylor 1980, p. 230 (Kierkegaard’s theory of stages as dependent on Rosen-
kranz’ reading of Hegel).
24 See Olesen 2003, esp. the references given in the preceding footnote.
25 It is interesting to note that the latter (and much longer) passage consists of
nothing but a mere paraphrase (plus some quotations). It does not contain
any additions, comments or original ideas by Kierkegaard. By contrast, the ear-
lier and much shorter entry invokes Rosenkranz’ idea that Judaism, as a form of
tries to come to terms with the relation of Christianity to non-Christian

religions, in particular Paganism, Judaism and Islam.27
Now, at least some of the ideas defended in Rosenkranz’ essay have
apparently also left implicit traces in the later pseudonymous writings.28 If I
am not mistaken the most important one is to be found in a famous pas-
sage in chapter two of the Fragments (see SKS 4, 233 – 238 / KW PF,
26 – 32).29 Unfolding a fictitious love-story between a king and and “a
maiden of lowly station in life” (SKS 4, 233 / KW PF, 26) Climacus ex-
amines the conditions of their mutual love to be or become a happy one.
In his opinion, at least one important prerequisite is that both lovers must
understand or be fully transparent to each other; moreover, they must ac-
cept each other in what they are, and must also accept themselves, in re-
lation to and in the mirror of the anticipated reciprocal judment of the
respective other. Thus, the love between the king and the maiden cannot
be happy, unless the maiden knows and has the ‘bold confidence’ (frimo-
dighed) to accept that (a) she is a maiden and her lover a king, and that (b)
monotheism, can be reduced to the central claim ‘God is God’ (see Pa, p. 1 and
12), as a corroboration for the genuinely Kierkegaardian idea that Judaism is a
form of “abstract monotheism” (DD:1, SKS 17, 213 / JP 2, 2211; cf. KJN 1,
205; my emphasis; as to the ‘abstract’ character of Jewish monotheism see
also Rosenkranz: E, p. 143), which as such only admits of “tautological predi-
cations of God”. (One may also think of Ex 3,14 here.) For Kierkegaard
“this is also expressed indirectly by the fact that the Jews never dared utter”
(ibid.) their God’s name, and, furthermore, by an important stilistical feature
of Old Testament texts, namely the so-called parallelismus membrorum (as to
this, see SKS K17, 372 / KJN 1, 491).
26 See, for instance, DD:7, SKS 17, 218 f. / KJN 1, 210 f.
27 The only account of Rosenkranz’ essay and its reflexes in Kierkegaard that I
know of is a passage in Engelke, 1998, pp. 74 – 77.
28 Although I am not completely sure, whether and to which extent the following
examples are in fact characteristic of Rosenkranz, or whether he himself picked
them up elsewhere, I mention some of those, which in my opinion are more or
less clearly (if in part critically) reflected in Kierkegaard’s later writings: the term
‘ethnic religion’ (Pa, p. 1); the reflection of the tragic in the comic and vice
versa (ibid., p. 8); the idea of love as the most fundamental attribute of God
according to Christianity (ibid, p. 25); Christ as transcending the accidental
elements of individuality (ibid., p. 29; see also E, p. 166, and KE, p. XXI);
the worldview of Christianity as neither tragic (like in Greek religion) nor
sad (like in Judaism), but rather as a ‘higher optimism’, which as such presup-
poses “den absoluten Ernst” (Pa, p. 30).
29 That Rosenkranz’ essay has left a few, if also implicit traces in other Kierkegaar-
dian writings (such as The Concept of Irony, The Sickness unto Death and Training
in Christianity) is shown in Engelke 1998, pp. 76 f.
her lover knows and yet also accepts that he is a king and she, his beloved,
nothing but ‘a lowly maiden’. (Note that the same task is set for the king
himself!) It is precisely this requirement which raises an anxious question
in the king’s mind: the question, namely, whether the girl can actually be
made happy by their relationship, whether, in other words, she will be
able to “acquire the bold confidence [Frimodighed] never to remember
what the king only wished to forget – that he was the king and she had
been a lowly maiden” (SKS 4, 234 / KW PF, 27).
2. Climacus invokes this fictitious setting in order to shed light both
on the estranged relationship between God and a sinful mankind and the
possible ways of overcoming it. According to the fundamental premise of
his argument30 the love-story between God and man is essentially unhap-
py from the outset, precisely because the conditions for mutual under-
standing and acceptance are lacking, due to Adam’s fall. As sinners
human beings neither can nor want to accept and/or understand them-
selves (as sinners) in relation to a (holy) god. And yet, the sinner is still
“the object of the god’s love … The god wants to be his teacher, and
the god’s concern is to bring about equality”, for otherwise “the love be-
comes unhappy and the instruction meaningless, for they are unable to
understand each other” (SKS 4, 235 / KW PF, 28). Thus, the situation
is, at least to some extent, analogous to that of the king and the maiden;
for here, too, what makes the understanding so difficult is precisely that
by being reminded that he, the sinner, is nothing but a sinner over against
a holy god “he becomes nothing and yet is not annihilated; that he owes
him [sc. god] everything and yet becomes boldly confident; that he un-
derstands the truth, but the truth makes him free, that he grasps the guilt
of untruth, and then again bold confidence triumphs in the truth” (SKS
4, 237 / KW PF, 30 f.).
Now, at first sight it may seem that Climacus envisages only two pos-
sible strategies (see paragraph A. and B.: SKS 4, 235 and 237 / KW PF,
29 and 30), which may be chosen by the god in order to reveal himself
and his loving intentions to the sinner (and the sinner to himself) in the
required way: One the one hand he may bring about the missing unity
“by an ascent” (SKS 4, 235 / KW PF, 29); on the other hand the
same may be accomplished “by a descent” (SKS 4, 238 / KW PF, 31).
Closer scrutiny reveals, however, that paragraph A. again has to be sub-
30 Namely: Christianity rests on the belief that there is precisely one moment in
time that has had (and so still has and will always have) eternally decisive sig-
nificance: the moment of God’s incarnation (see SKS 4, 305 / KW PF, 109).
divided into two parts, each of which unfolds an own variant of the ‘as-
cent’-strategy, so that strictly speaking we have to consider three possible
modes of a divine revelation. Now, all I want to argue in the following is
(a) that Climacus is alluding to what he takes to be the essence of Pagan
(esp. Greek), Jewish and Christian religion here, and (b) that the particular
way, in which he tackles these three (esp. Judaism) is heavily indebted to
Rosenkranz, especially the latter’s essay from 1837.
Of course, the first part of my claim is in some sense far from being
original: That Kierkegaard was of the (then as well as nowadays widely
undisputed) opinion that Greek and Jewish thought function as formative
powers and as major sources of Christianity can already be evidenced by
taking a look at his second pseudonymous publication from 1844, Begrebet
Angest.31 And it is plain to see that Rosenkranz himself shared this view.32
However, that the three revelatory strategies, which Climacus takes to be
exhaustive, do in fact correspond to the three religious standpoints descri-
bed above, and how they are explained in the context of the Fragments, is
much less self-evident; however, it becomes much more intelligible, if
31 See esp. CA, p. 90, where Haufniensis compares “the greek, the Jewish, and the
Christian views” of time and eternity. See also chapter III/2 and III/3 (SKS 4,
399 – 412 / KW CA, 96 – 110), where Paganism (= anxiety of fate) and Judaism
(= anxiety of guilt) are juxtaposed; according to Haufniensis it “is precisely by
the anxiety of guilt that Judaism is further advanced than Greek culture” (SKS
4, 406 / KW CA, 103) – further, namely, in the direction of Christianity, in
which the whole development culminates (compare also Bösch 1994,
pp. 113 f.). Contrary to Hegel who places the Greek above the Jewish religion
(see W 17, pp. 50 – 184), Kierkegaard seems to follow Baur’s ranking: see Baur
1835, pp. 727 – 730 (ASKB 421). It is Baur also, to whom Vigilius apparently
refers by stating that it “is usually said that Judaism is the standpoint of the
law” (SKS 4, 405 / KW CA, 103); cf. Baur 1835, p. 733, where he calls Juda-
ism “die Religion der Auctorität und des Gesetzes” (see also Rosenkranz, Pa, p.
12).
32 See, for instance, Pa, pp. 21 – 25 and 30 f.; further P, pp. 239 f. Note also that
Rosenkranz calls his article “Eine Parallele zur Religionsphilosophie”, by
which he probably means Hegel’s lectures on the philosophy of religion (see
Pa, pp. 6 and 8 f.). However, whereas Hegel, in the second part of his lectures,
distinguishes three types of positive or ‘determined’ religions (Naturreligion, Re-
ligion der geistigen Individualitt, absolute Religion: see W 16 and 17) and places the
Greek (together with the Jewish and the Roman) religion into the second ru-
bric, Rosenkranz favors another, if also triadic hierarchy, according to which
Greek religion still belongs to the first type of religious judgment (‘man is
god’): see Pa, pp. 6 ff. This deviation from his master’s view might also be in-
fluenced by a pertinent Hegel-critique that F.C. Baur had come up with two
years prior to Rosenkranz’ publication of Pa: see Baur 1835, pp. 722 – 725.
and as soon as we read the relevant passages in the light of Rosenkranz’

essay from 1837.
3. My initial claim, according to which the third strategy (unity by
descent) points to the Christian idea of the God-man, does not need
any further explanation or corroboration, since it is evident from the con-
text of the quoted passage (see SKS 4, 237 f. / KW PF, 30 – 32). Likewise
Rosenkranz himself maintains that the judgment ‘God is man’ in its prop-
er sense is instantiated by Christianity alone and is as such based on the
idea of the incarnation (see Pa, pp. 24 – 28).33 To come to terms with
the first variant of strategy one (unity by ascent) is relatively unproblemat-
ic, too: According to its basic idea (apotheosis of man), god would, in
Climacus’ words, “draw the learner up toward himself, exalt him, …
let the learner forget the misunderstanding” (SKS 4, 235 / KW PF,
29). Since paganism as a whole and Greek religion in particular are lack-
ing the decisive “distinguishing mark” (SKS 4, 249 / KW PF, 45) be-
tween the divine and the human – namely sin (see SKS 4, 400 f. /
KW CA, 97 f.) –, a confusion between both realms is the inevitable con-
sequence: mankind as such – or at least mankind in its most striking in-
dividual manifestations (magicians, emperors, heros etc.) – is erroneously
mixed up with the divine through the “fantastical fabrication” (SKS 4,
250 / KW PF, 45) of elevating or exalting the former to the latter. Rose-
nkranz holds a similar view: “Der Ethnicismus confundiert in der mannig-
fachsten Weise und in zahllosen Abstufungen das Menschliche und Göt-
tliche, so daß er zuletzt zu einem Gottsein gelangt, das eine bloße Einbil-
dung ist” (Pa, p. 11) 34.
33 It should also be noted that Climacus calls the incarnation “an absolute fact [et
absolut Faktum]” (SKS 4, 297 / KW PF, 99), whereby he also seems to follow
Rosenkranz who declares: Christianity’s “Factum ist das absolute Factum; caro
Verbum factum est” (P, p. 240; see also E, p. 40, where redemption is ex-
plained as the unity of an eternal and a temporal fact). However, it should
just as little be overlooked that for Kierkegaard, contrary to Rosenkranz and
the whole idealistic tradition, the god-man does not simply represent the
unity of god and man, but rather as the (paradoxical) unity of god and a single
individual. As to this crucial difference see Engelke 1998, p. 77.
34 See also Pa, p. 21: The pagan worldview as such “ist in seinem Urtheil: der
Mensch ist Gott; poetisch. Er dichtet dem ersteren alle Prädikate des letzteren
an.” (Pa, p. 21) Within the greek ‘religion of art’ (Kunstreligion), in particular, it
is the tragical hero, “der sich handelnd zum Göttlichen erhebt” (Pa, p. 7). Else-
where Rosenkranz calls the ethnic religion in general a religion of “An-
schauung” (P, p. 239) – in contrast to both monotheism (as a religion of “Vor-
What about the second variant of the first strategy (unity by ascent)?
In Climacus it is all but clear. He writes: “The unity could be brought
about by the god’ appearing to the learner, accepting his adoration, and
thereby making him forget himself.” (SKS 4, 236 / KW PF, 29) Not
only in itself, but also as a description and assessment of (divine revelation
within) Jewish thought this formulation seems rather enigmatic at first
sight. Once we read it in the light of Rosenkranz’ account of Judaism,
it receives sharper contours and appears much less obscure, however.
Rosenkranz contends that the judgment ‘god is god’ functions as the
basis for and the unifying element in all types of monotheism. Within Ju-
daism in particular – judged by Rosenkranz as “die reinste, schönste und
vollständigste Entwicklung des Monotheismus” (Pa, p. 12) 35 – two basic
aspects, both of which are connected with its concept of god, characterize
its original outlook, as it is fully manifest in the Pentateuch: “Wie er [sc.
god] als Schçpfer durch sein bloßes Wort die Welt setzt, … so gebietet er
auch unbedingt ohne alle Motivierung. Was er befiehlt, ist heilig, weil
er es befiehlt. Und der Mensch hat den Befehl zu gehorsamen, weil er
Mensch und nicht Gott ist.” (Ibid., p. 12 f.; emphasis added) Being ex-
perienced both as the omnipotent creator and the holy, unconditionally
authoritative lawgiver renders the Jewish god a totally transcendent
Other, separated from the believer by an ontological and ethical abyss,
which leaves the latter in a position of sheer awe and humble resignation
over against the often inscrutable decrees of the former’s will.36 The fear
of god is the beginning and the quintessence of wisdom – and such wis-
dom always keeps in mind as decisive that “Gott ist Gott und der Mensch
stellung”, ibid.) and Christianity, which alone is based on the principles of

thought and spirit (see ibid., pp. 239 f.).
35 The reason for this preference is that Judaism, “indem es Gott und Mensch auf
das Entschiedenste auseinanderhält, zugleich von der Forderung, daß der
Mensch nur dem Herrn leben solle, nicht einen Augenblick weicht” (Pa, p.
12). It is interesting to note that in his earlier journal entry Kierkegaard, though
paraphrasing Rosenkranz, simply omits Deism and Islam: “Rosenkranz … de-
clares as a historical-religious judgment: Gott ist Gott, by which, of course, he
means Judaism” (DD:1, SKS 17, 213 / JP 2, 2211; cf. KJN 1, 205). By contrast,
see DD:10, SKS 17, 220 f. / KJN 1, 212 f.), where all three types of monothe-
ism are correctly mentioned.
36 See Pa, p. 15, where Rosenkranz calls Judaism “eine Religion demüthiger
Resignation”. (Perhaps this judgment is, at least terminologically, also the
source for Kierkegaard’s coining of the term ‘infinite resignation’ in Fear and
Trembling: see, e. g., SKS 4, 133 / KW FT, 38).
ist Mensch” (Pa, p. 15).37 No doubt, this description meshes perfectly

with the Climacus-account who, speaking in terms of the story of the
king and the maiden, imagines that “the king could have appeared before
the lowly maiden in all his splendor” (SKS 4, 236 / KW PF, 29), thus
leaving the latter in a state of awe and adoring admiration.
4. However, this being the case, how can we make sense of the addi-
tional claim that such a view of (the content of) divine revelation is part
and parcel of an overall idea, according to which the unity between God
and man can and must be brought about by an ascent? For at first sight it
would seem that human beings, precisely by worshipping god as the om-
nipotent creator and holy lawgiver, are willy nilly humiliated or even de-
liberately humiliate themselves to the utmost degree. Although this may –
also for Rosenkranz himself (see, eg., E, pp. 141 and 173) – be true in
principal, we have to ask, first of all, whether Climacus is in fact
(maybe even exclusively) speaking of a human ascent to god here: and
not (also) of the latter’s own ascent. At least Rosenkranz’ view of Judaism
suggests that both ways of reading Climacus might be correct. In the for-
mer’s opinion, contrary to the “Ethnicismus, der die Einheit [sc. between
god and man] zu leicht und oberflächlich nimmt” (Pa, p. 12), the basic
shortcoming of monotheism in comparison to Christianity lies in the
fact that here the required unity is not realized at all (see ibid.). That
god is and remains the totaliter aliter separates him completely from the
human realm, makes him vanish, as it were, into a sphere of sheer tran-
scendence. God is thereby ‘honored’ with an ascent, the price of which is
his being put at a distance so great that it seems in fact unbridgeable. In
this sense Judaism is, to use the Hegelian term, a ‘religion of the sublime’
(Religion der Erhabenheit38), indeed.
However, this is not the whole story. For the discovery of this singu-
lar, omnipotent and absolutely sovereign god who as such demands abso-
lute and totally unbiased obedience and worship on the part of the believ-
er, strictly corresponds to and simultaneously goes along with another, no
less far-reaching idea: the idea, namely, that the very same god has freely
37 According to Rosenkranz, this ‘abstract monotheism’ (see E, p. 143) basically

remains the same throughout the whole Israelite history, although later, as
being witnessed by the book of Job, the psalms and the prophets, in particular,
its juxtaposition of god and man gradually begins to dissolve, until finally
(namely in John the Baptist), the decisive insight begins to dawn: “[W]eil
Gott des Menschen Gott, so ist er selbst menschlich, und der Mensch, weil
Gott sein Gott, göttlich.” (Pa, p. 15; my emphasis)
38 See Hegel, W 17, p. 50.
chosen the Israelite people to be the primary, if not the one and only ad-
dressee of his revelation to the world. In E, more straightforward then in
Pa, Rosenkranz puts the matter as follows:
Die Erzväter sind es zuerst, an welche Gott sich kund gegeben und denen er
sich für ihre Nachkommen offenbart hat. Es ist der Gott Abrahams, Isaaks
und Jakobs, an den geglaubt wird … Diese Zufälligkeit der Geburt wird
hier zur Nothwendigkeit, das jüdische Volk zu einem adeligen Volk von ge-
borenen Lieblingen des Höchsten gemacht. Daher ist bei aller Erhabenheit in
dieser Religion dennoch nicht der Mensch an und fr sich Gegenstand; vielmehr
findet die Begrenzung der Religion auf dieses besondere Volk statt. Alle Völk-
er sollen den Preis des wahren Gottes vollführen, aber die wirkliche Anbe-
tung und Verherrlichung ist auf Ein Volk beschränkt. (E, p. 139; see ibid., p.
173)
Not only shall the Israelites worship and pay obedience to their god alone;
rather, it is the Israelites alone who are granted the privilege of such wor-
ship and obedience. According to Rosenkranz, Judaism thus culminates
in the highly ambivalent “Empfindung, als ein Knecht gar Nichts und
doch wiederum als ein Diener Alles zu sein” (E, p. 141). And this unex-
pected human ‘ascent’ is, if I am not mistaken, exactly what Climacus has
in mind, when he, recounting the story of the king and the maiden, sug-
gests that the former could have “appeared before the lowly maiden in all
his splendor, could have let the sun of his glory rise over her hut, shine on
the spot, where he appeared to her”, and thus deceptively “let her forget
herself in adoring admiration” (SKS 4, 236 / KW PF, 29; my emphasis).
IV.
1. That Kierkegaard’s private library contained several monographs on
anthropology and/or psychology39 may indicate how important the
topic has obviously been for him – even more so, of course, when we
take into account his own psychological works.
Furthermore, even a superficial survey of those journal-entries, in
which the afore-mentioned authors are explicitly referred to, reveals
that in comparison to the others Rosenkranz obviously plays the most
39 Apart from Hegel’s Encyklopdie and Rosenkranz’ psychology Kierkegaard pos-

sessed: Carus 1846 (ASKB 459); Erdmann 1837b (ASKB 480), 1840 (ASKB
481), 1852 (ASKB 484); Steffens 1822 (ASKB 795 – 96); Waitz 1849 (ASKB
852).
prominent role (Hegel not included, of course).40 However, the few ex-
plicit references do not do justice to the full extent of the former’s impact
on Kierkegaard. Most of these are to be found in the Concept of Anxiety
and in a couple of accompanying journal entries. Here, at least two points
need to be mentioned, if only in passing. On the one hand Vigilius dis-
plays a critical attitude towards Rosenkranz, who in his opinion erroneous-
ly “admires Hegel” (SKS 4, 337n / KW CA, 30n), in particular for
making implicit use of the leap within logic.41 Later on Rosenkranz’ overall
proximity and obedience to his master is criticized again, even mocked in a
more principal, methodological way. Vigilius notes that the former did
not avoid “being ridiculous at times” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n),
since his book displays an almost “fanatical superstitious belief in an
empty schema” (SKS 4, 447 – 448n / KW CA, 147 – 148n). Due to
the “grandiose” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n) Hegelian triad that
Rosenkranz, according to Vigilius, all too slavishly clings to, his argu-
ments tend to lose their thrust, whenever the concrete – and otherwise
fully convincing – psychological analysis does not fit into the overarching
dialectical framework, in which it is allegedly organically embedded.42
40 Compare the respective references (Carus, Erdmann, Rosenkranz, Steffens,

Waitz) in Cappelørn’s Index-volumes to the Papirer.
41 See P, p. 332: “Man muß sich nur an die schöne Exposition Hegel’s im ersten
Teil der Logik erinnern, wo er zeigt, wie die Qualität durch die Veränderung
ihrer Quantität in eine andere Qualität umschlagen kann. Die Steigerung er-
reicht endlich einen Grad, wo nicht mehr dasselbe in einer höheren Potenz,
sondern zugleich etwas ganz Neues da ist.” Kierkegaard alludes to this passage
in Pap. V B 53,2. In the corresponding footnote of CA (see SKS 4, 337 / KW
CA, 30) Vigilius refers to S also – maybe to S, pp. xxiii-xxx and 179 – 182.
42 The passage that Vigilius invokes in order to support his claim is P, pp. 209 ff.
(see SKS 4, 448 / KW CA, 148). However, the notorious ‘schema’ does not
fully come across in the three subsection titles he quotes, since he omits a fourth
one (see P, p. 211: “3. Die Aufhebung der Knechtschaft”), which, unless added
to the two preceding ones (see ibid., p. 210: “1. Der Tod”; ibid., p. 211: “2.
der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft”), leaves the Hegelian triad in-
complete. All three of them are then placed by Rosenkranz under the more
general heading “Das Selbst und das Selbst” (ibid., p. 209). This negligence
notwithstanding Vigilius is certainly right in highlighting Rosenkranz’ “re-
morseless triads” (Poole 1993, p. 95): P is “divided into three massive parts.
Each part is divided into three sections, and each section is laid out in three
chapters. Most chapters are broken down into three subdivisions, and there
are very often triadic subsections within these and even subsections of those
again.” (Ibid.) One important exception needs to be kept in mind, however:
Part three (“Pneumatologie”) does not (pace Poole) consist of three, but only
of two sections (“Der theoretische Geist”/“Der praktische Geist”). This can
2. On the other hand Vigilius explicitly praises P for being a truly

“competent book” (SKS 4, 447n / KW CA, 147nf.); and he also
shows high regards for its author who in his opinion “distinguishes him-
self by his common sense and his humane interest in human life” (SKS 4,
447n / KW CA, 148n). In particular, Rosenkranz is credited for having
given an excellent account of disposition and also, though to a lesser de-
gree and with some reservations, of habit, in relation to the former.43 In
The Concept of Anxiety the term disposition (gemyt) is introduced with the
purpose of giving a preliminary circumscription of inwardness (see SKS
4, 446 – 450 / KW CA, 146 – 150). Vigilius contends that although the
term may be difficult to define, it – or at least: one of its essential com-
ponents – “is earnestness [Alvor]” (SKS 4, 446 / KW CA, 146). Now, a
definition of earnestness turns out to be no less problematic – even
though “in relation to existential concepts it always indicates a greater dis-
cretion to abstain from definitions” (SKS 4, 447 / KW CA, 147), any-
way. Thus, drawing on Rosenkranz,Vigilius takes refuge to the term dis-
position; for he believes that both concepts (earnestness and disposition)
“correspond to each other”, namely in such a way “that earnestness is a
hardly be an accident, for in the second (Königsberg 1843) and third (Königs-
berg 1863) – otherwise substantially modified – editions of P this division re-
mains unchanged. One possible explanation is that Rosenkranz wants to avoid a
blurring of psychology and other (if dialectically related) philosophical disci-
plines (see P, pp. Xf). And since what is at stake at the end of part three/section
two is precisely the quest for a transition from the emotional to the moral sphere
of the subjective (qua practical) spirit, he may have been of the opinion that this
could and should not be a proper theme of psychology as such. Thus at the very
end of the book he writes: “Die Psychologie hat nur mit dem Begriff der In-
dividualität und Subjectivität zu thun. Mit dem Begriff der Persönlichkeit des
Geistes beginnt eine andere [sc. ethische] Entwicklung.” (P, p. 340; compare
ibid., pp. X and XXVIII; also Bösch 1994, p. 37.) A methodological parallel
to this transition can be found in CA: Vigilius concludes his enquiry by con-
tending that as “soon as psychology has finished with anxiety, it is to be deliv-
ered to dogmatics” (SKS 4, 461 / KW CA, 162; see also SKS 4, 322 ff. / KW
CA, 15 ff. for an account of the relation between psychology and (first) ethics).
43 See SKS 4, 447 ff. / KW CA, 147 ff.; furthermore, Pap. V B 67 and V B 69.
Habit is the Hong’s translation for ‘vane’ (see SKS 4, 448 / KW CA, 149); for
‘gemyt’ (see SKS 4, 448), which is a Danish assimilation of the German
‘Gemüt’ (and is as such in fact hard to translate), they choose ‘disposition’
(see KW CA, 147). Mind, heart, soul, temper etc. would count as possible al-
ternatives. The Danish form must have been of quite recent use in Kierke-
gaard’s time. Christian Molbech writes: “Dette aldeles tydske Ord [sc.
Gemyt] er især i nyere Tid indført og brugt for: Sind, Sindelav, Hjertelav,
Sindsbeskaffenhed.” (Molbech 1833, p. 354 (ASKB 1032))
higher as well as the deepest expression for what disposition is” (SKS 4,
448 / KW CA, 148). Put another way, disposition is the genus proximum
of earnestness, so that together with the respective differentia specifica we
arrive at a quasi-definition that describes earnestness as “the aquired [erh-
vervede] originality of disposition, its originality preserved [bevarede] in the
responsibility of freedom and its originality affirmed [hævdede] in the en-
joyment of blessedness” (SKS 4, 448 / KW CA, 149; my emphasis). In
order to make sense of this difficult remark let us first return to Rosen-
kranz. Here, as Vigilius correctly states, disposition is defined as “the unity
of feeling and self-consciousness” (SKS 4, 448 / KW CA, 148) 44, and this
gives us a first hint as to the meaning of his former remark. Whereas an-
imals, according to Rosenkranz, are restricted to the sphere of pure feel-
ing (pain and pleasure, in particular), a human being has “Wissen vom
Gefühl” (P, p. 322) or “macht sich durch das Bewußtsein sein Fühlen
zum Gegenstand” (ibid., p. 321). Accordingly, feeling functions as the
medium of appropriation, as it were, of the content of (here: practical)
self-consciousness. The proposition ‘I am in pain’ can be uttered outside
of a genuine first-person-perspective: a child may babble these words
without actually meaning them or without even understanding what
they mean. By contrast, to say that the content of Peter’s practical self-
consciousness, expressed in the words ‘I am in pain’, actually appears
“als der seinige” (ibid., p. 320) – that is: in the genuine first-person-per-
spective – is tantamount to saying that what he is conscious of is actually
(if not exclusively) felt by him, or that he is conscious of something that
he himself actually feels. Thus, every instantiation of (spirit as) genuine
practical self-consciousness connects and unifies at least two elements:
both a cognitive or propositional (‘self-consciousness’) and a non-propo-
sitional, emotional one (‘feeling’). The former element refers to a given
feeling as the ‘what’ or the propositional content, the latter one to the
‘how’ or the non-propositional, self-appropriating mode of practical self-
consciousness. Thus we may speak of disposition only, if (and yet also:
whenever) both elements are present:
Denn fehlt die Klarheit der Erkenntnis, das Wissen vom Gefühl, so existiert
nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber
das Gefühl, so existiert nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit
des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes eines
geworden ist. (P, pp. 320 f.)
44 See P, p. 322: Disposition (Gemüt) is “die Einheit des Gefühls und des Selbst-
bewußtseins”; see also ibid., p. 319.
3. Rosenkranz’ definition of disposition can, as Kierkegaard puts it in a

pertaining draft, “lægges til Grund for Alvor, kun tages Friheden tydelig
med” (Pap. V B 67). This is accomplished through the quasi-definition
quoted above, according to which dispositon becomes earnestness, if
and only if its originality (that is the individual character and form of a
dispositional unity between intellect and emotion) is both acquired, pre-
served and affirmed in a certain way. Which way? Vigilius’ answer is
threefold: First, the dispositional unity must be repeatable. That is, it
must have gained an inner stability which as such excludes the possibility
of its being lost or dissolved again. This in turn is, according to Vigilius,
tantamount to saying: It must exlude the possibility of becoming habitual.
For habit (vane: see SKS 4, 448 / KW CA, 149; also SKS 9, 43 / KW
WL, 36) is precisely “the disappearance of self-awareness [Selvfølelsens
Forsvinden]” (Pap. V B 69 / JP 3, 3795) and as such signifies a loss of
the original unity of disposition: Wherever there is habit, there is loss
of dispositional unity, and vice versa.45 Correspondingly, if something
can become habitual, it cannot, for this very reason, be the proper object
of earnestness. Or vice versa again: Whatever it may be that makes a per-
son earnest, it must be something that he or she can return to without
ever becoming bored or frustrated; something that will never destroy
the original dispositional unity by making that person susceptible to either
an inappropriate sentimental or mocking mood (see Pap. V B 68; also
SKS 4, 450 / KW CA, 150).46 Hence, the proper object of earnestness
must be capable of being one and the same thing, i.g., something to
which the earnest person as such may easily “return[] in repetition”
(SKS 4, 448 / KW CA, 149).
Secondly, nothing that fulfills the first requirement (whatever makes
someone earnest, must be repeatable) can itself be dispositional.47 For “the
45 That is the reason why Vigilius blames Rosenkranz for having dealt “with habit
only in the ‘Phenomenology’, not in the ‘Pneumatology’”, although, correctly
understood, “habit belongs in the latter [that is in the doctrine of man as spirit]
as well” (SKS 4, 448 / KW CA, 149). Accordingly, Vigilius himself discusses
habit in a chapter that deals with ‘Freedom lost Pneumatically’ (SKS 4, 438 /
KW CA, 137; my emphasis). The claim that Rosenkranz tackles the concept
of habit in the second part of P (that is in the ‘Phenomenology’) is wrong,
however: It is actually discussed in the first part (‘Anthropology’: see P,
pp. 157 – 162).
46 The former indicating a disproportional predominance of feeling over intellect,
the latter of intellect over feeling.
47 Or habitual, for that matter: For habit is, as Rosenkranz puts it, “als blos formelle
Wiederholung der Tod des Geistes” (P, p. 162; emphasis added).
inwardness of the feeling is a fire that may cool”, it “is uncertain in its
mood, i. e., at one time it is more inward than at another” (SKS 4,
449 / KW CA, 149). Correspondingly, the original dispositional unity
is inherently unstable, always in suspense and as such inevitably threatened
by the possibility of being dissolved. As a consequence, that which makes
someone truly earnest must be more than just dispositional; rather, it must
be something, the dispositional unity of which can be constantly ac-
quired, preserved (that is re-acquired) and affirmed. And this can only
be the case, if the object of earnestness admits of being taken seriously
by means of a free and deliberate inner act.
Is there anything that actually fulfills both requirements? Vigilius an-
swers in the affirmative, first by pointing to the eternal (see SKS 4, 448 /
KW CA, 149), secondly to the self (see SKS 4, 450 / KW CA, 150) and
finally – both aspects taken together – to earnestness itself (see SKS 4, 449
/ KW CA, 149). The true object of earnestness must itself be something
eternal: For the eternal alone is unchangeable and as such admits of the
possibility of unswervingly returning to it in repetition. Yet, what is eter-
nally serious must also be part of the self: For only that which most inti-
mately and non-contingently belongs to oneself may fully be realized by
an inner act, and by such an act alone. This holds true at least, if (and only
if) the self is conceived of not as a substance, but rather as an infinitely
repeatable inner act. If, however, both conditions obtain, then the con-
clusion that Vigilius considers himself entitled to draw, seems less far-
fetched: the conclusion, namely, that “this same thing to which earnest-
ness is to return with the same earnestness can only be earnestness itself”
(SKS 4, 449 / KW CA, 149; emphasis added). As Vigilius points out,
it is, for instance, not a matter of momentary enthusiastic mood or dispo-
sition, which enables a preacher every Sunday to recite the prescribed
common prayer or repeatedly to baptize children ‘in earnestness’; it is,
rather, his willingness permanently and “in the responsibility of freedom”
(ibid.) to return to or to repeat (and thereby simultaneously to preserve
and affirm) his original enthusiastic resolution to take these things serious-
ly. It is, in short, his willingness to return to and to reacquire his own ear-
nestness, as part of his self, vis-à-vis the eternal.48
48 Accordingly, Vigilius would probably criticize Schleiermacher’s account of re-

ligion (in the latter’s Glaubenslehre: see Schleiermacher 1960; vol. 1, pp. 14 – 30,
§§ 3 – 4 (ASKB 258)), arguing that it disregards one of its necessary precondi-
tions or integral components, namely earnestness. In his opinion, religion is nei-
ther a matter of pure feeling nor of mere disposition, but rather of earnestness; it
V.
In the preceding paragraph I have tried to show how and to which extent
Vigilius, by explicitly drawing on P, borrows from (even usurps?) some of
Rosenkranz’ concepts and ideas for his own purposes, namely by inte-
grating them into his own overall project. However, there is more to
be said about the impact of Rosenkranz’ psychological enquiry – at
least with regard to some of its implicit traces in the Kierkegaardian corpus.
Like before, I see myself entitled to restrict the analysis to The Concept of
Anxiety. To be sure, there are (as K. Nordentoft has rightly observed) a
few early journal-entries, which, although being mere preparatory studies
to the essay on Mozart in Either/Or I, are, on the one hand, perhaps “the
most important rudimentary beginnings of the passage about Adam’s
anxiety in The Concept of Anxiety”49, and which, on the other hand,
show striking similarities to some basic ideas in Rosenkranz’ P.50
Hence one might be tempted to conclude that Kierkegaard read and
was influenced by the latter’s book as early as 1837. However, this
seems highly unlikely, given the fact that the respective entries were
probably written in February 1837, so that even if Rosenkranz’ book
was already published at that time (which I doubt), it seems hardly pos-
sible that it was available in Denmark as early as that. Thus, considering
the substantial similarities between both authors Nordentoft is probably
right in presuming that Kierkegaard was simply “taking his point of origin
in views which were well-known in his time”51.
1. This assumption is rendered even more probable, if we consider
what I take to be the first and rather obvious, if implicit, reflex of P in
the Concept of Anxiety: Kierkegaard’s and/or Vigilius’ notion of psychol-
ogy as “the doctrine of the subjective spirit” (SKS 4, 331 / KW CA,
23).52 Most commentators point to Hegel as the originator of this
is, in other words, the freely aquired, preserved and affirmed originality of a
(here: pious) disposition vis à vis the eternal.
49 Nordentoft 1981, p. 21. Nordentoft refers to BB:24 – 25, SKS 17, 113 – 119 /
KJN 1, 107 – 113 (1837) as germ-cells of SKS 4, 347 – 351 / KW CA, 41 – 46.
50 As to these parallels in detail, see Nordentoft 1981, pp. 21 and 389.
51 Ibid., p. 21.
52 Although at first sight it may seem that Vigilius is simply reporting on some-
body else’s view here, so that one could be hesitant about ascribing the same
view to him also, the context (together with a pertinent draft: see Pap. V B
49,17 / KW CA, Supplement, 183) renders it obvious that he actually sub-
scribes to it himself. While focussing his methodological introduction on the
view.53 They do so by following Rosenkranz’ own lead who in justifying

the title of his book (Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist)
tells the reader that Hegel has “sehr richtig und scharf Alles, was das Ge-
biet der Psychologie zu umfassen pflegt, die Lehre vom subjectiven Geist
genannt” (P, p. 8; my emphasis). However, this judgment is question-
begging, for it already presupposes and applies Rosenkranz’ own termi-
nology as authoritative, according to which both concepts (psycholo-
gy/doctrine of subjective spirit) are coextensive. Without this presuppo-
sition there would be no point in criticizing Hegel for having introduced
a confusing and unnecessary terminological ambiguity (see P, pp. XXVIII
and 8): that of using the term psychology both in a superordinate sense,
that is synonymously with ‘doctrine of subjective spirit in general’, and in a
more restricted sense, according to which it rather refers to the ‘doctrine
of subjective spirit, posited in and for itself’. However, Hegel is by no means
guilty of such a “Mißverstand” (ibid.), for he does in fact not consider the
terms ‘doctrine of subjective spirit’ and ‘psychology’ to be coextensive.
By contrast, he has the latter designate the third and final part of the doc-
trine of subjective spirit alone.54 In his opinion all psychology is doctrine
the problem of sin he only wants to inculcate that a psychology thus conceived
(namely as the doctrine of the subjective spirit) points beyond itself and is as
such dialectically related both to dogmatics (as a form of “the doctrine of the
absolute spirit”: SKS 4, 331 / KW CA, 23) and to ethics (as “the doctrine of
objective spirit”: Pap. V B 49,17 / KW CA, Supplement, 183). It has also
been rightly observed that as a ‘psychologically orienting deliberation’ CA is
probably polemically directed against Heiberg who, being more Hegelian
than his master, had banished psychology from ‘true’ (that is speculative) science
(see Poole 1993, pp. 96 f.); moreover, that Kierkegaard, leaving behind Hegel’s
preference for a purely speculative doctrine of (here: subjective) spirit, introdu-
ces and applies a new, namely empirical or ‘experimental’ form of psychology
(see Hannay 2001, p. 225; also Bösl 1997, pp. 120 f.); as to the limits of such an
empirical discipline see, for instance, SKS 4, 330 / KW CA, 22 f.
53 See, for instance, Blaß 1968, p. 240; Dietz 1993, p. 263; Hügli 1973, p. 314;
Malantschuk 1974, p. 35.
54 Its first part (focussing on the concept of the soul) being the anthropology, its
second part (concentrating on consciousness) being the phenomenology: see W
10, p. 38; as to the third part (‘psychology’, with its focus on the spirit, as being
posited in and for itself) see also ibid., pp. 229 ff.; see also Bösch 1994, p. 61
(note 132). Hegel also has good reasons not to adopt the term ‘pneumatology’
for this latter part (as Rosenkranz does in order to avoid Hegel’s purported am-
biguity: see P., pp. XXIX and 8): see Hegel, W 10, pp. 11 f. For a survey of
Hegel’s doctrine of subjective spirit (with special emphasis on his anthropology)
see Baum 1991; see also Drüe 1976. As to Rosenkranz’ psychology in compar-
ison to Hegel’s see, for instance: Löwith 1979b, pp. 227 – 234.
of subjective spirit, but not vice versa. This being the case it seems obvi-
ous that Kierkegaard’s own terminology is dependant on Rosenkranz
rather than on Hegel – whether he himself was actually aware of it or
not.55
2. The second implicit reflex of P in The Concept of Anxiety that I
want to call attention to is methodological in nature. In the introduction
to his book Vigilius takes great pains to unmask what he takes to be a fatal
blurring of the boundaries between the various scientific disciplines (see
SKS 4, 317 – 331 / KW CA, 9 – 24). Such a blurring, which in his opin-
ion primarily Hegel and his successors have brought on, bears on the re-
lation between, in particular, logic and metaphysics, logic and dogmatics,
logic and ethics and ethics and dogmatics. The conceptual and methodo-
logical analysis is not an end in itself, though. Addressing the problem of
(hereditary) sin Vigilius aims at persuading his reader that this term has no
proper place in either of these disciplines; rather, “it is the subject of the
sermon, in which the single individual speaks as the single individual to
the single individual” (SKS 4, 323 / KW CA, 16). If, however, sin is
to be tackled ‘within the limits of scientific reasoning’ at all, then, in
his opinion, one ought to favor a kind of complementary approach, in
which psychology, (first and second56) ethics, metaphysics and dogmatics
contribute to a common overarching project, the unifying perspective of
which always keeps in mind that these different (and in fact both irredu-
cible, interdependent and irreconcilable) contributions can never hope to
arrive at a complete and scientifically fully adequate picture of the phe-
nomenon.
55 See also Greve’s apt remark as to the consequences of this particular use of lan-
guage: “Hegel benutzt den Begriff ‘Anthropologie’ nur für den ersten Teil sein-
er Philosophie des subjectiven Geistes, die zu ‘Phänomenologie des Geistes’
und ‘Psychologie’ fortschreitet … Da Vigilius diesen letzten Begriff zum Ge-
samtbegriff ausweitet – im Anschluß an K. Rosenkranz’ ‘Psychologie oder
die Wissenschaft vom subjectiven Geist’ –, hat er selber für den Terminus ,An-
thropologie’ keine Verwendung. Er spielt bei Kierkegaard überhaupt keine
Rolle” (Greve 1990, p. 323). It should also be noted that Rosenkranz’ termi-
nology is far from idiosyncratic; on the contrary, it seems to be firmly rooted in
a communis opinio within mid 19th century philosophy. Thus, for instance, Mi-
chelet defines psychology as “Philosophie des Geistes … , und zwar näher des
menschlichen, d. h. des einzelnen oder subjectiven Geistes” (Michelet 1840, p.
7).
56 As to the difference between first and second ethics see SKS 4, 323 – 326 and
328 f. / KW CA, 16 – 19 and 20 f.
Now, these methodological considerations echo similar views put

forward and defended in the introduction to Rosenkranz’ Psychologie.
For Rosenkranz, too, is concerned about the widespread “Confusion
der verschiedenen Sphären” (P, p. X) within contemporary, particularly
post-Hegelian philosophy. And although he does not deal with the prob-
lem of sin (and, accordingly, does not discuss the methodological status of
dogmatics), he takes equally great pains to determine the method and
content of psychology in relation to the other (philosophical) disciplines
– especially aesthetics, ethics, philosophy of history and logic (see ibid.,
pp. Xf.; also E, pp. XXIVf.).57 In this context a brief comparative look
at both author’s account of the relation between (first) ethics and psychol-
ogy proves particularly illuminating. Vigilius considers the former to be a
strictly prescriptive science. As such “it proposes to bring ideality into ac-
tuality” (SKS 4, 323 / KW CA, 16) – more exactly, it “points to ideality
as a task and assumes that every man possesses the requisite conditions”
(ibid.) to fulfill this task. If I am not mistaken Rosenkranz fully agrees
with this view: “Die Ethik setzt voraus, daß der Geist seine Leiblichkeit
seinem Willen unterwerfen kann; die Ethik fordert diesen Gehorsam im
Namen der Freiheit.” (P, p. 105; my emphasis) By contrast, psychology,
according to Rosenkranz, can only be conceived of and properly prac-
tised as a strictly descriptive science. Its double task is, first, to show that
and in which sense “an sich schon … die Natur …, als Organ des Geistes,
ein wesentliches Element desselben ausmacht” (ibid.), and, secondly, to
describe the gradual process from (subjective) spirit in itself to spirit (in
and) for itself.58 Now, even though Vigilius would certainly not subscribe
57 Even Vigilius’ insistence that the ability to address a scientific problem ade-
quately requires a certain “mood [stemning] that properly corresponds to the
correct concept” (SKS 4, 322 / KW CA, 14) – for instance, earnestness in
the case of hamartiology – has its prototype in Rosenkranz. He contends
that proper philosophical writing requires a certain stilistical sensitivity and
competence; however, “für diese Seite einer philosophischen Production be-
darf es ebensowohl der Stimmung, als für die Realisierung eines Kunstwerks”
(P, p. XXII). See also ibid., pp. 11 f., where mood is defined as a “Zustand
des ganzen Menschen, der allen besonderen Empfindungen und Gedanken
eine spezifische Färbung gibt”; therefore, mood is “mehr und weniger als Emp-
findung; mehr, wegen der Totalität, womit sie den Menschen in Beschlag
nimmt; weniger, weil sie abstracter und unbestimmter ist” (ibid., p. 12; see
also ibid., pp. 88 f.).
58 Put another way: The central task of psychology is to describe and analyze what
it means to be and become subjective spirit, precisely by describing and analyz-
ing, in which way an individual “da ist, lebt, den Gebrauch aller seiner Sinne
to the speculative implications of a psychology, thus conceived (in partic-

ular, the idea of an inevitable transition from soul to consciousness to spi-
rit59), it seems quite obvious that he would consider himself in full agree-
ment with Rosenkranz’, in that the “subject of which psychology treats
must be something in repose that remains in a restless repose” (SKS 4,
329 / KW CA, 21). In other words, it must be something that is and re-
mains in a state of transition or a transitional state and as such admits of
and calls for psychological observation and description. By contrast, eth-
ics, due to its purely prescriptive nature, “is never observing but always
accusing, judging, and acting” (SKS 4, 330 / KW CA, 22) and thus
does not have states, but rather events or acts (as a subclass of events) as
its proper object.
The claim of such a mutual, if tacit methodological agreement can be
further corroborated by a look at the strikingly similar way, in which both
authors tackle the paradigmatic issue of evil. Rosenkranz reminds his
reader, “daß die Psychologie mit dem Begriff der ethischen Entzweiung
nichts zu thun hat” (P, p. XXXI); for “[d]as Böse an sich ist eine rein
geistige That” (ibid., p. XXX); it is rooted, in other words, in a voluntary
act of wickedness, not in an involuntary state of sickness.60 Thus, even
though Rosenkranz admits that, psychologically speaking, evil may sub-
sequently lead to a “Erkrankung des Geistes” (ibid., p. XXXI), and that,
for this very reason, it might have seemed appropriate to incorporate it
into P, he declares that in the end he deemed it necessary to abstain
from the idea – “aus Liebe zu einer reinlichen und das Recht jeder Sphäre
gewinnt, seiner Anlagen inne wird, die sich ihm darbietende Welt im Bewußt-
sein erfaßt, … denkt und begehrt” (P, pp. XVIIf.).
59 See, for instance, P, p. 180: “Der Geist wird durch die Natur bestimmt. Er ist
aber von vornherein an sich Subject und sucht daher die Natürlichkeit durch
sich zu bestimmen. Da nun dieselbe gegen ihn nicht als Subject sich setzen
kann, so muß ihm die Bemächtigung seiner Leiblichkeit gelingen. Der Sieg
über sie ist ihm vor dem Kampf garantirt.” See also ibid., p. XXVI, and, fur-
thermore, Bösch 1994, p. 97. Likewise Kierkegaard and/or Vigilius would
probably reject Rosenkranz’ Hegelian claim as rash and one-sided that “[d]ie
Objectivität [sc. the ‘objective spirit’ qua morality, law and the ethical life] ist
die Wahrheit der Subjectivität” (P, p. XXVII).
60 In fact, Rosenkranz defines evil (das Böse) as “die durch die Freiheit gegen ihr
Wesen gesetzte Unfreiheit” (P, p. XXXII; see also E, pp. 67 and 86); as to a com-
parison, see Climacus’ account of the sinner as a person who “uses the power of
freedom in the service of unfreedom” (SKS 4, 225 f. / KW PF, 17).
ehrenden Behandlung der Wissenschaft” (ibid., p. XXX).61 However,

these considerations are, at least methodologically, very close to how Vig-
ilius puts the matter with regard to the possibility of a psychological treat-
ment of sin. For he, too, inculcates that sin is “not a state” (SKS 4, 323 /
KW CA, 15) or is not as a state, but, on the contrary, is only “de actu or in
actu …, again and again” (ibid.). Thus, it can be no proper object of psy-
chology – much less of metaphysics or aesthetics or logic (see SKS 4,
320 – 323 / KW CA, 12 – 15). However, due to his insight into the ne-
cessity of a complementary treatment of the phenomenon Vigilius picks
up where Rosenkranz leaves off: Although never letting the reader forget
that the subject of sin first and foremost needs to be couched in ethical
and dogmatical terms, he nevertheless goes into a ‘psychologically orient-
ing deliberation’, which is supposed to describe how psychological factors
may influence and shape both the genesis and the consequences of sinful
acting (including the consequences of a suppressed sin-consciousness).
3. I conclude with a few observations as to the more substantial, if im-
plicit, ‘material’ reflexes of P in The Concept of Anxiety. Before I do so, let
me first put us in mind of the basic triadic structure of Rosenkranz’ book
(see P, pp. XXXVII-XLIV):
Part one: Anthropology Part two: Part three:

Phenomenology Pneumatology
The spirit in immediate unity with its Consciousness as The theoretical
naturalness62 such spirit63
The struggle of the spirit with its Self-consciousness The practical
corporeality64 spirit65
The symbolic appearance of the spirit Rational self-

in its corporeality66 consciousness
61 That Rosenkranz was very well aware of the paradoxical character of sin (as
being both hereditary and actual, fate and guilt, state and act, quasi-natural
and spiritual), is evidenced, for instance, by a number of pertinent passages in
E. Here (see particularly ibid., pp. 68 f.) Rosenkranz maintains that sin, al-
though being a matter of heritage, is nevertheless brought about by every indi-
vidual again, and this in exactly the same way as in Adam.
62 For instance: mood and character (as influenced by certain planetary and racial
factors), temperament, sexuality, sleep, sensation.
63 Namely: perception, idea (memory, imagination, recollection), thought.
64 For instance: dream, vision, clairvoyance, melancholy.
65 For instance: pain and pleasure, desire, passion.
66 Namely: mimic, physiognomical and craniological expression.
The few explicit references to part three (concerning Rosenkranz’ con-

cept of disposition) notwithstanding, we cannot help but notice that Vig-
ilius is almost exclusively drawn to part one of the former’s work: the an-
thropology, in which “das Somatische … seiner ganzen Breite nach ein-
tritt” (P, p. XXIX).67 Consequently, Kierkegaard and/or Vigilius do not
engage in a discussion of those various parts, sections and paragraphs of
the book, in which its author addresses basic problems of ‘cognitive psy-
chology’, as it were – in other words, the forms and developmental stages
of human cognition. Thus, for instance, the (Hegelian) transition from
sinnliche Gewißheit to Wahrnehmung and, finally, to Verstand – a transition,
which dominates the first section of the Phenomenology (= part two) and is
shown here both to posit and to presuppose a split between consciousness
as such and its object (see P, pp. 181 ff. and 185) – plays no significant role
in either Vigilius or Kierkegaard himself.68 Thus, although it might be
tempting to draw parallels either between the latter’s doctrine of the (aes-
thetical, ethical and religious) stages of existence or between, for instance,
the immediate, reflective and post-reflective level of the self in Anticlima-
cus on the one hand, and, on the other hand, Rosenkranz’ transition from
a level of subjective spirit ‘in itself’ (= anthropology), via ‘for itself’ (=
phenomenology) to, finally, ‘in and for itself’ (= pneumatology), such
a maneuver appears to me to be rather misleading. It is misleading,
first, because, as mentioned already, Rosenkranz explicitly excludes the
ethical dimension of existence from the the domain of psychology qua
doctrine of subjective spirit.69 Secondly, and pretty much for the same
reason, there can be no parallel for reflective or conscious despair, that
is for the idea of a volitionally potentialized misrelation of the self to itself
67 As to Rosenkranz’ anthropology, in relation to both Hegel and Kierkegaard,

see Bösch 1994, pp. 59 – 62.
68 Likewise the whole first section of part three, spelling out the forms and the
dialectical development of the major theoretical faculties of spirit (perception,
idea, thought: see P, pp. 242 – 311) has apparently left no traces in CA or in
the Kierkegaardian corpus as a whole. One exception that comes to mind,
though, is the distinction between recollection (erindring) and memory (hukom-
melse), as being introduced and explained in the Stages: see SKS 6, 17 – 26 / KW
SLW, 9 – 19. It corresponds to Rosenkranz’ distinction between Erinnerung and
Gedchtnis (see P, pp. 252 – 257 and 296 – 305, respectively).
69 This notwithstanding, Bösl has persuasively argued that Vigilius builds on the
triadic Rosenkranzian pattern by distinguishing three ,anthropological spheres’:
the somatical (corresponding to the latter’s anthropology), the psychical (corre-
sponding to the phenomenology) and the pneumatical (corresponding to the
pneumatology): see Bösl 1997, pp. 119 f.
vis à vis the eternal (see, e. g., SKS 11, 145, 157 and 175 ff. / KW SUD,
29, 42 and 60 ff.), in Rosenkranz. To use the latter’s terminology, the
possibility of such despair would presuppose or at least go along with a
conscious relation to the eternal qua ‘objective spirit’ in its various
forms and degrees – and this dimension, too, is fully (and also on Kierke-
gaardian terms: correctly) absent from his book.70
3.1 This general proviso notwithstanding, the unbiased reader may
nevertheless discover a number of significant ‘material’ similarities or par-
allels between P and The Concept of Anxiety – parallels, to be sure, which
do not prove, but just as little exclude the possibility or even probability
of a direct dependence of Kierkegaard on Rosenkranz. For instance: the
idea that to be human is to be spirit ‘all the way down’ and thus to be
qualitatively different from other animals from the very beginning (see
P, pp. XXVI, 6 and 223); the corresponding idea of a sexual and,
more generally, a spiritual development of human existence in various
stages (see ibid., pp. 6 f., 53, 55 and 227 f.); the notion of individuality
as a dialectical unity of itself and the species (see ibid., p. 54; also E, p.
82) 71; the insistence on both inevitable and irreducible psychosomatical
implications of mental diseases (see ibid., pp. 144 ff.); the claim that in
ethical terms feminity culminates in “procreation” (SKS 4, 369 / KW
CA, 65; compare P, p. 66), etc.
70 This notwithstanding, it can hardly be overlooked that Rosenkranz’ ‘dynami-

cal’ (and in fact Fichtean and Hegelian) notion of consciousness, according to
which “[d]as Bewußtsein keine seiende Qualität, wie etwa das Temperament
u. dgl [ist], sondern die Thtigkeit des Geistes, wodurch er sich als Subject
setzt” (P, p. 181; see also ibid., pp. 144 and 225), is clearly echoed in Kierke-
gaard’s pseudonymous authorship, especially in Judge William, Vigilius Hauf-
niensis and Anticlimacus. In addition, Rosenkranz also operates with a notion
of (the feeling (!) [Empfindung] of) despair, which, in his opinion, expresses the
“Widerspruch, daß das, was nicht sein sollte, ist, und daß das, was sein sollte,
nicht ist” (P, p. 154). A further reflex of Rosenkranz in Sickness is pointed
out by Engelke 1998, p. 76.
71 The respective passage deserves to be quoted in full length: “Das Individuum ist
in seiner Existenz durch die Thätigkeit der Gattung vermittelt. Es ist an sich, als
identisch mit der Gattung, zur Allgemeinheit derselben bestimmt; sie ist ihm
immanent. Aber zugleich ist es als ein Eins für sich. Also ist es der Widerspruch
seiner Einzelheit gegen die Allgemeinheit.” (P, p. 54; see also ibid., p. 33)
Needless to say that Rosenkranz, other than Vigilius, does not discuss the con-
sequences of this view as they pertain to dogmatics and/or ethics. In other
words: He is not and cannot be interested (here) in the problem of (hereditary)
sin.
By far the most important of these parallels, however, bears on the

transition from, in Rosenkranzian terms, the spirit ‘in itself’ to the spirit
‘for itself’ or from possibility to actuality of consciousness. In order to
make sense of this transition let me briefly return to the basic tasks and
themes of anthropology. According to Rosenkranz, anthropology inves-
tigates “den Geist als Seele, d. h. in seiner Unmittelbarkeit, in seiner ur-
sprünglichen Verwicklung mit der Natur” (P, p. 180; see also ibid. pp. 5
and passim). Referring to its initial task of investigating the immediate
unity of spirit and nature (qua soul) it describes, for instance, various
outer, in particular planetary or racial factors that determine human subjec-
tivity (e. g., by triggering certain moods: see ibid., pp. 11 f.), and likewise
a number of inner factors that function accordingly (for instance, tempera-
ments, dispositions and character traits).72 It also treats of the ‘natural mod-
ifications’ of the spirit qua soul, inasmuch as they pertain to the different
stages of life, the fundamental sexual difference and the difference be-
tween sleeping and waking. Common to these and other related phe-
nomena is their corporeality or their natural, irreducibly somatical basis.
For even sensation (Empfindung), as the highest and ultimate form of
the individual psycho-physical unity, “ist eine qualitative Geist und
Leib durchdringende Bestimmung” (ibid., p. 10).
Now, in all dialectical consistency, this initial psycho-physical unity
calls for being dissolved or negated – though also preserved on a higher
level –, in order to give way for the actualization of spirit qua conscious-
ness. Such a transition, which is spelled out in full detail in part two of P,
the phenomenology, goes along with and presupposes a conscious sepa-
ration or distancing of the individual both from itself, the world and other
minds. Hence it entails and at the same time cultivates basic forms of re-
flective subjectivity, objectivity and intersubjectivity. However, the result
of this transition is preceded and made possible only by what Rosenkranz
calls ‘the struggle of spirit with its corporeality’ (Der Kampf des Geistes mit
seiner Leiblichkeit: see P, p. 105). It is precisely this aspect which reveals
another significant parallel to Vigilius – here with regard to the concept
of dreaming, which in Rosenkranz functions as the first and obviously
72 Vigilius speaks of innocence here, thereby highlighting only the ethico-reli-

gious implications of such a state: “In innocence, man is not qualified as spirit,
but is psychally qualified in immediate unity with his natural condition” (SKS
4, 347 / KW CA, 41).
most important73, if not principal and exclusive74 mediator of the final

victory of spirit qua consciousness over its (dependence on its) own nat-
ural basis. In considering it the first step of such a mediation Rosenkranz
makes use of the notion of dreaming in a literal, non-metaphorical sense:
Dreaming is, by definition, the unity of sleeping and waking (see ibid., p.
106). Or more specifically: “Wenn … das Wachsein das Setzen des Un-
terschiedes von Sub- und Objectivität, das Schlafen das Aufheben dieser
Differenz ist, so ist das Träumen das unmittelbare Vermischen beider
Zustände” (ibid., p. 109). And since in dreaming neither the subject
nor its object, although already in principal being related to each other,
can become fully transparent as such, we may as well speak of a “Zerflie-
ßen der Subjectivität in eine unbestimmte Objectivität, welche dem Sub-
ject nicht als wahrhaftes Object gegenüber ist” (ibid.). However, strictly
speaking such a qualification pertains to all forms of spirit in its gradual
transition from soul to consciousness. Accordingly, Rosenkranz utilizes
the notion of dreaming metaphorically, also. Thus conceived it is supposed
to designate an overall feature of spiritual development as such; it func-
tions as a symbol for a number of principal (‘dreamlike’) characteristics
of the transition just mentioned. “Als Seele träumt der Geist” (ibid., p.
5; my emphasis), so that what is true for dreaming is also and in general
true for the “Geist als träumender” (ibid., p. 158): it immediately sus-
pends “den Gegensatz der Sub- und Objectivität” (ibid.).
Now, although it goes without saying that Vigilius draws on these
and related ideas (if he does so at all) by freely adopting them for his
own purposes – purposes which integrate them into a highly original ac-
count of (sin and) anxiety – we should not underestimate the fact that
some of his views put forward in the context of this project clearly
echo some of the ideas just mentioned. Thus it makes sense to presume
that (other possible sources notwithstanding) he may as well have picked
them up from Rosenkranz. For one thing he, too, contends that within
the state of an immediate unity between spirit and nature “[t]he spirit in
man is dreaming” (SKS 4, 347 / KW CA, 41). Moreover, his account of
the relation between sleeping, dreaming and waking spirit mirrors the one
73 The pertinent section in P comprises three chapters of about 50 pages altogether

(see P, pp. 105 – 157), by far the lengthiest of which is the one on dreaming (see
P., pp. 108 – 142).
74 For, according to Rosenkranz, even habit (as the final form of the spiritual
struggle with nature) is “als Product der Gewöhnung … wieder ein traumhafter
Zustand” (P, p. 5; as to an explanation of this apparently odd idea see ibid., p.
107).
defended by Rosenkranz: “Awake, the difference between myself and

my other is posited, sleeping, it is suspended, dreaming, it is an intimated
nothing.” (SKS 4, 347 / KW CA, 41 f.) The latter formulation points to a
third parallel. Just as in Rosenkranz the dreaming spirit can neither reach
an adequate grasp of its object nor of itself as the subject and medium of
envisaging that object (although it is in principal the actuality of spirit it-
self, which is already, if tacitly, at work here), so, too, in Vigilius: The
dreaming spirit does not realize that it is in fact itself (its own actualized
freedom, or spirit’s “own actuality”: SKS 4, 347 / KW CA, 41) that it
is anxiously ‘dreaming’ of; neither does it realize that it is only dreaming
of it, or that this dreaming is in fact already a first, albeit imperfect actu-
alization of what it is dreaming of (see SKS 4, 347 / KW CA, 41 f.).75
3.2 But the parallel goes even further. According to Vigilius, the
dreaming spirit, as a, sit venia verbo, ‘state of transition’, is an ontologically
paradoxical phenomenon. However, as previously described, it is and is
also experienced as a highly ambivalent phenomenon and thus a proper
object for psychology. Anxiety is the psycho-physical expression that cor-
responds to the ontological transition from possibility to actuality of spirit,
and anxiety is indeed an ambivalent or even apparently contradictory state
of mind, owing to the fact that it is “a sympathetic antipathy and an antipa-
thetic sympathy” (ibid., p. 42). Now, it would certainly be pointless to look
for anything even remotely reminiscent in Rosenkranz of the central role
of anxiety in Vigilius.76 Hence there can be no question whatsoever of
any direct dependence, much less of an imitation or even a plagiarism
here. This notwithstanding, there are some significant parallels to be
found in P – parallels, which might have led Rosenkranz to consider
his own theory at least compatible with, if not supported by the one vin-
dicated by Vigilius, had he only known the latter’s book. Let us take a
brief look at this parallel:
75 The fact that within dreaming – and thus also within actualized consciousness,
as being mediated by the former – there is a priority of self-consciousness over
consciousness of other objects, including other minds, is also conceded by
Rosenkranz (see P, p. 121). In other words: There is only one hero in dream-
ing, and that is the dreamer himself!
76 On the one hand there is a short paragraph on (apathy,) antipathy and sympathy
(see P, pp. 51 f.), but Rosenkranz does not refer to anxiety here. On the other
hand we do in fact find a small number of passages, where he mentions or even
briefly discusses the concept(s) of (fear and) anxiety, but they do not – or more
exactly: at least not explicitly (see below) – bear on the ambivalence of anti-
pathy and sympathy (see P, pp. 96 ff., 211 and 332).
Rosenkranz’ theory of sensation (Empfindung) distinguishes between

outer and inner and, within the latter, between abstract/general and con-
crete/individual sensations (see P, pp. 94 ff.). Moreover, if “der allge-
meine Inhalt des Geistes als im Gegensatze, in concreter Individualisirung
empfunden wird, so kann die Empfindung entweder eine solche sein,
welche eine affirmative oder negative oder gemischte ist” (ibid., p. 95).
For instance, courage and joy are affirmative or “sthenische” (ibid., p.
96), whereas fear and sadness count as “asthenische” (ibid.) or negative sen-
sations. However, there is a third class (called ‘mixed sensations’), the ex-
planation of which gives rise to certain logical difficulties, since they pre-
suppose “die Möglichkeit der Coexistenz entgegengesetzter Empfindun-
gen in Einem Zeitmoment” (ibid., p. 98). The manner, in which Rose-
nkranz tries to cope with this logical problem, need not interest us here.
Fact is that he considers those states of mind – e. g., “furchtsamer Mut, …
süße Angst [!], … verzagter Trotz” (ibid., p. 98) – as a psychological re-
ality; and he insists, furthermore, that we cannot account for their possi-
bility by merely taking refuge to the idea of their temporal succession (see
ibid., p. 98). By contrast, if such sensations are actualized, “so ist darin
eine solche Spannung der Empfindung gesetzt, welche der Widerspruch
selbst ist” (ibid.). A suggestion, to which Vigilius would fully agree, I
guess.77
3.3 A final observation: In chapter II/2 of the Concept of Anxiety
Vigilius unfolds the history of sin in terms of its subjective aspect, namely
with regard to the psychological differences between Adam and each sub-
sequent human individual (see SKS 4, 365 – 383 / KW CA, 60 – 80). The
crucial, albeit in effect merely quantitative difference lies in the increasing
degree of subjective reflectiveness of anxiety, such that eventually its
‘nothing’ becomes “a complex of presentiments [Ahnelser], which, re-
flecting themselves in themselves, come nearer and nearer to the individ-
ual, even though again, when viewed essentially in anxiety, they signify a
nothing” (SKS 4, 366 / KW CA, 61 f.). It turns out, then, that these ‘pre-
sentiments’ refer to sensuousness and/or sinfulness as their proper, though
prior to the qualitative leap of sin-consciousness still vague and indefinite
‘objects’ (see SKS 4, 377 / KW CA, 73 f.). This distinction between two
77 See, for instance, SKS 4, 348 / KW CA, 42, where he refers the reader to the
ordinary language use as evidence for the ambivalent or even paradoxical char-
acter of anxiety: “One speaks of a pleasing anxiety, a pleasing anxiousness”
(ibid.; see also SKS 4, 365 f. / KW CA, 61). As to the proximity between
Rosenkranz and Vigilius at this point, see Bösch 1994, pp. 72 f.
subsequent stages or forms of anxiety – one less and one more reflected
(= presentiment) – corresponds to what Rosenkranz distinguishes as
dreaming in general and “Traumwachen” (P, p. 122) – the latter being
a borderline case between dreaming and waking, because it “setzt sich
das Wachen voraus und dies selbst geht in den Zustand des Traums
ohne Schlaf über” (ibid.). As usual, Rosenkranz argues for three subtypes
of such a state: Ahnung (presentiment), Vision and Deuteroskopie (see ibid.,
pp. 122 – 131). All three of them bear witness to the peculiar fact that “im
Traum ein simultan oder erst spter in die Existenz tretendes Factum an-
ticipirt werden kann” (ibid., p. 119).78 Rosenkranz’ account of the first
form (presentiment), in particular, reveals interesting parallels to Vigilius’
view of reflective anxiety. Presentiment itself unfolds in three stages,
reaching from a mere “Vorgefühl” (ibid., p. 123) to presentiment in a
stricter sense and, finally, to a definite prediction (Voraussage). The first
form is tantamount to “eine unbestimmte Unruhe” (ibid.); for “[i]n dem
Vorgefühl ist der Inhalt desselben noch nicht bestimmt; es stellt sich
nur als eine objektlose Aufregung dar” (ibid.). This notwithstanding,
such a ‘prophetic’ feeling has already distanced itself from the complete
indefiniteness of dreaming, the object of which (in Haufniensis’ terms)
dissolves into a mere nothing, while simultaneously remaining inextrica-
bly bound up with a subject not being aware of itself, yet. Whenever the
indefinite feeling receives a more specific, though still in some respect
vague content, “ergibt sich eine bestimmte Unbestimmtheit” (ibid.), and
this “nebulose Empfinden ist die gewöhnliche Ahnung” (ibid.). For in-
stance, someone has a presentiment of a friend visiting soon, but which
one, remains unknown to him. The final stage of a subjectively as well
as objectively “bestimmte[] Bestimmtheit” (ibid., pp. 123 f.) is reached, as
soon as the content of the expected event becomes fully specified:
“Die Ahnung kann nun … zur Voraussage werden, welche z. B. … diesen
Freund auf diesen Tag erwartet” (ibid., p. 124). Now, even though, es-
pecially in the age of romanticism, such an account of presentiment can
hardly be judged as singular, much less as a complete novelty, its basic
ideas and concepts (Antizipation, unbestimmte Unruhe, objektlose Aufregung,
78 Although as a psychologist Rosenkranz resists the temptation to invoke “die

Reflexion auf die Vorsehung Gottes” (P, p. 123), in order – via divination or rev-
elation – to account for such phenomena in a theological way, he nevertheless
does not in principal deny their possibility or veridicality. As for his own ex-
planation see ibid., pp. 119 – 122 and 124.
bestimmte Unbestimmtheit) may at least have a significantly familiar ring to

the reader of The Concept of Anxiety.
VI.
Although there are several comparative aspects that I could only touch
upon marginally in the preceding paragraphs; and although there are
quite a few others left which I can also just mention in passing,79 I
hope that on the one hand I have succeeded in delivering a fairly com-
prehensive and reliable picture of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz,
and that on the other hand my account has at least gathered enough evi-
dence to convince the reader that this reception is (and presumably re-
mains for the time being) a topic worth pursuing in some detail. Let
me conclude by briefly summing up the results of my preceding analysis
with a few theses – partly in in addition to, partly as a corroboration of the
ones already formulated at the beginning of my paper on the basis of a
first, superficial glance at the pertinent references:
(1) Kierkegaard’s reception of Rosenkranz is mainly documented in the
pseudonymous authorship.
(2) The pseudonyms are primarily interested in Rosenkranz as a philos-
opher and/or theologian, not as a literary critic or as a political, his-
torical and/or pedagogical thinker.
79 See, for instance: P, p. 20 (speculative philosophy is not and cannot be inter-

ested in the individual as such); p. 50 (a genius has no advantage in the
realm of the ethical); p. 54 (appearances to the contrary notwithstanding,
“[hat] im Zeugungsact die Thätigkeit der Gattung ihre Spitze erreicht”);
pp. 76 and 84 (hearing as the deepest human sense); pp. 148 – 152 (madness
as a ,collateral’ phenomenon); p. 170 (thinking, willing and feeling as universal
and non-contingent human capacities); p. 227 (spirit and freedom as coexten-
sive; see also E, p. 309); P, p. 284 (god as the originator of language); pp. 323
and 333 (passion as infinite interest in whatever object). See, furthermore: E, p.
6 (all purported proofs of god’s existence are circular); p. 19 (for god everything
is possible); p. 21 (actuality as a unity of the accidental and the substantial); p.
26 (god’s will as a unity of absolute freedom qua love and absolute necessity qua
justice; see also p. 166); p. 32 (man as spirit is not born, but rather reborn); p.
48 (god must become his teacher, if man is to recognize him); pp. 55 and 66
(freedom and the good as coextensive); pp. 80 f (despair as a defiant opposition
against oneself); pp. 242 and 344 (the misled contemporary tendency to aesthe-
ticize and philosophize preaching); p. 243 (Christ as having established the pos-
sibility of an immediate relationship to god).
(3) Typologically speaking, their treatment of Rosenkranz may be clas-

sified as a borderline case between unproductive and productive re-
ception.
(4) Some critical remarks notwithstanding the pseudonyms’ assessment
of the German contemporary is mostly positive.
(5) References to P, S, Pa and, to some extent, E bear witness to the
fact that there are sources, which reveal a deeper, if frequently
non-explicit impact on the pseudonyms.
(6) Implicit traces of Pa are to be found in the Fragments, in particular;
they document that Kierkegaard’s and/or Climacus’s view of (the
relation between) Paganism, Judaism and Christianity is heavily in-
debted to Rosenkranz.
(7) Considering both its explicit and its implicit reception within the
pseudonymous authorship, P has obviously had the greatest impact
on Kierkegaard.
(8) Besides other relevant sources The Concept of Anxiety shows the most
distinctive traces of this impact.
(9) Vigilius explicitly concedes his indebtedness to his German contem-
porary, in particular by referring to and freely drawing on Rosen-
kranz’ theory of disposition and habit.
(10) The implicit reflexes of P in The Concept of Anxiety prove to be no
less important than the explicit ones: They are both conceptual
(concept of psychology), methodological (theory of sciences) and
material (dreaming, mixed sensations and presentiment).
Bibliografie
Kierkegaards Schriften werden im Falle vorhandener Werkausgaben im

laufenden Text nach den im Folgenden angeführten Siglen zitiert, die
Einzelausgaben nach Kierkegaard + Jahres- sowie Seitenzahl der ent-
sprechenden Veröffentlichung. Letzteres gilt auch, soweit bibliografisch
nicht anders vermerkt, von der übrigen Primär- und Sekundärliteratur.
Bei zwei oder mehreren Autoren mit identischem Nachnamen wird
zwecks Vereindeutigung der abgekürzte Vorname jeweils mit angeführt.
Biblische Belege folgen den Abkürzungen in S. Schwertner, TRE. Ab-
krzungsverzeichnis, 2. Aufl., Berlin / New York 1994, S. XXII.
1. Quellen
1.1 Kierkegaard
1.1.1 Dänisch
B&A Breve og Aktstykker vedrørende Søren Kierkegaard, hg. von N. Thul-
strup, Bd. 1 – 2, Kopenhagen 1953 – 54.
Bl.art. S. Kierkegaard’s Bladartikler, med Bilag samlede efter Forfatterens Død,
udgivne som Supplement til hans øvrige Skrifter, hg. von R. Nielsen,
Kopenhagen 1857.
EP Af Søren Kierkegaards Efterladte Papirer, hg. von H.P. Barfod und H.
Gottsched, Bd. I-IX, Kopenhagen 1869 – 1881.
Ktl. Auktionsprotokol over Søren Kierkegaards Bogsamling, hg. von H.P.
Rohde, Kopenhagen 1967.
Pap. Søren Kierkegaards Papirer, Bd. I-XI,3, hg. von P.A. Heiberg, V.
Kuhr und E. Torsting, Kopenhagen 1909 – 48; 2., erw. Aufl., Bd.
I-XI–3, hg. von N. Thulstrup, Bd. XII-XIII Ergänzungsbde., hg.
von N. Thulstrup, Bd. XIV-XVI, Index von N.J. Cappelørn,
Kopenhagen 1968 – 78.
SKS Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 1 – 28, K1-K28, hg. von N.J.
Cappelørn, J. Garff, J. Knudsen, J. Kondrup, A. McKinnon und
F.H. Mortensen, Kopenhagen 1997 ff.
386 Bibliografie
SV1 Samlede Værker, hg. von A.B. Drachmann, J.L. Heiberg und H.O.
Lange, Bd. I-XIV, Kopenhagen 1901 – 06.
1.1.2 Deutsch
1.1.2.1 Übergeordnete Siglen
DGW Sören Kierkegaard, Philosophisch-theologische Schriften/sthetisch-
Philosophisches, unter Mitw. von N. Thulstrup und der Kopen-
hagener Kierkegaard-Gesellschaft hg. von H. Diem und W. Rest,
Bd. 1 – 4, Köln 1951 – 1960.
DSKE Deutsche Søren Kierkegaard Edition, Bd. 1 – 11, hg. von H. Anz, N.J.
Cappelørn, H. Deuser, J. Grage und H. Schulz, Berlin/New York
2005 ff.
GW1 Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, übers. und hg. von E.
Hirsch, H. Gerdes und H.M. Junghans, 36 Abt. in 26 Bdn. und
Registerbd. (Abt. 37 / Bd. 27), Düsseldorf/Köln 1950 – 1969.
SER Sören Kierkegaard, Erbauliche Reden, hg. von Chr. Schrempf, Bd.
3 – 4 (Bd. 1 – 2 nicht erschienen), Jena 1924 u. 1929.
SGW1 Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, Bd. 1 – 12, übers. und hg.
von H. Gottsched und Chr. Schrempf, Jena 1909 – 1922.
SGW2 Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, Bd. 1 – 12, 2. Aufl., übers.
und hg. von Chr. Schrempf, Jena 1922 – 1925.
T Sören Kierkegaard, Die Tagebcher, übers. und hg. von H. Gerdes,
Bd. 1 – 5, Düsseldorf/Köln 1962 – 1974 (Abt. 38 / Bd. 28 – 32 in
GW1).
1.1.2.2 Einzelsiglen
1.1.2.2.1 Einzelsiglen DGW
AUN Unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. 3 in DGW.
BA Der Begriff der Angst, Bd. 2 in DGW.
B A Das Buch Adler oder der Begriff des Auserwhlten, Bd. 1 in DGW.
EC Einbung im Christentum, Bd. 1 in DGW.
EO Entweder – Oder, Bd. 4 in DGW.
FZ Furcht und Zittern, Bd. 2 in DGW.
KT Die Krankheit zum Tode, Bd. 2 in DGW.
PB Philosophische Brosamen, Bd. 3 in DGW.
W Die Wiederholung, Bd. 2 in DGW.
ZKA Zwei kurze ethisch-religiçse Abhandlungen, Bd. 3 in DGW.
1. Quellen 387
1.1.2.2.2 Einzelsiglen GW1

2R43 Zwei erbauliche Reden 1843, Abt. 3 / Bd. 2 in GW1.
3R43 Drei erbauliche Reden 1843, Abt. 6 / Bd. 4 in GW1.
4R43 Vier erbauliche Reden 1843, Abt. 7 / Bd. 5 in GW1.
2R44 Zwei erbauliche Reden 1844, Abt. 8 / Bd. 5 in GW1.
3R44 Drei erbauliche Reden 1844, Abt. 9 / Bd. 5 in GW1.
4R44 Vier erbauliche Reden 1844, Abt. 13 / Bd. 8 in GW1.
A Der Augenblick, Abt. 34 / Bd. 24 in GW1.
AUN1 – 2 Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophi-
schen Brocken, Abt. 16/1 / Bd. 10 und 16/2 / Bd. 11 in GW1.
B Briefe, Abt. 35 / Bd. 25 in GW1.
BA Der Begriff Angst, Abt. 11 / Bd. 7 in GW1.
BI ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates,
Abt. 31 / Bd. 21 in GW1.
B A Das Buch ber Adler, Abt. 36 / Bd. 26 in GW1.
CR Christliche Reden 1848, Abt. 20 / Bd. 15 in GW1.
CS Der Corsarenstreit, Abt. 32 / Bd. 22 in GW1.
DRG Drei Reden bei gedachten Gelegenheiten 1845, Abt. 14 / Bd. 8 in
GW1.
EC Einbung im Christentum, Abt. 26 / Bd. 18 in GW1.
EER Eine erbauliche Rede 1850, Abt. 27 / Bd. 19 in GW1.
EO1 – 2 Entweder – Oder, 1. Teil und 2. Teil, Abt. 1 – 2 / Bd. 1 – 2 in
GW1.
ERG Erbauliche Reden in verschiedenem Geist 1847, Abt. 18 / Bd. 13 in
GW1.
ES Erstlingsschriften, Abt. 30 / Bd. 20 in GW1.
FZ Furcht und Zittern, Abt. 4 / Bd. 3 in GW1.
GU Gottes Unvernderlichkeit. Eine Rede 1855, Abt. 34 / Bd. 24 in
GW1.
GWS Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Abt. 33
/ Bd. 23 in GW1.
HZS Der Hohepriester – der Zçllner – die Snderin. 3 Reden beim Al-
targang am Freitag 1849, Abt. 25 / Bd. 17 in GW1.
JC Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, Abt. 10 /
Bd. 6 in GW1.
KA Kleine Aufstze 1842 – 1851, Abt. 32 / Bd. 22 in GW1.
KK Die Krise und eine Krise im Leben einer Schauspielerin, Abt. 21 /
Bd. 16 in GW1.
KT Die Krankheit zum Tode, Abt. 24 / Bd. 17 in GW1.
388 Bibliografie
LA Eine literarische Anzeige, Abt. 17 / Bd. 12 in GW1.

LF Die Lilie auf dem Felde und der Vogel unter dem Himmel, Abt. 22 /
Bd. 16 in GW1.
LP Aus eines noch Lebenden Papieren, Abt. 30 / Bd. 20 in GW1.
LT Der Liebe Tun, Abt. 19 / Bd. 14 in GW1.
PB Philosophische Brocken, Abt. 10 / Bd. 6 in GW1.
RAF Zwei Reden beim Abendmahl am Freitag 1851, Abt. 27 / Bd. 19
in GW1.
SLW Stadien auf des Lebens Weg, Abt. 15 / Bd. 9 in GW1.
US Urteilt selbst, Abt. 29 / Bd. 19 in GW1.
V Vorworte, Abt. 12 / Bd. 7 in GW1.
W Die Wiederholung, Abt. 5 / Bd. 4 in GW1.
WCC Wie Christus ber das amtliche Christentum urteilt, Abt. 34 /
Bd. 24 in GW1.
WS ber meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Abt. 33 / Bd. 23 in
GW1.
Z Zeitungsartikel (1854 – 1855), Abt. 34 / Bd. 24 in GW1.
ZKA Zwo kleine ethisch-religiçse Abhandlungen, Abt. 23 / Bd. 16 in
GW1.
ZS Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, Abt. 28 / Bd. 19 in
GW1.
1.1.2.2.3 Einzelsiglen SER

CR Christliche Reden, Bd. 4 in SER.
LWL Leben und Walten der Liebe. Einige christliche Erwgungen in Form von
Reden, Bd. 3 in SER.
1.1.2.2.4 Einzelsiglen SGW1/SGW2

A Der Augenblick, Bd. 12 in SGW1/SGW2.
AUN1 – 2 Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. 6 – 7 in SGW1/
SGW2.
BA Der Begriff der Angst, Bd. 5 in SGW1/SGW2.
EC Einbung im Christentum, Bd. 9 in SGW1/SGW2.
EO1 – 2 Entweder / Oder, 1. Teil und 2. Teil, Bd. 1 – 2 in SGW1/
SGW2.
FZ Furcht und Zittern, Bd. 3 in SGW1/SGW2.
GWS Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Bd. 10
in SGW1/SGW2.
KT Die Krankheit zum Tode, Bd. 8 in SGW1/SGW2.
1. Quellen 389
PB Philosophische Brocken, Bd. 6 in SGW1/SGW2.

SLW Stadien auf dem Lebensweg, Bd. 4 in SGW1/SGW2.
W Wiederholung, Bd. 3 in SGW1/SGW2.
WS ber meine Wirksamkeit als Schriftsteller, Bd. 10 in SGW1/
SGW2.
ZKA Zwei kleine ethisch-religiçse Abhandlungen, Bd. 10 in SGW1/
SGW2.
ZS Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, Bd. 11 in SGW1/
SGW2.
1.1.3 Englisch
1.1.3.1 Übergeordnete Siglen
ASKB The Auctioneer’s Sales Record of the Library of Søren Kierkegaard, hg.
von H.P. Rohde, Kopenhagen 1967.
JP Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Bd. 1 – 7, hg. und übers. von
H.V. Hong und E.H. Hong, Bloomington/Indianapolis 1967 –
1978.
KJN Kierkegaard’s Journals and Notebooks, Bd. 1 – 11, hg. von N.J.
Cappelørn, A. Hannay, D. Kangas, B.H. Kirmmse, G. Pattison, V.
Rumble und K.B. Söderquist, Princeton/Oxford 2007 ff.
KW Kierkegaard’s Writings, Bd. I-XXVI, hg. und übers. von H.V. Hong
und E.H. Hong et al., Princeton 1978 – 2000.
1.1.3.2 Einzelsiglen KW
AN Armed Neutrality, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
Princeton 1998, Bd. 22 in KW.
BA The Book on Adler, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
C The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress, übers. von H.V. Hong
und E.H. Hong, Princeton 1997, Bd. 17 in KW.
CA The Concept of Anxiety, übers. von R. Thomte in Zusammenarbeit
mit A.B. Anderson, Princeton 1980, Bd. 8 in KW.
CD Christian Discourses, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
CI The Concept of Irony, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
COR The Corsair Affair; Articles Related to the Writings, übers. von H.V.
Hong und E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 13 in KW.
390 Bibliografie
CUP1 Concluding Unscientific Postscript, Bd. 1, übers. von H.V. Hong und
E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 12,1 in KW.
CUP2 Concluding Unscientific Postscript, Bd. 2, übers. von H.V. Hong und
E.H. Hong, Princeton 1982, Bd. 12,2 in KW.
DO Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum est. A Narrative, übers.
von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1987, Bd. 7 in KW.
EO1 Either/Or, Part I, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
EO2 Either/Or, Part II, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
EPW Early Polemical Writings, among others: From the Papers of One Still
Living; Articles from Student Days; The Battle Between the Old and the
New Soap-Cellars, übers. von Julia Watkin, Princeton 1990, Bd. 1
in KW.
EUD Eighteen Upbuilding Discourses, übers. von H.V. Hong und E.H.
Hong, Princeton 1990, Bd. 5 in KW.
FSE For Self-Examination, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
FT Fear and Trembling, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
JFY Judge for Yourself!, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
LD Letters and Documents, übers. von H. Rosenmeier, Princeton 1978,
Bd. 25 in KW.
M The Moment and Late Writings, übers. von H.V. Hong und E.H.
P Prefaces / Writing Sampler, übers. von T.W. Nichol, Princeton
1997, Bd. 9 in KW.
PC Practice in Christianity, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
PF Philosophical Fragments, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
PV The Point of View including On My Work as an Author, The Point of
View for My Work as an Author, and Armed Neutrality, übers. von
H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1998, Bd. 22 in KW.
R Repetition, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton
1983, Bd. 6 in KW.
SBL Notes of Schelling’s Berlin Lectures, übers. von H.V. Hong und E.H.
1. Quellen 391
SLW Stages on Life’s Way, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
SUD The Sickness unto Death, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong,
TA Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age. A Literary
Review, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton 1978,
Bd. 14 in KW.
TD Three Discourses on Imagined Occasions, übers. von H.V. Hong und
E.H. Hong, Princeton 1993, Bd. 10 in KW.
UD Upbuilding Discourses in Various Spirits, übers. von H.V. Hong und
E.H. Hong, Princeton 1993, Bd. 15 in KW.
WA Without Authority including The Lily in the Field and the Bird of the
Air, Two Ethical-Religious Essays, Three Discourses at the Communion
on Fridays, An Upbuilding Discourse, Two Discourses at the Commu-
nion on Fridays, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton
1997, Bd. 18 in KW.
WL Works of Love, übers. von H.V. Hong und E.H. Hong, Princeton
1995, Bd. 16 in KW.
1.1.3.3 Siglen sonstiger englischer Einzelausgaben

AR On Authority and Revelation, The Book on Adler, übers. von W.
Lowrie, Princeton 1955.
CIC The Concept of Irony, übers. von L.M. Capel, London 1966.
CUPH Concluding Unscientific Postscript, übers. von A. Hannay, Cam-
bridge/New York 2009.
EOP Either/Or, übers. von A. Hannay, Harmondsworth 1992.
KAC Kierkegaard’s Attack upon Christendom 1854 – 1855, übers. von W.
LR A Literary Review, übers. von A. Hannay, Harmondsworth 2001.
PJ Papers and Journals: A Selection, übers. von A. Hannay, Har-
mondsworth 1996.
PLR Prefaces: Light Reading for Certain Classes as the Occasion May Re-
quire, übers. von W. McDonald, Tallahassee 1989.
PLS Concluding Unscientific Postscript, übers. von D.F. Swenson und W.
PVL The Point of View for My Work as an Author including On My Work as
an Author, übers. von W. Lowrie, New York/ London 1939.
SUDP The Sickness unto Death, übers. von A. Hannay, London/New
York 1989.
392 Bibliografie
1.1.4 Einzelausgaben in deutscher Übersetzung

1.1.4.1 Von 1861 – 1899
Christenthum und Kirche. „Die Gegenwart“. Ein ernstes Wort an unsere Zeit, insbe-
sondere an die evangelische Geistlichkeit, anonyme Übers., Hamburg 1861.
Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen, übers. von Chr. Hansen, Erlangen
1862.
Einladung und rgernis. Biblische Darstellung und christliche Begriffsbestimmung, übers.
von A. Bärthold, Halberstadt 1872.
Sçren Kierkegaard. Eine Verfasser-Existenz eigner Art. Aus seinen Mittheilungen zu-
sammengestellt, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1873.
Aus und ber Søren Kierkegaard. Frchte und Bltter, übers. von A. Bärthold,
Halberstadt 1874.
Zwçlf Reden von Søren Kierkegaard, übers. von A. Bärthold, Halle 1875.
Von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel. Drei Reden Søren
Kierkegaards, übers. von A. Bärthold, Halberstadt 1876.
Lessing und die objective Wahrheit: aus Søren Kierkegaards Schriften, übers. von A.
Bärthold, Halle 1877. [zit. Kierkegaard 1877a]
Die Lilien auf dem Felde und die Vçgel unter dem Himmel. Drei fromme Reden. Ho-
herpriester – Zçllner – Snderin. Drei Beichtreden von Søren Kierkegaard, übers.
von A. Bärthold, Halle 1877. [zit. Kierkegaard 1877b]
Einbung im Christentum, übers. von A. Bärthold, Halle 1878.
Die Krankheit zum Tode. Eine christliche psychologische Entwicklung zur Erbauung und
Erweckung, übers. von A. Bärthold, Halle 1881.
Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik von Johannes de silentio (Søren Kierkegaard),
übers. von H.C. Ketels, Erlangen 1882.
Entweder-Oder. Ein Lebens-Fragment, übers. von A. Michelsen und O. Gleiss,
Leipzig 1885.
Stadien auf dem Lebenswege, übers. von A. Bärthold, Leipzig 1886.
Leben und Walten der Liebe, übers. von A. Dorner, Leipzig 1890. [zit. Kierkegaard
1890a]
Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei Schriften Søren
Kierkegaards, übers. von Chr. Schrempf, Leipzig 1890. [zit. Kierkegaard
1890b]
Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel. Drei
Reden von Søren Kierkegaard, hg. von A. Puls, Gotha 1891.
„‘Zuerst Gottes Reich’. Eine Art Novelle“ in Protestantische Kirchenzeitung fr das
evangelische Deutschland 42, 1896, 1212 – 1213.
Søren Kierkegaards agitatorische Schriften und Aufstze. 1851 – 1855, übers. von A.
Dorner und Chr. Schrempf, Stuttgart 1896.
Richtet selbst! Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen, übers. von A. Dorner und
Chr. Schrempf, Stuttgart 1896.
1.1.4.2 Von 1900 – 1945

Aus den Tiefen der Reflexion. Etwas fr den Einzelnen aus Søren Kierkegaards Tage-
bchern 1833 – 1855, übers. von F. Venator, Zweibrücken 1901.
1. Quellen 393
Ausgewhlte christliche Reden von Søren Kierkegaard, übers. von J. v. Reincke, 2.

Aufl., Gießen 1909.
Zwei ethisch-religiçse Abhandlungen von Søren Kierkegaard. 1. Darf ein Mensch sich fr
die Wahrheit tçten lassen? 2. ber den Unterschied zwischen einem Genie und einem
Apostel, übers. von J. v. Reincke, Giessen 1902.
Das Tagebuch des Verfhrers, übers. von M. Dauthendey, Leipzig 1903.
Søren Kierkegaards Verhltnis zu seiner Braut. Briefe und Aufzeichnungen aus seinem
Nachlaß, übers. von E. Rohr, Leipzig 1904.
Søren Kierkegaard und sein Verhltnis zu „ihr“. Aus nachgelassenen Papieren, übers.
von R. Meyer, Stuttgart 1905. [zit. Kierkegaard 1905a]
Søren Kierkegaard. Buch des Richters, übers. von H. Gottsched, Jena/Leipzig 1905.
[zit. Kierkegaard 1905b]
Søren Kierkegaard, ausgewählt und übers. von A. Bärthold, Hamburg 1906.
Søren Kierkegaard. Ein unfreier Pionier der Freiheit, übers. von Chr. Schrempf,
Frankfurt a. M. 1907.
„Kierkegaard über ästhetisches Stimmungschristentum“ in Der Geisteskampf der
Gegenwart 9, 1911, 355 – 356.
Tagebuch des Verfhrers, übers. von R. Meienreis, Berlin 1912.
Søren Kierkegaard, ausgewählt und übers. von E. Lehmann, Berlin 1913.
Kierkegaard. Auswahl aus seinen Bekenntnissen und Gedanken, hg. von F. Droop,
München 1914. [zit. Kierkegaard 1914a]
Der Pfahl im Fleisch, übers. von Th. Haecker, Innsbruck 1914. [zit. Kierkegaard
1914b]
Kritik der Gegenwart, übers. von Th. Haecker, Innsbruck 1914. [zit. Kierkegaard
1914c]
„Vom Tode. Aus Drei Reden bei gedachten Gelegenheiten [An einem Grab]“, übers.
von Th. Haecker, in Der Brenner 5, Jahrbuch 1915, 15 – 55.
Was man so einen Christen nennt [Auszüge aus Der Augenblick], Jena 1916 (Flug-
bltter an die deutsche Jugend 11).
Kritik der Gegenwart [Auszüge aus Eine literarische Anzeige], hg. von E[rnst] J[oël],
Jena 1916 (Flugbltter an die deutsche Jugend 15).
Eine Lobrede auf Abraham, hg. von A. Puls, Berlin 1916.
„Eine Schlussrede aus SK“ in Zug ins Land. Liebesgabe deutscher Hochschler 7,
1916, 240 – 250.
Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel, übers.
von A. Puls, Berlin 1916.
Das Tagebuch eines Verfhrers, übers. von H. Broichstetten, Berlin 1917. [zit.
Kierkegaard 1917a]
Der Begriff des Auserwhlten, übers. von Th. Haecker, Hellerau 1917. [zit. Kier-
kegaard 1917b]
„Staatliches Christentum“ in Geist. Die besten Essays der Weltliteratur, hg. von W.
Herzog, Berlin/München 1917, 37 – 56. [zit. Kierkegaard 1917c]
„Eine Möglichkeit“, übers. von Th. Haecker [anonym], in Der Brenner 6, 1919,
47 – 59.
„Die Sünderin“, übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 6, 1919, 133 – 140.
„Die Tagebücher“, ausgewählt und übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 6,
1920, 225 – 229, 259 – 272, 336 – 341; 6, 1921, 590 – 594.
394 Bibliografie
Der Verfhrer. Sitten-Roman. Nach dem „Tagebuch eines Verfhrers“ von Søren
Kierkegaard, übers. von O. Bernhardt, Pössneck-Berlin 1920.
„Die Kraft Gottes in der Schwachheit des Menschen. Eine Rede“, übers. von Th.
Haecker, in Der Brenner 6, 1921, 735 – 744.
„Gottes Unveränderlichkeit“, übers. von Th. Haecker, in Der Brenner 7, 1922,
26 – 40. [zit. Kierkegaard 1922a]
Sçren Kierkegaard. Im Kampf mit sich selbst, übers. von Chr. Schrempf. Stuttgart
1922. [zit. Kierkegaard 1922b]
Die Krisis und eine Krisis im Leben einer Schauspielerin. Mit Tagebuchaufzeichnungen
des Verfassers, übers. von Th. Haecker, Innsbruck 1922. [zit. Kierkegaard
1922c]
Religiçse Reden, übers. von Th. Haecker, München 1922. [zit. Kierkegaard
1922d]
Am Fuße des Altars. Christliche Reden, übers. von Th. Haecker, München 1923.
„Gottes bedürfen ist des Menschen höchste Vollkommenheit“, übers. von E.
Hirsch, in Zeitschrift fr Systematische Theologie 1, 1923, 168 – 196.
Die Tagebcher, ausgewählt und übers. von Th. Haecker, Bd. 1 – 2, Innsbruck
1923.
Die Reinheit des Herzens. Eine Beichtrede, übers. von L. Geismar, München 1924.
Fideles Christentum, Balingen 1924.
Søren Kierkegaard. Werke in Auswahl. Erster Teil: Die Werke. Zweiter Teil: Die
Tagebcher 1832 – 1839, Bd. 1 – 2, übers. von H. Ulrich, Berlin 1925 und
1930. [zit. Kierkegaard 1925a u. Kierkegaard 1930a]
„Nachfolge Christi“ in Neuwerk. Ein Dienst am Werdenden 7, 1925 , 41 – 44. [zit.
Kierkegaard 1925b]
„Der Hohepriester“ übers. von E. Hirsch, in Zeitschrift fr Systematische Theologie
4, 1926, 395 – 404.
Schriften des Verfhrers, hg. von E. Guggenheim, Berlin 1926.
Aus dem Tagebuch des Verfhrers, München 1927.
Søren Kierkegaard und Regine Olsen. Briefe, Tagebuchbltter und Dokumente, aus-
gewählt und übers. von G. Niedermeyer, München 1927.
„Das Eine, das not tut“ in Zeitwende 3, 1927, 1 – 7.
„Vom inneren Bau der Oper“ in Freiburger Theaterbltter, 1927 – 28, 181.
Das Tagebuch eines Verfhrers, übers. von E.Th. Kauer, Berlin 1928.
Der Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, übers. von W. Kütemeyer,
München 1929. [zit. Kierkegaard 1929a]
ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, übers. von H.H.
Schaeder, München/Berlin 1929. [zit. Kierkegaard 1929b]
So spricht Søren Kierkegaard, übers. von R. Dollinger, Berlin 1930. [zit. Kier-
kegaard 1930b]
„Søren Kierkegaard: Nachfolge und Gnade“, übers. von H. Diem, in Zwischen
den Zeiten 9, 1931, 4 – 8.
Das Evangelium der Leiden. Christliche Reden, übers. von W. Kütemeyer, München
1933.
Von der Liebe. Zwei Lesestcke neu an den Tag gebracht, von Søren Kierkegaard und
Heinrich von Kleist, hg. von J. Thorbecke, Leipzig 1933.
1. Quellen 395
Der Einzelne und die Kirche. ber Luther und den Protestantismus, übers. von W.
Kütemeyer, Berlin 1934.
„Katholizismus und Protestantismus. Aus nachgelassenen Tagebüchern“ in Eu-
ropische Revue 10, 1934, 435 – 439.
Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vçgeln unter dem Himmel, übers.
von R. Dollinger, Berlin 1934.
„Eine Meditation Kierkegaards“, übers. von E. Hirsch in Deutsche Theologie 1,
1934, 373.
„Worte Kierkegaards“ in Nationalsozialistische Monatshefte 5, 1934, 181 – 187.
„Darf ein Mensch sich für die Wahrheit töten lassen?“ in Neuwerk. Ein Dienst am
Werdenden 16, 1935, 66 – 67.
Wie herrlich es ist, Mensch zu sein und welche Seligkeit dem Menschen verheißen ist,
übers. von R. Dollinger, Berlin 1936.
Kierkegaard-Brevier, übers. von P. Schäfer und M. Bense, Leipzig 1937.
Gegen Feigheit, übers. von R. Dollinger, Berlin 1937.
ber die Geduld und die Erwartung des Ewigen (Religiçse Reden), übers. von Th.
Haecker, Leipzig 1938.
Vom wundersamen Streit im Gebet, übers. von R. Dollinger, Berlin 1938.
Im Zwange des freien Gewissens. Gedanken ber Gott und Mensch aus den Tage- und
Nchtebchern, ausgewählt und übers. von R. Dollinger, Berlin 1938.
Entweder – Oder, übers. von Chr. Schrempf, abgekürzt von F. Droop, Leipzig
1939.
Gott nçtig haben ist des Menschen hçchste Vollkommenheit, übers. von R. Dollinger,
Berlin 1939.
„Abstands Religiosität und innerliche Religiosität“ in Der Quker. Monatshefte der
deutschen Freunde 18, 1941, 17.
Wahrheit, die aufbaut. Reden aus den Jahren 1834 – 1847, übers. von Th. W. Bä-
tscher, Zürich 1942.
„Briefe Kierkegaards an Emil Boesen“ in Kçlnische Zeitung vom 22. 8. 1943.
Freude in der Anfechtung. Gedanken aus den Werken S Ks., hg. von E. Schick, Basel
1943.
1.1.4.3 Nach 1945

Aus dem Tagebuch des Verfhrers, übers. von F. Droop, München 1946.
Zur berwindung des Nihilismus, übers. von H. Diem, Stuttgart 1946.
Im Schatten des Ewigen. Ausgewhlte Worte, Stuttgart 1946.
Das verborgene Leben der Liebe und wie es an seine Frchten erkannt wird, übers. von
F.A. Hansen-Löve, Wien 1947.
Die Lilien auf dem Felde, übers. von F.A. Hansen-Löve, Wien 1947.
Tagebcher. Eine Auswahl, übers. von E. Feuersenger, Wiesbaden 1947.
Das Eine, das not tut. Eine Beichtrede, übers. von Th. Dohrenburg, Bremen 1948.
Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, übers. von W. Struwe,
Darmstadt 1948.
Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik, übers. von H. de Boor, Krefeld 1949.
Die Krankheit zum Tode. Eine christlich-psychologische Entwicklung zur Erbauung und
Erweckung, übers. von Th. Dohrenburg, Bremen 1949.
396 Bibliografie
Gebete, hg. von W. Rest, Köln 1952.

Welt ber Welt. Worte Søren Kierkegaards, die nicht vergessen werden drfen, hg. von J.
Besch, Berlin 1952. [zit. Kierkegaard 1952a]
Søren Kierkegaard. Religion der Tat. Sein Werk in Auswahl, übers. von E. Geismar,
Leipzig 1952. [zit. Kierkegaard 1952b]
Die Leidenschaft des Religiçsen. Eine Auswahl aus Schriften und Tagebchern, übers.
von H. Küpper, Stuttgart 1953.
„Sören Kierkegaard. Briefe“, übers. von W. Boehlich in Merkur. Deutsche Zeit-
schrift fr europisches Denken 8, 1954, 758 – 769.
Gott ist grçßer als unser Herz. Vier Beichtreden, übers. von R. Dollinger, Hamburg
1954.
So spricht Kierkegaard, hg. von F. Werle und U. Mangoldt, München-Planegg
1954.
Briefe, übers. von W. Boehlich, Köln 1955.
Das Gleichnis vom Kutscher, übers. von E. Hirsch, Düsseldorf/Köln 1955.
Die Liebe deckt auch der Snden Menge, übers. von R. Dollinger, Neuendettelsau
1955.
Christliche Reden, übers. von W. Kütemeyer, Göttingen 1955.
Kierkegaards Verlobungsbriefe (Sept./Nov.1840), übers. von E. Hirsch, Düsseldorf/
Köln 1955.
Christentum und Christenheit, übers. von E. Schlechta, München 1957.
Existenz im Glauben. Aus Dokumenten, Briefen und Tagebchern, übers. von L.
Richter, Berlin 1956.
Kierkegaard, ausgewählt und übers. von H. Diem, Frankfurt a.M. 1956.
Lobrede auf Abraham, übers. von R. Dollinger, Hamburg 1956.
Mozarts Don Juan, übers. von H. Kiy, Zürich/Freiburg i. Br. 1956.
Rufe zu Gott. Gebete, übers. von W. Reich, Zürich 1958.
Aber es gibt eine Macht. Eine Auswahl, hg. von E. Witte, Wuppertal 1959.
Randbemerkungen zum Evangelium, übers. von F. Hansen-Löwe, München 1959.
Werke, übers. und hg. von L. Richter, Bd. 1 – 5, Reinbek bei Hamburg 1960 –
1964.
Auswahl aus dem Gesamtwerk des Dichters, Denkers und religiçsen Redners, übers. und
hg. von E. Hirsch, Stuttgart/Hamburg 1961.
Der Einzelne und sein Gott, übers. von W. Rest, Freiburg i. Br. 1961.
Die Tagebcher, übers. and hg. von H. Gerdes, Bd. 1 – 5, Düsseldorf/Köln 1962 –
1974.
Der Pfahl im Fleisch sowie Wider Feigheit und Vom Gebet, übers. von A. Paulsen,
Hamburg 1962.
Das Tagebuch des Verfhrers, übers. von H. Fauteck, Köln 1962.
Die Gltigkeit der Ehe, übers. von H. Fauteck, Köln 1963.
Christ aus Leidenschaft. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk, übers. von D. Hoff-
mann, Berlin 1963.
Die Lilie auf dem Felde und der Vogel unter dem Himmel, übers. von D. Hoffmann,
Berlin 1965.
Werkausgabe, übers. und hg. von E. Hirsch und H. Gerdes, Bd. 1 – 2, Düsseldorf/
Köln 1971.
1. Quellen 397
Philosophische Brocken. De omnibus dubitandum est, übers. von E. Hirsch, Frankfurt

a.M. 1975.
ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, übers. von E. Hirsch,
Frankfurt a.M. 1976.
Alle gute Gabe kommt von oben herab: Drei erbauliche Reden, übers. von E. Schlechta-
Nordentoft, München 1977.
Die nackte Wahrheit. Aphorismen und andere kurze Notizen. Eine Auswahl, übers.
von S. Scholtens und P. Ter Doest, Kamp-Lintfort 1978.
Die Krankheit zum Tode. Der Hohepriester, der Zçllner, die Snderin, übers. von E.
Hirsch, Gütersloh 1978.
Christenspiegel. Eine Auswahl, hg. von W. Bühne, Wuppertal 1979.
Die Tagebcher. Eine Auswahl, übers. von H. Gerdes, Düsseldorf/Köln 1980.
Tagebuch des Verfhrers, übers. von H. Ritzerfeld, Frankfurt a.M. 1983.
Der Begriff Angst, übers. von H. Rochol, Hamburg 1984.
„Was ihr den Geist der Zeiten heißt“. Der Verfhrer Sçren Kierkegaard. Lesestcke, hg.
von J. Busche, Königstein 1984.
Kierkegaard fr Christen. Eine Herausforderung, übers. von W. Rest, Freiburg
i.Br. 1987.
Kritik der Gegenwart. Der Pfahl im Fleisch, übers. von Th. Haecker, Wien 1988.
Sçren Kierkegaard, hg. von H.C. Meiser, München 1988.
Der Augenblick. Eine Zeitschrift, übers. von H. Grössel, Nördlingen 1988.
Philosophische Bissen, übers. von H. Rochol, Hamburg 1989.
Der Einzelne, übers. von W. Greve, Frankfurt a.M. 1990.
Die unmittelbaren erotischen Stadien oder das Musikalisch-Erotische. ber Mozarts „Don
Giovanni“, übers. von G. Perlet, Berlin 1991.
Begegnung mit Sçren Kierkegaard, hg. von R. van de Weyer, Gießen/Basel 1991.
Der Begriff Angst, übers. von G. Perlet, Stuttgart 1992.
Tagebuch des Verfhrers, übers. von G. Perlet, Stuttgart 1994.
Die Krankheit zum Tode, übers. von H. Rochol, Hamburg 1995.
Kierkegaard, ausgewählt von B. Groys, hg. von P. Sloterdijk, München 1996.
Kierkegaard fr Anfnger – Entweder-Oder. Eine Lese-Einfhrung, hg. von A.A.
Schillinger-Kind, München 1997. [zit. Kierkegaard 1997a]
Die Krankheit zum Tode, übers. von G. Perlet, Stuttgart 1997. [zit. Kierkegaard
1997b]
Kierkegaard zum 18ten. Beitrge zu einer christlichen Tiefenpsychologie. Kernpassagen
aus Kierkegaards Entweder-Oder, hg. von H. Baar, Rottendorf 1997. [zit.
Kierkegaard 1997c]
Die Dialektik der ethischen und der ethisch-religiçsen Mitteilung, übers. von T. Ha-
gemann, Bodenheim 1997. [zit. Kierkegaard 1997d]
Die unmittelbaren erotischen Stadien oder das Musikalisch-Erotische, übers. von G.
Perlet, Hamburg 1999.
Kierkegaard fr Gestresste, übers. von U. Sonnenberg, Frankfurt a.M./ Leipzig
2000.
Kierkegaard fr Volljhrige. Beitrge zu einer christlichen Tiefenpsychologie. Kernpas-
sagen aus Kierkegaards Die Krankheit zum Tode, hg. von H. Baar, Rottendorf
2000.
Die Wiederholung, übers. von H. Rochol, Hamburg 2000.
398 Bibliografie
Berliner Tagebcher, übers. von T. Hagemann, Berlin/Wien 2000.

Bewahre Deinen Fuß, wenn Du zum Haus des Herrn gehst, übers. von T. Hagemann,
Berlin/Wien 2000.
Entweder-Oder. Ein Buch von Katja Kuck und Jrgen Kuck. Mit Texten von Sçren
Kierkegaard, Berlin 2001.
„Sören Kierkegaards Tagebuchnotizen über Julius Müller“, übers. von T. Ha-
gemann, in H.P. Willi, Unbegreifliche Snde. „Die christliche Lehre von der
Snde“ als Theorie der Freiheit bei Julius Mller, Berlin/New York 2003, 422 –
433.
Geheime Papiere, übers. von T. Hagemann, Berlin 2004.
Werke der Liebe, ausgewählt und hg. von R. Wimmer, Stuttgart 2004.
Der Begriff Angst/Philosophische Bissen/Die Krankheit zum Tode, übers. von H.
Rochol, Sonderausgabe, Bd. 1 – 3, Hamburg 2005.
Jenseits der Angst, übers. von W. Mühs, München 2005.
Schriftproben, übers. von T. Hagemann, Berlin/Wien 2005.
Es gehçrt wahrlich Mut dazu. Gedanken ber das Leben, hg. von A. Schillinger-Kind,
München 2005.
Der Begriff Angst/Die Krankheit zum Tode, hg. von Th.S. Hoffmann, Wiesbaden
2005.
1.2 Andere (zu Text 5 – 9):
Aristotelis Opera omnia graece ad optimorum exemplarium fidem recensuit, annotationem

criticam, librorum argumenta, Bd. 1 – 5, übers. und hg. von J.G. Buhle,
Zweibrücken 1791 – 97 (Ktl. 1069 – 1073). [zit. Aristotle 1791 – 97]
– De arte rhetorica, Editio stereotypa, Leipzig 1831 (Ktl. 1080). [zit. Aristotle
1831]
– De anima libri tres, hg. von F.A. Trendelenburg, Jena 1833. (Ktl. 1079). [zit.
Aristotle 1833a]
– Rhetorik, übers. von K.L. Roth, in Schriften zur Rhetorik und Poetik, Bd. 1,
Stuttgart 1833 (Ktl. 1092). [zit. Aristotle 1833b]
– Rhetorik an Alexander, übers. von L. Sprengel, in Schriften zur Rhetorik und
Poetik, Bd. 2, Stuttgart 1840 (Ktl. 1093). [zit. Aristotle 1840a]
– Rhetorik, übers. v. H. Knebel, 2. Aufl., Stuttgart 1840. [zit. Aristotle 1840b]
– The ‘Art’ of Rhetoric (The Loeb Classical Library, Bd. 193), übers. u. hg. von J.H.
Freese, 5. Aufl., London 1967. [zit. Aristotle 1967]
– Rhetorik, übers. u. hg. von F.G. Sieveke, München 1987. [zit. Aristotle 1987]
Bultmann, Rudolf, Karl Barth/Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1911 – 1966, hg.
von Bernd Jaspert, Zürich: Theologischer Verlag 1971. [zit. BBB]
– Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921. [zit. GST]
– Jesus, Tübingen 1951 [1926]. [zit.J]
– Theologische Enzyklopdie, hg. von E. Jüngel/K.W. Müller, Tübingen 1984
[1926]. [zit. TE]
– „Die Frage der ,dialektischen‘ Theologie. Eine Auseinandersetzung mit Erik
Peterson“ in Anfnge der dialektischen Theologie, Bd. 2, hg. von J. Moltmann,
4. Aufl., München 1987 [1926], 72 – 92. [zit. FDT]
1. Quellen 399
– „Brief an Hans von Soden (24.08. 1926)“, in Universittsbibliothek Tbingen,

Nachlass Rudolf Bultmann, Mn 2 – 2385. [zit. LHS]
– „Ein unveröffentlichter Brief Rudolf Bultmanns an Werner de Boor
(1926)“, wiederabgedr. in Theologische Rundschau 53, 1989, 212 – 214. [zit.
LWB]
– Art. „Heidegger, Martin“ in Rudolf Bultmann/Martin Heidegger. Briefwechsel
1925 – 1975, hg. von A. Großmann/Chr. Landmesser, Frankfurt a.M./
Tübingen 2009 [1928], 272. [zit. HM]
– „Brief Rudolf Bultmanns an Erich Foerster (1928)“, wiederabgedr. in Rudolf
Bultmanns Werk und Wirkung, hg. von B. Jaspert, Darmstadt 1984, 70 – 80.
[zit. LEF]
– Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkündigung (1941), München: Kaiser 1985. [zit.
NTM]
– Glauben und Verstehen, Bd. 1, 7. Aufl., Tübingen 1972 [1933]. [zit. GV1]
– Theologie des Neuen Testaments, 9. Aufl., Tübingen 1984 [1948]. [zit.TNT]
– Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich [u.a.]: Artemis-
Verl. 1949.[zit. UR]
– Das Evangelium des Johannes, 17. Aufl., Göttingen 1962 [1941]. [zit. EJ]
– Geschichte und Eschatologie, 3. Aufl., Tübingen 1979 [1958]. [zit GE]
– „Reflexionen zum Denkweg Martin Heideggers nach der Darstellung von
Otto Pöggeler“
in Rudolf Bultmann/Martin Heidegger. Briefwechsel 1925 – 1975, hg. von A.
Großmann/Chr. Landmesser, Frankfurt a.M./Tübingen 2009 [1963], 305 –
317. [zit. R]
– Exegetica, hg. von E. Dinkler, Tübingen 1967. [zit. E]
– „Brief an Rainer Schumann vom 27. Juni 1973“ (im Besitz des Empfängers).
[zit. LRS]
– Rudolf Bultmann/Friedrich Gogarten. Briefwechsel 1921 – 1967, hg. von H.G.
Göckeritz, Tübingen 2002. [zit. BGB]
– Rudolf Bultmann/Martin Heidegger. Briefwechsel 1925 – 1975, hg. von A.
Großmann / Chr. Landmesser, Frankfurt a.M. / Tübingen 2009. [zit. BHB]
Hegel, Georg W.F., Werke, hg. von E. Moldenhauer / K.M. Michel, Bd. 1 –
20, Frankfurt a.M. 1986. [zit. W + Bd.– + Seitenzahl]
Marheineke, Philipp, Geschichte der teutschen Reformation, Bd. 1 – 4, Berlin
1816 – 34. [zit. R]
– Die Grundlehren der christlichen Dogmatik, Berlin 1819.
– Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenschaft, 2. Aufl., Berlin 1827
(Ktl. 644). [zit. G]
– Institutiones symbolicae, 3. Aufl., Berlin 1830 (Ktl. 645).
– Lehrbuch des christlichen Glaubens und Lebens fr denkende Christen und zum
Gebrauch in den oberen Klassen an den Gymnasien, 2. Aufl., Berlin 1836 [1823]
(Ktl. 257).
400 Bibliografie
– „Uebersichtliche Einleitung in die praktische Theologie“ in Zeitschrift fr

spekulative Theologie 2, 1837, 162 – 191.
– D. Carl Daub’s Philosophische und Theologische Vorlesungen, hg. von Ph. Ma-
rheineke / Th.W. Dittenberger, Bd. 1 – 7, Berlin 1838 – 1844 (Ktl. 472 –
472 g).
– „Vorrede“ in D. Carl Daub’s Philosophische und Theologische Vorlesungen, Bd. 6,
Berlin 1841, v-xx. [zit. VR]
– Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Bd.
1 – 2, hg. von Ph. Marheineke, 2. Aufl., Berlin 1840 [Bd. 11 – 12 in Georg
Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Vollstndige Ausgabe, hg. von Ph. Marheineke
et al., Berlin 1832 – 1845], Berlin 1840 (Ktl. 564 – 565).
– Lærebog i christelig Tro og Levnet for tænkende Christne, übers. von M.M. Hansen,
Kopenhagen 1842 [1823] (Ktl. 646). [zit. L]
– Zur Kritik der Schellingischen Offenbarungsphilosophie. Schluß der çffentlichen
Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christlichen
Theologie, Berlin 1843 (Ktl. 647). [zit. K]
– „Kirkens Reform ved Staten“ in Tidsskrift for udenlandsk theologisk Litteratur
12, 1844, 342 – 404 (Ktl. U 29).
– System der christlichen Dogmatik, hg. von St. Matthies / W. Vatke, Berlin 1847.
[zit. V2]
– System der christlichen Moral, hg. von St. Matthies / W. Vatke, Berlin 1847. [zit.
V1]
– Christliche Dogmengeschichte, hg. von St. Matthies / W. Vatke, Berlin 1849.
[zit. V4]
– Einleitung in die çffentlichen Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen Phi-
losophie in der christlichen Theologie, Frankfurt a.M. 1983 [1842]. [zit. E]
Rosenkranz, Karl, Encyklopdie der theologischen Wissenschaften, Halle 1831
(Ktl. 35).[zit. E]
– Die Naturreligion. Ein philosophisch-historischer Versuch, Iserlohn 1831.
– Kritik der Schleiermacher‘schen Glaubenslehre, Königsberg 1836.
– Erinnerungen an Karl Daub, Berlin 1837 (Ktl. 743). [zit. ED]
– Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist, Königsberg 1837
(Ktl. 744). [zit. P]
– „Eine Parallele zur Religionsphilosophie“ in Zeitschrift fr spekulative Theologie
2, 1837, 1 – 31 (Ktl. 354 – 357). [zit. Pa]
– „Die Verklärung der Natur. Eine skeptische Untersuchung“ in Zeitschrift fr
spekulative Theologie 2, 1837, 257 – 296.
– „Erindringer om Karl Daub“ in Tidsskrift for udenlandsk theologisk Litteratur 5,
1837, 534 – 576 (Ktl. U 29).
– „P.F. Stuhr, Die Religions-Systeme der heidnischen Vçlker des Orients, Berlin
1836. XII und 448 S. 8.“ in Zeitschrift fr spekulative Theologie 3, 1838, 457 –
484.
– Immanuel Kant‘s smmtliche Werke, Bd. 1 – 12, hg. von K. Rosenkranz / F.W.
Schubert, Leipzig 1838 – 1842.
– Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s philosophische Propdeutik, hg. von K. Ro-
senkranz, Berlin 1840 [Bd. 18, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke.
1. Quellen 401
Vollstndige Ausgabe, hg. von Ph. Marheineke et al., Berlin 1832 – 1845]
(Ktl. 560).
– Kritische Erluterungen des Hegel’schen Systems, Königsberg 1840 (Ktl. 745).
[zit. KE]
– Geschichte der Kant’schen Philosophie, Leipzig 1840.
– Schelling: Vorlesungen, gehalten im Sommer 1842 an der Universitt zu Kçnigsberg,
Danzig 1843 (Ktl. 766). [zit. S]
– Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844. [zit. H]
– „Hegel’s Levnet“ in Tidsskrift for udenlandsk theologisk Litteratur 12, 1844, 511 –
636 (Ktl. U 29).
– Kritik der Principien der Strauß‘schen Glaubenslehre, Leipzig 1845.
– System der Wissenschaft. Ein philosophisches Encheiridion, Königsberg 1850.
– sthetik des Hsslichen, Königsberg 1853. [zit. Ä, nach der Ausgabe Leipzig
1990]
– Die Wissenschaft der logischen Idee, Bd. 1 – 2, Königsberg 1858 – 59.
– Diderot‘s Leben und Werke, hg. von K. Rosenkranz, Bd. 1 – 2, Leipzig 1866.
– Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipzig 1870.
– Erluterungen zu Hegel‘s Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Berlin
1870.
1.3 Zeitgenössische Texte aus dem Umfeld Kierkegaards (bis 1855)
Anonymus, „Philosophische Brocken oder ein Bißchen Philosophie“ [1845] in

Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, hg. von M. Theunissen / W.
Greve, Frankfurt a.M. 1979, 127 – 131 (= Übers. von A.F. Beck 1845).
Baader, Franz von, Vorlesungen, gehalten an der Kçniglich-Bayerischen Ludwig-Ma-
ximilians-
– Hochschule ber religiçse Philosophie im Gegensatze der irreligiçsen, lterer und neuer
Zeit, Bd. 1: Einleitender Theil oder vom Erkennen berhaupt, München 1827
(Ktl. 395).
– Philosophische Schriften und Aufstze, Bd. 1 – 2, Münster 1831 – 1832
(Ktl. 400 – 401).
– Ueber die Incompetenz unsrer dermaligen Philosophie, zur Erklrung der Erschei-
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Theology, hg. v. J. Stewart, Farnham 2011 (Kierkegaard Research: Sources,
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B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

6.
„Rhetoric: Eloquence, Faith and Probability“ in Kierkegaard and the Greek

World. Tome II: Aristotle and other Greek Authors, Farnham 2010 (Kier-
kegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 2), S. 81 – 98.
7.
„Kierkegaard über Hegel. Umrisse einer polemischen Rezeption“ in

Kierkegaardiana 21 / 2000, S. 152 – 178.
8.
„Marheineke: The Volatilization of Christian Doctrine“ in Kierkegaard

and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Aldershot 2007 (Kier-
kegaard Research: Sources, Reception and Resources, Bd. 6), S. 117 – 142.
9.
„Rosenkranz: Traces of Hegelian Psychology and Theology in Kier-

kegaard“ in Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology,
Aldershot 2007 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources,
Bd. 6), S. 161 – 196.
Namensregister
Abdolhosseini, Mohammad R. Bauer, Bruno 351

H. 109 Baum, Manfred 371
Abraham 35, 57, 316 – 318 Baumann, Julius 50
Adler, Adolph Peter 53, 251, 304, Baumann, Silke XI
306, 319, 334 Baur, Ferdinand Chr. 360
Adorno, Theodor W. 14, 17, 20, 21, Beck, Andreas Frederik 31 f., 34,
24 f., 29, 59, 71, 91 – 97, 105 f., 37, 113, 119, 123 f., 126, 304
113, 155, 203 f., 214 Beck, Elke 106
Ahn, Stephan 108, 230 Beck, Johann Tobias 35 – 37, 126
Althaus, Paul 168, Beethoven, Ludwig van 97
Anaximenes 284 Bejerholm, Lars 18
Andersch, Alfred 110 Bell, Richard 87, 162
Andersen, Hans Chr. 225 Benn, Gottfried 96, 116
Ansbros, J.J. 300 Bense, Max 108, 300
Anz, Wilhelm 9 – 11, 60 f., 64, 78, Bergmann, Shmuel H. 74, 158
83, 99, 108, 135, 142, 145 f., 154, Bergson, Henri 52
159 f., 210, 221, 269 Bernhard, Thomas 110
Aquin, Thomas von / Aquinas, Tho- Berthold-Bond, Daniel 83
mas 7, 101, 107 Beyrich, Tilman 17, 20, 76, 107
Arendt, Hannah 233 Billeskov Jansen F.J. 131
Aristoteles 82, 186, 277 – 298, 306, Bjørnson, Bjørnstjerne 13
315 Blanke, Ingrid 103
Auden, Winston H. 15 Blaß, Josef L. 106, 210, 230, 371
Augustinus, Aurelius 186 Blixen, Tanja 14
Axt-Piscalar, Christine 106 Bloch, Ernst 17, 91, 155, 210
Boesen, Emil 323, 327
Baader, Franz von 25, 326, 351 Bogen, James 300
Bagus, Peter 230 Bohlin, Torsten 101, 151, 343, 357
Balthasar, Hans Urs von 107 Bohrer, Karl H. 21
Bannach, Klaus 171 Boldt, Joachim 108
Bartels, Cora 64, 145, 236, 239, Böll, Heinrich 110
270 f. Bollnow, Otto F. 103, 218, 222
Barth, Karl 8, 9, 18 f., 24, 35, Böltzig, Reinhold 118
59 – 61, 63 – 65, 68, 99, 103 f., 113, Bongardt, Michael 20, 99, 107, 185
126, 142 – 144, 146 f., 149, 152, Bonhoeffer, Dietrich 9, 59
168, 188 f., 235 f., 242, 253, 255, Boomgaarden, Jürgen 106
259 f., 324, 340 Børge, Vagn 108
Bärthold, Albert 6, 18, 35 – 38, Bork, Leif B. 191 f.
41 – 43, 46, 55, 110, 113, 126 – 128, Börne, Ludwig 202
138, 147, 190, 195 f., 200, 234 Bornemann, F.C. 302, 304
446 Namensregister
Bornkamm, Günther 233 Crites, Stephen 300

Bösch, Michael 20, 106, 185, 231, Cruysberghs, Paul 20
357, 360, 366, 371, 374, 376, 381 Cullmann, Oscar 239, 247, 252
Bösl, Anton 106, 357, 371, 376 Czakó, István 78, 160
Brandes, Georg 14, 39 f., 48, 58,
97, 116, 130 – 134, 138, 193 – 197, Dabrowski, Sabina XI
199 f., 204 Dalferth, Ingolf U. 20, 108
Brandt, H. 335, 338 Dallago, Carl 51, 53 f., 56, 87, 89
Braun, Günther 230 Darlap, Adolf 18, 157
Brechtken, Josef 109, 171 Daub, Carl 305, 324, 326, 328 –
Briese, Olaf 350 330, 338 f., 349
Brinkschmidt, Egon 9, 60, 142 Decher, Friedhelm 102
Broch, Hermann 14, 51, 96, 116 Dehn, Günther 43
Brøchner, Hans 18, 110, 304 Dempf, Alois 20, 100 f., 204, 214
Brod, Max 57 Derrida, Jacques 17
Brown, James 76, 83 Descartes, René 182
Brummack, Jürgen 110 Deuser, Hermann XI, 16, 20, 60,
Brunner, Emil 8, 10, 19, 24, 59, 92, 105 – 107, 110, 113, 142, 155,
61 – 63, 69, 74, 144 f., 153 171, 217, 300
Buber, Martin 16, 58, 74, 76 f., 140, Dibelius, Martin 239 f., 252
158 f. Diderichsen, B. 118, 120, 190
Bühler, Karl 226 Diderichsen, S. 118, 120, 190
Bukdahl, Joergen K. 11, 21, 64, 92, Diem, Hermann 19, 103 f., 113,
133, 145 f., 155, 270 f. 118, 151, 171, 190, 192, 204, 210,
Bultmann, Rudolf V, 8, 10 f., 19, 214, 217, 221, 225, 239, 242, 252
24, 59, 63 – 66, 83, 113, 130, 135, Dietz, Walter 20, 99, 106, 185, 217,
144 – 149, 152, 168, 172, 233 – 237, 357, 371
239 f., 243, 250 – 267, 269 – 273 Dilthey, Wilhelm 42, 58
Buren, John van 83, 85, 135, 270 Disse, Jörg 20, 83, 102, 106, 171
Bürger, Peter 108 Döblin, Alfred 14, 116
Burgess, Andrew J. 283 Döhnert, Albrecht XI
Burkard, Franz-Peter 110 Dorner, Albert 6, 43, 133
Buss, Hinrich 20, 107, 171 Dostojewski, Fjodor / Dostoyevsky,
Fyodor 7, 249
Camus, Albert 12, 14, 24 Drescher, Hans-Georg 141
Cappelørn, Niels J. XI Droste-Hülshoff, Annette von 47
Caputo, John D. 17 Droysen, Johann G. 141
Carus, Carl G. 364 f. Drüe, Hermann 371
Casper, Bernhard 74 Drury, Maurice 87
Chalybäus, Heinrich M. 351 Duncan, Alan 323
Clausen, Henrik Nicolai 326, 332 Dunkel, Daniela 207
Collins, James 300 Dunning, Stephen 357
Come, Arnold B. 20, 307, 343 Dürrenmatt, Friedrich 14, 116
Conzelmann, Hans 147
Cortese, Alessandro 7, 14 Ebner, Ferdinand 24, 74 – 76, 113,
Creegan, Charles L. 87 f. 158
Cremer, Hermann 42, 139 Eichler, Uta 108
Crimmann, Ralph P. 56 Eilers, Edgar 47
Namensregister 447
Eiríksson, Magnus 18 Gabriel, Leo 107

Eisenstein, Michael 20, 107 Gadamer, Hans-Georg 5, 30
Elert, Werner 59, 171, 203 f. Gadda, Carlo E. 15
Ellison, Ralph 15 Gallagher, Michael P. 87, 162
Emanuel, Steven 20, 343 Graf, Friedrich W. 350
Endriß, Stefan 107 Garff, Joakim 19 f., 110
Engebretsen, Rune A. 47, 116 Geismar, Eduard 18 f., 24, 101, 151
Engel, Otto 119, 192 Geiter, Michael 110
Engelke, Matthias 106, 231, 357 f., Gemmer, Anders 9, 60, 99
361, 377 George, Stefan 44
Epimenides 279 Gerdes, Hayo 20, 104, 106, 171,
Erdmann, Johann E. 302, 305, 350, 175, 224
364 f. Gestrich, Christof 61
Erikson, Niels N. 20 Getzeny, Heinrich 6, 119
Erne, Paul T. 108 Gilg, Arnold 99, 151, 203
Esmach, Ernst 40 Girard, René 7
Evang, Martin 236 Glebe-Møller, Jens 87
Evans, C. Stephen 20, 167, 343 Gleiss, Otto 40
Exner, Franz 351 Glöckner, Dorothea 20, 106, 109,
171
Fabro, Cornelio 282, 286, 288, 294 Gogarten, Friedrich 59, 68, 74,
Fahrenbach, Helmuth 74, 78, 87, 149, 168, 235 f., 243, 263
89, 91 f., 99, 108, 154 f., 162, 164, Goldstein, Robert M. 281
169, 176, 180, 217, 230 Golomb, Jacob 76
Feldmann, Helene 234 Görres, Joseph 326
Feuerbach, Ludwig 123, 181 – 183, Gottsched, Hermann 35, 56, 119,
202, 217, 302, 321, 350 126, 128, 142, 189 f., 192, 200
Fichte, Immanuel H. 351 Grässe, Johann Georg Theodor 33
Fichte, Johann G. 71, 92, 108 f., Grau, Gerd-Günther 109, 230
309, 320 Green, J. 15
Ficker, Ludwig von 51, 89 Greene, Graham 15
Figal, Günter 21, 83, 91, 108, 135 Greve, Wilfried 9 f., 12 – 14, 16 f.,
Finn, Mary E. 20 33, 49, 55 f., 61, 73 f., 76, 78 f., 83,
Fischer, Friedrich C. 165, 230 85 f., 91 f., 95, 108, 110, 116,
Fischer, Hermann 20, 64, 67, 124 f., 133, 135, 137, 142, 144,
105 f., 145, 149, 151, 171 – 176 155, 158 – 160, 185, 210, 225, 230,
Fonk, Peter 20, 106, 185 357, 372
Fontane, Theodor 47, 116 Grimsley, Ronald 14
Frege, Gottlob 88, 163 Grinten, Lars van der 210, 230
Freud, Sigmund 102 Grisebach, Eberhard 74, 102
Friemond, Hans 20, 92, 108, 218 Grøn, Arne 19, 106, 110
Frieser, Ingeborg 108 Grundtvig, Nicolai F.S. 19, 31
Frisch, Max 14, 110, 116 Guarda, Victor 109
Fritzsche, Helmut 20, 171 Guardini, Romano 20, 107, 203
Fujino, Hiroshi 218 Gunkel, Hermann 233,
Funk, Holger 350 Günther, Anton 351
Gabler, G.A. 324, 350 Habermas, Jürgen 91

448 Namensregister
Hachiya, Toshihisa 106 119 f., 122, 140, 151 – 154, 184,
Haecker, Theodor 20, 51 – 56, 87, 190, 192, 204, 206 – 209, 211, 214,
88 f., 92, 113, 157, 204 – 207, 209, 218, 221, 239, 241, 338
232, 234 Hochenbleicher-Schwarz, An-
Hagemann, Tim 20, 109, 225, 285, ton 108, 218
291 Hoehne, Edmund 110
Hagen, Eduard von 300 Høffding, Harald 41 f., 133
Halevi, Jacob L. 76 Hoffmann, Ch. 110
Hamann, Johann G. 123 Hoffmann, Karl 50, 199
Hammann, Konrad 235, 255, 264, Hoffmann, W. R. 200
269 Hofmannsthal, Hugo von 48, 56,
Hannay, Alastair 8, 13, 20, 87, 162, 116
164, 299 f., 357, 371 Hohlenberg, Johannes 110
Hansen, Christian 34, 119 Hölderlin, Friedrich 82 f.
Hansen, Martin A. 14 Holl, Jann 108, 180, 210, 230
Harbsmeier, Eberhard 6, 38, 119 Holl, Karl 8, 18, 58, 70
Harnack, Adolf von 59, 233, 260 Holm, Kjeld 67, 109
Harrits, Flemming 91, 155 Holm, Sören 18, 176, 302
Hauschildt, Friedrich 20, 108, 230 Holmer, Paul L. 87
Haustedt, Birgit 108 Hong, Howard H. XI
Hegel, Georg F.W. VI, 35, 67, 71, Horkheimer, Max 17
93, 95, 100, 105, 108 f., 141, Horst, Thomas 110
182 f., 216, 229, 299 – 301, 303 – Hübner, Hans 145 f.
313, 315 – 321, 324, 326, 335, Hügli, Anton 108, 180, 210, 218,
342, 349 f., 355, 357, 360, 363, 225, 230, 357, 371
365, 370 – 372, 376 Huizing, Klaas 110
Hegner, Jakob 118, 190 Humboldt, Wilhelm von 141
Heiberg, Johan L. 302, 304 f., 312, Hume, David 348
371 Huntington, Patricia 83
Heidegger, Martin 12, 24, 51, 55, Hüsch, Sebastian 96
64, 82 – 86, 101, 107 f., 134 – 138, Hustwit, Ronald 87, 162
145 f., 181, 185, 213, 233 f.,
236 f., 241, 243 f., 248 f., 254 f., Ibsen, Henrik 48
255, 264, 270
Heim, Karl 139, 168 Jacobi, Friedrich H. 320
Heimbrock, Hans-Günter 210 Jacobsen, Jens Peter 48
Heimbüchel, Bernd 102 James, William 13
Hengstenberg, Ernst W. 324 Janke, Wolfgang 21, 78, 107, 109,
Hennigfeld, Jochen 99, 108, 218 155, 159, 204, 209 – 211
Herbart, Johann Friedrich 7, 349 Jaspers, Karl 17, 24, 29, 71, 78 – 83,
Herbert, G. 7 86 f., 91, 101, 107, 113, 135, 137,
Herrmann, Wilhelm 41 f., 59, 63, 159 – 162, 214, 221, 225, 243 f.,
139, 233 – 235, 253 247 f., 252
Hesse, Hermann 96, 116 Jauss, Heinz-Robert 5, 30
Heymel, Michael 20, 103, 185, 222 Jessen, E.A.F. 40 f.
Himmelstrup, Jens 124 Joest, Wilfried 300
Hirsch, Emanuel 16, 18 – 20, 22, 24, Johansen, Udo 300
30, 64, 70 – 73, 91, 104 f., 112 f., Jonas, Richard 350
Namensregister 449
Jor, Finn 110 Kränzlin, Gerhard 107

Jörg, Joseph E. 34, 125 Kraus, André 109, 230
Jørgensen, Aage XI Kraus, Karl 56
Juncker, Axel 47 Krenzke, Hans-Joachim 108
Jung, Werner 350 Kroner, Richard 300
Jüngel, Eberhard 184 f. Kuhn, Helmut 107, 210, 218
Junghans, H.M. 189 f. Kühnhold, Christa 109, 185, 210,
230
Kabell, Aage 18 f., 125 Kuhr, Viktor 304
Kafka, Franz 14, 56 f., 74, 113, 116 Künneth, Walter 100
Kamla, Thomas 96 Künzli, Arnold 106
Kampmann, Theoderich 103, 222
Kant, Immanuel 62, 108, 209, 216, Lacan, Jacques 102
309, 320, 350 Lagerlöf, Selma 14
Käsemann, Ernst 233 Lange, Dietz 171
Kassner, Rudolf 43 – 47, 49, 55, Lange, Wolfgang 56, 116
111, 113, 155 – 157, 234 Lassalle, Ferdinand 350
Kaufmann, Kristin 210, 231 Law, David R. 20, 59
Kehrbach, Karl T. 20, 107 Lawson, Lewis A. 7, 13 f.
Kelly, Jeffrey B. 59 Lehmann, Edvard 119
Kiefhaber, Martin 6, 9, 16, 59, 71, Lehmann, Günter K. 108
73, 79, 106 f., 137, 151, 171, 273 Leibniz, Gottfried W. VII, 173, 175
Kielland, Alexander 14 Leisegang, Hans 109, 168
Kim, Madeleine 225, 230 Lessing, Gotthold E. 109, 172 –
Kim, Tyong-Ho 109 175, 195, 306
Kim, Yong Il. 210, 218, 230 Leverkühn, André 98
Kingo, Anders 19, Liessmann, Konrad P. 108, 110
Kirmmse, Bruce 20, 302 Lincoln, Ulrich 20, 108, 291
Klaus, Matthias 96 f., Lindström, Valter 343
Kleinert, Markus XI, 108 Lodge, David 15
Kloeden, Wolfdietrich von 6, 9 – 11, Løgstrup, Knud E. 19, 83
14, 18 – 20, 48, 60 f., 67 f., 71, 74, Lorentz, E. 40, 200
78, 83, 96, 109, 116, 142, 144, 149, Löwith, Karl 58, 134 f., 204, 321 f.,
157 – 159, 171 371
Klopstock, Robert 57 Lowrie, Walter 110
Knappe, Ulrich 108, 141 Lowtzky, Fanny 102
Kobel, Erwin 47, 116 Lübcke, Poul 185
Kobusch, Theo 168 Lukács, Georg 8, 17, 49, 55, 96, 111,
Koch, Carl H. 302 – 304, 337, 357 133 – 135, 138, 203, 210, 235
Kodalle, Klaus-Michael 16, 19 – 21, Lund, Henriette 47
71, 73, 92, 106, 151, 151, 171 Lunding, Erik 230
Koepp, Wilhelm 139 Lütgert, Wilhelm 109
Koeppen, Wolfgang 110 Luther, Martin 11, 16, 71, 248, 269
Kohlschmidt, Werner 116 Lüttke, Moritz 35, 193 f.
Koktanek, Anton M. 108
Kondrup, Johnny 131 Madsen, Borge G. 48
Korff, Friedrich W. 230 Mailer, Norman 15
Krämer, Sabine XI Malantschuk, Gregor 312, 357, 371
450 Namensregister
Malcolm, Norman 87, 162 Mozart, Wolfgang Amadeus 94 f.,

Malik, Habib C. 18, 23, 31 – 35, 98, 370
37 – 40, 42, 44, 46 – 49, 51, 53 – 57, Müller Farguell, Roger W. 110,
74, 76, 78, 83, 87, 89, 96, 114, 116, 116
123, 125 – 128, 131 – 133, 138, 141, Müller, Adam 141
155, 157 – 160, 162, 193, 194 f., Müller, Barbara 108
198 – 200, 204, 207 Müller, H.M. 104
Manger, Philip 100 Müller, Mogens 257
Mann, Heinrich 51, 96 Münch, Philipp 50, 160, 199 f.
Mann, Thomas 14, 51, 96 – 99, 116 Musil, Robert 96
Marbach, G.O. 283 Mustard, Helen M. 47 f., 116
Marcel, Gabriel 14 Mynster, Jacob P. 283, 285, 304
Marcuse, Herbert 91, 155
Marheineke, Philipp 302, 307, Neander, August 324
323 – 342, 345 – 347, 350, 352 Newman, John H. 54, 204
Marino, Gordon 20 Niebuhr, Reinhold 116
Marlé, René 248, 253 Niedermeyer, Gerhard 200
Martensen, Hans L. 18, 31, 36, 41, Nielsen, Rasmus 18, 31, 36, 303 f.,
302 – 305, 312, 326, 332 – 336, 337
338, 351, 354 Nientied, Mariele 13, 20, 87 f.,
Marx, Karl 109, 217, 321 162, 225 – 229
Matthies, C.St. 325, 327 Nietzsche, Friedrich 11, 45, 52, 54,
Matustik, Martin J. 20 68, 78, 81 – 83, 109, 133, 240,
McClendon Jr., James W. 163 244 f., 247, 249, 252, 321 f.
McKinnon, Alastair 9, 60, 300 Nordentoft, Kresten 21, 357, 370
McLaughlin, W.B. 300 Norris, Christopher 17, 21
Meerpohl, Bernhard 102
Olesen Larsen, Kristoffer 19, 242,
Mehlhausen, Joachim 350
252
Mendelssohn, Harald von 110 Olesen, Tonny A. 352, 357
Messer, August 60, 99 Olschanski, Reinhard 99
Metzger, Helmut 109, 225
Metzke, Erwin 350 Pannenberg, Wolfhardt 15, 60, 143,
Meusers, Karl 101 171, 340
Michelet, Carl L. 324, 350 f., 372 Papini, Giovanni 15
Mingels, Annette 110, 189 Pascal, Blaise 45, 53
Mirbach, Dagmar 350 Pattison, George 20 f., 283
Moering, Ernst 235 f. Paulsen, Anna S. 20, 107, 110, 210,
Molbech, Christian 33, 119, 191 f., 218, 230
366 Pauly, Stephan 107
Möller, Joseph 176 Peirce, Charles S. 226
Møller, Poul M. 179, 282, 304, 307 Percy, Walker 15
Moltmann, Jürgen 143 Perkins, Robert L. 76 f., 158, 173,
Monachus (pseud.) 40 188, 231, 300
Monrad, Marcus J. 41 Petersen, L.V. 303
Monrad, Olaf P. 110, 200, 203 Petersen, Teddy 304
Moog, Willy 350 Peterson, Erik 239 f., 253
Moravia, Alberto 15 Petras, J.W. 76
Namensregister 451
Phillips, Dewi Z. 20, 87, 162 Rudolph, Enno 64, 145

Pieper, Annemarie 21, 109, 171, Ruf, Matthias XI
175 f., 210, 218, 230 Ruge, Arnold 350 f.
Pivcevic, Edo 109 Rupprecht, Elisabeth M. 324, 339
Platon / Plato 45, 123, 281, 293 Russell, Bertrand 88, 163
Polanyi, Michael 7 Ruttenbeck, Walter 35, 42, 60 f.,
Polk, Timothy Houston 20 100, 126, 139, 151, 203, 221
Poole, Roger 7, 17, 20, 357, 365, Ryssel, Fritz H. 102
371
Powell, S. 339 Sack, Max 102
Przywara, Erich 20, 101, 214 Sagi, Abraham 77
Pulmer, Karin 106
Sainsbury, Richard M. 168
Purkarthofer, Richard 107, 109 f.,
Sartre, Jean-Paul 12, 14, 17, 24, 116
115, 131, 157
Saß, Hans-Martin 350
Quäbicker, Richard 350 Sauer, Ralph-Werner 109
Quehl, Ryno 33 f., 193 Schaal, Helmuth 103
Schaeder, Erich 55, 139 f., 234
Raabe, Annette 110, 189 Schaeder, Hans H. 243
Rachut, Anne XI, 233 Schäfer, Alfred 20, 103, 176, 222
Radermacher, Hans 300 Schäfer, Klaus 108, 176 – 180, 190 –
Rahner, Karl 107 193, 221, 225, 230, 290 f., 295,
Ranke-Heinemann, Uta 234 312 f.
Rapic, Smail 108 Schaller, Julius 346, 351
Rapp, Christoph 281, 287 f., 294 Schamp, Adele 108
Ratschow, Carl H. 69, 171 Schär, Hans R. 185
Rehm, Walter 108 Scharling, Henrik 41
Reinwald, Mareike 115, 187, 349 Scheier, Claus-Artur 123, 167,
Rest, Walter 20, 103, 118 f., 190, 171, 180 – 184
192, 221 – 225 Scheliha, Arnulf von 16, 72
Reuter, Hans 160, 203, 214, 300 Schelling, Friedrich W.J. 68, 108 f.,
Richner, Thomas 110 141, 214 f., 221, 301, 309, 323 –
Richter, Liselotte 101, 118, 120, 326, 336, 357
123, 204, 214 Schilder, Klaas 103, 167 f., 303
Ricoeur, Paul 74 Schjørring, Jens H. 16, 19, 73, 302
Ries, Wiebrecht 56 Schleiermacher, Friedrich D.E. 11,
Rilke, Rainer Maria 14, 47 f., 55 f., 16, 26, 71, 105, 186, 240, 253, 305,
87, 116, 235 324, 353, 355, 369
Ringleben, Joachim 20, 102, 105, Schmid, Heini 210, 218
185, 210, 230, 300 Schmidinger, Heinrich 20, 92, 108,
Ritschl, Albrecht 41 f., 139 110, 189, 210, 230
Ritschl, Dietrich 300 Schmidt, Jochen XI, 17, 21, 107
Ritter, Heinrich 12, 283 Schmidt, R. 337
Roberts, Robert C. 167 Schmithals, Walter 236
Rochol, Hans 120 Schmitt, Carl 73
Rohde, Peter P. 110 Schneider, Reinhold 14
Rohrmoser, Günter 106, 135, 210 Schnitzler, Arthur 48, 56
Rosenkranz, Johann K.F. 349 – 384 Schoeps, Hans-Joachim 115
452 Namensregister
Schopenhauer, Artur 109, 133 f., Steffens, Heinrich 301, 323, 326,
141, 181 – 183, 185 336, 351, 364 f.
Schrag, Calvin 83 Steffensen, Steffen 44, 96, 116, 155
Schreiber, Gerhard XI, 233 Steiger, Lothar 186
Schrempf, Christoph 6, 18, 35, Steilen, Josef 106, 170 f.
37 – 39, 42 – 44, 46, 51, 53 – 55, 74, Stemmler, Wolfgang 110
110, 113, 118 – 120, 126 – 134, Stephan, Horst 329
138 – 140, 142, 154 f., 157, 189 f., Stern, Robert 350
192, 195, 200 – 204, 206 f., 209, Stewart, Jon V, VI, XI, 20, 108, 218,
232, 234, 238, 250 230, 300, 302, 304, 308, 312,
Schröer, Henning 9, 20, 106, 110, 317 f., 328, 350, 355
168 – 170 Stilling, Peter M. 351
Schückler, Georg 109 Stirner, Max 76, 159
Schüepp, Guido 20, 106, 171, 225 Stoverock, Karin 108
Schultzky, Gerolf 20, 106 Strack-Goertsches, Hans J. 108
Schulz, Heiko V, XII, 3, 8, 10 f., Strauß, David F. 123, 302, 334,
13, 16, 20, 22 f., 27, 35, 37 f., 40, 339, 350 f.
42, 44, 46, 49, 54, 58, 60 f., 64, 67, Strindberg, August 13
69, 71 f., 74, 76, 78, 83 – 85, 87 f., Strodtmann, Adolf 39 f., 132 f.,
90 f., 106, 110 f., 113, 141, 142, 194 f.
149, 151 f., 165, 167, 184 f., 187 – Strowick, Elisabeth 102
190, 196 f., 200, 204, 214 f., 218, Struve, Wolfgang 109, 210, 230
220 f., 230 f., 235, 237, 280, 292, Stübinger, E. 328
295, 298, 301, 306, 308, 317, 335, Stuke, Horst 334, 350
343 f., 356 Styron, William 15
Schulz, Walter 21, 108, 113, 176, Svendsen, Paulus 13
210 f., 230 Swinburne, Richard 344
Schwede, Alfred O. 110
Tanko, Ferencz 109
Schweitzer, Albert 58, 140
Taubes, Jacob 213
Schweppenhäuser, Hermann 106,
Taylor, Mark C. 300, 312, 317, 357
171, 218, 300 Tennemann, Wilhelm G. 186, 282
Seidler, Irma 49 Tersteegen, Gerhard 123
Sibbern, Frederik C. 304, 307, 336 Tessin, Timothy 20
Sieveke, Franz G. 287 f. Theunissen, Michael 9 f., 12 – 14,
Sløk, Johannes 7, 19, 27, 106, 110, 16 f., 19, 21, 33, 49, 55 f., 61,
180 74 – 76, 78 f., 83, 85 f., 91 f., 95,
Sloterdijk, Peter 119 99, 102, 108, 110, 116, 124 f., 133,
Slotty, Martin 160, 203, 211 135, 137, 142, 144, 155, 158 – 160,
Soden, Hans von 241 180, 230, 300
Söderberg, Hjalmar 14 Thomas, John H. 7, 14
Søe, Niels H. 9, 19, 60, 142 Thulstrup, Niels 108, 230, 300,
Søltoft, Pia 278, 298 304 – 308, 326, 329 f.
Sørensen, Villy 14 Thurneysen, Eduard 9, 60
Sokrates / Socrates 51, 109, 243, Thust, Martin 101, 151, 204, 221
245, 279, 306 Tietz-Steiding, Christiane 102
Spinoza 349 Tillich, Paul 6, 8, 11 f., 18, 20, 24,
Staudenmaier, Franz A. 351 43, 59, 67 – 70, 91, 116, 133, 144,
Namensregister 453
149 – 151, 153 f., 168, 172, Weiland, Jan S. 78

214 – 217, 221 Weing, Siegfried 110, 116
Tjönneland, Eivind 109 Weischedel, Wilhelm 322
Todorov, Christo 78, 160 Weiss, Johannes 233
Toews, John E. 321, 350 Weisse, Christian H. 351
Tolstoy, Leo 44, 249 Weisshaupt, Kurt 109, 185, 210 –
Tönnies, Ferdinand 42 213, 230
Trakl, Georg 51, 87 Wennerscheid, Sophie 107
Trendelenburg, Adolf 186, 217, Werder, Karl 323, 326, 341
282, 307, 324 Wesche, Tilo 20, 110, 218, 225,
Troeltsch, Ernst 8, 24, 42, 57 – 59, 230
141 f., 231, 235 Wesseling, Klaus-Gunther 349
Tschuggnall, Peter 20, 56 f., 108 Weston, Michael 83, 135
Tugendhat, Ernst 108 Westphal, Merold 20, 188, 300,
Twesten, August D.C. 324 315 f.
Tzavaras, Johann 180, 230 Wette, Wilhelm M.L. de 324
Tzu, Lao 51 Whitman, Walt 51
Wilde, Frank-Eberhard 109, 180,
Valls, Alvaro 109 210, 217 – 221, 230
Vatke, Wilhelm 325, 327, 350 Wilke, Matthias 58, 71, 73, 104 f.
Vetter, August 102, 151 Wind, Hans-Christian 19
Vetter, Helmut 109, 180, 210, 218, Winkel Horn, Frederick 40
225, 230 Wirth, Johann U. 351
Vittorini, Elio 15 Wittgenstein, Ludwig 13, 87 – 91,
Vogel, Heinrich T. 59, 168 162 – 166, 202, 221, 226, 229
Vogt, Annemarie 83 Witzel, Frank 110
Voigt, Friedrich Adolf 100, 151, Wolf, H.C. 11, 20, 64
202 f. Wolff, Klaus 107, 171
Wright, Richard 15
Wagner, Falk 328, 339, 350 Wünsche, Horst 106
Wahl, Jean 76, 107, 159, 299 f. Wust, Peter 101
Waitz, Theodor 364 f. Wyschogrod, Michael 83
Waldenfels-Goes, Christin 109,
225 Zank, Michael 76
Walker, Jeremy 350 Zeller, Eduard 283
Walser, Martin 14, 110, 116 Zimmermann, Franz 107
Walsh, Sylvia 20 Zoller, Edmund 33
Walz, K. 40, 200 Zwick, Elisabeth 107
Weber, Kurt-Heinz 109
Sachregister
Aneignung / appropriation VII- 336 – 339, 346 f., 351, 371 – 373,
IX, 6, 8 f., 20, 22 – 24, 55, 59, 63 – 377.
65, 70, 95, 99, 113, 129, 132 f.,
138, 140, 146, 149, 155 – 158,
Entwicklung / development VI,
162, 176, 184 – 186, 188, 195,
199, 204 f., 207 f., 213, 225, 17, 22 f., 41, 52, 101, 115, 131 f.,
227 f., 231 f., 234 f., 253, 261 f., 140, 163, 184, 235, 252, 286, 295,
273, 277, 290, 307 f., 345, 367. 329, 335, 338, 360, 376 f., 379.
Existenz / existence 16, 146, 150,
160 f., 169, 171, 176 – 178, 198,
Christenheit / Christianity 35 f., 216 – 221, 232, 312 – 314
40, 52 f., 58, 65, 72, 90, 98, 131, – begriff 213 – 215, 217 – 221, 231
138, 234, 253 f., 260, 269 f., 286, – dialektik 19, 103, 151, 209
292 f., 295 – 297, 335 f., 338,
– erhellung 17, 79 f.
342 f., 348, 350, 358 – 363, 384.
– mitteilung 208
Christentum/s / Christendom 8,
36, 54, 129, 131, 138 f., 142, 147, – philosophie / philosophy of 10,
150, 155, 162, 165, 178, 186, 191, 68, 79, 81, 102, 107, 140, 155,
194, 202 f., 207 – 209, 228, 296, 160, 214, 248, 252.
303, 319, 321
– auffassung 8, 122. Forschung/s / research 5, 16, 70,
99, 101 f., 104, 106, 110, 113,
Dänemark / Denmark (siehe auch 148 – 150, 154, 218, 324, 331,
Scandinavia) 6, 13, 18 – 20, 24, 343.
31, 33 f., 41, 126, 193, 301, 304,
370. Glaube / belief / faith 10, 12, 26,
Dasein/s 10, 13, 86, 124, 130, 147, 32, 38, 53, 57 f., 64 – 67, 69, 71,
176 f., 179 f., 198, 218 – 220, 242, 73, 76, 79 – 82, 86, 89 – 91, 100,
313 – 316, 318. 122, 124, 128 f., 141, 143 f., 148 –
Dekonstruktion / Dekonstruktivis- 154, 158, 161 – 166, 170, 173 f.,
mus 17, 21. 186, 194 – 197, 199, 206, 209,
Dialektik / dialectic VII, IX, 50, 226, 231, 243, 245 f., 253 f., 257 –
59 f., 62 f., 72 f., 79, 86, 93, 95 f., 259, 262 f., 268 f., 271 f., 278,
102 – 106, 186, 223, 235, 240, 286 – 297, 316 – 320, 322, 325,
269, 281, 287, 289, 290 f., 293, 332, 339, 344 – 348, 359.
298, 302, 311, 315, 337 – 341,
347, 365 f., 371, 376 – 378.
Dialogismus 16, 158 f. Hegelianismus / Hegelianism 230,
Dogmatik / dogmatics 26, 31, 35, 300 – 302, 304 – 306, 308, 312,
104, 153, 171, 268, 270, 302 f., 332, 336 f., 346, 348, 350.
305, 319, 324, 326 – 331, 333, Historizität 148, 153, 196.
456 Sachregister
Inkognito / incognito (siehe auch Re- – indirekte / indirect 128 f., 162,
zeption) 10, 12, 63, 86, 144, 195, 221 – 227, 231, 281, 289,
146, 175, 262, 268. 297, 314.
Moderne / modernity 64, 71 f., 79,
Kerygma / kerygmatisch / kerygmati- 105, 107, 186.
cal 147 – 149, 256 f., 260, 268.
Kierkegaard Nationalsozialismus 11, 16, 133,
– aneignung / appropriation 64, 151.
70, 95, 99, 138, 261, 273
– interpretation 78, 103 Objektivität / objectivity 95, 201,
– forschung / research VI, VII, 70, 212 f., 378.
99, 101 f., 104, 106, 110, 225 Offenbarung / revelation 10, 61 f.,
– kritik 19, 161 65, 103, 134, 137, 143 f., 146,
– literatur 24, 116 150, 186, 228, 240, 242 f., 247,
– reader 105, 108 261 – 263, 266 – 268, 271 f., 302,
– reading 35, 54, 62 319, 333, 337 – 348, 360, 362 –
– ,Renaissance‘ 22, 140, 184 364, 382.
– Rezeption / reception V, 7 f., Ontologie / ontology 64, 79, 84,
10 f., 15 f., 18, 25, 30 f., 35, 37, 169, 175 – 180, 221, 230 f., 271,
39 – 41, 44, 46 f., 49 f., 56, 59 – 61, 295, 301, 312.
64, 67, 71, 73 f., 76, 78, 83, 86 f., Ontotheologie 308, 310 f.
91 f., 96, 98, 104 – 106, 111, 116,
126, 128, 131, 133, 135, 139 – Paradox / paradox 19, 32, 42, 46,
142, 144 f., 149, 151, 154 f., 157 – 58, 68 f., 72, 76, 88 f., 91, 124,
159, 171, 193 – 195, 200, 204, 215 141, 150 – 156, 158, 160 f., 163,
– scholars 38, 49, 59, 107 f., 110, 167 – 172, 175, 183, 185, 209,
281, 292 212, 231, 248, 262, 271, 292 f.,
– scholarship 38, 50 f., 105. 295, 297.
Kirche/n / church 131, 143, 147, Philosophie / philosophy
161 f. – christliche 319, 321 f.
– kampf VIII, 6, 125 – dialogische / dialogical (siehe auch
– kritisch 22, 142, 161 f., 184. Dialogismus) 74, 158
Kultur / culture 8, 15, 21, 140, 157, – of existence (siehe Existenzphiloso-
162, 302, 304. phie)
– Real- 311, 316.
Pietismus / pietism 16, 58, 61, 71,
Liebe/s / love 19, 137, 205, 240, 123, 141 – 143.
244, 246, 250, 264 – 269, 271 f., Postmoderne / postmodernity 21,
340, 358 f., 383. 107.
literary studies 96, 109. probability 66, 259, 278, 286, 296.
Produktion / production IX, 5 – 8,
Marxismus / Marxism 109, 155. 22, 24, 29, 33, 35, 41, 47 f., 56, 99,
Methode 13, 19, 22, 150, 184 f. 111 – 113, 171, 184, 193, 195,
Mitteilung/s / communication 81, 200, 301
109, 125, 178, 195, 201 f., 223 f., – rezeptive / receptive IX, 5, 11,
227 f., 253, 282, 340, 342 f. 15, 17 f., 22 – 26, 29, 36 f., 46, 55,
– direkte / direct 180, 224 57, 70, 91, 98 f., 111, 113, 151,
– form 225, 227 167, 184, 188, 231, 235, 301.
Sachregister 457
reference 141, 151, 184 f., 188, 235, 237,

– direct 28, 30, 33, 278, 332 – 334, 272, 298, 301, 335 f., 356, 384
352 – 354, 357 – typ/en / type (siehe auch Typolo-
– explicit 28 – 30, 33, 40, 63, 67, gie) 15, 22 f., 25, 28 f., 46 f.,
74, 83, 85, 90, 239, 249, 265, 273, 83, 99, 112, 139, 141, 151, 184,
278, 280, 328, 330, 332 – 334, 188, 237, 272, 335, 356, 384
352 – 354, 357, 364 f., 376 – unproduktive / unproducti-
– implicit 28 f., 48, 330, 332 – 334, ve IX, 5, 8, 22, 24, 29, 41,
352 – 354, 357 48 f., 56 f., 83, 86, 111 – 113,
– indirect 28, 332 – 334, 354. 184 f., 231, 237, 301, 335, 356,
Reflex / reflex VI, IX, 13, 28 f., 384.
47 f., 68, 75, 89 f., 99, 116, 131, Rhetorik / rhetoric VI, 109, 278 f.,
139, 188 f., 214, 238, 270, 281, 281, 283, 286 – 291, 294 – 296.
298, 348, 350, 352 f., 358, 370,
372, 375, 377, 384. Scandinavia (siehe auch Däne-
Reflexion / Reflection VII-IX, 4, mark) 34, 48, 234.
94, 105, 149, 198, 212, 220, 280, Selbstverständnis / selfunderstan-
283, 285, 316, 320, 329, 333, 336, ding 11, 25, 269, 313.
346, 348, 358. Spekulation / speculation 123, 319,
Rezension / review 31 – 33, 37, 42, 335, 339, 342 f., 345.
48, 64, 70, 88, 119 f., 124, 126, Subjektivität / subjectivity 11, 26,
207, 215, 236, 304, 328, 353, 355. 35, 38 f., 53, 71 f., 75, 93, 101 f.,
Rezeption/s / reception (siehe auch 129 f., 169, 194, 197, 199 – 206,
Kierkegaard-Rezeption) 208 – 213, 228, 231, 308, 310,
– direkte / direct 138, 155, 164, 312, 340, 345, 378.
237 f., 280, 285, 352 System / system 76, 101, 142, 188,
– explizite / explicit IX, 8, 23, 28, 198, 311, 315 f., 319, 321, 327 –
237 f., 261, 263, 280, 282, 285, 331, 337 f.
312, 352, 384
– form 7, 13, 17, 300
– geschichte / history VI, 3 f., 7, Theologie / theology
25, 115 f., 118, 133, 137, 187 f., – Dialektische / dialectical 8, 10,
214, 230 f. 18 f., 59, 63, 79, 103, 105, 140 f.
– implizite / implicit IX, 8, 23, 28, – eristische / eristic 10, 62, 144
237 – 239, 254, 270, 280, 282, – post-war 105 f.
285, 352, 384 Typologie / typology IX, 3, 5, 11,
– indirect 237 f., 280, 282, 285, 23, 25, 30, 101, 111 f., 167, 170,
352, 354 185 f., 284, 298, 300 f., 357.
– Incognito- / incognito- 63, 86
– intentionale / intentional IX, Übersetzung/s 5 – 7, 14, 16, 22, 24,
237, 239 115 – 120, 122 f., 125, 127 f., 131,
– interesse/n 117, 140, 154, 200 133, 135, 138, 142, 146, 151,
– materiale / material IX, 237, 239 154 f., 157, 162, 184 f., 187,
– produktive / productive IX, 5, 189 f., 192 f., 195, 200, 203, 215,
8 f., 11, 13, 15, 22, 24 f., 28 f., 218, 231.
35 – 37, 41, 46, 49, 55 – 57, 67, 70, Unglaube / unbelief 38, 76, 158,
78, 87, 91, 96, 98 f., 109, 111, 113, 348.
458 Sachregister
volatilization 332, 336, 339, 342, 227 f., 231 f., 262, 271 f., 302,
346 f. 305, 319, 321, 342
– bewusstsein / consciousness of
truth 16, 71 f., 146.
Wahrheit/s / truth 3, 25, 35, 38, Wirkung/s 20, 185, 302; – -ge-
58, 62, 72 f., 79, 91, 94 f., 109, schichte X, 4 f., 21 f., 116 f.,
113, 124, 130, 136, 139, 158, 166, 140, 150, 155, 167, 184 f., 189,
169 f., 172 f., 175, 177, 185 f., 194, 196 – 198, 200, 213, 214,
191, 194 f., 197, 199 – 213, 220, 231.

Aneignung Und Reflexion Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards Kierkegaard Studies Monograph Series

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Aneignung Und Reflexion Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards Kierkegaard Studies Monograph Series

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Kierkegaard Studies

Søren Kierkegaard Research Centre

Aneignung und Reflexion

Edited by Hermann Deuser

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Schulz, Heiko, 1959⫺

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston

1. Der vorliegende Band versammelt neun Aufsätze zur Rezeption und

1 Vgl. die Erstveröffentlichungsnachweise am Schluss dieses Bandes.

scher Hinsicht Vollständigkeit bezweckt oder beansprucht, geschweige

4 Vgl. zuletzt die in der reinen Materialerschließung erschöpfende, in Ansatz und

5 Anders formuliert: Es gibt entweder bewusstlose Reflexion oder der Spiegel

Band im Abschnitt B. („Kierkegaards Quellen“) behandelt werden,

8 Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Variante (a).

11 Eine Ausnahme bilden z. B. diejenigen Angaben, die inzwischen rein historisch

dass hermeneutische Detailentscheidungen im Kontext der englischspra-

Studies Monograph Series die Publikation des vorliegenden Bandes freund-

Heiko Schulz, im März 2011

A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen

1. Die Welt bleibt immer dieselbe. Typologisch orientierende

B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen

6. Discourse, Faith and Probability. Glimpses of Aristotle’s

1. Rezeption ohne Produktion:

Die unmittelbarste und im Blick auf Kierkegaards unermüdliche Suche

wurde Kierkegaard zunächst im Original rezipiert (so in den USA: vgl.

2. Produktion ohne Rezeption:

Eine für unsere Zwecke zweifellos wichtigere Rezeptionsform läge mit

8 Im vorliegenden Fall z. B. ein Vergleich von Kierkegaard und Dostojewski: vgl.

4.1 Eine zumindest im deutschen Rezeptionskontext weitaus wichtigere

9 Vgl. zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang H. Schulz 2004b,

denzplädoyer für das Prinzip der Werkgerechtigkeit ansehen (vgl. W. Anz

in die eigene exegetische und systematisch-theologische Arbeit integriert.16

16 Vgl. zu Bultmanns Kierkegaard-Rezeption insgesamt: W. Anz 1983b; Bukdahl

entfaltet wird. Diese Vorgaben werden im zweiten, christologischen Band

18 Vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 396 – 399.

Green; in England und den USA z. B. W.H. Auden, G. Greene, R. Ellison,

5. Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver Produktion:

5.1 Bisher wurden einige, inzwischen als klassisch empfundene Theologen,

22 Als Grenzfall mit schwebender Referenz könnte man z. B. Pannenbergs Kier-

tralen Kategorie aus ihrer, wie er meint, individualistischen Engführung zu

6.1 E. Hirschs mehr als fragwürdige Berufung auf Kierkegaard markiert in

29 Vgl. zu Diems Kierkegaard-Deutung Theunissen 1971, S. 346 f.; außerdem

Dänemark trotz und neben der Präsenz einer gewachsenen Auslegungstra-

33 Vgl. dazu auch Kloeden 1987, S. 78 ff.

theologischen Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie (wieder-)

38 Für die entsprechende skandinavische Diskussion ist z. B. Bukdahl 1981a und

1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshistori-

2. Ich möchte die sechs skizzierten Beziehungs- und Rezeptionstypen

ca. 1860 – 90 ca. 1890 – ca. 1910 – 45 ab 1945

3. Der Frage eigens nachzugehen, ob die bislang eher implizit bean-

44 In diesem Zusammenhang wären auch diejenigen methodologischen und mit-

Before delving into the reception-historical survey a few preliminary re-

1 Therefore Johannes Sløk’s excellent book, Die Anthropologie Kierkegaards (Sløk

3. I will focus on explicit and direct reflexes of Kierkegaard in some

4 I define explicit references as material and/or nominal ones: Author A writes

5 Among German philosophers Karl Jaspers or Theodor W. Adorno would be a

6. Completeness is a noble aim in matters (reception-)historical;

I. Pre-Reception: The Unproductive Years, 1840 – 99

case in point; Emanuel Hirsch might be mentioned as a theological paradigm

8 My source here is Malik 1997, p. 17; my emphasis. Malik’s book is indispen-

14 In 1847 Beck publicly declared in a Danish theological journal that he himself

almost entirely from what is usually found in reviews, the introductory

later wrote about Denmark he devoted about twenty pages to an ac-