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¿Cuál ordenamiento para la filosofía moral?

Versión resumida de la obra de Giuseppe Abbà: Quale impostazione per la filosofia morale?
Ricerche di filosofia morale -1. Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995, a cargo de Amadeo Tonello.

Capítulo I: Inicio de la filosofía moral

(1) No es obvio cómo debe ser enfocada la filosofía moral; diferentes ordenamientos producen
diferentes resultados. El ordenamiento viene determinado por el tema, por el punto de partida, por el
tipo de conocimiento que se quiere alcanzar. Pero al iniciar una investigación de filosofía moral se
posee ya una experiencia moral. La filosofía moral se emprende como investigación para dar
respuesta a preguntas que surgen en la propia experiencia.

(2) Es inevitable partir de la experiencia moral. Por ello será defectuoso o menos adecuado un
ordenamiento que negase o cambiase la experiencia moral prefilosófica, suprimiendo o descuidando
alguno de sus aspectos. Igualmente, no será conveniente el ordenamiento que negase la sensatez del
diálogo entre diversas filosofías morales.

1. La práctica moral

1) ¿Hecho moral o práctica moral?

(3) La experiencia moral es considerada en al menos dos modos muy diversos. En la segunda mitad
del S. XX los filósofos neoescolásticos consideran la experiencia moral como un “hecho moral”: la
conciencia de la obligación. Viene en ayuda de esta consideración la descripción fenomenológica
del hecho moral como conciencia de la obligatoriedad de los valores. Esta visión pretende
polemizar con una consideración sociologista que intenta explicar el hecho moral como las ciencias
de la naturaleza explican los hechos naturales. De este modo, el hecho moral requiere una ciencia
moral que rastree el fundamento racional de la obligación y se constituya como ciencia normativa.

(4) Este modo de considerar la experiencia moral deriva de la pretensión típicamente moderna que
intenta reducir la experiencia moral a un hecho que se pueda estudiar según las leyes de las ciencias
naturales. Pero ello desnaturaliza la experiencia moral, adoptando hacia ella el punto de vista de un
observador externo. Ni vale decir que se trata de una observación introspectiva; pues pierde de vista
lo decisivo en la experiencia moral, que es considerar el sujeto como el que compone la propia
acción, y no tanto desde el punto de vista del que responde a la obligatoriedad de los valores.

(5) La experiencia moral debe ser considerada no como hecho, sino como práctica (e.d., como
ejercicio del conocer mirando al obrar). Se trata de un fenómeno personal, pero conectado con la
práctica de un grupo humano. Más aún, la práctica grupal precede a la práctica de la persona
individual.

2) La práctica moral: del ethos social...

(6) La práctica individual tiene aspectos que la asemejan a la de un grupo humano: estos aspectos
toman el nombre de “ethos” (= costumbres compartidas por el grupo, a las cuales se atienen y
conforme a las cuales se regulan los componentes del grupo en su práctica individual). Este “ethos”
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se distingue por una racionalidad práctica o sentido inmanente, gracias a la cual un cierto tipo
constante de comportamiento es apto para realizar ciertos fines compartidos por el grupo. La
racionalidad práctica del “ethos” es reconocible cuando se expresa en leyes, normas, celebraciones,
etc.

(7) La racionalidad práctica inmanente al “ethos” permite entender que los juicios prácticos no son
intuiciones, sino propiamente juicios que implican comparación entre los fines y las
particularidades de la conducta. Esta racionalidad práctica permite la comunicación persuasiva entre
los miembros del grupo, hace posible la crítica y revisión de los juicios. Se fundamenta en la
dignidad de agentes morales de los sujetos que emiten esos juicios prácticos. Gracias a esta
racionalidad práctica interna los juicios morales constituyen el punto de partida de la investigación
filosófica moral. Son las “apariencias” que hay que salvar, según el método aristotélico (e.d. las
percepciones interpretativas con las que el sujeto humano configura su visión del mundo; las
realidades y acontecimientos tal como son interpretados en la experiencia humana). Este punto de
partida en el “ethos” no puede ser evitado, bajo pena de perder una verdadera consideración moral
de la realidad.

(8) Partir de la racionalidad práctica inmanente al “ethos” es tan ineludible como problemático. Hoy
en día el “ethos” es pluriforme, varía de grupo a grupo. Se debe partir del propio “ethos” particular
y desde allí dialogar con los otros “ethoi”. De modo particular, el “ethos” de Occidente es un
agregado heterogéneo de residuos de variada proveniencia: moral judeo-cristiana, morales
secularizadas de orientación kantiana o utilitarista, críticas a las ideologías, datos psicológicos de
diverso valor científico, etc. La pluralidad de “ethos” se da incluso en un mismo individuo, que
pertenece a la vez a diversos grupos. Persisten, sin embargo, ciertas convicciones compartidas:
dignidad y autonomía de las personas, libertad y responsabilidad por las propias acciones, etc. Sin
embargo, el camino es difícil pues las justificaciones de dichas convicciones son radicalmente
diversas en los diferentes ordenamientos de filosofía moral.

3) ... por vía de educación y persuasión...

(9) El sucederse de las generaciones requiere que el “ethos” se encarne en la vida de los nuevos
individuos, para asegurar la pacífica convivencia social. Esto se logra primero como imposición,
luego como persuasión que busca el consenso racional de los nuevos sujetos éticos. Dicho consenso
debe ser motivado y libre.

4) ... a la conciencia personal

(10) La persona debe llegar a una conciencia personal de los valores para que su vida sea
humanamente digna. No se atiene a lo meramente acostumbrado, sino que es capaz de dialogar con
el “ethos” social, criticarlo, reformarlo o suplantarlo.

5) Dramaticidad de la práctica moral

(11) La tensión que se da entre el “ethos” social y la conciencia personal puede adquirir caracteres
dramáticos, dado que en ella se involucran las pasiones más fuertes: alabanza o reprobación,
admiración o indignación, gratitud o rencor. Además, se ponen en juego cuestiones de importancia
capital: si vale la pena vivir bien; si es mejor sufrir la injusticia o cometerla; si la virtud hace felices;
si hay esperanza de que obrando bien se pueda también gozar del bien. Anular la dramaticidad de la
práctica moral no “salva las apariencias”; las propuestas de una filosofía moral que haga tal cosa se
convierten en irrelevantes.
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6) La práctica moral tal como “aparece” en la literatura

(12) El ordenamiento de la filosofía moral depende de lo que se considera relevante en la práctica

moral. ¿Dónde se puede encontrar esos elementos relevantes? Hay tres caminos: el clásico, que
busca esos elementos en las narraciones; el renacentista-moderno, que ve la práctica moral con los
ojos del jurista; la línea de Hobbes-Hume, que la ve desde las ciencias de la naturaleza.

(13) De estas tres posibilidades sólo la primera se acerca a la práctica moral desde un punto de vista
interno a ella. Por eso sólo la primera propone una ética de la primera persona, en tanto las otras dos
presentan una ética de la tercera persona. Sólo el punto de vista de la primera persona es apropiado
a la práctica moral, puesto que respeta sus caracteres de narratividad y dramaticidad. La expresión
literaria comporta una pretensión moral, que puede presentarse en varios modos: legislativo (en el
que se expone un ideal de vida normativo), demostrativo (en el que se involucra al lector en una
interpretación moral de su propio modo de vida), expresivista (en el que el autor expone su
experiencia moral), sustitutivo (en el que autor y lector son transportados a un drama moral distinto
de su experiencia ordinaria).

(14) La obra literaria despliega lo que se prueba en el deliberar o decidir: la seriedad de lo que se
pone en juego, la vacilación entre alternativas inciertas, el posible conflicto entre “ethos” social y
conciencia personal, la irrevocabilidad de las consecuencias de los propios actos, el atractivo del
bien y el escándalo del mal.

2. De la práctica moral a la filosofía moral

1) La explicación filosófica del conocimiento moral

(15) La clarificación provista por la literatura no es la única posible. Hay un conocimiento práctico
en la práctica moral (sea social o personal) que es discursivo, pues conecta principios y
conclusiones. Los principios son los bienes. Las conclusiones, las acciones cumplidas, la elección, o
la descripción de la acción. El conocimiento práctico se da a modo de experiencia y de costumbre.
No es estructural como una ciencia, pero permite definir un comportamiento como razonable,
prudente, responsable o no.

(16) El conocimiento práctico se puede desarrollar en una elaboración filosófica. No como el

estudio filosófico del “hecho” del conocimiento moral, sino tomando el conocimiento práctico en
cuanto práctico, es decir, desde el punto de vista de la primera persona.

(17) Como filosofía, se trata de conocimiento reflexivo; busca los primeros principios noéticos de
su campo que permitan dar cuenta de los demás conocimientos. Además, debe tener en cuenta las
reglas de la lógica sin olvidar su carácter práctico. Igualmente, tiene un matiz dialéctico, pues debe
analizar y criticar las diversas alternativas de explicación filosófica de la experiencia moral.

(18) Es esencial, por lo tanto, la adecuación de la filosofía moral a la práctica moral, como criterio
de su validez.

2) De frente a la ambigüedad de la experiencia moral

(19) Una objeción a lo dicho parece ser la variedad y ambigüedad de la experiencia moral. Otra, el
carácter intocable de la conciencia, que deja a cada uno libertad de considerar lo bueno y lo malo.
Se trata de dificultades reales, que sin embargo, no son insuperables, sobre todo porque hay una
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pretensión de racionalidad en la moral. Especialmente pertinente parece ser examinar la pretensión

de racionalidad de los hombres prudentes y honestos.

(20) Otra objeción dice: el filósofo moral parte no de un punto de vista neutral, sino de su propio
“ethos”, que considera mejor que el de los demás. No se niega la parte de verdad que hay en esto,
pero hay que tener en cuenta que entre personas y grupos de “ethos” diferente es posible la
comunicación, la crítica recíproca, y de hecho vamos reformulando nuestro “ethos” en la
experiencia de la vida moral, ayudando también a otros a encontrar los valores que nosotros
vivimos.

3) Identificar la pregunta principal

(21) Esta ambigüedad y conflictividad de la experiencia moral pone en juego el ordenamiento de la

filosofía moral. En este ordenamiento entra de modo especial el tema de la investigación moral.
Hay que descubrir la pregunta principal. Por ejemplo, es muy distinto preguntarse: ¿qué tipo de
persona quiero ser?, o ¿cuáles son las reglas que debo cumplir? No se puede partir de cero en esta
determinación de la pregunta principal, por ello se debe comenzar discutiendo ordenamientos
divergentes de la investigación moral.

3. La argumentación dialéctica en filosofía moral

(22) Existen diversas figuras de filosofía moral. Una de ellas es la que se ha esbozado en la
exposición anterior. Es necesario presentarla en confrontación dialéctica con las otras, teniendo en
cuenta la perspectiva histórica de las diferentes figuras (contexto histórico, problemas concretos a
los que querían dar respuestas, etc.). Dicha perspectiva histórica es frecuentemente dejada de lado.

(23) La perspectiva de la narrativa (que se toma de MacIntyre) permite diseñar las figuras de
filosofía moral a partir de: su ordenamiento, con su tema, sus presupuestos, y sus pretensiones de
conocimiento; sus principios y conclusiones normativas; su ubicación respecto a otras disciplinas; el
área de problemas prácticos que se privilegia. No se procederá a hacer una clasificación sistemática,
sino a identificar tradiciones de investigación, sin que ello signifique que las tradiciones se
desarrollen de modo irreversible. Sí en cambio se privilegiará el criterio narrativo para examinar las
figuras y tradiciones morales.

(24) El procedimiento que se propone incluye también la confrontación dialéctica, en la cual entran:
a) recepción crítica y desarrollo de una figura y de una tradición moral; b) rechazo de otras figuras
de filosofía moral; pero c) acogiendo las instancias críticas que vengan de ellas, siempre en
consideración de la experiencia moral.

(25) El autor excluye dos procedimientos: a) el de presentar un simple repertorio de posiciones

morales, sin analizarlas críticamente y sin perspectiva histórica; b) el de presentar una exposición
puramente doctrinal, al modo de la filosofía neoescolástica, sin la suficiente confrontación
dialéctica. Más bien se trata, en la línea del pensamiento narrativo de MacIntyre, de moverse en una
tradición (la aristotélico-tomista) en una actitud consciente y crítica.

(26) Una dificultad de un proyecto que pretende seguir un procedimiento dialéctico es la de

comprender exactamente el pensamiento de los diferentes autores. El autor se propone entrar sólo
sumariamente en el pensamiento de los filósofos morales que mencionará.

(27) Otra dificultad está en seleccionar los autores. Pueden tenerse en cuenta tres criterios: a) la
importancia de un filósofo, en especial si ha iniciado una nueva figura de filosofía moral:
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Aristóteles, Santo Tomás, Duns Scoto, Ockham, Hobbes, Hume, Kant; b) la pertenencia de un autor
a la propia tradición; c) la gran divulgación de un autor, aunque filosóficamente sea débil.

Capítulo II: Reconocimiento histórico de las principales figuras de la filosofía

moral

(28) La historia del pensamiento nos revela múltiples figuras de filosofía moral. Se hará un
reconocimiento histórico de las mismas buscando su ordenamiento y determinando la pregunta
principal. Es necesario rastrear un principio de unidad, un problema fundamental en función del
cual se puedan ordenar todos los otros. Ello hará dejar de lado, momentáneamente, ciertos
problemas morales particulares. Se han seleccionado las figuras morales que históricamente han
tenido más peso.

1. La filosofía moral como búsqueda de la vida mejor que se debe llevar

1) El ordenamiento aristotélico

(29) La “Etica a Nicomáco” (EN) de Aristóteles es posterior a la “Etica a Eudemo”, pero previa o
simultánea con la “Política”. Se trata del intento de Aristóteles de encontrar respuestas prácticas a
los problemas de la polis, superando las insuficiencias de Sócrates y Platón y refutando las
posiciones de los sofistas.

(30) El “ethos” homérico se revela insuficiente para hacer frente a los problemas de las “poleis”, a
partir del S. VIII a.C. Este “ethos” se basaba en la “areté” de las familias aristocráticas como
capacidad de hacerse valer por la palabra y el valor guerrero. En la nueva situación de la ciudad, es
fuente de conflictividad. La introducción de las leyes (nómoi) en la ciudad, tiende al surgimiento de
nuevas virtudes que van en la línea de la moderación para atenerse a los requerimientos de la
legislación. Pero todo esto es sometido a crítica por los sofistas, que ponen de manifiesto la
convencionalidad de las leyes y proponen la retórica como medio de alcanzar el éxito en la vida.

(31) Sócrates refuta a los sofistas y propone un saber verdadero sobre la justicia, semejante a la
competencia del artesano para producir su obra. Desde este punto él propone una virtud para la
“polis”, en la que la justicia pueda realizar la felicidad. Las demás virtudes remiten a la justicia. Sin
embargo, la “polis” rechaza la mediación socrática entre el alma y la ciudad y ello queda
dramáticamente de manifiesto en la condena a muerte del filósofo.

(32) Platón continúa la investigación socrática poniendo de manifiesto la conflictividad interna, sea
del alma, sea de la “polis”, que lleva a ambas a chocar entre sí. La ciudad justa viene después de los
ciudadanos justos. El orden, sea en el alma, sea en la ciudad, es establecido de una ciencia soberana:
la sabiduría. Todo ello dentro del contexto de la teoría platónica en la que el puesto supremo es
ocupado por la Idea de Bien.

(33) Aristóteles encuentra como dificultad principal de la teoría platónica la separación entre idea y
realidad. En cuanto a la vida de la “polis”, el hombre puede tener opiniones prácticas verdaderas y
surge la idea de un conocimiento específicamente práctico, que se caracteriza porque el hombre es
su autor. Así Aristóteles abrió la puerta a la constitución de la ética como una verdadera disciplina
filosófica.

(34) Hay una distinción entre el saber filosófico práctico y el saber práctico del hombre honesto.
Este último es la “phrónesis” que se distingue del saber filosófico práctico (ello contra la tendencia
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actual de las ciencias sociales). La filosofía práctica aristotélica parte de las “apariencias” del
prudente (phrónimos), del virtuoso (spoudaios), y más en general de los “endoxa”, e.d. las
opiniones comunes y autorizadas sobre aquello que es bueno y noble. Su procedimiento es
diaporético, e.d., establece las eventuales aporías de las diferentes posiciones y trata de resolverlas.
Así el filósofo práctico parte del “qué” remontándose al “por qué” de las acciones, lo que las
justifica. En la filosofía práctica el “qué” es provisto por el “ethos” (costumbre) de la polis que por
vía de educación se ha convertido en “ethos” (carácter) del individuo que obra bien. Así su punto de
partida es el mismo que el del prudente, no así el punto de llegada, pues la filosofía práctica busca
una concepción normativa de la vida buena y de las excelencias que la constituyen. Utiliza, de todos
modos, un procedimiento tipológico, pues no puede determinar todas las buenas acciones en
concreto. Aristóteles supera así la aporía platónica: la filosofía práctica no es ajena a la polis, ni a la
“phrónesis” del buen político, sino que está en continuidad con ella; tampoco el filósofo práctico es
un mero observador o comentador del “ethos” de la “polis”, sino que desde su concepción crítica
mira a reformarlo y a mejorarlo.

(35) La filosofía política de Aristóteles es esencialmente filosofía práctica. Pero parte de la vida de
los individuos. La vida buena o vida que ha de ser llevada por los individuos es el tema de la ética.
Esta es considerada desde el punto de vista del agente; se trata así de una ética de la primera
persona. El fin que ha de realizar el agente no puede no ser de índole política; por eso la ética se
prolonga en la política. La ética discute cuál es la vida buena que los individuos deben practicar, en
orden a la cual los políticos deben legislar. La vida contemplativa constituye el género más alto de
vida, en tanto que la vida activa dispone las actividades humanas en orden a la contemplativa. Una
tal vida no puede vivirse si las partes del alma no están perfeccionadas por las correspondientes
perfecciones, o sea, por las virtudes.

(36) El saber práctico moral, como el saber del artesano, es “infalible”, obtiene siempre su objetivo,
sólo en la medida en que va acompañado por las virtudes éticas (aquí está la diferencia de
Aristóteles con la concepción socrática, según la cual las virtudes son sólo saberes). Por eso la
“phrónesis” es un saber éticamente unívoco, en tanto que la “techne” (en la línea de los sofistas) es
un saber éticamente equívoco.

(37) A Aristóteles lo ayuda su concepción de la naturaleza, pues él descubre en el hombre

inclinaciones naturales o virtudes naturales, que son principios de la praxis humana, pero que para
dar infalibilidad en el obrar a la “phrónesis” deben desarrollarse y convertirse en virtudes. El
resultado conjunto de la “phrónesis” y de las virtudes es la buena elección (“prohairesis”). Como
límite de la posición aristotélica está su oscuridad en el tema de la inmortalidad del alma, que hace
que la felicidad se limite a esta vida y por tanto necesite de toda una serie de otros factores (éxito de
la acción, afluencia de bienes exteriores, buena suerte, etc.).

(38) La prudencia depende constitutivamente de las inclinaciones a los fines excelentes introducidas
en la parte apetitiva por las virtudes éticas. Se aplica la regla general a un caso particular que no es
sólo la acción particular a realizar sino que incluye también la particularidad del sujeto que emite el
juicio moral y que actúa. La filosofía moral tiene en común con la prudencia el que parte de los
fines a los que inclinan las virtudes éticas. En tanto que la diferencia está en que la filosofía moral
busca las razones de esos fines, explicándolos como requeridos por la vida buena y feliz, y en
cambio, la prudencia busca simplemente realizarlos.

(39) El ordenamiento aristotélico de la moral apunta a la pregunta por la vida buena y mejor que el
sujeto debe llevar, aquélla que lo hace feliz. Esta búsqueda asume el punto de vista del sujeto que
actúa (primera persona). El punto de vista del legislador no es descuidado, pero queda en un
segundo plano. Así, los temas de la ética son la compleja constitución de la vida buena, los tipos de
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virtud que la integran, el ejercicio común de la vida buena en la vida común. Por ello se prolonga
naturalmente en la política. El método de este ordenamiento de la moral consiste en el examen de
las opiniones sobre la vida buena y la virtud, seleccionarlas según su viabilidad, descubrir su
coherencia, su verdad parcial, y por vía dialéctica e inductiva llegar a una concepción normativa de
la vida buena y de las virtudes.

2) Las vicisitudes históricas de la ética aristotélica

(40) La figura aristotélica de la ética ha dado lugar a una verdadera tradición moral aún hoy vigente.
A grandes rasgos, el interés por la ética aristotélica cae en la edad moderna, se recupera en parte en
el siglo XIX, asume gran importancia en la segunda mitad del S. XX. La confrontación entre la
ética aristotélica y las demás figuras de ética da lugar a encendidos debates.

(41) La “Etica a Nicómaco” tuvo al principio una limitada recepción y utilización. La gran tradición
de comentarios se abre al inicio del S. II d.C. En los Padres de la Iglesia hay una cierta hostilidad,
aunque fue aprovechada por algunos, como Clemente Alejandrino (S. II), Nemesio de Emesa (S. V)
y Máximo el Confesor (S. VII).

(42) En el 1246-47 Roberto Grosseteste hace una traducción integral de la EN al latín. Así, la EN se
convierte en texto de filosofía moral en las facultades de Artes y es objeto de numerosos
comentarios. La ética, como disciplina universitaria, es aristotélica aún hasta el S. XVII. En general,
se discute sobre su compatibilidad con la doctrina cristiana, y la respuesta es prevalentemente
positiva.

(43) Después de haber sido abandonada en el S. XVIII, se recupera el interés por la ética aristotélica
hacia la segunda mitad del S. XX. Fue abandonada por la búsqueda de una nueva racionalidad
acorde con los nuevos modelos de explicación de los fenómenos naturales y humanos, al modo en
que en las ciencias de la naturaleza se hacía con la aplicación de modelos matemáticos. Esto iba
totalmente en contra de la tradición aristotélica, que no sólo excluía de la ética las características de
absoluta certeza, sino que se basaba en la finalidad, excluida por la nueva explicación científica del
mundo. Además, esta nueva racionalidad parecía permitir la solución de un nuevo problema
práctico: la pacífica convivencia civil, luego de las guerras de religión y otros conflictos de la Edad
Moderna. Debía encontrarse en la naturaleza humana las bases para dicha convivencia.

(44) Hay diversos intentos, sin embargo, de recuperación de la ética aristotélica. Algunos obedecen
al romanticismo alemán, con sus limitaciones. Otros son favorecidos por la obra de Bekker y su
edición crítica de Aristóteles (1831). En la segunda posguerra, en el S. XX, aparecen otros intentos,
como el de Strauss, H. Arendt. Gadamer titula uno de los capítulos de “Verdad y método” como “La
actualidad hermenéutica de Aristóteles”. No parece justa la acusación de conservadurismo a la ética
de Aristóteles, dado que si bien la “phrónesis” individual toma como punto de referencia el “ethos”
vigente, la filosofía moral a menudo critica ese “ethos” y de hecho Aristóteles muchas veces asume
posiciones contrarias a las ideas morales vigentes en su época. Otro ámbito de recuperación de
Aristóteles es la filosofía anglo-americana, en la que a veces se insiste sobre el papel del fin último
(Veatch), otras sobre las virtudes como disposiciones estables del carácter, otras sobre las virtudes
como “practices” que permiten cultivar ciertos bienes humanos en el interior de una comunidad que
comparte una tradición (MacIntyre). Mientras MacIntyre es fuertemente crítico de la filosofía
política liberal, otros aprovechan elementos aristotélicos dentro de esa misma filosofía, sobre todo
en la fundamentación de la libertad.
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3) La conversión tomista de la ética aristotélica

(45) Con la venida del cristianismo comienza un modo nuevo y sorprendente de hacer filosofía.
Para los cristianos también la filosofía es búsqueda de sabiduría de vida, pero se atienen ante todo a
la Revelación divina, frente a la cual el pensamiento humano siempre es secundario. Los pensadores
cristianos se sienten obligados a realizar un discernimiento crítico de las distintas filosofías paganas,
especialmente del platonismo y del estoicismo. El criterio de juicio es la ley de Dios, tal como es
transmitida en el Antiguo y Nuevo Testamento, ley que se entiende como una instrucción impartida
por Dios sobre el modo de vivir en la comunidad cristiana.

(46) Para entender el modo de enfocar la filosofía moral en el contexto de la filosofía cristiana, es
importante tener presente el pensamiento de S. Agustín. Para él, la vida feliz es la unión de la mente
a Dios en el conocimiento, el amor y el gozo de la Verdad y el Bien divinos. Por eso la virtud
principal es la caridad, las demás virtudes son secundarias, son formas del amor. Dios da también al
hombre el conocimiento de la ley eterna (las razones eternas que regulan todas las cosas y también
los actos de la voluntad). La gracia permite convertir la voluntad de la aversión a Dios al amor hacia
Dios. La teología agustiniana encuentra una expresión autorizada en las “Sentencias” de Pedro
Lombardo (S. XII). Las “Sentencias” no tienen una parte moral específica. Surge sin embargo la
necesidad de tratar a fondo ciertos temas específicos, como la ley natural, que no tenía un lugar
propio en el esquema del Maestro de las Sentencias. En ese cuadro, leyes y virtudes muestran cuál
es el bien que se debe hacer y dan la capacidad de hacerlo. Tomás de Aquino toma la audaz
iniciativa de construir una parte específicamente moral de la teología adoptanto el ordenamiento de
la tradición aristotélica, pero dicho ordenamiento en general no fue seguido, dado que la teología
moral terminó por hacer prevalecer un concepto de ley moral dominado por las ideas de la voluntad
divina y la obligación.

(47) La singularidad del proyecto de S. Tomás no aparece siempre claramente en sus expositores
(Abbà se remite a su estudio “Lex et virtus”). Pues se presenta la teología moral de Tomás
dominada por el concepto de ley (eterna y natural), en tanto que las virtudes simplemente hacen
fácil y placentero el ejercicio de los actos libres conformes a la ley. En ese caso la ética tomista sería
“de tercera persona”. Tomás había conocido la EN desde su estancia en Colonia; por eso en su
primera obra (el “Scriptum super Sententiis” de P. Lombardo) introduce audazmente un largo
desarrollo sobre las virtudes. Para Abbà, sin embargo, en el “Scriptum” todavía no se recibe en
modo propio el ordenamiento de “primera persona” propio de la ética aristotélica. Lo mismo sucede
en De Veritate y Contra Gentiles: la virtud aparece subordinada a la ley, y si bien se trata de una
elaboración perfectamente teológica, no es una consideración moral propia y verdadera, puesto que
el punto de vista es el de Dios legislador, no el del hombre-autor de sus propias obras.

(48) Es así que la teología (como ciencia especulativa sobre Dios) aparece difícil de armonizar con
la ética como saber práctico, al modo de Aristóteles. Además, una teología de la ley no puede
brindar respuestas a cada caso particular, como parece exigirlo una ética cuyo centro es la
“phrónesis”.

(49) Según Abbà estas aporías encuentran una brillante y feliz solución en la II Parte de la “Summa
Theologiae” (ST). En ella S. Tomás encuentra el modo de introducir una “moralis consideratio” a
partir de la particular relación del hombre con Dios: pues el hombre es imagen de Dios. El hombre,
como autor de sus acciones, es imagen de Dios. Su “phrónesis” o prudencia es participación de la
“ratio” con la que Dios gobierna las creaturas. Ello desemboca en la elaboración de una verdadera
teología moral que adopta el ordenamiento de la ética aristotélica de la primera persona.
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(50) Tomás construye una ciencia moral que es la conversión cristiana y teológica de la ética
aristotélica. Tomás distingue más que Aristóteles la ciencia moral de la prudencia. Ambas son
conocimiento práctico, pero sólo la prudencia alcanza el nivel de las operaciones particulares y
requiere la rectitud del apetito. Ambos tipos de conocimiento práctico, sin embargo, son
participación de la ley eterna.

(51) La ciencia moral tomista comienza con la investigación y determinación del fin más
conveniente (ST I-II, qq. 1-5). La premisa es que toda acción humana proviene de una voluntad
natural e ilimitada de bien; por lo tanto, toda acción es elegida en cuanto es comprendida como un
bien que contribuye a satisfacer ese deseo, o bien, se puede decir que es elegida en razón de la
felicidad que contribuye a realizar. El bien más conveniente y apropiado para la voluntad es Dios,
Bien Perfecto. Todo otro bien necesario y conveniente al sujeto humano contribuirá a la verdadera
felicidad sólo si es amado con voluntad recta. La mejor actividad humana es entonces conocer y
amar a Dios. Tomás introduce, además, una distinción entre la felicidad imperfecta, tal como puede
ser realizada en esta vida (= vida según las virtudes informadas por la caridad), o perfecta, que se
dará sólo en la vida eterna.

(52) A continuación Tomás considera los actos humanos (I-II, 6-48). A partir de la voluntad natural
del bien y de las inclinaciones naturales de la voluntad hacia los bienes humanos que son necesarios
para la vida feliz, es preciso explicar cómo el sujeto humano construye las intenciones y acciones
particulares, cuáles son los requisitos para que éstas sean moralmente rectas (objeto, fin y
circunstancias), así como el complejo mundo afectivo, que Tomás considera en el tratado de las
pasiones.

(53) Para Abbà, la II Pars de la ST representa una radical innovación respecto de la Suma Contra
Gentiles, por la introducción del tratado de los actos humanos y especialmente de los hábitos y las
virtudes (I-II, qq. 49-70). Es necesario tener en cuenta dos significados del término virtud. Virtud es
ante todo la excelencia de los actos humanos. Así, la vida moral no es dirigida meramente por
normas o preceptos, sino que está enderezada hacia fines virtuosos, excelencias humanas que
constituyen y manifiestan la vida feliz. Además, el individuo tiene una capacidad natural de vivir
una vida excelente, pero necesita desarrollarla. Las virtudes son entonces hábitos operativos buenos
que permiten a las potencias realizar los actos excelentes requeridos por la vida feliz. Las virtudes
inhieren así en las diferentes potencias apetitivas y son dirigidas por la phrónesis-prudentia. Así las
virtudes no sólo hacen fácil y agradable el ejercicio del bien, sino, más aún, lo hacen posible. Por
otra parte, las virtudes siempre están disponibles en relación a la libertad, pues no son
determinaciones infalibles. Tanto la prudencia como las virtudes éticas dependen de la razón
natural, que es participación de la ley eterna, y que sólo llega a plena realización en la medida en
que adquiere las virtudes. La adquisición de las mismas se convierte entonces en un tema esencial
para la ética tomista.

(54) La visión tomista de la ley (I-II, qq. 90-108) recibe y modifica elementos de las tradiciones
aristotélica y agustiniana. La ley en sentido político se coloca en dependencia de la ley natural y de
la ley eterna. La ley queda subordinada a la virtud, prescribe o prohibe ciertos actos de acuerdo con
su compatibilidad o no con los fines virtuosos. Sin embargo, para adquirir las virtudes es necesario
vivir en comunidades gobernadas por buenas leyes. La ley natural consiste en la capacidad de la
razón práctica humana de adquirir naturalmente ciertos principios prácticos relativos a los bienes
humanos a los que inclinan las inclinaciones naturales. Pero la ley natural no basta para adquirir las
virtudes, en definitiva requiere ser complementada por la ley divina, la ley humana, pero por sobre
todo por la Ley Nueva de Cristo, que es la gracia interior del Espíritu Santo que obra por la caridad
(I-II, qq. 106-114).
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4) Las vicisitudes históricas de la ética tomista

(55) La ética tomista de la II Pars, explicada de este modo, demuestra dos cosas: a) que es posible
en teología moral adoptar el ordenamiento aristotélico; b) que las interpretaciones corrientes de la II
Pars no son justas. Si la presentación de Abbà es correcta, la II Pars permanece como una pieza
singular de teología moral, que no tiene semejantes ni antes ni después. Dado que la interpretación
corriente de la II Pars es que se trata de una ética de la ley natural que prescribe lo que el hombre
debe hacer, obligaciones que se cumplen fácilmente gracias a las virtudes. En cambio, Abbà está
proponiendo una interpretación en la que el sujeto es autor de su propia conducta, y sólo puede
realizar el ideal de la vida buena y feliz en la medida en que posee las virtudes (ética de la 1ª
persona).

(56) Sólo por iniciativa de Francisco de Vitoria (S. XVI) la ST comienza a ser texto canónico en las
facultades de teología. Pero el pensamiento teológico estaba dominado por la teología escotista y
ockhamista, en las cuales el problema moral es reducido a la conformidad de la libre voluntad
humana a la voluntad divina expresada en la ley. Igualmente, se desarrolla una filosofía moral
independiente que se inspira en la EN pero utilizando sus elementos con libertad y en el esquema de
una ética de la ley. En la renovación tomista de fines del S. XIX y principios del S. XX muchos se
declaran inspirados por Santo Tomás pero exponen en realidad una ética de la ley y no de la virtud.
Así en el neotomismo la moral tomista permanece en las sombras.

(57) Este eclipse de la moral tomista en la filosofía y en la teología se advierte en las alteraciones
que los temas de la II Pars recibieron en los textos neoescolásticos. El problema moral es el del
sujeto libre que en sus actos libres está obligado a conformarse a la ley moral natural (norma
objetiva) que le es notificada por la conciencia (norma subjetiva). En definitiva, las leyes son
consideradas como la norma de la moralidad y no como finalizadas a formar individuos virtuosos
en la comunidad que ha de vivir una felicidad en común; en cambio, las virtudes son finalizadas a la
observancia de la ley moral. La gracia es relegada a la teología dogmática. Así las éticas
neotomistas se sitúan en el punto de vista de la tercera persona y no en el de la primera persona.

(58) En los años recientes se han dado pasos importantes para recuperar el enfoque correcto de la
moral. Abbà cita, entre otros a Pinckaers, con su reclamo de volver a los temas de la
bienaventuranza y la virtud, más allá de los esquemas basados en la ley. También MacIntyre, Porter,
Hibbs, especialmente Rhonheimer. Todos estos autores convergen en el propósito de recuperar la
originaria ética de la II Pars y proponerla como interlocutor válido en el debate filosófico y
teológico moral actual. Abbà llama la atención, sin embargo, sobre el hecho de que muchos intentos
de renovación de la moral ignoren esta perspectiva tomista, siendo ésta el más singular y original
intento de recibir el enfoque aristotélico en teología moral, y que los teólogos morales a menudo
elijan otras figuras de ética, ignorando el florecimiento de los estudios de la ética de Aristóteles.

2. La filosofía moral como investigación sobre la ley moral que se debe observar

(59) Esta figura es un producto original de la teología cristiana, sin que sea necesario explicar la
enseñanza moral bíblica y cristiana de esta manera. Se quiere decir simplemente que esta figura de
la moral proviene de la razón teológica. Sus orígenes pueden rastrearse en Duns Escoto y Ockham.
En el campo teológico se difundió progresivamente hasta alcanzar su máximo desarrollo en la
neoescolástica, con la consideración de la teología moral como disciplina independiente. En el
campo filosófico secular fue sustituyendo a la filosofía moral aristotélica y encontró su última y
más influyente sistematización en la obra de Kant. De ella se desprendieron otras figuras, como la
contractualista iniciada por Hobbes, la de Hume y la utilitarista.
1) La formación de la teología de la ley
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(60) La teología agustiniana de la ley se desarrolló en modo tal de transformar la ley en un mandato
divino que obliga a realizar u omitir ciertos actos en vista de la salvación eterna. La ley se dirige a
la libertad de la creatura humana, potencia de autodeterminación. La condena de 219 proposiciones
en 1277, algunas de ellas de sabor tomista, influyó en el destino de la teología moral. Otro factor
fue el creciente interés en cuestiones jurídicas, en las cuales el rol decisivo está en la voluntad del
legislador-gobernante.

(61) Juan Duns Scoto (1265/6-1308) intentó construir una filosofía y una teología que
salvaguardasen (en el espíritu de las condenaciones del 1277) la libertad y la omnipotencia divinas.
La noción de ley asume un rol central en las relaciones entre Dios y el hombre. La voluntad se
concibe radicalmente como potencia indeterminada a los opuestos. Igualmente, la distinción entre
potencia absoluta y potencia ordenada en Dios lleva a acentuar la arbitrariedad de la voluntad del
legislador (sea divino o humano). Ello implica cambiar la concepción de conocimiento práctico que
propone Santo Tomás. Para Escoto, el conocimiento práctico es conocimiento de los fines de la
praxis, considerados como objetos1 (no ya el acto humano a construir, como en Aristotéles-Santo
Tomás). Este conocimiento práctico natural es insuficiente para permitir al hombre alcanzar su fin
último; para ello es necesaria una libre revelación de parte de Dios. Es preciso obedecer a esta ley,
que depende pura y exclusivamente de la voluntad de Dios. Sin proponérselo, Escoto inicia una
nueva figura de ética en la que el conocimiento práctico se ha convertido en un proceso natural de
aplicación de preceptos legales a casos, y no ya la búsqueda de las mejores acciones para realizar
los fines virtuosos que configuran la vida moralmente excelente. Las virtudes quedan en un rol
marginal, simplemente el de facilitar o intensificar los actos rectos.

(62) Este nuevo ordenamiento moral fue completado y en parte modificado por Ockham
(1295/1300-ca. 1350). Considera el conocimiento práctico como principalmente prescriptivo (no
simplemente ostensivo o directivo). Distingue entre conocimiento moral no positivo (el que deriva
de la experiencia) y positivo (el que viene del conocimiento de lo establecido por las leyes). La
disciplina moral no positiva es ciencia demostrativa, procede silogísticamente. Por sus presupuestos
nominalistas no encuentra problema en admitir que la prudencia se limite a aplicar leyes a casos.
Mientras que en S. Tomás la prudencia se halla influida por las virtudes, en Ockham el acto
prudencial es al modo de un acto natural, necesario. La ciencia moral positiva procede de la libre
voluntad legisladora de Dios. La regla moral es totalmente externa a la voluntad, la cual es
indiferente frente al dictamen de la razón. Por ello el querer se refiere no sólo al objeto, el fin y las
circunstancias, sino también al mismo dictamen (y no sólo a su contenido). En el caso de los
preceptos divinos, quiere sus contenidos porque son preceptos divinos. Así Ockham profundiza el
proceso iniciado por Escoto, de quitar autoridad al sujeto moral como el que compone libremente
sus actos morales, y de marginar las virtudes reduciéndolas a elementos facilitadores del bien obrar.

(63) Así la investigación moral recibe un ordenamiento muy diverso del tomista, ordenamiento que
habría de durar por siglos. Se convierte en la búsqueda sobre la ley moral que los sujetos libres
deben observar. Aun cuando la EN y la II Pars continuasen siendo textos normativos, son leídos
bajo el enfoque de la primacía de la ley, y el tema de la ley es siempre el más importante. Ejemplo
de ello fue la obra de Francisco Suárez (1548-1617). La razón práctica de Suárez aprehende un
orden de naturalezas previo a ella y lo propone a la voluntad, y procede por lógica natural a aplicar
prescripciones universales a casos particulares, bajo el nombre de conciencia. La referencia a Dios
legislador completa el cuadro. Las virtudes no son estrictamente necesarias, puesto que en la
potencia existe todo el poder necesario para cumplir el acto honesto.

1
Los objetos a parecen como puro conocimiento de la voluntad.
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2) La teología moral casuista o legalista

(64) De la teología moral suareciana surgieron tres variantes principales de la moral de la ley: la
teología moral casuista, la filosofía moral secularizada, y la filosofía moral escolástica y
neoescolástica. Las “Institutiones morales” de Azor (1600) marcan el comienzo de la manualística
basada en los casos, que se mantiene vigente hasta los años ’60 del S. XX. La ley es puesta al centro
de la moral y el problema fundamental es el de la relación entre la ley moral y la libre voluntad de
los sujetos humanos. La ley limita a la libertad, pero la libertad precede a la ley y permanece abierta
a toda posiblidad, a menos que conste una obligación en contrario. El problema de los límites de lo
obligatorio se hace importante y surge un tironeo entre los derechos de la ley y los de la libertad.

(65) La libertad, siguiendo los pasos de Ockham y Suárez, se entiende como libertad de
indiferencia, o sea, el poder de la voluntad de permanecer indiferente ante el juicio de la razón, la
capacidad de elegir entre contrarios. Este concepto de libertad domina también la moral secular.
Según esta idea, el obrar moral consiste en actos singulares y simples, separados unos de otros, sin
desarrollo y sin continuidad. Así se hacen impensables la continuidad de la conducta, la conexión
interna entre decisiones pasadas, presentes y futuras, la composición interior del acto. Al carácter
puntiforme de los actos en el tiempo corresponde su carácter puntiforme en la psiquis: son sólo
actos de la voluntad, las demás potencias influyen sólo desde afuera (la inteligencia presenta
objetos, las pasiones disminuyen la voluntariedad, etc.). La acción es principalmente la acción
exterior, las intenciones quedan reducidas al nivel de circunstancias. Los temas de la vida feliz y de
la virtud quedan marginados de la consideración moral. Sobre todo, las virtudes no hacen más que
dar ciertas circunstancias al acto bueno (facilidad, deleite), pero la voluntad por sí sola es siempre
libre de obedecer o no a la ley.

(66) El concepto de libertad de indiferencia lleva a considerar la regla del bien como algo
totalmente exterior a la voluntad, que no pueda influir sobre ella si no es a través de la obligación.
Las inclinaciones naturales al bien, que expresaban la exigencia de una aspiración natural de la
voluntad al bien perfecto, quedan eliminadas. Dado que la libertad es antes que la ley, el moralista
se preocupará de reducir lo más posible las exigencias de la ley. Otras exigencias, como las de la
virtud, son desplazadas de la moral a la teología espiritual. Igualmente se pierde de vista la práctica
comunitaria de la vida buena y la correspondiente inclinación natural. En cambio, la moral legalista
desarrolla ampliamente el tema de la conciencia y de los casos de conciencia, dado que la
conciencia es el acto del sujeto que aplica las leyes a los casos. Para superar los conflictos entre ley
objetiva y conciencia subjetiva, se recurrirá cada vez con más frecuencia a los argumentos de
autoridad.

(67) Este enfoque de la investigación moral ha permanecido en la teología moral católica hasta el
Concilio Vaticano II. Después de éste, se pueden señalar al menos tres líneas de renovación: a) la
propuesta de Pinckaers de renovar la ética tomista de la vida feliz y la virtud, subordinando la ley a
la virtud; según Abbà, una propuesta en esta línea sería la de García de Haro, sin que haya logrado
superar el esquema agustiniano que da precedencia a la ley, y que mediatiza las virtudes al
cumplimiento de la ley; b) la teoría neoclásica de la ley natural (Grisez, Finnis, May); según Abbà,
esta posición permanece aun más anclada al esquema tradicional de ley y conciencia; su novedad
consistiría en reemplazar la explicación suareciana con un cierto concepto de razón práctica, como
capacidad natural de captar ciertos bienes humanos básicos, que contribuyen a la realización
humana integral; para Abbà, esta concepción permanece ligada a las posiciones de Escoto-Ockham;
c) la tercera posición surge del intento de dialogar con la filosofía moral secularizada; insiste
grandemente sobre la autonomía, intentando justificarla teológicamente, y dado que la ley natural
ya no es más el criterio de determinación del bien, éste se valora según criterios proporcionales o de
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acuerdo a las consecuencias (proporcionalismo, consecuencialismo). Para Abbà, permanece aquí

intacto el esquema de la ética de la ley, salvo que la ley divina o natural ha cedido paso a la ley
autónoma de la conciencia. Además, se distingue entre opción fundamental y actos categoriales, en
un modo tal que algunos afirman que lo específico de la moral cristiana se halla en las motivaciones
derivadas de la fe para observar la norma moral, sin que haya normas morales nuevas, específicas,
en el Nuevo Testamento.

NB. Habría que añadir a estas líneas de renovación:

a. Los trabajos de Rhonheimer, que parecen tender hacia una interpretación algo racionalista
del tomismo.
b. La línea propuesta por el Instituto Juan Pablo II de estudios sobre el Matrimonio y la
Familia (Melina, Noriega, Pérez Soba). De perfil más experiencial y fenomenológico,
procura tener en cuenta las indicaciones de la encíclica “Veritatis Splendor”.
c. La propuesta, más dogmática que moral, aunque lleve el título de moral fundamental, de
Réal Tremblay, con importantísimos aportes sobre la dimensión relacional-filial de la moral
cristiana.

*** *** ***

3) La ética secularizada de la ley natural

(68) Las dos primeras direcciones de renovación señaladas por Abbà son las únicas que mantienen
el concepto de ley natural. La tercera lo sustituye con el concepto de razón autónoma, que toma de
la moderna ética secular (sea kantiana o utilitarista). Este eclipse de la ley natural era inevitable,
dado que el programa de secularización apuntaba a separar la ley moral natural del legislador
divino. En este modo la ley natural dejaba de ser ley en el sentido propio del término. Sea el
concepto de ley moral como la conexión de la ley con el legislador divino llegaron a la incipiente
filosofía moral secularizante como herencia de la teología. A través de la obra de Suárez el concepto
de ley natural aparecía en equilibrio inestable entre racionalismo y voluntarismo. Pues el contenido
de la ley natural consiste en acciones cuyo objeto es conveniente o no a la naturaleza racional,
conveniencia aprehendida por la razón, pero que sólo tiene fuerz a de ley por un libre acto de la
voluntad divina. La teología protestante transmitía una concepción voluntarista de la ley divina.
Para Lutero, ella tiene dos usos: convencer al hombre de pecado y así refutar sus pretensiones de
justicia; mantener la paz y la justicia en una sociedad hecha de pecadores. Calvino añade un tercero:
indicar lo que requiere la honra de Dios y el servicio al prójimo. En todo caso, la ley divina
continúa obligando sólo en razón de la libre voluntad de Dios.

(69) El jurista holandés Hugo Grocio (1583-1645) tomó de Suárez la teología de la ley natural y se
valió de ella para encontrar un medio de pacífica convivencia en medio de enormes conflictos
político-religiosos. Dado que la fe cristiana ya no podía ser causa de consenso entre los pueblos,
más bien se había convertido en motivo de guerras entre ellos, la nueva base del consenso podía ser
la ley natural, puesto que ésta expresa las exigencias de la naturaleza racional, accesibles a todos.
Pero como no se podía recurrir a un fundamento religioso, la ley natural debía basarse en la
naturaleza humana. Para Grocio, además, sólo la inclinación a la vida social es principio de la ley
natural, dejando de lado otras inclinaciones, tenidas en cuenta en la explicación suareciana, entre
ellas la inclinación a Dios como a último fin. En esto Grocio deja ver sus influencias protestantes,
dado que el protestantismo veía en la ley divina sólo un criterio de ordenamiento de las relaciones
humanas y no del orden del hombre a Dios, pues ante Dios el hombre siempre está en pecado.

(70) Así, el tema de los filósofos morales de los S. XVII y XVIII fue el de la ley moral natural. Se
fue imponiendo la idea de que ella se puede fundar en la sola naturaleza humana, sin recurso al
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legislador divino. De allí viene la particular posición de Hobbes (que se considerará más adelante).
Otra línea, de corte racionalista, ve en la ley natural un sistema coherente de normas deducidas de
uno o pocos principios evidentes de por sí; reencontramos aquí el deduccionismo moral de Escoto-
Ockham. Otra dirección se desarrolló en la línea de apelar a un sentido moral de lo honesto, al
modo del estoicismo, contra las fundamentaciones egoístas-hedonistas al modo de Locke. Una
cuarta dirección considera la ley natural como la enunciación de los principios de la benevolencia
hacia el prójimo; esta dirección desembocará en el utilitarismo.

(71) La investigación filosófico-moral de los S. XVII-XVIII presenta algunas características

comunes: a) es filosofía secularizada, e.d., procura eliminar los presupuestos y fundamentos
teológicos de sus antecesores; b) trata de construir una ciencia moral deductiva, al modo de la
matemática o de la física newtoniana; c) el enfoque no es el de la vida feliz, sino el de la
convivencia pacífica, justa, ordenada; d) la nueva ciencia moral es programáticamente
antiaristotélica, pues rechaza el concepto de fin, para privilegiar la causa eficiente; rechaza la
prudencia y el punto de vista de la primera persona. Se pone en el punto de vista del legislador u
observador (tercera persona).

(72) La ética kantiana es la única que a la larga mantendrá el concepto de ley moral (las demás
caerán en diversas formas de intuicionismo ético). Kant releva los inconvenientes sociales del uso
instrumental de la razón; según esta posición, la razón, usada para dar realización equilibrada a los
deseos y necesidades humanos, hubiera producido la felicidad. Pero en realidad la razón, usada
instrumentalmente, multiplica los deseos y se convierte así en causa de malestar social. La solución
está en una ley política que discipline esos deseos y se pueda percibir como expresión de la
naturaleza humana, que se identifica en una voluntad de libertad e independencia. Por ello esta
voluntad puede reconocer como ley sólo la ley que se da ella a sí misma. Es la idea de autonomía o
autolegislación extendida al terreno de lo moral. Para Kant, la razón, para ser autónoma, no debe
perseguir fines que le sean impuestos por la naturaleza, o por necesidades, inclinaciones o pasiones
de la naturaleza humana. Debe perseguir un fin establecido por sí misma. En la “Crítica de la Razón
Práctica” Kant explica cómo la razón puede darse ese fin a sí misma. Ese fin consistirá en realizar el
máximo de libertad en la relación del hombre con la naturaleza. La unidad equilibrada entre libertad
y naturaleza la llama Kant “sumo bien”: es la combinación del máximo de autonomía humana con
el mínimo de dependencia de deseos que no corresponden a necesidades genuinas. La buena
voluntad será aquélla que cumple el deber por el motivo del deber. ¿Cómo puede la razón práctica,
que coincide con la libre voluntad, obligar a la misma voluntad? La voluntad se entiende como
espontaneidad; entonces la ley de la razón práctica se convierte en imperativa sólo de frente al libre
albedrío, que muchas veces entra en connivencia con las pasiones e inclinaciones de la naturaleza
sensible. En la acción humana aparece este dualismo: el hombre tiene inclinaciones sensibles, pero
la razón-voluntad pone límites introduciendo en el acto su propia forma (racional). Las máximas
son la expresión de esa forma, son reglas generales. La ley de la razón se aplica a las acciones a
través de las máximas del agente, las cuales deben ser universalizables. Ello porque la felicidad se
debe dar en la convivencia social, por lo tanto, realizando la justicia.

(73) La filosofía moral de Kant es una investigación sobre la ley moral. Añade a los enfoques
anteriores el carácter “a priori” de la ley moral de la razón pura práctica, con carácter de imperativo
categórico que prescribe sólo la forma del querer. Fundando de esta manera la moral, Kant recupera
el punto de vista de la primera persona. Sin embargo, es muy diferente del enfoque aristotélico o
tomista. La ética kantiana deja de lado algo que para la ética tomista es esencial: la formación y
generación de la libre elección, entendida como acto que compone la acción y que está
sinérgicamente constituido por la voluntad natural del bien, la razón práctica y los apetitos
pasionales. La ética kantiana es ética de la primera persona meramente por la introducción del
concepto de autonomía o autolegislación. Así Kant realiza la tentativa extrema de salvar la ley
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moral, y puede ser llamado “el último ockhamiano”, dado que Ockham había abierto la posibilidad
a determinar el bien moral desvinculándolo de la naturaleza humana. Dado que desde Kant no se
acepta más el conocimiento de la voluntad divina, la ley viene promulgada por la misma razón
humana. La versión kantiana de la ética de la ley permanece como interlocutora en el debate
contemporáneo, presentándose como una ética deontólogica con pretensiones de validez universal,
frente a posiciones que tienden al relativismo o al historicismo. La “moral autónoma” defendida
recientemente por algunos autores católicos es de matriz kantiana.

4) La filosofía moral neoescolástica de la ley

(74) La filosofía moral neoescolástica se puede situar entre la mitad del S. XIX y los años ’60 del S.
XX. Nacida en función de la teología, siempre ha tenido dificultad en su confrontación con la
filosofía secular. Su defensa de la moral de la ley natural nació y se desarrolló bajo el signo de la
ambigüedad. Pues leyendo los textos tomistas, lo hacían bajo la figura de la moral de la ley
propuesta por Suárez. Esta filosofía difería de la ética tomista de la II Pars en algunos puntos
esenciales: a) es ética de la ley y la II Pars propone una ética de la virtud; b) la concepción
neoescolástica mantiene dos elementos irreconciliables, la concepción tomista y la concepción
suareciana de la ley natural, lo que llevó a discusiones nunca resueltas sobre la relación entre recta
razón y naturaleza humana en la constitución de la norma moral; c) prevalecieron las cuestiones de
la conciencia y la obligación, descuidándose la naturaleza de la prudencia; d) la concepción
neoescolástica presentaba rasgos marcadamente racionalistas que son extraños a la ética de S.
Tomás, como por ejemplo, considerar que los principios de la ley natural son universalmente
evidentes y principios de los que se deducen los demás conocimientos morales, cuando en realidad,
dichos principios, para S. Tomás, son conocidos mediante abstracción inductiva de la experiencia
moral, y por lo tanto su evidencia depende del tipo de experiencia moral se tenga, en una
comunidad bien gobernada.

3. La filosofía moral como búsqueda de las reglas para la colaboración social

1) El enfoque hobbesiano

(75) Este enfoque de la filosofía moral fue propuesto por primera vez por Thomas Hobbes (1588-
1679), entre otras obras, en De Cive y Leviathan. Recientemente ha sido retomado por algunos con
el fin de superar la crisis de la ética ante los nuevos problemas prácticos sociales. El origen de esta
figura de filosofía moral está en la revisión antiaristotélica de la racionalidad práctica por parte de
Hobbes. Según Hobbes, la racionalidad práctica debe asimilarse a la racionalidad de las
matemáticas y las demás ciencias. Conociendo las pasiones, que provocan el comportamiento
humano, se puede prever y/o producir ciertos efectos en el comportamiento humano. Ya la teología
protestante había separado la acción moral de la rectitud del hombre ante Dios, limitando la ley
moral a la función de mantener el orden social. Y Grocio había aplicado estas ideas a la ley natural
como regla accesible a la razón y destinada a mantener la paz y la justicia entre las naciones. Así,
para Hobbes, si por naturaleza los hombres están en guerra todos contra todos, se debía encontrar
leyes o reglas que asegurasen la colaboración mutua y la paz. El principio de estas reglas no podía
ya ser el sumo bien o la búsqueda de la perfección individual, sino las pasiones en conflicto; y la
raíz de la solución: el temor de la muerte.

[Para Hobbes es necesario ceder parte de la libertad al estado. El estado con poder de policía y de
castigo asegura la vida pacífica y ordenada de los hombres. Es el miedo el que mueve a hacer esa
cesión al estado y establece las leyes éticas.]
La racionalidad será instrumental. Muy característica de la modernidad.
El legislador. L
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(76) La razón aparece como calculadora eficiente al servicio del deseo de autoafirmación y del
temor de ser matado. De ello se deduce que la afirmación de sí sólo puede darse en la colaboración
y se procede a buscar las reglas de esa colaboración. Esas reglas necesitan ser sancionadas por la
voluntad de un soberano (y en esto Hobbes se muestra heredero de la concepción voluntarista de la
ley). Pero a la vez lleva al extremo la visión racionalista de la ley natural, al explicarla como un
conjunto de teoremas deducidos de la naturaleza. Las “leyes de naturaleza” de Hobbes son entonces
leyes naturales o mecánicas pero no constituyen una verdadera ley moral. A ésta sólo se llega
mediante un contrato. Pues un medio necesario para la paz es un realizar un cierto contrato por el
que se instituya un poder soberano que dicte las leyes necesarias para la colaboración social. Entre
éstas serán también incluidas las “leyes de naturaleza”. El soberano legislador toma entonces el
lugar de la razón práctica y de la ciencia moral hobbesiana. El sujeto singular no es el autor de sus
propias acciones, la razón del legislador realiza un cálculo para prever el resultado del conflicto de
los apetitos y enderezarlo hacia fines de paz social. Así la filosofía moral resulta construida desde el
punto de vista de la tercera persona (el legislador). En la versión hobbesiana la moralidad es una
institución o convención establecida por cálculo racional para mejorar la condición humana a través
de la colaboración según ciertas reglas de justicia.

2) La versión moderna del enfoque hobbesiano

(77) El enfoque moral de Hobbes fue poco apreciado hasta la segunda mitad del S. XIX. Es
entonces cuando es retomado, dado que ofrece la posibilidad de reintroducir la racionalidad
normativa de los juicios aun manteniendo la subjetividad de los valores. Ayer o Stevenson
acentuaron el emotivismo de la figura hobbesiana. Hare la presenta como un prescriptivismo en que
la racionalidad es puramente formal (es decir, se eligen los principios que uno prefiere y la
racionalidad se limita a la coherencia interna del razonamiento). Toulmin y Baier apuntan más bien
a encontrar las “buenas razones”, e.d. las que favorecen a todos y son aprobables por jueces
imparciales y racionales. Siempre, sin embargo, se mantiene el enfoque típicamente hobbesiano
según el cual la moral es una convención o institución de reglas para la colaboración, para beneficio
de todos y en el interés de todos. Tres criterios sirven para explicar la racionalidad de las reglas: a)
la descripción de la condición humana en ausencia de la colaboración; b) la concepción de los
“decisores” o sujetos racionales de decisión; c) el procedimiento para determinar las reglas. Las
versiones de esta figura son cuatro: 1) la moral considerada como convención sancionada
socialmente para la colaboración y para evitar ciertos males de la convivencia humana; 2) la moral
como conjunto de reglas negociadas que restringen el interés propio para beneficio de todos (D.
Gauthier); 3) una ética pública basada en principios de justicia elegidos por decisores racionales,
salvando la igualdad de los decisores (J. Rawls); 4) una ética mínima de la colaboración, basada
sobre normas convenidas por decisores racionales en una apropiada situación de discurso
argumentativo (J. Habermas).

(78) La primera versión se presenta en diferentes variantes. Gert propone una moral de mínimos en
la cual lo importante no es el bien a realizar, sino el mal a evitar. El decisor racional sostiene
también el castigo del que infringe las reglas y la necesidad de perseguir ciertos ideales y virtudes
morales. Pero estas virtudes morales divergen de las virtudes personales. Warnock favorece la
búsqueda de ciertas disposiciones (a abstenerse de acciones que produzcan daño, a ayudar, a la
equidad o no-discriminación, a la veracidad y lealtad), pero sin que se busque dar una respuesta a la
pregunta: ¿cómo debemos vivir? (o sea: ¿qué objetivos hay que realizar en la propia vida?), la cual
sería una pregunta sin sentido: la moral no establece fines sino los límites dentro de los cuales cada
uno libremente persigue sus propios fines. Harman propone un conjunto de principios
convencionales basados en “buenas razones”. Mackie considera que los principios morales no
tienen sentido, pues pretenden ser objetivos, y no pueden ser objetivos; la función social es lo único
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que les da sentido. Ewin concibe la moral como ordenada a la colaboración social, para superar un
estado subhumano o de pura naturaleza, la justicia es la virtud principal y se dirige no tanto a los
bienes que se deben realizar, sino a los males que se han de evitar. Otros teóricos, aun hablando de
virtudes o vicios, consideran la moral como algo convencional y dirigido al interés común, para lo
cual, a veces, los individuos deben cumplir acciones contrarias a su interés inmediato.

(79) Otras dos versiones de la figura hobbesiana recurren explícitamente al procedimiento

contractual para determinar y justificar la moral. Rawls y Gauthier emplean este procedimiento con
resultados diversos. Para Rawls, la moral da reglas de justicia basadas en la igualdad moral de las
personas (moral de igualdad liberal); para Gauthier, la justicia asegura beneficios a todos, pero
sobre la base del diferente poder contractual que cada uno tiene al entrar en la negociación (moral
libertaria en el que el más fuerte tiene justificadamente más ventajas). Gauthier sostiene que no hay
valores morales objetivos, sino preferencias. La racionalidad práctica se toma en una versión débil e
instrumental, destinada a maximizar la satisfacción de los propios intereses. La razón no valora los
fines. La racionalidad instrumental (que en el campo económico es el libre mercado) elabora el
artificio moral, en el cual me conviene no dañar a los otros para que los otros no me dañen a mí. En
la contratación o negociación se entra con desigual condición inicial, y observando ciertas reglas
cada uno sufre la menor pérdida respecto a sus propios intereses y recaba el mayor beneficio
posible, que sería menor si la cooperación fallase. Las reglas convenidas son las reglas morales,
entendidas como restricciones racionales a la persecución de las propias preferencias. Entonces, no
ha de aceptarse ningún deber, que no produzca algún beneficio.

3) La versión neocontractualista de J. Rawls

(80) En el 1971 se publica “A Theory of Justice”, de J. Rawls, que canaliza buena parte del debate
moral y da inicio a una nueva versión de la figura hobbesiana de la filosofía moral. Se presenta
como alternativa al utilitarismo, y no se remite tanto a Hobbes, como al contrato social de
Rousseau, Locke y Kant. El contrato social no es un hecho real, sino un artificio lógico para
estudiar las intuiciones comunes sobre la justicia que tienen los ciudadanos de las sociedades
democráticas occidentales modernas. El fundamento efectivo de la moral son dichas intuiciones. La
justicia es el beneficio recíproco de la colaboración que se basa en la igualdad moral de todos los
hombres, a los que corresponde igual dignidad y respeto. Son objeto del acuerdo originario los
principios que personas libres y racionales aceptarían en una posición inicial de igualdad, para
definir los términos fundamentales de su asociación: a ello corresponde la justicia “como equidad”.

(81) El artificio contractual consiste en mostar que cada uno, en tanto agente racional, puesto en una
cierta situación originaria, elegiría ciertos principios de justicia como equidad. 1) Los agentes
racionales: el modo en que son concebidos determina las premisas sobre las que se basará su
razonamiento, que concluye en los principios. Para que las premisas sean compartidas, deben ser
débiles. El concepto de racionalidad se caracteriza por un conjunto de preferencias coherentes,
desprovistas de envidia e interés. Este desinterés implica la eliminación de elementos éticos
controvertidos (por ej. creencias religiosas). Esto influye sobre el concepto de bien; dicho concepto
puede ser completo o parcial. El concepto completo no es relevante para el contrato (e.d., lo que
cada uno prefiere personalmente como bien). Este concepto completo determina un plano racional
de vida. Pero si se tomara los conceptos “completos” de bien de cada uno, no se llegaría a ningún
acuerdo sobre los principios de justicia para la colaboración, pues las concepciones particulares
difieren de persona a persona. Hay en cambio ciertos “bienes principales” que todos desean en
mayor medida (derechos y libertad, oportunidades y poderes, rédito y riqueza). Ellos son queridos
en la “situación originaria” y ello determina el acuerdo sobre los principios de justicia. 2) La
posición originaria: se determina mediante el “equilibrio reflexivo” respecto a las intuiciones
comunes sobre la justicia. En esa posición originaria Rawls introduce un elemento ausente en la
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posición de Gauthier, que es la igualdad moral de los agentes. Entonces, en la posición originaria
deben intervenir factores que impidan el contrato sobre la base de la desigualdad. Así, se debe
introducir un “velo de ignorancia”, que significa ignorar o dejar de lado las individualidades que
producen las desigualdades. Esto permite contratar en la línea de la justicia como equidad. 3) El
objeto de la elección racional: el punto focal de la atención de los sujetos racionales que se colocan
en la posición originaria es la cooperación social entre iguales con el objetivo del beneficio
recíproco. Lo que los agentes racionales deben decidir son los principios de la justicia distributiva.
Lo que se define como justo debe ser universal, público y definitivo.

(82) La razón por la que Rawls elige el método contractual es el contraste entre la justicia como
equidad y el utilitarismo. En la primera, lo justo prevalece sobre el bien; en el segundo, el bien
(entendido como satisfacción de un deseo) prevalece sobre lo justo. Esta posición de Rawls ha
sufrido críticas, entre otros, de los llamados “comunitaristas” (MacIntytre, Charles Taylor), que
afirman que el modo rawlsiano de proceder para determinar los principios supone agentes
racionales ficticios. El agente racional real parte de una concepción compleja y articulada del bien,
en la cual se reconoce y según la cual se une con otros agentes para formar una comunidad. Según
esta concepción del bien es que se establecen las normas y las reglas de justicia. A lo que Rawls
responde que una tal concepción del bien no existen en las sociedades modernas, caracterizadas por
un gran pluralismo, de tal modo que no hay una concepción compartida sobre la cual se puedan
basar las normas morales. Con ello queda claro que la posición de Rawls se encuadra en la figura
hobbesiana de moral: ética como búsqueda de las reglas para la colaboración social. Rawls
distingue entre concepción completa y parcial del bien: las reglas de justicia se definen sólo según
la concepción parcial, que incluye los bienes principales. Los principios de justicia, basados sobre
una concepción mínima del bien, ponen restricciones a la concepción completa del bien. Si bien
para Rawls los principios de la justicia como equidad no son toda la moral, son sin embargo la
única moral que se puede compartir en una sociedad moderna. La concepción completa del bien
desemboca en una consideración formal (se trata de un “plan racional de vida” sin que esto tenga un
contenido concreto). Pero vivir según la justicia va incluido en la bondad como racionalidad.

(83) La versión rawlsiana de la ética de Hobbes intenta dar una respuesta al problema típico de las
modernas sociedades pluralistas. Por ello, en sus líneas generales es ampliamente aceptada. Las
teorías de este tipo coinciden en que: a) el pluralismo conflictual de valores es irreducible, lo cual
impide basar la colaboración en una concepción compartida de bien; b) es imposible resolver
racionalmente el conflicto entre las diversas concepciones del bien; c) la ética se reduce a ética
pública mínima. Justamente el escepticismo sobre la concepción de la naturaleza humana y sobre la
posibilidad de resolver racionalmente los conflictos de valores lleva a este grupo de teorías a una
imposibilidad de resolver los conflictos entre derechos y libertad. Algunos (Gray) dicen que se
pueden salvar las instituciones y prácticas liberales sólo en la medida en que se busque,
permanentemente, nuevos procedimientos para resolver los recurrentes conflictos, en un equilibrio
siempre precario de poderes y posiciones. Otros (Hampshire) proponen una justicia procedimental
mínima, basada sobre las necesidades humanas mínimas, concluyendo que aquello a lo que
debemos aspirar no es el consenso, sino a una situación de conflictos interminables mantenidos en
un nivel razonable de control.

4) La versión de la ética del discurso

(84) Apel y Habermas inician en los años ’70 y ’80 una nueva figura de ética, llamada “ética del
discurso”. Parecería inconveniente colocarla dentro del enfoque hobbesiano, dado que sus autores
más bien se remiten a Kant y parecen oponerse a Hobbes; pero se presentan, a la vez, como
alternativa a Rawls, cuyo enfoque fundamental comparten. Apel intenta transformar la filosofía
trascendental kantiana en una pragmática trascendental del lenguaje: e.d., poner en claro las
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condiciones trascendentales de posibilidad del acto de comunicación lingüística. La ética del

discurso se propondrá como alternativa al decisionismo racionalista de las otras filosofías morales
contemporáneas, procurando sustraer a la convivencia humana a la lógica del poder. Habermas
desarrolla una propia versión de la ética del discurso a partir de la distinción entre acción y trabajo.

(85) En la ética del discurso las normas son válidas en tanto provienen de un apropiado acto de
comunicación lingüística que se llama “discurso”. Para Apel la pragmática del discurso es
trascendental (e.d., son las condiciones de posibilidad últimas e incontrovertibles). Para Habermas
es en cambio universal (son las condiciones que de hecho se encuentran en todo acto de
comunicación discursiva). En todo caso la pragmática formal releva cuatro pretensiones de los
interlocutores en un discurso: a) sentido o inteligibilidad de sus declaraciones; b) verdad; c)
veracidad; d) corrección. La comunicación discursiva, para poder desembocar en un legítimo
consenso racional, debe ser abierta a todos los que se sienten involucrados en el proceso de
establecimiento de normas, y no debe excluir ningún factor: poder, riqueza, tradición, autoridad.
Obviamente una tal situación discursiva es ideal; pero no utópica, dado que los discursos son
sensatos sólo en la medida en que satisfacen estos requerimientos. El discurso no es un contrato,
sino una práctica efectiva y dialógica; no es el sujeto racional quien monológicamente juzga si una
máxima puede ser válida, sino los participantes en el discurso quienes consienten racionalmente a
las normas que se han revelado válidas según los principios de la ética del discurso. Toda norma
válida entonces debe ser tal que pueda ser aceptada con todas sus consecuencias por todos los
interesados, y que pueda ser preferida a otras normas alternativas.

(86) Habermas presenta este principio como un principio moral. Pero determina el punto de vista
moral recurriendo a otros teóricos de la ética hobbesiana (Gert). Así el enfoque moral de la ética del
discurso es de tradición hobbesiana; su novedad está en la propuesta del procedimiento racional con
el que se justifican las normas. Igualmente el problema práctico cuya respuesta es el diálogo es
típicamente hobbesiano: las reglas de colaboración social. A esto se puede objetar que Apel y
Habermas se remiten a Kant, procurando superar el sujeto autónomo, monológico, con el diálogo,
que es un procedimiento intersubjetivo de justificación moral. Pero se puede replicar que justamente
la separación entre la cuestión de las normas de la justicia y la del sumo bien fue ya introducida por
Hobbes. Además, Kant permanece en la tradición moral de la ley, que de ninguna manera es fruto
de acuerdo o consenso. Aunque la ética kantiana se presta a las modificaciones aportadas por la
ética del discurso, dado que comparte la separación entre lo justo y lo bueno y explica la ley moral
en base a criterios puramente formales, prescindiendo de la cuestión del bien.

(87) En casi todas sus versiones la figura hobbesiana de la ética identifica la moral con las reglas
públicas de colaboración social, obtenidas mediante convenciones o procedimientos de acuerdo a
partir de una consideración imparcial de los intereses de cada sujeto racional. Así elimina de la
moral la cuestión de la conducta individual, de la concepción del bien y de la vida buena. Ella sólo
tiene en cuenta en los agentes racionales aquello que puede servir de premisa para el acuerdo; y
tiende así a definiciones puramente formales.

4. La filosofía moral como explicación del comportamiento humano

1) El enfoque humeano

(88) Aunque Hume publica por primera vez a mediados del S. XVIII con escaso éxito, sus obras
inauguran una nueva figura de filosofía moral; a partir de los años ’50 del S. XX esta figura ha sido
explorada y recuperada. Hume realiza una revolución copernicana, pasa del “I think” o “yo pienso”
cartesiano al “we do” (“nosotros obramos”). La filosofía moral se conviente en ciencia de la
naturaleza humana. Para dar cuenta del comportamiento humano, Hume se vale del modelo
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explicativo de la física newtoniana. En la explicación de la naturaleza humana, Hume, fiel a los

principios newtonianos, excluye todo recurso a fines. Por ello la racionalidad práctica inmanente al
comportamiento humano no se puede explicar mediante el recurso a los fines normativos que guían
el recto razonamiento; sino más bien recurriendo a las causas que mueven a las acciones humanas.
Así su ciencia de la naturaleza humana no es normativa, sino descriptiva y explicativa. Igualmente,
el recurso al método experimental le permitía a Hume construir una filosofía moral independiente
de la metafísica y de la religión. Así, dentro de las éticas secularizadas, la de Hume es
eminentemente naturalista y empirista.

(89) El comportamiento humano, según Hume, tiene tres componentes: a) intelecto, b) pasiones, c)
sentimientos y juicios morales. El intelecto es incapaz de motivar la acción (aquí critica
radicalmente al racionalismo). Principio del comportamiento humano, para Hume, sólo pueden ser
las pasiones. Su equilibrio da al comportamiento humano los rasgos que lo hacen socialmente
confiable. Así la razón es y sólo puede ser “esclava de las pasiones”. La razón, sin embargo, provee
elementos a las pasiones, bajo la forma de juicios morales, que se basan en sentimientos morales y
estéticos. Estos sentimientos son datos de hecho, por ello Hume rechaza una libertad de indiferencia
que decida sin motivos previos; las decisiones son motivadas por las pasiones. El hombre es autor
de conducta para Hume en sentido más limitado que para Aristóteles, Tomás de Aquino o Kant; sólo
puede obrar en el ámbito de las pasiones. En las pasiones (que son no-morales), Hume descubre
algo que permite el paso a lo moral: la simpatía. Esta es el proceso inferencial que permite al
individuo salir de su aislamiento y comunicar con las pasiones de los demás. Pero la simpatía no es
aún suficiente para que pueda surgir el comportamiento moral.

(90) El punto de vista moral, según Hume, requiere ponerse en el lugar de un espectador y no en el
del agente (como en Aristóteles o S. Tomás) o el del legislador (como en Kant). En la perspectiva
del espectador no cualquier observación introduce en el punto de vista moral, sino que es necesario:
a) la intervención de la simpatía; b) la consideración de los móviles de la acción; c) acciones y
móviles se consideran según ciertas propiedades estables que pueden ser aprobadas o desaprobadas
por todos. Hume reintroduce, por esto, el tema de las cualidades de carácter, e.d., los hábitos o
virtudes. Pero no se trata de las virtudes aristotélicas; pues para Hume las virtudes interesan tan sólo
como móviles estables que aseguran una cierta estabilidad tanto a la vida individual y social como a
los juicios morales. Además para Hume las virtudes son hechos naturales: se las tiene o no se las
tiene; d) la distinción entre virtud y vicio se percibe por un sentimiento moral, y no por la razón
(Hume está reaccionando contra el racionalismo en moral); e) podría parecer que las distinciones
morales, siendo impresiones o sentimientos del sujeto observador, cambian de sujeto a sujeto; pero
no es así, ya que sólo se puede considerar moralmente bueno lo que se considera tal desde un punto
de vista totalmente desinteresado. Serán aprobadas como reglas morales, por un observador
desinteresado, aquéllas que tienden al bien de los otros o de la sociedad. La prudencia queda fuera
de la conducta moral y toma su sentido típico de cálculo racional del propio interés. Las
impresiones morales actúan sobre las pasiones a través de los juicios morales; así el juicio moral no
motiva, sino que guía las pasiones, que son las únicas motivadoras.

(91) Para Hume hay dos tipos de virtudes: naturales y artificiales. La utilidad de las primeras no
depende de ningún artificio o convención, en tanto que las segundas valen en tanto sirven a un
determinado sistema de vida (por ej., la vida social en una organización más compleja). Las virtudes
son observadas por un sentido de justicia que nos lleva a sentir placer en su observancia y disgusto
en su inobservancia. La distinción entre virtudes naturales y artificiales viene en dependencia del
iusnaturalismo de Grocio y Pufendorf, que habían hablado de cualidades perfectas e imperfectas, de
deberes perfectos e imperfectos. Así el segundo tipo de virtudes (las artificiales) es el más
importante, por cuanto es más útil a la vida social.
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2) La moderna continuación del enfoque humeano

(92) Al principio Hume no tuvo muchos seguidores, antes bien, fue acusado de escepticismo
religioso y moral. Entre los años ’30 y ’60 del S. XX predominó la filosofía analítica, que elaboró
una metaética (e.d. un análisis del significado de los términos morales y de la lógica del
razonamiento moral) más que una ética. Determinante fue la crítica realizada por G.E. Moore a lo
que él llama la “falacia naturalista” que resolvía el significado moral de “bien” en propiedades
naturales. Igualmente, el neopositivismo lógico parecía condenar a las proposiciones morales a ser
proposiciones sin sentido. La posición de Hume parecía aportar una salida, al proponer una filosofía
moral no cognitivista, sino basada en los sentimientos morales. Incluso se habla de “ley de Hume”:
“del ser al deber no hay consecuencia”, cuando esto proviene de una inadecuada interpretación de
un texto del “Tratado sobre la naturaleza humana”. En los años ’60-’70 florecen los estudios sobre
la moral de Hume, con el intento de introducirla como interlocutor en el moderno debate ético. La
influencia de la figura humeana de ética se hace sentir en ciertos temas, como por ej.: a) la difusa
concepción del agente moral: para Kant el agente es racional y autónomo, para Hume la razón es
puramente instrumental a las pasiones; b) en el enfoque de Hume los deberes no pueden ser
incondicionados, sino que dependen de ciertos deseos; c) las virtudes reaparecen como deseos que
se pueden aprobar; d) la contraposición entre la ética de Hume y la de Kant se hace más aguda en
tanto la primera insiste sobre ciertas cualidades del agente, y la segunda sobre la imparcialidad; e)
sin embargo, Hume admite la importancia de la justicia como virtud artificial basada sobre
convenciones.

5. La filosofía moral como ciencia para la producción de un buen estado de cosas

LEER: 74, 75, 76, 77, 78 (74 – 78)

Utilitarismo: maximización del bien y minimización del mal. Hay como una capacidad de evadir la
critica que se le puede hacer. El utilitarismo es lo máximo de las enseñas del evangelio para Mill.

(93) Las figuras de filosofía moral secularizada explicadas hasta ahora derivan todas, en cierto
modo, de la teología de la ley moral e intentan dar cuenta – de un modo u otro – de la ley moral
natural. Pero el proceso de secularización desembocó en un enfoque de la moral en el cual cae toda
referencia a una ley moral de la naturaleza y se construye una ciencia moral racional
programáticamente alternativa al iusnaturalismo y al contractualismo. El proceso inició con una
radical transformación de la ética por parte de los reformadores protestantes; siguió con una
interpretación utilitaria de la ley divina y de la ley moral natural por parte del clero anglicano y
presbiteriano; terminó en una concepción de la moral totalmente independiente no sólo de Dios,
sino también de la idea de una ley moral, por parte de filósofos seculares.

1) La secularización del amor cristiano en la ética protestante

(94) Lutero heredó de Ockham la distinción entre ética positiva y ética no positiva. La primera pone
al hombre ante Dios, en tanto que la segunda es la moral racional, como se expone por ejemplo en
la “Ética a Nicómaco”. Según Lutero el hombre está curvado egoístamente sobre sí mismo; la
prudencia se reduce entonces a mero cálculo racional al servicio de la concupiscencia. Ante Dios el
hombre es pecador y sólo por la fe se salva, liberándose de todo ligamen con sus propias obras. Así
la ética pierde toda relevancia para la rectitud del alma ante Dios, y por ello, pierde el orden a Dios
como criterio de la ley moral y de la rectitud moral. Entonces sólo le queda ser un asunto mundano,
se convierte en mera regulación de las relaciones sociales y del bienestar terreno de la sociedad; la
ética llega a ser una ciencia de la satisfacción de las necesidades humanas, satisfacción que se
obtiene mediante la valoración de los bienes y los males que se deben producir en un estado óptimo
de cosas. La prudencia se convierte en expresión de la razón humana que plasma el mundo.
 22

(95) Según las indicaciones de Lutero, para obtener un buen orden en la sociedad puede ser
necesario cometer aquello que sería un mal menor, e incluso violar la ley divina, sin que se pierda la
justicia basada en la fe. La ley divina no sirve para indicar el camino de la salvación, sino que se
reduce a un uso teológico de confutación (demostrar al hombre que es pecador, que no puede
cumplirla) y a otro uso político, e.d. el de poner orden en las relaciones sociales de hombres
pecadores. Dado que la ley está en vistas de lo útil, tiene que ser aplicada con “epicheia” o equidad,
concepto que Lutero entiende muy diversamente de Aristóteles o S. Tomás: pues para Lutero en una
humanidad corrompida por el pecado pueden surgir situaciones de conflicto de las que no se sale sin
cometer algo prohibido por la ley. En este caso la “epicheia” busca el mal menor. Con lo cual no
existen acciones intrínsecamente malas. Un tercer uso de la ley, el uso didáctico, introducido por
Calvino, no introduce mayores cambios: la ley enseña al hombre lo que debe hacer y lo que no, en
lo que se refiere al bien de la sociedad, que pertenece a este mundo y no al reino de Dios. Así hasta
la “Etica a Nicómaco”, inicialmente rechazada por Lutero, puede ser aceptada pero no como ética
de las virtudes del alma sino como regla o criterio del ordenamiento social. Así también la caridad
cristiana es radicalmente modificada: de ser amor a Dios y por amor de Dios, amor al prójimo, pasa
a ser meramente amor al prójimo, pero no en su dimensión espiritual, sino simplemente
preocupación por el bienestar terreno del prójimo. La prudencia queda excluida de la moral, que se
identifica con la benevolencia, la beneficencia, el altruísmo.

2) El utilitarismo teológico

(96) La transformación de la ética y del amor cristiano obrada por Lutero dominó y orientó el
pensamiento teológico en los países donde prevaleció la Reforma. De ella se desarrollaron las
teorías éticas modernas. Se dice que Lutero, con el criterio de la justicia formal como propiedad de
la persona, abre dos caminos: el de Kant y el del utilitarismo; éste último se basará en la decisión
originaria de hacer depender la moralidad de los actos del criterio de sus consecuencias no éticas,
cuya ponderación, en el caso singular, anula los límites puestos por tipos de acciones
intrínsecamente ilícitas. Por ello J. Stuart Mill no dudará en afirmar que los principios utilitaristas se
encuentran en la doctrina de Jesús, especialmente en su enseñanza de amar al prójimo como a uno
mismo. Igualmente, si Dios al crear busca la felicidad de sus creaturas, el utilitarismo, según Mill,
sería la más religiosa de todas las doctrinas éticas. Hare, exponente actual del utilitarismo, se
expresa en términos parecidos. De hecho, las primeras formulaciones de una ética de tipo utilitarista
fueron obra de teólogos anglicanos y presbiterianos; lo hicieron de tal modo que las referencias a
Dios podían ser fácilmente eliminadas, para llegar a la versión secularizada de la ética utilitarista.
Otros factores que favorecieron el surgimiento del utilitarismo fueron el desarrollo de las ciencias
naturales (que permitían al hombre el dominio de la naturaleza), la valoración protestante del
trabajo cotidiano y la vida social por encima de las obras ascéticas, etc. En la constitución del
utilitarismo teológico los teólogos protestantes se oponen a Hobbes, al que consideran materialista y
ateo; pero a la vez, sufren su influencia. Gassendi, amigo francés de Hobbes y clérigo, había
intentado revivir la ética epicúrea, mostrando su supuesta compatibilidad con el cristianismo; para
ello se valía de la separación entre religión y moral. Gassendi introduce la confusión entre
eudemonismo y hedonismo que será dominante en el pensamiento moderno. Los teólogos utilizan
esta explicación de Gassendi para dar una explicación de la ley natural alternativa a la de Hobbes,
en la cual el objetivo de la ley natural es el bien de la sociedad.

(97) Richard Cumberland (1631-1718), obispo anglicano, propone una explicación de la ley natural
de este tipo. Existen, para él, “leyes naturales”; para realizar el bien y evitar el mal es preciso
conocer las causas y efectos naturales, y sobre todo prever y comparar los efectos próximos y
remotos. Así se puede establecer cuáles actos humanos promueven máximamente el bien común, en
el cual está contenida la felicidad de cada uno; y en esos dictámenes consiste la ley natural. Esos
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dictámenes se pueden reducir a uno, el que manda realizar la máxima benevolencia hacia todos. Así
se podía realizar un ordenamiento de la filosofía moral que fuera independiente de la finalización
del alma a la unión con Dios o de una ley moral que regulase la rectitud del alma. Así, las normas
no regulan actos interiores, sino sólo acciones exteriores desde el punto de vista de sus efectos en un
estado de cosas. La ley natural queda reducida a benevolencia.

(98) Wollaston, también clérigo anglicano, desarrolla estas mismas ideas, introduciendo la idea del
cálculo o comparación entre placeres y penas, con el fin de obtener la maximización de los bienes,
que es ahora el objetivo de la moral. Hutcheson (1694-1746), clérigo presbiteriano escocés,
desarrolla una teoría de la virtud en la cual la explica a partir de un sentido moral; pero dicho
sentido se basa en un criterio que se convertirá en clásico del utilitarismo, según el cual es mejor la
acción que procura la mayor felicidad para el mayor número. Según otros, la benevolencia no sería
natural, sino que surge por asociación mental en base a repetidas experiencias de que ayudar a los
demás es ventajoso para nosotros mismos. Paley (1743-1805) llevará a síntesis estas ideas del
utilitarismo teológico. Virtud es para él “hacer el bien a la humanidad”. Lo que promueve la
felicidad general es recto, y sólo la utilidad de una regla moral constituye la obligación. La figura
utilitarista de filosofía moral podía cómodamente prescindir y de hecho prescindió sea de toda
vinculación a Dios, sea de toda referencia a la ley natural.

3) La filosofía moral como ciencia de la utilidad: el utilitarismo clásico

(99) Más que ninguna otra, la figura del utilitarismo moral (en versión filosófico-secularizada) sólo
se fue definiendo a través de sus vicisitudes históricas. Su primera expresión sistemática
corresponde a Jeremy Bentham (1748-1832). Bentham presenta su propuesta moral en explícita
oposición a las “éticas del sentido común” (entre las que englobaba las figuras precedentes) y las
éticas teológicas. La nueva ciencia de la utilidad podía ser construida como ciencia racional,
rigurosa, coherente; partía de un solo principio (el principio de utilidad) y de un solo método
algorítmico, el cálculo hedónico. Esta pretensión de racionalidad hacía a la propuesta muy atractiva;
así como su exclusión de principios teológicos o metafísicos, y su recurso a los solos datos
sensibles, empíricos. Para Bentham, la naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el dominio de dos
señores, el placer y el dolor. El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la pone como
fundamento del sistema, cuyo objetivo es levantar el edificio de la felicidad por mano de la razón y
de la ley. Asimismo, el principio de utilidad2 es empíricamente verificable, dado que la utilidad es la
propiedad de un objeto gracias a la cual éste tiende a producir beneficio, ventaja o felicidad (que es
todo lo mismo), sea de un individuo o de la comunidad, siendo éste último caso más difícil de
determinar, dado que el interés de la comunidad no es otra cosa que la suma del interés de los
individuos que la componen. Dado que las acciones producen estados de placer o de dolor, las
acciones se valoran como benéficas o dañosas según sus consecuencias. Los motivos, en cambio,
son irrelevantes; tampoco interesan las disposiciones interiores. En la ciencia de la utilidad la
personalidad moral del sujeto agente o su integridad moral desaparecen del todo. El principio de
utilidad, que Bentham pone a la base del sistema, él lo considera obvio e irrefutable; sin embargo,
probarlo resultó la cruz de todos los utilitaristas. Particularmente resulta difícil motivar a un sujeto
“prudente” (en sentido moderno, preocupado de obtener sólo su propia felicidad) a realizar acciones
benevolentes (que buscan la felicidad de los otros). En síntesis, Bentham propone un modelo que no
busca tanto la colaboración social (como el de Hobbes) sino la maximización del placer, y no por un
procedimiento dialógico, sino por un algoritmo monológico.

(100) Frente a ciertas críticas fue J. Stuart Mill (1806-1873) quien se encargó de la defensa del
utilitarismo; pero lo hizo introduciéndole algunas modificaciones, con lo que puso al utilitarismo en
la tensión no resuelta entre su pretendida sencillez y coherencia y la necesidad de acoger instancias
2
El concepto de fin pierde connotación metafísica y se convierte en fin del placer. La razón se pierde.
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de moralidad ajenas a su intención originaria. Pero la identidad del utilitarismo permaneció intacta.
Mill reafirma, como Bentham, que lo que la moral debe considerar son las consecuencias, los
efectos de las acciones; no importa quién o por qué actúa. La estrategia de incorporar elementos
extraños al utilitarismo, reinterpretándolos, para resolver instancias críticas, se repetirá muchas
veces en la historia del utilitarismo. Mill procuró mostrar que las consecuencias de la ética
utilitarista coinciden con las de las éticas tradicionales. Para ello modificó la idea de placer que
tenía Bentham, introduciendo una valoración no cuantitativa sino cualitativa de los mismos; así
pudo hacer entrar en su concepción ética el placer que proviene de la virtud, o del desarrollo de las
propias capacidades. Además, Mill buscó acoger otras reglas secundarias de moralidad, como los
principios de justicia, sin negar el valor supremo del principio de utilidad.

(101) Henry Sidgwick (1838-1900), docente de ética en Cambridge, acentuó la exigencia de que la
filosofía moral fuese una teoría de la ética y no una filosofía práctica; e.d., propuso una
epistemología de las normas morales. Para Sidgwick, el principio de utilidad no puede ser probado
ni basado en datos empíricos, sólo puede ser captado por vía de intuición. Intentó también
introducir en el sistema utilitarista instancias provenientes de otras teorías éticas. G. E. Moore
(1873-1958) continuó el análisis epistemológico de la moral; a él se debe la formulación de la
“falacia naturalista”, según la cual toda identificación de la propiedad “bueno” con una propiedad
natural es falsa. “Bueno” es una propiedad simple, no natural, aprehensible sólo por intuición. Lo
“justo”, en cambio, equivale a lo “bueno como medio”. Afirmar que una acción es justa u
obligatoria implica afirmar que si es adoptada, habrá en el mundo más bien o menos mal que si se
obrase en contrario. Esta concentración sobre los efectos o consecuencias es lo más propio y válido
de la teoría utilitarista, según Moore. Preguntar qué tipo de acciones se deben hacer es preguntar
qué tipo de efectos producirá una tal conducta. “Justo” no significa otra cosa que “causa de buenos
resultados” y se identifica con “útil”. Moore se proponía mostrar que todas las leyes morales se
reducen a la afirmación de que ciertas especies de acciones tendrán buenos efectos; pero ante la
imposibilidad de determinar exactamente las consecuencias de las acciones se replegaron a las
“reglas más universalmente aceptadas por el sentido común”. Otras revisiones sufrió el utilitarismo
en el S. XX; entre ellas, la cada vez más neta separación entre hecho y valor y la desconfianza
consiguiente hacia toda ética cognitiva y normativista. Por lo que se desarrolla entre los filósofos de
lengua inglesa el interés por las investigaciones de metaética analítica.

4) Del utilitarismo al consecuencialismo

(102) Desde el punto de vista de la economía se observó que en la moral era preciso realizar una
planificación, y que la obligación moral surgía cuando ciertos actos, repetidos en gran cantidad de
ocasiones, provocaban mejores consecuencias. Ello provocó un reflorecimiento de la literatura
utilitarista, a la vez que decaía el interés por la metaética analítica. El utilitarismo se presenta
entonces remozado, en diálogo con otras instancias éticas, a veces como teoría cognitivista u otras
veces como no-cognitivista.

(103) Una primera revisión es debida a J. C. Harsanyi. Este retoma la clásica contraposición
moderna entre moral y prudencia. La moral produce la colaboración social y resuelve los conflictos
según la racionalidad de la teoría de los juegos. Se introducen las preferencias de los actores
sociales para corregir el punto de vista puramente económico. Son válidas las preferencias que
provienen de observadores imparciales, y sólo las que son racionales. Además, el juicio moral no
cae sobre las acciones singulares sino sobre las reglas o instituciones. Así, el utilitarismo se
adaptaba a la moral corriente y se preocupaba por los objetivos de colaboración social, aunque
siempre conservando su esencia: la norma no se determina ni por contrato, ni por un proceso
dialógico, sino por un simple cálculo monológico consecuencialista.
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(104) J. Smart (1961) procura en cambio retomar las tesis clásicas del utilitarismo, defendiéndolas
con sofisticadas argumentaciones conforme a las exigencias de la metaética analítica. Se manifiesta
partidario del “utilitarismo del acto” y no del “utilitarismo de la regla” que venían proponiendo los
autores utilitaristas anteriores. Su fundamentación, además, es no-cognitivista, se basa sobre el
sentimiento de benevolencia. Otros, en cambio, como Singer y Brandt, insisten sobre el utilitarismo
de la regla. Este último, con su concepto más complejo de persona, con su requerimiento de
considerar conjuntos de reglas y no reglas o acciones aisladas, se acerca más al concepto corriente
de moralidad, aun sin renunciar a los puntos firmes del utilitarismo. Otros estudios, en cambio,
muestran que el utilitarismo de la regla, en última instancia, se reduce al utilitarismo del acto.

(105) En los años ’70 del S. XX el utilitarismo debe defenderse de ataques que le vienen de dos
frentes: uno, el de las éticas de la justicia, como la de Rawls; otro, el de los que proponen integrar
más en la ética el sujeto agente, como B. Williams. R. M. Hare es el autor más influyente de esta
etapa: sostiene una versión propia del utilitarismo sobre la base de su prescriptivismo metaético:
e.d., los requisitos lógicos del uso moral del lenguaje requerirían una ética normativa de tipo
utilitarista. Para Hare, el utilitarismo del acto y el utilitarismo de la regla coinciden en última
instancia. Otros desarrollos acercan el utilitarismo a una teoría del pleno desarrollo de los valores de
la vida humana, a una ética para la economía, a la cooperación social, etc.

(106) En 1958 Elizabeth Anscombe llama “consecuencialismo” a toda teoría que valore las acciones
por sus consecuencias. El consecuencialismo entonces sería un nombre más genérico que el de
utilitarismo (éste busca el estado de mayor placer y menor dolor; aquél, un estado de cosas en el
mundo, independientemente del placer o del dolor). El consecuencialismo parece partir de un
principio simple y obvio: toda acción buena debe minimizar el mal o maximizar el bien. Sin
embargo, se le han dirigido numerosas críticas; por ejemplo, la de proponer una neutralidad del
sujeto agente; la de ignorar los problemas de la justicia distributiva; la de no respetar normas
absolutas; la de dejar de lado la integridad del sujeto agente. A la vez, los consecuencialistas han
criticado la teoría del sentido moral y han procurado integrar algunos de los elementos que parecían
faltar en su teoría (relatividad al agente, restricciones impuestas por ciertas normas, justicia
distributiva). Algunos, en una vigorosa defensa del consecuencialismo, muestran que éste sería la
única teoría ética rigurosamente racional.

(107) En síntesis, el utilitarismo es fruto de la secularización de la moral; y tanto como las otras
figuras modernas, contrapone la moral a la prudencia. Pero se distingue de los otros enfoques
modernos por los siguientes rasgos: a) para determinar las normas no recurre a una racionalidad
dialógica ni a una racionalidad monológica formal, sino a una racionalidad monológica
instrumental; b) la ética consecuencialista abandona una concepción normativa del bien; o bien
indica bienes que se deben perseguir, pero considerándolos sólo como estados de cosas a producir;
olvida la rectitud de corazón, la bondad, la dignidad del agente y las relaciones personales entre los
agentes; c) los resultados a producir son empíricamente verificables y requieren sólo una plena
información sobre los hechos. Firme sobre estos rasgos, la ética consecuencialista se ha mostrado en
cambio inestable sobre otros factores: atención al agente y a sus intenciones, a los motivos, a las
virtudes, etc. Pero la ética consecuencialista llega a un dilema. Si pretende ser una ética
rigurosamente racional, o explica esos factores según sus presupuestos, deformándolos, o bien los
integra en sus esquemas, perdiendo su pureza y coherencia lógica. Por ello, algunos teóricos han
abandonado el utilitarismo, en un intento de elaborar una teoría ética más compleja que termina por
volver a Aristóteles.

5) La formación de la ética teleológica o proporcionalista en la teología moral católica

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(108) En el curso de los años ’70 se desarrolló, en el área de lengua alemana, pero con influencia en
otros lugares (América del Norte, Italia) un modo de argumentación cuyos críticos consideran que
es típicamente utilitarista y consecuencialista. Este desarrollo de la teología moral comenzó
tomando elementos inherentes a la tradición de la teología moral, y sólo después se produjo la
recepción de elementos propios del utilitarismo-consecuencialismo. Dicha recepción no podía
menos de ser crítica, dado que el modo consecuencialista de argumentar venía a ser aplicado a una
concepción de la moral (la teológica), que da importancia a las disposiciones interiores del sujeto
agente. Además, la teología tiene una noción de la naturaleza y del bien del hombre mucho más
compleja que la del utilitarismo. Por ello las investigaciones dieron por resultado una versión
particular de la moral, llamada en Europa “ética teleológica” y en EE. UU. “proporcionalismo”. ¿Se
trata de una nueva figura de filosofía moral o es una mera versión de la figura del utilitarismo?

(109) Bruno Schüller hace la contribución más decisiva a la formación de esta versión de la moral.
Además son importantes R. McCormick y J. Fuchs. Acogiendo ciertas instancias del Concilio
Vaticano II (la justa autonomía de las cosas terrenas), buscan ante todo delimitar una moral humana
y autónoma, distinta de la teológica. Además, con las críticas realizadas al concepto tradiciona lde la
ley natural, se hacía necesario encontrar otros modos racionalmente convincentes para la
fundamentación de las normas. Ciertos problemas morales urgentes: aborto, suicidio, contracepción,
agudizaron la necesidad de encontrar estos nuevos criterios morales.

(110) Schüller encuentra en la teología moral dos tipos de argumentación. El primero asume como
criterio el doble mandamiento de amor a Dios y al prójimo. Pero en cuanto al amor al prójimo, están
tanto la benevolencia o disposición del corazón como las obras concretas en las que ella se expresa.
Por ello se debe distinguir entre valores morales y no-morales. Los valores morales tienen prioridad
absoluta sobre los no-morales. Hay dos tipos de proposiciones normativas: a) las que establecen la
relación debida del hombre hacia los valores no-morales; b) las que expresan la relación del sujeto
con los valores morales. Del tipo b) sería: “Sé justo, misericordioso, fiel”; las del tipo a), que
determinan la acción justa, misericordiosa o fiel, no son tan obvias y son verdaderas sólo en
relación a la situación. ¿Cuáles son los criterios que las determinan? Entre otros, la imparcialidad,
las instituciones, las escalas de valores. Todas estas consideraciones pueden ser desarrolladas desde
un punto de vista neutral; sólo se convierten en morales cuando son desarrolladas para el
cumplimiento de la exigencia moral. Por ello, Schüller cree que se debe distinguir entre bueno-malo
y correcto-incorrecto. Las reglas generales determinan las cosas de acuerdo con esta última
clasificación; pero en el caso concreto hace falta considerar ciertos criterios de preferencia y
precedencia, que determinan lo que produce un mayor bien o evita el mayor mal.

(111) Es correcto lo que produce el mayor bien; este modo de juzgar moralmente lo llama Schüller
“teleológico”, en oposición al “deontológico”, que sería el segundo tipo de argumentación moral.
En este caso se declara que algo es malo porque contraría los fines de la naturaleza o porque no ha
sido autorizado por Dios. Las normas que se justifican por este segundo procedimiento después son
restringidas por los moralistas, considerando sus consecuencias (por ej., cuando se aplica el
principio de doble efecto). Para Schüller, en última instancia, ambas fundamentaciones normativas
deben reconducirse a una argumentación teleológica. Así la moral católica es fundamentalmente
teleológica, o al menos deontológica en un sentido mitigado. Es decir, sostiene que el carácter moral
de todas las acciones u omisiones del hombre es determinado en base a sus consecuencias, aunque
no solamente en base a ellas. Dado que el amor es el principio supremo de la vida cristiana,
conviene que la ética deontológica mitigada se resuelva en ética teleológica, que se distingue por
tres características: 1) la corrección moral de las acciones se determina exclusivamente en base a
sus consecuencias para el bien de los que están involucrados; 2) el amor es el fundamento último
para determinar la corrección moral de todas las acciones; 3) el amor del hombre tiene su norma en
el valor al cual cada vez se refiere.
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(112) Schüller reconoce que la ética teleológica parece extraña a la tradición cristiana y tributaria
más bien de la filosofía consecuencialista del área angloamericana. Pero al trazar la genealogía de
su propia investigación, muestra que las normas absolutas de la tradición moral católica, cuando se
basan en el segundo tipo de argumentación, después son restringidas por consideraciones
teleológicas. Hay allí, según Schüller, una incoherencia lógica. Lo cual lo llevó a buscar la
fundamentación última de las normas; la encuentra en el doble mandamiento del amor a Dios y al
prójimo; de allí puede construir una ética teleológica que, según él, se encuentra en plena
coherencia con la tradición moral cristiana. Schüller, sin embargo, puede ser criticado en varios
puntos. Ante todo, por la heterogeneidad de sus fuentes, de las que él descuida considerar la
pertenencia a figuras morales muy diferentes. Además asume acríticamente la evolución de la ética
en el protestantismo hasta llegar a las éticas de tipo utilitario, identificando la moral con el amor al
prójimo. Ciertamente la filosofía y teología neoescolásticas, bajo el influjo de Suárez, se prestaban a
la crítica de Schüller, pues en ellas la norma moral afirma que sólo es moralmente buena la acción
que tiene por objeto los bienes físicos que son físicamente convenientes a la naturaleza humana
integralmente considerada. Igualmente, la distinción entre ética deontológica y ética teleológica no
es completa y deja fuera la ética tomista. Además, mezcla elementos heterogéneos: el
consecuencialismo del utilitarismo, elementos de la ética material de los valores, la atención al
sujeto, la relación entre bienes físicos y morales. Es así que la ética de Schüller resulta un
compuesto nuevo.

(113) Según Schüller, su intento de una ética teleológica se encuadra en una corriente de autores que
van por la misma línea. Entre ellos Knauer, que reformuló el principio de doble efecto, manteniendo
sólo una condición para poder realizar una acción moralmente buena con un efecto físicamente
dañoso: la existencia de una razón proporcionada para querer, indirectamente, el efecto malo. Para
ello Knauer distingue entre bienes y males físicos, por un lado, y morales, por otro.

(114) Otro teólogo que desarrolló sus investigaciones en la misma línea fue J. Fuchs. El fue uno de
los protagonistas de la constitución de una moral autónoma en el contexto de la fe cristiana. Lo
específico de la moral cristiana, para Fuchs, está en la opción fundamental del creyente por Cristo.
A este nivel de intencionalidad pertenecerían normas morales trascendentales, puramente formales,
que no dicen nada sobre el comportamiento concreto, categorial, que se basan en lo que es
propiamente humano y para el cual la razón humana es competente, autónoma. ¿De dónde saca sus
criterios la razón? Al principio, Fuchs dice: de la naturaleza humana. Luego insiste en la función
humanizadora de la razón, por la cual no son tan determinantes las leyes físicas, sino la “recta ratio”
que comprende la persona en la totalidad de su realidad. Pero esto todavía quedaba muy en lo
genérico; así, a Fuchs le vienen bien las indicaciones de Knauer y Schüller para encontrar un
procedimiento para la determinación de las normas categoriales. Así Fuchs distingue entre los
imperativos morales-religiosos, que son formales y trascendentales, y normas operativas materiales,
categoriales. Como fundamento de éstas últimas ya no ha de ponerse la naturaleza física sino la
persona en su totalidad. Ha de tenerse en cuenta la prioridad y la urgencia de los diferentes valores
implicados, que son todavía pre-morales; sólo cuando se realiza la valoración complexiva de los
mismos, se llega al juicio moral. Así Fuchs combina la distinción entre mal pre-moral (físico u
óntico) y mal moral, tomada de Knauer-Schüller, con el procedimiento de cálculo de Knauer (razón
proporcionada). Por ello, para Fuchs la acción es moralmente buena si el agente intenta un bien y lo
efectúa; y si intenta un bien y ello comporta necesariamente hacer también un mal, el acto es bueno
en la medida en que exista una razón proporcionada para efectuarlo. La influencia de Fuchs en la
formación de la ética teleológica en el ámbito de la teología moral católica fue muy grande.

(115) Otros intentos, como el de Janssens, buscan apoyo en la exposición tomista de la moralidad
de los actos (ST I-II, qq. 18-20) para sostener el criterio de la “razón proporcionada”. Según
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Janssens, la acción exterior es como la materia que recibe su forma de la intención; por ello debe ser
proporcionada al fin. Janssens llama a los males físicos “ónticos”; las normas materiales concretas
de la moralidad tendrían el sentido de prohibir el mal óntico, reduciéndolo al mínimo posible en el
mundo. McCormick, en el ámbito estadounidense, extiende el principio de doble efecto a todas las
acciones, interpretándolo teleológicamente; en EE. UU. la nueva doctrina se llamó
“proporcionalismo”. Ante una acusación de consecuencialismo, McCormick responde que no se
trata de valorar las acciones sólo por sus consecuencias, sino en base a la proporción entre el mal
pre-moral implicado y el bien perseguido. Para Böckle, la formación de las normas sólo puede darse
en base a criterios teleológicos, y como las consecuencias de los actos son siempre bienes finitos y
relativos, deben ser sometidos a una ponderación.

(116) A partir del 1973 la ética teleológica puede decirse ya constituida, y se convierte en objeto de
debate, a la vez que se difunde en el ámbito de la teología moral católica. Es dentro de este ámbito,
por otra parte, donde ha surgido dicha ética, sin remitirse explícitamente en sus orígenes a la
literatura utilitarista. Un teólogo jesuita, John Connery, critica la ética teleológica identificándola
con el consecuencialismo, y acercándola al utilitarismo, pero no por su origen histórico, sino por su
afinidad de contenido. A Connery respondió Ch. Curran, que distingue tres posiciones: utilitarismo
o consecuencialismo estricto; consecuencialismo mixto (que sostiene que la moralidad de las
acciones depende de las consecuencias, pero no sólo de ellas); deontología o no-consecuencialismo,
que sostiene la existencia de acciones intrínsecamente malas, independientemente de cualquier
consecuencia. Los autores favorables a la ética teleológica siguen la posición de Curran, y apoyan
una suerte de consecuencialismo mixto, donde encuadran a dicha ética. Pese a que algunos afirman
que la ética teleológica constituye la recepción del utilitarismo en sede teológica, parece ser, al
contrario, que se configura como una versión diferente de la filosofía moral.

(117) Las diferencias de la ética teleológica respecto al utilitarismo-consecuencialismo son dos: 1)

la ética teleológica da una gran importancia a la distinción entre bondad moral y corrección moral;
la disposición interior del sujeto se convierte en decisiva. 2) La ética teleológica recurre a la ética
material de los valores. Así puede integrar, en el bien total de la persona, un complejo de valores
con sus jerarquías. La ética teleológica católica se diferencia asimismo de la ética protestante en
tanto que admite que es siempre posible resolver los conflictos, a través de la distinción entre bienes
pre-morales y morales, realizando la debida ponderación de los mismos. Todo esto parece hacer
posible que esta ética entre en la figura aristotélico-tomista, decididamente teleologista.

(118) Pero hay un elemento que separa profundamente la ética teleológica de la ética tomista. Los
teólogos teleologistas suponen como obvio que la acción debe entenderse exclusivamente como una
modificación de un estado de cosas en el mundo. Ellos descuidan considerar que esto sería la
“poiesis” o “facere” de los clásicos; mientras que lo propiamente ético es la “praxis” o el “agere”,
que puede ser buena o mala según que realice los fines inmanentes a ella (los fines de las virtudes).
La ética tomista se preocupa del cuidado del alma, la ética teleológica de la formación de un estado
de cosas en el mundo. Por ello las éticas teleológicas son ambiguas: parecen reproducir la
concepción tomista de la acción moral, pero en realidad se distancian de ella. En la ética tomista los
fines virtuosos no son definidos en función de lo moralmente correcto; ésta es en cambio la
concepción de la virtud de Schüller. En la ética tomista la definición del objeto que determina la
bondad moral se construye en función de los fines virtuosos. Los cuales no consisten en bienes
premorales a realizar, sino en un orden construido por la razón práctica, que especifica moralmente
la voluntad. Ni el orden de la razón práctica tiene como principio supremo procurar el mayor bien a
todos los involucrados, sino que la elección sea de acuerdo con el deseo natural de la voluntad hacia
el bien perfecto y beatificante. Si el hombre en su accionar persigue bienes para el hombre, lo hace
subordinadamente a los fines virtuosos o del modo consentido por ellos. La corrección moral de la
que hablan los proporcionalistas es lo que para Tomás sería la corrección del arte. Pero el arte es
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usado por la praxis virtuosa, y sobre la corrección del uso respecto a los fines virtuosos intentados
por el agente, juzga no el arte, sino la prudencia.

(119) En razón de estas divergencias, no es posible transferir a la ética tomista las innovaciones que
distinguen a la ética teleológica del utilitarismo y del consecuencialismo. 1) La distinción entre
bondad moral del sujeto y corrección moral de la acción no corresponde a la distinción tomista de
“bonitas ex fine” y “bonitas ex obiecto et ex circumstantiis”. Ello porque el objeto moral también es
definido por los fines virtuosos. La determinación de la acción no viene, en la ética tomista, del
cálculo proporcionalista entre bienes y males, sino de la conveniencia eventual de la acción con los
fines virtuosos intentados. En breve, la acción moralmente correcta de los proporcionalistas es
definida por la proporción premoral entre bienes y males premorales; en cambio, para Tomás, la
única consideración no-moral es la del arte. Por ello tampoco tiene sentido una distinción entre
normas o comportamientos trascendentales y categoriales. 2) Tampoco el recurso a los valores
morales y no-morales conecta con la ética tomista. Para Tomás, los fines virtuosos son definidos por
un orden de la razón que regula la voluntad previamente a la persecución de bienes. Por ello no
coinciden ni con los valores pre-morales ni con los valores morales del teleologismo. En síntesis, la
ética teleológica debe ser considerada no como una lectura de la ética tomista, sino como una nueva
versión de la figura de la ética como ciencia para la producción de un buen estado de cosas en el
mundo.

Capítulo III: ¿Cuál ordenamiento para la filosofía moral?

1. La filosofía moral en la situación actual

(120) Dado que la filosofía moral surge como reflexión sobre la praxis, para resolver los problemas
prácticos de los individuos y de las sociedades, es preciso considerar las figuras éticas también en
su capacidad para resolver los problemas del presente. Las cinco figuras examinadas han sido
retomadas en el S. XX, y se encuentran en una confrontación que se podría decir asimétrica: de un
lado, la figura “antigua” de Aristóteles y su tradición; del otro lado las cuatro figuras modernas:
Kant, Hobbes, Hume, y el utilitarismo. Estas últimas llevan adelante el así llamado “proyecto de la
modernidad”. Dejando de lado la superación de la modernidad por la posmodernidad, aquél
proyecto tiene algunos rasgos inconfundibles: entre ellos la pretensión de introducir en la vida
social una racionalidad que excluye el recurso a la autoridad, a la tradición y a la fe religiosa.
Además, dicho proyecto se confía en individuos libres, autónomos, desvinculados de todo ligamen
social natural o histórico. Examinemos los problemas epistemológicos y prácticos que todo esto
conlleva.

1) La filosofía moral frente a la ciencia

(121) En la modernidad, la filosofía moral sufre el influjo del prestigio de la ciencia natural; los
filósofos se preocupan por construir una nueva “ciencia moral”. Las “teorías éticas” (término que
aparece a fines del S. XIX) se preocupan de ser fundantes, simplificantes, jerárquicas y completas,
metódicas. La ética aristotélica, en cambio, no respondía a estos requisitos, pues no deduce sus
conclusiones de la naturaleza humana dada “a priori”, ni simplifica la complejidad de las exigencias
de las virtudes, ni propone procedimientos de cálculo para determinar en cada caso la mejor acción.
Por ello no es extraño que fuese olvidada en los S. XVIII y XIX.

(122) El prestigio de la ciencia produjo también el olvido de la filosofía práctica, suplantada por la
economía, la filosofía política, etc.; para recuperar su espacio, en el S. XX, la filosofía moral ha
debido redefinir su propia racionalidad, confrontándola con la de las ciencias sociales. Además,
parecía imposible argumentar sobre valores, dado que no se pueden conocer al modo de los objetos
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de las ciencias. Para ello fue importante sobre todo la obra de Max Weber (1864-1920), que
pretendió que las ciencias sociales fuesen totalmente “avalorativas”. Así los valores se convierten
meramente en objeto de decisión. El neopositivismo lógico (Círculo de Viena) introdujo la idea de
que las proposiciones éticas normativas carecen de sentido; así surgieron los estudios de la
metaética analítica, o lógica de la ética, rigurosamente neutral desde el punto de vista normativo.
Así prevaleció una orientación no-cognitivista de la ética, según la cual el lenguaje ético expresa
emociones o trata de provocar emociones. Así, el prestigio de la ciencia bloqueó la posibilidad de
una filosofía práctica en la primera mitad del S. XX, e hizo ardua su rehabilitación en la segunda
mitad.

(123) El problema de reconstruir la filosofía moral dentro del cuadro neokantiano de la filosofía de
los valores fue afrontado por Max Scheler (1874-1928), que propuso un conocimiento intuitivo-
emotivo de los valores. Según esta corriente, los valores son contenidos originarios de la conciencia
humana, irreducibles a los hechos y a los objetos de los que se ocupan las ciencias de la naturaleza.
No son realidades existentes, sino que tienen un ser ideal, aunque éste no es producido por la
conciencia, sino que se impone a la conciencia, y son conocidos no por la inteligencia, sino por una
especie de intuición. La ética de los valores se extinguió hacia los años ’60, sobre todo por el deseo
de reencontrar un espacio para la razón en la ética.

(124) Ch. Perelman, docente en Bruselas, propone una “nueva retórica” para incluir la
argumentación racional en el ámbito de los valores. Según ella, no hay un solo modelo de
racionalidad, el matemático, sino también uno tópico-dialéctico-retórico, adaptado a los valores. La
argumentación sobre los valores se basa sobre creencias ampliamente compartidas, y concluye en
proposiciones no incontrovertibles, sino simplemente razonables. Esta propuesta ha sido
aprovechada, entre otros, por Gadamer y Habermas.

(125) Las figuras modernas de moral son recuperadas a partir de los años ’50, por su capacidad de
reintroducir la razón en la ética, y además, por su carácter secular, no comprometido con ninguna
metafísica ni fe religiosa. También desde este punto de vista la filosofía aristotélica y la tomista se
encuentran en fuerte desventaja: sea por su carácter fuertemente cognitivista, como por su
vinculación a la metafísica. De hecho, su recuperación a partir de los años ‘50 intenta evitar
aquéllos puntos suyos que molestan más a la mentalidad moderna (intentos de Ritter, Gadamer,
MacIntyre en “After Virtue”).

2) La filosofía moral frente a los problemas prácticos actuales

a) Problemas de la vida pública

(126) Después de la Segunda Guerra Mundial se recurrió nuevamente a los clásicos de la filosofía
moral, para intentar dar una respuesta racional a los problemas de la vida práctica. Entre ellos, el de
la constitución de las sociedades democráticas y cuáles serían las premisas que se deben usar en la
argumentación pública. En ello parecen haberse demostrado mejores las éticas modernas que la
ética aristotélica. Particularmente, el problema de las diversas concepciones de vida, rivales e
incompatibles, parece llevar a la conclusión de que es imposible argumentar desde la propia
concepción del bien, dado que esto llevaría a justificar la intolerancia y la violación de la libertad de
los demás. Además el no-cognitivismo hace predominar un escepticismo sobre la posiblidad de
argumentar a favor de la racionalidad de una cierta concepción del bien. Así el punto de partida de
la argumentación parece ser el de la colaboración social, prescindiendo de las concepciones de vida
y de las creencias religiosas. Las éticas de la colaboración al estilo de Rawls parecen ser las únicas
respuestas al problema del pluralismo. Se adaptan a ello la ética kantiana, que justifica normas
independientemente de la concepción personal que se tenga de la felicidad; la ética humeana, que
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considera la justicia como virtud artificial, basada en convenciones; la ética utilitarista, que sostiene
la máxima satisfacción de las preferencias, cualesquiera ellas sean. De nuevo la ética aristotélica
queda en desventaja, pues propone una concepción normativa del bien. Y más todavía cuando
ciertos conflictos o problemas modernos hacen necesario el consenso sobre algunas normas básicas,
más que confiarse a la prudencia o a las virtudes del carácter personal.

b) Problemas de la vida individual

(127) Los problemas de la vida individual, descuidados por la “politización” de la ética, han sido
afrontados por la psicología, la literatura religiosa de consejos, etc. Aquí parecería encontrar mejor
terreno la ética aristotélica para su reivindicación. Pero encuentra algunos problemas, entre ellos: a)
la hegemonía en la conducta individual no se reconoce a la razón, sino al impulso o al deseo; b) la
literatura de consejos, apunta no a proponer al sujeto un modo de vida moralmente bueno, sino a
hacer al sujeto capaz de “funcionar bien”, con virtudes funcionales en cualquier modo de vida que
el sujeto autónomamente elija. En tal libertad creativa se reconoce el valor supremo (esto es
herencia del existencialismo). Pero en este caso conviene abandonar el enfoque aristotélico y tomar
más bien el de Nietzsche (es lo que hace, por ejemplo, H. Krämer). Así la ética se compone de dos
partes: la voluntad de poder y sus fines, que se han de ordenar; y los deberes impuestos de la norma
moral, generados por las convenciones. En esta línea, ciertas propuestas éticas, criticando la
“imparcialidad” del sujeto típica de la ética kantiana o utilitarista, proponen integrar una referencia
al agente, obteniendo ciertos productos híbridos o “teorías integrativas”.

2. Confrontación sistemática entre los diversos enfoques de la filosofía moral

(128) Existen otras formas de afrontar el problema ético, además de las cinco figuras ya propuestas.
Por ejemplo, la propuesta de Nietzsche, proseguida por Michel Foucault (1926-1984), que suprime
la posibilidad de una filosofía moral mediante la “genealogía de la moral”, la cual desenmascara la
pretensión de la moral de ser una guía verdadera para el comportamiento humano. Otras figuras o
corrientes filosóficas no entran de lleno en el debate ético actual. Así la fenomenología, Heidegger,
Lévinas. Es preciso realizar una confrontación sistemática entre las cinco figuras presentadas
históricamente, confrontación que se realizará en los siguientes puntos: 1) ¿cómo conciben el
comportamiento humano y qué aspecto de él toman en consideración?; 2) ¿desde qué punto de vista
consideran dicho comportamiento: desde el del agente (1ª persona) o del legislador, el observador,
el juez (3ª persona)?; 3) ¿qué importancia dan a las virtudes, a los bienes, a los deberes, y cómo los
combinan?; 4) ¿qué fin práctico asignan al comportamiento moral? La confrontación no se puede
hacer desde un punto de vista neutral. El autor propone el punto de vista aristotélico-tomista; pero
ello no significa que el resultado de la confrontación esté predeterminado. Pues siempre surgen
nuevos problemas prácticos, lo cual lleva al examen dialéctico de la propia tradición y también de
las rivales. Dicho examen dialéctico puede llevar a descubrir incongruencias internas a una
tradición; puede mostrar aporías en su desarrollo, un fracaso en su programa, o bien descubrir que
alguna tradición es mejor que otra para resolver ciertos problemas prácticos. Del examen dialéctico
ninguna figura sale indemne; pero una figura puede salir como superior a las otras, porque muestra
sus errores, por qué caen en ellos, y cuál sería el modo de evitarlos. Sin embargo, un examen de este
tipo no está nunca terminado, y sin embargo una figura puede avanzar una pretensión de verdad en
la medida en que responde a las objeciones y muestra la fecundidad de sus propios principios.

1) La ética de la vida buena

(129) 1) El área material que Aristóteles asigna a la ética son todas las elecciones relativas a los
varios bienes humanos; estas elecciones no las considera aisladamente, sino como partes de una
vida valorada en su conjunto; Tomás asigna como área material de la ética todos los actos humanos,
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como concretización de un modo de vivir. 2) Tanto Aristóteles como Tomás consideran las
elecciones desde el punto de vista del sujeto agente, e.d. de la primera persona, considerando las
diveras potencias operativas, conexas entre sí y perfeccionadas por los hábitos. Para ambos el
proceso que genera la acción tiene la forma de un silogismo práctico cuya premisa mayor es el
conocimiento-deseo de un fin (un bien a perseguir por medio de una virtud), la premisa menor la
percepción de las particularidades de la acción, la conclusión es la elección-acción que realiza el fin
en modo adaptado a la situación. Es decir, el sujeto ha de componer la acción singular que realiza el
fin deseado. 3) Las elecciones son consideradas virtuosas no tanto por el bien que realizan en el
mundo, o por su adecuación a las normas, sino porque muestran una medida u orden del deseo o de
la voluntad. Para Aristóteles las virtudes son definidas por lo requerido por la convivencia política;
para Santo Tomás, por lo requerido por una convivencia entre personas humanas regulada del amor
a Dios y al prójimo. Las virtudes tienen así una específica normatividad, en tanto que las leyes son
funcionales al ejercicio de las virtudes políticas y morales. 4) El objetivo último de la actividad es
inmanente a la actividad misma, en el sentido en que ella es buena, perfecta, virtuosa; la realización
de una vida buena y feliz, para Aristóteles, de un modo vulnerable y frágil, para Tomás,
imperfectamente en esta vida, perfectamente en el cielo.

2) El ingreso del sujeto utilitario

(130) Una gran diferencia entre la ética aristotélica y las éticas modernas es que en la primera la
razón es hegemónica: capaz de conocimiento verdadero, puede reconocer un fin normativo para
todas las acciones. En cambio, en las éticas modernas, la razón es meramente instrumental al
servicio de un sujeto utilitario. El ingreso del sujeto utilitario obedece a varios factores: 1) eclipse
de la causalidad final, y predominio de la causalidad eficiente; la explícita formulación de la
concepción del sujeto utilitario corresponde a Hobbes, que cesa de prestar atención a fines
normativos para regular la colaboración de sujetos pasionales, utilitarios. 2) El sujeto utilitario es
radicalmente individualista, privado de naturaleza y de vínculos y roles previos. 3) El aislamiento
del individuo utilitario es acentuado por la concepción de la libertad de indiferencia tal como se
concibe desde Ockham; o bien, ni siquiera tendría esa libertad, es movido por las pasiones, a las que
sirve instrumentalmente la razón, como en Hume. 4) El sujeto utilitario es fundamentalmente
hedonista: el último móvil de sus acciones es perseguir el placer o huir del dolor.

(131) El sujeto utilitario no tiene de por sí ninguna inclinación al orden moral; y mientras en la ética
de la vida buena la prudencia es la virtud que concreta en las elecciones las virtudes morales, en el
sujeto utilitario la prudencia se contrapone a la moral. El orden moral debe imponerse al sujeto por
parte de una instancia extraña a él: un legislador humano o divino; o bien de una instancia interna a
él, para Hobbes, en el mismo egoísmo racional; para el utilitarismo en una benevolencia natural;
para Hume en el sentido moral del observador, para Kant en la razón práctica autolegisladora que
impone límites a la búsqueda de la felicidad subjetiva por parte de los sujetos utilitarios. En síntesis,
la concepción del sujeto utilitario es la gran diferencia entre la ética de la vida buena y las éticas
modernas. Las diversas tentativas de encontrar una congruencia entre sujeto utilitario y orden moral
desembocan en una alteración del mismo concepto del orden moral.

3) La ética teológica de la ley moral

(132) 1) Para esta ética, la bondad del acto está en la conformidad con la ley moral emanada del
legislador divino. Así se consideraba sólo los actos que caen bajo la ley, descuidando los que son
“indiferentes”. 2) El punto de vista no es el del sujeto agente, sino el del legislador divino. El
razonamiento práctico no es más prudencial, sino legal (aplica leyes a actos singulares). 3) Las
virtudes son marginadas, pues dejan de ser normativas y se convierten sólo en ejecutivas, inclinan a
obedecer la ley, que obliga, no en fuerza de su contenido, sino de la voluntad legislativa divina. 4)
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Los actos buenos no son más ejemplificaciones de una vida buena, sino meramente actos honestos
que serían premiados por Dios con la vida eterna.

4) La ética kantiana de la ley moral

(133) El conflicto entre sujeto utilitario y moral cristiano se va manifestando en la problemática del
iusnaturalismo, y se hace explícito en Hobbes y Kant. Este último introduce una dualidad en el
sujeto agente: junto al sujeto utilitario, se halla el sujeto racional autónomo. 1) Así la acción se
puede considerar desde dos puntos de vista; según su carácter empírico es efecto determinado por
las inclinaciones e impulsos de la naturaleza humana sensible, efecto del sujeto utilitario y de su
racionalidad instrumental. Según su carácter inteligible la acción es efecto de la iniciativa libre y
autónoma de la razón pura práctica; así cae bajo la ley moral. 2) El punto de vista según el cual se
considera la acción es simultáneamente el del sujeto agente y el del legislador. Pero esta hegemonía
racional permanece exterior al sujeto utilitario, pues limita exteriormente su búsqueda de la
felicidad. Por otra parte, el sujeto racional autónomo no tiene una naturaleza, tiene sólo una razón
formal; no hay lugar para el sujeto autor de sus propias elecciones y acciones virtuosas (un tal
sujeto no podría ser el sujeto racional, que se detiene en la máxima universal, ni tampoco el sujeto
utilitario). Por ello el punto de vista de la primera persona, que Kant parece recuperar, se desvanece.
3) No hay espacio tampoco para las virtudes; la única virtud es la obediencia a la ley, o bien las
virtudes se disuelven en el conjunto de deberes propios del sujeto moral. 4) Kant reconoce un fin
perseguido por la razón autónoma, pero no se trata de la vida buena de las personas y comunidades
humanas, sino el “reino de los fines”, como sociedad de sujetos utilitarios, en el que cada uno tiene
su concepción subjetiva de la felicidad y la persigue, dentro de los límites impuestos por la ley
moral. En la medida en que se realizase un tal reino de los fines, cada uno gozaría de la felicidad
utilitaria que se merece por su buena voluntad.

5) La ética de la colaboración

(134) Aquí el sujeto utilitario encuentra más espacio aún que en la ética kantiana. 1) La filosofía
moral se ocupa de los actos morales en contraposición a los “actos prudentes”, que representan la
búsqueda del propio interés. 2) Los actos morales son considerados desde el punto de vista del
legislador, aun cuando la ley es explicada como fruto de un contrato o convención entre sujetos
utilitarios. La atención no se dirige a la cualidad moral de los sujetos, sino a la colaboración misma.
3) Las normas no protegen bienes objetivos sino intereses subjetivos. Es decir, que se puedan
realizar al máximo los propios intereses, a beneficio de todos. Las virtudes sólo tienen valor en
cuanto funcionales a la observancia de las normas y a las exigencias de la colaboración. 4) La
colaboración no se define por un fin normativo como el bien común o la vida buena, sino que se
halla en función de los sujetos utilitarios, a los que debe consentir la persecución de sus propios
fines.

6) La ética del sentido moral

(135) Hume realiza no una ciencia práctica, sino una teoría científica que pretende explicar el
comportamiento humano. 1) Considera al agente como sujeto utilitario, interpretando sus acciones
como efectos causados de modo determinista por sus pasiones. 2) El punto de vista es el del
observador, que, con su sentido moral, reacciona a las acciones de los otros y las valora
moralmente. Dicha valoración se da de hecho. 3) Por vía del sentido moral la ética de Hume
recupera gran cantidad de virtudes pero privándolas de intención y de elección voluntaria, y
también de su bondad específica e irreducible. En el caso de las virtudes artificiales (las más
importantes para Hume), las virtudes consisten en observar las reglas convencionales que facilitan
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la vida social. 4) Tampoco puede ser reconocido por la ética de Hume un “telos” normativo: sólo
cuentan los resultados fácticos.

7) La ética de las consecuencias

(136) Aquí el sujeto utilitario aparece en pleno. 1) En este tipo de ética lo que cuenta son los
resultados o consecuencias, el estado de cosas producido en el mundo, o el placer como estado de la
mente. Las acciones no son consideradas como praxis, con un fin inmanente, sino como causas que
producen efectos en el mundo o en la mente. 2) No cuenta el sujeto en primera persona ni el
cuidado de su alma, el sujeto se vuelve totalmente utilitario, e.d. solamente portador de intereses, de
preferencias, calculador de costos y beneficios según la razón instrumental. Dicho cálculo sólo llega
a ser moral en la medida en que es imparcial, y busca el bien para todos los involucrados. El punto
de vista es el del juez u observador imparcial. 3) Las consecuencias a calcular son o estados de
placer o satisfacción de preferencias. Las virtudes son definidas en función de dichos estados o
preferencias, e.d. se convierten en meramente instrumentales. 4) No hay un fin normativo
predefinido, en virtud del cual se regulen las preferencias; simplemente, dadas las preferencias, se
da el resultado del cálculo imparcial. Si esta ética se llama “teleológica”, su “telos” es entendido en
el sentido de “resultado”: no estando definido antes del cálculo, no lo puede regular, y no puede ser
objeto de intención antes de la decisión. Así la ética consecuencialista resulta inconciliable con la
moral tradicional.

8) La divergencia radical entre las figuras de ética

(137) A primera vista todas las figuras de ética parecen referirse a la misma experiencia moral, a la
rectitud de las acciones, al comportamiento humano. Sin embargo, difieren en el modo de entender
la moral, es distinta la pregunta central para la cual proponen su moral como respuesta, difiere
también la concepción de la acción y del agente. Asimismo se diferencian por la materia que tratan
y el modo en que la tratan (e.d., tanto en el objeto material como en el formal). La radicalidad de
estas diferencias se encuentra en que no hay una experiencia común a la cual todas estas figuras de
moral puedan remitirse. Por ello la apelación a la experiencia moral no es suficiente para dirimir las
diferencias.

(138) La divergencia fundamental entre las figuras de ética es que proponen tres géneros diversos
de moral: pagana, cristiana, secular. La ética aristotélica, como la estoica, la epicúrea, la
neoplatónica, propone una moral pagana, en el sentido de una moral que ignora la revelación; esta
moral consiste en un orden que se da al alma, para realizar la “eudaimonia” o buena disposición del
alma. La moral cristiana también considera que la moral natural debe dar un orden al alma, pero su
criterio supremo es el amor a Dios y al prójimo. El orden del amor tiene como autor primero a Dios,
y este orden asume el valor de una ley cuyo autor es Dios. Así, el orden moral puede ser conocido
por el hombre, y éste tiene por tanto una responsabilidad ante Dios. Pero la moral natural, dentro del
cristianismo, ha sido explicada, como se ha visto, en tres figuras distintas: la teología moral tomista,
la teología de la ley moral, la ética teleológica o proporcionalista. La moral secular se distingue de
las otras dos por el hecho de ser post-cristiana; e.d., rechaza la enseñanza cristiana como irrelevante
para la moral. La moral secular es orden que debe ser impuesto no al alma, sino a las acciones
humanas; un orden de factura humana, que se refiere a las relaciones sociales entre sujetos
utilitarios. Las figuras modernas y seculares de ética desembocan en una moral secular, en conflicto
con la moral cristiana, y también en conflicto entre sí.

(139) La ética de la vida buena en su versión aristotélica corresponde a la moral pagana, en su

versión tomista a la moral cristiana. Ambas dan razón de su moral recurriendo a un fin normativo
concerniente a la disposición voluntaria del alma y a su expresión en la praxis voluntaria. La razón
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puede conocer ese “telos”. Además es hegemónica respecto a los deseos y pasiones; por ello el
sujeto puede definir con autoridad sus propias acciones. El fin corresponde a la pregunta principal:
¿cuál es el mejor modo para un hombre de conducir su vida considerada como un todo?; y requiere
que su vida sea conducida según la virtud. Para la moral pagana de Aristóteles el fin requiere las
virtudes de la vida política y de la vida contemplativa, junto a bienes suficientes. Para Tomás el fin
consiste principalmente en conocer y amar a Dios. Para ambos la ley tiene como objetivo iniciar en
el ejercicio de las virtudes. Para Tomás, aunque Dios es el autor primero del orden moral, ello no
impide que el hombre, como imagen suya, sea autor de sus propias acciones; la razón práctica es
participación de la inteligencia divina o ley eterna; así Tomás da cuenta de la moral cristiana
adoptando el punto de vista de la primera persona. La teología de la ley moral, en cambio, adopta el
punto de vista de Dios legislador (tercera persona). Esta perspectiva es necesaria desde el momento
en que se tiene una diferente visión del sujeto agente; el orden moral no es interno a la naturaleza de
la razón práctica y de la voluntad, que goza de una libertad de indiferencia. El orden moral es
exterior a la voluntad y consiste en la conveniencia física entre objeto físico, acción, facultad
operativa y naturaleza humana, conveniencia que es reconocida por la razón y que se convierte en
obligatoria por fuerza de la voluntad divina que la establece como ley. La pregunta principal es:
¿cuáles acciones se deben cumplir y cuáles se deben evitar? Tampoco la ética teleológica adopta el
punto de vista de la primera persona para dar cuenta de la moral cristiana. Ella distingue entre
valores morales y valores no-morales. Pero los valores morales no son fines de las inclinaciones
naturales de la voluntad humana, sino objetos ideales de una opción pro o contra, objetos externos a
la libre voluntad. El orden moral proviene del exterior, de Dios y del prójimo en cuanto son
personas que requieren amor. Los valores no-morales son objeto de ponderación, una ponderación
cuyo criterio son los resultados y no los fines de la virtud: la rectitud interior del agente resulta
extraña a dicha ponderación. El agente no está involucrado en la acción con una naturaleza
normativa de su propia razón práctica y de su propia voluntad ni frente a los valores morales ni
frente a los valores no-morales. Las preguntas principales serían: ¿por cuál principio optar?, ¿cuáles
acciones singulares son justas y cuáles erradas?

(140) La moral secular nació del intento de adaptar la moral cristiana al sujeto utilitario, y de dar
cuenta de ella sin hacer intervenir a Dios legislador o Dios Sumo Bien. Dado que la razón del sujeto
utilitario es meramente instrumental, ella no propone un “telos” normativo, lógicamente
independiente de las pasiones y de los intereses. Así, la moral secular no considera qu exista un
modo mejor de conducir la propia vida; cada uno lleva su vida como prefiere. La pregunta principal
de la ética es para la moral secular: ¿cuáles accione se deben realizar y cuáles evitar? Distintos
modos de responder a esta pregunta han dado lugar a diversas figuras de ética. 1) Kant distingue en
el mismo agente el sujeto utilitario y el sujeto autónomo; la moral es obra del segundo y consiste en
el orden que se impone a las acciones del primero. 2) En las otras figuras, la moral es diversa de la
prudencia, pero no irreducible a ella. Hobbes la considera un conjunto de reglas convenidas entre
sujetos utilitarios para la colaboración social. 3) Hume piensa que el sujeto utilitario tiene un
sentido moral, y así piensa que las virtudes pueden ser recuperadas en un cierto sentido. 4) En la
ética utilitarista y consecuencialista el orden moral se saca del principio de maximización de la
utilidad. Estas tres últimas figuras de ética reconocen sólo al sujeto utilitario, movido de pasiones e
intereses, con una libertad subordinada a ellas. No reconocen ni al sujeto autónomo kantiano ni al
sujeto hegemónico aristotélico-tomista. Las virtudes son funcionales a las reglas y a los resultados.
Todas estas figuras de moral asumen la perspectiva de la tercera persona.

(141) Cuál sea el ordenamiento que se deba dar a la filosofía moral resulta una cuestión que se
puede resolver atendiendo a la concepción del sujeto agente y al punto de vista (primera o tercera
persona) que se asuma. Se trata de decidir entre la concepción cristiana y la secular, pero esta
decisión se encuentra con una dificultad que parece insuperable. Pues la doctrina cristiana sostien
una concepción de la moral natural cognoscible por todo hombre; lo cual no es admitido por
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ninguna moral secular. Pero ambas pretenden dar cuenta de la experiencia moral. ¿Hay entonces dos
modos diversos de experiencia, o dos explicaciones parciales de la misma experiencia moral?
¿Cómo decidir entre los géneros de la moral y las figuras de ética en el interior de cada género? El
criterio clave de la decisión se halla en la concepción del sujeto agente y la adopción del punto de
vista de la primera persona. No toda concepción del sujeto agente permite adoptar el punto de vista
de la primera persona; no basta que el sujeto deba aplicar la ley a un caso, o decidir cuál acción
produce el mejor estado de cosas; pues en esos casos no se halla comprometido en su decisión, de
tal modo que se pueda decir que es digna o no de sí mismo. Sólo si el sujeto agente es autor de sus
propias acciones, puede decirse que ellas expresan su naturaleza, gracias a la cual el sujeto puede
llamarse autor. Esta perspectiva de la primera persona se encuentra en la ética clásica (sobre todo en
Aristóteles) y especialmente en la ética tomista, cuyo sujeto agente está constituido por una
naturaleza de la razón práctica y de la voluntad que lo inclina al bien perfecto. El hecho de que el
punto de vista de la primera persona se halle ya en las éticas paganas indica que su abandono es una
pérdida para la moral, pues es congénito a la experiencia moral. En la teología moral de la ley, la
obligación permanece ligada a la voluntad de Dios que legisla. Suprimido Dios legislador, Kant
intenta hacer volver la ley moral al punto de vista de la primera persona, haciendo de la ley una
expresión del mismo sujeto agente. Pues es imposible que la ley se pueda fundar meramente sobre
el sujeto utilitario. De hecho, en tanto se va imponiendo la concepción del sujeto utilitario, la ética
se ordena según la perspectiva de la tercera persona y las reglas son funcionales a la colaboración o
a la utilidad, lo que las hace radicalmente relativas.

(142) Cuál sea el punto de vista (primera o tercera persona) depende entonces de la concepción que
se tenga del sujeto agente. ¿Cuál es entonces nuestra identidad como agentes? Las diversas figuras
de ética interpretan este dato de experiencia de manera diferente; ello es un indicio de que se trata
de una realidad de instancias contrastantes. Obrando, cambiamos la realidad, ejercitamos la
colaboración, satisfacemos deseos, gobernamos nuestra vida de modo racional, tratamos de realizar
nuestras aspiraciones. Las diferentes respuestas, dadas por las diversas figuras de ética, presuponene
diferentes bases epistemológicas, antropológicas, psicológicas. Algunos, sin embargo, favorecen la
elaboración de una filosofía moral capaz de acoger las instancias contrastantes. Ch. Taylor propone
el criterio de la mejor explicación (“the Best Account Principle”); la mejor explicación sería aquélla
en la que mejor reconocemos nuestra experiencia moral.

(143) Pero este criterio tiene también sus dificultades. Al intentar discutir las figuras modernas de
ética y mostrar que destruyen la moral, reduciéndola a cálculo, se parte de “nuestra” moral, de la
propia experiencia, que no necesariamente el auditorio comparte. Es cierto que el lenguaje tiene un
sentido público; pero no por ello es universal. Esta dificultad la releva, por ejemplo, MacIntyre, al
descubrir tradiciones de investigación moral rivales, cada una con sus parámetros de racionalidad
práctica y de justicia. Se puede, no obstante, encontrar un modo de arbitrar entre las diversas figuras
de moral. La diferencia entre ellas, en términos aristotélicos, estaría no en los principios comunes,
sino en los principios propios, e.d., los que identifican el “subiectum” propio de una ciencia. Según
la epistemología aristotélica, los principios se obtienen por investigación inductiva, para llegar a la
definición hipotética del “subiectum” que los ordena. Dicha definición luego es sometida a
verificación dialéctica contra las definiciones rivales. La última confirmación viene de la ciencia
elaborada sobre la base de ella. En esta confrontación dialéctica las figuras rivales de ética entran en
confrontación entre ellas; que no sea imposible la comunicación entre ellas se ve por el proceso
histórico de su surgimiento, en el que las unas han ido tomando y modificando elementos de las
otras, todo lo cual significa que son expresiones de una comunidad humana de investigación a la
que pertenecen todas las figuras y tradiciones de filosofía moral. Sólo una operación compleja (que
no se puede realizar en un libro ni en la vida de un solo estudioso) permite superar las divergencias
entre ellas y quizá desemboca en una conversión de la inteligencia.
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4. Confrontación dialéctica entre las diversas fundamentaciones de la filosofía moral

1) ¿Cuál moral?

(144) La previa confrontación sistemática ha permitido determinar las divergencias entre las figuras
de filosofía moral. Para decidir cuál fundamentación se debe dar a la ética, es necesario responder a
dos preguntas: a) ¿qué género de moral – cristiana o secular – es “la moral” de la que se ocupa la
filosofía moral?; b) ¿Cuál concepción del sujeto agente, y qué punto de vista (primera o tercera
persona) es apropiado a la moral? 1) Para dar respuesta a la primera pregunta, hay que decir que se
trata de buscar una moral que permita a los sujetos agentes dar razón de sus propias acciones, e.d.,
de encontrar un orden que las justifique. Pero toda razón que se dé tiene una pretensión de verdad;
la acción que se juzga buena o no, debida o no, lo es en base a ciertos criterios normativos que
deben ser compartidos por todo agente, deben ser razones independientes de la pura subjetividad. Si
una razón encontrara su validez en una decisión radical o en una preferencia sin razones, no sería en
realidad una razón. Una moral que permita a los sujetos agentes dar razones que justifiquen las
acciones debe basarse sobre criterios normativos previos a decisiones o preferencias. 2) Si la moral
fuese sólo el producto de una convención en vistas a la colaboración social, ella no daría razones
aptas o criterios normativos independientes de decisiones y preferencias. Pues una convención que
no se base sobre criterios normativos previos a la misma convención sería una “decisión radical”,
sin razón previa, y por ello revocable. Tampoco tiene sentido la auto-obligación por parte de una
voluntad radicalmente libre, en el sentido kantiano, porque una tal voluntad podría vincularse o
desvincularse sin ser criticable. 3) De los principios reguladores deben excluirse los principios
“prudenciales” (en el sentido moderno de la palabra); ello porque si éstos (pasiones, deseos,
preferencias) son los principios morales, la moral valdría solamente en la medida en que su
observancia fuese ventajosa para el sujeto. Es la situación del súbdito del “Leviathan” de Hobbes,
donde la moral es un artefacto instituido como mal menor para permitir a todos de perseguir su
propia felicidad subjetiva. Lo mismo sucedería en una sociedad de tipo rawlsiano, dado que lo que
lleva a los sujetos a pactar son ciertos intereses egoístas (“prudenciales”) que permanecen siempre
sobreentendidos. Análogamente sucede en la ética del discurso. La incapacidad de los intereses
subjetivos para fundar la moral es más radical aún, dado que la moral quedaría siempre sometida a
ellos. En todos estos casos la moral sería un expediente no absolutamente vinculante, sería el
producto de una decisión que puede tanto tomarse como retirarse sin razón alguna. Por tanto, o la
moral es irreductible a la pura convención, o no existe ninguna moral.

(145) 4) Alguien podría decir: tanto peor para la moral; prescindamos de ella, pero no de nuestros
intereses o convenciones. Sin embargo, la moral es ineludible. Pues los principios morales cuentan
como razones desde el inicio, son diversos de los criterios puramente interesados, son razones
válidas de por sí para todos, son razones en las que cada uno puede reconocerse e identificarse, son
razones de valor absoluto. Varios argumentos inclinan a considerar que una moral así entendida sea
ineludible para todo agente humano: a) muchas veces la acción humana está motivada por razones
de justicia; la razón última de la justicia es la igual dignidad de todos los seres humanos; y esta
igualdad de dignidad no puede ser justificada simplemente por convención o por el recíproco
beneficio; b) ciertos males deben evitarse absolutamente, ciertos bienes deben promoverse
absolutamente. Ahora bien, a esto se puede objetar que en ese caso se está imponiendo la propia
concepción del bien. Esta objeción proviene de la visión politizada de la ética inaugurada por
Hobbes. Pero quien pide a los otros renunciar a la propia concepción de bienes absolutos, defiende a
su vez como bien absoluto la tolerancia. Entonces, en realidad, la cuestión es sobre qué bienes o
fines cada uno reconoce como absolutos. Por otra parte, una adhesión incondicionada a ciertos
bienes no tiene por qué ser juzgada como ciega. Pedir una absoluta indiferencia como alternativa a
la adhesión incondicionada a bienes absolutos, es un requerimiento arbitrario, ya que no puede ser
justificado por ninguna razón, pues aducir en favor de la indiferencia alguna razón, es ya violar la
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indiferencia. Por tanto es ineludible reconocer algún fin absoluto en la vida humana, fin sobre el que
se basa un orden moral no del todo disponible al compromiso. Pero, ¿cuál fin absoluto puede
constituir el principio regulador de una moral en la que se respeta la igual dignidad de los sujetos
humanos? c) Se podría admitir que las sociedades humanas no se regular por la moral, sino sobre la
base de lo que el hombre es efectivamente: un ser egoísta que persigue la satisfacción de sus
propios deseos, pasiones e intereses. Una ética de la colaboración sería la que pone en orden el
estado de lucha de unos contra otros en esa situación. Pero Marx y Nietzsche han mostrado que
tales sujetos simplemente enmascaran detrás de la ética su búsqueda de beneficio y de poder; por
ello, según el marxismo, la moral no es otra cosa que ideología al servicio del poder, o según
Nietzsche, un engaño de quien lucha por un poder que no tiene. Si los sujetos humanos fueran
puramente utilitarios, sería imposible denunciar aquí un “engaño”; más bien se trataría de la
condición natural de los humanos. Así, las denuncias de Marx o Nietzsche en cierto modo
reivindican a la moral. Si la moral, en efecto, se critica como una impostura, ello significa que al
menos el crítico no es o no quiere ser un mero buscador de ventaja o poder; o bien se le puede
contra-criticar diciendo que él mismo, con su crítica, enmascara su propia búsqueda de poder. La
crítica, en última instancia, parte del presupuesto de que la ficción es mala, y que ello es compartido
por su propio auditorio, lo cual sólo es posible si se supone la moral como instancia válida y
reconocida. Estos argumentos nos llevan a reconocer que la referencia a la moral es ineludible, no
sólo como necesidad de la pragmática comunicativa (como en la ética del discurso), sino con
necesidad de criterios normativos supremos sobre lo que hay que hacer o evitar.

(146) 5) Una tal moral ineludible o se basa sobre un “telos” normativo o no tiene razón de ser. Pues
si los fines perseguidos son puras preferencias o deseos fácticos, no hay razón para seguirlos o no
seguirlos. De los fines perseguidos los sujetos no pueden dar razones en tanto que tales fines sean
considerados meramente como valores subjetivos. Pero la moral, con sus razones específicas, es
ineludible. Por ello sus criterios normativos se basan sobre fines que son de por sí razones para
obrar y que funcionan como “telos” normativo. Ello porque la acción humana opera siempre en una
situación práctica en la que la realidad se impone. Estas realidades son buenas en la medida en que
alcanzan una perfección conforme a su naturaleza, y por ello pueden constituir bienes sustanciales
deseables para el sujeto humano. Con estos bienes sustanciales el sujeto entra en contacto mediante
operaciones (o “bienes operables”). Ambos tipos de bienes funcionan como fines que de por sí son
razones para obrar. En función de ellos el sujeto debe regular sus propios deseos y pasiones. Estos
modos de regulación son bienes propiamente morales, son fines y razones para obrar; son los fines
de la virtud. Esta compleja composición de bienes sustanciales, bienes operables y excelencias
virtuosas la llamamos “el bien de los sujetos humanos” o “bien humano”, que es el “telos”
normativo del obrar. Este bien humano es el que las figuras modernas de ética excluyen. Pero sin él
es imposible fundamentar la moral. De hecho, una razón para obrar no puede ser sino un bien
reconocido; y porque los bienes son muchos y diversos , se impone la exigencia de dar un orden a
los deseos humanos en vista del bien humano. Esto no puede ser expresado en el difuso lenguaje de
los “valores”, que se contraponen a la visión del mundo propia de las ciencias, y que por ello
permanecen subjetivos, y en último caso, no-reales. Para describir adecuadamente la situación
práctica de los agentes morales conviene recurrir entonces al concepto de los “bienes”, y por cuanto
concierne a la regulación del deseo, a las “virtudes”. Las “normas” toman su sentido de los bienes y
las virtudes que promueven o de los males y vicios que prohiben.

(147) ¿Cómo se justifican los absolutos morales? Si el “telos” normativo consistiese solamente en
producir un buen estado de cosas, o en la colaboración social, o en la libertad de acción, no se
justificarían los absolutos morales. Si el fin es en cambio el bien humano, dicho bien constituye la
razón por la cual los sujetos humanos tienen una dignidad inviolable, y tal dignidad es identificable
como la capacidad de los sujetos humanos de perseguir el bien humano, de reconocer y de adherir a
él libremente. Verdad y bondad son criterios insuperables del pensamiento y de la acción voluntaria,
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y están de por sí abiertos a la posibilidad de que haya una Verdad primera y una Bondad absoluta,
identificables como Dios personal. Por este camino, el bien humano provee las razones a la justicia,
a la colaboración, a la benevolencia, al respeto de los sujetos humanos.

(148) Entonces, ¿cuál moral? Aquélla que ordena y regula el deseo humano en vistas del bien
humano personal y común. Sólo esta moral cuenta con criterios normativos que son razones
originales y originarias para obrar, irreductibles a la prudencia entendida como interés egoísta, y
previa y lógicamente independientes de deseos, preferencias, decisiones o convenciones. Una tal
moral no es la moral secular, sino la que la enseñanza cristiana considera la moral natural de los
sujetos humanos. Si sólo la moral del bien humano da razones que justifiquen nuestras acciones,
sólo el poder apelar a la moral nos constituye como agentes racionales. Sólo si aplicamos la moral y
nos convertimos en agentes virtuosos, llegamos a ser perfectamente racionales. Si sólo somos
agentes utilitarios, calculadores de nuestros intereses, la razón queda en un nivel instrumental y no
somos plenamente racionales.

2) ¿Cuál sujeto agente?

a) ¿El sujeto utilitario?

(149) La tarea es ahora examinar cuál concepción del sujeto agente es más apropiada a la moral. La
argumentación desplegada hasta ahora permite ver que si el sujeto fuese utilitario la moral no sería
pensable ni practicable. Pero, si la moral es ineludible y si es incompatible con el sujeto utilitario,
¿cómo ha logrado imponerse la idea de que el sujeto humano es esencialmente utilitario? Según
Caillé, la ética filosófica utilitarista es sólo una de las expresiones de un utilitarismo en sentido
amplio, más difuso, típico de la modernidad. Una primera fase (llamada por Caillé “utilitarismo
difuso”) va del S. XIV al S. XVIII. A partir de fuentes tardomedievales y renacentistas (segunda
Escolástica y Reforma protestante), se va gestando una concepción utilitaria del sujeto y de la
sociedad que constituyen el fundamento normativo común de todo el pensaiento moderno del
derecho natural y a las teorías del contrato social. Hacia el fin del S. XVIII comienza la fase del
“utilitarismo dominante” (Bentham, Adam Smith). A partir de los años ’60 del S. XX se consolida
el “utilitarismo generalizado”, que prevalece en todas las ciencias humanas y sociales, las cuales
someten a un análisis económico a toda práctica humana y social. En las ciencias sociales, en
efecto, se da por obvio que el sujeto humano es esencialmente calculador de intereses. Parecería que
esta idea encuentre su confirmación en la práctica universal del mercado. Pero los estudios de, entre
otros, Polanyi, McMylor, MacIntyre, han mostrado que la concepción utilitaria del sujeto sólo se ha
impuesto en las sociedades en las que la economía y el mercado se han convertido en prácticas
sociales dominantes e independientes, y ya no más subordinadas a instituciones o prácticas de otro
género.

(150) El discurso utilitarista no es una invención de la modernidad; se encuentra en todas las

culturas. Lo que se trata aquí es de explicar la transformación del utilitarismo en un sistema
dominante de explicación y de legitimación de la conducta. Ello obedece a diversos factores, entre
ellos, el abandono de la causalidad final, el afirmarse del individualismo hedonista. Además, se
puede citar la lógica puritana que enaltece el trabajo y el amor al prójimo, pero privándolos de la
referencia a Dios y dirigiéndolos sólo a satisfacer las necesidades terrenas; la congruencia entre el
sujeto utilitario y la nueva ciencia de la naturaleza; el ascenso de la clase media como verdadero y
propio sujeto del mercado. Entonces, ¿qué es lo que hace pensar a algunos que el sujeto humano sea
esencialmente utilitario? La concepción utilitaria ya había sido vigorosamente afirmada y criticada
en la filosofía griega del S. V a.C. MacIntyre propone interpretar los conflictos filosóficos de
entonces como una oposición entre los que sostienen los bienes de eficiencia y los que sostienen los
bienes de excelencia. Tucídides y los sofistas representan al primer grupo, que concibe al sujeto
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como utilitario, preocupado en buscar la satisfacción de sus propios deseos. Sócrates, Platón y
Aristóteles defienden una idea de la racionalidad práctica y de la justicia que se basa sobre los
bienes de excelencia. Ello se da porque Platón y Aristóteles desarrollan un procedimiento
argumentativo que consiente de llegar al bien verdadero, en oposición del bien meramente aparente.
Para ninguno de los dos el intelecto es simplemente instrumental a deseos y pasiones. Esta
capacidad del intelecto de conocer la verdad se mantuvo durante la Edad Media y se pierde en los
inicios de la modernidad. Y al perder la capacidad de verdad, la razón pierde su hegemonía, y así el
sujeto se concibe como esencialmente utilitario; lo cual a la larga hace posible adoptar el
utilitarismo en el sistema primero difuso, luego dominante, finalmente generalizado de explicación
y legitimación.

(151) Como se dijo antes, las figuras modernas de ética nacen de las teologías luterana y calvinista,
que son radicalmente pesimistas sobre la capacidad del hombre para conocer y practicar la ley
moral natural. Todo ello condujo a un proceso que desembocó en las éticas seculares, construidas
sin Dios. Pero, una vez perdida la capacidad de conocer la verdad sobre el hombre, sobre el mundo,
sobre Dios, a la razón no le quedaba más posibilidad práctica que regular las acciones de modo
instrumental, sirviendo a deseos, pasiones e intereses. El único intento en contrario fue el de la ética
de Kant. La razón instrumental de los sujetos utilitarios dejaba de dirigirse a los bienes de
excelencia y se volcaba hacia los bienes de eficiencia. Así, las prácticas relativas a los bienes
humanos dejaban de ser reguladas según las exigencias de los bienes internos a las prácticas
mismas, y pasaban a ser reguladas por bienes externos a ellas (v.g., la ciencia no busca la verdad,
sino de la exigencia del poder o de la satisfacción de ciertas necesidades). Así quedaba abierto el
camino a la sociedad comercial o de mercado. En ella los individuos son decisores racionales
desvinculados de toda relación social previa o natural, de toda identidad conferida por el grupo de
pertenencia, de toda forma de vida, de toda práctica y de todo fin normativo. Estos individuos sólo
persiguen como fin la satisfacción de sus propios intereses. Este tipo de sociedad es apropiado para
las éticas modernas, elaboradas en función del sujeto utilitario.

(152) En última instancia, la cuestión decisiva para la moral es si el sujeto humano es o no capaz de
verdad. Ahora bien, se puede mostrar que el sujeto humano no puede permanecer encerrado en una
razón meramente instrumental, ignorando la pretensión de alcanzar la verdad. Pues si la razón
humana no es capaz de conocer la verdad, todos los valores son objeto de una elección subejtiva y
ello provoca el problema del valor de la ciencia. Pues si la verdad es sólo eficacia pragmática,
entonces la verdad científica sirve también a ciertos intereses económicos o de poder. Y si la razón
humana es exclusivamente instrumental, es necesariamente ideológica, al servicio del poder, y ello
contradice la esencia de la razón misma. Por lo tanto, así como es ineludible la moral, es ineludible
la pretensión de verdad de nuestra razón especulativa y práctica. Más precisamente, la inclinación
natural de la razón a la verdad hace hegemónica a la razón, liberándola del dominio de pasiones,
deseos e intereses. Así la inclinación de la razón a la verdad puede servir de criterio principal para
construir el orden y el conocimiento de la verdad sirve de bien o fin arquitectónico: este
conocimiento se convierte en el bien principal en vista del cual la razón ordena y regula el edeseo
de los demás bienes. Igualmente la capacidad de verdad confiere igual dignidad a los sujetos
humanos. En conclusión, se puede decir que el sujeto utilitario no es de ninguna manera apropiada
para la moral, y que nosotros, agentes humanos, no podemos ser reducidos de ninguna manera a
sujetos utilitarios.

b) ¿El sujeto de las pasiones y del sentido moral?

(153) Parecería que Hume, introduciendo el sentido moral, aportase al sujeto utilitario aquella
corrección que lo hace apto para la ética. Pero hay que recordar que en la ciencia de la naturaleza
humana de Hume los móviles de las acciones son las pasiones. Pero las pasiones son móviles no
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cognitivos, la razón es simplemente instrumental, calculadora de la eficiencia de los medios y no

valoradora de fines. El sentido moral se revela así como una pasión particular. El sentido moral, en
última instancia, juzga sólo la satisfacción de las pasiones así como ellas son de hecho; no juzga el
fin mismo de las pasiones ni critica las pasiones desde un punto de vista normativo independiente
de las mismas. La aprobación o desaprobación que da el sentido moral de los otros a las acciones
del agente, mueve al agente en virtud de los mecanismos de la simpatía, pero se trata de moción sin
razón, ni mucho menos libre, ya que en la psicología de Hume no existe la libre voluntad. Por ello,
el sentido moral no hace al sujeto capaz de moral; y así el sujeto moral no puede ser el sujeto
pasional de Hume.

c) ¿El sujeto radicalmente libre y autónomo?

(154) La libertad de indiferencia aparece repetidas veces en el pensamiento moral de la modernidad.

Surge en la teología de la Baja Edad Media, con Ockham; en la versión suareciana domina la
teología moral hasta mediados del S. XX, en que es reemplazada por una versión más kantiana. De
hecho, la concepción kantiana es la versión secularizada de la libertad de indiferencia y persiste en
la concepción liberal. En el caso de la teología de la ley, la moral es un conjunto de prescripciones
que son obligatorios al sujeto en virtud de la voluntad de Dios legislador. Se reconoce al sujeto la
capacidad de reconocer con la razón la regla moral y aplicarla voluntariamente a las acciones. Pero
dicha voluntad del sujeto es radicalmente libre. Esto significa que la voluntad no está constituida
por ninguna inclinación natural constitutiva hacia la verdad y el bien; la voluntad decide sin
inclinación y sin razón alguna. La ley permance extraña a una tal voluntad. Un sujeto radicalmente
libre no es apropiado a la moral, pues está siempre dispuesto a eximirse de ella con tal de conservar
su libertad, dado que la libertad tiene precedencia sobre la ley moral.

(155) En la ética kantiana el sujeto radicalmente libre se hace sujeto autónomo. Esta transformación
fue requerida por el intento de Kant de mantener la ley moral sin Dios legislador; de poner límites al
sujeto utilitario pero conservando la voluntad radicalmente libre. La propuesta de Kant consiste en
introducir la autonomía en la voluntad radicalmente libre. El sujeto radicalmente libre y autónomo,
y el sujeto utilitario están para Kant yuxtapuestos. Dejando de lado si es posible la compatibilidad
de ambos sujetos, parece que Kant lograse conciliar la moral y el sujeto utilitario. En el sujeto
autónomo se identifican voluntad radicalmente libre y razón pura práctica; dicho sujeto está privado
de inclinaciones naturales hacia fines determinados, por dos razones: a) porque para Kant la
naturaleza empírica está sometida al determinismo causal; entonces una acción que se hace por
inclinación, no es libre; b) la razón práctica kantiana está privada de capacidad para la verdad, por
ello no puede descubrir bienes humanos en los fines de las inclinaciones naturales. El sujeto
autónomo es voluntad radicalmente libre, que se autodetermina a la ley de la razón, y pura razón en
el sentido formal.

(156) Esta concepción del sujeto autónomo parece incurrir en dificultades y aporías, entre ellas: a)
no se alcanza a ver la relación-distinción entre voluntad autónoma (vinculada a la ley de la razón
pura práctica) y libre albedrio (o libertad de indiferencia); b) el acto de la libre voluntad de darse
libremente la ley, auto-obligándose, está viciado de una interna incoherencia (entre la radical
libertad y la necesidad de las exigencias de la razón). Si existe la radical libertad, no hay obligación;
si hay obligación, la libertad se disuelve en ella; c) las exigencias de la ley moral son puramente
formales, independientes de todo contenido. Pero si es así, no hay nada que justifique la
universalización de las normas; un sujeto racional finito no tiene motivos ni razones para obrar; y en
última instancia la buena voluntad no le confiere dignidad, ni tampoco la radical libertad; d) en
definitiva, habría que buscar las razones de la dignidad en la naturaleza empírica, y ello es contrario
a las intenciones de Kant. Es cierto que Kant reconoce un fin propio de la razón, e.d., constituir una
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sociedad de sujetos que persiguen y realizan su felicidad subjetiva; pero dicho fin se revela
inconsistente, pues en definitiva se somete a las pretensiones de los sujetos utilitarios. El sujeto
utilitario, por otra parte, no está disponible a la hegemonía del sujeto autónomo, pues en definitiva,
nada justifica sacrificar las pretensiones o intereses individuales al deber. Así el sujeto kantiano no
parece responder a la experiencia moral.

(157) Una versión mitigada del sujeto autónomo kantiano yuxtapuesto al sujeto utilitario es le sujeto
liberal, característico de las sociedades modernas. El sujeto liberal es portador de intereses, pero
está radicalmente desvinculado, por tanto, él decide sobre los valores, formas de vida, concepciones
del bien; en sus decisiones no se mueve por ningún dato normativo previo, sino de principios
puramente racionales. Un tal sujeto corresponde perfectamente al esquema de la sociedad de
mercado. Aquí el problema mayor reside en el relativismo y el subjetivismo: separando la
concepción privada del bien de la moral de la vida pública, se priva de sentido a la misma moral
pública. El sujeto liberal no sólo se muestra refractario a la moral, sino que es incapaz de construir
una moral pública, dado que los criterios racionales en los que pretende fundarla son variados e
incompatibles. Para superar estos inconvenientes se han propuesto, en los años ’80, diversas
alternativas, entre ellas, considerar al sujeto con una identidad definida por la pertenencia a una
comunidad, constituido por relaciones intersubjetivas, conformado por una identidad definida por
un orden de bienes.

(158) Si se mantiene la libertad radical y la autonomía kantiana de la razón, pero fundando la

autonomía en la voluntad de Dios creador, y si se pone los valores en lugar de la ley de la razón y de
las preferencias del sujeto, tenemos como resultado el sujeto de la ética teleológica reciente en la
teología moral católica. El objetivo de un tal sujeto es maximizar los valores. Para ello realiza una
decisión radical por la moralidad. Esta tesis sostiene la decisión pura u opción radical como vía
media entre el puro arbitrio y la decisión basada en la razón. Pero una tal vía media en realidad no
existe. Una decisión pura se disuelve en el arbitrio; y si se decidiese contra la moral, tal decisión no
sería contra la voluntad, que permanece radicalmente libre. Una voluntad radicalmente libre nunca
podría ser acusada de corrupción. Así, el sujeto de la ética teleológica se demuestra también
inapropiado para la moral.

(159) La obstinada refractariedad del sujeto radicalmente libre y autónomo de frente a la moral
sugieren que es inapropiado enfocar la filosofía moral en términos de una relación entre ley y
libertad. Esta posición es defendida por algunos autores cristianos que buscan convencer a su
auditorio de que la verdadera libertad no es contraria a la ley, sino que encuentra en ella su sentido.
Pero se podría objetar que la verdadera libertad está exenta de toda ley. El conflicto, puesto en estos
términos, es irresoluble. El error está en asumir el concepto de libertad como primero y originario,
cosa que no puede ser, dado que si la libertad es primera y originaria, todo discurso sobre la moral
se convierte en vano.

(160) En este punto conviene hacer un resumen. El sujeto agente, tal como se lo representan las
figuras modernas de ética, es inapropiado para la moral. ¿Cómo puede haberse dado esto? Es
necesario recurrir a la historia para comprender y discutir las figuras modernas de moral y su
incoherencia radical (MacIntyre). Todas ellas han comenzado proponiendo una concepción del
sujeto agente para después aplicar a él la moral. Por ello se ha debido recortar la misma moral a la
medida del sujeto. Así se confirma el diagnóstico de MacIntyre: todas estas morales pretenden ser
racionales, pero son, no sólo diversas entre sí, sino incompatibles e inconmensurables, pues tienen
diversos modos de entender la racionalidad, y por ello sus conflictos son irresolubles. Otro resultado
que se nota es que a pesar de haber sido hechas “a medida” de una determinada concepción del
sujeto, dicho sujeto (utilitario) es radicalmente refractario a todas ellas. Así se llega a la paradoja de
que justamente porque el sujeto es radicalmente libre y utilitario, no puede convivir con otros
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sujetos similares, ni sobrevivir, sin observar una moral, pero por la misma razón, es totalmente
ajeno a toda moral, aún de aquéllas hechas a su medida. La moral le es útil, pero extraña. Por ello
parece aceptable lo que afirma R. Poole: “el mundo moderno no ofrece buenas razones para creer
en sus propios principios y valores (...) la modernidad ha construido una concepción del
conocimiento que excluye el conocimiento moral”, y en definitiva, excluye la misma moralidad.
Pero si la moral es ineliminable de nuestro modo de razonar, quiere decir que estas figuras de ética
no nos permiten saner quiénes somos, descuidan algo esencial de nosotros, en definitiva nos alienan
como seres humanos. Ellas parten de la convicción de que somos sujetos radicalmente libres,
autónomos y utilitarios; en cambio, las figuras premodernas (tanto las paganas como las cristianas),
afirman que aspiramos a un bien trascendente, divino. Esta posición, desaparecida en la
modernidad, es propiamente la que permite comprender por qué la moral es ineludible. En tal caso,
la movida inicial de las éticas modernas se revela inadecuada.

d) ¿El sujeto autor de conducta en vista de la vida buena?

(161) 1) Si pasamos a examinar la concepción del sujeto agente en la ética aristotélica y tomista,
nos hallamos quie su movida inicial es opuesta a la de las éticas modernas: pues no parten de la
psicología del sujeto agente para modelar sobre ella la moral, sino parten de la moral (y sus fines
normativos, su ideal de vida feliz en la virtud) para conocer la psicología del sujeto agente. Las
éticas modernas han nacido bajo el dominio de la ley, que se esfuerzan en aplicar al sujeto
radicalmente libre; sobre el modelo de la ley también se ha configurado el modelo de la ciencia. En
cambio, la ética aristotélica y la tomista han nacido bajo el dominio de la literatura (sea la homérica
o la bíblica). Dicha literatura narra gestas que son cumplidas por personajes portadores de
excelencias (aretai, virtutes). Dichas excelencias tienen un doble aspecto: corresponden al
cumplimiento del rol que en cada caso juega el personaje en el conjunto de una comunidad, y a la
vez ejemplifican la bondad y belleza interior de dicho personaje, e.d., la cualidad de su alma. Tales
narraciones no están exentas de dramaticidad, y muestran muchas veces la dificultad (incluso
imposibilidad, a veces) de conciliar nobleza y éxito. Para explicar las excelencias Aristóteles y
Tomás recurren al modelo de los hábitos, unidos a un saber no científico sino prudente.

(162) El doble aspecto de las “excelencias” o virtudes es descuidado por las éticas modernas, y, al
contrario, subrayado en lo que la literatura permite percibir de la experiencia moral. Sobre todo, en
ella se puede percibir la nobleza de ánimo, la integridad o corrupción del alma, la dignidad o
indignidad de ciertas acciones respecto al ser humano. Para el sujeto virtuoso es digno y congruente
practicar las virtudes. Si se suprime este aspecto, se quita dramaticidad a la experiencia moral. La
nobleza o dignidad del alma no pueden ser pensadas en un sujeto radicalmente libre, o en un sujeto
utilitario; para que se pueda hablar de una dignidad o nobleza en el sujeto, es necesario que éste de
algún modo esté iniciado en la moral en fuerza de aquello mismo por lo que es sujeto agente. A la
vez es necesario que esa naturaleza de sujeto agente pueda ser contrariada por el mismo sujeto
aunque él deba respetarla. De tal modo, el sujeto que practica la moral manifiesta con ello la
integridad de su alma, así como el que no la practica muestra la corrupción de la misma. Todo lo
cual nos lleva a considerar el sujeto agente desde el punto de vista de la primera persona.

(163) Es justamente lo que hace Aristóteles en la “Etica a Nicómaco”. El parte de la experiencia

moral de las virtudes, que muestran la belleza y nobleza de ánimo de quien sabe obrar por el bien
común. Aristóteles procura motivar a vivir según las virtudes, y para ello procura que sus oyentes
descubran: a) que el el agente en toda acción persigue un fin último; b) que este fin es la
“eudaimonia” o felicidad; c) que las notas formales de felicidad son la suficiencia y la plenitud; d)
que también es preciso para la felicidad una cierta suficiencia de bienes exteriores y de éxito. Con lo
cual, la vida virtuosa corresponde a aquello a lo que todo agente busca en sus acciones conscientes.
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(164) Santo Tomás, en la II Pars de la “Suma Teológica”, propone un enfoque análogo, pero con
ciertas modificaciones importantes; a) Tomás parte de las virtudes humanas y cristianas
ejemplicadas en las narraciones bíblicas. Ya no son las virtudes de una élite aristocrática, como en
Aristóteles, sino las de todo cristiano. Tomás intenta impulsar a su auditorio a vivir estas virtudes,
afinando en el análisis de la acción humana; todo agente, en toda acción voluntaria, mira a un fin
último, que es la perfecta felicidad. Tomás introduce un concepto que era extraño a Aristóteles, que
es la voluntad entendida como naturaleza, que tiende al bien universal e incondicionado. Con ella
Tomás muestra la congruencia entre el deseo natural de la voluntad, y la vida virtuosa. Tomás
reconoce que el sujeto agente está constituido como agente por una naturaleza propia, que tiende a
la verdad y al bien absolutos, y muestra la congruencia entre la vida virtuosa y esa naturaleza; b)
dicha naturaleza, en tanto es principio de la praxis humana, se puede llamar “naturaleza práctica”.
Ella consiste en la inclinación, constitutiva para la voluntad, hacia todo bien y hacia el bien
perfecto, y en la inclinación de la inteligencia hacia la verdad completa. Bien y verdad perfectos son
el “telos” normativo al cual está inclinada la naturaleza práctica. Este fin sólo encuentra su
realización concreta en la vida virtuosa. Así, en la ética tomista, la voluntad no es radicalmente libre
e indiferente, sino que está constituida según una naturaleza práctica, es deseo natural de todo bien
y de bien perfecto. En esto la ética tomista es diversa de todas las demás éticas. Gracias a esta
naturaleza la voluntad es soberana respecto a los deseos fácticos y a las pasiones, mientras la
inteligencia, gracias a su inclinación natural hacia la verdad completa, es hegemónica. Por ello
perseguir o no el fin propio no es indiferente a la voluntad, y por eso no es refractaria a la moral. No
persiguiendo el fin propio, el sujeto se corrompe; persiguiéndolo, vive en modo coherente con su
naturaleza, realiza su propia vida, logra la vida virtuosa y feliz. Los criterios de la vida virtuosa (o
sea, los fines de la virtud) no son instituidos por el sujeto; reconociendo la verdad de dichos fines, el
sujeto encuentra en ellos la medida para sus regular sus pasiones, deseos e intereses.

(165) La “naturaleza práctica” reconcilia al sujeto agente con la moral. Tomás la concibe del
siguiente modo: a) lo que es normativo no es la naturaleza práctica, sino el fin formal al que ella
tiende, y la realización concreta verdadera de ese fin. La naturaleza práctica es inclinación al bien
pleno y a la verdad completa, es inicio cognitivo-apetitivo de una vida que realice en sí misma el fin
normativo verdadero. Por ello no se debe confundir la naturaleza práctica con la naturaleza humana
tal como la entiende, por ejemplo, Suárez, que la ve como normativa en sí misma. No es que el bien
sea según la naturaleza, sino que la naturaleza está inclinada al bien perfecto; b) en la naturaleza
práctica coinciden los diversos individuos humanos; en razón de esta comunidad los otros son
bienes que deben ser respetados y amados. El bien de los otros no es extraño al bien del sujeto; el
bien perfecto, fin del individuo, es un bien común; c) la naturaleza práctica no es puro hecho
contingente, sino participacion en la autoridad misma de Dios creador y de su acción providente; el
sujeto de la ética tomista es súbdito del legislador divino, pero a la vez partícipe del mismo; d) la
naturaleza práctica es sólo el inicio de la vida moral; pero la vida moralmente buena requiere un
conocimiento desarrollado de la regla moral y un deseo educado según una tal regla. Este desarrollo
se da a través del ejercicio de elecciones moralmente rectas que generan hábitos virtuosos, de los
cuales surgen las acciones moralmente perfectas.

(166) 4) Todo lo dicho lleva a la conclusión de que somos sujetos capaces de obrar sólo en cuanto
estamos naturalmente inclinados a la moral. En razón de la inclinación natural a la verdad nuestra
inteligencia puede dominar sobre nuestros deseos; en razón de la inclinación natural al bien nuestra
voluntad permanece libre para elegir bienes particulares en modo conforme al orden moral. Dicho
orden tiene como criterio regulador inicial el fin formal al que estamos naturalmente inclinados (y
que es la búsqueda de la verdad y el bien perfectos); y como criterio regulador final nuestro
verdadero fin concreto (conocimiento y amor de aquella realidad divina que es la Verdad y el Bien
pleno). Nuestra naturaleza práctica nos permite así ser sujetos apropiados para la moral, y a la vez
ser autores de nuestra conducta en vistas de una vida verdaderamente buena. En cuanto la
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naturaleza práctica es el esbozo del orden moral e inicio de la vida moralmente buena, es a la vez la
razón de nuestra dignidad, el alma que se ha de cuidar y mantener íntegra. Por ello, la concepción
tomista del sujeto agente es aquélla en la que mejor reconocemos nuestra identidad como sujetos
morales.

3) La fundamentación debida de la filosofía moral

(167) La confrontación dialéctica realizada desemboca en algunos principios propios de la filosofía

moral. Entre ellos: una definición de la moral como orden o regla en nuestros deseos y actos
conscientes y voluntarios, de los cuales nosotros somos autores. El orden moral se enuncia
convenientemente en términos de virtud. Estas virtudes son excelencias requeridas por un fin
normativo, una perfección según la cual nuestros actos deben ser ordenados. El sujeto agente de la
moral está constituido por una naturaleza práctica que lo inclina a conocer y conformarse en su
conducta con el orden moral. Todo esto permit definir la fundamentación que se debe dar a la
filosofía moral de acuerdo con los cuatro aspectos considerados más arriba (n. 128): 1) el tema de la
filosofía moral es todo acto del cual nosotros seamos autores voluntarios; dichos actos constituyen
la conducta humana (e.d., no se trata sólo de los actos que caen bajo normas, o los actos que se
refieren a la colaboración social); 2) la filosofía moral debe examinar la conducta humana desde el
punto de vista de la primera persona; es filosofía práctica de la conducta humana y por ello no
puede ser mera ciencia que explica el comportamiento humano según sus causas; 3) la filosofía
moral estudia el orden según el cual la conducta es ordenada o desordenada; tal orden debe
considerarlo especialmente en cuanto se aplica al deseo, a la voluntad, a las pasiones; por ello se
debe explicar en términos de virtud. Con lo cual se excluye que la filosofía moral consista
meramente en una investigación sobre la ley que debe cumplirse, o sobre la colaboración, o sobre el
mejoramiento del mundo. Sin embargo, la filosofía moral no debe descuidar los bienes producidos
en un estado de cosas, ni las reglas de la colaboración social, pero estos elementos se definen en
función de las virtudes; 4) la filosofía moral debe explicar el orden virtuoso con referencia a un fin
normativo. Así, su pregunta principal es: ¿cuál modo de vivir es mejor y más digno del hombre?
Según estas coordenadas, la filosofía moral puede lograr dar cuenta de nuestra experiencia práctica,
lo que Aristóteles llamaba “salvar las apariencias”.

4. Defensa de la fundamentación propuesta

1) ¿Por qué la filosofía moral debe fundamentarse según el punto de vista de la primera
persona?

(168) La reflexión filosófica sobre el conocimiento práctico se convierte en filosofía moral

fundamentada como filosofía práctica de la conducta humana en vistas de la vida buena. A esta
conclusión se llega considerando válida la operación realizada por Aristóteles y Tomás de Aquino,
que explican la lógica de la acción desde la perspectiva del agente, y ponen en claro que un tal
agente está guiado por la considración de la vida como un todo y del orden que debe darse a los
fines y bienes en ese tipo de vida; siendo la vida según la virtud la que realiza la plenitud de la vida
buena. Esta operación ha sido excluida de todas las otras figuras de ética que se han examinado (por
ejemplo, para Hobbes o Locke es fuente de división social, para Kant es meramente subjetiva, para
las éticas actuales se trata de una cuestión que no se puede decidir). Frente a estas posiciones parece
impertinente proponer como cuestión principal de la ética la pregunta sobre la vida buena; pero no
es irrazonable hacerlo, dado que las éticas modernas se revelan incoherentes en tanto que no
reconocen la principalidad del sujeto agente y de su punto de vista.

(169) 1) A propósito de la principalidad del sujeto agente, en las figuras modernas de ética la
moralidad se requiere al sujeto agente limitar su propio egoísmo, su propia libertad, sus intereses y
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deseos. Pero, ¿cuál es la razón de esta relevancia normativa? Si cada uno es sujeto radicalmente
libre y autónomo, no hay razón para dichas limitaciones, salvo la igual dignidad de todos los
hombres. Pero la libertad radical y la autonomía no pueden fundar la igual dignidad; sólo puede
hacerlo el deseo de lo que es en realidad bien perfecto para el hombre. Pero este deseo es negado
por las otras figuras de ética. Tampoco puede fundarse la relevancia normativa de los otros sobre mí
en los deseos o intereses del sujeto utilitario, que son radicalmente subjetivos. Con lo cual se
produce el vaciamiento de toda la moral. La moralidad sólo tiene sentido en la medida en que los
sujetos tienen en común una misma naturaleza práctica, que los inclina al verdadero bien para el
hombre. 2) A propósito del punto de vista del sujeto agente, dicho sujeto sólo puede realizar el fin
normativo de la naturaleza práctica si es capaz de conocerlo y buscarlo guiado por el propio juicio.
Ello sólo es posible si se adopta el punto de vista de la primera persona, lo que sólo hacen la ética
de Aristóteles y Santo Tomás. Las éticas modernas piden que el sujeto se disuelva en una
imparcialidad en la que ninguno tiene importancia. La única vía de salida es reconocer la lógica
propia del juicio práctico, en la que juzgamos sobre acciones y bienes desde nuestra consideración
de la propia vida vista como un todo. Con esta lógica del juicio práctico la moral es congruente. Y
es lo más razonable proponer como cuestión principal para la filosofía moral la antigua cuestión
sobre la vida mejor que ha de llevarse.

(170) Para tener sentido, entonces, la filosofía moral debe reconocer la principalidad del sujeto
agente y de su punto de vista, lo cual sólo es posible si reconoce la naturaleza práctica más allá de la
libertad y de los deseos. La dignidad humana se funda sobre nuesta natural inclinación a la verdad y
al bien. Esta naturaleza práctica nos une y a la vez nos hace responsables de nuestra propia
conducta, como autores responsables. Sólo adoptando este punto de vista se entra en la “perspectiva
de la moral” (Rhonheimer).

2) Hacia una filosofía moral comprensiva...

a) ... que considera aspectos de la experiencia moral descuidados por las otras figuras de ética

(171) Fundamentando la filosofía moral como filosofía práctica de la conducta humana en vistas de
la vida buena, se logra tener en cuenta ciertos aspectos de la experiencia moral descuidados por las
otras figuras de ética, y a recibir sus instancias sin caer en sus reduccionismos (ej. Annas,
Nussbaum). Esta ventaja de la filosofía aristotélica la tiene más aun la ética tomista. Ello se debe a
que esta figura de ética mira a dar la mejor explicación de nosotros mismos como sujetos agentes,
pues en esa explicación nos reconocemos a nosotros mismos, comprendemos el procso generativo
de nuestras elecciones; en una palabra, es el modelo que mejor se adecua a nuestra experiencia
moral. Además, esta figura de ética recurre sistemáticamente a las obras poéticas y narrativas,
porque en ellas la experiencia moral encuentra su mejor expresión.

(172) 1) Las otras figuras de ética descuidan examinar cómo el sujeto es autor de conducta, cómo
genera sus propias elecciones y cómo procede a componer sus propias acciones. En cambio, la
literatura atiende a la vida interior del sujeto; es lo mismo que debe hacer la filosofía moral. Las
cuestiones 6-48 de la I-II de la “Suma Teológica”, que examinan la generación interior de la
conducta humana, son una investigación única que no tiene igual en la filosofía o teología moral,
pues en ellas la conducta humana es examinada en sus fuentes interiores, en su recíproco influjo,
incluyendo las potentes inclinaciones naturales a bienes diversos, así como un fuerte e ilimitado
deseo natural de vivir la vida mejor y más feliz. En la explicación tomista el conocimiento es
conocimiento práctico, en tanto hace aparecer la deseabilidad del bien y que procede a componer la
acción que realice el bien atendiendo a las circunstancias. La filosofía moral es práctica en tanto es
reflexión sobre este conocimiento práctico.
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(173) 2) Consideradas desde el punto de vista de su autor, las acciones humanas no aparecen como
aisladas, sino insertas en la biografía de dicho autor. Pues él las concibe sobre la base de la
importancia diversa y relativa que bienes y fines tienen en su vida considerada como un todo. El es
movido por la inclinación fundamental hacia todo lo que aparece como bien y hacia el bien
perfecto. El ordena los bienes y fines conforme a su importancia, pero de acuerdo a una verdad del
orden que él mismo no establece sino que descubre. Por ello su vida tiene la unidad de una historia
en la que él mismo es autor, actor y narrador. Desde este punto de vista, las acciones conforman una
conducta. Por ello, en la filosofía práctica de la conducta humana entran todos los actos voluntarios
(y no sólo, como en las éticas modernas, aquellos que se refieren a la colaboración con los demás).
Así se superan dos errores de la ética moderna: el descuido de la conducta individual y la
atomización de la vida moral en actos aislados.

(174) 3) El fin normativo es visto como la realización verdadera y óptima de aquel fin último que
domina la lógica del juicio práctico de primera persona. Por ello dicho fin normativo no puede
reducirse a la colaboración según justicia entre individuos; o a un reino de fines, o a la optimización
de los bienes exteriores en el mundo. Requiere, en cambio, un orden en los deseos, un orden en el
alma del sujeto agente, orden que se especifica con los conceptos de las virtudes. Por ello no es una
ética egoísta, aunque se fundamente en el punto de vista de la primera persona. En esto está la
diferencia radical con las otras figuras de ética, que asignan a las virtudes una función puramente
ejecutiva, pero no normativa.

(175) 4) El “telos” o fin normativo, visto desde el punto de vista del sujeto, es bastante complejo,
pues consta de deseos, afectos, elecciones ordenados virtuosamente, pero también de acciones o
bienes operables, con los cuales entra en relación con los bienes del mundo (bienes sustanciales) y
con las personas. Así el buen orden no depende sólo de él, sino también de las otras personas y de
un factor azaroso (“suerte”). También el sujeto se halla expuesto al fracaso moral, puede hacerse
vicioso, su vida puede fallar el objetivo, volverse mísera e infeliz. La ética de la vida buena debe
confrontarse con la fragilidad del bien humano, con la posibilidad del fracaso y de la culpa, temas
que las otras figuras de ética descuidan en virtud de sus propios enfoques.

(176) 5) Un sujeto complejo y frágil, conduce su propia vida mediante un razonamiento moral que
no es mera aplicación de reglas a casos, ni simple cálculo o ponderación de bienes. En vez del
modelo legal o económico, la ética de la vida buena acude al modelo de la composición artística,
busca obtener una composición sabia. Según este modelo, el sujeto debe prestar atención a las
circunstancias particulares, percibir emotivamente las circunstancias y fines relevantes en la
situación, etc., para poder componer, inventar, en cada caso, las acciones adecuadas.

(177) 6) Esta filosofía moral no puede descuidar las condiciones que permiten al sujeto vivir bien.
Su naturaleza práctica es un inicio de la vida moral, lo encamina a ello, pero no lo prepara
plenamente. Para esto debe adquirir las aptitudes operativas o virtudes. Por ello la ética de la vida
buena debe investigar sobre los hábitos virtuosos, el desarrollo moral del sujeto, y los agentes
procedimientos de la educación moral.

b) ... que recibe las instancias propuestas por las otras figuras de ética

(178) La argumentación desarrollada hasta ahora permite considerar como la más adecuada figura
de ética a la tradición aristotélico-tomista. Pero lo que ella rechaza de las otras figuras es su
fundamentación, no sus instancias. Dichas instancias deben ser acogidas en nombre de la
experiencia moral. La ética de la vida buena considera principal el punto de vista de la primera
persona, pero requiere también los puntos de vista de la tercera y segunda persona. Es necesario,
para la vida moral, desarrollar la regla moral mediante la imposición de normas de colaboración, de
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altruismo y de justicia. La vida buena requiere también las relaciones asimétricas postuladas por
Lévinas, pues un sujeto no puede desarrollarse moralmente si no es tratado como un tú y si no
reconoce alguno como prójimo, como un tú no reducible a “uno de los otros”. Así la vida buena ha
de ser regulada según el punto de vista de la segunda persona. Sin embargo, la vida buena sería
imposible si se diese una pluralidad radical de individuos singulares; sólo es posible como empresa
común, en tanto somo individuos que compartimos una naturaleza práctica, todos somos capaces de
un fin que nos trasciende.

(179) Entonces, la ética de la vida buena recibe la instancia de la colaboración, típica de las éticas
hobbesianas, pero no en tanto considere que seamos sujetos utilitarios, sino como sujetos que
compartimos una naturaleza práctica enderezada hacia la verdad y el bien plenos. La ética de la vida
buena acepta la importancia de la ley moral, pero con Tomás de Aquino, define la ley en función de
la virtud, al servicio del desarrollo de las excelencias virtuosas. La ética de la vida buena requiere la
hegemonía de la razón, pero refuta la autonomía kantiana. Pues las meras exigencias formales de
coherencia y universalización no son suficientes para la hegemonía de la razón. Antes que
autonomía, la razón tiene la autoridad de la verdad reconocida. La ética de la vida buena recibe la
instancia de que la acción humana produzca también un buen estado de cosas, pero valora la
maximización de los bienes no desde la satisfacción de las preferencias, sino desde el ordenamiento
virtuoso de los deseos. La ética de la vida buena acepta que la razón no es de por sí prácticamente
eficaz, sino que se hace tal en unión al apetito; pero a diferencia de la ética de Hume, no reduce el
apetito a las pasiones, sino que reconoce en la naturaleza práctica el deseo hegemónico de verdad y
bien perfecto. Por ello la razón es práctica no porque sirva a las pasiones, sino porque es guía del
deseo. Así la razón misma juega el rol del “sentido moral”. Así la ética de la vida buena se presta a
ser comprensiva e integradora en el modo explicado. Por lo cual parece razonable continuar las
investigaciones de la filosofía moral según la tradición tomista, obviamente con el desarrollo de
nuevas indagaciones, nuevas definiciones, nuevas argumentaciones, para hacer frente a nuevos
interlocutores y dar respuesta a nuevos problemas prácticos.

5. ¿Se puede proponer en la situación actual la filosofía práctica de la vida buena?

1) Frente al prestigio de la ciencia

(180) Aunque la filosofía moral de la vida buena parece conveniente frente a las aporías en que
incurren las otras figuras de ética, y también en cuanto enfoque integrador, hay todavía otras
objeciones que debe responder. Una dificultad se presenta por el prestigio de la ciencia. 1) Este
prestigio contribuyó a remodelar la sociedad según un conocimiento racional científico, y las
figuras modernas de ética estaban diseñadas para hacer practicable ese proyecto. Aunque hoy en día
el proyecto de la modernidad parece superado, se lo sigue proponiendo como modelo válido para
hacer posible la convivencia entre grupos culturalmente diversos. La ética aristotélica parece estar
en radical contrariedad con este proyecto, dado que se dirige programáticamente a sujetos educados
en una cultura y en una comunidad política muy determinadas. Sin embargo, parece responder
mejor que sus rivales a la problemática del pluralismo. Dado que, de por sí, no está cerrada a la
opinión de ningún grupo cultural, sino que más bien, las recibe como “apariencias” que se deben
salvar. La ética aristotélica no rechaza principios de praxis humana que se puedan compartir
universalmente; lo que rechaza es que ellos sean inicialmente obvios a todos, independientemente
de la educación recibida; sostiene en cambio que son el fruto posible de una discusión común que
examina las diversas formas de vida. La ética tomista parecería más afín a las figuras éticas
modernas en este punto, dado el modo en que se ha interpretado su visión de la ley moral natural.
Pero si se presta atención a la II Pars de la “Suma Teológica”, se ve que el conocimiento de la ley
natural sólo se llega a desarrollar plenamente en los sujetos virtuosos educados en una determinada
comunidad política, y además, cristiana. Y estos principios se obtienen mediante el examen
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dialéctico de las opiniones compartidas en comunidades particulares. La investigación por la que se

llega a ellos permite descubrir que todos los seres humanos están encaminados a una vida virtuosa
justamente por esa naturaleza práctica. Estos gérmenes naturales de la virtud son principios en el
orden de la génesis de la ley natural. Entonces, más que la ética aristotélica, la ética tomista se
mueve entre un punto de partida, que son tanto los gérmenes naturales de la virtud como las
opiniones morales de las comunidades particulares, y un punto de llegada, que son los principios
universalmente reconocibles de la ley natural perfectamente desarrollada. Así se adapta a la
situación actual, en tanto que para los grupos culturales que buscan una justa y pacífica convivencia
ella propone la búsqueda común de los principios normativos de la mejor vida humana común.

(181) 2) El prestigio de la ciencia ha llevado a elaborar la filosofía moral sobre el modelo de la

teoría científica. La ética aristotélica, al no satisfacer las exigencias científicas modernas, fue
descartada, y con ella la ética tomista. Pero actualmente renace el interés por la ética aristotélica, lo
cual indica que la cuestión no ha sido dirimida. El recurso actual a la ética aristotélica parece
motivado sobre todo por una razón de orden epistemológico, pues su método y su idea de la
“phrónesis” parecen más adecuados a la experiencia moral que las posiciones de las éticas
modernas. Si la ética de la vida buena no permite ser reducida a las teorías éticas modernas, es
porque reivindica la originalidad de la praxis humana respecto a los acontecimientos naturales; y
porque quiere defender al autor de la conducta de su reducción a moderno decisor racional. En este
sentido, las éticas modernas no “salvan las apariencias”.

(182) 3) En el curso del siglo XX se ha planteado la dicotomía entre hecho y valor, a la cual las
éticas modernas se adaptan fácilmente. No así la ética de la vida buena, dado que poniéndose en el
punto de vista del sujeto agente, comienza su investigación a partir de la situación práctica, en la
cual el sujeto se halla en relación con bienes reales. Otra es la metodología de la ciencia,
necesariamente reductiva a este respecto. En el caso de la moral no se puede ver el mundo con ojos
neutrales, como constituido de hechos, y luego introducir los valores como proyección operada por
el sujeto. 4) El modelo de la teoría ética, con su dicotomía de hechos y valores, ha abierto el camino
a figuras de ética que intentan ser lo más posible independientes de la metafísica. Esta operación
está en conflicto con la situación práctica, que necesita de todos los conocimientos relevantes. Por
ello la ética de la vida buena no se cierra al aporte de la metafísica, la teología, etc., antes bien lo
requiere en una doble dirección: la congruencia de la ética con las otras disciplinas, ya que debe
responder a situaciones prácticas reales (y necesita de los conocimientos relevantes sobre la
realidad); la congruencia de las otras disciplinas con la ética, que respete la naturaleza práctica del
sujeto. Así, la ética aristotélica y tomista, aunque desde el punto de vista de la modernidad aparece
problemática, desde la necesidad de “salvar las apariencias” de la práctica humana y la experiencia
moral, es ciertamente oportuna.

2) Frente a los problemas de la vida pública

a) La exigencia de una ética pública

(183) La filosofía práctica de la vida buena parece extemporánea e inoportuna frente a los
problemas prácticos actuales de la vida pública. Sobre todo porque las sociedades actuales aparecen
cada vez más caracterizadas por un pluralismo en las concepciones del bien y en las formas de vida
de grupos e individuos. Ante ello parece imposible fundar la ética en una sola concepción normativa
del bien. Según la concepción moderna, esto conduciría irremediablemente a la intolerancia y a la
violencia. El único camino parece ser el de separar netamente la esfera pública de la privada; la
moral correspondería a la esfera pública, la de las relaciones sociales; no sería la moral de una
comunidad de virtud, sino de normas racionales convenidas. Sin embargo, reducir la moral a moral
pública parece llevar a la abolición de la moral. Además, los sujetos actúan en la vida pública sobre
 50

la base de su imprescindible juicio práctico, juicio que, aunque a veces es dictado por sus intereses,
siempre se basa, en última instancia, en consideraciones sobre los bienes y su importancia en la
vida. Esta consideración sobre la importancia de los bienes forma un orden intencional, que define
la propia concepción del bien. Además, para el juicio del sujeto práctico la moral es relevante aún
antes de que se convenga sobre reglas públicas. Pues la importancia que se da a los diversos bienes
no puede ser meramente subjetiva, son bienes reales con consecuencias reales sobre sujetos y sobre
sus vidas. La importancia de los bienes está dada por la naturaleza de los bienes, la moral es la
expresión de esta normatividad. Así la moral, aunque no sea reconocida o desarrollada por los
sujetos que instituyen las reglas públicas, es previa a ellas y las juzga inexorablemente. La ética de
la vida buena resiste así a la politización de la moral, salvando a los sujetos agentes de ser
manipulados por los que en la sociedad tienen más poder.

b) La exigencia del pluralismo

(184) ¿Cómo puede la ética de la vida buena conciliar aquello que parece inconciliable, e.d., aceptar
el pluralismo sosteniendo a la vez la primacía de la moral y la pretensión de la verdad sobre el bien,
evitando a la vez una imposición intolerante? Para encontrar una vía de salida, la ética de la vida
buena puede comenzar preguntando a sus rivales por qué les impone, como regla política, prescindir
de la propia concepción del bien. Ellas responderían que el conflicto entre las diversas concepciones
de bien parece irresoluble racionalmente, dado que tales concepciones son puramente subjetivas.
Entonces, se les respondería, no hay motivo para respetarlas. Sólo hay motivo para respetar las
concepciones diversas del bien, en tanto el diálogo entre ellas expresa una búsqueda de la verdad
que las une a todas. Sólo tiene sentido empeñarse en un tal diálogo en la medida en que se tiende a
una verdad que puede ser reconocida por todos. En caso contrario, se termina en una mera lucha de
poder o en una manipulación psíquica. La tolerancia es tanto más necearia en cuanto que los sujetos
que han de decidir la regla política de su convivencia no pueden prescindir de la propia concepción
de bien al emitir su propio juicio político. Incluso la maniobra de Rawls, de partir de una situación
originaria en la que se acepta una concepción débil de bien, limitada a los bienes primarios, no
parece razonable; pues estos bienes primarios pierden su importancia si no están ordenados a un
bien final de importancia absoluta, verdadera y real. Lo razonable, entonces, no es renunciar a la
propia concepción de bien, sino examinarla y desarrollarla en confrontación con los demás. Aquí la
ética de la vida buena se encuentra en buena posición, dado que este examen y confrontación
dialéctica es justamente el método propuesto por Aristóteles. Además, en su versión tomista, ella
reconoce que el conocimiento del bien perfecto y normativo es conocimiento que procede por
desarrollo de gérmenes iniciales hasta una perfección que no se alcanza definitivamente en esta
tierra. El pluralismo es así inevitable y permanente, pero con el pluralismo también la confrontación
argumentativa y la búsqueda común de una concepción verdadera del bien humano. Esta
concepción verdadera debe incluir por lo menos las condiciones que hacen posible la búsqueda.
Entre ellas, la libertad de expresión y el diálogo racional. Así el pluralismo puede llegar incluso a
convertirse en un valor.

(185) El verdadero bien humano debe concebirse en modo tal de poder incluir en él las condiciones
que hacen posible su búsqueda. Por ello es preciso articular la concepción del bien, introduciendo
en él algunas distinciones. Pues a menudo, a la ética de la vida buena se le hace la objeción de poner
como normativa una sola forma de vida, centrada sobre la contemplación del bien. Ciertamente
debe existir una diversidad en las formas de la vida buena, pero tal diversidad no puede ser
ilimitada; debe mantenerse dentro de los límites de un “género de vida” moralmente bueno. Dicho
género de vida se determina por medio de fines que de por sí pueden ser reconocidos importantes
por grupos humanos. Además, aun cuando la ética de la vida buena sostiene que la regla moral es
anterior y más alta que la regla política, tiene sus propias razones para aplicarla en la vida moral de
modo limitado y realista. En la concepción tomista la ley política debe tolerar varios males que la
 51

ley moral prohibe, y tampoco puede exigir ciertas cosas que la regla moral exige al virtuoso. Pues el
fin de la ley política es la convivencia pacífica de los hombres; si bien debe tener en cuenta que
todos los hombres son capaces de ordenarse hacia un fin trascendente, que es Dios. Así la ética
tomista puede aceptar el pluralismo y reconoe que la ley política no puede imponer sino una ética
mínima para una justa y pacífica convivencia. Pero para ella es decisivo que dicha ética mínima no
se impone a sujetos utilitarios o radicalmente libres, sino a sujetos constituidos por una naturaleza
práctica, que buscan la verdad y el bien, y que son capaces del bien perfecto. Por ello apunta a que
vivan bien juntos, buscando juntos el verdadero bien.

c) La exigencia de las normas

(186) Otra objeción que se puede poner a la ética de la vida buena es que ella propone el primado de
las virtudes; en tanto, la situación moderna parecería exigir más bien, como tarea más urgente, la
elaboración de normas compartidas. Sin embargo, la ética de la vida buena podría replicar: ¿con qué
criterio se elaboran las normas? Es claro que las normas se elaboran en función del carácter del
sujeto, de sus actitudes y de sus ideales morales. Además, las normas no suprimen el problema de la
aplicación de las normas: los problemas prácticos no se resuelven sólo a base de normas, pues nada
puede sustituir al juicio práctico del sujeto agente en la aplicación de las normas y tal juicio será
diverso según el carácter de cada sujeto. La idea moderna y liberal es que cada uno es libre de
seguir cualquier forma de vida privada siempre que observe las normas públicas convenidas. Tal
idea es increíblemente ingenua; pues hay toda una serie de formas de vida, que, por los fines que
persiguen, por los hábitos que generan, por las pasiones que cultivan, son incompatibles con la
observancia de las normas de una pacífica y justa convivencia. Dichas formas de vida sólo se ven
constreñidas a observar las normas por razones de oportunismo, que no son fiables. Si las normas
no se dirigen a sujetos cuyo carácter y forma de vida contengan ya razones para dar importancia a la
paz y a la justicia, son ineficaces. Por ello, las formas de vida deben someterse al análisis de la
filosofía moral, para discernir cuál género de vida es humanamente digno y cuáles formas de vida
admite o excluye. Este examen debe preceder lógicamente a la elaboración de las normas.

d) La exigencia de la sociedad de mercado

(187) Otra objeción contra la ética de la virtud es que ella pertenece a un contexto social pre-
moderno, el de la “polis” griega o la sociedad medieval, y que es inaplicable a la sociedad moderna
de mercado. La objeción tiene dos caras. La primera sostiene la vinculación necesaria de la ética de
la virtud a determinados contextos sociales; pero descuida considerar que las sociedades
premodernas (sea la “polis” griega o la sociedad medieval) carecían de aquélla cohesión que sería
característica de una comunidad de virtud. Más aún, tanto la ética aristotélica como la tomista
proponen una filosofía moral que no va de acuerdo en todo con el “ethos” compartido de las
sociedades en las que florecieron. Estos hechos son relevantes, dado que, si bien es cierto que los
problemas prácticos que una filosofía moral afronta son puestos por el contexto social, también es
verdad que dicho contexto no determina del todo y necesariamente los principios y conceptos que
una filosofía moral elabora. Además, ni Aristóteles, ni Tomás, han pensado la ética de la virtud
inmediatamente como ética política, sino como ética en sentido pleno, ética de la mejor vida
humana, la cual, si se aplica la vida pública, permite criticarla y reformarla, pero también requiere
adaptaciones realistas. Pues las sociedades políticas no pueden ser comunidades de virtud, dado que
persiguen géneros de vida diversos. La ética aristotélica y tomista de las virtudes requiere que la
sociedad política sea ordenada, no para que se transforme en una comunidad de virtud, sino para
que en su interior sean posibles las comunidades de virtud. Así, Aristotéles se dirigía a una
comunidad de amigos virtuosos; Tomás, a la comunidad cristiana; y algunos promotores actuales de
este tipo de ética, como MacIntyre, a las comunidades unificadas por prácticas, que cultivan bienes
interiores a dichas prácticas, o bienes de excelencia. En definitiva, las aplicaciones políticas de la
 52

ética de la virtud serán diversificadas según el estadio de desarrollo de los sujetos particulares y
según el contexto social.

(188) El segundo rostro de la objeción que se está examinando sostiene que la sociedad moderna es
incompatible con la ética de las virtudes. Pues dicha sociedad se caracteriza por una neta distinción
entre lo público y lo privado. La vida pública está constituida por relaciones de mercado entre
sujetos utilitarios; la vida privada queda al margen, es el terreno de las emociones, de las relaciones
personales, donde no entra la racionalidad. La esfera privada está contrapuesta, y a la vez
subordinada, a la esfera pública. En cada esfera se practica un tipo distinto de moral. En la vida
pública está vigente la moral de reglas impersonales e imparciales, en tanto que en la vida privada
rige una moral basada sobre los sentimientos y la amistad. Es en la vida privada y doméstica donde
sobrevive la moral de las virtudes. Pues en ella los sujetos actúan como partícipes de una
comunidad cuyos fines y bienes definen la identidad moral de los individuos. Una ética de la virtud
estaría fuera de lugar en la esfera pública, donde no hay fines comunes que definan la identidad
moral de cada uno, donde cada uno persigue sus intereses individuales. Según R. Poole, la vida
pública moderna es especialmente refractaria a la ética de la virtud, porque no presenta las
características de las sociedades premodernas: restrictivas, exclusivas, jerárquicas. En la sociedad
moderna todos los individuos son iguales, cada uno persigue los fines que quiere. Más todavía, el
agente racional de la sociedad moderna corroe la misma ética de la virtud en el campo moderno,
pues a los roles y formas de vida típicos del ámbito privado, los transforma en intereses que se
pueden elegir libre y autónomamente; o la instrumentaliza a beneficio de la eficiencia. Sin embargo,
también la sociedad moderna ha sentido la necesidad de reencontrar en la esfera pública una
comunidad de virtud, para obtener de ella lo que las éticas modernas no podían darle: la entrega a
una causa común con dedicación total de la propia vida. Para ello inventaron el mito de la nación,
cuya identidad fue construida artificialmente recurriendo a una patria común, leyendo
selectivamente el pasado para tomar de él una historia común. La nación se constituye así en una
gran familia. El nacionalismo ha intentado dar a la sociedad moderna ese respiro de comunidad que
le faltaba, aunque a la vez ha producido efectos negativos. El destino de la ética de la virtud parece
sellado: impracticable en la sociedad de mercado, atacada en la comunidad doméstica, ambigua y
desviada en la nación. Pero sin embargo, la ética de la virtud sigue siendo necesaria. MacIntyre, en
“After Virtue”, ha mostrado que ninguna sociedad logra vivir bien, en la paz y en la justicia, si en su
interior no hay “microcomunidades” de virtud e individuos que vivan según la ética de la virtud. En
las prácticas sociales – actividades cooperativas que cultivan bienes humanos esenciales – se
encuentra el lugar social de las virtudes. Los bienes buscados en las prácticas y las virtudes
necesarias para ellos se convierten en fines comunes a los que se identifican los participantes de
dichas prácticas. Es cierto que las prácticas pueden corromperse por culpa de ciertos bienes
externos a ellas; es verdad también que las pequeñas comunidades que la practican son como islas
en la gran sociedad agitada en la búsqueda de los bienes de eficiencia; pero ésta es una situación
común tanto a las sociedades premodernas como a las modernas. En cambio, la tentativa de
construir una moral que deje de lado la práctica de las virtudes y la búsqueda de la vida mejor para
el hombre considerado como un todo, se ha revelado impracticable (es el fracaso del proyecto
iluminista que MacIntyre describe en “After Virtue”).

e) La exigencia de la secularización

(189) Otra objeción a la ética de la virtud, particularmente en su versión tomista, es que ella se
presenta como teológica, siendo que la sociedad actual sufre un profundo proceso de secularización.
Sin embargo, Tomás no poropone una “ética de los mandamientos divinos”, sino una ética del bien
humano. Pues la ley divina prohibe justamente lo que va contra la razón. Es cierto, sin embargo,
que la vida feliz se halla para Tomás en Dios. Dios interviene en la vida moral en tanto El es el Bien
Perfecto en unión con el cual los hombres encuentran la bienaventuranza. Una vida que persigue
 53

para la comunidad humana los bienes humanos con un deseo ordenado según el amor de Dios, es
una vida que realiza todas las excelencias virtuosas. Es decir, que la regla de la moral es regla de las
virtudes de una vida ordenada según el amor de Dios; sólo después Tomás explica que esta regla es
una participación en nosotros de la ley eterna, por la cual participamos de la providencia divina.

(190) La ética tomista no es una ética de los mandamientos divinos, sino una ética de la vida buena
construida sobre presupuestos cristianos. Para considerar si se la puede proponer a la sociedad
secularizada, es necesario observar qué incidencia tienen los presupuestos cristianos en su
concepción de la vida buena. Ello la lleva a una confrontación con otras concepciones filosóficas.
Tomás asume críticamente todas las virtudes humanas propuestas por los filósofos paganos, pero las
modifica para hacerlas congruentes con el fin normativo: la vida feliz de la creatura en Dios. Este
fin no sólo es posible, sino también accesible a todos los hombres. Así la vida mejor es un “género
de vida” en el cual pueden entrar variadísimas “formas de vida”, superando así el carácter elitista
que en general tenían las éticas paganas. Para lograr esto, Tomás debe definir la naturaleza humana
de tal modo que el fin normativo le sea congruente y accesible: el hombre debe ser “capaz de Dios”.
Pero la filosofía tomista realiza este procedimiento de un modo tal que dicha definición de la
naturaleza humana sea accesible también al no creyente; pues descubre en ella una apertura
ilimitada a la verdad y al bien, un deseo o inclinación natural de la voluntad dirigido al Bien
Absoluto. Por lo tanto la regla moral es válida para todos y accesible para todos. Esta pretensión de
universalidad era desconocida a las éticas paganas, en tanto que las éticas seculares tratarán de
mantenerla, pero, como hemos visto, sin lograr darle un fundamento, a causa de su concepción de la
moral y del sujeto agente.

(191) Sin embargo, hay que reconocer que la regla moral propuesta por el tomismo no es
universalmente aceptada; pero ello lo explica la ética tomista afirmando que el conocimiento de la
regla moral está sujeto a desarrollo. Pues la naturaleza humana sólo provee los gérmenes de ello, al
modo de inclinaciones naturales hacia los bienes humanos necesarios para la vida buena. Hay un
conocimiento completo y otro incompleto de la regla moral; hay virtudes imperfectas y virtudes
perfectas. Además, para Tomás el conocimiento y la práctica de la virtud en sentido pleno sólo se
obtienen con la gracia divina. Así Tomás da espacio al pluralismo moral, pero también a la crítica en
vista de un desarrollo completo de la filosofía moral. E incluso está abierta a la autocrítica, pues sus
mismos defensores desarrollaron, en el S. XVI, nuevas concepciones sobre el orden jerárquico de la
sociedad, la igualdad humana, etc. Entonces, la ética tomista, a la vez que pretende ser universal,
está abierta a la confrontación racional con las alternativas, y es capaz de autocrítica y revisión. De
tal modo es más apta para ser propuesta a la sociedad secularizada que la ética aristotélica, cuyas
características la cierran a gran parte de los seres humanos.

(192) Sin embargo, la ética tomista puede ser propuesta si es posible la confrontación entre ella y
las éticas seculares, lo cual llevaría a una investigación de epistemología moral. En favor de dicha
posibilidad está el hecho de que la ética tomista se sostiene sobre determinadas premisas filosóficas;
los presupuestos cristianos no suprimen, sino que estimulan la indagación filosófica y la
confrontación con otras teorías. Más todavía, las éticas seculares provienen de la modificación en
sentido secular de la concepción cristiana de la moral, lo cual facilita la confrontación dialéctica.
Sin embargo, dicha confrontación es obstruida de ciertas costumbres académicas, las que separan
totalmente la filosofía de la teología... Ello lleva a no comprender el carácter de una obra como la
“Suma Teológica”, que se lee realizando una “disección” entre partes filosóficas y partes teológicas.
Para poder llevar adelante el proyecto tomista, es necesario no separar la filosofía de sus
presupuestos cristianos, y no separar la enseñanza cristiana de la discusión filosófica. La realización
del proyecto tomista está en contraste con la orientación predominante en la teología moral actual,
que descuida la ética tomista o la modifica leyendo en ella una ética de la razón autónoma, o una
ética teleológica, o una ética de la ley moral, descuidando la confrontación con las numerosas
 54

propuestas de investigación actual en el campo de la filosofía moral. Asimismo, la realización del

proyecto tomista está en contraste con dicha investigación filosófico-moral, dado que la ética
tomista es dejada de lado por ser medieval, cristiana, o porque es malentendida como ética de la ley.
Sin embargo, los argumentos aportados permiten considerar que sea oportuno proseguir en la
situación actual el proyecto tomista de investigación moral, porque el mismo ofrece posibilidades
(tanto a los teólogos como a los filósofos) menos reductivas y más adecuadas a la experiencia
moral.

3) Frente a los problemas prácticos de la vida individual

(193) Aun en este campo, que parece serle más afín, encuentra la ética tomista ciertas dificultades.
La cuestión de cómo conducir la propia vida considerada como un todo ha sido retomada en ciertas
investigaciones contemporáneas. Pero dichas investigaciones mantienen la separación entre lo
público y lo privado, y evitan la cuestión de cuál sea el verdadero fin normativo de la vida humana.
En cuanto a la separación entre lo público y lo privado, se puede argumentar que es destructiva para
ambas esferas de la vida humana. Pues se deja así libre curso a proyectos individuales de vida que
pueden ser incompatibles con la exigencia de la justicia, de la colaboración, del mayor bienestar
para todos. Esta dificultad puede ser superada sólo si reconoce como fin normativo de la vida
humana un fin que pueda ser también común. La perspectiva de un fin normativo y verdadero no es
incompatible con la atención al deseo, con la libertad de proyectar, con los compromisos subjetivos.
Ciertamente que en la ética tomista estas instancias no pueden ser absolutas. Pero en caso contrario,
llevan a la anarquía en la vida individual y social.

(194) En esta empresa de integración la ética tomista no está sola, encuentra interlocutores válidos.
Entre ellos es imprescindible, sin duda, A. MacIntyre, que ha provisto una explicación original de la
ética tomista. Para MacIntyre se trata de una nueva tradición de investigación moral, surgida del
intento de Tomás de unificar las tradiciones aristotélicas y agustiniana. Según MacIntyre, la
tradición moral tomista sería capaz de confrontarse con otras tradiciones rivales y podría mostrar su
superioridad racional y justificar su propia pretensión de verdad. Otra interlocutora es M.
Nussbaum. Ella propone un acercamiento a la filosofía moral a partir de la literatura dramática y
narrativa y presta especial atención a la fragilidad de la vida buena y feliz, compuesta de bienes
múltiples, vulnerables, cambiantes. Lo que Nussbaum descuida es el valor que Aristóteles y Tomás
dan a la vida contemplativa, y particularmente la ordenación a Dios de toda la vida humana. Otra
propuesta es la de C. Taylor. En confrontación con la ética moderna, este autor elabora una
psicología del sujeto agente que permite reconocer a éste como autor de la propia conducta.
Además, él ve al sujeto como aquél que define su identidad moral en ralación con bienes diversos y
especialmente con algunos “superbienes” que tienen importancia arquitectónica en su vida y son la
fuente primera de su identidad.

(195) Otras investigaciones éticas han tratado temas de la filosofía moral que las éticas modernas
habían descuidado, y que pueden ser afines a la tradición tomista. Por ejemplo, la literatura de
orientación feminista recupera la complejidad del sujeto agente, que la ética tomista había hecho
objeto de atento examen; el sujeto moral no es sujeto puramente racional, sino corporal y sexuado,
necesitado de cuidado y atención, inserto de un modo particular en relaciones sociales complejas.
Otras investigaciones ponen el acento en la naturaleza cognitiva de las emociones, en la
constitución de la personalidad moral y del carácter, en la motivación a las relaciones personales,
etc. Todas estas investigaciones ofrecen posibilidades, todavía no exploradas, de vinculación y/o
convergencia con temas principales de la ética tomista. Por todo lo cual, son muchos los argumentos
que permiten afirmar la plausibilidad de proponer la ética tomista como interlocutor en el debate
moral contemporáneo.
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6. Las investigaciones requeridas por la filosofía práctica de la vida buena

1) El problema práctico en la situación práctica originaria

(196) Las conclusiones a las que hemos llegado permiten focalizar mejor las consideraciones sobre
la práctica moral y sobre el pasaje de dicha práctica a la filosofía moral. El tema de la filosofía
moral es la conducta humana, entendida como historia de actos voluntarios que el sujeto agente
compone para realizar un fin último: la vida buena. Si la conducta se considera desde el punto de
vista de la primera persona, es vista como operable o practicable; es, no sólo tema de la filosofía
moral sino también fin que ésta mira a realizar. Para clarificar el conocimiento práctico del sujeto,
es necesario recordar que éste intenta dar respuesta al problema práctico tal como es puesto por la
situación práctica originaria, e.d., una constelación de presupuestos relevantes para la elección y la
acción que se conocen por la experiencia práctica.

(197) El problema práctico, tal como aparece en la experiencia práctica originaria, no puede
reducirse a un cálculo lógico-legal, ni es un mero problema de cómo responder a una llamada, sea
de los otros o de Dios, etc. Estos modos de considerarlo descuidan la perspectiva de la primera
persona. En la situación práctica originaria el sujeto ha de realizar, mediante la acción, una relación
satisfactoria con el mundo, para llevar a cabo la vida buena. Pero el mundo está constituido por
cosas y personas, las relaciones con éstas últimas son particularmente exigentes. El sujeto tiene una
relación con los bienes sustanciales mediada por su valoración y sus afectos. La valoración la hace
en base a la concepción que tiene del orden entre los bienes en vistas de una vida buena. Si la
relación entre personas ha de ser armoniosa, la concepción del orden y la vida buena debe poder ser
compartida. La concepción de la vida buena no consta sólo de un orden entre bienes y personas,
también comprende un equilibrio entre dependencia y autosuficiencia, actividad, placer y
consideración; incluye una actitud ante el sufrimiento y la muerte. Además, debe satisfacer la
exigencia de sentido. Y en cuanto a los afectos, el sujeto es receptivo antes de ser activo; los afectos
y pasiones, junto a la valoración de los bienes y de su orden, constituyen la premisa práctica desde
la cual el sujeto determina sus elecciones y sus acciones. Esta premisa, en su complejidad,
constituye la identidad moral del sujeto agente, sus razones para vivir y actuar. Provee sus fines, que
son los puntos de partida de la deliberación y de la composición de las acciones concretas que se
adecuen a los fines y a las circunstancias particulares en las que se debe actuar. El problema
práctico consiste en lograr una concepción del bien humano que sea verdadera y en el intento de
realizarla coherentemente, con elecciones rectas.

2) Del problema práctico a las investigaciones de filosofía moral

(198) El problema práctico no es una cuestión individual, sino común. Esta comunidad se
manifiesta por el “ethos” social que une a los miembros de un grupo; también por la comunicación
literaria que expresa los planteos y las soluciones que se dan al problema práctico. En tercer lugar el
problema práctico se hace común a través del discurso moral persuasivo. Y finalmente, el problema
práctico se convierte en investigación de filosofía moral cuando es analizado según los
requerimientos de la filosofía. Lo que en la vida cotidiana es ejercicio directo de la racionalidad
práctica, se convierte, en sede filosófica, en consideración reflexiva. La filosofía moral busca
descubrir los principios propios de la racionalidad práctica, que lo son también de la filosofía moral.
También busca corregir y desarrollar el conocimiento práctico para hacerlo coherente con dichos
 56

principios prácticos. Sin perder de vista su propio objeto, e.d., la conducta humana, que tiene dos
niveles: el de los fines-bienes y su orden; el de las elecciones-acciones convenientes a ellos. La
filosofía moral sólo puede pretender universalidad en el primero de esos niveles, en tanto que en el
segundo debe salvar la peculiaridad del conocimiento moral, que es flexible y está atento a las
circunstancias particulares. Por ello la filosofía moral no puede ser una ciencia completa y rigurosa
de la vida buena; sólo puede poner en claro los principios que guían el conocimiento práctico. Para
ello la filosofía moral debe examinar críticamente las opiniones que guían a los agentes en la
solución de sus problemas prácticos. Por ello la filosofía moral debe emprender diversas
investigaciones; así, se puede definir la filosofía moral como un conjunto de investigaciones que
miran a descubrir y a justificar racionalmente los principios según los cuales los sujetos humanos
deben regular su conducta para realizar una vida verdaderamente buena.

(199) Se puede indicar ahora, en modo programático, cuáles son las investigaciones filosóficas
requeridas por el problema práctico. Una investigación sobre la epistemología del conocimiento
moral deberá clarificar qué se conoce en dicho conocimiento: ¿hechos?, ¿valores?, ¿bienes?,
¿fines?, así como la especificidad de dicho conocimiento en relación con el conocimiento teórico.
Todas las investigaciones de filosofía moral deberán tomar como punto de vista principal (aunque
no exclusivo) el punto de vista de la primera persona; por lo tanto se debe investigar cómo el
hombre puede ser autor de conducta y examinar cómo se realiza la determinación de las elecciones
particulares por parte de un sujeto que conoce, discurre, ama. Otras investigaciones pueden
centrarse en los elementos individuales de la conducta: el punto de vista de la vida como un todo, el
rol de la razón práctica, la definición de la vida buena en base a las excelencias virtuosas, la
necesidad de los hábitos virtuosos, la configuración general de la vida verdaderamente buena y sus
diversas prácticas, la posibilidad de fracaso y corrupción. Otras líneas de investigación serán las del
desarrollo y educación moral, la realización de la vida buena en distintos tipos de comunidad, la
comunicación moral en sus dos formas principales (arte literario y discurso persuasivo). Así se
dibuja el perfil de una filosofía moral mucho más completa e inclusiva que las que proponen las
otras figuras examinadas, y que da cuenta mucho mejor de la complejidad de la experiencia moral.
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Indice detallado

Capítulo I: Inicio de la filosofía moral 1

1. La práctica moral 1
1) ¿Hecho moral o práctica moral? 1
2) La práctica moral: del ethos social... 1
3) ... por vía de educación y persuasión... 2
4) ... a la conciencia personal 2
5) Dramaticidad de la práctica moral 2
6) La práctica moral como “aparece” en la literatura 3

2. De la práctica moral a la filosofía moral 3

1) La explicación filosófica del conocimiento moral 3
2) De frente a la ambigüedad de la experiencia moral 3
3) Identificar la pregunta principal 4

3. La argumentación dialéctica en filosofía moral 4

Capítulo II: Reconocimiento histórico de las principales figuras de filosofía 5

moral

1. La filosofía moral como búsqueda sobre la vida mejor que se debe llevar 5
1) El ordenamiento aristotélico 5
2) Las vicisitudes históricas de la ética aristotélica 7
3) La conversión tomista de la ética aristotélica 8
4) Las vicisitudes históricas de la ética tomista 10

2. La filosofía moral como investigación sobre la ley moral que se debe observar 10
1) La formación de la teología de la ley 11
2) La teología moral casuista o legalista 12
3) La ética secularizada de la ley natural 13
4) La filosofía moral neoescolástica de la ley 15

3. La filosofía moral como búsqueda de las reglas para la colaboración social 15

1) El enfoque hobbesiano 15
2) La versión moderna del enfoque hobbesiano 16
3) La versión neocontractualista de J. Rawls 17
4) La versión de la ética del discurso 18

4. La filosofía moral como explicación del comportamiento humano 19

1) El enfoque humeano 19
2) La continuación moderna del enfoque humeano 20

5. La filosofía moral como ciencia para la producción de un buen estado de cosas 21

1) La secularización del amor cristiano en la ética protestante 21
2) El utilitarismo teológico 22
3) La filosofía moral como ciencia de la utilidad: el utilitarismo clásico 23
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4) Del utilitarismo al consecuencialismo 24

5) La formación de la ética teleológica o proporcionalista en la teología moral católica 25

Capítulo III: ¿Cuál ordenamiento para la filosofía moral? 29

1. La filosofía moral en la situación actual 29

1) La filosofía moral de frente a la ciencia 29
2) La filosofía moral de frente a los problemas prácticos actuales 30
a) Problemas de la vida pública 30
b) Problemas de la vida individual 30

2. Confrontación sistemática entre los diversos ordenamientos de la filosofía moral 31

1) La ética de la vida buena 31
2) El ingreso del sujeto utilitario 32
3) La ética teológica de la ley moral 32
4) La ética kantiana de la ley moral 32
5) La ética de la colaboración 33
6) La ética del sentido moral 33
7) La ética de las consecuencias 33
8) La divergencia radical entre las figuras de ética 34

3. Confrontación dialéctica entre los diversos ordenamientos de la filosofía moral 36

1) ¿Cuál moral? 36
2) ¿Cuál sujeto agente? 39
a) ¿El sujeto utilitario? 39
b) ¿El sujeto de las pasiones y del sentido moral? 40
c) ¿El sujeto radicalmente libre y autónomo? 41
d) ¿El sujeto autor de conducta en vista de la vida buena? 43
3) El ordenamiento debido de la filosofía moral 44

4. Defensa del ordenamiento propuesto 45

1. ¿Por qué la filosofía moral debe enfocarse según el punto de vista de la primera persona? 45
2. Hacia una filosofía moral comprensiva 46
a) ... que considera aspectos de la experiencia moral descuidados por las otras figuras de 46
ética
b) ... que recibe las instancias propuestas por las otras figuras de ética 47

5. ¿Se puede proponer en la situación actual la filosofía práctica de la vida buena? 48

1. Frente al prestigio de la ciencia 48
2. Frente a los problemas de la vida pública 49
a) La exigencia de una ética pública 49
b) La exigencia del pluralismo 50
c) La exigencia de las normas 51
d) La exigencia de la sociedad de mercado 51
e) La exigencia de la secularización 52
3. Frente a los problemas prácticos de la vida individual 54

6. Las investigaciones requeridas por la filosofía práctica de la vida buena 55

 59

1) El problema práctico en la situación práctica originaria 55

2) Del problema práctico a las investigaciones de filosofía moral 56

Nota: los números entre paréntesis corresponden a los párrafos en los que el autor mismo divide su
obra.