Arbib

LE DIEU CARTÉSIEN : QUINZE ANNÉES D'ÉTUDES (1996-2011)
Dan Arbib
Presses Universitaires de France | Revue philosophique de la France et de l'étranger
2013/1 - Tome 138

pages 71 à 97
ISSN 0035-3833
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Arbib Dan, « Le Dieu cartésien : quinze années d'études (1996-2011) »,
Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2013/1 Tome 138, p. 71-97. DOI : 10.3917/rphi.131.0071
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Revue Critique
le Dieu cartÉsien  :
Quinze annÉes d’Études (1996-2011)
Tenter de ressaisir les grandes tendances des travaux en matière
de métaphysique cartésienne ces quinze dernières années (1996-2011)
serait un projet aussi utile que périlleux, et plusieurs difficultés de
méthode contraignent à des décisions méthodologiques préalables.
a) La première provient du concept même de métaphysique  : dans
sa fonction fondationnelle, la métaphysique entendue comme philo-
sophia prima1 ouvre le champ d’une conceptualité trop riche et trop
diverse pour autoriser un départ net et sans litige entre les travaux
s’inscrivant dans le champ de la métaphysique et les travaux qui s’en
exceptent  ; c’est pour répondre à cette première difficulté que nous
nous limiterons aux travaux portant sur le Dieu cartésien.
b) Une deuxième difficulté est liée à l’absence du Bibliographie
cartésienne 22, dont le Thesaurus et l’indexation par mots-clés per-
mettraient de repérer sans faille les contributions significatives et
d’établir une statistique rigoureuse suivant les années, les thèmes, les
thèses, les aires linguistiques, etc. Nous ne pouvons ici que nous fier
aux quinze derniers numéros du Bulletin cartésien (BC), parus sous
la direction de Vincent Carraud puis Laurence Renault, en posant
comme préalable méthodologique que le BC a rempli sa double fonc-
tion – sa fonction d’enregistrement (établir des bibliographies exhaus-
tives) et sa fonction de jugement (proposer des recensions d’ouvrages
et d’articles en nombre et en qualité significative).
c) Ces deux difficultés levées, il en demeure une dernière  : pro-
poser un panorama des études cartésiennes sur la question de Dieu
1. Sur le choix explicite de Descartes pour philosophia prima plutôt que pour
metaphysica et ses raisons, voir Jean-Luc Marion, 1986, chap. I.
2. La première bibliographie cartésienne était due à Gregor Sebba, 1964 sui-
vie de Jean-Robert Armogathe et Vincent Carraud, 2003 ; une Bibliographie carté-
sienne 2 serait donc en réalité la troisième.
Revue philosophique, n° 1/2013, p. 71 à p. 97
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72 Dan Arbib
risque d’accréditer le soupçon sinon de soumettre la production car-

tésienne à une relecture téléologique au sein de laquelle les aînés
transmettraient des thèses naïves ou imprécises à leurs cadets pré-
tendument mieux renseignés et mieux armés pour les apprécier, du
moins d’homogénéiser la littérature secondaire et d’en unifier les pré-
occupations, au mépris des clivages et lignes de rupture  ; et alors
notre synthèse ne trouverait au bout du compte que ce qu’elle y aurait
initialement cherché  : une unité d’intérêt et de questions, une homo-
généité des démarches, une similitude de positions. Si pareil soupçon
ne peut être aisément levé, au moins sa validation a-t-elle pour excuse
l’internationalisation des études cartésiennes et la collaboration de
plus en plus grande entre les chercheurs3  : de sorte que les cartésiens
semblent de plus en plus former une communauté des cartésiens, sus-
citant la circulation et l’échange des problématiques et des thèses.
Comme le monde, la recherche cartésienne s’est globalisée.
1996  : terminus ad quem de la dernière Bibliographie cartésienne
ouverte par une très généreuse synthèse de Giulia Belgioioso (BC  XXVIII,
pp. 21-47). 1996 aussi, l’année de la publication des Questions carté-
siennes II, recueil d’articles dont l’unité thématique se trouvait pré-
cisément résider dans l’ego et Dieu, et dernière grande contribution
jusqu’à nouvel ordre de Jean-Luc Marion à l’histoire de la philosophie
cartésienne. En un sens la période qui s’ouvrait allait s’employer à pré-
ciser, valider ou contester les résultats d’une recherche à l’ambition sans
précédents, au moyen d’outils méthodiques eux-mêmes plus enrichis
que véritablement renouvelés. Nous nous proposons donc d’une part de
décrire les postures méthodologiques et d’autre part de reprendre quatre
grands thèmes associés à la question de Dieu.
1 - Constantes méthodologiques
1.1. Cadre herméneutique

La première tendance de fond est bien la mise en place d’un cadre
herméneutique de longue durée  : dans sa recension de l’ouvrage de
Denis Rosenfield, Métaphysique et raison moderne (1997), J.-L. Marion
notait
la tendance actuelle à périodiser la pensée cartésienne suivant un arc
qui mène de Montaigne (en fait d’Anselme) [?] à Pascal, posant ainsi la
3. Giulia Belgioioso le relevait dans son Liminaire à Armogathe et Carraud,

2003, p. 23.
Le Dieu cartésien  : quinze années d’études (1996-2011) 73
question de la mutation de la rationalité entre, pour faire simple, la crise de

la Renaissance (plus que de la pensée scolastique, qui, elle, continuera sur
son erre pendant plus d’un siècle) à la «  crise de la conscience européenne  »
qu’inaugurent les Pensées. Descartes ne peut se comprendre que dans ce
mouvement d’auto-redéfinition de la raison qu’on appelle trop facilement clas-
sique, et qui fut surtout une entreprise de renonciation à certaines formes de
la rationalité au profit d’autres. (BC XXVIII, p. 19.)
On pourrait même élargir le cadre  : le Centre d’Études

Cartésiennes, en repoussant son terminus ad quem jusqu’à Kant (son-
geons au colloque Descartes en Kant de 2004, publié par Michel
Fichant et J.-L. Marion, en 2006), s’installe bien dans une investi-
gation du moment cartésien qui va du xie  siècle (saint Anselme et le
rapport du Proslogion aux Meditationes) au xviiie  siècle, avec Kant et
les «  constantes de la raison critique  » (Marion, 1996, chap. VIII),
ou le sentiment d’existence chez Rousseau (Bardout, 2003).
Précisons a parte ante. La prise en compte du Moyen Âge dans
l’exploration du cartésianisme ne date pas d’hier, puisqu’elle remonte
au moins aux grands travaux d’Étienne Gilson (1913 et 1930, exem-
plairement). La nouveauté est bien la tentative neuve pour envisager
«  un Moyen Âge plus divers  » (Biard & Rashed, 1997, p. 361) que
Gilson dans son travail pionnier ne l’avait indiqué. Non seulement
les rapports entre les concepts cartésiens et ceux des auteurs de
la scolastique sont explorés de plus en plus précisément, mais le
concept lui-même de scolastique se trouve pluralisé, loin de l’unité
monolithique ininterrogée qu’on lui supposait d’abord. D’un tel
effort témoigne par exemple l’ouvrage collectif dirigé par J. Biard
et R. Rashed, Descartes et le moyen âge (1997). Ainsi le rôle de
certains auteurs décisifs est significativement réévalué, à commencer
par Suarez et Duns Scot.
A) Déjà présent dans Sur la théologie blanche de Descartes
(Marion, 1981) comme adversaire tacite de Descartes dans le cas
de la doctrine de la création des vérités éternelles, Suarez voit son
rôle se confirmer. Le seul fait de faire recenser dans le BC les
travaux de Jean-Paul Coujou – Suarez, Disputationes metaphysicae,
I, II et III (1998), ainsi que l’Index détaillé de la métaphysique
(Coujou, 1999) – atteste leur pertinence pour les études carté-
siennes  : de fait, sans exercer d’influence directe sur les débats
cartésiens, ou déboucher sur de nouvelles interprétations et relec-
tures, ils participent du regain d’importance des travaux de sco-
lastique moderne dans le champ des études cartésiennes, et surtout
prolongent un mouvement qui a commencé avant notre période
(le Suarez et le système de la métaphysique de Jean-François
74 Dan Arbib
Courtine est de 1990). À cet égard, si l’intérêt pour Suarez était

déjà acquis avant 1996, on tend aujourd’hui à élargir le spectre des
textes suareziens examinés  : ainsi, Igor Agostini (1998, chap. VII)
promeut-il davantage le De divina substantia, plus influent selon lui
que les Disputationes metaphysicae. De confrontations avec Suarez
naissent des thèses originales comme celle d’Aza Goudriaan (1999)
où le rapport à Suarez est éclairé par les critiques des théologiens
réformés du xviie  siècle (Revius, Voet, Heerebord, etc.) et aboutit
à l’idée, aussi stimulante que contestable, que la connaissance
de Dieu chez Descartes acquiert les déterminations propres à la
vision béatifique en théologie catholique  : partant d’un ego fini,
elle atteindrait en fin de compte une richesse plus grande que
dans les théologies antérieures. Quoi qu’il en soit, la thèse radica-
lement révisionniste de Robert Miner (2001), suivant laquelle la
modernité cartésienne s’est établie contre Suarez n’a pas vraiment
pour elle d’éléments de validation, Suarez étant envisagé comme
le point d’ancrage privilégié pour établir le status quaestionis de
la pensée cartésienne sur Dieu.
b) Plus significatif encore est le progrès de l’examen de Scot et de
l’école scotiste, pour trois raisons au moins  : (i) d’abord parce que,
dans la mesure où les études cartésiennes s’ouvraient au temps long
de l’histoire de la métaphysique, elles ne pouvaient ignorer les travaux
de Ludger Honnefelder (1990 et 2002) ou d’Olivier Boulnois (1999),
pour qui la métaphysique atteint sa détermination propre chez Scot,
comme science prenant pour objet le concept d’étant  ; (ii) ensuite,
parce que, comme le montraient très bien Roger Ariew (1999), puis
Jacob Schmutz (2002), le xviie  siècle n’est pas tant thomiste que sco-
tiste  : il faudrait de ce point de vue récrire l’Index scolastico-cartésien
de Gilson (1913), dont la perspective thomiste (du moins dans la
première édition) risque de fausser l’approche  ; prendre la mesure
du débat de Descartes avec l’École exige à présent de se retenir
d’associer mécaniquement, comme le fit si constamment Gilson,
«  la  » scolastique à Thomas d’Aquin, même si de telles enquêtes
peuvent encore ouvrir des voies suggestives, comme dans le Between
two worlds de John Peter Carriero (2008), pour prêter une attention
accrue aux cercles scotistes  ; (iii) enfin, parce que nombre de thèses
touchant directement la question de Dieu émanent de Scot ou du
scotisme, à commencer par la promotion de l’infini comme concept le
plus approprié à Dieu (Scot, 1988), la fin de la théologie apophatique
et surtout la promotion de l’intelligibilité associée à l’établissement de
la métaphysique. De ce point de vue, Scot apparaît comme le grand
vainqueur des études sur les origines du Dieu cartésien, et avec lui,
ses interlocuteurs directs, Henri de Gand par exemple (voir Agostini,

2005 chap.  XI et Arbib, 2009).
Du coup, les travaux sur les débats scolaires contemporains de
Descartes ont commencé à poindre, sans qu’on puisse encore parler
d’une floraison. Le dialogue de Descartes avec la scolastique n’est
plus seulement avec les auteurs du passé, Thomas ou Scot, comme
si les trois siècles qui les séparaient avaient été vides de thèses ou
de positions philosophico-théologiques. De plus en plus, la recherche
cartésienne s’attelle à l’examen des mille médiations par lesquelles les
doctrines de la Grande scolastique demeurent vivantes, sont renou-
velées, contestées, enrichies, débattues, amendées, du temps même
de Descartes. L’exemple le plus net est encore l’ouvrage d’I.  Agostini,
L’infinità di Dio (2005), qui vise à restaurer la discussion sur l’infinité
de Dieu de saint Thomas jusqu’à Caterus, en explorant les différents
enjeux d’une polémique extrêmement large  : la mise en place de
réseaux scolaires et la restitution des rapports de forces expliquent
la mutation des concepts et permettent du même coup de donner un
sens exact à la mobilisation par Descartes de certains concepts  ; ainsi
de la distinction mobilisée par les Iae Responsiones entre infinitum et
res infinita  : cette distinction, hapax du corpus cartésien, demeurait
jusqu’à présent étrangement tue par les meilleurs commentateurs et
seule l’investigation dans le bain de la scolastique moderne permet à
I.  Agostini de lui assigner sa véritable place (dans L’infinità di Dio,
2005) puis de l’interpréter (dans L’idea di Dio, 2010). Reconnaissons
toutefois la modestie de la production en scolastique moderne  : les
noms d’Agostini ou encore de Schmutz, dont l’enquête sur la présence
d’un cogito depuis Scot (2007) n’a suscité de réponse cartésienne
que dans L’invention du moi de V. Carraud (2010), ne suffisent pas
encore à nourrir le renouvellement des études ni à véritablement
ouvrir le débat, lequel présupposerait toujours des participants aussi
bien informés.
C’est peut-être a parte post que le dynamisme se fait le mieux
sentir. On rappellera d’abord l’importance du renouveau interprétatif
que les études cartésiennes ont permis chez d’autres auteurs de la
tradition cartésienne  : après le Pascal et la philosophie de V. Carraud
(1992), le Malebranche et la métaphysique de J.-C. Bardout (1999)
qui travaillaient dans la lignée du Prisme métaphysique de Descartes
(1986), on peut encore citer le très personnel Fénelon, une philo-
sophie de l’infini de Laurence Devillairs (2007)  ; seules les études
spinozistes restent encore en retard sur ce mouvement. Notons la
publication par Denis Moreau de Deux cartésiens (1999), suivie par
les Textes philosophiques d’Arnauld, où s’illustrent exemplairement
76 Dan Arbib
le refus arnaldien de l’univocité (voir le Quod est nomen Dei  ? in

Arnauld, 2001, pp. 26-29) et sa défense de l’équivocité de l’être
et de la connaissance, par lesquels s’éclaire de façon particuliè-
rement bienvenue sa position anti-malebranchiste sur la vision en
Dieu. Le nom de D. Moreau doit être associé au regain d’intérêt
pour les minores – songeons seulement à l’ouverture de la collection
chez Vrin des «  Textes cartésiens en langue française  », en 2009
(voir la présentation par Denis Moreau in BC XXXIX, Liminaire IV,
pp. 185-187). Cet intérêt n’est pas uniquement français, comme
le montre la monographie de Giuliano Gasparri pour Fédé (2002),
suivie quelques années plus tard par la réédition de ses textes par
J.-C. Bardout (Lanion & Fédé, 2009), ou encore la catégorie forgée
par Tad Schmaltz (2002) de «  radical cartesianism  » pour rendre
compte d’une partie de la postérité cartésienne. Ces travaux sont d’une
importance considérable quant au sujet qui nous occupe, car ils tou-
chent la question de l’équivocité, de la création des vérités éternelles,
etc.
Mais l’intérêt pour la postérité cartésienne se nourrit aussi de la
restitution de plus en plus précise des polémiques anti-cartésiennes  :
en Angleterre, polémique entre More et Boyle sur le risque
d’athéisme engagé par la négation des causes finales (Voir P. Hamou,
«  Images anglaises de Descartes au xviie  siècle  : Boyle et Hooke
sur les causes finales  », in BC XXXII, Liminaire II, pp. 150-162)  ;
ou aux Pays-Bas, les critiques réformées contre la théologie carté-
sienne, notamment celles de Revius dans les Analectorum theolo-
gicorum disputationes XXI-XXV, soutenues en 1646-1647 pendant
la querelle de Leyde (moins connue que la querelle d’Utrecht),
rétablies et éditées par A.  Goudriaan (2002)  : Revius récuse non
seulement le doute comme une forme provisoire d’athéisme, mais
encore l’autorité de la preuve a posteriori (il récuse par exemple
l’autorité de Grégoire de Valence avancée par Descartes in Epistola
ad Voetium, AT VIII-2, 170), ou encore la présence en nous d’une
«  idée de Dieu  » et le concept de causa sui. Rappelons enfin
que, avec l’ouverture des archives du Saint Office, ont été ren-
dues accessibles, éditées par V. Carraud et J.-R. Armogathe (2001)
les censures de Descartes, et notamment celles de Tartaglia sur les
Meditationes  : outre le réel intérêt philosophique des censeurs pour
les textes de Descartes (on admire la liberté des censeurs à l’égard
des poncifs anticartésiens), elles témoignent, avec la question de
la liberté d’indifférence et de l’Eucharistie, du soupçon d’éviden-
tialisme que la connaissance evidentissima de l’existence de Dieu
chez Descartes pouvait risquer, et font voir le rôle joué par Caterus
dans la réception de Descartes. Voilà qui complète heureusement

les travaux déjà anciens de Fr. Bouillier et G. Monchamp.
Deux autres points méritent d’être précisés  : Le rapport de
Descartes avec saint Augustin, et avec la Renaissance.
1) Descartes et saint Augustin. A la thèse radicale et minoritaire
d’Emmanuel Faye (2000) suivant laquelle le rapprochement Descartes/
Augustin serait infécond et infondé s’oppose la position tout aussi
radicale et peut-être tout aussi contestable d’un hyper-augustinisme
de Descartes soutenue par Stephen Menn (1998) et Zbigniew Janowski
(Index augustino-cartésien, 2000), dont on peut rappeler l’essentiel  :
de ce que la thèse des vérités éternelles mobilise toutes les autres
thèses cartésiennes (méthode, doute, cogito, distinction corps/âme) et
que ces thèses elles-mêmes rencontrent toutes des précédents augus-
tiniens supposés dûment établis, il faut conclure que Descartes avait
lu et connaissait parfaitement Augustin dès avant 1630. Z.  Janowski
reproduit la même hardiesse méthodologique dans Cartesian Theodicy
(2000) où la traduction des notions épistémologiques de vérité/faus-
seté en catégories morales (bien/mal) ou théologiques (péché) offre
de la philosophie cartésienne l’image d’un augustinisme intégral. En
dehors de ces deux postures radicales (cartésianisme anti-augustinien
et cartésianisme hyper-augustinien), on note deux tendances majeures,
plus subtiles  :
a) De plus en plus, la question du rapprochement entre saint
Augustin et Descartes ne s’établit plus sur la simple question du
cogito (comme encore, après une immense littérature et entre autres,
in Hankey, 2001), mais prend pour objet, plus largement, la question
de la méditation comme accès à l’intériorité, et Dieu comme inter-
ior intimo meo (Confessiones, III, 6, 11). Cette question a encore été
renouvelée par L’invention du moi (Carraud, 2010) dans le sillage
de l’examen des Confessiones mené, hors du strict champ des études
cartésiennes, dans Au lieu de soi (Marion, 2008).
b) Augustin est de plus en plus associé à la doctrine de la création
des vérités éternelles (Janowski, Devillairs). Dans un cas comme dans
l’autre, on semble heureusement sorti des lieux communs sur le trop
fameux et très pénible cogito augustinien.
Sans doute, une piste féconde serait de poursuivre l’exploration des
intuitions déjà anciennes d’Henri Gouhier (formalisées par les caté-
gories de «  cartésianisme augustinisé  » ou d’«  augustinisme cartésia-
nisé  », 1978) ou de la thèse, magistrale, de Geneviève Rodis-Lewis
(1954) suivant laquelle c’est Descartes qui serait à l’origine d’un retour
à Augustin et de la promotion d’un Augustin philosophe  : Descartes
n’emprunterait donc pas tant à Augustin qu’Augustin emprunterait
78 Dan Arbib
rétrospectivement à Descartes sa posture philosophique. Poursuivant

l’œuvre d’H. Gouhier et de G. Rodis-Lewis, l’élargissement des études
cartésiennes aux minores permettrait sans nul doute de donner un
appui solide à ces catégories historiographiques.
2)  Quant au rapport de Descartes à la Renaissance, le débat
semble verrouillé par le concept d’humanisme, et par le rapport
de proportionnalité inverse que certaines approches ont voulu
établir entre la dignité de l’homme et «  la scolastique médié-
vale  ». En effet, pour Emmanuel Faye (1998), si le concept de
perfectio hominis est le concept proprement philosophique avancé
contre les entreprises indues de «  théologisation de Descartes  »,
engagées par Gilson et suivies depuis par nombre de chercheurs,
alors le rapport de Descartes à la Renaissance dépend de la place
accordée à l’idée de Dieu et de sa fonction dans la métaphysique
cartésienne, et est inversement proportionnel au poids reconnu
de «  la  » scolastique. D’autres tentatives de rapprochement de
Descartes avec la Renaissance viendront toutefois nuancer cette
approche par trop radicale. Songeons aux entreprises de Tullio
Gregory (2000) ou même de Miguel Angel Granada (2000), toutes
deux touchant peu la question de Dieu malgré l’investigation du
Deus qui potest omnia par T. Gregory (2000, chap.  X «  Dieu
trompeur et malin génie  »)  ; à l’échelle plus large, rappelons
les prises de positions nuancées de Denis Kambouchner au sein
de l’ouvrage collectif, lui-même très subtil, dirigé par Lorenzo
Bianchi et Gianni Paganini (2010).
1.2. Cadre interprétatif

Un point est incontestable  : l’affaiblissement du paradigme
heideggérien de l’onto-théo-logie. Encore à l’horizon (quoiqu’avec
nuances) du Pascal de V. Carraud (1992) ou du Malebranche de
J.-C. Bardout (1999), il semble avoir donné ses derniers fruits dans
les investigations de la notion de causa sui au cœur du paradigme
onto-théologique (Carraud, 2002, ou Ong-Van-Cung, 2000). On
pourrait toutefois opposer à ce constat que bon nombre de travaux
continuent d’explorer une voie heideggérienne, soit en suivant le
courant heideggérien soit, précisément, en le remontant – et que
remonter est encore suivre. Il paraît clair en effet que l’investigation
par I. Agostini de la clarté et distinction de l’idée de Dieu (2000),
ou par Emanuela Scribano de la promotion de la preuve ontologique
(1994-2002) ne sont rendues possibles que par l’implicite d’une
histoire de la métaphysique dont la fondation croisée de l’être par
l’étant suprême et de l’étant suprême par l’être se fait sous la prési-

dence de l’instance logique. D’ailleurs, l’investigation du concept de
métaphysique après Descartes atteste encore le triomphe du concept
et de l’intelligibilité que les études sur le Dieu cartésien ne cessent
d’établir. À l’opposé on pourra toujours remonter le courant, comme
Thierry Gontier, dont l’investigation de la causa sui (2005) s’inscrit
explicitement en faux contre la lecture heidéggerienne de Descartes
par J.-L. Marion, ou encore L. Devillairs (2004a), pour qui la méta-
physique s’approfondit en piété plus qu’elle ne requiert d’être outre-
passée  : dans cette dernière hypothèse, le Dieu de la métaphysique
est le Dieu d’Abraham, alors que pour Heidegger devant le Dieu
de la métaphysique on «  ne peut ni le prier, ni lui sacrifier […] ni
tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter
et danser4  ». Conscientes ou inconscientes de leur ancrage heideg-
gérien, les études contemporaines ne sauraient ainsi s’affranchir
complètement d’une pensée aussi puissante.
Reste que la revendication assumée d’un cadre interprétatif est
aujourd’hui plus rare  : les études des quinze dernières années ne
sont pas moins ambitieuses que celles des années quatre-vingt, elles
se veulent et s’assument seulement plus dégagées de présupposés
interprétatifs. On pourrait se demander (et il convient de s’avancer
ici à pas feutrés) si nous ne vivons pas une période de relative pause
spéculative, ou plutôt une période d’entre-deux, à la recherche de
paradigmes nouveaux. À ce titre, le renouvellement et l’intensité des
travaux d’édition sont significatifs  : la relative vacance spéculative
suscite la recherche et l’établissement de nouveaux outils, la consti-
tution de nouveaux dossiers, où l’intrépidité de l’interprète le cède à
la modestie de l’éditeur, mais dont la fonction de relance spéculative
laisse déjà présager, par-ci par-là, le renouveau interprétatif. Cette
relative retenue interprétative offre à la pensée le temps d’élaborer
ses nouveaux paradigmes.
2 - Domaines et résultats
Avant de donner les résultats de la recherche actuelle, il convient

d’indiquer les deux positions, toujours vivantes même si assez fra-
giles, propres à amoindrir la portée de la pensée cartésienne de
Dieu.
4. Martin Heidegger, « Identité et différence », trad. A. Préau, in Questions I

et II, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1968, p. 306.
80 Dan Arbib
1) D’une part, soutenir une détermination de la métaphysique au

sein de laquelle l’importance de Dieu puisse être minorée, réduite
à sa fonction minimale  : jadis position de Gilson, elle a été derniè-
rement soutenue par Francesco Marrone (2000), pour qui le réexamen
du concept cartésien de métaphysique dans sa fonction de philo-
sophia prima doit conduire à une interprétation déflationniste de la
théologie cartésienne  : si la métaphysique consiste en une traduction
de la primauté ontique en primauté noétique, alors le discours sur
Dieu, non objet d’une théologie rationnelle autonome mais principe
premier d’une science certaine, n’excède pas les strictes exigences
de sa fonction fondationnelle.
2) Une autre hypothèse, peu renouvelée et plutôt minoritaire,
consiste à voir en Descartes un libertin  : ainsi Fernand Hallyn (2006),
ou Anne Staquet (2009), fondent-ils leurs analyses sur les procédés
rhétoriques cartésiens.
Ces deux voies travaillant à minorer l’importance de la question de
Dieu (on accordera à la première au moins le caractère éminemment
spéculatif et à la seconde un certain défaut d’originalité) ne sont guère
suivies, puisqu’il semble qu’au contraire les quinze dernières années
aient vu se dégager de multiples entreprises pour, non pas théologiser
la pensée cartésienne (la catégorie de théologisation n’ayant de por-
tée que polémique), mais prendre au sérieux la pensée de Dieu (en
métaphysique ou en théologie) chez Descartes. Dans ces entreprises,
nous distinguerons quatre thèmes  : les rapports entre philosophie
et théologie, la création des vérités éternelles, les noms et attributs
divins, l’intelligibilité divine.
2.1. Théologie et métaphysique
Sur les rapports entre théologie et métaphysique, on observe que,

du strict séparatisme, position du cartésianisme officiel, on en vient
à émettre la possibilité d’un dialogue ou d’une communauté d’objets
mettant en péril la séparation des disciplines  :
1) Stefan Rissi soutient (2005, chap. II) que la philosophie cons-
titue chez Descartes l’horizon de tout savoir légitime, de sorte qu’il
appartient à toute science concurrente de se régler et de s’adap-
ter à elle  : ainsi pour la Transsubstantiation. S’il n’y a pas eu de
conflit direct foi-raison, c’est moins parce qu’il ne pouvait y en avoir,
que parce qu’un tel conflit a toujours été soigneusement évité par
Descartes.
2) Récemment, l’article de J.-C. Bardout et J.-L. Marion consacré
à Descartes dans l’Anthologie Philosophie et théologie III (2010), a
remis en question le partage accepté comme tel, non pour conclure

à la domination de la philosophie sur la théologie (domination dont
procédait l’éventuel, mais toujours remis, conflit), mais au moins à la
porosité de ses thèmes et de ses motifs.
3) Plus largement, sur la question des rapports entre raison et
foi, rappelons les importants développements de L. Devillairs, en
conclusion de son Descartes et la connaissance de Dieu (2004a) contre
Heidegger (voir ci-dessus, p. 79). Dès lors, il ne s’agit pas d’opposer
la métaphysique à la foi, mais de montrer que la foi est «  l’approfon-
dissement  » de la métaphysique, qu’elle prolonge en quelque sorte
de l’intérieur  : une telle perspective rend possible une lecture origi-
nale de la filiation Descartes-Fénelon dans Devillairs (2007). D’une
manière générale, le strict séparatisme est donc nettement remis en
question, et l’ouvrage de J.-R. Armogathe (2007) en offrira la plus
généreuse illustration à partir du cadre général de l’Europe savante
au xviie  siècle.
2.2. La création des vérités éternelles

La doctrine de la création des vérités éternelles demeure un
locus communis du commentaire cartésien, et continue d’alimenter
une abondante production, y compris japonaise (Michio Kobayashi,
2000). Deux points sont à noter  :
1) Son étude n’est plus directement liée à la question de l’univo-
cité (comme chez Marion, 1981), mais s’affirme solidaire d’une explo-
ration de l’essence divine. Il ne s’agit plus d’établir ou de mesurer la
rupture entre le plan de l’entendement fini et le fondement infini, mais
d’envisager cette thèse comme conséquence de la simplicité divine.
Songeons à I. Agostini (2000) qui soutient le retournement chez
Descartes de la distinctio rationis ratiocinatae contre les Jésuites  ;
ou encore à Greg Walski (2003), pour qui le créationnisme cartésien
est révélateur de la difficulté interne à la position scolastique à penser
la simplicité divine (puisqu’elle fait prévaloir l’entendement sur la
volonté), et L. Devillairs (2004a, Première partie, chap. III) pour qui
la création des vérités est corrélative de l’indistinction des attributs.
Dans les trois cas, il ne s’agit plus d’insister sur la coupure entre le
fini et l’infini entendu comme transcendance fondatrice et arbitraire.
Au contraire, dans la mesure où l’enquête sur le fondement avait
quelque peu valorisé la doctrine de la création des vérités comme
promotion d’un arbitraire divin, elle avait en quelque sorte aussi
contribué à désarticuler, au moins tendanciellement, la volonté et
l’entendement en Dieu au profit d’une volonté toujours «  en avance  »
82 Dan Arbib
sur l’entendement  ; de sorte que si la pensée scolastique soumettait

par trop la volonté divine à son entendement, une pensée trop radicale
de l’arbitraire divin soumettait au contraire par trop l’entendement à
la volonté5  : dans un cas comme dans l’autre, se trouve mise en péril
l’unité divine. C’est bien contre le risque d’une telle sur-interprétation
que la création des vérités éternelles se trouve aujourd’hui ancrée,
avec une unanimité peu commune, dans l’unité divine et l’indistinc-
tion des attributs.
2) Du point de vue de vue des antécédents de cette doctrine, on
en reste généralement à une investigation assez fruste, maintenant
l’inédit de la démarche cartésienne  : on évoque Montaigne (Carraud,
1999) ou même, plus étonnant, saint Augustin (Devillairs, 2004a et
2004b). Plus novatrice en revanche est l’analyse de la postérité de
cette thèse  : la tendance générale aujourd’hui consiste à relativiser
l’idée selon laquelle Descartes, n’ayant pas eu sur ce point de prédé-
cesseurs, n’aurait pas non plus eu de successeurs. Car si cette der-
nière thèse est vraie (J.-L. Marion l’avait montré  : 1996, chap. VI)
s’agissant des grands cartésiens (Leibniz, Spinoza, Malebranche),
elle demeure à nuancer voire à contester s’agissant des minores
que, justement, l’on redécouvre. À la plus ou moins grande fidélité
à la thèse cartésienne se mesure ainsi la pertinence du qualificatif
de cartésien et de la catégorie de cartésianisme. Ainsi d’un côté
L. Devillairs (1998), analysant l’hostilité de Leibniz à l’égard de
la thèse de Descartes en ouverture du Discours de métaphysique,
remet en question l’image d’un Leibniz «  grand cartésien  »  ; d’un
autre côté, T. Schmaltz (2002) défendait un «  radical cartesianism  »
représenté par des auteurs qui maintiennent ou durcissent la thèse
de la création des vérités éternelles, comme Régis et Desgabet.
Ainsi, contrairement à une littérature antérieure focalisée sur les
grands cartésiens qui, en effet, la refusèrent, il est établi à présent
que la thèse de la création des vérités trouva après Descartes des
défenseurs et féconda un courant hostile à l’univocité. Seul un
courant «  humaniste  », exemplairement représenté par E. Faye,
maintient encore le caractère non cartésien de la métaphysique de
Desgabet (y compris de sa reprise de la doctrine la création des
vérités éternelles), qu’il rattache toujours à l’horizon de la scolas-
tique tardive avec laquelle Descartes est censé avoir définitivement
rompu. Fait majeur  : l’ensemble du dossier est à présent constitué
par G.  Gasparri (2007).
5. Le concept d’arbitraire était avancé par Jean-Luc Marion (1981, p. 278),
suscitant les réserves de G. Rodis-Lewis (1984, p. 321).
2.3. Attributs et noms divins

Sur les attributs et les noms divins, nous nous concentrerons sur
la question de leur cohérence et de la pertinence d’un traité cartésien
des attributs divins avant d’examiner plus précisément deux d’entre
eux.
1) Alors que la cohérence de l’idée cartésienne de Dieu avait
été remise en question par J.-L. Marion, elle est de plus en plus
dûment établie. D’abord de façon strictement internaliste. Il convient
de rappeler ici l’immense travail de Jean-Marie Beyssade, et notam-
ment Descartes au fil de l’ordre (2001a) et les Études sur Descartes
(2001b), dont les articles, anciens, pourraient ne pas appartenir à
notre période si la publication des deux recueils en 2001 n’avait pas
formalisé certaines conclusions. Nous intéressent ici particulièrement
trois études, «  La théorie cartésienne de la substance  : équivocité
ou analogie  ?  », «  D’un premier principe l’autre  » et «  Sur l’idée de
Dieu  : incompatibilité et incompréhensibilité  ?  ». Ces trois études
posaient chacune une conclusion s’attachant à nuancer ou à récuser
les positions de J.-L. Marion6  : 1) contre «  Substance et subsis-
tance  », il faut tenir que Dieu n’est pas sur-substance chez Descartes,
mais qu’il y a analogie de la substance  ; 2) contre le soupçon pesant
sur la véracité divine, il faut rappeler son rôle dans la garantie de
la Regula generalis  ; et surtout 3) contre la contradiction repérée
au sein des noms divins (ens summe perfectum/infinitum), il faut
poser que «  L’infini agit sur le parfait, qui devient incompréhensible
comme lui […]. Le parfait agit sur l’infini qui en devient intelligible
comme lui  » (Descartes au fil de l’ordre, p. 165). Ainsi, jamais l’idée
de Dieu n’est travaillée d’incohérence (Marion, 1984). Cette dernière
thèse a encore été soutenue par L. Devillairs (2004a), selon laquelle
l’œuvre métaphysique de Descartes est sous-tendue par un véritable
traité des attributs divins  : non seulement l’idée cartésienne de Dieu
n’est pas contradictoire, mais encore elle offre une déduction métho-
dique des attributs divins  : en un sens, l’ouvrage de L. Devillairs
marque une date, car il est sans doute, depuis le Mémoire de Henri
Birault de 1939 dirigé par H.  Gouhier, Essai sur les attributs divins
6. « D’un premier principe l’autre » (Beyssade, 2001b, II, 3, art. de 1998)
répond à « La règle générale de vérité » (Marion, 1996, chap. II, art. de 1996) ;
« La théorie cartésienne de la substance : équivocité ou analogie ? » (Beyssade,
2001b, III, 2, art. de 1996) répond à « Substance et subsistance » (Marion, 1996,
chap. III, art. de 1996), et « Sur l’idée de Dieu : incompatibilité et incompréhen-
sibilité ? » (Beyssade, 2001a, chap. VII, art. de 1988) répond à Marion, 1986,
chap. IV.
84 Dan Arbib
chez Descartes7, la première tentative de systématiser la doctrine carté-

sienne des attributs divins. De fait, J.-L. Marion avait soutenu, sur la
base d’un rapprochement avec Lessius, que les Meditationes pouvait
se lire comme «  une répétition métaphysique d’un traité des noms
divins  », mais sans éclairer ni le sens d’une telle répétition et ni
le changement de régime qu’elle induit dans le passage du théolo-
gique au métaphysique8  ; surtout une telle hypothèse se soldait par le
repérage d’une contradiction interne au traité cartésien. Rien de tel
chez L. Devillairs, où la métaphysique cartésienne est a priori envi-
sagée comme cohérente, et reconstruite suivant la possibilité d’une
déduction d’un attribut par l’autre. La thèse de l’incohérence des
attributs divins se trouve aussi invalidée par l’examen historique  : ni
Thomas, ni Bonaventure, ni Scot, ni Suarez ne voyaient de contra-
diction entre le parfait et l’infini, même s’ils pouvaient soumettre l’un
à l’autre, et l’on ne pourrait plus opposer aujourd’hui, comme le faisait
J.-L. Marion dans le Prisme (1986), une tradition suarezienne à une
tradition scotiste, par exemple, pour en conclure à l’incohérence de
la théologie cartésienne.
2)  Quels sont les attributs et noms divins les plus travaillés  ? À
part quelques études s’intéressant de près à l’omniprésence divine et
sa réception par les cartésiens thomistes (Wittich et Burman), comme
celle d’I. Agostini (2000), ou à la toute-puissance (voir infra), on note
l’importance accordée à la cause et à l’infini.
A) Sur la causa, c’est-à-dire la causa sui, les quinze dernières
années voient relativiser l’originalité cartésienne qu’avait jusqu’à
présent défendue le commentaire. Citons deux exemples qui, pour
contraires qu’ils soient l’un à l’autre, tendent tous deux à tempé-
rer l’originalité cartésienne  : Richard A. Lee, dans son étude de
2006, soutient que la causa sui cartésienne emprunte des éléments
à Thomas d’Aquin, Scot ou Suarez  : sans qu’ils l’aient jamais sou-
tenue, ces auteurs ont offert à Descartes les moyens pour la pen-
ser. Contre cette filiation médiévale «  théologisante  » et dans un
horizon anti-heideggerien, on doit à Thierry Gontier (2005) une
investigation de la causa sui comme ressortissant à une thématique
néoplatonicienne  : dans cette hypothèse, la causa sui cartésienne
7. Ce mémoire n’est disponible (et sur demande) qu’à la Bibliothèque des
Lettres de l’École Normale Supérieure, rue d’Ulm.
8. À juste titre, Vincent Carraud se demande, au sujet du projet de Jean-
Luc Marion de « lire la discussion cartésienne des attributs de Dieu comme une
répétition métaphysique du traité théologique des noms divins » (Marion, 1986,
p. 221), « ce qu’est une répétition en métaphysique d’un traité théologique » (1999,
p. 56, n. 5).
devrait s’entendre comme récupération par l’humanisme d’une caté-

gorie néoplatonicienne, au sens où l’homme lui-même serait ten-
danciellement causa sui. Quoi qu’il en soit de cette hypothèse,
«  le grand mérite de l’ouvrage est […] d’attirer l’attention sur le
rapport éventuel de Descartes au néoplatonisme  » (Frédéric de
Buzon, in BC XXXVI, p. 177). Reste à mesurer l’importance du
concept relativement à sa position dans l’histoire de la métaphy-
sique, telle que Heidegger l’avait élucidé. Dans un livre important
de Reinhard Lauth (2008) le Dieu cartésien se trouvait envisagé
comme principe d’un système au sein duquel il exerce la causa-
lité sans se soumettre à la rationalité – causa sans ratio  : de sorte
que si Dieu y est bien principe, on ne sait pas comment les étants
en sont «  principiés  », contrairement au système spinoziste dans
lequel l’intelligibilité de la ratio préside au déploiement de la
causa. Sur ce point, l’enquête la plus ambitieuse a été menée par
V. Carraud, qui, dans «  la longue maturation du principe de raison  »,
isole le moment cartésien (2002)  : chez Descartes, la cause répond à
la requête d’intelligibilité mais demeure comme telle inintelligible  ;
du coup, il convient de relativiser la compréhension par trop univo-
ciste de la causa sive ratio chez Descartes en montrant les décro-
chages et les dénivellations qui travaillent une expression qui ne dit
pas tant la soumission de Dieu à la rationalité que la tentative pour
exhausser la rationalité jusqu’à un concept seulement analogique de
Dieu, suivant une analogie de proportionnalité et non d’attribution.
De ce fait, la causa sui perd son statut de nom divin (qu’elle n’avait
peut-être, en rigueur de théologie, acquis qu’indûment) et le moment
cartésien au sein de la «  maturation du principe de raison  » regagne
une position paradoxale et singulière. Dans le travail de Kim Sang
Ong-Van-Cung (2000), enfin, le concept de causa sui est approché
par la bande, l’investigation du concept de création (des stoïciens
à Heidegger) allant de pair avec l’idée que la causa sui n’interdit
pas chez Descartes la production de créatures finies, également sub-
stances en un sens dérivé, et dépositaires d’un pouvoir créateur
analogue au pouvoir divin. Toutefois, la catégorie de causa sui ne
donne lieu, dans cet ouvrage ambitieux, à aucune investigation thé-
matique directe.
B) Le second concept thématiquement exploré, et de loin le plus
abondamment, est celui de l’infinité. Du fait de la restauration du
cadre aristotélico-médiéval et des implicites, Descartes n’apparaît
plus innover mais reprendre des déterminations anciennes qu’il
pousse à leur paroxysme et peut-être jusqu’à éclatement. L’intérêt
pour l’infinité cartésienne est l’exemple parfait de l’inscription des
86 Dan Arbib
études cartésiennes dans le champ plus vaste de l’histoire des

concepts. Ouverte par Leo Sweeney (1992), prolongée par Ann
Ashley Davenport (1999) et Antoine Côté (2002), l’investigation
de l’histoire de l’infini, parcourant un mouvement ample allant
des Pères grecs à Suarez, semblait jusqu’alors s’arrêter au seuil de
l’époque moderne. À quelques mois d’intervalles, la distinction fini/
infini se précise chez Antonella del Prete dans un ouvrage ressai-
sissant le rapport de l’infinité divine à la cosmologie (1998)9, et
l’infini accède au rang d’objet pour les études cartésiennes dans
l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Marie Lardic (1999) où l’infini
est exploré tant chez Descartes que chez les cartésiens en général.
L’enquête allait se trouver reprise par I. Agostini, dans l’Infinità di
Dio (2005), en même temps que son soubassement médiéval conti-
nuait d’être exploré (Arbib (dir.), 2009). De ces différentes lignes
de front, apparaissent aujourd’hui nettement plusieurs résultats  :
(a) d’une part, que la mutation de l’apeiron aristotélicien en infi-
nité divine n’est évidemment pas due à Descartes, mais au moins à
la gigantesque transgression du xiiie  siècle  ; (b) d’autre part, que la
promotion cartésienne de l’infini prend place au sein d’un champ
de forces où sont amplement débattues aussi bien la détermination
de la raison formelle de l’infini, que sa positivité ou sa négativité,
ou encore les rapports entre aséité et infinité. Il est net que la
positivité de l’infinité divine ne peut plus être considérée comme
une innovation cartésienne, puisqu’elle est déjà avancée par Henri
de Gand, renouvelée par Scot et amplement défendue au temps
de Descartes. (c) Dès lors, ces élans pris de loin permettent de
réinscrire très précisément dans leur cadre certaines thèses carté-
siennes, certaines objections (Caterus10) ou certaines dénivellations
conceptuelles dans le corpus cartésien lui-même, et aboutissent,
peut-être jusqu’à l’excès, à l’identification de certaines distorsions
au sein des Meditationes et Responsiones (Agostini, 2010)11.
c) Enfin reconnaissons que si la causa (Carraud, Ong-Van-Cung)
et l’infini (Agostini) ont fait l’objet de soins particuliers, si même on a
9. On doit également à Antonella del Prete une tentative de datation du Traité
de l’infini créé (2003).
10. Voir dans les Iae Responsiones la distinction entre infinitum et res infinita,
qu’éclaire remarquablement Igor Agostini, 2005.
11. Ce livre extrêmement fouillé expose une thèse aussi parfaitement ren-
seignée que contestable ; nul doute qu’il constitue l’un des apports majeurs à la
question de la connaissance de Dieu chez Descartes ces dernières années, puis-
qu’il contribue à renouveler considérablement le débat. Il poursuit en un sens
l’investigation des incohérences ouverte par Jean-Luc Marion ; même si dans les
détails il les conteste, il en assume pour une part la méthode.
tenté de faire accéder à sa visibilité un traité des noms divins cohérent

implicitement déployé par la métaphysique cartésienne (Devillairs,
2004a), l’attribut de toute-puissance, mobilisé à la fois par la causa
sui et par la thèse de la création des vérités éternelles, n’a pourtant
fait l’objet d’attention que marginale  : point de fuite de différentes
lignes, il est présent partout sans être thématiquement l’objet d’une
enquête de grande envergure. Les angles d’attaques semblent toutefois
se diversifier  : si demeure la sempiternelle confrontation de Descartes
à l’opposition potentia absoluta/potentia ordinata, telle qu’en l’héri-
tant du xive  siècle la Renaissance la lègue à l’âge classique (et déjà
à Montaigne, comme le montrait Ruedi Imbach, 2004) et telle que
les lettres de 1630 la mettent en jeu (Granada, 2000 - pour qui
Descartes la reprend implicitement  ; Carraud, 2004), ou si demeure
aussi la question de la fondation de la physique par la métaphysique
(Beyssade, 2000), d’autres enjeux apparaissent, plus marginaux mais
plus neufs, comme la limitation de la puissance par l’immutabilité
dans le cas de la restauration de la finalité dans la Meditatio VI avec
le cas des hydropiques (Scribano, 2000) ou la reprise thématique de
la toute puissance dans la Meditatio I (Marcolungo, 2003).
2.4. Descartes et la métaphysique

Enfin, la question de l’appartenance de Descartes à la métaphy-
sique soulevée par J.-L. Marion (1986), puis par V. Carraud (1997)
ne trouve à présent plus sa résolution par la formalisation d’un ou
plusieurs concept(s) d’ens adapté(s) à la structure onto-théologique de
la métaphysique (J.-L. Marion), ou par la promotion d’un concept levi-
nassien de méta-physique qui permette de faire droit à la transcen-
dance de l’infinité du Dieu cartésien (V. Carraud), mais, de façon plus
prudente, se trouve reprise et réinsérée dans la question, apparemment
plus étroite mais plus immédiatement cartésienne jusque dans sa for-
mulation, de l’intelligibilité de l’essence de Dieu, et de la soumission
de Dieu à l’idée claire et distincte. L’accent n’est plus mis, dans les
travaux récents, sur la transcendance insondable de Dieu comme infini,
mais sur la manière au contraire dont Descartes revendique la possibi-
lité de connaître Dieu par son idée (Secada, 2000  ; Devillairs, 2004a  ;
Agostini, 2010). De la sorte, l’incompréhensibilité ne peut plus être
comprise comme relevant d’une voie apophatique mais, au contraire,
doit être interrogée en direction de son intelligibilité.
1) Cette intelligibilité a été nettement explorée, entre autres, par
E. Scribano, dans Angeli e beati (2006)  : la connaissance cartésienne
de Dieu serait de type scotiste, à savoir claire et distincte sans être
88 Dan Arbib
compréhensive  ; de plus, chez Descartes comme chez Scot, le quid

sit précède le an sit, et l’infini le fini. L’enjeu de la théorie carté-
sienne est donc bien comme chez Scot la constitution d’une species
finie mais orientée vers la constitution d’un savoir sur Dieu. Reste
que cette connaissance claire et distincte mais non compréhensive
pose au moins deux types de problèmes.
a) Le rapport de la connaissance de Dieu et de la méthode  : faut-il
plaider pour une «  extraterritorialité méthodique  » (Marion, 1986
p. 24212) ou plaider pour «  l’univocité des procédures méthodiques  »
(Beyssade, 2001a, p. 144) y compris dans le cas de Dieu  ? Cette
question, subtilement arbitrée par Laurence Renault (2000, chap. I),
peut à présent bénéficier de l’analyse de l’écart entre rationalité méta-
physique et rationalité mathématique, tel que Descartes lui-même l’a
conçu en répondant à Mersenne  : comme le rappelle Claudio Buccolini
(2000), Descartes récuse la soumission des Meditationes à la méthode
euclidienne mise en œuvre par la lecture mersennienne.
b) Reste qu’une nouvelle question, non sans importance, a été
récemment soulevée par I. Agostini, s’interrogeant à la suite de Sergio
Landucci (2005) sur l’idée claire et distincte de Dieu  : comment
concilier les proclamations de Descartes suivant lesquelles l’idée de
Dieu est la plus claire et la plus distincte, et les diverses nuances qui
en atténuent l’intelligibilité  ? Notons que, si J.-M. Beyssade contestait
la présence d’une tension entre l’infini et le parfait, il lui superposait
directement le couple incompréhensibilité et intelligibilité, et donc
acceptait la prémisse de J.-L. Marion suivant laquelle au parfait cor-
respondrait l’intelligibilité et à l’infini l’incompréhensibilité  ; or, dans
la perspective d’Agostini, la tension entre ces deux régimes noétiques
ne répète plus cette tension (indéfendable au point de vue historique)
entre perfection et infinité, mais s’instaure au cœur même de l’infinité.
Ce déplacement de la question impose donc, et telle est l’entreprise
d’I. Agostini, de saisir l’idée de Dieu à travers la diversité de ses
expressions dans les Meditationes, Objectiones et Responsiones.
2) Une tension comparable se maintient s’agissant des preuves de
l’existence de Dieu. Même si elles continuent de susciter de très riches
développements (S. Landucci, en 2002, sur le rapport des preuves
à la distinction entre l’âme et le corps), plus personne, depuis le
mémorable débat ouvert par Gueroult, n’ose se mesurer frontalement
à la question du rapport (ou même de la comparaison) entre la preuve
de la Meditatio III et celle de la Meditatio V, et la question, en un
12. L’auteur revoit cependant ses conclusions in 1991, p. 107.

sens, demeure ouverte. La promotion de l’intelligibilité de l’idée de

Dieu dans le commentaire incite à examiner davantage la preuve de la
Meditatio V, fonctionnellement univoque aux idées mathématiques et
donc appelée à une plus grande pérennité métaphysique – puisque
telle est la thèse d’E. Scribano (1994/2002), thèse explicitement
empruntée à J.-L. Marion (p. 100). Que le destin de la preuve de la
Meditatio V soit lié à celui de la métaphysique, c’est encore ce qu’a
souligné le Japonais Katsuzo Murakami, dans un ouvrage non traduit
en français, Mathématiques ou gravité de l’être (2005), dans lequel est
tentée une reconstruction de l’«  ontologia generalis  » cartésienne à
partir d’une lecture attentive de la Meditatio V. Mais alors, qu’est-ce
à dire, sinon que, par contraste, la preuve par l’infini pose à la méta-
physique des problèmes spécifiques  ? C’est là une voie que les études
récentes semblent avoir abandonnée, mais qui s’autoriserait à la fois
de J.-L. Marion et de G. Rodis-Lewis. En effet, le dossier de l’infi-
nité divine mis en place, il serait intéressant de revenir à une thèse
que G. Rodis-Lewis avait rapidement émise dans l’ouvrage collectif de
J.-M. Lardic  : que si les prédécesseurs et contemporains de Descartes
disent aussi Dieu infini, Descartes reste le seul à réserver à Dieu le nom
d’infini, alors que ses successeurs, cartésiens y compris, n’hésiteront
pas à parler d’infiniment petit et d’infiniment grand, ou à attribuer
l’infini à l’espace (Malebranche, Spinoza) (Rodis-Lewis, 1999). Cette
thèse, qui ne signifierait peut-être ni plus ni moins que la mise à mort
de l’infinité divine après Descartes à proportion de l’accomplissement
de la métaphysique, attend encore son exploitation.
Conclusions : tendances et lacunes
1) Sur la forme, la production du commentaire cartésien sur la

question de Dieu est abondante, avec toutefois une petite décrue à
partir de 2005  ; les auteurs sont majoritairement italiens ou français.
L’intérêt se porte de plus en plus sur le temps long de l’histoire de
la philosophie, temps long exploré par des études parfois minutieuses
du bassin scolastique précédant ou contemporain de Descartes. La
distinction classique se pérennise, depuis l’opposition entre Gueroult
et Alquié, entre commentateurs favorisant la cohérence (Beyssade,
Devillairs) et les commentateurs mettant en lumière les difficultés de
la pensée cartésienne (Marion, Scribano, Di Bella, Agostini)  ; nous
proposerons d’appeler les premiers des commentateurs synthétiques,
parce qu’ils travaillent à remonter le système, et les seconds des
commentateurs analytiques, parce qu’ils travaillent à démonter le
90 Dan Arbib
système en acceptant d’en perdre la cohérence. Précisons que cette

distinction n’est pas superposable aux commentateurs favorisant la
lectio facilior et ceux qui favorisent la lectio difficilior  : on sait quelle
subtilité doit déployer J.-M. Beyssade pour rendre Descartes à la
cohérence qu’il lui a initialement et par principe accordée…
2) On retiendra quelques tendances de fond  : a) la modération
du séparatisme entre théologie et philosophie, avec l’élucidation des
litiges de mitoyenneté entre les deux et des éventuels conflits latents  ;
b) la tendance à nuancer l’abandon après Descartes de la doctrine des
vérités éternelles, laquelle n’est plus non plus sans précédents ina-
boutis  ; souvent, le degré d’adhésion à cette thèse permet de mesurer
le degré de cartésianisme d’un auteur  ; c) progressivement l’examen
de la causa sui semble l’avoir cédé à l’examen de l’infinité, de plus
en plus centrale dans le commentaire  ; d) l’insistance sur l’extrême
quoique problématique intelligibilité de l’idée de Dieu, contre l’inser-
tion de Descartes dans une tradition dionysienne. Ces quatre percées
n’éteignent pourtant pas définitivement la question de la disparition
ultérieure de l’infini comme propre à Dieu et de la preuve a posteriori,
mais permettent au contraire de la poser dans toute sa paradoxale
acuité.
3) On peut regretter deux absences, ou deux sujets sous-traités  :
l’analyse phénoménologique du Dieu cartésien  ; l’établissement de
nouveaux rapports entre morale et métaphysique à la faveur du motif
de l’Imago Dei.
a) L’investigation phénoménologique de Descartes, locus communis
depuis Husserl (voir Ferrari, 2003), peut se déployer en morale (au
sujet de l’amour par exemple, comme à l’occasion d’un débat opposant
D.  Kambouchner à J.-L. Marion, ou encore au sujet d’un éventuel
concept cartésien de chair/Leib), mais aussi en métaphysique. Certes,
le rapprochement inauguré par Husserl lui-même prend pour thème
l’ego, et Heidegger lui emboîtera le pas en ce point, ce que montrent
les études sur le rapport Heidegger/Descartes13. Mais on appellerait
plutôt ici à un rapprochement avec la phénoménologie de la trans-
cendance proposée par Levinas, pour plusieurs motifs  :
(i) Levinas avait lu parfaitement Descartes et ses principaux
commentateurs, à commencer par Alquié, dont il avait sans doute en
tête La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes (1950),
et en hommage à qui il publie une étude «  Sur l’idée d’infini en
13. Voir le dossier constitué par Ricardo De Biase (2005), étude diachronique

du rapport Heidegger/Descartes (contre l’hypothèse d’un invariant de la position
heideggerienne supposé formalisé dans SZ, § 19-21).
nous  » (1983)  ; ainsi, en matière d’histoire de la philosophie, la

phénoménologie n’est pas à craindre comme lieu d’un débordement
incontrôlable, mais à interroger comme proposition d’interprétation, et
il conviendrait de ressaisir les développements sur l’idée cartésienne
d’infini dans Totalité et infini comme un dialogue renseigné et parfai-
tement maîtrisé avec un corpus précis et possédé, presque comme un
commentaire sur Descartes.
(ii) De plus, un tel rapprochement offrirait d’intéressantes per-
spectives  : ainsi, par exemple, si dans Totalité et infini mon corps
baigné dans l’élémental est rapproché par Levinas du corps de la
Meditatio VI, et si d’autre part l’idée de la transcendance est rap-
prochée de l’idée d’infini de la Meditatio III, les deux faisant pièce à
l’ego cogito assimilée à la rationalité constituante husserlienne, doit-on
identifier chez Descartes l’en-deçà de la raison (la chair, Meditatio  VI)
et l’au-delà (Dieu, Meditatio  III), comme deux inconstituables enca-
drant l’ego  ? Et cette hypothèse elle-même se soutiendrait-elle face
aux récentes analyses d’Emmanuel Housset sur Husserl et l’idée de
Dieu (2010)  ?
(iii) Enfin, pareilles analyses renouvelleraient l’exploration de la
finitude, car que signifie d’écrire, comme J.-L. Marion dans l’un des
premiers articles consacrés à la finitude et au repérage diachronique
de la topique («  Descartes et l’horizon de la finitude  » in L’esprit
cartésien, 2000)  : «  Avant et comme Kant et Heidegger, Descartes a
pensé l’ego que, quoi qu’il en soit, nous sommes, comme fini. Mais
mieux qu’eux […], il a dégagé cette finitude sur l’horizon d’un infini
déjà et toujours positivement donné  » (Marion, 2000, p. 61)  ? Ne
faudrait-il pas justement en revenir à Descartes pour penser, contre
Heidegger et Kant, une anthropologie non pas de la finitude radicale
exempte de tout rapport à l’infini, mais au contraire d’une finitude en
contraposition à l’infini  ?
b) Une autre question demeure inexplorée, qui concerne le lien
entre métaphysique et morale. Certes la morale ne cesse d’être consi-
dérée comme le point central de l’œuvre (Guenancia, 2000, chap. VI),
mais la force explicative qu’on lui reconnaît reste encore comme
extérieure à la métaphysique  : la morale continue d’être interrogée
comme une branche de l’arbre dont seules les racines sont métaphy-
siques, comme conséquence de la métaphysique, voire, dans le cas
de l’amour de Dieu, comme une «  métaphysique appliquée  ». Reste
alors dans l’ombre la question du caractère fondamentalement moral
de la métaphysique (hors de la rebattue problématique du caractère
volontaire du doute)  : certes, G. Rodis-Lewis, dans «  Le dernier fruit
de la métaphysique cartésienne  : la générosité  » (1987/1997), aura
92 Dan Arbib
fait voir que «  même la générosité doit se lire comme une répétition
élevée à l’éthique de la fondation métaphysique par l’ego en relation
indissoluble de Dieu  » (Marion, in BC XXVIII, p. 18)  ; certes, il serait
possible d’interpréter la générosité comme «  une répétition éthique du
cogito  » (Marion, 1991, chap. V). Mais nombre de points demeurent
flous et à tout prendre peu abordés, telle l’unité du topos de l’Imago
Dei. Que signifie son apparition en fin de Meditatio III renvoyant
à la mens tout entière en tant qu’idée de Dieu, et en Meditatio IV
renvoyant à ma liberté comme aspect sous lequel je suis sembla-
ble à Dieu  ? Comment unifier la Meditatio III et la Meditatio IV,
c’est-à-dire la mens qui témoigne en creux de l’infini et la volonté
qui en déploie l’essence formelle  ? Il se pourrait que dès lors la
liberté ne soit plus seulement une question de morale dont l’apport
à la métaphysique se réduise à son rôle (maintes fois établi) dans
l’opération du doute  ; il se pourrait que la volonté apparaisse dès
la Meditatio III, quand l’ego se reconnaît tout entier imago Dei, et
que cette reconnaissance elle-même remonte à la Meditatio II. En ce
sens, si le lien entre Descartes et saint Bernard a été dûment exploré
(Marion, 1993  ; Trottman, 1997), les conséquences métaphysiques
d’un tel rapprochement, quant à la nature de la cogitatio de l’idea
Dei et de leur rapport à la liberté, ne sont encore que timidement
exploitées.
Dan Arbib
Fondation Thiers-CNRS
dan.arbib@gmail.com
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15. Nous n’avons pu prendre connaissance de cet ouvrage que grâce au

BC XXXVI, pp. 177-178
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LE DIEU CARTÉSIEN : QUINZE ANNÉES D'ÉTUDES (1996-2011)

Presses Universitaires de France | Revue philosophique de la France et de l'étranger

2013/1 - Tome 138

Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour Presses Universitaires de France.

risque d’accréditer le soupçon sinon de soumettre la production car-

1.1. Cadre herméneutique

3. Giulia Belgioioso le relevait dans son Liminaire à Armogathe et Carraud,

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 73

question de la mutation de la rationalité entre, pour faire simple, la crise de

On pourrait même élargir le cadre : le Centre d’Études

Courtine est de 1990). À cet égard, si l’intérêt pour Suarez était

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 75

ses interlocuteurs directs, Henri de Gand par exemple (voir Agostini,

le refus arnaldien de l’univocité (voir le Quod est nomen Dei ? in

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 77

dans la réception de Descartes. Voilà qui complète heureusement

rétrospectivement à Descartes sa posture philosophique. Poursuivant

1.2. Cadre interprétatif

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 79

l’étant suprême et de l’étant suprême par l’être se fait sous la prési-

Avant de donner les résultats de la recherche actuelle, il convient

4. Martin Heidegger, « Identité et différence », trad. A. Préau, in Questions I

1) D’une part, soutenir une détermination de la métaphysique au

2.1. Théologie et métaphysique

Sur les rapports entre théologie et métaphysique, on observe que,

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 81

remis en question le partage accepté comme tel, non pour conclure

2.2. La création des vérités éternelles

sur l’entendement ; de sorte que si la pensée scolastique soumettait

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 83

2.3. Attributs et noms divins

chez Descartes7, la première tentative de systématiser la doctrine carté-

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 85

devrait s’entendre comme récupération par l’humanisme d’une caté-

études cartésiennes dans le champ plus vaste de l’histoire des

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 87

tenté de faire accéder à sa visibilité un traité des noms divins cohérent

2.4. Descartes et la métaphysique

compréhensive ; de plus, chez Descartes comme chez Scot, le quid

12. L’auteur revoit cependant ses conclusions in 1991, p. 107.

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 89

sens, demeure ouverte. La promotion de l’intelligibilité de l’idée de

Conclusions : tendances et lacunes

1) Sur la forme, la production du commentaire cartésien sur la

système en acceptant d’en perdre la cohérence. Précisons que cette

13. Voir le dossier constitué par Ricardo De Biase (2005), étude diachronique

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 91

nous » (1983) ; ainsi, en matière d’histoire de la philosophie, la

Agostini Igor, « Sull’omnipresenza di Dio nel cartesianismo », in F. A. Sulpizio,

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 93

Arbib Dan, « Henri de Gand : la protensio et le tournant de l’infini », in

Carraud Vincent, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz,

14. Nous ne citons cet ouvrage que d’après le BC XXXI, pp. 175-177.

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 95

Gilson Étienne, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation

Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes, Paris, Puf, 1991.

15. Nous n’avons pu prendre connaissance de cet ouvrage que grâce au

Le Dieu cartésien : quinze années d’études (1996-2011) 97

Scot Duns, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, introd., trad.

Revue philosophique, n° 1/2013, p. 71 à p. 97

You might also like

Le Dieu cartésien  : quinze années d’études (1996-2011) 73

On pourrait même élargir le cadre  : le Centre d’Études

Le Dieu cartésien  : quinze années d’études (1996-2011) 75

le refus arnaldien de l’univocité (voir le Quod est nomen Dei  ? in

Le Dieu cartésien  : quinze années d’études (1996-2011) 77

Le Dieu cartésien  : quinze années d’études (1996-2011) 79

4. Martin Heidegger, « Identité et différence », trad. A. Préau, in Questions I

1) D’une part, soutenir une détermination de la métaphysique au

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sur l’entendement  ; de sorte que si la pensée scolastique soumettait

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compréhensive  ; de plus, chez Descartes comme chez Scot, le quid

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Conclusions : tendances et lacunes

1) Sur la forme, la production du commentaire cartésien sur la

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nous  » (1983)  ; ainsi, en matière d’histoire de la philosophie, la

Agostini Igor, «  Sull’omnipresenza di Dio nel cartesianismo  », in F. A. Sulpizio,

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Arbib Dan, «  Henri de Gand  : la protensio et le tournant de l’infini  », in

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