Albert Camus: su visión de la Modernidad

Publicado el 7 marzo, 2014 por admin

Albert Camus murió hace 45 años, el 4 de enero de 1960. Dos años antes le fue acordado el
Premio Nobel de Literatura, y si viviera hoy tendría 92 años. Licenciado en Filosofía, este
autor meditó y se expresó tanto con imágenes como con conceptos, que se complementan y
enriquecen mutuamente. Creo que su visión de la modernidad y sus propuestas resultan ya
post-modernas y parecen tanto o más lúcidas que entonces, desde nuestra cansada
postmodernidad.

Camus encuentra en el mundo moderno dos tipos de pensadores extremos: los

pensadores que exageran y absolutizan el poder de la razón humana (a los que en general
se llama “racionalistas”) y los pensadores que niegan y desprecian la capacidad de la razón
humana (“irracionalistas”). De un extremo se pasa al otro: de una ilusión optimista a una
desilusión pesimista.
Albert Camus murió hace 45 años, el 4 de enero de 1960. Dos años antes le fue acordado el
Premio Nobel de Literatura, y si viviera hoy tendría 92 años. Licenciado en Filosofía, este
autor meditó y se expresó tanto con imágenes como con conceptos, que se complementan y
enriquecen mutuamente. Creo que su visión de la modernidad y sus propuestas resultan ya
post-modernas y parecen tanto o más lúcidas que entonces, desde nuestra cansada
postmodernidad.

Camus encuentra en el mundo moderno dos tipos de pensadores extremos: los

pensadores que exageran y absolutizan el poder de la razón humana (a los que en general
se llama “racionalistas”) y los pensadores que niegan y desprecian la capacidad de la razón
humana (“irracionalistas”). De un extremo se pasa al otro: de una ilusión optimista a una
desilusión pesimista.

Hay empero un tercer tipo de pensador: el realista, que reconoce la capacidad real
de la razón reconociendo sus límites; que también descubre en el corazón del hombre un
deseo absoluto de conocer, al que se contrapone el “espesor” y “extrañeza” del mundo que
dejan a ese deseo siempre insatisfecho. Cuando el hombre moderno que piensa, toma
“conciencia” de la distancia que hay entre estos dos polos (el deseo y las posibilidades
reales), toma conciencia de una “contradicción” que él experimenta como un absurdo: el
“sentimiento” del absurdo (“sentimiento”, no “noción”). Este tipo de pensador realista es el
que Camus llama pensador “absurdo”.

La conciencia de “distancia” o “divorcio” y el sentimiento del absurdo que nace en el

hombre moderno, es tomado por Camus como “punto de partida”, un punto de partida
realista, de una reflexión que lleva a poder superar las ilusiones del “racionalista” y las
decepciones del “irracionalista” y el absurdismo. Evitar las ilusiones del “racionalista”, que
cree poder “cernir” el mundo “encorsetándolo con sus razones” –Camus cita como ejemplo
a Kant– pero de hecho “encerrándose” en su mundillo recortado; que deja de lado el
“espesor” y el “enigma” de la realidad por ordenar algo así como “cuarto cerrado” sin
ventanas al resto. Y evitar las decepciones del “irracionalista”, que primero niega todo

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conocimiento racional y “salta” a lo “irracional” pretendiendo encontrar allí una certeza.
Camus da el ejemplo de Kierkegaard.

Camus toma, pues, el “sentimiento del absurdo”, de la distancia entre anhelo y

realidad que encuentra en su entorno y en sí mismo: lo toma como punto de partida para
examinarlo y reflexionar sobre él. Dice en el Prólogo de su primer ensayo El Mito de
Sísifo (publicado en 1943):
“Las páginas que siguen tratan de una sensibilidad absurda que se halla expandida en el
siglo… (Es de notar) que el absurdo, tomado hasta este momento como una conclusión, es
considerado en este ensayo como un punto de partida… (por lo cual) hay mucho de
provisorio en mi comentario… Sólo se hallará aquí la descripción, en estado puro, de un
mal del espíritu…” (II, p. 97)
Describe, entonces y reflexiona sobre este dato de la realidad, sobre esta experiencia que
afecta penosamente a los hombres de su tiempo (en plena guerra 1939-45).

En esta experiencia, referida a la razón, dice el hombre moderno:

“Yo quiero que todo me sea explicado, o nada. Y la razón es impotente ante este grito del
corazón.. El espíritu que despierta ante esta exigencia, busca y no encuentra más que
contradicciones y sinrazones. Lo que yo no comprendo es sinrazón.
El mundo está plagado de estas irracionalidades… Si pudiera decir una sola vez `esto es
claro¢, todo estaría salvado…”

Esto dicen los hombres modernos que han perdido el sentido del misterio. Y Camus
comenta con ellos:

“…Pero estos hombres exigentes proclaman que nada es claro, todo es caos, que el hombre
sólo guarda su clarividencia, el conocimiento preciso (respecto) de los muros que lo
rodean… El hombre siente así su deseo de felicidad y de razón. El absurdo nace de esta
confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo…” (II, pp. 117-
118)

Hay “tres personajes” en este drama –prosigue Camus–: “la nostalgia humana”, “lo
irracional” y lo que surge de ellos en ese momento: el sentimiento del absurdo. (íd.) Lo que
Camus, plantea, visto este sentimiento, es: ¿hay que suicidarse por ello?, ¿hay que
renunciar a una vida humana?, o ¿hay que seguir adelante?

Aquí aparece Sísifo, el mito de Sísifo como ejemplo: él, lúcidamente, lleva la piedra hasta la
cima del monte, sabiendo que se le va a caer por la pendiente, y recomienza… ¿Cómo es
Sísifo? Apasionado, lúcido, obstinado. ¡Hay que seguir!

” El mensaje es enseñante de la apariencia sensible”

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¿Cómo seguir? El pensador: “describiendo” la realidad tal cual es, sin ilusiones… Y el
pensador artista: describiéndola también pero con una ventaja:

“La elección de escribir en IMÁGENES más bien que con razonamientos revela en ellos
que están persuadidos de la inutilidad de todo principio de explicación y convencidos del
mensaje enseñante de la apariencia sensible.” (II, p. 178)

¿Apariencia? Entonces, ¿es que algo “aparece”? ¿algo que “enseña” y que tiene un
“mensaje”?

¿”Sensible”, en “imágenes”? Cuando Camus dice esto, se está refiriendo particularmente a

grandes novelistas, entre los que cita a Balzac, Stendhal, Melville, Dostoievsky… y afirma:

“Los grandes novelistas son novelistas filósofos, que es lo contrario a escritores con tesis”.
(íd.)

Según él, los novelistas “filosofan”: y no los que quieren demostrar una tesis, sino los que
filosofan en imágenes extraídas de la realidad, que son significativas de la misma y que
penetran en ella quizá más que los razonamientos…

En el fondo, Camus está apuntando a un modo de presentación, que si bien no es

por conceptos y razonamientos, no es menos explicativo: ¡al MITO! El mito, en sentido
amplio, es una manera de entrar en la realidad, entrar en su hondura y misterio para el que
no alcanzan las explicaciones a base de “ideas claras y distintas”. El ensayista, que ha
mencionado entre los grandes novelistas a Melville –el autor de Billy Budd y Moby Dick–
observa que éste extrae los mitos “del espesor de la realidad y no del material del sueño”.
(I)
He aquí una tercera posibilidad que aumenta la capacidad de penetración de la
mente y el corazón humanos. Camus cree que el mito entra en el “espesor” de la realidad,
que es lo mismo que decir su hondura. Gracias a este recurso, se puede salir de aquella
magra alternativa en la que se quedaban aquellos pensadores modernos a los que se refirió
antes: los racionalistas o los irracionalistas; lo cual abre paso también a superar el
sentimiento del absurdo.

En un ensayito escrito no mucho después que el Mito de Sísifo, el titulado El exilio

de Helena (1948), luego integrado a su colección de El verano, Camus recuerda a un
pensador mucho más completo, Platón; y hace esta comparación:
“Mientras que Platón abarcaba todo, el sinsentido, la razón y el mito, nuestros filósofos no
abarcan sino o el sinsentido o la razón, porque cerraron los ojos al resto”. Y comenta: “El
topo medita”. (II, p.855)

La “razón” en este caso alude a lo que Pascal llamaba “esprit de géometrie”; si uno
se ciñe a él para indagar el corazón humano necesariamente ha de llamar “sinsentido” a

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tantas cosas que este corazón penetra. A este corazón penetrante el mismo Pascal lo
llamaba “esprit de finesse”, mientras que otros antes que él lo llamaron “intuición”
incluyéndolo dentro de la racionalidad humana, noción mucho más amplia que la “razón”
de los racionalistas. Y el “mito” en cuanto descubre y resalta las “imágenes” que obran en la
realidad, está vinculado a la“intuición” o “esprit de finesse”.
¿Y que significa ese comentario final de Camus: “El topo medita”?
Es la cerrazón de los pensadores que optan: ya sea por enfocar lo “racional” solo, lo que en
realidad es únicamente susceptible de interpretaciones deductivas a base de ideas claras y
distintas; ya sea, los que meramente enfocan lo que han declarado “irracional”, como es el
caso de los que se vuelcan a sus pensamientos o elaboraciones fantasiosas. Hay en estas
opciones reductoras un encierro y un empobrecimiento, puesto que descartan “lo otro”: lo
que dejan afuera de su enfoque restringido. La imagen que usa Camus para describirlo es
crítica: los ve como “topos” metidos en sus cuevas; no se abren a la gran realidad, donde
para él hay lo racional, lo irracional y también “el enigma, es decir un sentido que
desciframos mal porque deslumbra”.

“Darnos vuelta” para mirar la luz

Camus habla de un aspecto deslumbrante de la realidad, deslumbrante porque tiene
mucha luz, que enceguece al que saliendo de la cueva del topo se anima a mirar la luz, y
que él llama otras veces “el misterio” o “el secreto” de la realidad; y agrega a continuación
esta descripción:

“París es una admirable caverna, y sus hombres, viendo sus sombras agitarse sobre la
pared del fondo, las toman por la única realidad…Pero nosotros, hemos aprendido, lejos de
París, que hay una luz a nuestra espalda, que debemos darnos vuelta, arrojando nuestras
cadenas para mirarla de frente, y que nuestra tarea antes de morir consiste en nombrarla a
través de todas las palabras”. (II, p. 866, El enigma)
Vemos aquí a Camus expresándose en imágenes y retomando el mismísimo “mito de la
caverna” de Platón (República, libro VIII), para expresar lo que él que había dicho antes:
que la “cueva” del topo, que la “caverna” que es una ciudad cerrada sobre sí misma, no
constituye la única realidad. “Sólo la ciudad moderna, osa escribir Hegel, ofrece al espíritu
el terreno en el que él puede tomar conciencia de sí mismo” (II, p. 854). Camus lo cita
oponiéndolo a Platón y criticando esa cerrazón. Dice que hay que salir de las “cuevas” y
“cavernas” –de las construcciones mentales racionales y de las elucubraciones
irracionales– y enfrentar toda la realidad.

Estamos aquí en el meollo de la experiencia camusiana: “nosotros –decía– hemos

aprendido, lejos de París, que hay una luz…” La luz que él, con sus camaradas de juventud,
conoció en Argelia junto al Mediterráneo, de la que ha dado testimonio en sus ensayos
líricos Bodas (1938) y El verano (1952). Aquí escribe:
“Caídas del cielo, olas del sol rebotan sobre el campo en torno Todo calla ante este
estrépito… Yo escucho y presto atención, alguien corre hacia mí en lontananza, almas
invisibles me llaman, mi gozo aumenta, el mismo gozo que hace años. Nuevamente, un
enigma feliz me ayuda a comprenderlo todo.

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¿Dónde está el absurdo del mundo? ¿Es este resplandor o el miedo de su ausencia? Con
tanto sol en la memoria ¿cómo haber apostado al sinsentido? A mi alrededor se asombran,
y yo me asombro también a veces… Y querría, ante esta claridad blanca y negra, que para
mí ha sido siempre la claridad de la verdad, explicarme simplemente acerca de ese absurdo
que conozco demasiado como para soportar que se diserte de él sin matices. Hablar de ello
habrá de llevarnos de nuevo al sol…
Por supuesto que es posible escribir, o haber escrito, un ensayo sobre la noción del
absurdo. Pero, al fin, también se puede escribir sobre el incesto sin por ello haberse
precipitado uno sobre su pobre hermana, y jamás leí yo en ninguna parte que Sófocles haya
matado a su padre y deshonrado a su madre… Pero la rabia contemporánea de confundir al
escritor con su tema no le deja al autor esta relativa libertad. Es así como se convierte uno
en profeta del absurdo. Sin embargo, ¿qué hice yo sino razonar sobre una idea que
encontré en las calles de mi tiempo?
¿Para qué volver a decir que en la experiencia… sobre la cual escribí, el absurdo no puede
ser considerado más que como una posición de partida…? Del mismo modo, y guardando
cuidadosamente las proporciones, la duda cartesiana, que es metódica, no basta para hacer
de Descartes un escéptico. En todo caso ¿cómo limitarse a la idea de que nada tiene sentido
y que haya que desesperar de todo?
… Con todos los hombres de mi edad he crecido entre los tambores de la primera guerra y
después nuestra historia no ha dejado de ser asesinato, injusticia y violencia. Mas el
verdadero pesimismo, que también se encuentra, consiste en inflar esa crueldad y esa
infamia. Por mi parte… en lo más negro de nuestro nihilismo, yo solamente he buscado
razones para ir más allá de ese nihilismo. Y ciertamente no por virtud ni por una rara
elevación del alma, sino por fidelidad instintiva a una luz en la que nací y en la cual, desde
hace milenios, los hombres aprendieron a saludar la vida hasta en el sufrimiento. Esquilo
es, a veces, desesperante; sin embargo, resplandece y calienta. En el centro de su universo,
no es el magro sinsentido lo que encontramos, sino el enigma, es decir un sentido que se
descifra mal porque deslumbra. Y así también, a los hijos… de Grecia que sobreviven aún
en este siglo descarnado, la quemadura de la historia les parece insoportable, pero la
soportan porque quieren comprenderla. En el centro de nuestra obra, aún negra,
resplandece un sol inagotable: el mismo que grita hoy a través de la llanura y las colinas”
(El Enigma, II, pp. 861-865)

Este párrafo es a la vez penetrante y crítico. Es crítico porque es penetrante. Camus expone
su visión y la posición de otros pensadores modernos y contemporáneos que no comparten
su visión.

Es una crítica a los pensadores que no tienen visión, a los que en otra parte ha llamado
“topos” que “meditan” en sus cuevas. Aquí los llama “nihilistas”, pues ahí metidos no
advierten en la realidad sentido alguno. La realidad no les dice nada. A diferencia de
Camus, no “oyen” el grito de la luz que se abre paso en el silencio. A diferencia de los
griegos, no prestan ”oído atento al ser de las cosas”. Otros son nihilistas por focalizarse en
los males del siglo (guerras, asesinatos, violencias), y además “hincharlos”… Éstos últimos
no ven más que la “historia”, sin sospechar que tienen un “sol a sus espaldas”.

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Camus propone salir del campo restringido, del mundo recortado, para ir “más allá”, para
superar el nihilismo de las filosofías del sinsentido así como el de la filosofías meramente
historicistas. Éstas creen haber “iluminado” o esclarecido a los hombres, cuando tan sólo
les están proyectando magros esquemas y elucubraciones. En cambio, “darse vuelta”
implicaría dejarse iluminar por el sentido que hay en lo real: “sentido que se descifra mal
porque deslumbra”.

Completa esta constatación cuando afirma que “la claridad blanca y negra ha sido siempre
para él la claridad de la verdad”. ¿Qué quiere decir con esta imagen? Que la verdad se
muestra en parte, y en parte se oculta; por eso hay que ir “descubriéndola”. Y esto es lo que
entendían los griegos por verdad: un paulatino “descubrimiento” –a-létheia–.
Para Camus es también así. Él no repite escolarmente las nociones griegas. Resulta
afín a los griegos por su experiencia contemplativa: esa experiencia gozosa de la luz que
conoció desde su infancia en el paisaje abierto y resplandeciente del Mediterráneo, que
tiene su contraparte en la oscuridad de lo que ciega al ojo débil, de lo que por ello no
alcanza a ver. Y sabe, como los griegos, que hay que insistir y seguir tratando de “develar”
el sentido, el secreto, el enigma, aún cuando quede gran parte de él sin ser descubierto. El
ser es insondable, la realidad es “espesa” No es de extrañar que la mente no llegue a
penetrarla del todo. Camus se obstina y hace lo que dice San Juan de la Cruz: “Entremos
más adentro e la espesura” (Cántico espiritual).
Entonces, desde aquella experiencia que tomó como “punto de partida” de su indagación
filosófica y tal como Descartes partió de la “duda metódica”, así nuestro autor francés que
es todo menos un escéptico, desde la experiencia del “absurdo” irá en pos de la verdad y
volverá a llegar al misterio de la luz que conoció antes de empezar a filosofar:

“¿Qué busco? –dirá refiriéndose al conjunto de su obra-

La verdad, y los valores de arte que permitan expresarla”. (Carnets)

Como artista y como filósofo no cesará de buscarla y develarla, lo que supone

asimismo la modestia: “sin pretender, por supuesto, estar en posesión de la verdad”. Claro,
la verdad total es inalcanzable. Lo característico en Camus es no dejarse decir por teorías y
sistemas, sino atender y dejarse decir por la vida misma, por los hechos concretos, por
cuanto procede de la realidad. Por eso su pensamiento es un pensamiento en continuo
desarrollo. Esto lo repite él, pidiendo que no se los “fije” o inmovilice en algún
punto. Veamos lo que dice poco antes de publicar su segundo ensayo filosófico (El hombre
rebelde, 1951):
“Cuando analizaba el sentimiento absurdo en el Mito de Sísifo, buscaba un método y no
una doctrina. Practicaba la duda metódica. Trataba de hacer “tabla rasa”, a partir de lo cual
se puede empezar a construir. Si se postula que nada tiene sentido, hay que concluir
entonces que el mundo es absurdo. Pero ¿acaso nada tiene sentido? Jamás pensé que
pudiera uno quedarse en esa posición. Ya cuando escribía el Mito pensaba en el ensayo que
escribiría más tarde y en el que intentaría, tras haber descripto los diversos aspectos del
sentimiento del absurdo, la (descripción) de las diversas actitudes del hombre rebelde Y
además están los nuevos sucesos que vienen a enriquecer o a corregir nuestro bagaje de

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observación, las incesantes lecciones de la vida que hay que tratar de conciliar con las
experiencias anteriores. Esto es lo que he tratado de hacer… por supuesto sin pretender
estar en posesión de la verdad”.
Camus se obstinaba en ensanchar y aclarar su experiencia. Buscaba “ser iluminado”
a lo largo de su vida. “Obstinación” y “lucidez” (o “clarividencia”) son palabras que vuelven
constantemente en sus escritos. También repite: “En el centro de mi obra hay un sol
invencible”… Por eso no es extraño que a su primer ensayo de buceo en la realidad lo haya
llamado El Mito de Sísifo: Sísifo es, como él, un obstinado, un apasionado, un rebelde… De
ahí también el título de este segundo ensayo: El hombre Rebelde.
Protesta y reivindicación del “révolté”
Ahora bien, ¿qué entiende Camus por “rebelde”? No es tan fácil captarlo en la
palabra castellana que traduce a la francesa “révolté”. Camus precisa: “le révolté, au sens
etymologique, fait volte-face…” (II, p.4245). El “révolté” es alguien que “se da vuelta”;
además “qui fait face”: que enfrenta.
Ya hemos visto un aspecto de este movimiento de “darse vuelta” y “enfrentar”. Cuando se
refería a los “topos” que meditan en su cueva y a cuantos miran tan sólo las construcciones
humanas –obras o productos mentales– en las “cavernas” de las ciudades modernas, decía
que había que “darse vuelta” y “enfrentar” la luz, toda la realidad, contemplándola…
El otro aspecto del “darse vuelta” y “enfrentar” es el que describe en este nuevo ensayo (de
1951). Aquí el gesto tiene que ver con rechazar una opresión que al ser humano le impide
mostrarse tal cual es.
La primera opresión es la “condición humana” tal como la había descripto en
el Mito: con cuanto hay en ella de frustrante, según sus anhelos congénitos de
conocimiento y de felicidad absolutos. Hay aquí una paradoja –la misma que sintió Pascal
cuando hablaba de la “grandeur” y la “misère” del hombre–, paradoja que produce el
“sentimiento del absurdo” y la “opresión”. Esta opresión lleva a una protesta de carácter
metafísico: a una disconformidad de la creatura humana contra su Creador. En este
sentido, Camus observa que esta protesta no se da sino en el interior del Cristianismo, pues
sólo al Dios personal creador se le puede protestar. No se dio entre los griegos, por
ejemplo, que no concibieron a un Dios Creador. Esta rebelión “metafísica” surge en el
mundo moderno, a partir de fines del siglo XVII, cuando algunos pensadores se apartan
del “universo de la gracia” y de la razón iluminada por la fe.
Esta protesta metafísica es la que va a llevar a dichos pensadores modernos a elaborar
“modelos” de hombre que, por ser puras construcciones mentales, no corresponden a la
auténtica realidad humana.
Ahora bien, Camus entiende y admite la rebelión metafísica, pero critica
acerbamente los nuevos “modelos” que propusieron los pensadores racionalistas, los
pensadores historicistas y los pensadores existencialistas. Según él, cada una de estas
líneas de pensamiento escogen un “aspecto” de lo humano y dejan de lado los demás. Al
querer aplicarlas al hombre concreto, esas concepciones no le calzan y lo violentan: lo
desconocen provocando en él una nueva opresión y una nueva rebeldía. Esos modelos han
hecho que la rebelión contra el absurdo de la condición humana llevase a violentar la
naturaleza del hombre, lo que ha generado una nueva rebeldía en pro de afirmar y recobrar
la naturaleza humana.
La naturaleza humana

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La investigación de Camus tiende, pues, a descubrir, afirmar y recobrar el auténtico rostro
humano.
Para ello parte de la primera “révolte”, la rebeldía del hombre que experimenta la
paradoja y el absurdo de su condición: ese inmenso anhelo de ser y conocer que se ve
frustrado y que le ha hecho decir que es un extraño para sí mismo y que el mundo también
le es extraño. Al principio, esta experiencia había quedado confinada al plano del
individuo. Parecía que cada individuo se quedaba solo y aislado con su frustración. Pero
del Mito a este segundo ensayo, El hombre rebelde, Camus avanza al observar que hay una
“solidaridad metafísica” entre todos los hombres. Todos padecen de la misma nostalgia.
Dice:
“Al menos, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebeldía permite hacer a una
reflexión imbuida del principio de absurdidad y de la aparente esterilidad del mundo. Es la
aventura de todos. El primer progreso de un espíritu embargado de extrañeza es reconocer
que comparte esta extrañeza con todos los hombres, y que la realidad humana en su
totalidad sufre de esa distancia con respecto a sí mismo y al mundo. El mal que
experimentaba un solo hombre se convierte en peste colectiva”. (Observación sobre El
hombre rebelde, II, p. 1685).
También esta evidencia había sido ilustrada por Camus, en forma “mítica”, en su
novela La peste (publicada en 1947). La “peste” es precisamente el símbolo de ese mal de
todos. Además, con esta obra contradecía las construcciones “optimistas” y por lo tanto
irrealistas, que confinan al hombre en el mundo del trabajo y del bienestar. Esas ilusiones
se desplomaron con el estallido de la Segunda Guerra Mundial. (1939-1945). Los europeos,
hasta entonces encerrados en esas ilusiones, vieron botar en su propio encierro esa “peste”.
Las murallas de Orán, la ciudad donde estalla la peste, representan ese enmuramiento en
el optimismo bienestarista. Este optimismo bienestarista era un falso modelo de
humanidad y he aquí la peste, la guerra, para demostrarlo y hacerlo añicos.Y sin embargo
la misma peste, la misma guerra, los volvió a unir en la desgracia. Les reveló un principio
desinteresado de solidaridad: hubo quienes murieron para salvar a los demás.
Es entonces cuando el hombre rebelde –el hombre que protesta contra su
condición– “descubre” un “valor” que da sentido a su vida y a la de todos los otros. Este
valor no es su mera individualidad, sino algo de todos: ¡su naturaleza humana! Dice Camus
en el ensayo:
“Si el individuo acepta morir y llega a morir en el movimiento de su rebeldía, muestra, por
ello mismo, que se sacrifica por un bien que desborda su propio destino”.
“Actúa, entonces, en nombre de un valor, todavía confuso, pero del que tiene al menos el
sentimiento que le es común con todos los hombres”.

De ahí su interferencia de estilo cartesiano:

”Yo me rebelo, luego nosotros somos”. (II, p. 425)

¡Es la primera certeza positiva y emocionada: el valor trascendente e incambiable
de “humanidad”! Y Camus habla, no sólo de “valor”, sino de “dignidad”;
recuperación actual del sentido de “dignitas humana”, recuperación, por ende,
humanista.

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 Camus rescata este valor permanente para mostrárselo a todas las filosofías e
ideologías modernas que, partiendo de la disconformidad –aquella comprensible
disconformidad humana–, descuidaron atender al rostro humano y en su lugar elaboraron
“modelos” que no encajan en el verdadero ser del hombre… Descubrir ahora que hay algo
permanente e inalienable en todo ser humano es acercarse al viejo concepto de “esencia”
humana, anterior a toda acción humana, y que es negado sobre todo por las filosofías de la
“pura libertad” y las filosofías historicistas del “devenir” o de la “situación”. A éstas va la
observación de nuestro ensayista:

“Importa observar que este valor que existe antes de toda acción contradice a las filosofías
puramente históricas en las cuales (se dice que) el valor es conquistado –si se conquista–
al término de la acción. El análisis de la rebeldía conduce, al menos, a la sospecha de que
hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, contrariamente a los postulados
del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente
que conservar?” (II, p. 425)

Notemos, de paso, que Camus no ha postulado a priori la esencia humana. La

rescata desde la existencia, al observar la misma realidad del actuar humano que defiende
su integridad. Con la observación antedicha, Camus enfrenta a un Sartre que sostiene “No
hay naturaleza humana” –no la hay “dada”, “porque no hay Dios para concebirla”–, de lo
cual deduce que el hombre es “pura libertad” y que se hace cada uno su propia “naturaleza”
a lo largo de su existencia cuando obra “libremente” según el “proyecto” que nazca de su
capricho o inventiva. Con ello Sartre destruye asimismo la solidaridad humana ya que los
“proyectos” varían y se contradicen entre sí; no puede haber diálogo tampoco; todo es
“lucha” para imponer su proyecto uno sobre el otro. Por eso, para Sartre, “el otro es el
infierno” (“L’ autre c´est l´enfer”). Cada individuo es un “huis clos”, un antro cerrado y sin
comunicación.
Asimismo, Camus enfrenta a las ideologías que proponen modelos “futuros” de
humanidad, plenitudes humanas que “llegarán a ser” mediante el desarrollo histórico de
una idea que así busca concretarse, como la ideología marxista de base hegeliana, o la nazi
de base nietzcheana. Esa clase de sistemas necesariamente han de lograrse por medio de
una “transformación” de lo existente: destruyendo lo que el hombre “es” en vista a lo que
“será”, y por ello subvirtiendo todos los valores previos, llegando a la acción revolucionaria.
Entra aquí a darse un peculiar tipo de asesinato que Camus estudia en su ensayo, al que
llama “asesinato lógico”. Occidente ha conocido y sufrido desde la Revolución Francesa
hasta las revoluciones del siglo XX este “asesinato lógico” que, a diferente del “asesinato
pasional”, se ejecuta a partir de una “idea” –justamente la idea de una futura humanidad–
y con la mayor frialdad lógica. He aquí, según Camus, una de las manifestaciones más
dolorosas del desboque del primario movimiento de rebeldía, ya que ésta no buscaba
“producir” la naturaleza humana, sino al contrario: reivindicarla.

Ese movimiento inicial de la rebeldía –ese “darse vuelta” y “dar la cara”– implica la
toma de conciencia de poseer un valor, una dignidad, una naturaleza inalienable; es el
rostro humano que quiere ser tomado tal cual es. Camus insiste:

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“El révolté no reclama solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado (a
diferencia del “resentido”). Aspira a hacer reconocer algo que ya tiene y que él mismo ha
reconocido como más importante que lo que pudiera envidiar. Elrévolté, en su primer
movimiento, se niega a que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su
ser. No trata de conquistar, sino de imponer”. (II, p. 425)
Es decir: la naturaleza humana es un dominio bien definido, es la “parte” que todos
los hombres han recibido con la vida, al nacer, que busca desarrollarse –y por lo tanto no
se puede pretender cambiar. Esta parte esencial del hombre ha de distinguirse de la
existencia histórica a través de la cual justamente se ha de dar ese desarrollo. Esta
“naturaleza” que viene dada es la que orienta todo desarrollo y la que pone un “límite” a
cualquier utópica pretensión transformadora. La Rebeldía, que la reivindica, es capaz
también de preservarla de falsificaciones o mutilaciones a esta naturaleza humana que
busca desarrollarse y desenvolverse en la historia.
Pero el pensamiento moderno que no ha tomado en cuenta al “ser que somos”, es por ello
nihilista. No ha reconocido al sentido que orienta a la vida humana. Hegel y sus
continuadores, con su “delirio historicista”, han empujado el “crimen lógico” de los
revolucionarios del siglo XX, en aras de un modelo utópico de naturaleza humana que,
según ellos, ha de construirse y revelarse al fin de la historia. Se trata de una consecución
descontrolada de aquella primaria rebeldía, y que podría entonces volver a su cauce si se
observara el “valor” preexistente que ésta quería defender:

“La revolución absoluta –apunta C.– suponía la absoluta plasticidad de la naturaleza

humana, su posible reducción al estado de fuerza histórica. Pero la rebeldía es, en el
hombre, el rechazo de ser tratado como cosa y de ser reducido a la mera historia. Es la
afirmación de una naturaleza común a todos los hombres, que escapa al mundo del poder.
Ciertamente, la historia es uno de los límites del hombre. En este sentido el revolucionario
tiene razón. Pero el hombre, en su rebeldía, pone a su vez un límite a la historia.” (II, p.
651)

He aquí descripta la segunda rebeldía. El “hombre rebelde” frena ahora a los que han
“absolutizado” el proceso en detrimento del “ser”. A estos que dicen “nosotros seremos” les
recuerda que “nosotros somos”. Les amonesta:

“Hay que partir del poco ser que descubrimos en nosotros, no negarlo primero”. (II, p.
694);

y les exhorta:

“En lugar de matar para que sea el ser que no somos, hay que vivir y hacer vivir para que
sea el ser que somos” (II, p.)
“Matar” no es sólo matar físicamente: esto no es sino una posible consecuencia de
“mutilar” al hombre en las interpretaciones que no toman en cuenta su realidad completa.
Desconocerla, es una manera de matarla: matar lo que él es. No ver en él nada que merezca
ser preservado: he ahí el “nihilismo” de las ideologías que han llevado a las matanzas

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revolucionarias. Y esta segunda rebeldía protesta contra ellas en nombre de la primera
rebeldía de donde han brotado esas ideologías y esas revoluciones. Éstas la han
“traicionado”. No sólo la han traicionado las ideologías optimistas que prometen hacer el
ser a través de un proceso en la historia, sino también aquellas concepciones que
desesperan de lograrlo y por ello se quedan en una queja irracional, no menos
despreciativa de lo humano. Este es también un crimen para Camus; el “crimen irracional”
que él denuncia en la “literatura desesperada”: en un Sade que fantasea el exterminio de
muchos por parte de uno solo (fantasía que según Camus no quedó en mera literatura, sino
que ha inspirado los campos de concentración de los nazis), en los románticos que han
magnificado su genio al punto de sentirse superiores al resto de la humanidad, y en sus
continuadores surrealistas que en su desprecio de la misma han llegado a pensar que el
“acto surrealista por excelencia sería salir a la calle y tirar contra la multitud”. En todas
estas fantasías hay desprecio, hay nihilismo, hay crimen latente.
Al cabo de su análisis de esos dos tipos de nihilismo, Camus observa:

“El crimen irracional y el crimen racional… traicionan igualmente aquel valor que revelaba
el movimiento de révolte” (II, p. 686)
Contra ellos se yergue la segunda rebeldía:

“Fiel al sí que ella contiene, no sólo al ‘no’ que las interpretaciones nihilistas aíslan en
la révolte” (II, p. 688)
La medida y las antinomias de la realidad: “rechazo” y “consentimiento”
Para un espíritu realista como lo es Camus, no hay nada peor que “aislar” alguna de las
componentes de la realidad en detrimento de las demás. La protesta del révolté dice “no” a
todo cuanto ofusca y oprime el “ser común” de los hombres, a su “esencia”. A esta dice “sí”.
Pero esta esencia no es postulada a priori, sino descubierta y rescatada en lo concreto, en
el desenvolverse mismo de la existencia. Atenerse a lo concreto, siempre evitar caer en las
simplificaciones. Todos los aspectos de la realidad son así preservados:
“No se puede decir que el ser esté solamente en el nivel de la esencia. ¿Dónde captar la
esencia sino a nivel de la existencia y del devenir? Pero no se puede decir tampoco que el
ser es sólo existencia. Lo que deviene siempre no podría ser un comienzo. El ser no puede
experimentarse sino en el devenir; el devenir no es nada sin el ser. El mundo no es pura
fijeza, pero tampoco es puro movimiento: es movimiento y fijeza”. (II, p.699)

Y concluye, remitiéndose nada menos que a aquél que entre los filósofos griegos marcó el
devenir:

“Heráclito, inventor del devenir, daba siempre un límite a ese derramamiento continuo.
Ese límite estaba simbolizado por Némesis diosa de la medida, fatal para los
desmesurados” .(id.

Llegamos aquí a un punto clave de la visión camusiana: la realidad es compleja; hay

en ella aspectos contrapuestos que no hay que separar sino mas bien mantener
enfrentados para que el uno ponga límites al otro. Esta es una manera viviente de llegar a

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la “medida”. Según esta visión viviente, Camus hace la crítica de las abstracciones y
simplificaciones de ciertas corrientes de la modernidad: son “desmesuras”. Y las
desmesuras, como sabemos, pueden ser por “más” o por “menos”, por hypér o
por hypó (que tienen la misma raíz etimológica). Tomar una parte de la realidad en lugar
del todo es empequeñecer la visión: es un “menos”; pero ese “menos”, al ser tomado como
todo, luego se hincha y se agranda, se sale de sus “términos”. Ahora bien: todo aquello que
se sale de sus términos resulta “exterminado” y “exterminador”. Las desmesuras son
catastróficas. Es lo que ha demostrado la historia del siglo XX al poner en práctica las
utopías historicistas, sin encontrar del otro lado más que concepciones escépticas
desesperadas.
“El révolté,por el contrario, se apoya en lo real, encaminándose en un combate constante
por la verdad…” (II, p.701)
Verdad que no es simple, ni menos abstracta. Por el contrario, son las
“simplificaciones” las que resultan “desmesuradas”. Encaminarse a la verdad y recobrar la
“medida”implica “apoyarse primero en las realidades más concretas”, ir al “corazón
viviente de las cosas y de los hombres” (II, p.701)
Es allí donde se descubren todos los aspectos de la realidad, como ya lo ha hecho notar; en
la realidad viviente aparecen como “polaridades” u “opuestos “, no excluyentes sino
complementarios. En la realidad viviente ellos mismos se balancean hasta dar con el límite
que les corresponde. Así, en lugar de negarse, se afirmarán cada uno y se
complementarán:

“Sí, para un espíritu que se coloca ante la realidad, la única regla es mantenerse allí donde
los contrarios se enfrentan, a fin de no eludir nada”. (II. P.1710)

Belleza, encuentro y felicidad

“NO eludir nada”. Es una frase que repite siempre Camus. No hay cosa mas injusta
respecto de la realidad que las “simplificaciones”. No hay que eludir nada: ni lo singular ni
lo universal, ni el ser ni el devenir, ni la esencia ni la existencia, ni el individuo ni la
comunidad, ni el arte ni la moral. Tampoco hay que aislar, en la experiencia paradojal del
absurdo, el rechazo del consentimiento…
Pues realmente hay cosas en el mundo que hay que “rechazar”: la injusticia, por ejemplo, y
todo lo que aumenta el sufrimiento humano. Hay otras cosas que hay que “acoger”: las
fundamentales que señala Camus son la dignidad humana y la belleza del mundo. Son
justamente las que rescata el révolté:
“Al mismo tiempo que afirma el valor , la dignidad común a todos, reivindica
obstinadamente, para saciar su hambre de unidad, una parte intacta de lo real cuyo
nombre es la belleza”. (II, p.679)
Y una cosa se vincula esencialmente con la otra. En el mismo párrafo Camus indica que el
hecho artístico es testimonio de que “se podría, por ejemplo, rechazar toda la historia y
concordar, no obstante, con el mundo de las estrellas y del mar” (id.)
Lo que nos señala Camus es la “concordancia” entre el ansia humana y la belleza del
mundo.
“Concordar” es un encuentro de “corazón” a “corazón”. Aún en sus obras aparentemente

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más sombrías, nunca cesó de señalar esta “concordancia” o este “acuerdo”. En su novela La
Peste por ejemplo, Rioux y Tarrou que luchan contra el mal, se dan un momento de
respiro para ir juntos al mar y gozar de su belleza. Es más,. Al hacerlo juntos, tienen un
momento de profundo encuentro entre ambos. Y es porque este goce contemplativo
corresponde al más hondo anhelo de la naturaleza humana: así, es algo que se goza en
común, y que contribuye a la unión entre los hombres. Es ésta una experiencia de
comunión que Camus no se ha cansado de subrayar: una experiencia que revela la común
naturaleza humana y que al mismo tiempo demuestra que se puede superar el sentimiento
de absurdidad.
La belleza “sacia” y compartir este goce es aún más saciante: está en el principio del
vínculo más satisfactorio que puede darse entre hombres: la amistad.
Camus ha dado testimonio de este feliz encuentro de la belleza desde los días juveniles de
su experiencia argelina:
“No entré en literatura por la deprecación –afirma- sino por la admiración” ;
y también: “Mirar y admirar en este mundo, ¿cómo olvidar la lección?”
Este es el testimonio de su ensayo juvenil Bodas en el que dice haber compartido esta
experiencia saciante con los camaradas de su generación, y que al realizarla ha tenido la
certidumbre de
“cumplir con su condición de hombre”, “condición que nos exige ser felices”. (Bodas en
Tipasa, II, p.60).
Camus descubrió que hay una correspondencia entre el ansia de amar y de felicidad que
tiene el corazón humano, y la belleza del mundo que se le ofrece para ser amado y colmarlo
de felicidad.
Entre el corazón humano y la belleza del mundo hay un “encuentro”, hay “bodas”. Esta fue
la originaria experiencia camusiana, antes de tomar en cuenta esa sensibilidad absurda que
halló en las calles de su tiempo, a la que definió como un “divorcio”. Y aún después de
hacerse cargo de este sentimiento, que también experimentó, dijo que pudo soportarlo
también gracias a esa vivencia anterior, a la cual, además, siempre le fue “fiel”. Los ensayos
posteriores del Verano –apunta– son el testimonio de esta “larga fidelidad”.
¿Cómo se es fiel a la belleza del mundo? Contemplándola, admirándola, no olvidándola ni
descartándola al hacer el balance de la realidad. (Esta es la injusticia y la mentira de las
elucubraciones nihilistas)
Pero esta misma actitud de atención a la realidad que da lugar a la contemplación de la
belleza, es la que Camus ha tenido para con toda la realidad. Ha descubierto así los males,
las injusticias; ha experimentado la “miseria” así como la “grandeza” humana. Por eso en
su balance de la vida se conjugan “el rechazo” y “el consentimiento”.
“Sí: está la belleza; y están los humillados… y no creo haber sido infiel ni a los unos ni a los
otros” (Retorno a Tipasa, II, p.875)
Camus supera el sentimientos del absurdo atendiendo justamente a estos dos reclamos: la
lucha por la justicia y el gozar de la belleza corresponden a la naturaleza humana, hacen
comulgar entre sí a los hombres, y le dan sentido a su precaria vida sobre la tierra. Camus
no va más allá pero esto es ya bastante.
Esta es la lección que Camus nos ha dejado para superar el nihilismo con sus
simplificación y desmesuras. Es la lección de la atención a la realidad que encauza la lucha
por la verdad y por la justicia y que culmina en saciante contemplación. Esta atención a la

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realidad completa está en la base de su crítica a las corrientes modernas de pensamiento:
las filosofías de la “pura libertad” y las filosofías de el devenir “histórico” anteponen la
“acción” a la atención y la “contemplación”:

“Quieren transformar al mundo antes de haberlo agotado, ordenarlo antes de haberlo

comprendido”. (II, p.856)

Tanto la naturaleza del hombre la naturaleza de las cosas requieren ser miradas. Así se
descubre que:
“hay una medida de las cosas y del hombre” (II, p.697)

que puede orientar la acción volviéndola ajustada y fecunda. Pero en cambio

“la naturaleza que deja de ser objeto de contemplación y de admiración, no puede sino ser
luego más que la materia de una acción que pretende transformarla” (II, p.702).

Esta acción sin previa contemplación no puede ser sino irrespetuosa y violenta justamente
por ser ciega y arbitraria. Camus, afín a los griegos por la primacía de la contemplación,
vuelve a ellos para resaltar la diferencia con la primacía de la voluntad que aparece en los
modelos y utopías de la modernidad. Sus “a prioris” –en esto coincide con Ortega- no son
sino “voliciones”:
“Mientras los griegos le daban a la voluntad el límite de la razón (del sentido que ésta
descubre), nosotros hemos terminado por colocar el ímpetu de la voluntad en el corazón de
la razón, a partir de lo cual ésta se vuelve asesina …” (es decir: la voluntad manda al
pensamiento) ”… Los valores, para los griegos, preexistían a toda acción, a la cual,
precisamente, le marcaban límites. La filosofía moderna coloca sus valores al fin de la
acción. Dice que ellos no son, sino que llegan a ser y que no los conoceremos por entero,
sino al final de la historia. Con ello el límite desaparece, y como difieren las concepciones
acerca de lo que serán, y como no hay lucha que, sin el freno de esos mismos valores no se
extienda indefinidamente, hoy en día los mesianismos se enfrentan y sus clamores se
funden en el choque de los imperios. La desmesura es un incendio, según Heráclito. El
incendio avanza, Nietzche es sobrepasado. Ya no es a martillazos que filosofa Europa, sino
a cañonazos”. (El verano, II p.855)
Podría parecernos que ese tiempo ha pasado. Ya no hay lucha: se admite todo pues no se
cree en nada. Persiste entonces el descuido nihilista de la realidad, que ha sido la causa de
las ideologías y su voluntad transformadora, con sus “crímenes lógicos”. Si no se quita la
causa, hay que temer que se vuelva a parecidas consecuencias. El post-moderno es
escéptico y tal nihilismo se expresa en “modelos” cambiantes que se publicitan a través de
los medios masivos. Siendo éstos tan poderosamente difusivos, ¿a dónde llevará la proteica
manipulación del material humano?
¿Por ventura no surgirá un tercer révolté –alguien que “se dé vuelta” y “enfrente”, algún
rebelde que se oponga a la existencia tan absurda y que reclame la belleza y la dignidad?
Podría contribuir a abrir un nuevo camino en la teoría y en la práctica.

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Para Universitas

Dra. Inés de Cassagne

Profesora en la UCA
Doctora en Filosofía y Letras UBA con tesis sobre Camus
Miembro de la Société des Études Camusiennes desde su fundación en 1982,
Con ponencias en Congresos internacionales propiciados por dicha institución
Autora de los libros: Camus crítico de teatro (1985) y Camus íntimo (2000)
y de muchos artículos sobre el autor, uno en Universitas
Las citas están tomadas de A. Camus, Œuvres, 2 tomos, Gallimard, 1962.

Entrevista con Gabriel D´Aubarède, en “Les Nouvelles Littéraires”, 10-5-1951, II, p. 1343

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