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Vittorio Perego

Affettività e immanenza.
Michel Henry lettore critico di Heidegger.

La riflessione filosofica di Michel Henry rappresenta uno dei capitoli più


significativi della fenomenologia francese contemporanea1. Già nel primo volume
L’essence de la manifestation2 sono presenti le linee direttive della sua specifica
comprensione della fenomenologia. Questa ha come ambito di indagine non una
particolare classe di oggetti, ma il modo in cui gli oggetti ci sono dati, vale a dire il
«Come» della loro donazione. Ciò significa che tema della ricerca fenomenologica
non è il fenomeno, ciò che appare, bensì l’apparire in se stesso, l’essenza della
manifestazione.
Originario risulta essere il fatto che qualcosa si manifesta: «La manifestazione
dell’essere, lungi dal poter essere una semplice conseguenza del lavoro metodologico
di delucidazione della fenomenologia ne è al contrario la condizione, come esso è la
condizione di ogni manifestazione possibile di un ente qualsiasi in generale»3.
Secondo Henry il problema della filosofia è il problema della verità e questa risulta
essere ciò che rende possibile il darsi dei fenomeni. Ciò che appare non può essere
colto nella sua originarietà se le condizioni del suo apparire sono prestabilite a priori e
non vengono invece alla luce con l’apparire medesimo; ecco perché «il problema

1
Per uno sguardo complessivo sulla fenomenologia francese si veda B. Waldenfels,
Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1998, in particolare su M. Henry
le pp. 349-355.
2
M. Henry, L’essence de la manifestation, PUF, Paris 1990; la prima edizione in due tomi
separati è del 1963. In realtà la prima opera di Henry è Philosophie et phénoménologie du
corps, PUF, Paris 1987, pubblicata per la prima volta nel 1965, ma scritta nel 1948.
3
M. Henry, L’essence de..., cit., p. 166. «È giustamente perché il fondamento è una
rivelazione che la filosofia è possibile, e ciò in un senso ben determinato, come filosofia
fenomenologica» ( Ibid., p. 55).

1
2

della verità è più originario di quello della ragione»4: la verità non è il risultato di un
progresso del pensiero, di un processo discorsivo. Ciò che rende possibile ogni
manifestazione, appunto la verità, deve essere oggetto di indagine fenomenologica. In
altre parole, la fenomenologia può elevarsi ad indagine fondamentale se «la
condizione di possibilità di ogni manifestazione [è] essa stessa qualcosa di
manifesto»5. D’altra parte se il fondamento è ciò che permette a qualcosa di «essere in
sé manifestante», il fatto che esso sia un fenomeno, cioè «qualcosa che si manifesta»,
è ciò che conferisce ad esso la propria effettività.
La fenomenologia universale, che è l’unica ontologia possibile6, può
acquistare una dimensione fondamentale solo se sviluppa una delucidazione del
fenomeno dell’ego. Infatti, l’essere dell’ego risulta essere il «Come» di ogni
rivelazione, il modo in cui si realizza la donazione di senso. Il primato dell’essere del
soggetto non è solo di ordine metodologico, ma assume una precisa valenza
ontologica; pertanto la filosofia di Henry si configura come una filosofia della
soggettività: «più originaria della verità dell’essere è la verità dell’uomo»7. In questo
senso rispondere alla domanda: «Come l’ego diventa un “fenomeno” ?» significa
mettere in luce ciò che realizza la condizione di possibilità di ogni apparire in
generale. La tesi sostenuta da Henry è che il modo originario in cui si rivela l’essere
dell’ego non è la trascendenza, ma l’immanenza. Questa «è la condizione ontologica
di possibilità di tutti i fenomeni trascendenti che essa fonda in quanto essa stessa è
l’origine della trascendenza»8. L’essenza della manifestazione risulta essere
l’immanenza.
La presente ricerca si pone l’obiettivo di mostrare gli aspetti più significativi
del confronto che Henry sviluppa con la filosofia di Martin Heidegger. Nonostante la
riflessione di Henry, come abbiamo sottolineato, si inserisca nel quadro della
fenomenologia contemporanea, non pochi sono gli elementi che la separano dalla
speculazione heideggeriana. Fin da L’essence de la manifestation quest’ultima viene a
configurarsi come una «filosofia della trascendenza» che in quanto tale non riesce ad
esplicitare la struttura della manifestazione. Di tale confronto che si gioca su diversi

4
Ibid., p. 47.
5
Ibid., p. 50.
6
«L’essere deve potersi mostrare. Il metodo dell’ontologia è fenomenologico» (Ibidem).
7
Ibid., p. 53; si veda X. Tilliette, Une nuovelle monadologie: la philosophie de Michel
Henry, «Gregorianum», 61, 1980, pp. 633-651, in particolare pp. 634-6.

2
3

snodi teoretici vengono presentati due nuclei tematici: in primo luogo, la diversa
interpretazione della filosofia di Cartesio, giudicata da Heidegger come figura
emblematica della Seinsvergessenheit della modernità e, invece, da Henry come prima
elaborazione dell’essenza dell’apparire; in secondo luogo, vengono esplicitate le
diverse prospettive di quello che paradossalmente è il punto di maggior vicinanza dei
due filosofi: il valore attribuito al potere di rivelazione dell’affettività.

1. IL COGITO COME APPARIRE DELL’APPARIRE.

La filosofia di Descartes viene interpretata da Heidegger secondo due


prospettive diverse. La prima rientra nell’impostazione problematica di Essere e
tempo ed è finalizzata a mostrare la non originarietà della riflessione cartesiana:
«quella che ha l’apparenza di un nuovo inizio del filosofare si rivela dunque come
l’innesto di un fatale pregiudizio»9. Nella individuazione del cogito come nuovo ed
autentico cominciamento, viene omesso il problema dell’essere in generale e il senso
dell’essere del cogito stesso. Secondo Heidegger, infatti, l’ontologia cartesiana in
realtà non è altro che la ripresa dell’ontologia scolastica medioevale, per cui la
determinazione dell’essere della res cogitans è quella dell’ens creatum10. In

8
Ibid., p. 52.
9
M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1993, tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo,
Longanesi, Milano 1990, p. 43. Sull’interpretazione heideggeriana di Cartesio in Sein und
Zeit si veda la ricostruzione storico-teoretica di J.-L. Marion, Réduction et donation.
Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomenologie, PUF, Paris 1989, pp. 119-161.
10
Una parte della Vorlesung del semestre invernale del 1923-24 è dedicata alla
dimostrazione della dipendenza cartesiana dall’ontologia scolastica: «Perceptum esse et
creatum esse a Deo sono le determinazioni fondamentali dell’essere della res cogitans» (M.
Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, a cura di F.-W. von
Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M 1994, p. 109-253, in particolare p. 161). Si veda
anche id., Essere e tempo, cit., pp. 122-5; id., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
GA 20, a cura di P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt a.M. 1979, tr. it. di R. Cristin e A.
Marini, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, Il Melangolo, Genova 1991, pp. 208-

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4

particolare la struttura della trascendenza, intesa come soggettività del soggetto, come
essere-nel-mondo non viene colta da Cartesio, il quale concepisce l’ego cogito come
originariamente separato dal mondo, ridotto a res extensa.
Il secondo confronto con Descartes si realizza nel quadro della ricostruzione
della storia della metafisica occidentale intesa come storia della dimenticanza
dell’essere e della realizzazione della volontà di potenza. In questo contesto il
giudizio di Heidegger non lascia spazio ad equivoci: «con Cartesio ha inizio il
compimento della metafisica occidentale»11. È all’interno del confronto con la
filosofia di Nietzsche che Heidegger prende in considerazione il ruolo giocato dalla
riflessione cartesiana all’inizio dell’epoca moderna. Il soggetto, il nuovo
fundamentum absolutum inconcussum veritatis, viene interpretato sulla base del
significato originario di cogitare; tale termine indica il percipere, cioè «il prendere
possesso di qualcosa, impossessarsi di una cosa, qui nel senso del fornirsi che ha il
carattere del porsi-dinanzi, del rap-presentare»12. D’altra parte rap-presentare (Vor-
stellen) significa porre-al-sicuro (sicher-stellen), di conseguenza se ogni ego cogito è
un cogito me cogitare, ne consegue che in ogni rappresentazione di qualcosa viene
anche rappresentato il soggetto, colui che rappresenta: «in ogni “io rappresento” l’io
che rappresenta è rappresentato anch’esso in modo ben più essenziale e necessario,
ossia come ciò verso cui e ritornando a cui e dinanzi a cui ogni rap-presentato è
posto»13. L’ego è il fondamento in quanto è sub-iectum, vale a dire ciò che supporta
ogni rappresentazione. Si delinea così una teoria dell’ego cogito per cui il soggetto di

226; id., Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, a cura di F.-W. von Herrmann,
Klostermann, Frankfurt a.M 75, tr. it. di A. Fabris, I problemi fondamentali della
fenomenologia, Il Melangolo, Genova 1988, p. 118: «Cartesio, con il quale si realizzò quel
rivolgimento indirizzato al soggetto che già era stato preparato per molte vie, non soltanto
non si pone la domanda sull’essere del soggetto, ma addirittura lo interpreta rifacendosi al
concetto di essere ed alle categorie ontologiche elaborate dalla filosofia antica e medievale. I
fondamentali concetti ontologici di Cartesio sono direttamente desunti da Suarez, Duns
Scoto e Tommaso d’Aquino».
11
M. Heidegger, Holzwege, GA 5, a cura di F.-W. von Herrmann, tr. it. (condotta
sull’edizione del 1950) di P. Chiodi, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1994, p. 84.
12
M. Heidegger, Nietzsche, I-II, Neske, Pfullingen 1961, tr. it. di F. Volpi, Nietzsche,
Adelphi, Milano 1994, p. 659.
13
Ibid., p. 661; «ciò che durante il rappresentare, che si rappresenta ogni volta qualcosa,
giace già costantemente dinanzi al rap-presentare è il rappresentante stesso (ego cogitans) a
cui tutto il rappresentato viene portato dinanzi, cioè si fa presente andando a esso e
ritornandovi (re-praesentare). Mentre dura il rappresentare, anche l’ego cogito che
rappresenta è rispettivamente ciò che giace propriamente nel rappresentare e per esso» (Ibid.,
p. 890).

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5

ogni sua rappresentazione è presente e si riconosce come colui che ha disposto


attraverso sé l’oggetto e così ha disposto se stesso; la tesi cogito ergo sum dice
appunto che «io sono in quanto colui che rappresenta, che non soltanto il mio essere è
essenzialmente determinato da questo rappresentare, ma che il mio rappresentare, in
quanto re-praesentatio determinante, decide sulla presenza di ogni rappresentato, vale
a dire sulla presenza di ciò che in esso è intenzionato, cioè sull’essere di quest’ultimo
in quanto ente»14. In tal modo è già delineato il percorso di affermazione della
soggettività moderna che troverà nella figura della volontà di potenza di Nietzsche il
proprio coerente compimento.

1.1. At certe videre videor.

Il confronto con la proposta cartesiana viene effettuato da Henry all’interno di


un’indagine sul «Cominciamento», sull’originario. «Che cosa comincia in un senso
radicale ? L’essere certamente, se è vero che niente sarebbe se l’essere non avesse da
sempre dispiegato la sua propria essenza»15. È l’essere che raccogliendo in sé tutto ciò
che è, costituisce il primo cominciamento. Il modo in cui si realizza l’inizialità di
questo cominciamento radicale è l’apparire. Secondo Henry, infatti, l’apparire stesso
in quanto tale è ciò che è già dato prima di ogni cosa. «Nel senso più originario,
l’apparire lo è in quanto appare sin da principio se stesso e in se stesso. È in questa
misura che l’apparire è identico all’essere»16. Nel linguaggio cartesiano l’apparire in

14
Ibid., p. 668. «La rap-presentazione si pone qui, da sé, nel suo proprio spazio essenziale e
pone quest’ultimo quale misura per l’essenza dell’essere dell’ente e per l’essenza della
verità. Poiché verità significa ora assicuratezza della fornitura, dunque certezza, e poiché
essere significa rappresentatezza nel senso di questa certezza, per questo l’uomo, in
conformità con il suo ruolo nel rappresentare che pone così il fondamento, diventa il soggetto
per eccellenza» (Ibid., pp. 671-2).
15
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, PUF, Paris 1985, tr.
it. di V. Zini, Genealogia della psicoanalisi. Il cominciamento perduto, Ponte alle Grazie,
Firenze 1990, p. 23.
16
Ibidem.

5
6

quanto tale è il «pensiero», vale a dire ciò che si dà una volta che viene messo fuori
gioco tutto ciò che appare17. L’obiezione heideggeriana presente in Essere e tempo
secondo cui il cominciamento cartesiano non è originario e non è sufficientemente
radicale, in quanto presuppone una precomprensione ontologica, secondo il quadro
interpretativo di Henry non è condivisibile.
Infatti, Cartesio non sostiene che il punto di partenza è l’«io sono», bensì
afferma «penso dunque sono»; ciò significa che l’affermazione di principio deriva
dall’unica premessa indispensabile senza la quale la proposizione dell’essere non è
possibile. Questa premessa è l’apparire, che, appunto, viene indicata da Cartesio come
«pensiero». Il fatto che l’«io sono» risulti dall’attestazione dell’apparire del pensiero,
significa che, a differenza di quanto sostiene Heidegger, secondo cui se non avessi
almeno una implicita comprensione del senso d’essere, non potrei neanche dire «io
sono», in Cartesio originario è il rivelarsi dell’apparire stesso. « “Dunque”, in “io
penso dunque io sono”, significa una definizione fenomenologica dell’essere
attraverso l’effettività di questa rivelazione dell’apparire in se stesso e come tale»18.
In altre parole, se la posizione del sum deriva da quella dell’«io penso», allora è
l’apparire che apre l’orizzonte all’interno del quale si rivela l’essere. Quest’ultimo
viene denominato nel linguaggio cartesiano come «sostanza», «cosa» (res).

L’obiettivo dell’interpretazione di Henry è di mostrare la natura


fenomenologica del punto di partenza cartesiano. «Cosa che pensa» indica l’apparire
in quanto tale, infatti ciò che si mostra non è un ente particolare, un oggetto, bensì il
mostrarsi stesso, l’apparire dell’apparire. L’accusa a Cartesio di sostanzialismo
dualistico, in base al quale ciò che si mostra è solo un’immagine di una realtà che
permane identica a sé e che si sottrae per principio alla fenomenalità, è chiaramente
respinta da Henry, per cui « “Cosa”, nell’espressione “cosa che pensa”, non indica

17
«Proprio nel momento in cui fu capace di considerare il pensiero in se stesso, vale a dire
l’apparire per se stesso, quando respinse tutte le cose per non conservare che il fatto della
loro apparenza - o meglio, quando respinse le cose e la loro apparenza, con la quale sono
sempre più o meno mescolate e confuse nella coscienza ordinaria -, per non considerare altro
che questa pura apparenza, astraendo da tutto ciò che in essa appare, allora in effetti
Descartes credette di poter trovare ciò che cercava, il cominciamento radicale, l’essere: io
penso, io sono» (Ibidem). Si veda anche M. Henry, La critique du sujet, «Cahiers
confrontation», 20, 1989, pp. 141-152, in particolare pp. 144-5.
18
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 24. In generale su questo aspetto si veda
J.-L. Marion, Générosité et phénoménologie. Remarques sur l’interpretation du «cogito»
cartésien par Michel Henry, «Les Etudes philosophiques», 1, 1988, pp. 51-72.

6
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niente che sia al di là dell’apparire nell’attualità della sua effettuazione, come se


apparire designasse una mera parvenza, un fenomeno - Schein, Erscheinung -
lasciando ancora dietro di sé la realtà, rivelandola per mediazioni, cioè
nascondendola, qualcosa dunque che, nel suo mostrarsi, rimanda ad altro che, invece,
non si mostra»19.

In questo modo Descartes per comprendere che cosa è l’essere non deve far
riferimento agli enti - infatti dopo il dubbio iperbolico il mondo degli oggetti è messo
fuori gioco -, ma solo all’apparire in quanto tale. Ciò gli consente di evitare ogni
interpretazione dell’essere a partire dall’ente20. Questa lettura del cogito viene
approfondita da parte di Henry facendo riferimento alla Seconda meditazione, in cui
Cartesio realizza l’épochè radicale, vale a dire dubita di tutto quello che vede e
percepisce. Ogni contenuto del mio vedere può essere falso, un’illusione e ciò perché
nonostante questi contenuti siano percepiti distintamente, è il vedere in se stesso che è
fallace. Secondo Henry ciò che per la prima volta si realizza attraverso questa épochè
è la chiara differenza tra ciò che appare e l’apparire come tale «così che mettendo
provvisoriamente fuori gioco il primo, essa libera il secondo e lo propone come il
fondamento. Dunque, è questo fondamento a vacillare adesso, è l’apparire stesso e in
quanto tale che è in questione, nella misura in cui questo apparire è un vedere»21.

19
Ibidem. Henry è consapevole che questa qualità fenomenologica della riflessione
cartesiana non si mantiene tale, ma avrà una caduta metafisica: «È vero che, dopo questo
riconoscimento del Cominciamento nella sua inizialità, si produce in Descartes una caduta
fatale per cui il pensiero non è più che l’attributo principale di una sostanza che rimane al di
là di esso, così che il concetto adeguato di sostanza viene riservato a Dio mentre il pensiero
stesso non è più che una sostanza creata, tanto quanto il corpo [...] Ma niente di tutto questo
c’importa davvero, non più di quanto c’importi di sapere se questa deriva dai significati
fenomenologici originari appartenga al pensiero proprio di Descartes oppure sia il segno del
sovrapporsi ad esso di quelle concezioni teologiche e scolastiche che pure si era proposto di
eliminare» (Ibid., p. 25).
20
È questo un aspetto importante, in quanto, come vedremo, una delle obiezioni di fondo che
Henry muove ad Heidegger è proprio quella di interpretare l’essere a partire dall’ente, cioè di
comprendere l’apparire in quanto tale in funzione dell’apparire (ontico) di un ente (il
Dasein). A questo proposito nel contesto della riflessione cartesiana la differenza tra anima
(identificata con il pensiero, cioè la fenomenalità pura) e il corpo (elemento eterogeneo alla
manifestazione) è una differenza ontico-ontologica; essa testimonia «l’eterogeneità
irriducibile dell’ente alla verità dell’essere [...] La riduzione fenomenologica prodotta dal
cogito è la messa in atto di questa differenziazione, la separazione dell’apparire dell’apparire
da ciò che in esso si manifesta come questo o quello, e che non è più il manifestarsi
dell’apparire stesso. Si tratta della cancellazione di ciò che appare, “il corpo”, a vantaggio
dell’apparire, “l’anima”» (Ibid., p.27).
21
Ibid., p. 28.

7
8

L’épochè del dubbio mette fuori gioco l’ambito di visibilità, il vedere e il suo potere
di manifestazione. Ma cosa significa «vedere» ? «Vedere significa guardare verso e
raggiungere ciò che si tiene davanti allo sguardo, in modo tale che è solo attraverso
l’ob-biezione di ciò che è così gettato e posto davanti che questo si trova ad un tempo
e allo stesso modo visto e guardato»22. Quindi l’esser-posto-davanti risulta essere la
condizione sine qua non dell’esser-visto; in altri termini, il vedere (ontico) degli
oggetti si fonda nell’orizzonte dell’esser-posto-davanti. Questo orizzonte puro viene
indicato da Henry come «e-stasi». Ora, «l’e-stasi è la condizione di possibilità del
videre e di ogni vedere in generale. Ma è appunto questa e-stasi originaria che la
riduzione abbandona»23. Nella Seconda meditazione dopo che il dubbio iperbolico
sovverte anche le verità eterne, Descartes afferma che «tuttavia è certissimo almeno
che mi sembra di vedere»24 (At certe videre videor). Per quanto il vedere sia fallace,
quanto esso esiste, vale a dire si mostra, si manifesta. Videor indica l’insuperabile
capacità di apparire della visione che si offre a noi. Tuttavia, e questo risulta essere un
aspetto decisivo, questo videor non deve essere confuso con il videre; infatti,
l’apparire originario del videor, grazie al quale mi sembra di vedere, non è in nessun
modo l’esercizio del videre, con cui viene percepito ciò che è posto davanti. In altre
parole, l’essenza originaria della rivelazione risulta essere irriducibile a quella che
Henry ha chiamato «e-stasi». Questa condizione di irriducibilità tra il videor e il
videre deriva necessariamente dall’esercizio dell’épochè messo in atto da Cartesio,
attraverso il quale il vedere è stato messo in questione nella sua capacità rivelativa. Se
il vedere non può stabilire con certezza la veridicità di ciò che percepisce, come è
possibile che esso costituisca il cominciamento assoluto e diventi il principio di ogni
rivelazione ? «Il principio che è stato distrutto dall’épochè non può più salvare se
stesso: non avendo più alcuna validità per fondare una qualunque cosa, non sarebbe in
grado di assolvere il compito preliminare dell’auto-fondazione. Pertanto l’apparenza
primitiva che attraversa il videre e fa di esso un “fenomeno assoluto” è, e deve essere,
strutturalmente eterogenea rispetto a quell’apparenza che è il vedere stesso nell’e-
stasi. Questa, dato che Descartes ne ha appena ricusato la visibilità in quanto dubbia,

22
Ibid., p. 29.
23
Ibidem.
24
Cartesio, Meditazioni metafisiche, in Opere filosofiche, vol. 2, tr. it. di A. Tilgher, Laterza,
Roma-Bari 1996, p. 28.

8
9

non è più e non può più essere un fondamento sufficiente per la fenomenalità pura e
per la verità che, per principio, le appartiene»25.

A testimonianza che è questa la direzione nella quale si muove la riflessione


cartesiana Henry prende in considerazione il seguito del testo tratto dalla Seconda
meditazione: «Tuttavia è certissimo almeno che mi sembra di vedere, di udire, di
scaldarmi; e questo è propriamente quel che in me si chiama sentire, e che, preso così
precisamente, non è null’altro che pensare»26. L’apparire originario, espresso dal
videor, viene compreso come un «sentire»; il pensiero si realizza, non come
un’attività che coglie ciò che sta davanti, ma come un sentire primitivo, come
un’affettività originaria, come una rivelazione che si mostra da se stessa in ciò che è.
«Videor in videre videor, designa questo sentire immanente al vedere e che fa di esso
un vedere effettivo, un vedere che si sente vedere»27. In definitiva, il videor designa
l’impressione immediata del vedere, la sua originaria auto-rivelazione. L’essenza del
pensiero escludendo l’e-stasi, l’esteriorità si dispiega come un’interiorità radicale. A
questo proposito alcune affermazioni di Descartes ne sono una conferma: «Col nome
di pensiero comprendo tutto quello che è talmente in noi, che ne abbiamo
immediatamente conoscenza»28. L’originario apparire del pensiero, come interiorità
radicale che fonda ogni percezione, viene così formulata: la «conoscenza interiore,
che precede sempre quella riflessa»29.

Questo cominciamento, intravisto all’inizio dell’età moderna, viene smarrito


producendo quella che Henry chiama «deviazione istoriale» (déviance historiale),
quando lo stesso Cartesio, dopo aver riconosciuto l’affettività del pensiero, non
individua nell’affettività stessa l’essenza del pensiero, ma solo una sua qualità

25
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 30.
26
Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p. 28.
27
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 31. «È dunque nel sentire che Descartes
decifra l’essenza originaria dell’apparire espressa nel videor ed interpretata come il
fondamento ultimo, è come sentire che il pensiero si dispiegherà necessariamente con la
folgorazione di una manifestazione che si esibisce da se stessa in ciò che è, e nella quale
l’épochè riconosce il cominciamento radicale che cercava» (Ibid., p. 30). Si veda anche Id.,
Philosophie et subjectivité, in AA.VV., Encyclopédie philosophique universelle, diretta da
A. Jacob, PUF, Paris 1989, pp. 46-56, in particolare p. 53 e id., Descartes et la question de la
technique, in AA.VV., Le discours et sa méthode, a cura di N. Grimaldi e J.-J. Marion, PUF,
Paris 1987, pp. 285-301, in particolare pp. 290-4.
28
Cartesio, Risposte alle Seconde obbiezioni, in Opere filosofiche, cit., p. 148.

9
10

accidentale. Tale deviazione si compie nella Terza meditazione, dove si assiste ad uno
slittamento della problematica concernente il cogito verso il cogitatum. Si tratta di un
vero e proprio oblio del videor, infatti la problematica che emerge in questo contesto
è quella di legittimare la capacità conoscitiva del pensiero attraverso la mediazione
della veracità divina, e quindi avendo come punto di partenza quel cogitatum
particolare che è l’idea di Dio. Così il nuovo progetto cartesiano viene riassunto da
Henry: «Bisogna quindi prima di tutto scoprirla [l’idea di Dio], poi fare l’inventario
dei cogitata, assicurarsi di essi in quanto cogitata, sottrarli di conseguenza alla
riduzione, e questo presupponendo l’infallibilità del vedere che si tratta di fondare.
Poiché la verità di tutto questo movimento, nella misura in cui evita la
contraddizione, è appunto questa: il cogitatum sfugge ormai da solo alla riduzione»30.
Ciò significa che l’essere pensato non è sottoposto al dubbio e nella prospettiva di
Henry, «essere pensato, essere un cogitatum qua cogitatum vuol dire essere visto»31.
In questo modo viene reintrodotta la modalità tipica della filosofia che riconduce
l’oggetto d’esperienza all’esser-posto-davanti, all’orizzonte dell’e-stasi.

Il cogito che aveva aperto un velo sull’immanenza radicale dell’apparire,


diventa solo il nome del darsi del cogitatum, vale a dire, come si esprime con
efficacia Henry: «la soggettività del soggetto non è più niente altro che l’oggettività
dell’oggetto»32. Questo smarrimento dell’essere originario della soggettività si evince
in modo particolare nella celebre tesi in cui Descartes riduce il cogito ad un vedere:
«M’inganni chi può: non potrà mai fare ch’io non sia niente, finché penserò di essere
qualcosa; o che un giorno sia vero che io non sia mai stato, essendo vero adesso che
sono; oppure che due e tre, sommati assieme, facciano più o meno di cinque, o cose
simili, che vedo chiaramente non potere essere in altra maniera da come le
concepisco»33. Il compimento di questo vedere viene individuato nella chiarezza e

29
Id., Risposte alle Seste Obbiezioni, in Opere filosofiche, cit., p. 391 (traduzione
modificata).
30
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 53.
31
Ibidem.
32
Ibid., p. 54. «Il cogito cartesiano è già un cogito kantiano» (Ibidem). «Ciò che la Terza
Meditazione opera, con la considerazione sistematica dei cogitata, è dunque qualcosa di
completamente diverso da un semplice spostamento tematico, quello che conduce lo sguardo
dal cogito al suo cogitatum: è la riduzione del primo a non essere altro che la condizione del
secondo, la riduzione della sembianza originaria del videor alla e-stasi del videre» (Ibidem).
33
Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., pp. 34-35. «In questa prima conoscenza non si trova
nient’altro che una chiara e distinta percezione del fatto che io conosco [...] Pertanto mi

10
11

distinzione, vale a dire nell’evidenza. Questa risulta essere il criterio, la norma di ogni
possibile verità. In questo modo il cogito, da un lato, nella forma dell’evidenza, è
l’unico criterio di verità, e dall’altra si configura come la prima delle verità. In altre
parole, il cogito è diventato esso stesso un’evidenza. «Un’evidenza, una verità
significa qui in realtà il contenuto di un’evidenza, un contenuto ontico»34. Il cogito
non è più la verità ontologica, la condizione trascendentale di possibilità di ogni
verità, ma una verità ontica, seppure la prima a partire dalla quale si deducono le
altre35.

1.2. La storia della metafisica e il cogito.

In un contesto interpretativo di questo tipo, diventa chiaro che Henry non solo
critica la lettura heideggeriana di Cartesio presente in Essere e tempo, ma anche il
tentativo realizzato nelle lezioni dedicate a Nietzsche di considerare l’ego cogito
come tappa di affermazione della soggettività assoluta. Secondo Henry il cogito non
ha l’obiettivo di mostrare l’uomo come fondamento della verità, come misura
dell’essere, infatti la riduzione cartesiana esclude in modo radicale l’uomo
dall’interrogazione: «ciò che sussiste non ha né occhi, né orecchi, né corpo, né
appartenenza al mondo, nulla di simile, è soltanto il primo apparire secondo
l’effettività fenomenologica pura e irriducibile del suo apparire a sé»36.

Il presupposto della interpretazione heideggeriana della soggettività cartesiana


e in generale moderna è che cogitare significa percepire, vale a dire «porre davanti a

sembra che già possa stabilire per regola generale, che tutte le cose che noi concepiamo
molto chiaramente e molto distintamente sono vere» (Ibid., pp. 33-34).
34
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 55.
35
«Il cartesianesimo delle Regulae sommerge quello delle Meditazioni e lo riassorbe in sé. A
quale condizione ? Quella per cui la condizione di ogni verità si proponga come la prima
proposizione della scienza» (Ibid., p. 56).
36
Ibid., p. 75.

11
12

sé», rappresentare (Vorstellen). Nella struttura della rappresentazione l’io è inteso


come il «ciò verso cui» di ogni rappresentazione, come ciò che si ob-ietta e quindi si
auto-assicura. Inequivocabile è il giudizio di Henry: «se ritorniamo al testo cartesiano,
non troviamo mai in esso la minima allusione a una problematica analoga a quella
sviluppata dal Nietzsche II secondo la quale l’ipseità sarebbe derivata dalla struttura
della rappresentazione e comprensibile a partire da questa»37. La riduzione operata dal
dubbio, infatti, mette tra parentesi non solo ogni individuo empirico, ma anche il
mondo e, di conseguenza, ogni rappresentazione. Ciò che resta è la pura immanenza,
la risoluzione in sé ed è in questo elemento che Descartes trova l’ipseità, l’ego. Ego
cogito indica, quindi, che «nel sorgere originario dell’apparire, l’ipseità è implicata
come la sua stessa essenza e come la sua più intrinseca possibilità»38. Ciò significa
che vi è una contemporaneità tra fenomenalità pura e ipseità.

Mentre la problematica del videor ha mostrato come l’essenza originaria


dell’apparire in quanto tale esclude la possibilità di essere rappresentata, si tratta ora
di mettere in luce come sia proprio l’apparire a dispiegare l’essenza come ipseità, vale
a dire come nella fenomenalità, non solo risieda la condizione dell’essere, ma anche
ciò che ne fa un «io penso», «io sono». Infatti, secondo Henry l’apparire appare a se
stesso senza la mediazione di alcuna rappresentazione, ma solo attraverso un’auto-
affezione. Se l’apparire sente se stesso, allora è un’ipseità poiché ciò che viene sentito
e ciò che si mostra è la sua realtà propria. «Perché il Sé è l’identità di sentito e
senziente, è l’essere in cui non c’è nient’altro da sé, in cui tutto ciò che è lui stesso ed
è lui stesso tutto ciò che è. Un tale essere, Descartes lo chiama anima, noi lo
chiamiamo vita»39. In altre parole, l’ipseità è situata nell’essenza originaria del
pensiero, cioè nel videor ed è quindi ciò che preesiste e rende possibile ogni videre.

Il sé risulta essere ciò che è presupposto in ogni rappresentazione, non ciò che
la rappresentazione produce, ma ciò che la rappresentazione implica come il

37
Ibid., p. 78.
38
Ibid., p. 76. M. Henry, Philosophie et subjectivité, cit., p. 46: «Per “soggettività”
intendiamo ciò che si prova in se stesso [...] sentirsi se-stesso significa apparire a se stesso».
39
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 81. «L’intelligenza cartesiana della
inizialità del cominciamento si formula attraverso l’identità di queste tre parole: ego, cogito,
sum. L’essere che si compie come “pensiero” (apparire) si compie anche come ipseità. È solo
nell’identità del “pensiero” e dell’ipseità che Descartes coglie l’essenza dell’anima, quella di
un apparire il cui auto-apparire si trova ad essere al tempo stesso ipseità e vita» (Ibid., p. 96).

12
13

fondamento che essa è impotente a fondare. In tal senso viene capovolta la linea
interpretativa di Heidegger, il quale, invece, pretendeva di derivare l’ego dalla
rappresentazione. Se per Heidegger nell’ego cogito «l’ “io” è compreso come il sé in
cui il rap-presentare come tale si ripone per essenza, essendo così ciò che è»40, per
Henry «è perché l’io vi è già implicito, perché ha già dispiegato la propria essenza in
sé, fuori dalla struttura del rappresentare, che davvero “è così ciò che è”, sin
dall’inizio in possesso di sé come di un Se stesso, quale condizione per essere in
grado di rappresentar-si una qualunque cosa»41.

Come abbiamo visto, la riduzione dell’ego cogito alla rappresentazione viene


intesa da Heidegger come la chiarificazione della pretesa cartesiana di accedere ad un
fondamentum inconcussum veritatis. L’ego può essere il fondamento della
conoscenza, in quanto attraverso il rappresentare diventa certo di sé42. Il porre-
davanti-a-sé è ciò che auto-legittima e auto-fonda il sé e nel contempo è il
fondamento, la garanzia ultima di ogni conoscenza, di ogni ente che viene
intenzionato. Anche questo aspetto dell’interpretazione heideggeriana viene rifiutato
da Henry richiamandosi all’autentico cominciamento cartesiano, vale a dire al dubbio.
Infatti, tutto ciò che è rappresentato è vanificato dalla riduzione. Il porre-davanti-a-sé
non può essere il fondamento del conoscere, in quanto è sottoposto al dubbio
iperbolico. Di conseguenza l’autentico fondamento per Cartesio è l’ego «solo a
condizione che non si tratti dell’ego della rappresentazione in quanto tale, un ego cioè

40
M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 670.
41
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 81. Il soggetto che si rappresenta, verso
il quale ritorna ogni rappresentato, è un «io» in quanto lo è già tale in sé e per sé, proprio in
forza della propria ipseità, la quale perciò deve essere già data «altrimenti si tratterebbe qui
dell”io” dell’io mi rappresento come dell’albero di cui si dice che si riflette nel fiume e che
questo gli rinvia la sua immagine. Come se il fatto, per l’immagine, di essere posta davanti
all’albero e di rimandarvi facesse dell’albero un ego, come se un pronome riflessivo fosse
sufficiente a far sorgere, dove lo si richieda, l’ipseità di questo ego. Ma, si dirà, l’albero non
si rappresenta veramente la propria immagine, non si trascende verso di essa. In effetti: non
potrebbe farlo, il rappresentare può porre davanti a sé ciò che in questo modo rinvia al suo
sé, può pro-iettarsi come il Sé di fronte al quale si dispiega ogni possibilità di
rappresentazione, solo a condizione che sia già in primo luogo un Sé» (Ibid., p. 82). Id.,
Philosophie et subjectivité, cit., p. 53: «L’auto-rivelazione della soggettività non è tuttavia
nient’altro che la soggettività stessa, la sua essenza originale, in quanto fondamento ultimo».
42
M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 670: «La stabilità in me stesso in quanto res cogitans
consiste nel sicuro essere constatato del rap-presentare, nella certezza secondo la quale il sé è
portato dinanzi a lui stesso».

13
14

la cui ipseità troverebbe la propria essenza in quella della rappresentazione e ne


sarebbe costituito»43.
L’interpretazione di Heidegger dell’ego cogito, così come si delinea nelle
lezioni su Nietzsche, è finalizzata a inserire l’ego nella storia della metafisica
occidentale. In realtà nella prospettiva di Henry le posizioni di Descartes e di
Heidegger hanno un tratto in comune, nella misura in cui anche nella Lettera
sull’umanismo una volta che viene abbandonato ogni umanesimo e l’uomo in quanto
pensiero diventa un momento dell’apparire, il problema diventa la connessione
originaria del pensiero all’essere. In base alle analisi precedentemente svolte anche il
cogito di Descartes aveva messo fuori gioco l’uomo, per intendere l’hummanitas
come eidos dell’apparire. Secondo Henry «la questione è piuttosto questa: in tale
riduzione radicale dell’essere all’apparire, nella forma di una connessione essenziale
tra il pensiero e l’essere, dove sta la differenza estrema tra le posizioni non
metafisiche di Descartes e di Heidegger ?»44. Per dare una risposta a questo ordine di
problemi viene sottolineato come la cosiddetta svolta (Kehre) dopo Essere e tempo si
configura come il rovesciamento in base al quale la verità dell’essere non risiede
nell’uomo, ma fuori di lui. L’esserci si riconosce un progetto gettato e «nel progettare,
chi getta non è l’uomo, ma l’essere stesso, il quale destina l’uomo nell’e-sistenza
dell’esser-ci come sua essenza»45. L’essere getta il Dasein nell’esistenza, destinandosi
a lui e rendendo possibile un destino. La verità dell’esistenza si rivela come custodia
del dono dell’essere. La figura della Lichtung (radura) indica questo spazio del
destinarsi dell’essere che chiama in causa l’esserci per dispiegarsi: «L’essenza
dell’uomo è essenziale per la verità dell’essere»46. Questa impostazione presente nella
Lettera sull’umanismo ma anche negli scritti successivi alla Kehre, solleva la

43
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 83. Tuttavia nota Henry «in Cartesio
stesso la straordinaria scoperta della soggettività nelle prime due Meditazioni non giunge alle
sue ultime conseguenze. Facendo della soggettività l’anima, vale a dire una realtà distinta da
quella del corpo e ultimamente giustapposta ad essa, Descartes cessa di considerarla
esclusivamente come la donazione stessa, come la sorgente di ogni realtà per ridurla ad un
frammento di questa» (Id., Philosophie et subjectivité, cit., p. 46).
44
Id., Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 90. Si vedano anche le osservazioni di R. Kühn,
Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität
als Affektivität, Alber, Freiburg-Münche 1992, p. 20.
45
M. Heidegger, Brief über den Humanismus, in Wegmarken, GA 9, a cura di F.-W. von
Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, tr. it di F Volpi, Lettera sull’«umanismo», in
Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 267-315, in particolare p. 290.
46
Ibid., p. 298.

14
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seguente questione: «in cosa consiste fenomenologicamente la radura dell’essere, qual


è la natura della sua fenomenalità specifica, in cosa consiste fenomenologicamente
l’e-sistere in essa ?»47. In altre parole, perché l’uomo è essenziale alla verità
dell’essere ? Come può essere in grado di custodire l’essere ? Secondo Henry queste
domande trovano una risposta se si tiene presente che nell’impianto heideggeriano
l’uomo non è un ente che si aggiunge dall’esterno, in modo dualistico, alla verità
dell’essere. La custodia a cui è chiamato il Dasein è «la condizione trascendentale di
possibilità propria di questa verità stessa»48. È nell’e-sistenza che l’uomo permane
nella Lichtung e dall’altra parte l’e-sistenza non indica altro che il processo
trascendentale di rivelazione dell’essere. Così si esprime Henry: «L’uomo non
custodisce l’essere che nella misura in cui l’essere custodisce prima di tutto se stesso
[...] Ma l’uomo non e-siste in un secondo tempo e per proprio conto, gettandosi
nell’Aperto già dischiuso dell’essere. Non c’è che un solo e-sistere, l’e-sistere della
e-stasi nella quale si compie l’opera dell’essere. L’uomo in sé non e-siste. L’uomo
non e-siste che sul fondo in lui del processo dell’essere»49. Ciò significa che la
fenomenalità della radura, della verità dell’essere è identica alla fenomenalità
dell’esistere. Ogni e-sistere è come tale un e-sistere nella radura o, meglio, della
radura (genitivo soggettivo).
La molteplicità dei concetti heideggeriani riproduce sempre questa reciprocità
del rapporto tra essere e uomo (pensiero)50. In realtà, ed è a questo punto che appare la
differenza tra le posizioni di Descartes e di Heidegger, secondo Henry la storia della
metafisica di Heidegger è viziata da una ambiguità di fondo; infatti da un lato l’ego
cogito viene ridotto ad un «io mi rappresento», assegnando così all’uomo l’iniziativa;
dall’altro, è l’essere stesso che nella modernità si rivela sottraendosi come ego. Ciò
significa che l’uomo è solo il «prestanome per indicare la condizione trascendentale
dell’essere»51, interpretato a partire dall’esteriorità. E tuttavia, secondo Henry sia che
l’iniziativa risalga all’uomo (come nella modernità e come in Essere e tempo secondo

47
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 93.
48
Ibid., p. 95.
49
Ibidem.
50
Solo a titolo esemplificativo si pensi a concetti quali Verhältnis, Aufenthalt, Fuge,
Zugehörigkeit.
51
Ibid., p. 100. Una volta che l’ego è inteso in questo modo, esso è tout-court parte
integrante della storia della metafisica, mentre invece l’uomo è «colui che dice io», cioè si

15
16

l’autointerpretazione di Heidegger), sia che risalga all’essere (come si rivela secondo


la storia della metafisica) la fenomenalità che viene messa in luce è sempre quella
della e-stasi, dell’esteriorità. Se l’e-sistere rivela come l’essenza fenomenologica
dell’uomo sia l’esteriorità - appunto quella dell’essere -, allora viene persa l’unità
originaria che precede il reciproco rapporto di pensiero ed essere; si tratta del luogo
in cui «nulla e-siste», è l’immanenza pura. Per inserire l’ego cogito nella storia della
metafisica Heidegger ha dovuto tenere aperta questa differenza, non mostrando come
il processo originario «c’è già prima, prima della Differenza: è il Cominciamento che
inizia dopo il cominciamento e non cessa di cominciare, l’iniziale apparire a sé
dell’apparire, l’invisibile giungere in sé della vita»52. Almeno per quanto concerne
questa fase del suo pensiero, l’assoluta immanenza è ciò che Heidegger ha
fenomenologicamente presupposto, ma non ha ritenuto essere sul piano ontologico la
dimensione originaria.

2. L’AFFETTIVITÀ COME ESSENZA DELLA MANIFESTAZIONE.

Il confronto che Henry ha sviluppato con l’interpretazione heideggeriana di


Cartesio è finalizzato ad evidenziare il fatto che anche l’autore di Essere e tempo non
sia riuscito a mettere in luce come la struttura dell’apparire, l’essenza della
manifestazione sono riducibili all’immanenza. Questa tesi viene esplicitata facendo
riferimento alla specifica riflessione heideggeriana a partire dal potere di rivelazione
dell’affettività. La filosofia di Heidegger, infatti, si caratterizza per una particolare
importanza attribuita al fenomeno dell’affettività, inteso in senso prettamente
ontologico, vale a dire come modo di rivelazione del senso d’essere.

determina ogni volta come ego, irriducibile a qualsiasi processo esteriore che nasconda la sua
unità originaria, l’ipseità primitiva dell’immanenza.
52
Ibidem.

16
17

La struttura dell’affettività del soggetto in Essere e tempo viene indagata a


partire dalla dimensione della Geworfenheit (esser-gettato); questa condizione di
gettatezza viene scoperta dall’esserci attraverso la Befindlichkeit, che indica la
situazione emotiva, cioè la presenza pre-teoretica, pre-riflessiva del mondo e del sé,
l’affettività dell’esistenza. Questa non è un accidente, bensì il Dasein si trova sempre
in uno stato affettivo: «nello stato emotivo l’esserci è già sempre emotivamente aperto
come quell’ente a cui esso è consegnato nel suo essere in quanto essere che esso,
esistendo, ha da essere»53. Ciò significa che la Befindlichkeit è il modo originario a
partire dal quale l’esserci può rivelarsi nella sua autentica ipseità, in quanto essa è un
sentir-si: « nella situazione emotiva l’esserci è sempre condotto innanzi a se stesso, si
è già sempre “sentito”, non però sotto forma di autopercezione, bensì di
autosentimento situazionale»54. Non si tratta, quindi, della dimensione irrazionale
dell’uomo, in quanto essa si colloca «prima di ogni conoscere e volere e al di là della
portata del loro aprire»55. La struttura della Befindlichkeit ha una sua specifica
capacità intenzionale, in quanto rivela l’intrinseco legame tra esserci e mondo: « la
tonalità emotiva ha già sempre aperto l’essere-nel-mondo nella sua totalità,
rendendo così possibile un dirigersi verso»56. In altre parole, il mondo inteso come
ciò verso cui il Dasein è già da sempre aperto, si manifesta attraverso l’affettività. I
sentimenti non sono dei semplici «stati interiori» della psiche umana, bensì esprimono
il modo originario in cui il mondo si presenta57. In Essere e tempo, dunque,
l’affettività si configura come la dimensione trascendentale del soggetto che rivela
l’ipseità e il mondo. Tra le molteplici situazioni emotive Heidegger individua
nell’angoscia quella fondamentale, in cui si rivela l’apertura caratteristica dell’esserci.
Come è noto, l’angoscia si differenzia dalla paura in quanto il «davanti-a-che»

53
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 172.
54
Ibid., p. 173.
55
Ibid., p. 174.
56
Ibid., p. 175
57
In questo senso il mondo non può essere considerato un ente semplicemente presente, che
in un secondo momento viene connotato mediante la proiezione di tonalità emotive del
soggetto. Per Heidegger porsi la domanda se la Befindlichkeit abbia una origine immanente
al soggetto o sia causata da condizioni esterne, significa non riconoscere la struttura
dell’esserci come essere-nel-mondo: «essa [la tonalità emotiva] non viene però nè dal di
“fuori” nè dal di “dentro”; sorge nell’essere-nel-mondo stesso come sua modalità» (Ibid., p.
175). Anche la possibilità di essere affetti sensibilmente dall’ente intramondano si fonda
sulla Befindlichkeit. Infatti, i sensi possono essere affetti, possono cioè essere il mezzo

17
18

(Wovor) di questa è sempre un ente intramondano, mentre il « “davanti-a-che”


dell’angoscia è l’essere nel mondo come tale»58. Se il «davanti-a-che» dell’angoscia è
il mondo in quanto tale, il «per-che» (Worum) è l’essere nel mondo come tale, vale a
dire l’esserci nell’angoscia attua una comprensione di sé non più deiettiva a partire dal
«si» (Man), ma viene individualizzato nella sua autentica condizione. L’esistenza,
quindi, si rivela in modo originario nell’affettività, in particolare nell’angoscia59.
Tuttavia l’analitica esistenziale in Essere e tempo ha solo un ruolo previo
all’elaborazione dell’ontologia fondamentale, alla delucidazione del senso dell’essere.
In questo modo il potere di rivelazione dell’affettività consiste nella comprensione
ontologica dell’essere: «In ogni stato d’animo, per il quale ciascuno di noi “è” in
questa o quella disposizione, ci è manifesto il nostro esser-ci. Noi dunque
comprendiamo l’essere, e tuttavia ce ne manca il concetto. Questa comprensione
preconcettuale dell’essere, per quanto costante ed estesa, è per lo più del tutto
indeterminata»60. La struttura della comprensione ontologica, cioè l’essenza
dell’esistenza è la trascendenza. È a partire da questo sviluppo della problematica
dell’affettività che Henry mette in luce l’ambiguità di fondo dell’impianto
heideggeriano. Infatti, se l’affettività, intesa come la relazione dell’esistenza con sé, la
sua rivelazione a se stessa si realizza come forma della trascendenza, ne consegue
che l’affettività non ha una specifica capacità rivelativa distinta dall’esistenza.
L’esistenza, in quanto trascendenza, si rapporta a se stessa nello stesso modo in cui si
rapporta al mondo, infatti l’apertura al mondo è l’apertura a se stesso61. In ciò Henry
vede l’ambiguità dell’apertura (Erschlossenheit) heideggeriana, nel fatto che «la
rivelazione dell’esistenza a se stessa è ontologicamente omogenea alla rivelazione del

mediante il quale si rivela l’ente a condizione di essere «propri di un ente che ha il modo di
essere dell’essere-nel-mondo in una situazione emotiva» (Ibid., p. 176).
58
Ibid., p. 233.
59
L’analisi della Befindlichkeit dell’angoscia viene approfondita anche in Was ist
Metaphysik ?, tr. it. di F. Volpi, Che cos’è metafisica ?, in Segnavia, cit., pp. 59-77. Anche in
questo caso la situazione emotiva viene compresa come la possibilità originaria dell’esserci
di aprirsi alla totalità: «il sentirsi situati proprio della stato d’animo in cui ci si trova non solo
svela a suo modo l’ente nella sua totalità, ma questo svelamento, lungi dall’essere un mero
accadimento, è al tempo stesso l’accadimento fondamentale del nostro esser-ci» (Ibid., p.
66).
60
Id., Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, a cura di F.-W. von Herrmann,
Klostermann, Frankfurt a.M. 1991, tr. it. di M.E. Reina e V. Verra, Kant e il problema della
metafisica, Laterza, Roma-Bari 1989, p. 196.
61
«La comprensione dell’esistenza come tale è sempre una comprensione del mondo» (Id,
Essere e tempo, cit., p. 186); cfc. M. Henry, L’essence de...cit., p. 743.

18
19

mondo, il potere dell’affettività, sia che venga compreso come quello di rivelare
l’esistenza sia di rivelare il mondo, è il potere della trascendenza»62. Heidegger
individua nel tempo la dimensione originaria in cui si realizza in un medesimo atto il
potere di rivelazione dell’esistenza e del mondo. La temporalità, analizzata
nell’ultima parte di Essere e tempo, risulta essere la trascendenza considerata nella
sua realizzazione effettiva. Ora, ridurre il potere di rivelazione dell’affettività al
tempo significa identificare la struttura dell’affettività con quella della trascendenza e,
di conseguenza, perdere il potere di rivelazione specifico dell’affettività.
«L’interpretazione ontologica esistenziale dell’affettività come temporalità, fa
svanire ciò che costituisce propriamente il carattere affettivo di ciò che è affettivo e
lo manca per principio, manca per principio l’essenza dell’affettività in quanto
tale»63. Il processo di riduzione dell’affettività alla trascendenza si sviluppa in Essere
e tempo in due modi. In primo luogo, l’affettività viene compresa come una specifica
determinazione della trascendenza, come risulta dal principio secondo cui l’apertura
all’essere è sempre segnata (affiziert) da una tonalità emotiva : «la comprensione è
sempre emotivamente tonalizzata»64. In secondo luogo, affettività e trascendenza
vengono semplicemente confuse e ciò risulta evidente nel tentativo da parte di
Heidegger di esplicitare la struttura ontologica dell’affettività nella sua costituzione
temporale; in particolare la «la situazione emotiva si temporalizza primariamente
nell’esser-stato»65, nel passato. In questo modo, la struttura dell’affettività viene
individuata nella dimensione e-statica della trascendenza e nelle specifiche modalità
temporali in cui si attua. L’esistenza che si viene così a configurare è privata di ogni

62
Ibidem. Si veda inoltre R. Kühn, Leiblichkeit als Lebendigkeit...cit., pp. 186 e seguenti, G.
Dufour-Kowalska, Michel Henry. Une philosophie de la vie et de la praxis, Vrin, Paris 1980,
pp. 92-7.
63
M. Henry, L’essence de...cit., p. 745. Secondo Henry, Heidegger ha avuto il presentimento
di questa lacuna della sua fenomenologia dell’affettività, sottolineando che «l’interpretazione
temporale della situazione emotiva non può quindi proporsi la deduzione delle tonalità
emotive dalla temporalità, risolvendole in semplici fenomeni della temporalizzazione. Al
contrario, occorre dimostrare che le tonalità emotive non sono possibili, quanto al “che” e al
“come” del loro “significato” esistentivo, se non sul fondamento della temporalità» (M.
Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 409); ma appunto Heidegger non risponde alla domanda
«che cosa sono tuttavia le Stimmungen, indipendentemente da ciò che significano dal punto
di vista esistentivo, cioè indipendentemente dal loro potere di rivelazione compreso come
quello della trascendenza ?» (M. Henry, L’essence de...cit., p. 745).
64
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 182.
65
Ibid., p. 408.

19
20

affettività, dando origine a una coscienza puramente teorica, atonale della propria
esistenza.
L’angoscia, che in Essere e tempo realizza l’autenticità del Dasein, non viene
«patita», ma viene attuata attraverso una comprensione, una relazione e-statica. In tal
modo, essa viene ridotta ad un oggetto indifferente. In altre parole, secondo Henry il
Dasein posto di fronte alla sua più propria possibilità, la morte, risulta angosciato,
solo nella misura in cui il potere che rivela questa dimensione è in grado di
angosciarsi, cioè nella misura in cui «questo potere non è solo un comprendere ma si
trova fin d’ora costituito in se stesso, anteriormente a tutto ciò che può comprendere,
come affettivo e suscettibile di lasciarsi determinare affettivamente, come
affettività»66. La comprensione si sviluppa sempre mediante la struttura atonale e-
statica, puramente teorica, indifferente. Ridurre l’affettività alla comprensione
significa lasciare inindagata l’essenza dell’affettività. Se è vero che ogni comprendere
è certamente affettivo, tuttavia è anche vero che l’affettività del comprendere non
risiede nella struttura e-statica, nella trascendenza. «Tutta l’ambiguità della filosofia
della trascendenza consiste nella presupposizione dell’affettività del comprendere,
presupposizione che non presuppone solo l’essenza dell’affettività ma che,
riducendola a quella del comprendere stesso e confondendola con essa, la nega»67.
L’affettività è auto-affezione, vale a dire è una prova di sé che non apre a nessuna
alterità. Ogni sentimento è una forma dell’affettività in quanto rivela se stesso e
nient’altro: «Ciò che caratterizza ogni dolore, ogni gioia, è infatti il loro provare se
stessi nel senso radicale per cui sono proprio loro - e nient’altro: nessuna “cosa” di
nessun “mondo” - ad essere rivelati»68.
Per comprendere questa soluzione del problema da parte di Henry è necessario
collocare il tema dell’affettività all’interno dello sviluppo complessivo della sua
riflessione. Come abbiamo visto oggetto dell’indagine è l’essenza della
manifestazione; ogni manifestazione presuppone la capacità di ricevere ciò che
appare. Ciò significa che «la ricettività designa in generale la manifestazione»69 e, di
conseguenza, se il fondamento di ogni singola manifestazione è esso stesso qualcosa
che si manifesta, allora si tratta di esplicitare la ricettività originaria che rende

66
M. Henry, L’essence de...cit., p. 750.
67
Ibidem.
68
Id., Geneaologia della psicoanalisi...cit., p. 10.

20
21

possibile il darsi dei fenomeni. Questa non può essere individuata nella trascendenza,
perché nel senso in cui la intende Henry essa è l’atto attraverso il quale si apre
l’orizzonte trascendentale della manifestazione, di ciò che appare. La trascendenza,
l’apertura dell’ambito in cui si dà ciò che è altro (l’esteriorità) non è in grado di
rivelare il proprio fondamento, in quanto strutturalmente il suo statuto
fenomenologico è quello dell’intuizione, vale a dire quello di «ricevere ciò che si
offre». Infatti, nella misura in cui la ricettività designa la manifestazione, allora «la
ricettività che designa la possibilità della ricezione dell’atto originario della
trascendenza è identicamente la possibilità della manifestazione di questo atto, la
possibilità della manifestazione della trascendenza stessa»70. Ora, se ciò che appare
nella trascendenza è l’orizzonte trascendentale, l’esteriorità, ne consegue che la
manifestazione-ricettività della trascendenza, vale a dire ciò che fonda la
trascendenza, non può avere lo stesso statuto fenomenologico del prodotto della
trascendenza: appunto l’esteriorità. «La trascendenza non è ciò che assicura la
possibilità della sua propria ricettività, [...] la manifestazione originaria della
trascendenza non è l’opera della trascendenza stessa»71. In altre parole, se l’atto della
trascendenza consiste nel ricevere ciò che si dona all’interno dell’orizzonte
preliminarmente aperto dall’atto stesso, allora significa che la trascendenza non può
essere considerata come la ricettività originaria, cioè l’essenza della manifestazione.
Secondo Henry se «la manifestazione della trascendenza non è l’opera della
trascendenza stessa»72 ne consegue che ciò che rivela e rende possibile la
trascendenza è l’immanenza: la rivelazione della trascendenza è una rivelazione
immanente. «L’immanenza è il modo originario secondo cui si realizza la rivelazione
della trascendenza stessa e, come tale, l’essenza originaria della rivelazione»73.
Dunque la ricettività originaria che rende possibile il darsi di ogni fenomeno,
cioè l’essenza della manifestazione è l’immanenza. Ma cosa significa ricettività

69
Id., L’essence de...cit., p. 257; «esser-ricevuto significa manifestarsi» (Ibid., p. 256).
70
Ibidem.
71
Ibid., p. 259. «La manifestazione originaria della trascendenza non è la manifestazione
originaria dell’orizzonte trascendentale dell’essere. Ciò significa, infine, che il come che
rende possibile la ricettività della trascendenza e costituisce così la sua manifestazione, non è
il come che rende possibile la ricettività dell’orizzonte dell’essere e costituisce la
manifestazione di questo orizzonte» (Ibidem). Ne deriva una messa in questione dei
presupposti fondamentali di quella posizione filosofica che Henry indica come monismo
ontologico.
72
Ibid., p. 279.

21
22

nell’immanenza ? «Essere questo contenuto, in modo tale che questo non sia niente di
esteriore all’essere che riceve»74. La ricezione di un contenuto immanente indica
l’identità tra ciò che viene ricevuto (il contenuto) e il potere che riceve, cioè significa
l’essere affetti da sé, l’auto-affezione. La struttura della ricettività originaria, la
ricettività dell’essenza della manifestazione, la sua propria manifestazione risulta
essere l’auto-affezione dell’essenza della manifestazione. L’affettività è l’immanenza
conosciuta non nella sua possibilità teorica o speculativa, ma nella sua effettuazione
fenomenologica. L’essenza dell’affettività è il «sentire se stesso» in quanto tale, nella
sua realtà. In questo senso non ha nulla a che vedere con la trascendenza, poiché non è
né l’atto del sentire, né il suo contenuto; il sentimento non è mai sentimento di
qualcosa d’altro, ma sempre sentimento di sé. Il qualcosa che viene provato nel
sentimento è il se stesso. Così nel sé si realizza l’identità di affettante e affettato:
l’affettività è la realizzazione fenomenologica di questa identità. «L’affettività è
l’essenza originaria della rivelazione»75. Se l’affettività non e altro che
l’effettuazione fenomenologicamente concreta dell’auto-affezione, la realizzazione
dell’immanenza, allora l’affettività non realizza nessuna intenzionalità specifica.
Infatti, l’esser affettivo della coscienza non è un modo d’essere accanto ad altri, ma la
forma originaria della coscienza, ciò che determina ogni altra modalità. Ecco perché
Henry critica la possibilità presente in Essere e tempo di comprendere l’affettività e di
intenderla come una comprensione. Verstehen significa trascendere, mentre
«l’elemento affettivo considerato in quanto tale non si trascende»76; essendo
l’affettività l’effettuazione fenomenologica dell’immanenza, non è possibile nessuna
comprensione dell’affettività senza la sua realizzazione effettiva. Ogni sentimento in
Essere e tempo diventa un mero fatto atonale, in quanto la sua modalità di rivelazione
è ridotta alla struttura della trascendenza, la quale si configura come apertura
all’alterità, cioè apertura a ciò che è altro da sé: il mondo, l’ente, l’essere.

73
Ibid., pp. 279-280.
74
Ibid., p. 300.
75
Ibid., p. 578.

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CONCLUSIONI.

L’esito della riflessione di Henry non può essere considerato come un


semplice approfondimento di aspetti più o meno secondari della fenomenologia
contemporanea. Infatti, ciò che viene messo in questione è il significato stesso della
fenomenalità così come si viene a configurare nella speculazione heideggeriana. In
questo senso «l’interpretazione della fenomenalità che guida la storia della filosofia
occidentale, e che trova nella fenomenologia non tanto il suo rinnovamento quanto
piuttosto il suo compimento, resta unilaterale»77. La fenomenologia ha inteso il
fenomeno come ciò che si mostra, come ciò che essendo posto davanti a me, e proprio
attraverso questa distanza, può essere percepito e conosciuto. L’apparire di ciò che
appare è ridotto all’esser-posto-davanti: «ma il fatto di esser posto davanti considerato
in quanto tale, è questo “Davanti” stesso o, se si preferisce, il “Di-fuori”, questo pre-
liminare di luce nel quale ogni cosa diviene per me visibile. È la pura esteriorità che
costituisce la pura fenomenalità»78. L’orizzonte di visibilità nel quale ogni oggetto si
manifesta è l’esteriorità.
Il tentativo da parte di Heidegger di tematizzare l’apparire dell’essere al di
fuori della Vor-stellung, secondo Henry, si risolve al contrario in una radicalizzazione
del presupposto - l’esteriorità - sotteso a tutta la storia della filosofia. Invece di
respingere ogni fenomenalità che si fonda sul Di-fuori, sull’essere-nel-di-fuori,
Heidegger fin dall’inizio concepisce il Dasein come In-der-Welt-Sein, vale a dire
«nel-di-fuori», nella luce del mondo. Questa posizione emerge chiaramente già nel
celebre paragrafo 7 di Essere e tempo, in cui viene presa in considerazione la
fenomenologia in quanto tale. In questo paragrafo, facendo leva sull’origine
etimologica, Heidegger intende per fenomeno «ciò che si mostra», «ciò che si
manifesta». La fenomenalità, l’apparire in quanto tale ha perciò un significato

76
Ibid., p. 725.
77
Id., Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 9.
78
Ibid., p. 8.

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puramente formale, indeterminato: è ciò che consente al fenomeno di


fenomenalizzarsi, di mostrarsi. Questa indicazione formale viene subito ricoperta da
una interpretazione particolare che conferisce alla fenomenalità un significato
specifico. Tale limitazione ad un modo particolare di apparire deriva dal significato
greco del termine, per cui l’apparire designa la luce, ciò che illumina ogni cosa: «ciò
in cui qualcosa può manifestarsi, rendersi visibile in se stesso»79. In questo senso ciò
che appare si distingue dall’apparire come ciò che è illuminato si differenzia dalla
luce che lo illumina. Di conseguenza per Henry «ciò che appare non differisce
dall’apparire se non per il fatto di essere come tale la Differenza - poiché la luce
illumina solo ciò che è differente da essa, ciò che è posta davanti, a distanza, al di-
fuori»80. Intendere il fenomeno come ciò che si mostra nella luce» significa
surrettiziamente ridurre l’apparire in generale ad un modo particolare di realizzare
l’apparire, cioè quello secondo cui «mostrarsi significa diventare visibile nella luce, è
così nel “là” di un di-fuori, è perciò in un mondo»81. Questo modo particolare
dell’apparire che detta alla fenomenologia il suo logos è l’apparire della cosa
percepita, dell’ente intramondano. Ciò risulta evidente attraverso la contraddizione
che emerge in questo paragrafo 7 di Essere e tempo, quando Heidegger, dopo aver
ribadito che la fenomenologia «non denota l’oggetto delle sue ricerche» ma solo il
«come» di ciò che appare82, afferma che «il carattere della descrizione stessa, il senso
specifico del logos, potrà esser fissato prima di tutto a partire dalla “cosità” della cosa
che deve essere “descritta”, dovrà cioè esser portato a determinatezza scientifica in
base al modo in cui i fenomeni sono incontrati»83. L’oggetto, il fenomeno percepito è
ciò che determina e guida la fenomenologia nel suo tentativo di accedere al modo di
manifestarsi dell’apparire come tale. Non è la fenomenalità pura che manifestandosi
mostra il fondamento del suo manifestarsi, ma è l’apparire del fenomeno, la sua
percezione ordinaria che delimita il logos dell’apparire: «se l’oggetto della
fenomenologia non è il fenomeno determinato, questo o quello, ma ultimamente

79
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 47.
80
M. Henry, Phénoménologie matérielle, PUF, Paris 1990, pp. 114-5.
81
Ibid., p. 115.
82
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 55; «l’espressione “fenomenologia” significa
pprimariamente un concetto di metodo. Essa non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti
della ricerca filosofica, ma il suo come» (Ibid., p. 46).

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questa fenomenalità come tale senza la quale nessun fenomeno particolare sarebbe,
allora la via di accesso ad essa non è nulla di differente da essa stessa, è la
fenomenalità pura nella sua fenomenalizzazione effettiva che si dona a noi, aprendo la
via che ci conduce ad essa, è essa che è questa via»84.
Dunque oggetto della fenomenologia non è più l’apparire in quanto tale, bensì
l’apparire dell’ente o, meglio, l’ente in quanto appare. Si genera così una «confusione
catastrofica» per cui l’essenza universale dell’apparire è ridotta all’apparire del
mondo, alla percezione quotidiana degli oggetti del mondo85. D’altra parte se il
presupposto teorico della fenomenologia - formulato per la prima volta da Descartes -
consiste nel subordinare l’essere all’apparire, allora interrogarsi sul senso d’essere «è
un puro non senso»86. Invece la filosofia di Heidegger afferma fin dalle prime pagine
di Essere e tempo la dissociazione tra l’essere, che designa l’essenza della
manifestazione e l’ente, cioè il qualcosa che si manifesta. Da qui si origina e si
giustifica l’indagine su quell’ente particolare che è il Dasein al fine di delucidare il
senso dell’essere; in altri termini: l’apparire dell’ente delimita l’apparire in quanto
tale. Si tratta pertanto di rifiutare il preliminare punto di partenza ontico della
fenomenologia heideggeriana, secondo cui l’esserci resta comunque un ente. Se
l’elemento ontico costituisce la struttura eidetica dell’ontologia, vale a dire «se
l’elemento ontico definisce una condizione di questa possibilità [dell’apparire in
quanto tale], se esso appartiene alla struttura interna dell’atto d’apparire considerato
in sé e per sé, allora esso appartiene anche all’essenza, esso è ontologico»87. Infatti,
come potrebbe l’ente esser-ci, cioè apparire, se l’apparire in quanto tale, l’essenza

83
Ibid., p. 55; così prosegue: «il significato del concetto formale e ordinario di fenomeno,
considerato formalmente, autorizza a chiamare fenomenologia ogni esibizione dell’ente così
com’esso si manifesta in se stesso».
84
M. Henry, Phénoménologie matérielle, cit., pp. 121-2.
85
Il motto «Zu den Sachen selbst ! » esprime proprio questo aspetto cfr. Id., Quatre principes
de la phénoménologie, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1, 1991, pp. 3-26, in
particolare pp. 6-7.
86
Ibid., p. 4.
87
Id., L’essence de...cit., p. 150. Solo un superamento di ogni interpretazione dell’essere a
partire dall’ente apre lo spazio per quella che Henry chiama «fenomenologia materiale»; in
essa non viene più tematizzato l’apparire in se stesso nella sua differenza radicale rispetto a
ciò che appare, bensì esso viene accolto in quanto contenuto ontologico e fenomenologico
puro: «radicalizzare la questione della fenomenologia, non significa soltanto rivolgersi alla
fenomenalità pura, significa interrogare il modo secondo il quale essa si fenomenalizza
originariamente, la sostanza, la stoffa, la materia fenomenologica di cui è fatta - la sua
materialità fenomenologica pura. Questo è il compito della fenomenologia materiale» (Id.,
Phénoménologie matérielle, cit., p. 6).

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della manifestazione non avesse realizzato la propria opera ? In altre parole, il Dasein
non può essere un ente, ma è ontologico perché è il divenire effettivo della
manifestazione.
La radice della perdita dell’auto-apparire dell’apparire e delle contraddizioni
sottese all’impostazione heideggeriana è individuata da Henry nell’equivoco
introdotto nell’indagine fenomenologica dall’intenzionalità. Questa viene definita
come il «porre davanti che fa vedere»88, l’apertura all’apparire dell’ente. Intendere il
principio per cui la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, come unico criterio
della fenomenalità significa ritenere che il rapportarsi ad un contenuto esterno,
trascendente, che si rivela nell’esteriorità sia l’auto-apparire dell’apparire.
L’intenzionalità secondo Henry è un altro nome per indicare la trascendenza. In
questo modo l’esteriorità diventa l’essenza della manifestazione: l’intenzionalità «in
quanto far-vedere, si getta verso ciò che è visto, senza nessuna mediazione in modo
tale che in realtà il suo vedere non è nient’altro che l’essere-visto di ciò che è visto,
l’oggetto noematico il cui statuto fenomenologico è definito dalla sua condizione di
oggetto e si esaurisce in esso: nel fatto d’essere posto là davanti allo sguardo»89.
Muovendo da un prospettiva interpretativa di questo tipo Henry ritiene che le critiche
rivolte da Heidegger contro Husserl non sono pertinenti, in quanto entrambi lasciano
indeterminato proprio dal punto di vista fenomenologico ciò che rende possibile
l’intenzionalità. In altri termini «l’intenzionalità non è un concetto fenomenologico
adeguato per pensare l’intenzionalità. Ciò significa: non è l’intenzionalità che realizza
la propria rivelazione, l’auto-apparire dell’apparire non è l’apparire dell’ente»90. È il

88
Id., Genealogia della psicoanalisi...cit., p. 8.
89
Id., Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir, in
AA.VV., L’intentionnalité en question, a cura di D. Janicaud, Vrin, Paris 1995, pp. 383-397,
in particolare p. 387. Id., Quatre principes de...cit., p. 12: «Solo ciò che appare all’intuizione
o all’intenzionalità sotto titoli diversi - «Dasein», «trascendenza», «verità e-statica» - non fa
che enunciare la condizione di questa intuizione o di questa intenzionalità: nessuna
fenomenalità altra nella sua materialità fenomenologica pura che quella dell’Ek-stasi in cui si
sviluppa ogni intuizione, non è concepita». Per Heidegger «L’essenza della manifestazione
risiede in ogni caso in questa esteriorità come tale» (id., L’essence de...cit., p. 124).
90
Id., Phénoménologie non-intetionnelle...cit., p. 391. Per quanto riguarda i rapporti tra
trascendenza e intenzionalità M. Heidegger, I problemi fondamentali...cit., p. 155 sottolinea
invece che «l’intenzionalità si fonda sulla trascendenza dell’esserci e che è possibile soltanto
su questo fandamento - che non si può chiarire viceversa la trascendenza muovendo
dall’intenzionalità»; così «l’intenzionalità è la ratio cognoscendi della trascendenza. La
trascendenza è la ratio essendi dell’intenzionalità nei suoi diversi aspetti» (Ibid., p. 60).
Secondo Henry la fenomenologia di Husserl non ha ignorato il non-intenzionale,
designandolo hyle e, almeno in alcuni passaggi, è stato compreso come ciò che permette alla

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problema dell’apparire dell’intenzionalità, del non-intenzionale che permette


all’intenzionalità di realizzarsi. Per rispondere alla domanda se l’apparire originario è
omogeneo al far-vedere nel quale l’intenzionalità esibisce i suoi oggetti bisogna
praticare la riduzione che mette fuori gioco l’intenzionalità stessa e il suo far vedere:
«È solo fuori dell’intenzionalità, indipendentemente da ogni orizzonte e-statico di
visibilità che si realizza l’Archi-rivelazione costitutiva dell’auto-apparire
dell’apparire»91. Questa Archi-rivelazione è la vita in se stessa, essa è l’auto-apparire
dell’apparire in quanto non fa apparire nient’altro se non se stesso. La nostra vita è ciò
che si rivela a noi prima di tutto, al di fuori di ogni intenzionalità e trascendenza. La
vita prova se stessa senza nessuna mediazione, è auto-affezione pura.

coscienza di essere coscienza. Questa Ur-impression viene però fraintesa quando Husserl la
intende come una materia per una forma; tale forma che ha il potere di illuminarla, di
renderla un fenomeno è appunto l’intenzionalità; su questo aspetto si veda M. Henry,
Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle, in Phénoménologie matérielle, cit.,
pp. 13-59.
91
Id., Phénoménologie non-intetionnelle...cit., p. 393.

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