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La carta de Aristeas a Filócrates

Traducción y notas de Jaume Pòrtulas

1. Introducción

1. 1. Autor y fecha. Contenido y fuentes

«Una vez, un rey poderoso, señor de vastos dominios, quiso, por consejo de un varón muy sabio,
constituir en su capital una biblioteca inmensa, que contuviera, a ser posible, todos los libros del
mundo. Avanzada ya la tarea, se le informó de que determinado pueblo poseía valiosos -y
misteriosos- libros sagrados, que también quiso incorporar a su colección. Incapaz de
comprenderlos (por la dificultad de la lengua y por estar escritos en caracteres arcanos) tuvo que
recurrir a los servicios de un cuerpo más o menos numeroso de traductores, de intérpretes, que
llevaron a cabo su tarea en un lapso de tiempo asombrosamente breve». Cualquiera habrá
reconocido, naturalmente, el esquema de la llamada Carta de Aristeas a Filócratres, a propósito
de la versión griega de la Biblia. Presentamos aquí solamente los pasajes más significativos para
una historia de la traducción de este documento singular, uno de los 'falsos' quizás más famosos y
afortunados de la literatura occidental. Compuesta, probablemente, en el siglo II a. C., por un
autor judío de la diáspora alejandrina, narra cómo fue concebida y llevada a cabo la traducción
griega del Antiguo Testamento conocida como la 'de los Setenta'. Su finalidad no es otra que
exaltar y recomendar a la comunidad de la diáspora, que hablaba en griego, la traducción de la
'Ley hebraica', es decir, los cinco primeros libros del Antiguo Testamento (el Pentateuco).
Constituye, al mismo tiempo, un himno, por así decir, al buen entendimiento entre griegos y
judíos, evidenciado por medio de las obras y actitudes de Ptolomeo Filadelfo, segundo soberano
griego de Egipto (285-246 a. C.), el soberano que ha liberado a los prisioneros judíos de la
cautividad a la que los había sometido su padre Ptolomeo, hijo de Lago (Canfora 1996: vii).

El autor se presenta como un no judío, más concretamente como un griego, adorador de Zeus.
Esta presentación del ignoto autor fue generalmente respetada en la Antigüedad; así lo hizo, por
ejemplo, Flavio Josefo en su paráfrasis de la Carta. Sin embargo, Pelletier 1962: 56 ha
reformulado la cuestión con claridad y contundencia encomiables: «dudo mucho de que [Josefo]
se haya dejado engañar. En todo caso, ya nadie puede llamarse a engaño: Aristeas es un judío».
Baste con constatar la importancia que atribuye a los juramentos, las imprecaciones, las
abluciones; su enfática admiración por el Templo, el Sumo Sacerdote; su celo por la causa judía
en general. «El más informado de los prosélitos no hubiera podido exhibir semejante conocimiento
de las cosas judías y del sentido que los judíos les atribuían...» Por otra parte, su buen
conocimiento de las instituciones y del estilo cancilleresco de los Lágidas invita también a pensar
que vivió, si no en la Corte, por lo menos en su capital 1. Y, en último lugar, la importancia que
confiere a la tradición oral induce a pensar en un medio farisaico (en contraste, acerca de este
extremo, con los saduceos; véase Pelletier, ibidem).

La Carta devino por derecho propio (a pesar de sus méritos literarios más bien discutibles) «un
opúsculo de vitalidad considerable en la literatura judeo-helenística, en la cristiana (tanto
patrística como bizantina) y en la árabe; pero en modo alguno -a pesar de una difusión tan
amplia- en la literatura pagana» (Canfora 1996: 8). Es bien sabido, en efecto -y Arnaldo
Momigliano lo ha recordado en numerosas ocasiones-, que los griegos, imbuidos de la
superioridad de su paideia, manifestaron siempre un interés menos que discreto por la
incorporación a su propio acervo de las diversas «sabidurías bárbaras»2. La preservación de
'Aristeas' en el mundo medieval se debió a un azar afortunado: fue colocada como premisa al
1
De hecho, Fraser 1972: I 698 s. se atreve a ir bastante más allá: «the whole apparatus of audience, protocol, and minutes of the audiences seems
to play a disproportionately large part in the narrative […] a piece of precise knowledge which shows a close familiarity with the Court protocol and
procedure […] It is evident that this passage, like the other, implies considerable intimacy with contemporary practice at Court, and the author clearly takes
pleasure in revealing his expert knowledge of procedure».
2
Cf. en particular A. Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, 1975.
inicio de las Catenae de comentarios de Padres de la Iglesia a los libros del Octateuco, y de este
modo fue preservada. Lo confirma de modo inequívoco la circunstancia de que la Carta nos ha
sido conservada únicamente por manuscritos que contienen tales Catenae3. Según su editor
Wendland4, la operación de incorporar la Carta como 'praefatio' a una Catena se debió
probablemente a Procopio de Gaza (quien compuso, en época de Justiniano, una Catena de gran
prestigio y difusión, mencionada por la Biblioteca de Focio con «total entusiasmo»5. Fraser 1972: I
690 precisa de manera persuasiva que la traducción de las Sagradas Escrituras fue, sin lugar a
dudas, tarea de muchos años, y parece verosímil que no se completase «until the mid second
century». Pero tampoco ofrece duda el hecho de que la Ley, el Pentateuco -los textos
fundamentales para el culto sinagogal: pues, hablando con precisión, el título de los 'Setenta' se
aplica solamente a ellos- ya estaban disponibles en traducción griega hacia fines del siglo III a. C.
como mínimo; de modo que, en términos generales, la narración de 'Aristeas', según el gran
estudioso inglés, dice la verdad a propósito de una traducción primeriza.

La datación de la Carta, empero, no resulta nada fácil de fijar. Se mueve entre dos límites
extremos: el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-240 a. C.), que aparece gloriosamente en
escena, y la época de Flavio Josefo (37-117 d. C.?), que la parafrasea extensamente. Circa 200 a.
C. es una fecha propuesta repetidas veces; Elias Bickermann6 trató de rebajarla, primero, gracias
a un análisis minucioso de los 'documentos' contenidos en la Carta7, hasta el intervalo 145-100 a.
C.; después, por medio de un estudio profundo de los indicios históricos, arqueológicos y
lingüísticos, creyó poder defender una fecha entre 145 y 127. Los grandes editores de principios
de nuestro siglo, Wendland8 y Thackeray9, adoptaban una fecha un poco anterior al 96 a. C.; en
cambio, Pelletier, considerando la situación favorable de los judíos alejandrinos, las relaciones de
Jerusalén con los Lágidas y el silencio absoluto acerca de los Seléucidas, se inclina por una
datación 'alta': principios del siglo II. Al autor de las presentes líneas (que no es especialista en la
materia), le parece que estos extremos forman parte de la distorsión de la realidad a la que se
entrega el Pseudo-Aristeas10 y se siente, en cambio, impresionado por la formidable
argumentación de Bickermann; pero la discusión no se puede dar en absoluto por cerrada (ni
quizá tampoco por resoluble)11.

Como ya hemos apuntado, el propósito de esta narración no es tanto histórico como apologético:
ilustrar el respeto, la admiración incluso, que las autoridades paganas (tanto políticas como
intelectuales) más elevadas y prestigiosas experimentaron respecto a la Ley judía y el Judaismo
en general (Zuntz 1972: 142). Pretender hallar en un texto como este cualquier atisbo seguro de
realidad positiva o cualquier relación con algún aspecto verdaderamente significativo de la historia
de los LXX constituye, en definitiva, una pérdida de tiempo. El anónimo escritor se encontró con
una tradición, probablemente muy difundida entre los judíos de Alejandria, según la cual la Torá
3
Cf. Canfora 1996: xii.
4
Vide infra, n. 8.
5
Canfora, ibidem.
6
«Zur Datierung des Pseudo-Aristeas», que ahora se puede consultar en sus Studies in Jewish and Christian History I, Leiden 1976, pp. 109-136.
Véase, sin embargo, las críticas que le formula Momigliano 1969: 220.
7
Cf. Fraser 1972: II 974 n. 126: «The decree of Philadelphus (§§ 22-25) […] contains much authentic chancery phraseology […] the similarities
of thecnical phraseology […] are very striking».
8
Aristeae ad Philocratem Epistula cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis , Leipzig 1900. Se trata, en cierto sentido, de la
edición canónica (y todavía insubstituible, sobre todo por su amplia colección de testimonios).
9
The Letter of Aristeas translated with an appendix of ancient evidence on the origin of the Septuagint , Londres 1908, donde toma en
consideración, sobre todo, el estado de la versión de los LXX en el momento de la composición de la Carta y las condiciones políticas contemporáneas en
Judea.
10
Calabi 1995: 13 recuerda que no podemos excluir la posibilidad de una ocultación deliberada, por motivos ideológicos, de las tensiones del
presente y el recurso a una situación anterior, más favorable o positiva, que se presenta como real, precisamente para contribuir a su materialización. En
sentido similar se expresaba ya Momigliano 1969: 215. Uno se pregunta por qué un autor posterior no habría podido remitirse a las condiciones del primer
período ptolemaico, puesto que se adecuaban tan bien a sus intereses y a su descripción: suponer que el autor del Aristeas era incapaz de salirse
mentalmente de las condiciones de su propia época resulta arbitrario. «Se è argomento l'anacronismo, non può essere argomento la mancanza del
medesimo!» (ibidem).
11
Momigliano, en su brillante (pero no del todo convincente) «Per la data e la caratteristica della Lettera di Aristea» (publicado en 1932, y
recogido en 1969: 213-223, sugiere un período inmediatamente posterior al 108/7: según este punto de vista, el autor manifiesta aprecio por los primeros
Ptolomeos, favorables a Jerusalén, en contraste con sus sucesores, hostiles a las pretensiones del Templo).
habría sido traducida en la isla de Faros, en tiempos del «rey Ptolomeo» (sin especificar cual), y
con la colaboración de Demetrio Falereo. La existencia de semejante leyenda puede conjeturarse
de un modo más que probable. En primer lugar, porque el Pseudo-Aristeas no parece hombre con
talento suficiente como para levantar en todas sus piezas una invención tan conspicua. Existen,
además, la alusión de Aristóbulo (vide infra) y la referencia de Filón12 acerca de una fiesta anual
celebrada en la isla de Faros para conmemorar la traducción: esta referencia parece ciertamente
genuina, y alusiva a una tradición antigua. Según este punto de vista, la tradición se ha utilizado
para entrelazar (de un modo más bien laxo, pero cómodo) una serie de argumentos destinados a
impresionar a los lectores paganos a propósito de las altísimas cualidades del judaísmo;
argumentos que -afirma G. Zuntz- sin duda no fueron tampoco invención del Pseudo-Aristeas; su
pobreza de recursos cuando no tenía una tradición consistente que seguir -por ejemplo, en los
pasajes que se refieren concretamente a los procedimientos seguidos en la traducción- sugiere
una adhesión servil a determinados modelos literarios, especialmente en las secciones más
substanciales, «such as the description of Jerusalem and the 'apologia' for the Law» (Zuntz 1972:
142). Incluso para el extenso episodio de los 'Siete Banquetes' (no recogido en nuestra selección,
pero que, para un lector antiguo, constituía, sin duda, uno de los 'platos fuertes' del opúsculo)
parece haber buscado inspiración en otros lugares. Por otra parte cuando 'Aristeas' tiene que
confiar en su propia inspiración, como indica sardónicamente Zuntz, el resultado es peor: si la
descripción (la ekphrasis, para utilizar el término técnico) de los presentes reales se debe a su
pluma carente de cualquier otra ayuda, ello precisamente explicaría su mediocridad sin remedio...

La obra se sitúa en un contexto en el que, por otra parte, las producciones de este jaez no debían
de escasear, precisamente: gracias, sobre todo, a Flavio Josefo tenemos noticia de otros textos
contemporáneos de propaganda hebrea, dirigida a un público más o menos helenizado, y que no
han llegado hasta nosotros. La cuestión de las fuentes de la Carta presenta una complejidad
enorme, y no tiene cabida, ciertamente, en estas páginas: baste con apuntar ahora el nombre del
Pseudo-Hecateo. También en este caso, Flavio Josefo vuelve a ser nuestra fuente de información
fundamental: las líneas maestras del Pseudo-Hecateo resultan, gracias a Josefo, lo
suficientemente claras como para aceptar sin mayores perplejidades que su libro constituyó, en
términos generales, el modelo de 'Aristeas'. En realidad, el auténtico Hecateo de Abdera
(contemporáneo de Alejandro Magno y de Ptolomeo I) fue autor de una Historia de Egipto que se
ha perdido, pero que fue utilizada por Diodoro Sículo 13; se trata del primer historiador griego que
se ocupó seriamente de los judíos. El 'modelo remoto' de la Carta presentaba sin duda a un griego
muy ilustre profundamente impresionado por la sabiduría hebraica, y dando testimonio de ello; al
Sumo Sacerdote como máximo exponente de esta sabiduría; y a otros judíos derrotando
dialécticamente a un círculo de 'intelectuales' griegos. Parece que 'Aristeas' se propuso superar
este modelo presentando a Ptolomeo Filadelfo, el más ilustre de los soberanos helenísticos, como
un devoto admirador de la Sabiduría de los judíos; e invitando a los intelectuales griegos a
estudiar la Torá, que, de acuerdo con esta narración, se encontraba perfectamente a su alcance,
gracias a una 'transcripción' cuya autoridad y autenticidad no ofrecía lugar a dudas. Pero, para la
preservación de este texto, el hecho fundamental fue de naturaleza completamente distinta: el
Pseudo-Aristeas pudo ser adoptado, llegado el momento, por los cristianos, que hallaban en él
una página importante de la historia de sus Sagradas Escrituras.

1.2. Vocabulario específico de la traducción

Así pues, la Carta gira en torno a la versión griega de los LXX; su núcleo, su corazón radican
precisamente en la tentativa de incrementar el valor y el prestigio de esta traducción (o de una
revisión de la misma); en exigir interés, autoridad, respeto para el texto traducido. Semejante
tentativa, empero, solamente cobra toda su importancia y su sentido si se la inserta en un cuadro

12
Vita Mosis, II, 41.
13
Cf. también infra y las nn. 13 y 36 a la traducción.
más complejo: la valorización de la traducción llevada a cabo en Alejandría significaba, desde
luego, la reivindicación de un papel autónomo -dentro, siempre, de una relación recíproca- para la
comunidad alejandrina, frente a Jerusalén (Calabi 1995: 33). En cambio, los pasajes que
describen, más estrictamente, el episodio concreto de la traducción, además de ser breves y
escasos, se expresan con poca claridad. Esta suerte de vaguedad es debida, en parte, a ciertas
peculiaridades de lenguaje y de uso, tanto en griego como en hebreo; pero también,
precisamente, al hecho de que Aristeas no consigue formarse un cuadro mental coherente de los
hechos mismos que intenta narrar. Su imaginación no es lo bastante potente y articulada como
para substituir los datos históricos concretos, cuando no disponía de ellos (Zuntz 1972: 128).

En arameo existen, al parecer, dos verbos que equivalen a nuestra noción de 'traducción': targêm
y parêsh; pero ninguno de los dos se limita a esta simple connotación: lo más frecuente es que
conserven el sentido, mucho más amplio, de 'explicar', 'elucidar'. Los judíos de habla griega solían
utilizar ˜rmhneÚw [hermeneuô] para recoger el primero y diasafšw [diasapheô] para el segundo,
cosa que no constituye, desde luego, 'buen griego': diasafšw jamás había significado 'traducir de
un lenguaje a otro'; en cuanto a ˜rmhneÚw, su sentido propio era más bien algo así como
'interpretar'. «Beside the ambiguity in the notions of 'translating' and 'explaining', there is the
interchangeability, or nearly so, of 'translating' and 'transcribing' or 'copying'. Aristeas does
indeed expressly distinguish between the two in §§ 11 and 15, but only there» (Zuntz 1972: 128-
9)14. Para nuestro modo de ver las cosas, puede parecer extraño que en griego se hable como si
las letras asirias, arameas, etc., transmitiesen simplemente un sentido griego, y bastase con una
'transcripción' al alfabeto griego para 'traducirlas' a esta última lengua. La razón de semejante
extrañeza radica, probablemente, en el hecho de que, para los antiguos, 'leer' significaba
normalmente 'leer en voz alta'; en consecuencia, cuando alguien leía un texto escrito, pongamos
por caso, en escritura siria, emitía lenguaje sirio; cuando su sentido devenía comprensible (esto
es, griego), uno tenía la sensación o bien de que, estaba todavía 'leyendo en voz alta' la escritura
siria o, para ser más específicos, de que los fonemas (= letras) griegos ocupaban el lugar de los
fonemas (= letras) sirios (ibidem, p. 130)15: así, la noción de 'transcribir' puede ocupar de modo
paulatino el lugar de la de 'traducir'. Obsérvese cómo este cambio se va produciendo de manera
no muy perceptible a lo largo de la propuesta de Demetrio de Fáleron al rey Ptolomeo (cf. § 11).
Demetrio ha reunido muchísimos libros para la biblioteca real, comprándolos o bien haciéndolos
copiar (metagraf»); se le ha informado16 de que los libros de la Ley judía también son dignos de
copia [metagraphê]; la dificultad radica, por lo menos en principio, en las letras en que están
escritos; de modo que se precisa ˜rmhne…a. Está claro que, en semejante contexto, las
implicaciones de la palabra griega no se limitan a la 'traducción'; hace falta que alguien
'interprete', 'elucide' estos extraños signos. «And so then Ptolemy gives order to write to the high
priest». Pero ¿qué le pide, exactamente? ¿Una copia de la Ley de los judíos? ¿La 'interpretación'
de estos extraños signos? La terminología de esta sección de la Carta [cf. §§ 38-39] no permite
alcanzar una respuesta concluyente. Sólo esto queda claro: que quien desee las 'Leyes de los
judíos' tiene que dirigirse a Jerusalén (Zuntz 1972: 133).

Resulta evidente, pues, que el Pseudo-Aristeas no disponía de una tradición concreta que tomar
como guía; tampoco se formaba una idea lo suficientemente clara de los verdaderos problemas a
los que los auténticos traductores tuvieron que enfrentarse; y en fin, carecía de la imaginación
necesaria para recrear una situación plausible. En semejantes circunstancias, «the one thing,
meagre enough, left to him was once again to utilize the analogy, suggested by the framework of
his story, between Alexandrian scholarship and the production of the Alexandrian Bible» (Zuntz
1972: 139). Es decir, 'Aristeas' conocía (más o menos) los métodos y los objetivos de los eruditos
14
Esta serie de complejidades debería explicar que nuestra traducción de los pasajes en cuestión no sea siempre, ni mucho menos, un modelo de
claridad; aparte de nuestra posible inepcia, hemos querido conservar, parcialmente al menos, la ambigüedad, el confusionismo del original.
15
Cf. Zuntz 1972: 134-5: «It follows that çhmaivnein must here mean, simply, 'to write'. This was observed, more than sixty years ago, by
Mendelssohn and again, more recently, by E. J. Bickermann. They have failed to convince their opponents; perhaps the truth will impose itself when the
simple case is argued a third time and in detail…». Bickermann, en efecto, sostuvo de manera persuasiva [cf. p. 29 n. 62 del trabajo que citamos en nuestra
n. 37] que la alusión de Demetrio hacía referencia a las numerosas copias hebraicas, descuidadas e indignas de confianza, que debían circular ampliamente
en Alejandría.
16
¿Quién pudo ser el informante?, se pregunta Zuntz, con bastante sorna.
de la Biblioteca, que habían editado los textos de los grandes clásicos griegos; sabía que
intentaban fijar textos exactos (¢krib»j) y que su procedimiento habitual consistía en comparar,
en colacionar (¢ntib£llein) diversas copias. Una traducción es, naturalmente, algo muy distinto;
pero, en una situación como ésta, y carente de cualquier otra tradición o precedente, Aristeas no
tuvo otra opción que la de presentarla, de modo más o menos inexacto, a la luz de semejante
analogía (ibidem, p. 137). De manera que dos actividades muy distintas tenían que ser
presentadas, en la medida de lo posible, como idénticas. El Pseudo-Aristeas utilizó -casi con
seguridad de modo deliberado- las ambigüedades implícitas en el hecho, señalado antes, de que
metagraf» (= transcripción) y ˜rmhne…a (= interpretación) también puedan significar
'traducción'; prolongando la terminología de la erudición alejandrina, propone que los términos
exactos (toi ¢kribšj) deben ser descubiertos por medio del 'examen' y la comparación; y aquí el
paralelismo deja de funcionar, porque, en última instancia, lo que debe compararse no es, como
en la tarea erudita, diversos manuscritos, sino diversas traducciones del mismo texto, aportadas
por otros tantos Ancianos.

A propósito de las traducciones y/o transliteraciones de la Ley al griego previas a la que


desembocó en nuestros LXX, P. M. Fraser está de acuerdo con la mayoría de los especialistas
actuales -pero no sin permitirse antes algunas dudas- en la afirmación de que no existieron en
modo alguno17. L. Canfora es, en cambio, uno de los pocos especialistas que, hoy por hoy,
defienden tenazmente el parecer contario. En efecto, la expresión ¢melšçteron ˜s»mantai del § 30
ha sido explotada -de modo no del todo irrazonable- para postular la existencia de versiones
anteriores, muy poco escrupulosas, en conexión con las narraciones acerca de Teopompo de
Quíos y de Teodectes (cf. §§ 314-316). Tal es la formulación de Calabi 1995: 60-1 n. 28: «Le tesi
che sostengono che si tratti di traduzioni precedenti alla LXX trovano un punto di forza in un altro
passo», donde, frente a una pregunta del rey, sorprendido por el hecho de que la Biblia no haya
sido citada jamás por los poetas e historiadores [griegos] en el pasado, se le responde que no han
faltado tentativas, pero abandonadas en seguida por intervención directa de la voluntad divina.
Este pasaje parece pues postular la existencia de una versión griega de la Biblia en tiempos de
Teopompo y Teodectes (siglo IV a. C.). Pero cualquiera puede darse cuenta de que estos relatos
son simples invenciones oportunistas, aderezadas para la ocasión; y el verbo ˜s»mantai puede
interpretarse en un sentido distinto18. Todos estos constructos derivan -como demostró
concluyentemente Elias Bickermann- de la pertinaz voluntad apologética de 'demostrar' que la
sabiduria bíblica era más antigua y prestigiosa que la 'sabiduría de los griegos' (cf. también Fraser
1972: II 956-7 n. 72).

2. El mito de Alejandría

2. 1. El Museo y la Biblioteca

Ni que decir tiene que la leyenda de 'Aristeas', incluso en su desarrollo narrativo más somero, más
escueto, resulta intrínsecamente inseparable de la política cultural de los Lágidas y de su
manifestación más conspicua y emblemática: la Biblioteca de Alejandría. Convertidos por la

17
Cf. además Calabi 1995: 61-2 n. 28: «A sostegno della tesi relativa a traduzioni precedenti alla LXX, alcuni autori […] citano poi un passo di
Aristobulo (I metà del II sec. aC.), riportato da Eusebio (Praep. Ev. XIII 12, 1-2; cf. anche Clemente Alessandrino) che parla dell'influenza di alcuni
racconti biblici in Pitagora e in Platone. Questo presupporrebbe l'esistenza, a partire almeno del V secolo, di una traduzione greca di almeno alcune parti
della Bibbia […] Molti autori, però, […] sostengono che alla base di tale tradizione sta il desiderio da parte giudaica di trovare collegamenti tra pensiero
greco e tradizione ebraica e di ipotizzare che i greci abbiano imparato dagli ebrei».
18
Vide supra, n. 11. Adoptando una posición distinta de la de Bickermann y Zuntz, Pelletier ad loc. mantiene que ˜s»mantai designa aquí el
acto de escribir «en relación con la 'caligrafía de la edición”. En otras palabras: se trata, en su opinión, de contraponer un texto hebraico poco cuidadoso a
otro de escritura irreprochable; en el pasaje, no se trataría aún de traducción, algo a lo que se alude solamente después (§§ 35-40), en el contexto de la carta
del rey. Habría pues un deslizamiento entre la idea di procurarse un texto hebraico garantizado y la de llevar a cabo una traducción. «La trasposizione da un
idea all'altra è facilitata dall'ambiguità fra metagraf» e ˜rmene…a» (Calabi 1995: 62 n. 28; véase también, supra, con las notas 11 y 13
correspondientes). Por nuestra parte, en la n. 11 de la traducción apuntamos, dubitativamente, una posibilidad intermedia: que las versiones anteriores no
existieran de hecho, pero que, interesadamente, 'Aristeas' deseara insinuar por lo menos su existencia…
fortuna en soberanos de un país riquísimo, señores de una capital espectacular, pero donde la
mezcolanza de pueblos y razas, religiones y cultos, lenguas y tradiciones, tendía a obliterar el
viejo sentido de la identidad helénica (una carencia que, en un medio tan deslumbrante, debía
experimentarse, a la fuerza, con una intensidad excepcional), los Lágidas reaccionaron -entre
otras iniciativas originalísimas, que aquí no podemos recordar- fomentando con toda la
esplendidez de recursos de la protección regia unas instituciones 'de alta cultura' de nuevo cuño,
bajo patrocinio estatal, y que, sin dejar de hallar sus precedentes claros en la Academia platónica
y, sobre todo, en el Liceo aristotélico, diferían toto caelo del espacio cultural que había propiciado
la gloria de Atenas. La monarquía lágida, desde finales del reinado de Ptolomeo I Soter, había
instaurado en su capital una organización singular de la investigación científica; el favor regio
atraía hasta Alejandría, y les retenía allí, no sólo a poetas y letrados procedentes de todos los
rincones del mundo griego, sino también a los sabios más destacados en cada categoría:
geómetras, astrónomos, médicos, historiadores, críticos y gramáticos 19. Éstos supieron aprovechar
a fondo los admirables instrumentos de trabajo puestos a su disposición, en particular la famosa
Biblioteca, única en la historia de la Antigüedad, tanto en cantidad como en calidad 20.

Claro que Museo y Biblioteca, desde luego, no surgieron de la nada. En los templos egipcios
existía una cierta tradición (bastante mal conocida; Canfora ha intentado explorar sus huellas) de
conservar colecciones de rollos sagrados -auténticas bibliotecas, de hecho- junto a los mausoleos
de algunos faraones21. Pero el precedente directo lo ofrecieron, naturalmente, las bibliotecas
formadas en torno a las grandes escuelas filosóficas de Atenas, en especial, como se dijo antes, la
Academia platónica y, en mayor medida aún, el Liceo de Aristóteles. Un discípulo y protector del
Liceo, Demetrio de Fáleron22, constituye, según la opinión común, el vínculo personal y directo
entre la tradición ateniense y las nuevas colecciones alejandrinas. El episodio ha sido muy bien
sintetizado por Fraser 1972: I 314-315. El vínculo directo e inmediato entre Museo y Liceo habría
sido proporcionado por este famoso filósofo peripatético, que fue tirano de Atenas durante diez
años (entre 317 y 307 a. C.), lapso de tiempo que aprovechó para ayudar al Perípato a consolidar
su status legal. Después de su expulsión de Atenas, Demetrio huyó a Egipto, donde fue consejero
del Soter en diversos ámbitos, entre ellos -muy probablemente- el establecimiento del código civil
de Alejandría y la fundación de la Biblioteca. Es también probable que aconsejara al soberano
acerca de la fundación y organización del Museo. Ptolomeo I, que había intentado sin éxito
asegurarse los servicios del propio Teofrasto, pero que tuvo que conformarse con los de este
aventajado discípulo, sin duda estaba muy interesado en importar la organización peripatética de
los conocimientos, en particular en lo que respecta a la ciencia. Personalmente, Ptolomeo I no era
en modo alguno un hombre inculto: había participado, como general, en las campañas de
Alejandro, de las que dejó un Memorándum histórico (que se ha perdido), y estaba sin duda en la
situación adecuada para valorar tanto la importancia de los nuevos conocimientos científicos
adquiridos gracias a aquéllas como la complejidad y eficacia de las sofisticadas burocracias regias
medio-orientales.

Aunque la cuestión dista mucho de estar definitivamente aclarada, y las reservas avanzadas por
un estudioso de la talla de Arnaldo Momigliano deben ser tenidas muy en cuenta, parece

19
Cf. Estrabón XVII 793-794.
20
H. I. Marrou, Histoire de l'Education dans l'Antiquité, Paris 1948, p. 261; citado también por Pelletier 1962: 64. (La reedición del trabajo
clásico de Marrou que tengo a la vista es la de París, Seuil, 1981, en dos volúmenes). El estudio más detallado sobre la famosa biblioteca sigue siendo, a mi
entender, el de E. A. Parsons, The Alexandrian Library, Glory of Hellenic World, Amsterdam-Londres-Nueva York, The Elsevier Press 1952. Parsons no era
un clasicista, sino un amateur apasionado, con tendencia a los arrebatos líricos; este hecho -y algunas exageraciones indudables- han perjudicado su
reputación entre los especialistas; pero su lectura sigue siendo amena e instructiva. Para una presentación más rigurosa y austera, cf. R. Pfeiffer, History of
Classical Scholarship I, Oxford 1968 (existe traducción castellana, Madrid, Gredos, 1981) y Fraser 1972: 305-33. Véase también el muy sugerente trabajo
de Luciano Canfora, La biblioteca scomparsa, Palermo, Sellerio, 1986 (profusamente reeditada, y traducida a otras lenguas: al francés, París 1988; al
inglés, 1989...).
21
Cf. Canfora 1993: 19: «Diodoro (Bibl. hist. I 48, 6-49) riferisce le notizie di Ecateo di Abdera sulle rovine del Ramesseum e ricorda che nel
tempio-mausoleo di Ramsete II vi era la traccia di una 'biblioteca sacra' a contatto di muro con la sala dove era il soma del defunto faraone».
22
Demetrio desempeña un papel central en la Carta de Aristeas; vide infra. Sin embargo, como recordamos en la n. 6 a la traducción, sus
vinculaciones con Ptolomeo II Filadelfo constituyen un escandaloso anacronismo; en realidad, Demetrio fue consejero áulico del padre del Filadelfo,
Ptolomeo I Soter. En cuanto a su papel de inspirador de la Biblioteca (comúnmente aceptado), el gran Rudolf Pfeiffer tendía más bien a disminuirlo; véase
la citada n. 6 de nuestra traducción.
razonable admitir que la Biblioteca contuviera libros de tradiciones y culturas diversas, en algunos
casos preparados especialmente para ella (en lengua griega, naturalmente). Por otra parte, la
Biblioteca disponía de filólogos, de estudiosos de textos, de críticos que, en ocasiones, se
preocupaban por conseguir las obras, por verificar su estado desde el punto de vista textual,
proponer correcciones y enmiendas, incluso proporcionar copias nuevas. En opinión de Calabi
1995: 6-7 (opinión que no es, desde luego, unánimemente compartida por los especialistas),
formaban parte de este valiosísimo patrimonio no sólo las obras maestras de la cultura griega,
sino también libros de sabiduría hindú, tradiciones babilonias, historias egipcias. Ello resulta
natural, en el fondo, en una situación que veía el predominio de un estrato greco-macedonio,
exiguo en términos numéricos, pero militarmente formidable, sobre las poblaciones indígenas. Se
trata del inveterado impulso, por parte de los dominados, a hacerse comprender y escuchar por
los dominadores, y, por parte de estos últimos, de la convicción de que cierto grado de
comprensión ayuda a consolidar el dominio (Canfora 1993: 21).

Como apunta Pelletier 1962: 69, 'Aristeas' no podía ignorar en modo alguno la calidad y el
prestigio excepcionales de las ediciones elaboradas en la gran Biblioteca. Ello daría razón de la
insistencia con la que amontona las pruebas de fidelidad al original, cuando hace la presentación
de la versión griega de la Ley. «Dans son ébauche de la méthode appliquée par les traducteurs,
l'expression ta‹j ¢ntibola‹j paraît bien un emprunt au vocabulaire technique des travaux d'édition
du Musée»23. Además, como debía afirmar en una época posterior Flavio Josefo (Contra Apión ii
152), todo el mundo intenta presentar sus leyes, su cultura propia, en términos de la mayor
antigüedad posible: a nadie agrada que le consideren imitador de lo ajeno, sino, muy al contrario,
aÙtoij toà Ín nom…mwj ¥lloij Øfhg»sasqai [haber sido uno mismo para los demás modelo y guía de
una vida regulada por las leyes]. A inicios del período helenístico, sobre todo en el seno de las
clases sacerdotales de los pueblos que se integraban en los reinos de los Lágidas o de los
Seléucidas, y como consecuencia del contacto con la cultura y el mundo griegos, se desarrolló una
importante tendencia a la exaltación de las tradiciones culturales y religiosas propias: frente a
ellas -se afirmaba- la griega era la más reciente y, en buena parte al menos, dependía de aquéllas
(Parente 1993: 582). El caso de Manetón, a pesar de todas las incertidumbres que lo envuelven,
resulta particularmente instructivo. Este sacerdote indígena (acerca de su jerarquía exacta
persisten abundantes dudas) fue el primer nativo de Egipto del que sabemos que escribió en
griego; concretamente, una historia de su país dirigida a sus nuevos señores helénicos.
Conocemos esta obra -poco y mal- gracias, en buena parte, a Flavio Josefo, muy interesado en
desmentir y contrarrestar sus puntos de vista sistemáticamente antijudíos 24. Que un fenómeno
análogo se produjera también en el dominio hebraico no puede sorprender en modo alguno: en
Alejandría, como veremos, los judíos hablaban y escribían en griego, y vivían en estrecho
contacto con la civilización y la cultura griegas. Un historiador judío de expresión helénica,
Aristóbulo, afirmaba con aplomo que la filosofía peripatética derivaba de la ley mosaica, que
Platón se había inspirado en el Pentateuco, etcétera25. Las noticias según las que Platón,
Pitágoras, Hesíodo, incluso el mismo Homero se habían aprovechado de la Biblia resultaban útiles
a Aristóbulo -y, en efecto, aparecían en su obra- para glorificar la Ley mosaica, pero no podían ser
aceptadas por 'Aristeas', cuyo interés radicaba precisamente en depreciar las traducciones del
Pentateuco anteriores a los LXX (si es que aceptamos su existencia): «tanto che egli rovescia, in
certa guisa, il ragionamento di Aristobulo» (Momigliano 1969: 217).

Aristóbulo fue el primer autor judío que interpretó la Biblia alegóricamente 26 y que, al mismo
tiempo, intentó una suerte de conciliación entre la tradición hebraica y el pensamiento griego, de
modo que desbrozó el terreno para Filón (Parente 1993: 582). Sin embargo, el testimonio más

23
Cf. § 302 y mi nota 30, ad loc. La mejor interpretación de esta compleja problemática es, desde luego, la de Zuntz 1972: 126-143.
24
La edición de referencia habitual para Manetón es la de W. G. Waddell en la Loeb Classical Library (Cambridge, Mass., 1940; varias veces
reeditada). Sobre este texto se llevó a cabo la traducción española a cargo de César Vidal Manzanares (Madrid, Alianza Editorial, 1993).
25
Cf. Clemente de Alejandría, Strom. V 14, 97, 7; Eusebio, Praep. Ev. XIII 12, 1-2; 13, 3.
26
Importa recordar aquí que la interpretación alegórica de la Ley alcanza un desarrollo considerable en la Carta de Aristeas: ocupa los §§ 128-171
(que en nuestra traducción hemos omitido). Tal como apunta Pelletier 1962: 166 n. 1, el alegorismo del Pseudo-Aristeas sólo halla un término de
comparación adecuado en Filón.
antiguo de un cierto interés por los «Orígenes hebraicos» por parte de un autor griego pudiera
hallarse ya, con bastante verosimilitud, en las Aegyptiaka de Hecateo de Abdera27, obra perdida
que constituyó, sin duda, la fuente principal para el Libro I de Diodoro Sículo, que versa
exclusivamente sobre la historia de Egipto. Un extenso resumen del Libro XL de Diodoro (que
también se inspiraba en Hecateo abderita), transmitido por el patriarca Focio 28, nos permite
formarnos cierta idea de la magnitud de estas pérdidas. En las Antigüedades judaicas (I 159),
Flavio Josefo menciona un escrito de Hecateo de Abdera Sobre Abraham, que muy bien pudiera
ser el mismo texto que Clemente de Alejandría titula Sobre la edad de Abraham y los Egipcios. El
pasaje de Diodoro citado por Focio es muy probablemente auténtico; en cambio, el carácter
espúreo del texto de Hecateo que nos transmite Clemente apenas ofrece ninguna duda (Parente
1993: 584)29. Podemos concluir, un poco melancólicamente, con Canfora 1993: 29, que «vista nel
suo insieme, la storia delle biblioteche antiche è una catena di fondazioni, rifondazioni, e
catastrofi». Un sutil hilo rojo trenza los variadísimos esfuerzos, en buena parte frustrados, del
mundo helenístico-romano para salvar sus tesoros bibliográficos: destrucciones, saqueos e
incendios jamás dejaron de encarnizarse contra los vastos depósitos de libros; pero casi todo -o,
por lo menos, muchísimas cosas- comienzan en Alejandría.

2. 2. Los judíos en Alejandría

El número de judíos en Alejandría debió alcanzar, en los años inmediatamente precedentes a la


destrucción de Jerusalén (70 d. C.), los cien mil, más o menos. Pero la situación había
evolucionado muchísimo desde los inicios de la ciudad de Alejandro; Fraser 1972: I 688 ha
recordado que, a pesar de que, en los últimos días de la dinastía lágida, la población hebrea era
bastante más numerosa que cualquier otro grupo extranjero, y comprendía una parte muy
considerable del conjunto total, en el siglo tercero, incluso teniendo en cuenta la política
deliberada de Ptolomeo Soter de acoger a un gran número de judíos en su reino, los alejandrinos
de origen hebreo, aunque abundantes, debían constituir una cifra todavía moderada. Desde la
fundación misma, quizá, se establecieron predominantemente en el barrio D [el IV]; aunque los
historiadores no se acaban de poner de acuerdo acerca de si esta concentración se remonta ya al
período más antiguo, o si constituye más bien una disposición comparativamente reciente. Se
trataba, en cualquier caso, de un barrio muy populoso, que no constituía en modo alguno un
gueto: los establecimientos judíos y las sinagogas estaban diseminados por toda la ciudad, como
Filón se toma la molestia de precisar. Todas las comunidades extranjeras en Egipto tendían a vivir
juntas en un solo barrio, y los judíos alejandrinos no constituían una excepción: otros grupos
étnicos más reducidos solían concentrarse también en un solo vecindario. «In either eventuality
residence in it will not have been compulsory» (Fraser 1972: I 55).

La capital de los Lágidas pretendía ofrecer su proverbial cosmopolitismo: relaciones cotidianas


entre los pueblos más diversos, continuos intercambios; la imposibilidad, sobre todo, de hacer
valer el poder propio para imponer reglas universales. Pero además de esta actitud abierta (por lo
menos en teoría) y disponible para con todos (menos con la gran mayoría de indígenas del país,
desde luego), las relaciones de los judíos con los Ptolomeos no dejaban de presentar algunos
aspectos de prioridad o privilegio (Calabi 1995: 12). De todos modos, la situación que la Carta
pretende representar resulta un tanto insólita, inverosímil incluso. El tono de la solicitud del
soberano, el modo de dirigirse al gran sacerdote Eleazar, la acogida reservada a los sabios
traductores, las palabras de despedida cuando su tarea ha terminado, todo revela «un rispetto
reciproco e un riconoscimento dello status dell'altro probabilmente più accentuato di quanto non

27
'Aristeas' cita complacientemente a este importante historiador, que nos es, por desgracia, muy mal conocido; vide infra, § 31, y la nota 13.
28
Cf. Biblioteca cod. 244 (380a 6-381a 9) Henry = FGrHist 264 F 6 Jacoby.
29
Más difícil resulta el problema de un largo pasaje de Hecateo abderita citado en el Contra Apión. Flavio Josefo insiste en que cita una obra de
Hecateo consagrada íntegramente a los judíos. Allí se habla de un tal Ezequias, Sumo Sacerdote; de la fidelidad de los hebreos a su Ley; de Jerusalén… Si
el contenido pertenece a Hecateo (cosa más bien dudosa) ha sido reelaborado a fondo por manos hebraicas, probablemente sacerdotales (Parente 1993:
585).
potesse essere in realtà» (Calabi 1995: 13). No resulta difícil rastrear un deseo evidente de
presentar una situación conciliadora y sin conflictos, un cuadro de estima y colaboración
recíprocas, unas circunstancias en las que los judíos alejandrinos puedan ubicarse sin inquietud
alguna. Vinculados por una parte a Alejandría, a Jerusalén por la otra, bastante bien integrados,
desde luego, pero ansiosos al mismo tiempo por mantener celosamente su identidad diferenciada,
es más que probable que los judíos alejandrinos se enfrentaran frecuentemente a situaciones de
laceración y conflicto, o, como mínimo, de incomodidad, respecto a su doble pertenencia. Su
situación sufrió múltiples avatares y variaciones, desde luego: «molto diversa in vari momenti
storici la loro collocazione sociale e la loro integrazione, molto diversi di volta in volta i giudizi che
il mondo esterno dava delle loro tradizione e della loro cultura» (ibidem).

Se ha discutido hasta la saciedad acerca de si disfrutaban del derecho de ciudadanía. A pesar de


las calculadas falsedades de Flavio Josefo30, casi todos los especialistas se inclinan por la
respuesta negativa. Calabi 1995: 7-8 puntualiza la cuestión: el acceso a la ciudadanía, condición
imprescindible para una promoción en la escala social, era obtenida a título personal por algunos
hebreos, que así culminaban sus aspiraciones, de modo individual. Los fundamentos para
semejante adquisición debían de ser el favor de los gobernantes, el triunfo social, condiciones
económicas particularmente exitosas; pero en cualquier caso, para la integración plena en la élite
dominante, resultaba imprescindible la adopción de ciertos hábitos y modos culturales que
caracterizaban a la comunidad griega: la participación en el gimnasio, los juegos, la palestra, la
pertenencia a la efebía, la presencia asidua en los espectáculos (particularmente teatrales), la
celebración de las grandes festividades cívico-religiosas, la adopción de la lengua y cultura
griegas, sobre todo… En cambio, la gran mayoría de los judíos constituían una comunidad
independiente, oficialmente reconocida como tal (pol…teuma), con su jurisdicción y sus finanzas
particulares. La comunidad era autónoma, no estaba sometida a las autoridades municipales ni a
su jurisdicción (Pelletier 1962: 73).

Alejandría fue, con todo, una de las cunas principales del antisemitismo. En realidad, los egipcios
no estuvieron jamás muy bien dispuestos respecto a los hebreos; pero el odio se generalizó entre
los habitantes del país a medida que la población judía crecía: este odio de los autóctonos era
fomentado, sobre todo, por el hecho de que los judíos recién llegados a raíz de la conquista
griega, desde la época del primer Ptolomeo, recibieron múltiples favores y privilegios (ibidem,
74)31. Al contrario que el elemento greco-macedonio, que acabó fundiéndose con el autóctono en
una suerte de unidad étnica, «les Juifs conservaient leurs particularités nationales et religieuses et
se distinguaient de leur entourage», cosa que no contribuía, precisamente, a mitigar odios y
prejuicios32.

Calabi 1995: 34-5 ha estudiado en particular la afirmación y el mantenimiento de la identidad


hebrea en confrontación con el mundo pagano, confrontación que no significa a la fuerza pérdida
de identidad: «E se, d'altronde, la Lettera risale a un periodo relativamente indietro nel tempo in
cui i rapporti tra Giudei e Gentili non sono ancora del tutto guastati, ma non sono per questo
idilliaci come la Lettera tende a rappresentarli», es posible, en cualquier caso, que la Carta
propugne un tipo de relación factible y deseable; que, intuyendo la posibilidad, la inmediatez
incluso, de ciertos peligros, proponga una política de coexistencia y de reconocimiento recíprocos.
También la representación, tan favorable y positiva, de Ptolomeo y su corte sirve para indicar la
posibilidad de mantener buenas relaciones con los gentiles, la conveniencia de conservar abiertos
los contactos con el mundo exterior: una conveniencia a la que la diáspora, la diáspora
alejandrina en particular, estaba mucho más abierta que Jerusalén. Por otra parte, el peso
conferido a Moisés, el legislador, evocaba también el tema del Éxodo y las relaciones con Egipto.

30
Cf. Fraser 1972: I 54: «Strabo, a far more reliable witness [que Josefo] does not suggest at any point that the Jews had the status of
Macedonians, though he makes it quite clear that they had a status of their own».
31
Cf. nuestra n. 17-18, a los §§ 36-37.
32
Cf. Calabi 1995: 13: «In quest'ottica molto utile sarebbe, per una migliore comprensione della Lettera di Aristea e delle eventuali forzature nella
rappresentazione delle relazioni con il mondo circostante, una datazione certa dell'opera. Proprio per l'assenza di una forte conflittualità esplicita, io tendo a
collocarla piuttosto indietro nel tempo, anche se tale argomento ha indubbiamente delle debolezze».
La Carta de Aristeas se esfuerza en destacar que los vínculos entre los judíos de Alejandría y el
Templo de Jerusalén eran muy estrechos, y quizás esto fuera cierto, en términos generales; pero
a veces se ha sospechado que las relaciones con el templo 'cismático' de los Oníadas de
Leontópolis (ocasionalmente favorecido por los propios Lágidas) 33 tuvieron una importancia que
nuestro texto silencia del todo. Momigliano 1969: 222-224 ya había intuido, con su habitual
penetración, que «l'intenzione dell'autore […] è di mostrare da una parte i Tolomei amici del
tempio gerosolimitano, dall'altra i più autorevoli rappresentanti di quel tempio sicuri consiglieri dei
Tolomei». La leyenda de la traducción de los LXX resulta útil para la primera finalidad, la disputa
convivial para la segunda. La Carta constituye, pues, un gesto de afirmación por parte de las
fuerzas judaicas en Egipto fieles a Jerusalén, y una protesta contra el papel que pretendía jugar el
templo de Leontópolis: la exaltación de la versión de los LXX equivalía a un acto de defensa de
Jerusalén y de la unidad del judaismo. Por otro lado, Momigliano apuntaba la sospecha de que
«tra gli Ebrei leontopolitani, distaccati della madre patria e legati alla politica tolemaica,
l'ellenizzazione fosse molto più progredita che presso gli altri Ebrei».

También Calabi 1995: 63 n. 28 hace alusión a quienes intuyen conflictos de autoridad y rastrean
en la Carta «un peso crescente e decisivo di Gerusalemme rispetto ad altri luoghi di culto»; pero
ello no le impide subrayar que las puntualizaciones y disposiciones de la Carta a propósito de la
organización de la traducción resultan un poco singulares. No se trata sólo del hecho, bastante
incómodo, de que el Sumo Sacerdote Eleazar, a quien el rey Ptolomeo envía su solicitud, resulte
muy difícil de localizar en cualquier genealogía; es que además, obtener en Jerusalén seis
traductores del hebreo al griego por cada una de las doce tribus, a fin de constituir el erudito
colegio, habría resultado en aquellos tiempos una empresa ciertamente aventurada (por no hablar
del momento, mucho más antiguo, en que pretende situarse la narración). La lista, naturalmente
ficticia, de los escogidos34 ha dado lugar, entre los estudiosos del judaismo de esta época, a
múltiples especulaciones, que no podemos recoger aquí.

Entre los judíos de Alejandría, el griego era la lengua de comunicación normal: las lecturas del
Sabbat tenían lugar regularmente en griego35; ni que decir tiene que semejante contexto es el que
ocasionó la traducción -y no un indemostrado (y probablemente inexistente) interés de los
responsables de la Biblioteca, como porfía 'Aristeas'. En conjunto, el planteamiento sintético del
problema por parte de Fraser 1972: I 690 me parece muy equilibrado: incluso si admitimos que
Ptolomeo II Filadelfo manifestase un cierto interés por disponer de una traducción griega de las
obras judías, los deseos del soberano no fueron la causa principal de la traducción; ésta más bien
hay que buscarla en las necesidades de la propia comunidad hebrea, cada vez más helenizada y
cada vez menos capaz de seguir el culto sinagogal en el original hebreo, y ni siquiera
(probablemente) en las versiones aramaicas, que acabarían dando origen a los Targumim,
empleados ya por aquel entonces en Palestina. «It was no doubt essentially the need for
comprehensive public recitation which led to its production, though one may suspect that loyalty
to the Crown may also have suggested to the Jewish authorities the desirability of a translation
into Greek» (Fraser, ibidem). Por otra parte, también se pueden rastrear en la Carta proyectos de
una complejidad político-cultural mucho mayor; según Parente 1993: 569, uno de sus propósitos
fundamentales era el de persuadir a los judíos alejandrinos de la conveniencia, incluso de la
necesidad, de interpretar alegóricamente las prescripciones rituales: ello implica que el carácter
de tales prescripciones no es estrictamente legal e imperativo, sino que responde a propósitos
sobre todo pedagógicos, educativos. Cosa que no podía dejar de inducir a los componentes del
pol…teuma hebraico di Alejandría a adoptar una actitud menos rígida frente a los paganos36.

33
A propósito del tema, cf. la rápida síntesis de Raurell 2002: 13 n. 17 (que, sin embargo, quizá minimiza demasiado el alcance del episodio).
34
Cf. § 47 ss.; prudentemente, Flavio Josefo la omite.
35
Parente 1993: 570: «purtuttavia, anche allora, la lingua parlata dagli Ebrei di Alessandria era esclusivamente il greco, il che giustifica la
necessità di una traduzione del Pentateuco in questa lingua, verosimilmente per le necessità del culto sinagogale».
36
Cf. también F. Parente, «La lettera di Aristea come fonte per la storia del Giudaismo alessandrino durante la prima metà del I sec. a. C.», ASNP
11 (1972), pp. 177-273 y 517-567.
Pero con ello no se agotan los problemas suscitados por los LXX y su controvertido origen. Si bien
Bickermann37 sostuvo que no se trata más que de una tarea de traducción en el sentido pleno y
propio de este término, y también para Parente 1993: 571 semejante alternativa es la más
verosímil, otros especialistas, como Thackeray (op. cit. en la nota 7) y Kahle, consideraron los
LXX como el resultado de un proceso de carácter sobre todo litúrgico, análogo al que ha dado
existencia a los Targumim aramaicos. Pero, el Pseudo-Aristeas no puede servir para confortar esta
segunda interpretación, sino más bien, en cualquier caso, para oponerse a ella. F. Parente (op.
cit, en la n. 37, p. 537) interpreta razonablemente la Carta como una insistente apelación a
Jerusalén: si, como consecuencia de la propaganda farisaica procedente de Palestina, los hebreos
de Alejandría sentían incertidumbre a propósito de la correspondencia exacta entre la Ley que
escuchaban en sus sinagogas y la que se leía en Jerusalén, la Ciudad Santa se convertía, también
desde este punto de vista, en un poderoso polo de atracción. De esta apelación a Jerusalén,
'Aristeas' habría recibido un impulso fundamental para su obra. Según Calabi 1995: 63 n. 28, el
texto del Pseudo-Aristeas pretende presentarse «come lo scritto festale da leggere in occasione
della festa con cui veniva commemorata la prima lettura della traduzione greca del Pentateuco» 38.
Debo confesar, con todo, que esta última sugestión se me antoja un tanto especulativa e
hipotética.

2. 3. Desarrollo y evolución de la leyenda

La Carta constituye, naturalmente, el documento más antiguo que conocemos acerca de la


traducción de la Biblia al griego; no resulta extraño que, como tal, presente un estado de la
leyenda aún poco desarrollado, sin elementos maravillosos apenas (solamente la 'coincidencia'
entre el número de traductores y los días empleados, setenta y dos; vide § 307). La fase sucesiva
se documenta en Filón de Alejandría (Vita Mosis II 37). Para él, como para 'Aristeas', la iniciativa
de la traducción no procedió de los judíos, sino de la élite griega (concretamente del rey Filadelfo,
de quien formula un encendido elogio); el Sumo Sacerdote de Jerusalén accedió de buen grado a
enviar a los Traductores, persuadido de que el soberano se había lanzado a la tarea no sin una
intención de Dios (oÙk ¥neu qe…aj ™pifrosÚnhj). La traducción se realizó bajo la influencia de la
inspiración divina (kaq£per ™nqusiînteoj), una inspiración menos alta y sublime que la de Moisés,
desde luego; Filón añade que tanto los hebreos como los griegos que conocen la lengua de los
otros creen, al leer a los LXX, que «se trata de dos lenguas hermanas, o por mejor decir, veneran
en ella a una sola y misma lengua, tanto en el contenido como en la expresión, y no llaman
simplemente 'traductores', antes bien hierofantes y profetas a quienes pudieron manifestar con
expresiones tan transparentes el puro pensamiento de Moisés». A continuación, refiere las
celebraciones anuales en la isla de Faros para conmemorar la traducción (cf. pp. 24-25, nn. 33-
34). Según Pelletier 1962: 80, la institución de una fiesta general para conmemorar la traducción
constituye la confirmación decisiva de la fe en el carácter inspirado de la versión griega que
reinaba en los medios judíos helenizados de este período.

Los primeros cristianos adoptaron muy pronto los LXX como algo propio. Pero, para que la
traducción y su leyenda -nacidas ambas, y crecidas, en un medio inequívocamente hebraico-
pudieran ser asumidas con tanto entusiasmo en el ámbito cristiano, resultaba imprescindible una
serie de operaciones ideológicas, que sirvieran para insertarla en el esquema divino de la
Salvación. ¡Singular paradoja, la de esta traducción cada vez más sacralizada por los cristianos
ortodoxos, en tanto que los judíos (y precisamente por la misma razón) abominan de ella
progresivamente! La traducción de los antiguos textos poco antes (hablando siempre en términos
relativos) de la Revelación impulsó, naturalmente, a los cristianos a reclamar para todo el episodio
un papel y una función precisas en la Economía Salvífica; de aquí a la multiplicación de los
detalles maravillosos en torno al episodio no había más que un paso breve; y fue dado muy

37
Cf. E. Bickermann, «The Septuagint as a translation”, American Academy for Jewish Research XXVIII (1959), pp. 1-39.
38
Vide infra, §§ 308-11 y la correspondiente nota 33 a la traducción.
pronto, desde luego. Al helenista le produce una discreta estupefacción que la biblioteca
ptolemaica sea comparada a veces -en términos bastante explícitos- nada menos que con una
fantástica biblioteca 'homérica' organizada por Pisístrato, tirano de Atenas, que habría sido el
precedente directo de la alejandrina; ello se explica simplemente 39 porque la intervención de
Pisístrato -quien mandara organizar y disponer correctamente los libros homéricos «confusos
antea» (Cicerón), y que se hallaban, según un erudito antiguo, spor£dhn toà pr…n- pareció digna
de ser asimilada a la operación llevada a cabo, según la leyenda de 'Aristeas', por los LXX
intérpretes en la Alejandría de los Ptolomeos.

Las etapas sucesivas vienen marcadas por los nombres de Justino, Ireneo de Lión, Clemente de
Alejandría, Tertuliano, Julio el Africano, Eusebio, Hilario de Poitiers, Cirilo de Jerusalén, Ambrosio
-hasta llegar a Epifanio (310-403), obispo de Salamina de Chipre40, quien se convirtió en la figura
crucial para la cristalización de la leyenda y su interpretación, su 'explotación' en clave cristiana
(en función de los designios del Espíritu Santo)41: «Il peso del manuale antiquario di Epifanio,
come risistemazione autorevole, ed influente, della intera materia» (Canfora 1996: 13). Epifanio
fue quien desarrolló hasta las últimas consecuencias la leyenda, prometida a tan dilatada fortuna
(aunque no aparece en la Carta en modo alguno) de los traductores aislados por parejas en sus
celdas, incomunicados, y de las 36 traducciones idénticas. El motivo de las celdas separadas (que
reaparece en la versión árabe) tiene la función de reforzar la idea de la asistencia providencial que
guió y sostuvo la obra de los traductores. A partir de esta reelaboración, de esta reorganización
tanto narrativa como ideológica, la antigua leyenda ya estaba a punto para integrarse, con función
proemial, en las Cadenas de comentarios al Octateuco -acompañada, regularmente, del llamado
Opúsculo de las siete traducciones, donde se elencan las circunstancias y diversas ocasiones en
que la palabra divina fue traducida al griego. De esta manera, la leyenda de Aristeas fue
complacientemente recogida por el Pseudo-Atanasio, Sincelo, Jorge el Monje, Cedreno, Nicetas de
Heraclea, la Synopsis Chronikê, Zonaras, etcétera. San Juan Crisóstomo se integraba
perfectamente en esta tradición; en cambio, san Jerónimo se muestra crítico con los LXX. Y es
que, en realidad, en Occidente, los LXX no suscitaron nunca un entusiasmo comparable al de los
Padres de la Iglesia oriental. Con la defensa, decidida, pero a la vez matizada, de Agustín de
Hipona, hay que contrastar, como acabamos de indicar, las reservas y escrúpulos (de carácter
primordialmente filológico, de todos modos, no teológico ni doctrinal) que les oponía el solitario de
Belén.

Por su parte, el patriarca Cirilo de Alejandría y Anatolio, patriarca de Constantinopla del 449 al
458, su unen al coro encomiástico de una traducción que las Novellae justinianeas consagran
incluso desde el punto de vista legal. Olimpiodoro, el Chronikon Paschalê, Nicetas, retoman
complacientemente los viejos motivos, convertidos en tópicos incuestionables. Son dignas de leer
las pintorescas (pero muy instructivas) consideraciones de Sincelo y Cedreno acerca del rey
Ptolomeo, al que adjudican un vivo afán por acumular no sólo libros griegos sino también
«caldeos, egipcios y romanos». El primero de estos autores proclama derivar sus noticias de una
recopilación de Ptolemaika42. En el siglo XI, Juan Zonaras vuelve a resumir toda la tradición, que
es más o menos aceptada sin variaciones mayores por los orientales cuyas obras nos han llegado
en lenguas distintas del griego bizantino: el siríaco Zacarias de Mitilene, Miguel el Sirio, patriarca
jacobita de Antioquía, el monofisita Bar Hebraeus... El entusiasmo bizantino, por su parte,
traspasó, en algunas ocasiones, los límites de la extravagancia: por poner un ejemplo entre
muchos, un Isaac Comneno Porfirogéneto, hijo de Alexis I y tío de Manuel I, encargó (parece) el

39
Las explicaciones que da Mn F. Raurell a propósito de esta invención constituyen unas páginas particularmente desafortunadas, en el marco de
un trabajo muy meritorio.
40
Su obra puede consultarse en el Migne, en el volumen XLIII de la Patrologia griega.
41
Resumo puntos de vista generales, pero expresados con claridad particular en el estudio de Canfora, al que he dedicado una reseña en Erytheia
XX (1999), pp. 331-346, de la que retomo incluso algunas expresiones literales. El libro de Canfora va siguiendo los avatares de esta leyenda (sin ceñirse
de un modo demasiado estricto a la problemática de la traducción de los LXX) y acaba convirtiéndose así en el esbozo de un singular y erudito tratado de
bibliothecis.
42
Cf. Pelletier 1962: 94: «Faut-il, avec Wendland, identifier ce recueil avec la Lettre même d'Aristée ou admettre l'existence d'une sorte de Corpus
de documents gréco-égyptiens?».
Octateuco de lujo llamado 'del Serrallo'43; lo hizo preceder de la Carta de Aristeas, acompañada de
una paráfrasis propia que celebra la brevedad y la concisión -pero en un estilo increíblemente
verboso (Canfora 1996: 25-7).

El Prefacio al Pentateuco de la Biblia árabe (traducida en latín en la Bibliotheca Patrum de


Gallandius) se mantiene fiel a la tradición de las treinta y seis parejas de traductores, la
concordancia milagrosa de sus traducciones independientes, etc. Canfora también explora las
fortunas de Aristeas en tierras árabes, consagrando un énfasis especial a la Crónica de Al-Tabari
(siglo IX). Y es que, tal como lo formula en su estudio con claridad notable, «Aristea, con la
leggenda dei settantadue traduttori, è certamente uno dei motivi itineranti che hanno percorso
questi cammini di civiltà». Ello no resulta sorprendente, si se considera hasta qué punto el
opúsculo formaba parte inextricable de los episodios y tradiciones en torno a un corpus (el
Antiguo Testamento) aceptado como 'libro di verità' por las tres religiones que convergían -y,
sobre todo, se enfrentaban, y se enfrentan, brutalmente- en aquella zona neurálgica entre Oriente
e Occidente. Por su parte, la tradición judía posterior a Filón y Flavio Josefo se muestra cada vez
más hostil a la traducción que aquéllos habían amado tanto44. El Talmud de Babilonia, Megillah 9
a, elogia todavía altamente la traducción, pero declara que los Traductores alteraron trece
pasajes; afirmación repetida casi literalmente por el Talmud de Palestina, Megillah I. 71 d. Sin
embargo, el Massakhet Soferim I 7-10 prohíbe que la Ley sea escrita en caracteres hebreos
arcaicos, en arameo, en persa o en griego. Ningún ejemplar de estas características puede servir
para la lectura en la Sinagoga, donde hay que utilizar un ejemplar en 'hebreo cuadrado'; respecto
a la versión griega escribe: «Acaeció una vez que cinco (?) Ancianos escribieron la Ley en griego
para el rey Ptolomeo. Este fue un día funesto para Israel, como el día en que Israel fabricó el
Becerro de oro, pues la Ley no podía ser traducida según todas sus exigencias». «Le temps a
marché depuis les enthousiasmes presque lyriques de Philon», comenta Pelletier 1962: 97,
austeramente.

La preocupación, la obsesión (en el mejor sentido del término) por libros y bibliotecas antiguas
alcanzó, obviamente, una dimensión nueva con el Petrarca y los inicios del Humanismo. El
pontífice Nicolás V (eficazmente secundado por Poggio Bracciolini y otros humanistas) veía su
propio esfuerzo por reorganizar la biblioteca apostólica en términos, casi, de un certamen, una
noble emulación respecto a los Ptolomeos. «La storia delle biblioteche [se convierte en] un
tassello essenziale di tale ricostruzione e si sa quali siano gli autori che fungono per noi da veri e
propri 'collettori' di quel che resta della letteratura scomparsa» (Canfora 1996: 80). Quizás éste
constituya el mejor motivo para interesarnos, todavía, por los avatares de la leyenda de 'Aristeas',
inextricablemente unida al recuerdo admirativo de la maravillosa Biblioteca ptolemaica. Pocas
leyendas deben de existir que se puedan rastrear en una ficción literaria próxima a sus orígenes y
seguir luego a lo largo de una continuidad, tan dilatada, de siglos. Si el espíritu crítico de un san
Jerónimo pudo desenmascararla de golpe y sin tapujos, no por ello dejó de prosperar, bajo su
forma más extrema y engañosa, en una gran parte del mundo cristiano, hasta en pleno siglo XIII,
y más tarde todavía. «A cet égard, son développement et sa survie prennent valeur d'exemple»
(Pelletier 1962: 98).

3. Acerca del texto y la traducción

3.1. Agradecimientos

43
Es el manuscrito U (Seragliensis 8) de los editores modernos, descubierto por Th. Ouspenski.
44
Hemos constatado supra que todavía el Sobre Moisés de Filón y las Antiquitates de Flavio Josefo reconocen en la Carta de Aristeas un
documento de grandísimo valor y, en consecuencia, lo extractan generosamente.
La Carta de Aristeas se conserva en más de veinte manuscritos, de valor bastante desigual. El
gran estudioso de esta tradición manuscrita fue P. Wendland45; su tarea fue completada por H. St.
J. Thackeray46 y por R. Tramontano47. Actualmente, la edición de referencia acostumbra a ser la
del jesuita André Pelletier, en la serie de las Sources Chrétiennes48. Pelletier colacionó de nuevo la
mayoría de manuscritos y, en general, completó la tarea de sus predecesores; aparte del texto
crítico y la traducción, su introducción y sus notas constituyen la vía más fácil y accesible para
adentrarse en la compleja problemática de la Carta. Sin embargo, Fraser 1972: II 972 n. 122
tiene bastante razón cuando afirma que su tratamiento de autor, fecha y 'historical background'
es «disappointingly brief». Hemos tomado el texto de esta edición (omitiendo el aparato crítico,
desde luego, e introduciendo un par o tres de modificaciones mínimas), como lo ha hecho también
recientemente Francesca Calabi para su versión tascabile en la Rizzoli, que constituye un trabajo
excelente. Asimismo en la Introducción y en las notas nos hemos apoyado (aunque en medida
mucho menor, pues nuestras intenciones eran de otra índole) en el trabajo de Pelletier 49; pero
también hemos explotado contribuciones posteriores, como la admirable reconstrucción de la
Alejandría ptolemaica de P. M. Fraser o las investigaciones sobre la leyenda de la gran Biblioteca
llevadas a cabo por Luciano Canfora. Para la traducción, en cambio, hemos seguido otros
criterios50.

El griego de la Carta se me antoja (a riesgo de disentir de especialistas mejor entrenados en este


campo) muy poco elegante; me produce la sensación -quizás errónea- de una lengua algo
acartonada, bien aprendida, desde luego, como vehículo privilegiado para el intercambio cultural,
y manejada con soltura, pero sin auténtica fluidez. He intentado reproducir estas características
arcaizando a conciencia, y aprovechando mi propia relación con el español, por más que no sea mi
lengua materna. He limado después algunos excesos; si me hubiera visto con fuerzas para ello,
quizás habría intentado imitar el castellano del Siglo de Oro.

Debo agradecer el estímulo para dedicar un tiempo a esta traducción -y adentrarme así,
ocasionalmente, en terrenos muy alejados de mis intereses habituales- a Juan Gabriel López Guix,
profesor en la Facultat de Traducció i Interpretació de la Universitat Autònoma de Barcelona, y a
Maite Solana, antigua directora de la Casa del Traductor de Tarazona, antigua discípula mía: con
independencia de los resultados obtenidos, pienso con gratitud en los momentos de excitada
diversión que esta tarea, también a ratos fatigosa, me ha proporcionado. Sergi Grau, antiguo
becario de mi Departamento, se tomó la molestia de copiar en su ordenador las páginas del texto
griego; se lo agradezco mucho51. Cristina Serna, aparte de quitarme de la cabeza ciertos delirios
arcaizantes, leyó todo el volumen con acribía más bien sarcástica. Benjamín Gomollón, antiguo
discípulo también, leyó buena parte del texto para mi beneficio. Sólo me resta desear que el
resultado final no sea, por culpa mía, demasiado inferior a lo que se merece una lista tan larga y
bien intencionada de colaboradores.

3.2. Referencias bibliográficas

45
Vide supra, n. 8.
46
Vide supra, n. 9.
47
La Lettera di Aristea a Filocrate, Nápoles 1931 (non vidi).
48
Citada en la Bibliografía inicial.
49
Además, le hemos tomado prestados los títulos de los numerosos párrafos y pasajes que -por carecer de interés directo en el contexto de una
historia de la traducción- hemos omitido.
50
Respecto a la traducción catalana de Mn Frederic Raurell, véase la nota liminar a nuestras 'Referencias bibliográficas'.
51
En relación con ello, no resisto la tentación de contar una anécdota curiosa. Como el texto griego de la Carta no estaba aún disponible en el
Thesaurus de Irvine, se me ocurrió, para abreviar, buscarlo en Internet. No lo encontré, pero sí, y más de una vez, la traducción inglesa de Thackeray. No
me pareció, empero, que ello respondiera a intereses de tipo filológico; imagino más bien que para algunas confesiones protestantes (sobre todo
americanas), intensamente involucradas en el estudio del Antiguo Testamento (incluyendo sus Apócrifos y textos colaterales), así como para diversos
grupos más o menos fundamentalistas, nuestro Pseudo-Aristeas sigue conservando una vigencia, una vitalidad, que yo no sospechaba.
Indicamos únicamente, a continuación, aquellas obras que se citan con el solo nombre del autor y
el año de publicación; la bibliografía complementaria se cita del modo usual en las notas. La
traducción catalana de F. Raurell (Barcelona 2002) fue publicada cuando mi trabajo, que se
desarrolló básicamente a lo largo de 1999, ya estaba prácticamente concluido; no obstante, la he
leído con gusto y he podido tenerla parcialmente en cuenta para la Introducción.
F. Calabi (ed.), Lettera di Aristea a Filocrate (Introduzione, traduzione e note; testo greco a
fronte), Milán, Rizzoli, 1995.
L. Canfora, «La Biblioteca e il Museo», SPGA I. 2, pp. 11-29.
L. Canfora, Il viaggio di Aristea, Roma-Bari, Laterza, 1996.
N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Madrid 1979.
N. Fernández Marcos (trad.), «Carta de Aristeas», en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo
Testamento II, Madrid, Cristiandad, 1962, pp. 9-63.
P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, 3 vols., Oxford, 1972.
A. Momigliano, «Per la data e la caratteristica della Lettera di Aristea» (1932), recogido en el
Quarto Contributo alla Storia degli studi classici e del mondo antico, Roma, 1969, pp. 213-223.
F. Parente, «Gerusalemme», SPGA I. 2, pp. 553-624.
A. Pelletier, s.j. (ed.), Lettre d'Aristée à Philocrate (Introduction, texte critique, traduction, notes
& index), París, Éditions du Cerf, 1962.
Frederic Raurell (ed.), Carta d'Arísteas, Barcelona, Alpha/Fundació Bíblica Catalana, 2002.
SPGA: G. Cambiano, L. Canfora y D. Lanza (eds.), Lo Spazio Letterario della Grecia Antica, vol. I:
La produzione e la circolazione del testo, tomo 2: L'Ellenismo, Roma, Salerno Editrice, 1993.
G. Zuntz, «Aristeas Studies II: Aristeas on the translation of the Torah», en Opuscula Selecta.
Classica. Hellenistica. Christiana, Manchester University Press, 1972, pp. 126-143.

[1] Es muy digno de memoria, Filócrates, el relato del encuentro que hemos mantenido con
Eleazar52, sumo sacerdote de los judíos; y, dado que a ti te importa mucho oír cada detalle de
nuestra embajada y su objetivo, he intentado exponértelo todo con claridad, pues bien conozco tu
ávida disposición para aprenderlo. [2] Esto es, en efecto, lo más importante para el hombre:
«aprender siempre y saber cosas»53, ora sea por historias, ora por experiencia de los hechos
mismos. Así se adquiere una pura disposición del alma, escogiendo lo más bello: el alma que
asiente al bien supremo, la piedad, rige su vida de acuerdo con una norma infalible. [3] Habiendo
hecho la elección de escrutar las cosas divinas con suma diligencia, yo mismo me ofrecí para la
embajada ante el varón susodicho, honrado, por méritos propios y fama, entre connaturales y
extranjeros, y que ha granjeado una utilidad altísima a sus connacionales, tanto a los que habitan
el país como a los de luengas tierras, gracias a la traducción de la Ley divina, que entre ellos se
halla escrita en pergamino, en caracteres hebraicos. [4] A ello me he consagrado con celo,
aprovechando la ocasión para tratar con el Rey acerca de los deportados de Judea a Egipto por el
padre del Rey54, cuando señoreó la ciudad55 y se adueñó del gobierno de Egipto. También esto
merece la pena de referirse. [5] Estoy persuadido de que tú, con tu inclinación por la santidad y
por la disposición de quienes ordenan su vida de acuerdo con la Ley sagrada, de buen grado
escucharás lo que tengo resuelto contarte; pues recién nos llegaste de tu isla 56, ansioso de oír
cuanto atañe a la buena disposición del alma. [6] Ya previamente te mandé, a propósito de lo
que juzgaba más digno de recuerdo, una relación que obtuve de los grandes sacerdotes más
doctos del doctísimo Egipto, acerca del linaje judío. [7] Siendo tú amigo de aprender todo aquello
que beneficia al espíritu, fuerza es que de ello yo haga partícipes a todos los de similar

52
El nombre de Eleazar era corriente; intentar identificar aquí algún personaje concreto carece de sentido, aunque alguna vez se haya intentado.
53
Trímetro yámbico perteneciente a una tragedia desconocida.
54
Ptolomeo I hijo de Lago, padre de Ptolomeo II Filadelfo.
55
Alejandría, naturalmente.
56
La mayoría de intérpretes indican que el autor está sugiriendo que Filócrates (personaje ficticio, desde luego) procedía de Rodas. Antiguamente
se había propuesto que su pretendido lugar de origen fuese simplemente la isla de Faros; pero entonces no habría necesitado (desde una óptica positivista)
toda esta información adicional.
disposición, pero en particular a ti, que semejante elección has realizado, y que muestras las
hechuras, no ya de un hermano por la sangre, antes bien, por el empuje hacia lo bello, las de otro
yo mismo. [8] La gracia del oro, cualquier otro ornato que codicien hombres de cabeza hueca, no
ofrece la misma utilidad que la instrucción de la cultura y las preocupaciones que conlleva. Mas, a
fin de no incurrir, alargando los prolegómenos en demasía, en ociosa palabrería, regresemos al
hilo del relato.
[9] Encargado de la biblioteca del Rey, Demetrio de Fáleron57, recibió grandes sumas de dinero,
para reunir, de ser ello posible, todos los libros del orbe; y realizando compras y transcripciones,
llevó a feliz término en el menor plazo que pudo la encomienda real. [10] Habiéndosele
demandado, en mi presencia: «¿Cuántas decenas de millares de libros hay?», respondió: «Más de
veinte, oh Rey; y me afano para completar en breve lo que falta para los quinientos mil. Por
cierto, que se me ha anunciado además que las leyes de los judíos son dignas de transcripción y
de hallarse en tu biblioteca». [11] «¿Qué es lo que te impide -dijo el Rey- realizar esta tarea,
puesto que se te ha provisto de todo lo necesario?». Demetrio dijo: «Se necesita una traducción:
en Judea se sirven de sus propios caracteres58; tienen, del mismo modo que los egipcios, tanto
una escritura como una lengua propias. Corre la fama de que utilizan el siríaco59; pero no es
cierto, se trata de algo distinto». El Rey, después que hubo recibido noticia puntual de todo,
ordenó se escribiera al sumo sacerdote de los judíos, a fin de llevar a buen término el proyecto.

[12-27. La liberación de los esclavos judíos]

[28] Realizadas estas cosas, [el Rey] ordenó a Demetrio entregarle un informe sobre la
transcripción de los libros judíos. Estos reyes, en efecto, rigen su administración mediante
decretos y con todas las garantías; nada se abandona al descuido o al azar. De modo que he
registrado las copias del informe y de las cartas60, la multitud de presentes enviados y el trabajo
que costó cada uno, la magnificencia y el arte que a cada uno de ellos realzaba. He aquí la copia
del informe: [29] «Al gran Rey, de parte de Demetrio. Según tu encargo, oh Rey, con respecto a
los libros que faltan para completar la biblioteca, de qué modo han de ser reunidos y de la
conveniente restauración de los que fueron maltratados por azares de fortuna, tras ocuparme, y
no a la ligera, de tales asuntos, vengo en someter a tu consideración el informe siguiente. [30]
Faltan, junto con otros pocos, los libros de la Ley de los judíos. Se hallan escritos en letras y
lengua61 hebreas, traducidos62 a descuido y no como conviene, al parecer de los competentes;
pues no han gozado del cuidado real. [31] Preciso es que también éstos se hallen junto a ti, en
una versión cuidada, por ser Ley henchida de sabiduría y muy pura, como que es divina 63. Por ello
se han abstenido escritores, poetas y la pléyade de historiadores de hacer memoria de los
57
Discípulo de Teofrasto; autor de obras de filosofía peripatéticas y activo político. Nacido en torno al 350 a. C., fue expulsado a Alejandría (307)
por Demetrio Poliorcetes, hijo del rey Antígono, y acogido por el primer Ptolomeo. Favoreció las aspiraciones sucesorias de Ptolomeo Cerauno, por lo que,
al advenimiento del Filadelfo (285), cayó en desgracia y fue desterrado. Jamás ocupó, por lo tanto, el cargo de bibliotecario; véase Introducción. Durante
mucho tiempo se creyó (y se cree todavía, frecuentemente) que «il pourrait avoir préparé sous le premier Ptolémée les plans d'une Bibliothèque construite
seulement sous le second. Aussi bien est-ce de lui que vient l'idée d'une Académie de savants et d'hommes de lettres à réunir au Musée» (Pelletier 1962:
104 n. 1). Sin embargo, Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship, I, Oxford, 1968 (existe traducción castellana, Madrid, Gredos, 1981) se opuso a
esta idea, tan verosímil (sin argumentos demasiado concluyentes, a mi entender).
58
Traducción conjetural y aproximada, pues el texto no resulta demasiado claro: posiblemente se oculte aquí una corrupción (o una laguna). Lo he
vertido siguiendo las sugerencias de Zuntz 1972: 132 y n. 1.
59
Es decir, el arameo.
60
Todas estas precauciones para producir la impresión creíble de un trabajo de documentación rigurosa resultan, para el lector moderno, y
tratándose de una falsificación tan notoria, entre ingenuas y conmovedoras. Quizá por ello valga la pena recordar, una vez más, que el mundo antiguo
nunca se formó una idea de la autenticidad documental que tuviera algo que ver con las del positivismo moderno. De todas formas, cf. Fraser 1972: II 974
n. 127: «Presumably [Aristeas] has in mind the third-century kings, in whose reigns the administration of chancery was highly organized. At the same time,
the evidence of papyri shows that there was no great change in this respect even in the second century, while § 182 shows that court protocol was still
carefully regulated».
61
El original griego dice phonê. Pelletier opta por traducir este término siempre por 'pronunciación', justificando su opción de manera minuciosa.
No comparto sus razones y prefiero seguir las brillantes exégesis de Gunther Zuntz; véase Introducción.
62
Pelletier traduce 'escritos'. Sobre el significado exacto del griego sesêmantai aquí, se ha desencadenado una discusión apasionada, a la que hay
que aludir por lo menos, porque versa sobre un argumento importante: la hipotética circulación, entre la diáspora judía, de versiones griegas de algunos
libros de la Biblia previas a los LXX. E. Bickermann sugiere que sesêmantai se refiere a la 'escritura' (en el sentido de 'caligrafía', precisa Pelletier); es
decir, que 'Aristeas' se queja de la pésima calidad de los manuscritos hebreos en circulación. Pelletier, Zuntz y otros se muestran de acuerdo.
Personalmente, sin embargo, no excluiría que tengan razón quienes (como Thackeray, Calabi, etc.) sostienen que 'Aristeas' pretende dar a entender -con
razón o sin ella; esto no se puede dilucidar- que ya se habían producido tentativas anteriores, muy defectuosas, de traducción; en favor de esta
interpretación se pueden aducir los §§ 312-316 de la Carta (véase la Introducción).
antedichos libros y de los hombres que por ellos se han regido: porque su doctrina es augusta y
sagrada, como sostiene Hecateo de Abdera64. [32] Si te parece bien, oh Rey, se escribirá al sumo
sacerdote de Jerusalén para que nos envíe hombres de vida irreprochable, Ancianos avanzados en
años, expertos en la materia de sus leyes, seis por cada tribu65, a fin de que, examinando el
acuerdo de la mayoría y adoptando una interpretación precisa66, constituyamos con evidencia una
versión digna del argumento y de tus intenciones. Que seas feliz en todo».
[33] A raíz de este informe, el Rey ordenó escribir a Eleazar acerca de tales cuestiones,
señalando también la liberación de los cautivos. Además, donó para la fabricación de crateras,
copas, una Mesa de las ofrendas y vasos para libaciones: oro, cincuenta talentos de peso; de
plata, setenta talentos, y abundancia sobrada de piedras preciosas (ordenó al efecto a los
custodios del tesoro entregar a los artesanos las que pidieran, otorgándoles la elección); y, para
sacrificios y otros dispendios, cerca de cien talentos67. [34] De la preparación de los dones te daré
noticia cumplida tras consignar la copia de las cartas. La carta del Rey era del siguiente tenor:
[35] «El Rey Ptolomeo al Sumo Sacerdote Eleazar, salud y alegría. Dado que sucede que multitud
de judíos habitan nuestra tierra, expulsados de Jerusalén por los persas, en los tiempos de su
dominio, y que además otros muchos llegaron con nuestro padre a Egipto, cautivos de guerra;
[36] muchos de los cuales enroló él mismo en nuestro ejército, con generosa soldada 68. De un
modo similar reputaba dignos de confianza a los que ya estaban aquí; pues construyó fortalezas y
se las entregó, para infundir temor, merced a ellos, en el pueblo egipcio. Nosotros, tras heredar
su monarquía, para con todos tenemos un trato humano, pero muy particularmente para con tus
connacionales: [37] hemos liberado a más de cien mil prisioneros de guerra, pagando a sus
dueños el justo precio en dinero; y si algún entuerto se había cometido, por culpa de los ímpetus
del populacho, reparándolo69; convencidos de actuar de un modo piadoso y de hacer algo grato al
supremo Dios, que ha preservado nuestra soberanía en paz y con gran gloria por todo el orbe. A
los que gozan de la flor de la edad los hemos situado en el ejército; a los merecedores de estar
junto a nosotros, como dignos de confianza en la Corte, los hemos puesto a la cabeza de
determinadas misiones. [38] Queriendo hacer algo grato a ellos, a todos los judíos del orbe y a
sus descendientes, hemos decidido traducir vuestra Ley, de la lengua que llamáis hebraica, al
griego, a fin de que se halle también en nuestra biblioteca, con los otros libros reales. [39]
Obrarías magnánimamente y de un modo digno de nuestra solicitud si eliges hombres de vida
irreprochable, Ancianos expertos en la Ley, capaces de traducirla, seis por cada tribu, de modo
que se descubra el acuerdo de la mayoría, visto que la investigación versa sobre algo de altísima
importancia. Pues pensamos que, cumplida esta tarea, nos reportará gran gloria. [40] Para ello
hemos enviado a Andrés, uno de los capitanes de la guardia de corps, y a Aristeas, honrados
ambos en nuestra Corte, para tratar contigo y llevarte primicias de ofrendas para el Templo; y
para los sacrificios y otros menesteres, cien talentos de plata. Escríbenos si algo te es grato recibir
como don: obrarás de modo digno de nuestra amistad, pues queremos apresurarnos en todo lo
que desees. Salud».

63
Cf. Pelletier 1962: 120-121 n. 2: «L'éloge de la Loi est un lieu commun de la littérature juive. Le sujet est développé avec complaisance par les
Rabbins. La Torah [...] a été créée en réalité, et non en pensée seulement. Depuis, elle est auprès de Dieu, dans ses trésors, ou mieux vivant avec lui comme
sa fille, sa bien-aimée. Cette préexistence affirmée en plusieurs de nos sources fait de la Loi un être surnaturel».
64
Hecateo de Abdera, contemporáneo de Alejandro Magno y de Ptolomeo I, autor de una Historia de Egipto perdida, que fue utilizada por
Diodoro Sículo (vide supra). La cita que aparece aquí no se halla en ninguna otra parte; de modo que se ha suscitado un debate a propósito de si el pasaje
correspondía realmente a la Historia de Egipto o más bien a un Acerca de los judíos o Acerca de Abraham espúreo, pero que se atribuyó al auténtico
Hecateo de Abdera por la simple razón de que fue, en efecto, el primer historiador griego que se ocupó de los judíos. Esta segunda hipótesis parece más
verosímil, y a ella se adhiere un buen número de estudiosos (cf. Calabi 1995: 64-65 n. 30).
65
Los comentaristas suelen recordar que la organización en tribus había desaparecido en Palestina hacía siglos; mas parece que los judíos de la
diáspora gustaban de fantasear con esta suerte de anacronismos.
66
Cf. Pelletier 1962: 122 n. 1: «Ce souci d'exactitude dans l'enseignement ou la tradition du texte de la Loi semble caractéristique des milieux
pharisiens».
67
Se sabe que, a pesar de que pueda parecer un poco sorprendente, no era en modo alguno insólito que en el Templo de Jerusalén se celebrasen
sacrificios a la intención de un idólatra, y en su nombre.
68
Los mercenarios judíos gozaron durante largo tiempo de gran reputación. Por otra parte, en el ejército real de los Lágidas no hubo prácticamente
nativos de Egipto hasta el 217 a. C., en que fueron movilizados masivamente para la campaña de Siria. «The statement regarding the Jewish prisoners is
likely to be historically correct [...]. The decree of Philadelphus [...] bears a remarkable resemblance to his provçtagma regarding the liberation of slaves
captured in Palestine [...] and evidently has a genuine documentary core, though it is not likely to be wholly genuine» (Fraser 1972: II 974 n. 126).
69
Alusión velada a un tema muy vidrioso en este contexto: el inveterado antisemitismo de la población egipcia (sometida más de una vez a
vejaciones por parte de los mercenarios) estallaba periódicamente en sangrientos pogromos.
[41] A esta carta respondió dignamente Eleazar lo siguiente 70: «Eleazar, Sumo Sacerdote, saluda
al Rey Ptolomeo, su amigo de corazón. Salud a ti, a la reina Arsínoe, tu hermana 71, y a vuestros
hijos. Si es así, bien está, y conforme a nuestros deseos; también nosotros estamos bien. [42]
Recibida tu carta, grandemente nos alegramos a causa de tu determinación y buen consejo y,
habiendo congregado al pueblo entero, se la leímos, para que conozcan tu piedad para con
nuestro Dios. Les mostramos también las copas que enviaste: veinte de oro, treinta de plata, las
cinco crateras, la Mesa de la presentación72 y los cien talentos de plata para la ofrenda de
sacrificios y demás menesteres del Templo: [43] todo lo que nos trajeron Andrés, del número de
tus Honrados, y Aristeas, varones nobles y excelentes por su educación, dignos en todo de tu
conducta y tu justicia; quienes nos entregaron tu mensaje y escucharon de parte nuestra
respuesta acorde a tus cartas. [44] Todo aquello que te cuadre, incluso más allá de nuestras
posibilidades, lo acogerá nuestro oído: tal proceder es el signo de la amistad y el afecto. Pues
también tú has obrado grandes beneficios -beneficios que no caerán en el olvido- para con
nuestros conciudadanos, y de tantas maneras… [45] Al punto hemos celebrado sacrificios por ti,
por tu hermana y tus hijos, por tus Amigos; y el pueblo entero alzó plegarias para que todo se
realice siempre según tus deseos; y que conserve tu monarquía en paz y gran gloria el Dios
soberano de todas las cosas; y para que se lleve a cabo, con provecho para ti y con seguridad, la
traducción de la Ley santa73. [46] En presencia de todos escogimos hombres nobles, Ancianos,
seis por cada tribu, a los que despachamos custodiando la Ley. Bien obrarás, oh Rey justo,
tomando previsiones para que, una vez ejecutada la traducción de los libros, estos varones
regresen a nosotros con seguridad. Salud».

[47-82. Descripción de los regalos del Rey// 83-120. Descripción de Jerusalén y sus
alrededores]

[121] Eleazar eligió a los mejores varones, y por su cultura excelentes, como nacidos de padres
prestigiosos, en posesión no sólo de las letras judías; antes bien, se habían dedicado, asimismo, y
no a la ligera, a la instrucción helénica74; [122] eran, por ende, aptos para las embajadas y las
llevaban a cabo cuando era preciso; poseían gran talento para los debates e interrogatorios acerca
de la Ley, a la búsqueda del justo medio -tal es lo más bello 75-; hostiles a la rudeza y la incultura
del espíritu, pero al mismo tiempo muy por encima de creerse superiores o menospreciar a los
demás; prestos, por el contrario, al coloquio, a escuchar y responder a cada uno en manera

70
El contenido, y sobre todo el tono, de la carta de Ptolomeo, así como la respuesta de Eleazar, pretenden indicar, desde luego interesadamente,
una relación paritaria. En términos históricos es cierto que, bajo el dominio persa, se concedió a los judíos el derecho a organizarse en comunidad político-
religiosa: se trató de un auténtico estado teocrático, pues el Sumo Sacerdote, aunque flanqueado por un gobernador forastero, ostentaba una función
vitalicia y hereditaria. Semejante situación ya no era vigente en el período al que se refiere la Carta: parece dudoso que el Sumo Sacerdote conservara
intactos, por lo menos oficialmente, sus poderes políticos. La realidad histórica en los tiempos de 'Aristeas' (si no se acepta una datación extravagantemente
alta) contemplaba las luchas de los Tobíadas contra los pontífices para obtener la proçtaçiva tou' plhvqouç «e quindi scindere il potere politico del
religioso» (Momigliano 1969: 215), luchas que acabaron alcanzando pleno éxito. «Né l'assoluta indipendenza della Palestina presupposta della Lettera, può
addatarse ad un autore che viveva nel periodo in cui essa era dipendente, sia pure senza che il governo tolemaico premesse la mano» (ibidem). El poder en
Jerusalén (regularmente destrozada por querellas intestinas) solía mantener un equilibrio precario, también entre el reino de Egipto y Antioquía, todavía
menos inclinada que los Lágidas a respetar la autonomía judía. Pero no hay duda de que 'Aristeas' pretende suscitar la impresión, valga lo que valga, de una
relación entre dos verdaderos jefes de Estado. Cf. Calabi 1995: 12: «È vero che il sommo sacerdote aveva un potere non solamente religioso di grande
prestigio, è vero che i Giudei erano un popolo di un certo rilievo nelle relazioni internazionali e che la comunità di Alessandria aveva un notevole peso
nella città, ma appare pur sempre poco plausibile l'attegiamento descritto nella Lettera».
71
Arsínoe II, hija de Ptolomeo I, fue hermana y segunda esposa de Ptolomeo II. Gozó de un poder y un prestigio inmensos, y fue deificada, quizás
incluso antes de su muerte. El matrimonio con su hermano no tuvo descendencia; lógicamente el texto se refiere a los hijos del primer matrimonio de
Ptolomeo. 'Aristeas' da aquí pruebas de una cierta desfachatez, haciendo que un Sumo Sacerdote de Jerusalén cierre tranquilamente los ojos ante el incesto
real, abominación para la Ley mosaica. De hecho, la situación también asqueaba a bastantes griegos: Ptolomeo tuvo que reprimir duramente algunas voces
de protesta, como la del poeta satírico Sotades de Maronea, quizás aisladas, pero particularmente acerbas.
72
Se trata de la «Mesa de los Panes de la proposición», largamente descrita en los §§ 53-72, que hemos omitido. Cf. Calabi 1995: 11: «La
raffinatezza e l'elaborazione dei manufatti è indicativa del livello raggiunto in campo artigianale, in particolare orafo, ai tempi di 'Aristea'. Viene
evidenziata la preciosità, la straordinarietà di opere di spettacolare bellezza». Tales dones resultan particularmente significativos, porque son escogidos
cuidadosamente, y realizados de modo que los rituales y prescripciones hebraicas sean respetados: así por ejemplo con la «Mesa de los Panes de la
proposición», donde la riqueza se despliega en la ornamentación, no en el tamaño, que respeta estrictamente el de la Mesa del Templo de Jerusalén.
73
Pelletier sugiere que el pueblo hebreo alzó sus preces para que la traducción querida por el rey de Egipto no desencadenara la ira divina, como
habría sucedido con las pretendidas tentativas de traducción anteriores (cf. §§ 313-316).
74
El conocimiento de la lengua y la cultura helénicas no constituía, desde luego, nada excepcional ni extraño entre los judíos cultos de la época.
75
Viejo tópico peripatético, heredado por la sabiduría popular y convencional.
conveniente76; avezados todos ellos a estas prácticas y sólo en ellas deseosos de superarse el uno
al otro: todos dignos de su jefe y de la virtud que le adornaba. [123] Se echaba de ver cómo
amaban a Eleazar, por lo desgarrador de la separación, y él a ellos; además de haber escrito al
Rey a propósito de su regreso, hizo muchas recomendaciones a Andrés, y también a mí me
exhortaba a esforzarme, en la medida de nuestras posibilidades. [124] Al comprometernos
nosotros a tener buen cuidado de todo, declaró el exceso de su angustia; sabía en efecto que el
Rey, en su amor por el bien, otorga la máxima importancia a llamar a su vera a cuantos hombres,
en cualquier país, gozan de renombre por destacar entre los otros merced a su educación y
sabiduría. [125] Tengo oído que solía decir con razón que, teniendo en torno a él varones justos
y sensatos, poseería la mejor salvaguarda de su soberanía; pues que sus amigos le darían, con
libre palabra, consejos de utilidad -cosa que concurría en los enviados por Eleazar. [126] Éste
manifestó con juramento no haberlos dejado partir si otra utilidad privada cualquiera se lo hubiese
aconsejado, y que sólo los mandaba en aras del común provecho de todos sus conciudadanos.
[127] Que el bien vivir consistía en la observancia de las leyes; y ésta se alcanzaba merced al
escuchar, mucho más que con la lectura. Con manifestaciones tales, y otras de la misma guisa,
daba muestras de cuál era su disposición para con ellos.

[128-171. Apología de la Ley por Eleazar]

[172] Eleazar, tras celebrar un sacrificio y escoger a los hombres, dispuso muchos regalos para el
Rey y nos despidió, provistos de numerosa escolta. [173] Llegados a Alejandría, se anunció al
Rey nuestra venida. Introducidos en palacio, Andrés y yo saludamos respetuosa y amigablemente
al Rey y le entregamos las cartas de Eleazar. [174] Mucho le importaba el encuentro con los
enviados; ordenó salir a todos los demás oficiales y llamar a aquellos varones, [175] tal que
pareció a todos insólito, pues era costumbre que los llegados por asuntos oficiales sólo al quinto
día fuesen admitidos a la real presencia; y los mandatarios de reyes o ciudades de importancia
apenas al cabo de treinta días accedían a la corte. Pero juzgando dignos de mayor honor a éstos
que llegaban, y atendiendo a la eminencia de quien les enviaba, despidió a los que consideró
superfluos y aguardó paseando a saludar a los recién arribados. [176] Una vez que
comparecieron, con los presentes enviados y los preciosos pergaminos en los que estaba escrita la
Ley con letras de oro, en caracteres judaicos -era un trabajo maravilloso del pergamino, y las
junturas entre las partes, imperceptibles-, apenas el Rey los vio, preguntó acerca de los libros.
[177] Cuando los hubieron despojado de sus fundas y desenrollado los pergaminos, tras una
pausa dilatada, y habiéndose casi prosternado siete veces, dijo: «A vosotros, varones excelentes,
os doy las gracias, y mayores a quien os ha enviado; pero sobre todo al Dios cuyas son estas
Palabras»77. [178] Todos a una dijeron, con una sola voz, los recién llegados y los ya presentes:
«¡Salve, oh Rey!» Y se entregó al llanto, henchido de gozo. Pues la tensión del alma y el colmo de
los honores fuerzan a las lágrimas aun en la plenitud de la fortuna. [179] Dio instrucciones de
disponer ordenadamente los rollos78; y saludándoles acto seguido, dijo: «Justo era ¡oh varones
que teméis a Dios! rendir homenaje primero a aquello en razón de lo cual os mandé llamar y sólo
luego tenderos mi diestra; por ello he obrado así primero. [180] Día señalado considero éste en
que nos llegasteis, y será celebrado durante el curso entero de nuestra vida; pues coincide
también con la victoria que reportamos en la batalla naval contra Antígono 79. Quiero por ello cenar
hoy con vosotros. [181] Todo estará dispuesto de acuerdo con vuestros usos, para mí como para

76
Como destacó Moses Hadas, este generoso espíritu de apertura no era compartido, entre el judaísmo contemporáneo a 'Aristeas', de modo
unánime. Cf. Calabi 1995: 99 n. 72: «'Aristea' mira a dimostrare che la devozione alla Legge non è incompatibile con relazioni distese con il mondo
esterno...».
77
He optado -tras bastantes vacilaciones- por traducir ta logia del modo más neutro posible. Pelletier -y otros intérpretes- optan por verter, a la
griega, 'oráculos', lo que es, desde luego, correcto; Hadas se compromete con un 'holy words'; y Calabi va todavía más lejos con 'rivelazione'. De hecho, no
carece de argumentos: ta logia puede significar, incluso, los versículos que los judíos ortodoxos colocaban sobre las puertas. Por mi parte, no he querido
deshacer el equilibrio inestable entre términos griegos y nociones hebraicas.
78
Entiéndase los cinco rollos que contienen un libro del Pentateuco cada uno.
79
'Aristeas' combina inexactitud y anacronismo. Antígono Gonatas, hijo de Demetrio Poliorcetes, y el Filadelfo libraron en Cos, hacia el 260, un
combate naval que constituyó un desastre para el egipcio. Hubo otra batalla, en Andros, hacia el 245, entre un Antígono y un Ptolomeo; mas se ignora tanto
la identidad exacta de los antagonistas como el desenlace. Pero el anacronismo subsiste, porque la reina Arsínoe II, que aparece en la Carta en perfecto
estado de salud, había muerto en el 269. La propuesta de Bickermann de substituir en el texto el nombre de Antígono por el de Antíoco parece una solución
desesperada: quizás ingeniosa, pero no convincente.
vosotros». Mostraron ellos su satisfacción y ordenó que se les diese el mejor alojamiento, junto a
la ciudadela, y disponer lo conveniente para el banquete. [182] El gran mayordomo Nicanor
convocó a Doroteo, encargado de tales huéspedes, y le ordenó cumplimentarlo todo al detalle. Así
había sido dispuesto por el Rey, tal como lo ves en vigor aún hoy en día: cuantas ciudades usaban
de costumbres particulares en comida, bebida, lechos, tantos eran los superintendentes; y de
acuerdo con sus usos se disponían las cosas cuando visitaban a los reyes, a fin de que, sin nada
que les incomodase, pasasen un tiempo placentero. Como así se hizo en este caso.
[183] Hombre meticuloso, Doroteo se ocupaba como superintendente de los huéspedes de tal
rango. Desplegó todos los objetos que custodiaba, prestos para tales recepciones. Dispuso los
lechos en dos filas, como el Rey había establecido; pues había ordenado colocar a la mitad a su
diestra, a los otros tras su propio lecho, sin omitir nada para honrar a estos hombres. [184] Y
cuando ocuparon su puesto, exhortó a Doroteo a conformarse con cuantos usos seguían los
huéspedes llegados de Judea. Por ello despidió a los heraldos sagrados, los sacrificadores y a los
otros que solían realizar la plegarias y exhortó a Eliseo, el más anciano de los sacerdotes que
habían venido con nosotros, a elevar sus preces; y él, puesto en pie, dijo en términos dignos de
memoria: [185] «Que el Señor omnipotente te colme de cuantos bienes ha creado; y te otorgue
conservarlos sin mengua, a ti, a tu mujer, a tus hijos y a los que te son amigos durante todos los
días de tu vida». [186] Tras sus palabras estalló un aplauso, con griterío y expresiones de júbilo,
que duró largo tiempo; luego se consagraron al deleite de los manjares dispuestos: prestaba
servicio todo el personal a las órdenes de Doroteo, entre el que se contaban también los pajes
reales80 e incluso algunos dignatarios del Rey.

[187-300. El Banquete]

[301] Después de tres días, Demetrio los tomó consigo, y tras recorrer el dique de mar de siete
estadios hasta la isla [de Faros], cruzó el puente y, avanzando hacia la parte norte, les congregó
en una mansión bien dispuesta junto a la playa, de gran belleza, e inmersa en una paz profunda;
y les exhortó a llevar a término la traducción, pues que estaban bien provistos de todo lo que
precisaran. [302] Y la ejecutaron, poniéndose de acuerdo mediante confrontaciones entre ellos
acerca de cada punto81; el resultado quedaba fijado oportunamente por escrito, a cargo de
Demetrio82. [303] Hasta la hora nona se prolongaba la sesión; después se separaban para
dedicarse a los cuidados del cuerpo, facilitándoseles con espléndida provisión cuanto pudieran
desear. [304] Además, cada día, todo lo que se disponía para el Rey, también para ellos Doroteo
lo aprestaba; pues tal había sido la orden del soberano. Con la primera luz comparecían en la
Corte cada día, y, tras saludar al Rey, regresaban a su lugar. [305] Tal como es usanza entre
todos los judíos, se purificaban en el mar las manos, elevando preces a Dios; acto seguido, se
consagraban a la lectura y exégesis de cada punto. [306] También pregunté esto: «¿Por qué
razón se lavan las manos antes de orar?». Aclararon que en testimonio de no haber cometido mal
alguno, pues toda acción se realiza por medio de las manos; así, hermosa, piadosamente, todo lo
remitían a la justicia y a la verdad. [307] Tal como lo he dicho, cada día, congregados en este
lugar, que hacían tan deleitoso la calma y luminosidad, llevaban a cabo la tarea fijada. Y acaeció
que la traducción fue completada en setenta y dos días, como si hubiese sucedido por una suerte
de premeditación. [308] Cuando se llegó al cumplimiento, reunió Demetrio a la comunidad de los
judíos83 en aquel lugar donde la traducción había sido realizada, y se la leyó a todos, en presencia

80
Cf. Pelletier 1962: 189 n. 1: «Diodore XVII 36, 5 montre à Issos les pages de Darius préparant la réception d'Alexandre sous la tente royale».
81
Esto es todo lo que 'Aristeas' sabe decir a propósito de la constitución de la versión griega. Ciertamente no se trata de una colación de
manuscritos; ni siquiera de comparaciones sistemáticas entre el modelo hebreo y el texto griego, sino de 'confrontaciones' entre las versiones provisionales
elaboradas por cada traductor. Sin embargo, la terminología utilizada por 'Aristeas' «révèle du moins son intention de parer la traduction grecque de la Loi
juive de tout le prestige qu'avaient alors les éditions critiques d'auteurs anciens, établies par les savants d'Alexandrie [...]. Ce détail sert avant tout la cause
de la propagande juive auprès des non-juifs, mais il n'exclut pas (bien au contraire) le souci de promouvoir et de garantir de toute falsification, à l'intérieur
même du judaïsme, un texte absolument fidèle à l'original hébreu» (Pelletier 1962: 230-231 n. 1).
82
Cf. Calabi 1995: 164 n. 144: «Ribadita la tesi che la traduzione veniva fatta per la Biblioteca di Alessandria, anche se al § 308 la pubblica lettura
davanti al popolo e la pubblica acclamazione lascia vedere l'utilità della traduzione per il popolo ebraico che, infatti, ne richiede una copia».
83
Cf. Calabi 1995: 166 n. 148: «Con politeuma si indica l'organizzazione politica dei Giudei (come di altre popolazioni) all'interno di
Alessandria”. Vide supra, Introducción. Por su parte, Fraser 1972: I 55 advierte que «that the Jews were organized in this manner from an early Ptolemaic
date [...] is very doubtful, since at the dramatic date of that letter they were probably not sufficiently numerous in Alexandria to need or demand such
treatment».
de los Traductores, que se granjearon una recepción magnífica también por parte del pueblo,
como responsables de magníficos bienes. [309] Tal acogieron a Demetrio también, exhortándole
a entregar a los rectores de su comunidad una copia de toda la Ley. [310] Después de leídos los
rollos, en pie los sacerdotes y los Ancianos de los Traductores y los rectores del común
proclamaron: «Puesto que ha sido traducida hermosamente y con piedad, y con exactitud plena,
bien está que permanezca como ella es y que no se produzca la menor alteración». [311] Todos
aclamaron tales dichos84 y les exhortaron a lanzar una maldición, según es usanza entre ellos,
contra cualquiera que alterase, añadiendo, modificando o suprimiendo, el tenor de lo escrito; bien
obraron, a fin de que fuera preservado incólume perpetuamente 85.
[312] Comunicadas al Rey estas nuevas, se alegró grandemente; pues reputó que la intención
que había tenido se había realizado a satisfacción. Una vez que todo le fue leído, admiró en
extremo la sabiduría del legislador y preguntó a Demetrio: «¿Cómo es que, con una perfección
semejante, acaeció que jamás ningún historiador o poeta hiciera de ella memoria?». [313] Aquél
le dijo: «Porque la Ley es sagrada y de Dios procede; algunos que lo intentaron, heridos por la
mano de Dios, renunciaron al intento». [314] Y le dijo haber oído contar a Teopompo86 que
cuando estaba a punto de insertar en sus Historias ciertos pasajes traducidos de la Ley de un
modo asaz imprudente, sufrió una perturbación de la mente durante más de treinta días; en una
tregua imploró a Dios que le revelara cuál era la causa de su infortunio. [315] Habiéndosele
manifestado en sueños que el haber querido insensatamente comunicar las cosas divinas a los
profanos, renunció a ello y recobró la salud. [316] «Y del propio Teodecto, el poeta trágico 87, he
escuchado yo mismo que, en el punto de introducir algo de la Biblia88 en un drama suyo, sus ojos
sufrieron un glaucoma; como sospechase que por esta razón le sobrevino la desgracia, invocando
a Dios se curó, al cabo de muchos días».
[317] Informado el Rey, como dije antes, por obra de Demetrio de todos estos extremos,
prosternándose delante de los libros, ordenó tener gran cuidado de ellos y conservarlos
piadosamente. [318] Solicitaba a los Traductores que retornen a él con frecuencia, una vez
regresados a Judea -pues dijo que era cosa justa su partida; mas si regresaban les tendría, en
buena ley, como amigos suyos y que de él recibirían los mayores presentes. [319] Ordenó
aparejar su partida tratándolos con la mayor liberalidad. A cada uno entregó tres vestiduras de las
mejores y dos talentos de oro, una copa de un talento y cobertores para tres lechos. [320]
También envió a Eleazar, con la comitiva, diez lechos de pies de plata con todos sus aparejos, una
alacena de copas de treinta talentos, diez vestiduras, una túnica púrpura, una espléndida corona,
cien velos del lino más sutil, copas, platos y dos crateras de oro para las ofrendas. [321] Le
escribió exhortándole a que si alguno de aquellos varones escogiere retornar junto a él, no se lo
vedase, pues tenía en mucho la compañía de los instruidos y gastar con ellos la riqueza a manos
llenas, no en frivolidades.
84
Filón de Alejandría (Vita Mosis II 41) cuenta que, todavía en sus días, tenían lugar cada año en la isla de Faros fiestas solemnes, en las que
participaban no sólo judíos, sino multitudes variopintas, para «venerar el lugar donde por primera vez resplandeció esta traducción y dar gracias a Dios por
un antiguo favor, que se renueva sin tregua». Más tarde todo cambió: según el Talmud, este día se convirtió en «día de ayuno y duelo, para expiar el pecado
cometido al divulgar la Torah en la lengua de los Goyim». «Ce revirement s'amorce très tôt [...] mais il ne s'accomplit que peu à peu. Marcel Simon a pu
réunir des indices qui montrent que la Bible grecque est restée largement en usage chez les Juifs des premiers siècles de l'Empire» (Pelletier 1962: 233-4 n.
2).
85
Cf. Pelletier 1962: 234-235 n. 1: «Terminer un livre par une imprécation contre tout falsificateur pourrait être une coutume du temps. Elle
s'inspirerait des interdictions de Deuteronome IV 2. Por su parte, Calabi 1995: 167 n. 150: «è improbabile che una maledizione di questo tipo si
accompagni alla prima promulgazione della LXX, ma si applica più verosimilmente a una revisione della traduzione cui la Lettera darebbe una sanzione
ufficiale».
86
Teopompo de Quíos (circa 378-300 a. C.), el gran historiador, discípulo de Isócrates, visitó la corte ptolemaica en torno al 305. Sus fragmentos
-en general breves, de interpretación frecuentemente compleja y elusiva- se hallan recogidos en los monumentales Fragmente der griechischen Historiker
de Felix Jacoby (FGrHist 115); traducción inglesa -a veces un poco imaginativa- en los apéndices de G. S. Shrimpton, Theopompus the Historian,
Montreal & Kingston, McGill-Queen's University Press, 1991. La monografía reciente más fiable es la de M. A. Flower, Theopompus of Chios. History
and Rhetoric in the Fourth Century BC, Oxford, Clarendon Press, 1998, 2ª ed. (que omite la presente narración). Cf. mi reseña de este trabajo en Anuari de
Filologia XXI (1999), pp. 152 ss.
87
Rétor y poeta trágico, rival de Teopompo, vivió circa 374-334 a.C. Cf. Zuntz 1972: 141: «Theodectes and Theopompus are, with ruthless
disregard of chronological possibility, alleged [...] to have personally imparted their experiences to him [= Demetrio de Fáleron]; it is clear that the whole
context is taken from a book that went under the name of Hecateus. Ni que decir tiene que es imposible atribuir al auténtico Hecateo abderita semejantes
absurdidades; por otra parte, Flavio Josefo preserva un resumen bastante fidedigno del pseudoepígrafe judío atribuido a Hecateo, en el que este pasaje se
integra sin dificultad alguna. El objetivo del Pseudo-Hecateo era ciertamente propagandístico — pero no a favor de los LXX, ni de su revisión, sino a favor
de los hebreos en general. Acerca de las obras del Pseudo-Hecateo, vide supra nuestra Introducción y la n. 13 a la traducción.
88
Se trata del primer uso conocido de la expresión ê biblos para designar el AntiguoTestamento. La comunidad de Qumrân utilizaba el término
hebreo correspondiente (Pelletier 1962: 236-237 n. 2).
[322] Has oído toda la narración tal como te anuncié, Filócrates. Pienso que más te deleitará que
los libros de los fabuladores. Pues te inclinas al cultivo de aquello que puede lucrar al espíritu y a
ello consagras la parte mejor de tu tiempo. Intentaré escribirte los otros sucesos dignos de
mención para que, leyéndolos, puedas alcanzar el alto premio de tus deseos.

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