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reseña

ricardo arias *

BASTÍAN, Jean-Pierre
La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio
social en la modernidad periférica, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.

Jean-Pierre Bastian, investigador del "Centro de Sociología de Religiones y


de Etica social" (Estrasburgo), es uno de los más importantes conocedores
del protestantismo latinoamericano. En esta obra, Bastian aborda un proceso
religioso que, a pesar de su profundo significado, no ha sido debidamente
tenido en cuenta por los investigadores latinoamericanos. Se trata del auge de
los nuevos movimientos religiosos que, desde los años 1950, ha transformado
el mapa religioso de América Latina. La irrupción de numerosos actores
religiosos autónomos significa que, por primera vez en cinco siglos, el campo
religioso latinoamericano se encuentra profundamente fragmentado; por otra
parte, el crecimiento de estos nuevos movimientos, cada vez más fuertes
numéricamente, se ha traducido en el fin del monopolio sobre lo sagrado
que, durante quinientos años, detentó la Iglesia católica; a su vez, estos
cambios religiosos han provocado una serie de efectos sociales y políticos de
gran importancia.

Todos estos cambios permiten hablar de una "mutación" o de una transfor-


mación estructural en el campo de lo religioso. Es esta mutación el objeto
central de la investigación del profesor Bastian, quien, desde la perspectiva
de la sociología de las minorías religiosas y recurriendo a la larga duración y
a los estudios de caso, intenta responder varios interrogantes relacionados con
el tipo de transformación que se está produciendo: las causas del mismo, el
ritmo, la intensidad, las manifestaciones, los efectos que produce en la
sociedad, etc.

Una de las ideas centrales del libro, que encontramos en otros trabajos del
profesor Bastian, gira en torno a las dificultades que ha tenido América
* Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes

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Latina para entrar en lo que el autor denomina la "modernidad". Contrariamente a la
Europa de la Reforma, España y, por consiguiente sus colonias, escaparon al doble
proceso de modernidad que caracterizó a buena parte de Europa Occidental a partir del
siglo XVI: la modernidad política y religiosa basada en las libertades individuales y en la
tolerancia religiosa, respectivamente. Estos valores no lograron imponerse en una
América Latina férreamente controlada por la corona española: "Las sociedades
coloniales, ancladas en una modernidad subordinada y a la defensiva, quedaron cerradas.
Las ideas modernas y democráticas fueron prohibidas y perseguidas" (p. 33). Esta
situación sólo se modificaría, en cierta medida y no sin obstáculos, a partir de mediados
del siglo XIX, bajo la presión de los liberales radicales. Pero aun hoy día, América Latina
sigue sin conocer un régimen político y religioso realmente democrático. Como lo señala
Bastian a lo largo de su trabajo, estos dos campos están estrechamente vinculados, en la
medida en que desde la Colonia hasta nuestros días, lo religioso y lo político han estado
profundamente unidos en el continente latinoamericano: encontramos, en efecto, que
desde hace cinco siglos, el catolicismo ha legitimado los intereses de las autoridades
civiles, quienes, a su vez, y a manera de contraprestación, han concedido innumerables
prerrogativas a la Iglesia católica, a tal punto que ésta ha llegado a erigirse en el principal
factor de unidad nacional. Hoy día, a las puertas del siglo XXI, la Iglesia católica ha
logrado resistir exitosamente los ataques que, desde mediados del siglo XIX, han
intentado doblegar al catolicismo con el supuesto fin de establecer una sociedad más
democrática. Esta fuerza y ese arraigo de la Iglesia católica siguen haciendo de ella un
actor de primera importancia en niveles que van más allá de lo religioso. Es por ello que
Bastian insiste en que la secularización, contrariamente a todo lo que se dijo al respecto
durante los años 1960 y 1970, es un fenómeno que todavía no ha llegado realmente a
América Latina: "Más allá del marco jurídico secularizador, las prácticas sociales y aun
las políticas no son seculares. La Iglesia católica interviene constantemente, ya sea como
mediadora en los conflictos políticos o como principal oponente, en las medidas de
modernización ética (aborto, divorcio, procreación) o de secularización (escuelas
confesionales)" (p. 175).

Podría entonces creerse que la ampliación y diversificación del campo religioso que se
está presentando desde los años 1950 significa que América Latina está en vías de
conocer, por fin, la modernidad religiosa. Más aún, en la medida en que amplios sectores
de la sociedad latinoamericana se han

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convertido al "protestantismo", se podría pensar que la región está siguiendo
los mismos caminos que adoptó la Europa protestante a partir del siglo XVI.
Es decir que la "protestantización" de América Latina podría traer como
consecuencias la modernidad religiosa y, con ella, la consolidación de regí-
menes verdaderamente democráticos. Sin embargo, esta afirmación resulta
muy prematura, a pesar de los logros que efectivamente se han conseguido en
este campo. Como lo observa Bastian, los nuevos movimientos religiosos,
especialmente los llamados "evangélicos" y "pentecostales", que son además
los más fuertes, se han mostrado más interesados en conseguir adeptos que
en contribuir al surgimiento y a la consolidación de una sociedad
verdaderamente democrática.
Bastian, al señalar las causas que él considera necesarias para entender el
auge de fenómenos como el del pentecostalismo en América Latina, nos
indica, al mismo tiempo, las razones por las cuales los nuevos movimientos
religiosos carecen de un proyecto alternativo en materia social y política;
incluso a nivel religioso se puede cuestionar la novedad de su aporte. En
efecto, una de las principales causas que explica el extraordinario desarrollo
de estas nuevas sociedades religiosas es la pérdida de identidad que han sufrido
amplios sectores sociales —en general los más pobres- a partir de los procesos de
urbanización e industrialización. En medio de la "anomia" generalizada y del
sentimiento de exclusión, estas capas sociales encuentran en el discurso y en
el contenido de las nuevos movimientos religiosos, una serie de factores que,
en cierta medida, resuelven problemas para ellos vitales, como lo son la
solidaridad, la identidad y el reconocimiento gracias a la inserción del
individuo dentro de la comunidad. Por otra parte, el crecimiento de estos
movimientos también se puede explicar a partir del descontento que genera,
en muchos católicos, la alianza tradicional de la jerarquía eclesiástica católica
con aquellos que detentan el poder temporal; así mismo, por la crisis de los
partidos políticos y su pérdida creciente de legitimidad: "conviene preguntarse
si la expansión de sectas que vive América Latina entre los sectores sociales de
mayor empobrecimiento no es una respuesta a un sistema político cerrado [...].
Lo religioso puede servir a la vez a la construcción de un espacio de
organización en medio de la anomia general que prevalece en estos sectores
empobrecidos y a la ampliación del espacio de impugnación [...]. Por lo menos
puede propiciar la estructuración de nuevos recursos organizativos de
negociación con el poder político en turno" (p. 93).

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Pero si bien es cierto que estos grupos religiosos responden a determinados
problemas de sus fieles, éstos siguen, sin embargo, sometidos a unas prácticas y
a unos sistemas que no resultan muy novedosos para la historia de América
Latina. En efecto, Bastian destaca que los nuevos movimientos religiosos, en
particular el pentecostalismo, adoptan, para consolidar su poder, elementos
tanto de las religiones tradicionales como de las estructuras de poder
características a la América Latina: "Las prácticas pentecostales se inscriben
todavía en el universo de las religiones latinoamericanas al rescatar las
prácticas chamánicas reformuladas en la triple expresión glosolálica,
taumatúrgica y exorcista. Los demonios y los espíritus malignos están bien
integrados en su discurso simbólico, en la medida en que la figura de Cristo que
rescatan es la del sacademonios y del milagrero. De igual manera, del corpus
bíblico seleccionan el fenómeno más afín con la oralidad, la tradición del
pentecostés [...]. En este sentido, los pentecostalismos son los continuadores de
una tradición religiosa oral latinoamericana" (pp. 192-194). De la misma
manera, a nivel político el pentecostalismo también se inscribe en una línea de
continuidad con los sistemas tradicionales, pues según Bastian, los nuevos
partidos políticos confesionales nacen en contextos favorables a las relaciones
clientelares, jerárquicas y de patronazgo. En efecto, para lograr su
consolidación y legitimación, esos partidos, nacidos en la segunda mitad de este
siglo, entran en componendas con la clase política tradicional y aun con el
Estado, reproduciendo el clientelismo, la exclusión y la intolerancia. En ese
sentido, a pesar de que las condiciones políticas y socio-económicas permiten
explicar las conversiones al pentecostalismo, estos movimientos, lejos de
romper con ese sistema tradicional, reproducen el mismo sistema que han
defendido tanto el Estado como la Iglesia católica: representación
corporativista (negación del sujeto), jerarquización (ausencia de igualitarismo) y
autoritarismo (ausencia de consenso y de participación); en otras palabras, no
ofrecen nada para la construcción de la democracia: "como emoción del pobre,
los pentecostalismos nacen del sub-desarrollo económico. Cuando ellos pasan
de las demandas religiosas a la acción política, tienden a llenar el desfase entre la
realidad del mundo de la exclusión de donde surgen y una modernización
política de fachada que sigue negando en los hechos los principios
democráticos liberales, fundándose en un simulacro de parlamentarismo que
impide toda representatividad que no sea corporativista. Es por eso que al
inscribirse en la estructura dual de los sistemas políticos latinoamericanos, las
minorías religiosas evangélicas y pentecostales, en continuidad con el
universo simbólico endógeno, tienden a elaborar una relación clientelar y
subordinada con el Estado.
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neocorporativista, en vista de un reconocimiento político y sacar así posibles
privilegios económicos y simbólicos" (pp. 170-171).
En este sentido, las transformaciones que se están presentando en el campo
religioso de América Latina presentan ciertos límites: se trata de una mutación
si nos referimos a la competencia que se ha desatado entre la Iglesia católica y
los nuevos grupos religiosos. Pero el sentido de la mutación no permite afirmar
que, gracias a estos cambios, América Latina se haya finalmente enrumbado
hacia la modernidad.

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