CIENCIA, CONOCIMIENTO Y VERDAD

A LEJ A N D R O M OR E NO

1.— El Problema hasta el Siglo X X .

Para la ciencia ha existido siempre un problema, explícito o latente, pero presente, aunque muchas veces escamoteado, y
del que no puede prescindir: el problema de la verdad. ¿Proporciona la ciencia un conocimiento verdadero? ¿Son las teorías
científicas verdaderas o falsas? ¿Pero existe un conocimiento verdadero? Y además: ¿en qué consiste propiamente conocer?
La ciencia, en todo momento, ha sido concebida sobre la base de alguna respuesta, expresa o no, a estas preguntas.
La filosofía aristotélica y escolástica resolvía el problema definiendo la verdad como la adecuación entre el intelecto y la
realidad. Hay verdad cuando la realidad representada en el intelecto y la que existe fuera de él de alguna manera coinciden. No
podemos profundizar en las muchas implicaciones de este planteamiento. Sólo una palabra sobre cómo esta adecuación se produce.
El proceso de conocer tiene dos momentos fundamentales: en un primer momento, el intelecto, mediado por los sentidos, recibe
pasivamente —intelecto paciente— la acción de la realidad; en un segundo momento, —intelecto agente— actúa sobre el producto
de esa acción para recabar de la representación sensorial, la esencia general, universal, de la cosa representada, esto es, lo inteligible.
De esta manera en el intelecto la realidad se halla presente en su totalidad: en su particularidad y en su universalidad, en sus
accidentes y en su esencia. Esta posición se basa en el presupuesto de que el intelecto y la cosa exterior a él son dos entidades
distintas, previas al hecho cognoscitivo, que entran en contacto por el acto de conocer. El hombre de la Edad Media, integrado a una
comunidad y a un universo llenos de sentido, no se planteaba la duda individual como experiencia angustiosa. El hombre del
Renacimiento, cada vez más aislado en un mundo en el que la comunidad se rompe bajo el impacto de un capital y una producción
competitivos, se encuentra de pronto encerrado en el individualismo. Surge el individuo y, con él, la duda como angustia, y la
necesidad consecuente de certeza.
Nadie como Descartes ha testificado la búsqueda de la certeza en la Edad Moderna. La solución escolástica no le satisface
porque no excluye la duda. La información aportada por los sentidos se le presenta como insuperablemente dudosa. Hasta la propia
existencia corporal se pone en duda. Con admirable valentía Descartes asume plenamente su angustia y se sumerge en la duda, no
por metódica más tranquila. Halla la certeza en la razón. Lo cierto es lo puramente racional. No adecuación entre intelecto y cosa,
sino puro intelecto. Verdad ha pasado a ser sinónimo de certeza. En el fondo el problema de la verdad ha sido desplazado por el pro-
blema de la certeza. Desde ese momento se buscará un conocimiento cierto, sobre la base implícita de que cierto y verdadero
coinciden.
¿Pero si lo racional no se saca de la realidad exterior, del objeto, según decía la escolástica, cómo lo posee el intelecto, el
sujeto? Lo tiene desde el principio; las ideas fundamentales son innatas. Separación pues, entre sujeto y objeto, entre pensamiento y
materia, entre subjetividad y objetividad. A partir de aquí será fácil parcializarse ya sea por el sujeto ya por el objeto. El idealismo
alemán negará el objeto.
Será Locke quien, con realismo anglosajón, negando el innatismo de las ideas, se parcializará por el objeto y pondrá la
certeza en la experiencia sensorial. Objetividad ante todo. Para Locke el intelecto nace totalmente vacío, la clásica "tabula rasa". Es
el objeto exterior el que no sólo le da las ideas sino que lo constituye como intelecto. Ante la realidad exterior, el intelecto es
netamente pasivo. Los objetos le imponen las ideas. Locke usa, para explicarse, las metáforas del espejo y la cámara oscura. El
conocimiento, como un espejo, refleja la realidad. La metáfora del reflejo, tan usada por tantos marxistas, tiene mucho que ver con

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 Locke. Si con ella se quiere negar el idealismo y afirmar la objetividad real del conocimiento, la metáfora resulta inadecuada, pues la
imagen del espejo es exactamente falsa, precisamente invertida. En Locke están implícitas la negación, del sujeto y la concepción
del hombre como una máquina. El estructuralismo por un lado y Skinner por el otro las explicitarán.
La verdad, convertida en certeza, reside pues en la experiencia mediada por los sentidos. Toda idea, para que pueda ser
declarada cierta, y por ende verdadera, ha de ser primero contrastada con la experiencia, esto es, hay que buscar la manera de
reducirla, de su generalidad y abstracción a la particularidad y concreción que le permitan caer bajo la experiencia. Y experiencia es
contacto sensorial inmediato o mediato (a través de instrumentos). No otra cosa es el proceso de verificación, el proceso de hacerla
verdadera, o lo que es lo mismo, cierta. Esta es la posición del primer positivismo. También aquí la verdad sigue siendo certeza. En
el fondo late el presupuesto de que el conocimiento es reproducción de la realidad en el intelecto. Pero hay además una ambigüedad
en el concepto de verdad que se maneja. Esta viene a ser no sólo predicado del conocimiento sino también de las cosas. Habría una
verdad que existe independientemente del conocimiento —y lo preexiste— la cual llega a ser descubierta a través de un método. El
método correcto es la garantía de que la verdad ha sido encontrada. Como para experimentar que lo contenido en el intelecto y el
objeto coinciden haría falta otro conocedor, exterior a ambos y que pudiera observarlos, y tal criterio no existe, el uso del método se
convierte en criterio de verdad.
Este atribuirle verdad a las cosas, fuera del conocimiento, es un tema extrañamente metafísico incrustado en una óptica
que pretende negar radicalmente toda metafísica, desde Comte.

2.— El Problema en el Neopositivismo y en el Marxismo.

Las experiencias se suceden a través del tiempo. Así lo que una vez fue científicamente verificado, la experiencia
posterior puede declararlo falso. La duda vuelve a instalarse dentro del templo de la ciencia a pesar de todos los exorcismos.
El positivismo del siglo XX recurrirá a otro criterio: el sentido. Entendida la ciencia como lenguaje, se aceptará una
proposición sólo si tiene sentido. El sentido se define por su referente, esto es, por la realidad que la proposición significa, a la que
señala por su propia naturaleza lógica. Sólo dos clases de proposiciones tienen sentido: las lógico-matemáticas, cuyo referente les
es intrínseco —su propia coherencia— y las de la ciencia empírica cuyo referente, extrínseco, puede ser alcanzado por la
experiencia. Toda otra proposición no será ni verdadera ni falsa; simplemente será carente de sentido. Carente de sentido significa
que no se puede ni plantear; su planteamiento es un puro juego de palabras sin contenido cognoscitivo. Así, para el primer
Wittgenstein, esto sucede con la mayor parte de lo que se ha dicho en filosofía.
Cabe la objeción: el enunciado "sólo las proposiciones lógico-matemáticas y" las empíricas tienen sentido", no es ni
lógico-matemático ni empírico; por lo tanto carece de sentido. El edificio falla por su base.
Para Popper, quien critica al positivismo lógico desvelando su inconsistencia, tampoco sirven los conceptos de verdad o
falsedad. Una afirmación de la ciencia y una teoría sólo pueden ser probadas. Una teoría puede decirse probada cuando hasta el
momento no ha podido ser falsada. Es el criterio de falsación lo que decide sobre la validez de una teoría. Es científica cuando en
ella existe la posibilidad de ser falsada, aunque no lo haya sido ni quizás lo sea nunca. La prueba de una teoría no consiste, pues, en
la clásica verificación, sino en el intento permanente de declararla falsa. Toda teoría por tanto será probada sólo provisionalmente.
Esto permite la continua renovación del conocimiento científico y elimina todo dogmatismo. O sea, la duda permanente admitida
como constitutivo esencial de la ciencia.
Ahora bien: ¿qué diferencia existe entre el concepto de probada y el de verdadera? ¿Una teoría probada no será lo mismo
que una teoría provisionalmente verdadera? Entonces el concepto de verdad sigue presente y necesita ser abordado. Desviar de él la
atención no es resolverlo. Además en la misma idea de falsación está implicada la de verdad.

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 Los norteamericanos, fíeles a su idiosincrasia cultural, prefieren decir que las teorías no son ni verdaderas ni falsas, sólo
son útiles o inútiles. Propiamente no definen, ellos tan dados a las definiciones, lo que entienden por útil. Mucho menos se
preguntan: ¿útil para quién? De esta manera descartan sin más el problema de la verdad.- Por cierto que para el modo de conocer
capitalista el criterio de utilidad es el fundamental; no sólo en la ciencia.
Hasta aquí resulta posible comprender que el problema de la verdad, ya sea en forma explícita, ya en forma implícita bajo
los conceptos de certeza, objetividad, verificación, sentido, falsación, y aún utilidad, se halla indisolublemente unido al desarrollo
histórico de la ciencia occidental. Pero el problema de la verdad descansa sobre otro problema tampoco resuelto: la concepción del
conocimiento. Hasta ahora esta concepción ha implicado la alteridad entitativa de intelecto y realidad exterior a él.
Para los positivistas, de una u otra manera el intelecto reproduce, representa o refleja, la realidad exterior. En el campo
marxista la palabra ciencia guarda su trascendental importancia. La ciencia nos permite llegar a las cosas como son en sí mismas y
no a nuestras proyecciones puestas fuera. En este sentido la ciencia es conocimiento objetivo. Ciencia, verdad y conocimiento
conservan en buena parte sus elementos tradicionales. Si bien es cierto que Marx —así pensamos— supera decididamente la
tradición, a pesar de los textos discutibles, las cosas no son tan claras en Engels y Lenin, menos aún en la ortodoxia subsiguiente.
Tanto que, en este caso, se ha podido hablar de un positivismo invertido. Hay sin embargo, dos puntos fundamentales en la crítica
marxista al positivismo: la concepción de las ciencias sociales y de la objetividad.
Las ciencias sociales tienen su propio estatuto tanto por su objeto, que no es el puro despliegue de la positividad de los
fenómenos sino su totalidad y especialmente la dimensión que los fenómenos encubren, cuanto por su método, la dialéctica de la
lucha de clases, único instrumento capaz de permitir un conocimiento completo de la sociedad material. Por otra parte, nada más
falso que la pretendida objetividad de la ciencia positivista. No es cierto que el conocimiento científico sea imparcial e
independiente de la realidad económico-social, política, e ideológica de la sociedad en que se produce. Es histórico, y por lo mismo
clasista. ¿Relativismo, entonces?, se pregunta Lowy, por ejemplo. ¿Habrá una verdad proletaria, otra burguesa, una conservadora,
otra revolucionaria, cada una verdadera o falsa, según la clase desde la cual se mire? Si es cierto que la verdad es clasista, no por ello
hay distintas verdades puesto que siempre una clase tiene un punto de vista relativamente más verdadero que las otras. La clase
revolucionaria, en su momento histórico, tiene una visión más verdadera que las clases conservadoras; y esto se demuestra en la
práctica social. Es ella la que produce el cambio. Su conocimiento de la realidad es pues el acertado, o el correcto, como se dice con
mayor frecuencia. En este momento histórico es el proletariado la clase privilegiada, con la ventaja de ser finalmente la última clase.
Esta característica le permite una perspectiva más objetiva dado que no necesita generar ningún tipo de encubrimiento ideológico
pues no tiene ninguna clase a la que oprimir. Si bien el error sigue siendo posible, dada la "autonomía relativa" de la ciencia en su
tendencia al descubrimiento de la verdad, el punto de vista del proletariado es el que "ofrece la mayor posibilidad de acceso a la
verdad". Para Lowy, que no es un marxista ortodoxo, pero tampoco excesivamente crítico, la verdad también es descubierta;
también existe una verdad objetiva. La ambigüedad del término se hace de nuevo presente. Esto sucede en la generalidad de los
manuales de marxismo. El conocimiento verdadero es entendido como representación adecuada de la realidad, a veces como reflejo
(Lenin), y cuya objetividad le viene de la ausencia de elementos ideológicos (M. Harnecker). El proceso mediante el cual se logra
esta representación objetiva no es ciertamente el aristotélico ni el lockiano, sino el dialéctico, esto es, la aplicación de las leyes
engelsianas de la dialéctica. Ludovico Silva ha criticado repetidamente esta dialéctica, a la que llama ensalada rusa. Pero meternos
en el mundo de los marxistas heterodoxos sería el cuento de nunca acabar. Baste esta referencia a Silva para dejar constancia de la
discusión.

3.— Intentando un Enfoque.

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 El problema del conocimiento en general, del conocimiento científico en particular y de la verdad, como puede verse,
resulta ser sumamente complejo. No pretendemos darle solución, pero sí señalar algunas consideraciones que contribuyan por lo
menos a plantearlo en otros términos.
En términos gnoseológicos, todo objeto es objeto-de-un-sujeto. Se define por su referencia esencial al sujeto. Pero
también todo sujeto cognoscente es sujeto-de- un-objeto. En el acto de conocer se constituyen ambos. Sujeto y objeto no sólo deben
ser vistos en su contexto histórico, sino como históricos ellos mismos, situados en un tiempo y en una relación. La verdad no puede
ser atributo de un objeto, independiente del conocer, sino atributo del conocimiento mismo. La verdad no es, sino que se produce en
el proceso mismo del conocer. El conocimiento es también histórico en sentido dialéctico, como síntesis concreta de cognoscente y
conocido. Ambos términos de la oposición entran en la síntesis con toda su riqueza: el conocedor en una totalidad que no se agota en
su racionalidad, y el conocido en una plenitud que trasciende en mucho la pura extensión de su positividad. El hombre no se agota en
su ser-sujeto-cognoscente, ni la realidad exterior en su ser-objeto-de-cono- cimiento. El conocimiento entendido como dialéctico, es
así esencialmente cambiante y no simplemente por un proceso de acumulación, sino por una concreta aparición de novedad;
novedad que no es creada por el sujeto sino producida en la dialéctica sujeto-objeto. Este no es un planteamiento idealista. El
conocimiento, pues, no ha de ser visto como un hecho inmutable, siempre idéntico a sí mismo, sino como un proceso y una relación.
Así entendido, no es una propiedad, o cualidad, o posesión, del sujeto. Ni siquiera está en el sujeto. Su locus es la
relación dialéctica misma que se produce, siempre nueva, entre sus dos términos. No se entiende, pues, como descubrimiento de
algo, sino como producción de la síntesis. Conocimiento es la síntesis producida y el proceso de su producción. Como producto deja
de ser conocimiento para pasar a ser cognoscible, objeto de una nueva posible síntesis. Como proceso es la corriente continua del
permanente hacerse y encontrarse —hacerse en el encuentro— de sujeto y objeto.
La superación del enfoque positivista está en concebir sujeto y objeto en su totalidad y en su hacerse. El objeto aislado,
positivo, estático, es un arte-facto. Su totalidad implica, entre otras cosas, su ser social, aunque pertenezca al campo estricto de lo
físico, porque forma parte del complejo general de las relaciones humanas. No es necesario destacar que el sujeto, como puro
individuo cognoscente, es otro arte-facto. Su carácter social es evidente.
Así el conocimiento resulta un proceso de producción social, no sólo porque los elementos de la síntesis son sociales,
sino porque es actividad y producto de la sociedad misma. Esto no quiere decir que el conocimiento sea necesariamente colectivo.
Existe un conocimiento colectivo y un conocimiento individual, si bien éste se produce inexorablemente en un diálogo social (P.
Freire). Puesto que ni lo social ni lo individual, por sí solos, agotan la totalidad del ser humano, el conocimiento no puede verse en
términos mecanicistas ni de espontaneísmo. Es posible bajo esta óptica entender su llamada "autonomía relativa'".
Tampoco puede hablarse por tanto de un solo tipo de conocimiento, como pretende el positivismo. El tipo de
conocimiento dependerá del sujeto y del objeto concretos que entren en la síntesis. Así, el sujeto de un objeto predominantemente
físico, es distinto del sujeto de un objeto predominantemente humano; y el objeto de un sujeto con disposición, de predominio
racional es distinto del objeto de un sujeto que se dispone afectivamente. Las síntesis serán distintas, pero conocimiento _ una y
otra. Por lo mismo tampoco puede hablarse de una sola forma de racionalidad.
El conocimiento entendido como proceso de producción nunca podrá dar productos definitivos. No se podrá hablar de
verdades poseídas definitivamente y en totalidad. Lo cual no quiere decir que un nuevo producto sea necesariamente contradictorio
del anterior. Simplemente será nuevo. La verdad será, pues atributo del conocimiento, no de las cosas (eludimos expresamente el
problema metafísico del "ens verum") y por lo mismo más que provisional, histórica. Historicidad dada por la misma historicidad de
sujeto, objeto y conocimiento.
¿Pero cómo entender la verdad? Una aproximación podría ser concebirla no como adecuación de representaciones y cosas
—aunque esto podría entrar como elemento— sino como adecuación del todo cognoscitivo con el progreso de la historia, con el
proyecto de la humanidad, en el momento histórico concreto. Un conocimiento sería verdadero, y por tanto válido, si se integra

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 orgánicamente al proyecto de la historia humana y no al de una clase determinada —para la que podría ser útil aunque falso— a
menos que esa clase reproduzca integralmente el proyecto histórico. En este sentido sería falso e inválido, aunque útil para algunos,
por vía de ejemplo, el conocimiento implicado en la producción de la bomba-solo-mata-gente. Plantear la verdad y el conocimiento
en estos términos supone y exige a la vez un cambio radical en el concepto de ciencia. El criterio de veracidad inevitablemente será
la práctica, siempre humana y social, aún dentro del laboratorio. Ciertamente cada conocimiento tiene su propia práctica, pero en
todo caso es ella el único criterio. Permítasenos, en este sentido citar una sentencia bíblica: "Para saber si conocemos a Dios, veamos
si cumplimos". (1 Jn. 2,3).