Facultad de Artes

ESTIRPE Y HERENCIA DE ANTÍGONA.

Por Carlos Satizábal
Profesor asociado
Universidad Nacional de Colombia
Material para el curso Dramaturgia I
Escuela de Cine y TV

TODO EL ÁRBOL DE LOS MITOS EN UN MITO.

LA FUNDACIÓN DEL COSMOS Y EL CICLO MÍTICO TEBANO.
LA FUNDACIÓN DE TEBAS.
LAS BODAS DE CADMO Y HARMONIA
DIONISO, ÁGAVE Y PENTEO: PRIMEROS REYES, PRIMEROS HUYENTES.
NICTEO Y LICO, ANTÍOPE, ANFIÓN Y ZETO.
LAYO, PÉLOPE Y TÁNTALO.
LAYO Y CRISIPO Y LA MALDICIÓN DE PELOPE
LAYO REY DE TEBAS
EDIPO
LA ENCRUCIJADA
EDIPO Y LA ESFINGE.
EDIPO REY. EL RETORNO DE LA PESTE
LAS DUDAS DE EDIPO.
EL MENSAJERO. LA REVELACIÓN.
SUICIDO Y CEGUERA.
BANQUETE DE DESPEDIDA Y MALDICIÓN DE LOS HIJOS
EDIPO EN COLONO.
MUERTE DE EDIPO
LOS SIETE CONTRA TEBAS
ANTIGONA.
LOS EPIGONOS
DESCENSO DE ANTIGONA
ÁRBOL GENEALÓGICO DE LA ESTIRPE DE ANTÍGONA

TODO EL ÁRBOL DE LOS MITOS EN UN MITO.

Los conflictos que nos presenta la Tragedia de Antígona se remontan hasta la fundación
de Tebas por el errante patriarca Cadmo, y sus consecuencias llegan hasta la destrucción de la
ciudad por la expedición de los Epígonos.
Sófocles deja saber al espectador que su obra alude a todos los mitos que conforman la
memoria de Tebas, y que el conflicto desencadenante de la acción es herencia de las fatalidades
del padre, cuando en el primer verso pregunta Antígona a su hermana:
“Ismene, hermana mía, cabeza de mí misma, dime, cuál de las desgracias que nos vienen
de la casa de Edipo ha dejado Zeus de cumplir en nosotras?”.
El drama empieza con esa pregunta, que nos remonta a todo el árbol de mitos tebano.
Y cuando ya se acerca el desenlace trágico, el anciano Tiresias vaticina ante el enloquecido
Creonte el cercano final de la ciudad:
“Contra ti se volverán todas las ciudades a cuyos destrozados hijos han dado sepultura
los perros y las fieras y las aves voladoras, llevando los despojos impuros hasta sus lejanos
hogares.”

Para facilitarnos un disfrute singular y profundo de sus placeres estéticos y una

comprensión compleja de sus preguntas, la Tragedia de Antígona sugiere conocer el entero árbol
de los mitos de Tebas, desde el mito de la fundación de la ciudad hasta el mito de su destrucción,
conocer todas sus ramas, todas las variaciones, versiones y ramificaciones que se despliegan y se
anudan con tantas otras ramas del árbol mismo de los mitos tebanos y con otros árboles de la
selva mítica griega, conformando un fresco o vastísima metáfora de los dramas de la vida humana
en la polis, de la vida colectiva.
La ciudad en la Grecia antigua -real, mítica y poética- aún conserva el vínculo vital con
los campos: en sus cercanías -como el padre de Ulises en su huerta- se siembra y se crían los
ganados y el vino. La ciudad griega -la polis- encarna una filosofía de la vida colectiva, de las
relaciones entre los humanos y de los humanos con el mundo, con la naturaleza, con el cosmos
y con lo sagrado. Relaciones todas que se expresan en esa selva de mitos, y en la poesía que los
cuenta, y en la filosofía que esos mitos guardan.

La vida y las acciones de Antígona pertenecen al árbol de mitos de su ciudad, la ciudad

de Tebas, ciudad legendaria griega que se presenta a la imaginación poética y filosófica como una
vasta metáfora de la polis humana. Una ciudad mítica que nos muestra, en el entramado de
acciones y luchas de sus héroes y heroínas, los dramas esenciales de la vida colectiva en la cultura
patriarcal.

UN TRIPLE CONFLICTO HUMANO.

El presente relato intenta elaborar dos ideas o apenas dos intuiciones.
Una: como toda gran herencia mítica, el árbol de los mitos tebanos y la selva mítica griega
en la que este árbol crece, son una rica fuente de inspiración para la invención poética y el pensar
filosófico que se preguntan por el sentido de la vida y la humanidad de lo humano. La segunda
intuición que guía este relato es que los dramas humanos se anudan en un triple conflicto: el
conflicto de lo humano consigo mismo, de lo humano con lo sagrado y de lo humano con la
naturaleza; la tragedia de Antígona anuda en ella la diversidad de los dramas que brotan de ese
triple conflicto.
En la Tragedia de Antígona las preguntas por el sentido mítico, poético y filosófico de
lo humano se despliegan desde su conflicto desencadenante: el conflicto entre la obediencia a la
autoridad del poder -que encarna Creonte, comandante de los ejércitos de Tebas y ahora nuevo
rey y patriarca de la ciudad- y el respeto a las leyes sagradas -que ordenan los rituales funerarios
para despedir a los muertos; respeto que encarna Antígona-. Creonte manda dejar insepulto el
cadáver de Polinices junto a los cuerpos de los demás guerreros argivos que con él quisieron
tomar el poder de Tebas. Antígona desobedece y sepulta a su hermano Polinices. Fue un general,
un strategos, quien dictó esa orden; no fueron las divinidades, ni Zeus ni Diké, dice. Y ella,
Antígona, no nació para compartir el odio sino el amor. Así Antígona le responde a Creonte cuando
él la interroga por su desobediencia.
Antígona desobedece la ley del patriarca Creonte porque viola el orden sagrado que
ordena sepultar a los muertos. Antígona nos llama a fundar instituciones y leyes que normen las
relaciones de los humanos entre sí, y de ellos con lo sagrado y con la naturaleza, basadas no en
los intereses de dominación del patriarcado, sino en los afectos, en el amor, en la solidaridad y
en el cuidado femeninos de la vida y de la muerte y del sentido de justicia. Quizá sólo superando
el dominio de la violencia patriarcal como gran ordenadora de las relaciones humanas y de la
humanidad con la naturaleza y con lo sagrado, pueda la humanidad descubrir o reinventar
instituciones y leyes justas para normar la vida colectiva y las relaciones con la naturaleza. Esa
refundación, como sugiere Antígona, está ligada a la amorosa herencia femenina del cuidado de
los rituales de la vida y de la muerte. Esa es otra intuición que en nuestra lectura de Antígona y
los mitos tebanos queremos explorar.
En nuestra época percibimos en el tejido que soporta el mito de Antígona, dos
tendencias, a veces contrapuestas pero a momentos complementarias: una aspira a conocer todo
el árbol de mitos de una ciudad. La otra intuye que algunos personajes y ramas de toda la dilatada
y variante florescencia son la raíz verdadera de la civilización y que el árbol merece contemplarse
desde esa sola rama fundamental. Así Edipo fue erigido en gran revelador de los secretos de los
dramas de la sociedad humana.
Edipo nos pregunta por el dolor del hombre sometido al destino de la cultura patriarcal:
Edipo descubre que el asesino de Layo es él mismo, Edipo. Y que ese hombre, Layo, es su padre.
Y que él, Edipo, se ha casado con Yocasta, su propia madre. Edipo nos pregunta por el sentido
la prohibición del incesto y su violación y por la persistencia del parricidio ¿son acaso poderosos
deseos olvidados o inconscientes? No se prohíbe lo que no se desea.
Otras preguntas sobre el entramado de la dramaturgia de la cultura patriarcal nos
aguardan en otros mitos del árbol tebano y en su sombra toda que trenza sus ramas con los sotos
de la vasta selva de la Grecia mítica.

LA MEMORIA ESTÁ EN LOS CANTOS.

Una última intuición nos atraerá en esta lectura: la idea de que la memoria está en los
cantos y que una sociedad humana que olvida sus cantos no tiene memoria compartida y así se
arroja ciega a girar sobre los mismos infortunios, a repetir ignorante siempre las mismas
desgracias. Por doquier el mito, la poesía y la filosofía griegas lo sugieren. Ya en La Odisea dejó
escrito Homero este verso memorable: “Parece que dioses y diosas labran desdichas para que las
generaciones humanas tengan qué cantar”.
En tiempos de Sófocles cada ciudadano de la polis griega era sabedor o curioso de toda
la genealogía que le precedía y conocía o aspiraba a conocer el entero árbol de mitos de su ciudad
y a ver o reconocer en la representación poética de cada mito trágico la arquitectura entera del
árbol de mitos en que reposa la memoria colectiva. Y quizá también por ello en la Grecia mítica
Mnemosine, la Diosa de la Memoria, es venerada como la madre de todas las Musas, de las diosas
inspiradoras y protectoras de todos los lenguajes humanos y de quienes los cultivan.
La lectura de Antígona a la luz del árbol de los mitos de Tebas nos sugiere que cada
tragedia, cada canto, cada poema, cada friso, cada escultura, cada dibujo en el fondo de las copas
o en la superficie tersa de las ánforas, cada obra de arte o de la memoria aunque se limite a recrear
un fragmento de toda la vasta florescencia arbórea que conforma el ciclo y las variaciones del
árbol de relatos míticos de una ciudad, alude siempre a todo el árbol y sus enredos con toda la
memoriosa selva mítica griega, selva que conforma una parte esencial del vasto fresco de los
arquetipos de la dramaturgia de nuestra cultura actual.

LA FUNDACIÓN DEL COSMOS Y EL CICLO MÍTICO TEBANO.

Este relato consulta antiguas y modernas fuentes y comentarios que busca dibujar la
historia de la casa de Tebas, desde su fundación hasta su destrucción.1 Es solo una breve y parcial
mirada sobre el ciclo de los mitos tebanos a los que pertenece la historia de Antígona.
Antígona es hija de Edipo y Yocasta, descendientes de Harmonía, una diosa, y Cadmo,
un fenicio que trajo del Oriente a Grecia las artes de la escritura y de la labranza. Cadmo y
Harmonía y sus descendientes, son los fundadores y primeros pobladores de Tebas.
Pero antes del adentrarnos en el primer relato, el de la leyenda de la fundación de Tebas
por Cadmo, es necesario relatar el mito del origen del cosmos que da inicio a la genealogía de
los dioses y las diosas de la Grecia mítica.

1
Hay antiguas fuentes originales: La trilogía tebana, de Sófocles; Los siete contra Tebas, de Esquilo; Las Bacantes,
de Eurípides; Biblioteca, de Apolodoro; Descripción de Grecia, de Pausanias; Las Dionisíacas de Nono de
Panopolis; El Ciclo Tebano; Hesíodo; las Metamorfosis, de Ovidio; entre otras. Hay también modernas síntesis y
comentarios: Cadmo, maestro Universal, del dr. Ulises Casab Rueda, El Universo, los Héroes, los Dioses, de Jean
Pierre Vernant; Las bodas de Cadmo y Harmonía, de Roberto Calasso; Vírgenes Energúmenas, de Marta Cecilia
Velez Saldarriaaga; Enigmático Edipo, de Carlos García Gual; Antígonas, de George Steiner; Paideia, de Werner
Jaeger; Los Héroes, La Afición de Grecia y La Iliada, de don Alfonso Reyes; los Diccionarios de Pierre Grimal y de
Espasa-Calpe, entre otras fuentes.
 Como conviene a un pueblo y a una cultura sin libros sagrados, tiene Grecia varios relatos
del origen del cosmos. Todos ellos coinciden en buscar un principio originario. Coincide así el
mito con el pensamiento de los filósofos llamados presocráticos que también sintieron la
necesidad de un principio originario: agua, para Tales de Mileto; fuego, para Heráclito. O la tierra
para Xenófanaes, o el aire para Anaxímenes. O principios abstractos como el apeiron (lo
ilimitado) para Anaximandro, o el átomo para Leucipo y Demócrito, o el número para Pitágoras.
En el mundo mítico poético para Hesíodo ese principio es el Caos (en lo cual coincide el poeta
con una de las imágenes fundamentales de las teorías cosmológicas y físicas contemporáneas).
Otras escrituras míticas y poéticas griegas llaman a este principio el Éter. Pero este apasionante
tema nos puede llevar lejos de Antígona y del ciclo tebano. Dejémosle entonces aquí y vamos al
momento de la historia mítica del cosmos griego en que el principio originario, la unidad
primordial, se separa en dos elementos sagrados: Gea o Rea: la tierra, y Urano: el cielo.

Cielo o Urano y Tierra o Gea, han estado unidos por la insaciable pasión sexual de Urano
que no cesa de copular sobre el cuerpo de Gea e impide que los hijos que procrean salgan del
vientre de ella. Una familia de dioses habita el vientre de la diosa madre. Gea y su hijo Cronos
urden entonces un plan: cortarle el pene a Urano. Hefesto, otro de los hijos, fabrica una hoz y
con ella Cronos emascula al padre. Urano, castrado, de inmediato se separa de Gea y asciende
para siempre a las alturas celestiales.

Cronos sale del vientre de su madre Gea y lanza el pene emasculado de su padre Urano
por el aire recién abierto sobre las aguas del joven océano. Las gotas de sangre y semen del padre
castrado fecundan la espuma de las olas. Así nace Afrodita, diosa del amor y de la vida. Afrodita
se casa con Ares, dios de la Guerra, y de su unión nace Harmonía, quien se casará con Cadmo,
el viajero fenicio. De esta unión entre una diosa -Harmonía- y un mortal y extranjero, un viajero
del Asia -Cadmo- desciende la estirpe de Antígona.

LA FUNDACIÓN DE TEBAS.
En una playa de Tiro, ciudad del Asia Menor, en tierras donde hoy queda el país de Siria,
una joven deslumbrante llamada Europa, jugaba sobre las olas con otras doncellas. Desde el
cielo, Zeus, el enamoradizo, la ve e inmediatamente la desea. Entonces Zeus desciende hasta la
playa donde Europa juega con las olas transformado en un magnífico toro blanco, con cuernos
en forma de luna creciente. Europa sale del agua y el toro la mira con ojos de dulcísima
mansedumbre y poco a poco se le acerca hasta echársele a sus pies. Ella pierde el temor y le
acaricia la testuz de delicado vellocino blanco. El toro le lame la sal de las manos y ella -ya
encantada por la tierna gracia del noble animal- se sienta sobre su lomo blanco y le acaricia los
cuernos lustrosos. De pronto el toro se incorpora, salta sobre las olas y atraviesa el mar desde
Asia hasta la isla de Creta. En esa mítica isla Zeus posee a Europa y le regala un gigante de
bronce, de nombre Talos, para que oculte la isla a los ojos de los navegantes e impida a los
intrusos desembarcar en sus playas y a los cretenses huir por el mar.

Cadmo, hermano de Europa, sale en su busca, y viaja y viaja sin lograr encontrarla. Cruza
el Ponto y pasa de su Asia Menor natal a la Grecia continental, pero no halla rastro alguno.
Decide entonces preguntarle al oráculo de Delfos. Y el oráculo le responde: “Acaba ya tu
peregrinar. Tu hermana ha sido raptada por un toro viajero y nunca la encontrarás. Sigue tú
también a una vaca viajera y donde esta vaca se eche al suelo deberás fundar una ciudad y sentar
raíz en esa tierra.”
Al salir de Delfos, Cadmo encuentra la vaca y la sigue. La vaca se tumba en un campo de
Beocia. Beocia también significa vaca. Cadmo manda por agua de una fuente sagrada para hacer
un sacrificio a la diosa Atenea y fundar la ciudad. Pero los emisarios no regresan.
Cadmo va a la fuente y descubre que el dragón que custodia las fuentes los ha matado.
El dragón es hijo de Ares, dios de la guerra. Cadmo mata al dragón y recoge el agua para la
ofrenda.
Entonces Atenea, hermana y rival de Ares, se le aparece y le ordena: “Arráncale los
dientes al dragón, hazme la ofrenda y en el sitio donde vas a fundar tu ciudad, siembra los dientes
como si fueran semillas.”
Cadmo los siembra y en el acto de cada diente brota un guerrero con casco, escudo,
espada, lanza, perneras, sandalias y coraza, armado de los pies a los dientes. Es un ejército de
guerreros iracundos que se miran con fiereza.
Cadmo teme que los guerreros lo descubran y desaten sobre él su ferocidad. Entonces
se oculta tras unas rocas y lanza entre ellos una piedra.
Los guerreros se acusan unos a otros de haber lanzado la piedra y se trenzan en una
mortal carnicería.
 Sólo sobreviven cinco: Ctonio, Udeo, Peloro, Hiperenor y Equión. Son los cinco
Espartoi -palabra que significa “hombres sembrados”-.
Los Espartoi luego se casarán con las descendientes de Cadmo y Harmonía y su ferocidad
será la fuente de la pasión guerrera de los hombres tebanos, pasión o locura que hundirá en el
infortunio y la destrucción final a Tebas y a la raza tebana.

LAS BODAS DE CADMO Y HARMONIA

El dios Ares -furioso por la muerte de su hijo, el dragón de las fuentes de Beocia-
conmina a Cadmo. Cadmo le pide clemencia y se ofrece a ser su esclavo. Ares acepta y Cadmo
es por siete años su escanciero y servidor.
Sirviendo a Ares, Cadmo se enamora de Harmonía, hija de Ares y de la diosa Afrodita.
Se casan y vienen a vivir a Tebas. Los dioses y las diosas les traen regalos. Harmonía recibe un
collar de oro, obra de Hefesto y un peplo o vestido, tejido por las Gracias. Cadmo recibe una
mesa de plata y una copa de oro. Son regalos con poderes mágicos que ahondarán las futuras
desgracias de la estirpe de Antígona. El collar y el vestido conceden la belleza irresistible y
algunos dicen que también la invisibilidad y el don de adivinar el destino. La mesa de plata y la
copa de oro conceden a su dueño el don de mando y la obediencia de sus súbditos, conceden
poder.
Así pues, tenemos a Cadmo casado con Harmonía, la hermana del dragón que él mató
para fundar Tebas al sembrar sus dientes. Harmonía es la diosa del equilibrio y la concordia ya
que es hija de Afrodita, diosa del amor, y de Ares, dios de la guerra, y en ella, en Harmonía, estas
dos fuerzas contrarias se equilibran.
Cadmo y Harmonía tuvieron cinco hijos: Autonóe, Ino, Ágave, Sémele y Polidoro, el
único varón.
Los hijos de Harmonía y Cadmo se casan con los Espartoi y con descendientes de los
Espartoi. De esas alianzas descienden las primeras generaciones tebanas y descienden Edipo y
Yocasta, padre y madre de Antígona y sus hermanos: Edipo es hijo de Polidoro y Nicteis, hija
de Ctonio, un Espartoi, y Yocasta hija de Ágave y Equión, otro Espartoi.
Antígona lleva sangre de los Espartoi, los guerreros sembrados, nacidos de los dientes
del dragón de Ares. Pero también su sangre guarda la sagrada herencia creativa de Cadmo, el
laborioso héroe que trajo a Grecia la escritura y las artes de la labranza, y guarda la delicadeza
para equilibrar los contrarios, herencia de Harmonía, diosa del equilibrio. Harmonía es hija de
Afrodita, diosa del amor y de Ares, dios de la guerra.
Así que Antígona hereda de sus antepasados tanto las desgracias y condenas de la guerra,
como el amoroso don de crear el equilibrio entre los opuestos, para proteger la vida. Y ella lo
sabe. Por ello al final del diálogo dónde Creonte le pregunta por qué ha enterrado a Polinices
sabiendo que él, Creonte, había ordenado dejarle insepulto como escarmiento, “a merced de las
aves rapaces y las fieras,” Antígona le dice: “no estoy hecha para prodigar el odio sino el amor.”

DIONISO, ÁGAVE Y PENTEO: PRIMEROS REYES, PRIMEROS HUYENTES.

Cadmo es el primer rey de Tebas. Ya anciano le entrega el trono a su nieto Penteo, hijo
de Ágave y de Equión. Penteo muere descuartizado por su propia madre mientras ella está
poseída por el frenesí del culto a Dioniso. La historia de Dioniso y la muerte de Penteo a manos
de su madre Ágave enloquecida por Dioniso, es la primera gran historia tebana marcada por el
sino terrible de los guerreros, las venganzas, el destierro y las luchas por el poder en la ciudad:
Sémele, otra de las hijas de Cadmo y Harmonía, es de belleza deslumbrante, como
Europa. La bella Sémele también es seducida por Zeus. El dios, convertido en el hombre más
hermoso del mundo, cada noche la visita en la oscuridad. Sémele sospecha que un hombre tan
bello, el más bello de todos los hombres, solo puede ser el rey de los dioses y las diosas. Una
noche le pide que se le muestre en su forma verdadera. Zeus se niega. Pero ella cada noche
insiste, hasta que el dios cede y se le muestra en todo su deslumbrante esplendor. Zeus es señor
del rayo y la tormenta. Sémele se incendia con la violenta luminosidad del resplandor sagrado, y
muere. Sémele espera un hijo del dios y Zeus le saca del vientre al pequeño, se hace un corte en
su muslo divino y allí aloja a la criatura. Llegado el momento Zeus reabre su muslo y nace
Dioniso.
Dioniso crece y es una divinidad ambigua, masculina y también profundamente
femenina. Desde su nacimiento Dioniso tiene que luchar contra los celos tenaces de Hera, la
esposa de Zeus, que siempre persigue a los hijos clandestinos del dios. Por obra de Hera, Dioniso
es el primer desterrado de Tebas.
Muy joven, huye y desembarca en Tracia. Pronto lo sigue un grupo de jóvenes mujeres
bacantes, que beben y danzan con el joven dios.
Licurgo, rey de Tracia, les persigue y Dioniso se arroja al mar donde la diosa Tetis lo
oculta en lo profundo.
 Cuando sale del mar recorre el Asia con una hueste de fieles danzantes. Ellas con golpes
de sus tirsos, tallos de un árbol sagrado, ponen en fuga a los ejércitos.
Dioniso conquista el Asia y regresa a Tebas disfrazado de mendigo y acompañado con
su coro de danzantes mujeres orientales. En Tebas Cadmo ya le ha cedido el trono de la ciudad
a su nieto Penteo.
Ágave, la madre de Penteo, vive burlándose de Sémele, la madre de Dioniso. Dice que
Sémele nunca fue seducida por Zeus, que tuvo amoríos quien sabe con qué vagabundo y que se
murió en un incendio causado por su propia imprudencia y que si había tenido algún hijo éste
había muerto o desaparecido.
Dioniso mendigo quiere vengar las burlas contra su madre. Usa su poder divino y
enloquece a las tebanas, que caen presas del delirio báquico y abandonan a sus maridos y a sus
hijos y se van con el coro de mujeres orientales a danzar a las montañas. Ágave, la madre de
Penteo, se marcha también con las delirantes.
Penteo ordena apresar al mendigo extranjero. Dioniso, sonriente, no ofrece resistencia y
lo encierran cargado de cadenas. Penteo envía una expedición militar para traer de las montañas
a las mujeres.
Los muros del palacio y de la prisión se derrumban y Dioniso aparece indemne, sonriente
y sin cadenas ante Penteo, justo cuando regresa el capitán con algunos de la expedición militar
que ha enviado por las mujeres; llegan ensangrentados y maltrechos. “¿Qué os ha ocurrido?”
pregunta Penteo. Y el capitán le cuenta: “mientras estuvimos ocultos observándolas, las mujeres
parecían flotar de la felicidad, emanaba de ellas una maravillosa dulzura, amamantaban los
cachorros de las fieras del bosque como si fueran sus hijos, y cuando golpeaban con su tirso la
tierra, brotaban de las rocas manantiales de agua pura, de leche y de vino, y ellas bebían y se
embriagaban. Era como el regreso de la edad de oro. Pero tan pronto di la orden y vieron a mis
soldados que venían por ellas, se convirtieron en furias asesinas, en Erinnias feroces que se
abalanzaron con sus tirsos contra nosotros, y nos golpearon ferozmente. A muchos los mataron,
otros pudimos huir.”
Penteo anonadado inquiere a Dioniso: “Dime qué significa todo esto. Nuestras mujeres,
mientras están en nuestras casas, en el gineceo, aunque nunca llegamos a saber del todo quienes
son, las controlamos, y se someten a nuestra égida. Pero ahora tú las haz llevado a los montes,
lejos de la ciudad y de los templos, y ya ninguno de nosotros sabe hasta donde puedan llegar en
su delirio.”
 Dioniso responde: “tus soldados fueron atacados por que llegaron con armas y
dispuestos a traerlas por la fuerza. Si vienes discretamente y desarmado podrás verlas en su delirio
y explicarte por tí mismo. Vístete como yo y vamos.”
Penteo se viste de mendigo, con túnica de mujer. Dioniso le toma de la mano y juntos
suben hasta el monte Citerón. Al llegar, Dioniso le hace subir a un pino altísimo: “desde allá
podrás verlas sin que ellas te vean.”
Penteo sube y vé llegar a su madre Ágave y a todas las mujeres de Tebas danzando y
cantando en su rapto de locura sagrada. Hacen todo lo que contó el capitán: amamantan los
cachorros de las fieras, golpean el suelo con sus tirsos y brotan de las rocas manantiales de agua
pura, de miel, de leche y de vino. Danzan, cantan beben y se embriagan.
Penteo, para ver mejor, se inclina en exceso. Las mujeres lo descubren y su dulzura divina
se transforma en una furia infernal. Sacuden el árbol violentamente. Penteo grita: “Soy yo, madre,
tu hijo Penteo.” Pero ellas creen que es una fiera que ruge en lo alto y con más fuerza agitan el
árbol hasta que la fiera cae y la despedazan. Ágave le arranca la cabeza y la pone como trofeo en
la punta de su tirso.
Dioniso regresa con ellas ante los dos ancianos de la ciudad: Cadmo, el padre de la
infortunada Ágave y Tiresias, el adivino.
Ágave reconoce a Cadmo y le enseña su trofeo: “Mira, padre, he cazado con mis manos
este animal salvaje.”
Cadmo, horrorizado, pero con la gran dulzura que produce el dolor en los ancianos, le
dice:
“¿Pero qué ha ocurrido, hija mía, la más amada? Mira esta cabeza, mira estos cabellos,
¿no los reconoces?”
Poco a poco y con gran amor Cadmo la trae a la realidad. Ágave despierta y vé el horror
de lo que ha hecho, y huye de Tebas con su apesadumbrado padre Cadmo. Cadmo una vez más
y ahora con su hija Ágave, son huyentes. Antígona y su padre Edipo serán también huyentes.
Dioniso parte y prosigue su peregrinaje por la tierra, esparciendo su culto de danzantes
y ebrias y el fervor por la iluminación que conceden el vino y la danza. Pronto tendrá en Tebas
un templo dedicado a sus ritos, a sus fiestas, a lo errante, a lo marginal, a la borrachera, al
desorden de los sentidos.
La historia de Dioniso y Penteo, el hijo de Ágave y de Equión -el Espartoi- como las que
se repetirán hasta la destrucción de Tebas, recuerda a las generaciones todo el poder de las
herencias trágicas, vivas y actuantes para siempre, a pesar de nacer las estirpes de la boda entre
Cadmo y Harmonía, Cadmo, el viajero oriental que le dio a Europa su nombre y trajo las artes
de la escritura y del cultivo de la tierra, y Harmonía, diosa que todo lo equilibra por ser ella hija
de Ares, el dios de la guerra y las destrucciones y de Afrodita, diosa de la vida y del amor.
Pero la violencia fratricida y los crímenes familiares estarán para siempre latentes como
una tentación trágica en la vida de la ciudad, porque en los linajes está también viva la presencia
de las sangres de los Espartoi, los feroces guerreros nacidos de los dientes del dragón.
La violencia y la locura de estos guerreros será para siempre fuente y herencia primordial
de espantosas discordias entre las estirpes tebanas.
Por ello es vital para el habitante de la polis griega conocer y recrear en los certámenes
poéticos y teatrales estas herencias trágicas, para que la poesía les lleve a guardar prudencia frente
a la fuerza y persistencia que guardan las herencias sangrientas.

NICTEO Y LICO, ANTÍOPE, ANFIÓN Y ZETO.

Muerto Penteo, el trono de Tebas lo hereda Polidoro, el hijo varón de Cadmo. Polidoro
muere y lo hereda Lábdaco, hijo de Polidoro. Polidoro estaba casado con Nicteis, la nocturna,
hija de Ctonio, otro de los Espartoi.
Lábdaco da un nuevo nombre a los tebanos que a partir de él fueron conocidos como
los labdácidas.
Al igual que Penteo, Lábdaco muere a manos de las bacantes.
Al morir Lábdaco su hijo Layo es aún muy pequeño. Entonces Nicteo y Lico (el lobo) -
los dos hermanos de Nicteis, la madre de Lábdaco- ocupan el trono de Tebas sucesivamente,
por largos años.
Antíope, hija de Nicteo, fue seducida por Zeus. Cuando Antíope se vió preñada por el
dios, amenazada por su padre huyó de Tebas a la ciudad de Sición donde se casó con Epopeo.
Nicteo, abatido por la tristeza, se suicidó. Lico entonces guerreó contra la ciudad de
Sición, mató a Epopeo y apresó a Antíope.
En el camino a Tebas, Antíope dió a luz a los dos gemelos, que fueron abandonados por
Lico en un monte, a la suerte de las fieras. Un pastor de bueyes los recogió, y los crió; a uno lo
llamó Zeto, al otro Anfión.
Zeto se dedicó a apacentar los ganados y Anfión a la música, tañendo una lira que el dios
Hermes le regaló.
 Lico, por su parte encerró a Antíope en los sótanos de su palacio en Tebas. Pero un día
ella huye milagrosamente y se presenta ante sus hijos que al punto la reconocen.
Anfión y Zeto marchan a Tebas, dan muerte a Lico y se apoderan del reino, desterrando
a Layo, el hijo de Lábdaco, legítimo heredero del trono.
Zeto y Anfión construyeron las murallas y las siete puertas de Tebas, cuyas piedras se
levantaron una sobre otra al oír la música y el canto de la lira de Anfión.

LAYO, PÉLOPE Y TÁNTALO.

Layo, el hijo de Lábdaco, desterrado de Tebas por Zeto y Anfión, es acogido por Pélope,
el rey de Corinto, que lo atiende con la tradicional hospitalidad griega.
Pélope es un hombre protegido de los dioses. Pero como Penteo, el tebano que fue
despedazado por su madre Ágave, Pélope tiene también una historia terrible: fue despedazado
por su propio padre.
Pélope es hijo de Tántalo, rey de Frigia o Lidia. Tántalo es otro hijo de Zeus y disfrutaba
de la amistad de los dioses que lo invitaban a los banquetes del Olimpo.
Un día Tántalo decidió poner a prueba la omnisciencia de diosas y dioses: preparó un
banquete en el que les sirvió descuartizado y finamente guisado a Pélope, a su propio hijo.
Horrorizados, los Inmortales supieron de inmediato que Tántalo les había servido carne
humana. Sólo Deméter, embargada por el dolor de haber perdido a su hija Perséfone raptada
por Hades, alcanzó descuidadamente a comer del hombro de Pélope. Zeus rearmó y resucitó a
Pélope y le reemplazó su hombro por uno de marfil pulido.
Los dioses condenaron a Tántalo a sufrir hambre y sed eternas, sumergiéndolo en lo más
hondo del Tártaro en un lago con el agua hasta el cuello y al lado de un árbol cargado de todos
los frutos. Cuando intenta beber, el agua se retira de su boca, y cuando trata de agarrar un fruto,
las ramas del árbol se alejan de su mano.
De Pélope viene otra de las estirpes de la mitología griega: la de los Átridas: Clitemnestra,
Agamemnón, Orestes, Ifigenia, estirpe que se arraiga también en la ciudad de Corinto y cuyas
peripecias y desgracias cantan los poetas griegos.

LAYO Y CRISIPO Y LA MALDICIÓN DE PELOPE

Layo, protegido por la hospitalidad de Pélope, se enamoró de Crisipo, el hijo más
hermoso de Pélope, lo sedujo y huyó con él. Luego lo abandonó y Crisipo, ahogado en dolor de
amor, se suicidó. En otra versión, Layo viola a Crisipo, pero eso parece más una versión católica
o hebrea que griega. De haber sido así Pélope hubiera vengado a su hijo Crisipo de otra forma,
no simplemente lanzando esta terrible maldición sobre Layo:
“Layo, maldito seas para siempre. Que jamás la generosa diosa de los frutos te conceda
hijo varón alguno, y si alguno un día engendras, que él mismo sea tu propio asesino, y se case
con tu esposa, con su propia madre, y de su incestuosa unión engendren una raza de infortunados
que arrastre sobre la tierra el más implacable y doloroso destino."
Layo, huyendo de nuevo, es informado que Anfión y Zeto, los gemelos que reinaban en
Tebas, han muerto o dejaron el poder, y que el pueblo de Tebas espera que él, Layo, el heredero
legítimo, regrese y ocupe el trono.

LAYO REY DE TEBAS

Layo regresa a Tebas, recibe el trono y se casa con Yocasta, una descendiente de Ágave
y Equión, los padres de Penteo, aquél antiguo rey de Tebas a quien su propia madre Ágave
despedazó poseída por la locura dionisíaca.
Como Layo está condenado por Pélope a no tener hijos, su matrimonio es estéril. Decide
entonces preguntar al oráculo y viaja a Delfos. El oráculo le reitera la maldición: “Tu hijo te
matará y se acostará con su madre.”
Layo regresa y se emborracha de vino, la bebida de Dionisos. Esa noche en su ebriedad
siembra el vientre de Yocasta. Y Yocasta dá a luz un niño. Temeroso de que se cumpliera la
maldición, Layo llama uno de sus pastores y le dice:
“Buen hombre, el destino de nuestro pueblo está en tus manos. Toma esta criatura y en
la montaña remota donde las diosas no moran, abandónale a la suerte de las aves y los lobos.”
El pastor hace un agujero en el talón del recién nacido, le ata un lazo de cuero y se lo
echa al hombro. Llega con sus rebaños al monte Citeron, levanta al niño y el niño le sonríe. El
hombre duda. Sólo un guerrero en medio de la carnicería y el incendio, cegado por la locura
sangrienta, es capaz de resistirse a la sonrisa de un recién nacido. Un pastor, en cambio, pasa la
vida cuidando sus cabras y sus ovejas y acompañado por la ternura de sus perros.
El hombre ve de pronto a otro pastor con su rebaño y lo llama: “no tengo corazón para
dejarlo morir en estos páramos, llévatelo contigo.”
El otro pastor se alegra, piensa en el rey Pólibo y en la reina Mérope, sus patrones, reyes
de Corinto, que no pueden tener hijos y desean uno.
 Pólibo y Mérope lo reciben agradecidos, lo llaman Edipo, que significa pié hinchado, y
lo crían como un hijo propio.

EDIPO
Aquí empieza la historia de Edipo, el que ignora su doloroso destino pero que siempre,
huyendo, marcha a encontrarse con la desgracia.
Edipo crece y todos en Corinto lo ven como el sucesor de Pólibo en el trono de Corinto.
Un día vence en la lucha libre a un muchacho de su misma edad, y el muchacho le grita: “No
eres nadie en esta tierra, eres un recogido, un extranjero con suerte, un advenedizo.”
Pólibo y Mérope lo tranquilizan: “No Edipo, ese muchacho, herido porque lo derrotaste,
mintió para ofenderte. Tú eres nuestro hijo.”
Pero una gran desazón lo carcome y Edipo decide preguntarle al oráculo. Viaja a Delfos
y el oráculo le profetiza:
“Matarás a tu padre y te acostarás con tu madre y engendrarás una raza de infortunados.”
Horrorizado, Edipo decide no regresar a Corinto. Como lo fueron sus predecesores, es
ahora un desterrado, un errante.

LA ENCRUCIJADA
Layo continúa gobernando en Tebas, sin hijos. Una peste terrible asola a Tebas.
Layo va presuroso en su carruaje hacia el Templo de Delfos, a preguntar al oráculo por
la peste.
Edipo viene ya del oráculo, ha recibido la terrible respuesta: “matarás a tu padre, te
casarás con tu madre”.
En una estrecha encrucijada donde apenas cabe un carro Layo y Edipo se encuentran.
Para Layo el cortejo real tiene prioridad y le ordena a su cochero que avance. El cochero se lanza
y golpea con su bastón a Edipo.
Edipo derriba al cochero. Layo lo enfrenta y Edipo lo mata.
Edipo siente que ha obrado en legítima defensa ante unos energúmenos. Pero ya se ha
cumplido la primera parte de la maldición que pesaba sobre Layo y de la profecía que le hizo a
Edipo el oráculo.

EDIPO Y LA ESFINGE.
 Edipo sigue su camino de errancia y destierro. Oye de un viajero que la Esfinge, un
monstruo terrible, asola la ciudad de Tebas y cada día exige que le envíen un joven hermoso al
que ella le plantea un enigma, una adivinanza, y si el joven no la resuelve, lo mata y lo devora.
Tebas se está quedando sin muchachos y los ancianos y Creonte, -ahora regente de la ciudad ya
que es el hermano de Yocasta, la reina viuda de Layo- ofrecen el trono -y a la reina viuda por
esposa-, a aquél que los libre de esa calamidad.
Edipo llega a Tebas. A las puertas de la ciudad está la Esfinge. Sentada sobre una columna
o roca elevada apesta a la ciudad y arroja sus enigmas. La monstruo tiene cabeza y senos de mujer
y cuerpo y patas de leona. Al ver a Edipo, de inmediato le pregunta: “Existe sobre la tierra un
animal que tiene una sola voz, y es bípedo, trípedo y cuadrúpedo, y cambia de aspecto y forma
de andar según el tiempo: en la mañana camina en cuatro patas, al mediodía en dos y al atardecer
en tres. ¿Dime cuál es ese ser?”
Quizá los sentidos de su nombre le hayan ayudado a Edipo; Edipo también significa dos
pies: e-dipous. También su nombre significa pié hinchado, el que cojea; y el que descifra enigmas.
Edipo descifra el enigma y revela el acertijo, y la Esfinge se desmorona en una tormenta de
estruendo y arena. La peste cesa.
Toda Tebas recibe a Edipo como a un verdadero héroe salvador de la ciudad y lo coronan
rey y lo casan con la reina. Edipo es ahora rey de Tebas y esposo de Yocasta.
Víctima de un destino oculto para él y sin que él lo sepa aún, el oráculo se ha cumplido:
Edipo ya mató a su propio padre en una encrucijada y ahora se ha desposado con su madre.
Pero aún resta por cumplirse la maldición de Pélope a Layo: “tu hijo te matará y se casará
con tu esposa y engendrarán una raza de infortunados”.
Edipo y Yocasta tienen cuatro hijos: Eteocles y Polinices, dos varones, e Ismene y
Antígona, las mujeres.
Todo florece en Tebas: los frutos crecen en los árboles, los rebaños paren
generosamente, los niños crecen fuertes y hermosos.

EDIPO REY. EL RETORNO DE LA PESTE

Pasan los años y un día el florecimiento se transforma en monstruosidad: los árboles se
secan y las mujeres y los rebaños paren criaturas deformes o muertas o abortan y mueren al
abortar y una plaga terrible azota a hombres, niños y ancianos: todos envejecen rápidamente y
mueren.
 Edipo envía a Creonte a Delfos para consultar el oráculo. Pero Creonte se tarda
demasiado en regresar. Los niños y los más ancianos (los tres pies y los cuatro pies) se dirigen a
Edipo para pedirle que los salve de esta peste voraz del envejecimiento precoz, como en otro
tiempo los salvó de la Esfinge.

EL ORÁCULO. EDIPO INVESTIGADOR.

Creonte regresa de Delfos con el dictamen del oráculo de Febo: “la peste no cesará hasta
que el asesino de Layo, que vive en Tebas, pague con la muerte o con el destierro su crimen.”
Edipo, el descifrador de enigmas, le dice al pueblo: “Descubriré al culpable.” Y comienza
su investigación. Hace saber que todos los que puedan aportar alguna información sobre el caso
de la muerte de Layo deben hacerlo.
Creonte le recuerda que Tebas tiene un adivino: el anciano Tiresias. Lo traen ante Edipo:
“Tiresias, tú que siendo ciego todo lo comprendes y todo lo manejas, lo que debe ser
enseñado y lo que es secreto, lo terrenal y lo celeste, sálvanos de esta plaga. Haz oído el dictamen
del oráculo, dinos: ¿quién es el asesino de Layo?”
Tiresias responde: “Edipo, es terrible tener el don de la clarividencia cuando en la
desgracia de nada nos sirve. No sé nada de ese crimen. He olvidado lo que sabía. Déjame ir, más
fácil soportaremos tú lo tuyo y yo lo mío si me dejas ir. Nunca podré revelar mis desgracias, que
son también las tuyas.”

LAS DUDAS DE EDIPO.

Tiresias se marcha y Edipo comienza a llenarse de sospechas. Siente que el anciano
adivino ha intentado acusarlo. Luego imagina que Tiresias y Creonte se han aliado para conspirar
contra él y que tal vez fue el propio Creonte el asesino. Piensa que a quien más le convenía la
muerte de Layo era precisamente a Creonte, para ejercer como regente el poder en la ciudad a
través de Yocasta, esposa de Layo y hermana suya. Entonces Edipo decide desterrar a Creonte.
Yocasta lo detiene:
“En nombre de los dioses, dime, qué sucede.”
“Me acusan de ser el asesino de Layo.” Le replica Edipo.
Yocasta le pide que la escuche. Y ella le cuenta que “una vez Layo escuchó un oráculo, -
quizá no proveniente del propio Febo sino de sus intérpretes y servidores- que decía que Layo
moriría a manos del hijo que naciera de los dos, de mí y de él.”
 “Y tuvimos un niño, pero antes de los tres días de nacido, Layo y su criado le ataron los
pies y luego el criado lo arrojó a un monte lejano a las fieras.”
“Pero, además, tú no eres el que buscas. El hombre que iba con Layo el día que lo
mataron, dijo que unos bandidos extranjeros atacaron el carruaje real matando a Layo y al
cochero. Que el crimen ocurrió en el estrecho cruce de tres caminos que hay en la ruta a Delfos”.
Edipo conoce bien esa encrucijada. Recuerda que fue allí donde mató hace años a unos
insensatos que lo agredieron.
Y le pregunta a Yocasta. “Dime qué edad y qué aspecto tenía Layo.”
“Era fuerte, con los cabellos recién encanecidos, y su figura no era muy diferente a la
tuya.”
Al oír la respuesta de Yocasta, Edipo sospecha de él mismo: “Quizá fui yo el asesino de
Layo”. Pero se tranquiliza: “Yo iba sólo y el testigo que mencionas dice que fueron ´unos
bandidos extranjeros´.”
Edipo prosigue su investigación. Ahora quiere interrogar al sobreviviente. Lo encuentran
y se lo traen. Pero el hombre, al igual que Tiresias, calla. Edipo enfurecido lo amenaza con
torturarlo para que hable.

EL MENSAJERO. LA REVELACIÓN.
Llega al palacio un mensajero de Corinto. Busca a Edipo, le trae tristes noticias: “Pólibo,
tu padre, ha muerto. Mérope, tu madre, te llama para que vengas a sus funerales y asumas el
reinado de Corinto.”
Edipo se duele de sentirse huérfano, pero la noticia lo tranquiliza: si su padre acaba de
morir entonces él ya no puede matarlo.
“En este punto el oráculo ha demostrado su falsedad. Pero aún queda la otra parte: la de
yacer con mi propia madre. No puedo ir.”
Pero el mensajero de Corinto lo hunde de nuevo en el horror:
“Te equivocas, Pólibo y Mérope no eran tus verdaderos padres. A ti te llevaron recién
nacido al palacio de Corinto y el rey y la reina te adoptaron.”
Yocasta ha escuchado la terrible revelación del mensajero y se apodera de ella una
siniestra iluminación.
Edipo le pregunta al mensajero: “¿Y cómo sabes tú esto”?
 “Porque fui yo quien te llevó ante tus padres adoptivos, tenías un talón agujereado, y por
eso ellos decidieron llamarte Edipo.”
“¿Y dónde encontraste ese niño”? El hombre señala al viejo pastor de Layo entre los
presentes.
El pastor lo niega.
“Fuiste tú -insiste el mensajero- estábamos en el monte Citerón y me pediste que me
llevara al niño porque no querías abandonarlo a las fieras.”
Edipo conmina al anciano pastor a que diga de dónde sacó ese niño.
El anciano temeroso, finalmente responde: “Del palacio.”
“¿Quién te lo dió?”.
“Layo.”
Yocasta huye adentro del palacio.

SUICIDO Y CEGUERA.
Edipo entra al palacio. El cuerpo de Yocasta cuelga de una alta viga, se ha ahorcado con
el cinturón de su túnica.
Las fíbulas o largos alfileres de plata con que las mujeres griegas prenden los pliegues de
sus peplos o túnicas, penden de la tela.
Edipo suelta los alfileres de la túnica de Yocasta y con ellos se saca sus ojos. No quiere
ver la luz del cielo ni el rostro de nadie.
Ahora tiene que marcharse. El oráculo ha pedido la muerte o el destierro del asesino de
Layo para que cese la peste.
Aquí empieza la historia de Edipo el rey ciego y mendigo que huye desterrado con su
pequeña hija Antígona como lazarilla y único amparo. Es quizá una de las tragedias perdidas y
de cuyos hechos tenemos información por las múltiples alusiones que encontramos en Edipo en
Colono, de Sófocles mismo; en los fragmentos de La Tebaida, de autor anónimo; en la Biblioteca,
de Apolodoro; en la Descripción de Grecia, de Pausanias; en Las Fenicias, de Eurípides; en Los
siete contra Tebas, de Esquilo.

BANQUETE DE DESPEDIDA Y MALDICIÓN DE LOS HIJOS

Edipo va a salir al destierro y sus hijos varones, Polinices y Eteocles, le preparan un
banquete de despedida.
 Los muchachos sacan los regalos de la boda de Cadmo y Harmonía. Le sirven un trozo
de carne sobre la mesa de plata y vino en la copa de oro.
Edipo prueba la carne y por su dureza sabe que es una mala presa, la carne que se tira, y
la escupe de su boca. Luego prueba el vino y lo encuentra amargo. Pero siente en la copa algo
familiar. Con las yemas de sus dedos sigue las líneas del dibujo tallado sobre la copa y con la
palma de la mano palpa la superficie de la mesa y en el trazo de los grabados reconoce el arte
inigualable de Hefesto. La mesa y la copa son los presentes que los dioses le regalaron a Cadmo
en sus bodas con Harmonía.
Dolido y furioso arroja todo. Imagina que sus hijos no lo quieren homenajear sino
insultarle al servirle desperdicios en la mesa y la copa que Layo heredara de Lábdaco y éste de
Cadmo. Cree que así sus hijos están recordándole que él mató a su propio padre. Se siente
humillado por sus propios hijos y se apodera de él una aflicción y una ira incontenibles. Entonces
los maldice:
“Malditos sean estos hijos míos. Los condeno a que jamás logren entenderse ni compartir
el poder y el patrimonio del reino en amigable hermandad. Todo lo disputarán, aún con la fuerza
de las armas, hasta que el uno al otro un día funesto se den muerte mutuamente.”

ERRANCIA DE ANTÍGONA Y EDIPO.

Edipo marcha al destierro. Sale de Tebas con Antígona, su hija pequeña, como guía y
único amparo.
Antígona es tan solo una niña; tiene apenas diez años, o quizá menos. Huyen malditos,
apestados, sin poder entrar a ninguna ciudad.
Por los caminos los niños se burlan del padre y su hija y les arrojan piedras y les gritan
improperios:
“Mataste a tu padre y yaciste con tu madre.” “Parricida”.
Antígona también es despreciada y quizá temida: es a la vez la hija y la hermana de su
padre ciego.
Antígona se ve obligada a pedir o a robar para alimentar a su padre. Se vuelve una fiera
y aprende a defenderse de los violadores que asechan por los caminos.
A veces algún rey disfrazado de caminante los busca para que Edipo le interprete un
sueño y le lea el destino.
 Edipo ya es viejo, ciego y sabio; ha sufrido dolores indecibles que le dan el don de
descifrar la vida y ciertos enigmas de oscuridad impenetrable para un mortal común.

EDIPO EN COLONO.
Antígona y Edipo, errantes por los campos de Grecia, se detienen en un bosque, cerca
de la ciudad de Colono. Colono es uno de los demos o barrios periféricos de Atenas, en él nació
Sófocles.
A la entrada del bosque hay unas piedras. Antígona quizá robó unas manzanas y comen
las frutas. Se oyen unos pasos, es un lugareño que llega.
“Dime, qué lugar es éste, buen hombre”, le inquiere Edipo.
“Es lugar sagrado y no habitable, y ustedes lo profanan. Lo poseen las diosas hijas de la
tierra y lo oscuro, esas que en otras tierras son llamadas Erinnias y aquí les llamamos Euménides,
las que todo lo ven y cuidan de que no queden impunes los crímenes. Ustedes no pueden estar
aquí.”
“Hija mía, luz de mis ojos, es aquí.”
Antígona hace sentar a Edipo sobre las piedras.
El lugareño les advierte de nuevo. Como se niegan a dejar el sitio, el lugareño les
amenaza:
“Volveré con los sabios ancianos y con el rey de esta tierra, y los echaran de aquí como
a perros enfermos.” Se marcha.
Llega Ismene, la otra hija de Edipo, hermana de Antígona. Por años no se han visto. Se
abrazan. Ismene les cuenta que ha salido a buscarles porque nuevos hechos terribles se ciernen
sobre ellos y sobre Tebas: la guerra entre sus hermanos.
Eteocles y Polinices habían acordado compartir el trono: un año gobernaría uno y al año
siguiente el otro. Pero Eteocles, apoyado por Creonte, el hermano de la infortunada Yocasta,
incumplió el pacto y desterró a Polinices. Ahora Polinices con apoyo de Adrasto, rey de Argos,
y con otros guerreros extranjeros, prepara una invasión a Tebas para recuperar el trono. Es la
famosa expedición de “Los Siete contra Tebas”.
Ismene cuenta también que “antes de marcharse nuestro hermano Polinices desterrado
de Tebas, un oráculo predijo que quien de nuestros dos hermanos te tuviera a ti, padre Edipo,
de su lado, sería el vencedor. Creonte viene hacia acá con sus soldados para llevarte a Tebas al
lado de Eteocles. Debes ocultarte, padre.”
 “Ya lo he decidido, hija. Ninguno de los dos me tendrá de talismán para su triunfo.”
Regresa el lugareño con los ancianos y con Teseo, rey del lugar. Teseo lo reconoce:
“Eres el hijo de Layo, el desventurado Edipo, el que se arrancó los ojos y huye por los
campos de la Hélade con su hija. Muchos hablan de ti.”
“Calla -dice Edipo-. Es la muerte para mí oír eso. Pero estoy libre ante la ley. Ignorante
llegué a todo esto. Soy sólo víctima del destino. Acepté el reino de Tebas, un don que nunca
debí aceptar. Sin saber lo que hacía maté y destruí. Pero al fin he llegado al sitio de mi reposo.
Déjame morir aquí en este sagrado bosque de las diosas y aquí dentro dame tú mismo en secreto
sepultura en un sitio que sólo tú conozcas. A cambio te daré por siempre protección ante los
ejércitos invasores. Un oráculo me ha revelado que aquella ciudad que guarde mi cuerpo jamás
será tomada por invasor alguno.”
Teseo reconoce en las palabras de Edipo la luz de la premonición y asiente y le concede
su hospitalidad.
Llega Creonte: “Edipo, el pueblo de Tebas te ofrece el perdón. Todos esperan tu regreso,
ven conmigo.” Edipo se niega. Creonte, para obligarlo a partir con él, se lleva por la fuerza a
Ismene y a Antígona.
El rey Teseo regresa y le promete a Edipo que le traerá de nuevo a sus hijas. La gente de
Teseo atrapa a Creonte y lo obliga a liberar las hijas de Edipo.
Llega Polinices. Cuenta cómo su hermano “siendo menor” le ha desterrado. Que ahora
él, Polinices, se apresta con otros seis guerreros a tomar Tebas: “los oráculos dicen que la victoria
estará con aquellos a los que tú te asocies.” Le pide perdón a Edipo. También quiere que sus
hermanas y Edipo marchen con él:
“Si tomas partido por mí, te conduciré para instalarte en tu palacio...”
Edipo le increpa: “Cuando tenías el trono que ahora tu hermano ostenta, me expulsaste
de Tebas... Vete en mala hora, aborrecido y sin contar conmigo como padre, llevándote las
maldiciones que invoco contra ti: que ni conquistes por la lanza la tierra de nuestra patria ni
regreses nunca a la cóncava Argos, sino que mueras por mano de quien comparte tu linaje y que
mates a aquel por quien fuiste desterrado.”

MUERTE DE EDIPO
Muere Edipo y Teseo lo entierra en un sitio secreto en el bosque de las Erinnias, de las
Euménides.
 Antígona e Ismene, se quejan desconsoladas:
“Ay de mí, Edipo, padre mío. Sobre tierra extranjera deseabas morir y yacer para siempre,
pero lo has hecho así, separado de nosotras.”
“¿Qué destino nos espera separadas de nuestro padre?”
Antígona urge a su hermana:
“Partamos de nuevo, querida. Un deseo me domina: ver la subterránea morada de
nuestro padre, que murió sin tumba, separado de todo. Condúceme allá Ismene y mátame a mí
también.”
Llega Teseo y le suplican que las lleve a la tumba de Edipo. Pero él no puede: “Edipo
me prohibió que mortal alguno se acercara a aquellos lugares. Y yo le prometí que así sería. Y
esta promesa la oyó Zeus que todo lo conoce.”
“Está bien. Si esa era la decisión de nuestro padre, eso nos basta. Envíanos entonces a la
muy antigua Tebas, por si podemos impedir la muerte que avanza sobre nuestros hermanos.”

LOS SIETE CONTRA TEBAS

Polinices se había casado con la hija de Adrasto, rey de Argos. Para lograr que Adrasto y
sus capitanes lo apoyen en la expedición militar contra su hermano Eteocles, Polinices tiene que
convencer a Anfiarao, el adivino de Argos, y quien se opone a la expedición porque sabe que
será un desgraciado fracaso. Polinices usa los regalos que Harmonía recibiera de los dioses
cuando celebró sus bodas con Cadmo. Seduce a Erifila, la esposa del adivino Anfiarao,
regalándole la túnica y el collar de Harmonía. Al casarse, el adivino ha prometido nunca
contrariar los deseos de su esposa. Y Erifila para quedarse con los regalos de Harmonía hace
valer esa promesa. La expedición ya está en marcha.
Pero las visiones de Anfiarao resultarán ciertas: la expedición es derrotada; los tebanos
obtienen la victoria y exterminan a todos los asaltantes. Sólo Adrasto salva su vida. Y los dos
hermanos fatales se dan muerte mutuamente a las puertas de la infortunada Tebas.

ANTIGONA.
A la mañana siguiente de la batalla, el anciano Creonte, jefe militar de la ciudad, se
proclama rey de Tebas y divulga un edicto en que ordena sepultar con honores a Eteocles “que
murió defendiendo la ciudad,” y dejar insepulto a Polinices, “para que su cadáver sea pasto de
los perros y las aves rapaces y escarnio ante los ojos de todos.”
 Antígona secretamente entierra a su hermano. Creonte ordena su arresto. Ella le dice que
las leyes sagradas están por encima de los caprichos de un jefe: “No fue Zeus ni Diké, que mora
con los muertos en el profundo Hades, quienes promulgaron tu edicto.”
Creonte la condena a morir enterrada viva, pues no está dispuesto a que “una mujer
mande sobre la ciudad.”
Hemón, el hijo de Creonte, enamorado de Antígona, le habla a su padre; le dice que el
pueblo murmura, que las gentes miran con simpatía lo que ha hecho Antígona. Lo llama a la
prudencia. Le dice que los árboles que crecen a la orilla de los arroyos no ofrecen sus raíces a la
corriente, con prudencia las arraigan adentro de las orillas, no sea que cuando crezcan las aguas
la corriente los derribe. Tampoco el marinero que comanda su nave en medio de la tormenta
enfrenta la quilla contra la ola embravecida. Al contrario, con prudencia la vadea. Para Hemón
así debería hacer su padre al gobernar, atender a la prudencia.
Creonte le rechaza. Le recuerda que él como gobernante y strategós exige obediencia a sus
mandatos. Es lo que en medio de la batalla exige un general de sus soldados. Si sus soldados no
obedecen y discuten sus órdenes, el enemigo llega y los destruye. Y le reclama no hablar -como
los hombres- por sí mismo: “por tu boca habla esa mujer”. “Que no se presente ante mí hombre
que esté dominado por una mujer”. Hemón, desolado y herido, le advierte: “oirás de mí”. Se
marcha.
Llega Tiresias, el adivino, le dice que hay señales oscuras, que los pájaros han enloquecido
y que no logra ya descifrar sus cantos para saber que será de la ciudad: “han comido de los
muertos. Y ahora esas aves irán a las ciudades de los capitanes que yacen insepultos con Polinices
y pronto vendrán sus hijos a vengarlos.”
Creonte lo expulsa acusándolo de estar pagado: “la raza de los adivinos es muy amante
de las monedas.”
El coro de los ancianos intercede por Antígona. Creonte cede. Pero ya es tarde. Un
mensajero trae fatales noticias: Antígona, en un acto final de rebeldía y desobediencia, para evitar
morir del modo como Creonte ha dispuesto: enterrada viva en una oscura caverna, se ha
suicidado. Y Hemón, el hijo de Creonte, se dio muerte a su vez sobre el cuerpo de su prometida
Antígona. También Eurídice, la esposa de Creonte y madre de Hemón, desolada, acaba con su
vida.

LOS EPIGONOS
 Diez años después de la expedición de los Siete contra Tebas, los hijos de los siete jefes
de esta expedición, los llamados Epígonos, invaden de nuevo Tebas. Los habitantes huyen
siguiendo los consejos del adivino Tiresias, y Tebas es saqueada y destruida para siempre. Pero
en los mitos, en la poesía y en los cantos Tebas vive, como memoria viva de los pueblos que
naufragan en el laberinto patriarcal del poder y de sus guerras.

DESCENSO DE ANTIGONA

No nací para compartir el odio si no el amor

Antígona.

No aprieta este nudo. No siento aire en mi voz.

Hablo y no oigo mis palabras. Sólo veo una luz
Talla tu espada en el costado, hermoso amado. Arde tu sangre.
Siento su hilo correr desde mi hombro. ¿Es roja? ¿Aún es sangre?
Una llama, una corriente, un arroyo delicado calienta mi pecho.
Hermoso y amado amigo, ¿te veré en el descenso?
¿Cruzaremos en la barca de ébano las aguas finales?
Y allá en las honduras, ¿tendrá ojos mi padre?
¿O al menos podrá ver con la luz de sus cuencas vacías?
Y mi madre y hermana y abuela, ¿tendrá voz
o aún los nudos del amargo dogal ciegan el aire a su garganta?
Y mi hermano desterrado,
¿aún viajará por los cielos en los picos de las aves alígeras?
Y aún así, ¿también él vendrá por algún recodo del oscuro descenso?
Y mi otro vengativo y codicioso hermano, ¿habrá cruzado ya las negras aguas?
Allá, arriba, ignorante y temerosa, la ciudad espera.
Hermana mía, presiento el saqueo de los ejércitos extranjeros,
les oigo en mi mente acercarse vengativos, epígonos de sus capitanes muertos.
Veo el hierro, la candela, el fragor, la desnudez bajo la espada.
Y tu frágil peplo desgarrado.
A la hora que lleguen, ¿podrás huir, hermana mía? ¿Huirás?
Acaso el anciano vidente advierta en el graznar enloquecido de los pájaros
los incendios que se acercan y lleve la ciudad por los caminos de huída.
Y tú vayas con él. Entonces lleva contigo las cenizas amadas.
Haznos altares en los caminos, y en las ciudades hospitalarias que te acojan, canta, danza, liba y
pon piedra sobre piedra.
Ay hermana ¿acaso te rapten en el camino?
¿acaso seas esclava de un tosco militar?
Ismene, hermana mía,
cabeza de mi sangre,
mi pequeña hermana,
oigo voces,
voces.
ÁRBOL GENEALÓGICO DE LA ESTIRPE DE ANTÍGONA

CAOS
GOTAS DE SANGRE Y SEMEN DE URANO + ESPUMA DEL MAR
GEA + URANO AFRODITA

DIENTES DEL DRAGON

ZEUS + HERA ARES + AFRODITA

HARMONIA
AGENOR + TELEFASA UDEO PELORO HIPERENOR EQUINO CTONIO
(REYES DE TIRO Y SIDON) (LOS ESPARTOI)
CADMO

CADMO + HARMONIA

AUTONOE INO AGAVE + EQUION SEMELE + ZEUS POLIDORO + NICTEIS

(UN ESPARTOI)

PENTEO DIONISO LABDACO

OCLASO NICTEO LICO

MENECEO

ANFION - ZETO
CREONTE YOCASTA + LAYO

EDIPO
+

POLINICES ETEOCLAS ANTIGONA ISMENE

 MITO, MEMORIA Y POESÍA TRÁGICA.
Por Carlos Satizábal
Profesor asociado Universidad Nacional de Colombia

1. Poesía y memoria.
2. Óbolo y talento.
3. Olvido e infortunio.
4. Desmesura y prudencia.
5. Ética y poética del olvido
6. El desvanecimiento de lo sagrado o la huída de los dioses.
7. Enterrar a los muertos: de la ética de la Ilíada a la ética de Antígona.
8. Del rapsoda al personaje: el diálogo dramático.
9. Las estirpes malditas. Conflicto y herencia trágica.
10. Preguntas.

1. Poesía y memoria.
En la antigua Grecia la poesía es la fuente o espejo de agua memoriosa en que los griegos
recuerdan su pasado mítico y buscan respuestas a los misterios y desafíos de su presente.
También los pueblos indígenas de nuestro trópico americano guardan en sus cantos y en
su poesía los mitos fundacionales y las memorias ancestrales sobre los cuales levantan hoy su
resistencia, sus planes de vida y su existir perseverante en un mundo hostil a su pensar y a su
actuar y codicioso de sus territorios.
Los griegos con su poesía -como los indígenas con su pensamiento ancestral- nos han
heredado la costumbre de buscar en el espejo del pasado mítico las preguntas por el destino y
por las encrucijadas de la vida actual.
En el octavo libro de la Odisea dejó dicho Homero que “diosas y dioses labran desdichas
para que las generaciones tengan qué cantar”. Cantar la desdicha nos concede el don de convertir
en fuente de gozo estético lo más doloroso. Así se reafirman las potencias de la vida ante los
trágicos sinos de la muerte: el canto nos conforta y alegra la vida porque nos deja una huella
poética para compartir la memoria del horror vivido y comprender su tragedia. Así, cantar la
desdicha nos concede igualmente la posibilidad de ver e interpretar la vida presente bajo la luz
del pasado. Este canto nos ilumina y nos guía y nos advierte de la tragedia ya vivida, para no
repetirla. Como ha dicho el filósofo Santayana “quien no conoce su pasado está condenado a
repetirlo”.
En su conferencia El Libro, Borges ha señalado que los griegos, a diferencia de los
hebreos, no tienen un libro sagrado que les guíe y sea la fuente de dogma religioso alguno; los
griegos no son gente del libro, como llamaban los musulmanes a los israelitas. La religión griega
no tiene un libro canónico, sólo sacerdotes y sacerdotisas que leen los oráculos e interpretan el
destino. Y poetas. Poetas que con sus cantos de los tiempos míticos iluminan la vida presente.
De ellos el más venerado, el más invocado, es Homero. Incluso Platón, que expulsó a los poetas
y a los artistas de su República, no puede dejar de citarlo a cada paso en sus memorables
Diálogos, porque en Grecia nadie piensa ni dialoga ni escribe sin evocarlo. En Homero están
todos los ejemplos. Él es el gran educador, el maestro de todos, el poeta fundador de la cultura,
el poeta de la memoria. Homero le enseñó a las generaciones griegas que el pasado mítico
cantado o poéticamente presentado ilumina la vida actual. En el Libro Décimo de la República
Sócrates reconoce este hecho:
“Cuando encuentres, Glaucón, a quienes alaban a Homero diciendo que este poeta ha
educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos
es digno de que le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con
lo que prescribe dicho poeta, a esos debemos amarlos y saludarlos como las mejores personas
que sea posible encontrar...”2
A esta educación poética los griegos la llamaron psicagogia, como lo recuerda Werber
Jaeger en Paideia, obra esencial sobre la cultura griega.
Un último asunto es importante considerar: el tratamiento de los materiales históricos y
míticos en la poesía homérica; y griega, porque Homero inventa un modelo para la posteridad.
Los hechos que narra la escritura poética homérica son anteriores en varios siglos al poeta, a
veces en más de un milenio. Cuando el poeta los recrea ya el tiempo vivido y la memoria colectiva

2
Platón, República, X, 606e-607a
los ha sedimentado. Por ello en su método de composición se funden en un solo episodio lo que
se ha repetido en muchos momentos de la historia viva. Es decir que el método de composición
replica lo que la poesía trágica nos advierte: la posibilidad siempre latente de que lo trágico
regrese. El método de composición es ya un ejemplo de la ética y la po-ética de la memoria, y de
su fuerza psicagógica.
El maestro Alfonso Reyes en el Prólogo a su traducción en alejandrinos de la Ilíada -
quizá la más importante para la lectura actual porque busca traducir la visión poética de Homero-
, dice respecto a la relación entre los hechos de la memoria y la forma poética que estos hechos
adquieren en el texto homérico:
“De las nueve Troyas superpuestas que se han descubierto, la sexta parece corresponder
a la Ilíada (…) destruida entre 1194 y 1184 a.c. Algunos sospechan que Homero funde en un
solo episodio la destrucción de la sexta Troya y el incendio de la segunda Troya acaecido por el
año 2000 a.c…”

2. Óbolo y talento.
A semejanza de la poesía épica de Homero, de los relatos míticos de fundación y de los
cantos que rememoran dioses, diosas, héroes y episodios míticos, la tragedia griega recrea en su
representación teatral desdichados episodios de la memoria mítica con los cuales el poeta trágico,
los actores y el público, interrogan los dramas del presente. Así el teatro griego o poesía dramática
hace de los episodios trágicos fuente de energía poética, de diversión, de goce estético y de
iluminación para la vida. Su diferencia con la poesía épica está en el juego de la representación
viva que elige la acción: la poesía épica narra; la poesía dramática representa la acción, la hace
suceder ante nuestros ojos expectantes.
Por su don o fuerza poética para iluminar con parábolas las preguntas y encrucijadas del
presente y para divertir al interrogar los misterios de la vida colectiva, el teatro trágico también
era vivido en Grecia como un arte necesario para la ciudad. El maestro Santiago García cuenta
que en la Hélade estaba instituido pagarle generosamente a los actores y también pagarle al
público: Al entrar al teatro, cada espectador recibía de la ciudad un óbolo, una moneda. A su
vez, por cada representación cada actor recibía un talento de oro, moneda con la que vivía
holgadamente todo un año una familia.
Igualmente, el poeta que ganaba los certámenes poéticos recibía todos los honores y
recibía generosos premios en dinero. Se cuenta que Sófocles al ganar con Antígona uno de estos
certámenes anuales los nobles y ancianos de la ciudad, emocionados, le ofrecieron el gobierno
de la isla de Samos.
Por el valor que la polis le dio al teatro y a la poesía dramática como lugar de las preguntas
sobre los peligros que asechan la vida en comunidad, un poeta de reconocimiento como
Sófocles, era, generalmente, un hombre rico. Aunque también podía ser un hombre peligroso
para los intereses de ciertos poderosos. La fuerza crítica y poética del teatro y su capacidad para
formar pensamiento independiente e influir en la vida colectiva griega fue muy pronto vista
como un peligro para la ciudad por filósofos y políticos de tendencia autoritaria. Platón, en su
diálogo Las Leyes, nos habla de la “teatrocracia maligna”, que hace que por gracia del teatro, los
ciudadanos “pierdan el miedo de dárselas de entendidos... y todos crean saber de todo y así
desobedezcan las leyes; cosa a la que se la ha dado en llamar ´libertad´.”3
Platón no acepta que la fuerza de iluminación que guarda el arte sea fuente de
pensamiento y opinión para cualquier ciudadano, porque, según él, el arte induce al error al
mostrarnos como verdadero lo que es apenas una copia de la copia de la Idea Arquetípica o
realidad verdadera. Por ello expulsa a los artistas de su República. Y acude en cambio a ponderar
a “los conocedores”, (los mismos que hoy son llamados expertos o técnicos), como los únicos
con derecho a hablar. A los demás nos manda a callar, quizá porque compartir la memoria,
recordar colectivamente, tener pasado común, es un peligro para el que quiere dominar: quienes
comparten poéticamente el pasado pueden querer tener otro destino que aquél que ofrecen los
que detentan el poder.
En Antígona, una de las tragedias de Sófocles, la pregunta por el pasado mítico y sus
efectos sobre el presente y el porvenir, es, desde el primer verso, una alusión presente en cada
episodio de la obra.
Antígona le pregunta a su hermana Ismene:
“Ismene, cabeza mía, hermana de mi misma sangre, dime ¿cuál de las desgracias que nos
vienen de Edipo dejará de cumplir Zeus en nosotras mientras estemos vivas?”. Sófocles empieza
su tragedia nombrando el trágico pasado mítico que pesa sobre las dos jóvenes y sobre la ciudad.

3. Olvido e infortunio.

3
Platón, Las Leyes, 701 a-b
 Emerson recordó en su ensayo Libros que para Homero nuestra mejor historia es la
poesía. Pero el tiempo que vivimos, cómo otra nueva época infortunada, tiende a olvidar esa
sencilla verdad: que nuestra mejor historia es la poesía, que la memoria está en los cantos y que
cantar la desdicha transforma la tragedia en fuente de felicidad y de fuerza y alegría para actuar
ante la adversidad y afirmar las potencias de la vida. Una verdad poética que desearíamos que
fuera inolvidable pero que a menudo se oculta bajo la arena del silencio y el olvido que levantan
el terror o la amenaza autoritaria; o que simplemente se resguarda bajo el temeroso barro de la
desmemoria, limo que a veces cubre lo humano como las viejas ciudades enterradas son cubiertas
por el polvo de los milenios perdidos. De ahí que cada época deba buscar cómo escarbar sus
capas arqueológicas y recordar los cantos silenciados para que la luz de su música nos acompañe
y nos oriente en la incertidumbre de las encrucijadas.
El arte griego nos sugiere que cuando el olvido o la desvalorización corroen la memoria
que late viva en la palabra poética, en los cantos y en las creaciones del arte, entonces reviven las
tremendas desgracias que nos asechan desde tiempos míticos y un destino implacable y
destructor se arroja sobre todos los ámbitos de la vida.
San Agustín, siguiendo la tradición griega y romana, afirmó que “la identidad reside en
la memoria,” observó que quien ha perdido la memoria se conduce a menudo como un idiota.
También para los indígenas americanos la pérdida de sus memorias ancestrales acarrea mortales
desgracias que llevan al pueblo hasta la disolución. Es tan fuerte esta concepción en el pensar
indígena americano que es frecuente encontrar que para muchos pueblos ancestrales el pasado
no es lo que dejamos atrás, sino lo que está enfrente de los ojos.

4. Desmesura y prudencia.
En la antigua Grecia los mitos cantados por la poesía recuerdan las desgracias acarreadas
a la ciudad por causa de la desmesura humana, de la terrible hybris, y por el olvido de la prudencia,
de la amable phrónesis.
La ambición desmedida, la desmesura, se opone a la prudencia, al sentido del equilibrio,
de lo justo. La prudencia es una virtud que brota del sentido de justicia, sentido que a todos los
humanos ha sido entregado como don sagrado, pues sin sentido de justicia no es posible la
democracia ni se puede vivir en comunidad, según cuenta Platón en su diálogo Protágoras al
relatar el mito de Prometeo, Epimeteo y Hermes:
 Enviados Prometeo y su hermano Epimeteo a repartir los dones a los seres de la tierra,
fueron dando a unos la fuerza, a otros la velocidad, a otros la fecundidad, a otros el vuelo, de
modo que cada ser tuviera un don de vida. Pero al llegar a los humanos ya los dones se les habían
agotado. Prometeo quiso resolver esta falta robando para los humanos el fuego a Hefesto y las
artes y las ciencias a Atenea. Pero no logró robar la virtud política, que es el sentido de lo justo,
el don de compartir en comunidad, propiedad de Zeus. Sin este don la humanidad no paraba de
despedazarse mutuamente y de destruir todo a su alrededor, no lograba fundar una vida en
comunidad consigo misma y en equilibrio con los demás seres de la naturaleza; no encontraba
la armonía. Zeus se compadeció y envió a Hermes a entregarle a la humanidad el don de la
Justicia. Pero debía hacerlo sin mirar las diferencias de talentos y riquezas sino entregar este don
“a todos y cada uno de los humanos.” Desde entonces todos los humanos participan de la
Justicia, y por ello pueden opinar libremente sobre lo justo y lo injusto, pues sin sentido de
justicia no se es humano. Al final de sus recomendaciones, le dice Zeus a Hermes: “Y
establecerás en mi nombre esta ley: que todo humano incapaz de participar de la Justicia debe
ser condenado a muerte como una plaga de la ciudad”. 4
Pero con esta ley que condena a muerte al injusto, Zeus patriarcal, hace retornar a la
comunidad la voluntad de poder y los deseos de muerte, de venganza, de tortura, de sujeción y
matanza que sustentan la tiranía; pues ejecutar las condenas a muerte exige la fuerza de los
hombres armados, el control de la vida y de la rebeldía por los ejércitos.
Contrasta el recurso a los hombres armados y a su violencia para resguardar la Justicia
que invoca Platón en este mito, con el clamor de Sófocles en el segundo coro de Antígona,
hondo poema que dibuja el horror y la fuerza de la desmesura humana:
“Nada hay tan ominoso como el hombre”, dice. Pero no pide violencia alguna para
obligarnos temerosos a mantener la prudencia y el respeto. Allí el poeta sólo implora que quien
sufra el horror de la desmesura y lo haga sufrir a los demás seres, sea desterrado y apartado de
su casa: “Desterrado sea aquél que por su osadía se da a lo que no está bien. ¡Que no venga a
sentarse junto a mi hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto!” 5
La prudencia -la amable y reflexiva phrónesis- nace o es heredera del sentido de justicia, el
don mejor repartido entre la humanidad; ella nos previene de ser arrastrados por la desmesura -
la temible hybris- y por la iracundia -la enloquecedora até- pasiones mortales que desatan guerras

4
Platón, Protágoras 320c – 323e.
5
Antígona, versos 363-364.
y desgracias. Ira y desmesura nacen de la loca y soberbia ambición de poder y riquezas, que,
ignorando el don sagrado de la justicia, arrastra a los hombres a la ignorancia de los límites, de
la ética y de lo sagrado, a la locura del poder sin límites. Las desgracias que acarrean la desmesura,
la soberbia ambiciosa y la falta de prudencia, son las desgracias que sufre Creonte y que Sócrates
nos presenta en los diálogos conflictivos de Creonte con Antígona, de Creonte con Tiresias y de
Creonte con Hemón. La intervención final del coro lo advierte: “Con mucho la prudencia es el
primer paso para la felicidad.”
Baquílides, poeta lírico griego, rival de Píndaro, recuerda a los troyanos (en un ditirambo
que trata de la embajada de Menelao y Odiseo a Troya a pedir la devolución de Helena para
evitar la guerra), “que no es el omnipotente Zeus quien causa las desgracias a los mortales, sino
los errores desmedidos de estos.” 6
También Homero, en el primer canto de la Odisea, pone en la voz del propio Zeus los
reproches a la locura y a la ambición humanas:

“Es de ver como inculpan los hombres sin tregua a los dioses,
achacándonos todos sus males. Cuando son ellos mismos
los que traen por sus propias locuras su exceso de penas:
Así Egisto, violando el destino, casó con la esposa
del Átrida y le dio muerte a él cuando volvía a casa.
No accedió a prevenir su desgracia, cuando bien le ordenamos
-enviándole a Hermes, el gran celador Argifonte-
desistir de esa muerte y su asedio a la reina, pues ello
le atraería la venganza por mano de Orestes Átrida
cuando tuviese la edad y añorase la tierra paterna.
Pero Hermes no pudo cambiar las entrañas de Egisto,
aún queriéndole bien, y él pagó de una vez sus maldades.” 7

5. Ética y poética del olvido

La poesía épica, los cantos líricos y la tragedia, nos cuentan los horrores de la guerra y
los espantosos crímenes que desde tiempos legendarios se suceden en el permanente y agonístico

6
Citado por Alfonso Reyes en Los Héroes, tomo xvii, obras completas, FCE, pag. 136
7
Odisea I, versos 32 a 43.
combate entre la vida, la muerte y el poder sin límite: oprobios, violaciones, raptos, traiciones y
asesinatos que los patriarcas cometieron con sus mujeres y sus hijas, los hijos con sus padres, los
padres con sus hijos, los hermanos con los hermanos, los dioses con los humanos, los humanos
con lo sagrado y la civilización con la naturaleza.
Pero la poesía de la antigua Grecia no sólo expone ante nuestros ojos los desmesurados
y sangrientos hechos del pasado mítico que están en el origen de la cultura y de la vida ciudadana
normada por leyes. Estos cantos de la memoria nos advierten también que la desmesura humana
y los horrores que ella causa, en cualquier momento pueden regresar a nuestro día presente, que
a menudo regresan, y hunden la vida colectiva en la guerra y en las desgracias y los hechos
terribles provocados por la soberbia y la loca ambición de los poderosos patriarcas y sus
decisiones funestas. Por ello, el olvido de la memoria y de los cantos que la guardan, acompaña
siempre a la imprudencia y a la desmesura humanas. A su modo, un inolvidable verso de Emily
Dickinson también nos lo advierte, al celebrar que en el canto está nuestra fuerza: “mis palabras
pueden atravesar a los hombres armados,” dice.
Al cantar el constante retorno de lo trágico la poesía nos revela que entre la época mítica
y el tiempo actual de la historia de la civilización, media un abismo más espiritual que temporal,
un abismo ético. En la visión poética de la memoria la te una ética profunda, una étca de
afirmación de la vida. De perseverar en existir. Es uno de los axiomas primordiales de su Ética
que ha propuesto Baruch de Spinoza: El ser persevera en existir. El gran peligro es que el ser mismo
caiga en el olvido. Y con el olvido del ser se agitan todas las pasiones de la muerte. La primera
es que olvidamos que hemos olvidado: el olvido del olvido. El olvido mismo es una peste, como
lo nombró Gabriel García Márquez: “la peste del olvido”.
Contra el olvido la poesía teje los balsámicos puentes de la memoria con hilos del canto,
de la danza, de la imagen plástica, de la música, de la representación. Por ello, quizá, Mnemosine,
la eterna diosa de la memoria, es en la Grecia mítica la madre de las musas. Así el mito sugiere
que los lazos del presente con el pasado mítico son asunto de toda poesía: de la poesía que late
en todos los lenguajes, no sólo de la poesía que vuela en la palabra épica, lírica o trágica. Que la
poesía de la memoria brota de todas las artes y desde todos los lenguajes ilumina lo actual.
Pero también la poesía inventa nuevos mitos al cantar o contar los hechos dramáticos de
la vida en la página literaria o en el sueño o al esculpir o pintar o al danzar o representar en la
escena teatral o en el cinematógrafo. Frente a la voz polifónica del arte y la poesía, las
generaciones actuales y futuras comparten la memoria de lo que somos o podemos ser y tienen
presente la fragilidad de lo humano y el retorno de lo trágico que constantes asechan la vida. La
poesía nos ilumina para la acción, y la memoria poética nos da la posibilidad de pensar y poetizar
en el espejo de sus imágenes memoriosas las preguntas filosóficas fundamentales: quiénes
somos, de dónde venimos, cuál es nuestro destino, dónde están el placer y la felicidad, cuánto
vamos a existir.

6. El desvanecimiento de lo sagrado o la huida de los dioses.

Aunque la poesía épica y la poesía dramática griegas canten ambas la trágica memoria
mítica, se diferencian no solo en la forma de hacerlo, en que una narra y la otra representa la
acción, la actúa, la hace viva, presente en la escena; también se diferencian en el modo de
manifestarse lo sagrado en una y otra.
En la poesía dramática de Esquilo las divinidades aún intervienen en la acción, aunque
sirviéndose de actores que las representan. Pero en la tragedia de Sófocles las divinidades se
apartan del mundo humano.
Mas en los poemas épicos -en la Ilíada o la Odisea y en los relatos míticos de fundación
de las ciudades o de las tradiciones- dioses y diosas están siempre presentes y actúan y juegan y
deciden sobre los destinos humanos.
En el mítico mundo épico, dioses y diosas aconsejan a los hombres, toman partido o
combaten por un bando u otro y disputan y negocian entre ellos para favorecer o condenar a los
humanos: En el canto primero de la Odisea, Atenea, la diosa de ojos zarcos, de un solo paso
desciende desde el Olimpo hasta la casa de Ulises en Ítaca, y se presenta ante Telémaco
transformada en un bello extranjero para aconsejarle que parta en busca de su padre Ulises. La
ausencia de Ulises está siendo aprovechada por los pretendientes que saquean las despensas y la
hacienda y disputan por quién de ellos se casará con la hermosa Penélope, madre de Telémaco
y esposa de Ulises. Penélope, obligada por el cerco de los pretendientes, ha prometido que se
casará con aquél que cumpla ciertas pruebas, una vez ella termine un manto que teje en el día y
desteje en las noches, alargando el tiempo con la ilusión de ver retorno de Ulises. Atenea se le
presenta como un viajero o visitante a Telémaco, le convence y el muchacho parte en busca del
padre.
Desde Sófocles, en el mundo trágico de la poesía dramática héroes y heroínas actúan por
decisión propia y solo se aconsejan y disputan entre ellos. Las divinidades se han apartado, ya no
intervienen en la acción humana.
 Vemos en la tragedia el inicio de la huida de las divinidades que canta Hölderlin en sus
poemas y anuncia en sus ditirambos Niestzche. Ahora los dioses y las diosas ya no participan de
cuerpo presente en el drama, en la contienda. Ahora sólo intervienen en el destino humano a
través de los oráculos, de los sacerdotes y pitias oraculares y de los adivinos de las ciudades.
En la poesía dramática de Esquilo el tramposo, las divinidades hablan a los mortales
representados por actores y a través de las fuerzas de la naturaleza transformadas por la escena
en máquina teatral de efectos sonoros y visuales o deus ex machina. En la Orestíada, Apolo
intercede por Orestes cuando el dios, representado por un actor, afirma que ha incitado a Orestes
a vengar la muerte de su padre Agamennón matando a Clitemnestra, la propia madre de Orestes.
También lo hace Atenea cuyo voto a favor de Orestes hace que el matricida sea liberado de toda
culpa por el asesinato de su madre, pues matar a la madre en venganza de que esta a su vez mató
al padre no es un crimen sino un acto de defensa de la vida, que es masculina; en la procreación
la mujer es solo un recipiente. La prueba de ello, afirma la diosa, es ella misma que nació de la
cabeza de su padre Zeus sin intervención de mujer alguna. Y bajo este argumento patriarcal el
matricida queda libre.
La huida de las divinidades se manifiesta de modo definitivo en las tragedias de Sófocles
y en su ciclo tebano: Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona. En ellas ningún dios interviene
ni se manifiesta en cuerpo o voz presente.
Al contemplar esta diferencia entre épica y tragedia, el maestro mexicano Alfonso Reyes,
gran traductor y lector del pensamiento y el arte de la Grecia Antigua, concluye que “con Sófocles
la tragedia baja del cielo y se asila en el corazón y en la mente de los hombres. Sus figuras, como
las de Homero, obran con perfecta autonomía, sin que desvanezca el hado los claros perfiles de
su iniciativa (...) Pero Sófocles va más allá de Homero en la importancia que concede a la
voluntad humana, campo de batalla y de prueba para la definición de los caracteres.”8
En la épica -y en la tragedia que aún no se abandona al orden humano- siempre una
desmesura humana precede a la intervención de los dioses. Así le sucede a Orestes: Apolo
interviene sólo después que Clitemnestra y Egisto han matado a Agamennón, para que se cumpla
una antigua maldición que pesa sobre la casa de los átridas y que se ata a la serie de horrores y
maldiciones que persigue a esa estirpe desde el descuartizamiento de Pélope a manos de su padre

8
Alfonso Reyes, Los Héroes, tomo xvii, obras completas, FCE, pag. 138.
Tántalo para servírselo guisado a los inmortales y probar con ese banquete si son o no
omniscientes.
En la tragedia las desdichas que se ciernen sobre una ciudad, un héroe o toda una estirpe
a causa de un destino infortunado -un fatum-, o de terribles herencias o maldiciones, se desatan
por obra de la locura o las temerarias decisiones o la desmesura de los personajes protagonistas:
la dolorosa y terrible hybris que los arrastra a violentar las leyes sagradas y a derramar la sangre
de los más amados.
En La Ilíada, Aquiles sabe que si se decide a matar perderá su don de ser invencible en
la batalla.. Su madre, la diosa Tetis, se lo ha advertido. Pero arrastrado por la terrible ira, por la
implacable até, que le causa la muerte de su amado Patroclo, Aquiles mata a Héctor. Así decide
su propia muerte, que ya no veremos porque será más importante que su ira se calme aceptando
devolverle al anciano Príamo el cadáver de Héctor. En la tragedia de Antígona los dioses ya no
actúan. Ningún dios le advierte a Creonte las consecuencias de su soberbia. Sólo los mortales le
increpan: Antígona, Tiresias el adivino, y Hemón, su propio hijo.
La tragedia comienza a preparar la trágica unidad entre lo divino y lo humano. Lo sagrado
huye y se oculta en el lenguaje humano. O como se dice hoy: dios comienza a hacerse
inconsciente y nacen la culpa, el remordimiento, el desamparo y la soledad humanas.
Al final de Antígona, las lamentaciones de Creonte ante el cadáver de su hijo Hemón y
de su esposa Eurídice son emblemas de su soledad en el remordimiento y en la culpa, que en sí
mismos son el más terrible castigo arrojado sobre la humanidad con la huida de los dioses:
“¡Ay de mí! Que esto que de mi falta procede nunca recaiga sobre otro mortal...”
“…Ea, esclavos sacadme cuanto antes, llevadme lejos, ya no soy nadie...”
“Se ha perdido todo cuanto en mis manos tenía y me he echado sobre mi cabeza un peso difícil
de soportar...”9

7. Enterrar a los muertos: de la ética de la Ilíada a la ética de Antígona.

En la guerra, los griegos -aún los más nobles y elegantes-, a menudo se comportan como
los más sanguinarios descuartizadores. Y diosas y dioses a menudo intervienen para azuzar la
matanza, pero también para detener los sangrientos y salvajes rituales.

9
Antígona, versos 1320 y 1345
 Es costumbre entre los guerreros griegos prometerse mutuamente la muerte de la espada
y arrojar luego el cadáver insepulto del vencido a los perros y las aves rapaces. Heródoto cuenta
que vio en el campo de batalla las limpias calaveras de los persas derrotados.
En la Ilíada, al caer Patroclo fulminado por la lanza de Héctor, éste le quita la armadura,
lo arrastra por el campo y anuncia que le cercenará la cabeza, le destazará el cuerpo y arrojará
los despojos a los perros. Aquiles se ha mantenido fuera de la contienda. Sabe que si mata se
hace vulnerable y morirá. La diosa Iris le advierte los propósitos de Héctor. Y Aquiles -cegado
por la loca até, la ira vengadora- se lanza en pos de Héctor, lo derrota, le arranca las armas y
llama a todos los aqueos a que alanceen el cadáver y rematen al muerto. Aquiles le perfora los
tendones, pasa una cuerda por el agujero, ata el cuerpo a su carro de combate y cada mañana lo
arrastra tres veces alrededor de la tumba de Patroclo. Así, durante nueve días. Los dioses
intervienen nuevamente, ahora para que Aquiles acepte un cuantioso rescate y entregue a Príamo,
padre de Héctor, el cadáver y Héctor reciba sepultura con los honores funerarios que le abren a
los muertos los caminos del hondo Hades. Con esos rituales termina la Ilíada, cual si Homero
quisiera sugerirnos que la cólera de Aquiles necesita de la calma. La calma de su cólera cierra los
hilos dramáticos y éticos del tema que presentan los hexámetros iniciales:
“Canta diosa la cólera de Aquiles, hijo de Peleo,
funesta a los aqueos, haz de calamidades,
que tantas fieras almas de guerreros dio al Hades,
y a los perros y aves el pasto de su vida...”

Cuenta Borges que estos versos los tradujo limpiamente un inglés: “Un muchacho
furioso, ese es mi tema.” Pero en la Ilíada, poema fundacional del occidente patriarcal y guerrero,
la musa de Homero no canta simplemente la cólera de Aquiles hasta llevarlo a la mansa calma y
apaciguar su furia.
Al concluir el poema con los rituales del entierro de Héctor, la po-ética de Homero nos
sugiere que Aquiles aplacado su ira y destierra de su corazón
la tradición guerrera de arrojar a los perros y a las aves rapaces al enemigo vencido. Sobre la
tradición de negarle los rituales funerarios al enemigo se levanta el ciclo de las venganzas y se
perpetúan las guerras y se fraguan las nuevas destrucciones y los saqueos de las ciudades y la
esclavitud de los pueblos y la violación y el rapto de las mujeres por los guerreros enloquecidos
con el olor de la sangre y el ardor de los incendios. Así lo advierte el anciano Tiresias ante
Creonte, al instarle a dejar libre a Antígona y permitir el entierro de Polinices y de los demás
guerreros que por orden de Creonte yacen insepultos a las puertas de Tebas:
“Se harán manifiestos, sin que pase mucho tiempo, lamentos de hombres y mujeres en
tu casa. Estarán unidas contra ti en una alianza enemiga todas las ciudades cuyos hijos
despedazados encontraron enterramiento en perros o fieras o en cualquier alado pajarraco que
ha llevado el hedor impuro de los muertos hasta los altares de sus ciudades...”10
Esta advertencia fatal profetiza no sólo el final de la tragedia de Antígona y el suicidio de
Eurídice, esposa de Creonte y de su hijo Hemón, prometido de Antígona, sino también el cierre
de todo el ciclo mítico tebano: es el anuncio del arrasamiento final de Tebas por los Epígonos,
los hijos de los vencidos que yacen con Polinices insepultos a las puertas de la ciudad.
La Ilíada concluye con los funerales de Héctor como símbolo sagrado del apaciguamiento
de la cólera de Aquiles. Así Homero siembra en la memoria poética de su pueblo y del Occidente
que se siente fundado en ella, el principio humano y sagrado de enterrar a los muertos, de
despedirlos con cantos y libaciones.
Sófocles hace brotar los conflictos de la tragedia de Antígona de la amorosa oposición
de Antígona a esa costumbre guerrera al enterrar a su hermano Polinices desobedeciendo el
decretos de Creonte, que ha ordenado dejarlo insepulto a merced de los perros y las aves rapaces
y ante los ojos de todos, para que nadie ose una nueva expedición guerrera contra la ciudad.
La ética de la Ilíada es un antecedente de Antígona. Pero esta ética en Antígona quizá es
más compleja o más decididamente humana que en la Ilíada. Porque en esta tragedia ya los dioses
y las diosas se han marchado. Las divinidades no intervienen. Ha desaparecido la cotidiana
relación y el enfrentamiento entre inmortales y humanos que vemos en Homero y en la poesía
épica. Antígona actúa sola, sin la ayuda de dios o diosa alguna e inspirada sólo por su amor y su
sentimiento de sagrado respeto a los muertos y los dioses y diosas que ordenan sepultarlos.
Igualmente Creonte actúa sin guía de dios alguno. Sólo su mentalidad militar lo guía. O desde
ella habla: pide obediencia a sus órdenes. No acepta discusión sobre ellas: mientras un general
discute con sus soldados la orden que ha dado el enemigo les asalta y los derrota. Las órdenes
simplemente se obedecen. Menos aún si es una mujer quien desobedece: Que no se presente
ante mí quien se deje guiar por una mujer, le dice a su hijo Hemón, quien le pide prudencia.
Tampoco escucha al adivino Tiresias: la raza de los adivinos es adepta a las monedas, le replica.

10
Antígona, versos 1080 a 1084.
A Creonte lo guía la soberbia patriarcal de quien detenta en sus manos todos los poderes civiles
y militares de la ciudad. Lo embarga temor de que la ciudad se le deshaga en sus manos y la polis
sucumba en la anarquía y el crimen si no castiga a quien ha desafiado su poder desobedeciéndole.
A Antígona la guían el amor y el respeto a la sagrada orden de enterrar a los muertos y
acompañarlos con cantos y libaciones en el descenso oscuro a su morada eterna en el Hades
profundo. Ningún dios o diosa intercede ni le habla. Lo sagrado está en ella, es la fuerza de su
alma ética, su pathos, su amor: “no nací para compartir el odio, sino el amor”, dice.

8. Del rapsoda al personaje: el diálogo dramático.

Comenta la tradición que la tragedia nace cuando un segundo actor sale del coro y se
contrapone al antiguo rapsoda. Actor y rapsoda pasan al frente y encarnan los personajes y
actúan disputando entre ellos o con el coro. Los personajes se enfrentan en un agón verbal que
expresa el juego dramático de la acción conflictiva. Poesía dramática quiere decir poesía de la
acción conflictiva. Es lo que señala la etimología de la raíz dramein, de la que viene la palabra
drama: acción conflictiva, enfrentamiento. Y es lo que se revela en la poesía dramática. Antígona
es un claro ejemplo: desde su escena inicial en que Antígona e Ismene se enfrentan. Ismene le
advierte el peligro mortal de desobedecer al strategós, al general. Antígona le recuerda que se
debe a sus muertos. Que es un deber sagrado y amoroso enterrarlos.
La tragedia inventó los personajes a partir del diálogo dramático, conflictivo, agonístico,
divergente porque en el enfrentamiento los personajes encarnan la acción, el conflicto. Con el
diálogo dramático el mito, que iluminaba el presente desde los cantos, danzas y poemas épicos
y líricos, se transforma en diálogo trágico, en lucha verbal y conflicto de intereses, en acción
dramática, en teatro. Y el aedo o rapsoda que cantaba el poema acompañado de su lira se
transforma en actor, y el antiguo coro de músicos y danzantes o de ancianos y divinidades que
acompañaba al rapsoda en su canto ahora disputa o dialoga con los personajes o se limita a
recapitular o a comentar o a lamentar la acción trágica o -como sucede en la Tragedia de
Antígona- a filosofar y a recordar antiguos episodios míticos que aluden a la acción y las
desgracias que enfrentan los personajes. Así el coro procede de modo semejante a los usos de la
épica y la lírica. Pero introduciendo otra temporalidad en el tiempo de la representación de la
acción: introduciendo el tiempo mítico y el tiempo del presente vivo el del público, porque el
coro detiene la acción para comentarla y hablarle al público.
 En la tragedia los personajes están dibujados por su modo de hablar, por sus argumentos
y visiones que se contraponen en el diálogo trágico. Es quizá el primer acercamiento a la
caracterización lingüística, a procurar que cada personaje tenga su propia voz. Cervantes llevará
esto al radical enfrentamiento entre el modo de hablar de Sancho y el de don Quijote. En la
tragedia griega la línea del antagonista es demolida por la feroz elocuencia de la siguiente frase
del protagonista; y el episodio precedente sufre un inesperado vuelco y sus hechos son
transformados violentamente por el episodio siguiente.
El conflicto trágico le concede a la tragedia su interés en cada momento, su sentido del
ritmo y también su forma general, su división en partes.
Como dice el poeta Hölderlin en su ensayo sobre Edipo: “En la tragedia todo es discurso
contra discurso que recíprocamente se suprimen.”

9. Las estirpes malditas. Conflicto y herencia trágica.

El conflicto de la tragedia griega, esa ferocidad autodestructora de la acción y la palabra,
nace de las míticas desgracias que inspiran la acción dramática en ella: guiado por dioses
enfrentados entre ellos y por viejas herencias míticas, en la tragedia el protagonista asesina a la
propia madre para vengar el asesinato de su padre, como Orestes. O asesina al propio padre y
se casa con la madre, como Edipo, padre de Antígona. Pero ese hecho atroz es la reencarnación
de maldiciones y antiguas herencias del ciclo mítico, del árbol de mitos al que pertenece el héroe
o la heroína trágica; una huella antigua de la genealogía de la estirpe que revive con la nueva
acción trágica. Edipo arrastra el funesto destino de la maldición que Pélope lanzó sobre su padre
Layo. Como relato fundador de la cultura patriarcal la tragedia nos dice que la herencia de la
sangre no solo entrega el poder del padre sino también sus desgracias. Se hereda todo.
Layo, siendo un extranjero errante, fue acogido por Pélope rey de Corinto y fundador de
otra de las trágicas estirpes griegas: la de Agamemnón, Clitemnestra, Orestes, y Electra. Pero
Layo abusó de la sagrada hospitalidad de Pélope: sedujo a Crisipo, hermoso hijo de Pélope, y
huyó con él. Luego lo abandonó y Crisipo se suicidó enloquecido de amor. Otra versión, que
pareciera menos griega, afirma que Layo raptó al muchacho y lo violó y éste, avergonzado, se
colgó de un árbol. Pero de ser cierta esta versión quizá Pélope no habría simplemente vengado
a su hijo Crisipo maldiciendo a Layo. Sea cual fuere la verdad, la maldición de Pélope cayó sobre
Layo y con él sobre su descendencia:
 “Layo, maldito seas, que nunca la diosa de los frutos te conceda un hijo. Y si alguna vez
un hijo llegas a tener, te maldigo para que ese hijo sea tu propio asesino y se case con tu madre
y juntos engendren una raza de infortunados.”
Es una maldición cargada del poder que tiene la voz de Pélope, un protegido de los
dioses: Cuenta el mito que su padre Tántalo, para probar la omnisciencia divina, sirvió a los
dioses el cuerpo de Pélope adobado y cocinado y partido en porciones. Los inmortales vieron
que era carne humana el banquete. Sólo Démeter, embargada por el dolor de la pérdida de su
hija Perséfone, raptada por Hades, comió del hombro de Pélope. Zeus rearmó al muchacho y
reemplazó su hombro por otro de marfil pulido. Tántalo fue condenando al suplicio de sufrir
hambre y sed perennes en medio de la abundancia: Está rodeado de agua y de las ramas del árbol
de los frutos, pero al querer beber, el agua se aparta de su boca; y al buscar un fruto las ramas se
alejan de sus manos.
Layo, luego de años de destierro, es llamado un día a ocupar el trono de Tebas. Se casa
con Yocasta pero no tienen descendencia.
Layo consulta el oráculo y este le recuerda: “si tienes un hijo, él te matará y se casará con
tu esposa, con su propia madre.” Abrumado por la profecía Layo regresa y se embriaga de vino,
el licor de Dionisos, y yace con Yocasta y engendran un hijo.
A los tres días de nacido el heredero, Layo llama a su pastor: “Lleva esta criatura a lo alto
del monte Citerón, donde las diosas no moren y mátalo y abandónalo a la suerte de las fieras.”
El hombre le ata los tobillos a la criatura con un lazo y se lo hecha al hombro. Y ya en lo alto del
monte lo desata, pero no tiene corazón para semejante crimen y le regala el niño a otro pastor
que por ahí pasa con sus rebaños. El hombre lo recibe emocionado: “Pólibo y Mérope, los reyes
de Corinto, mi ciudad, lo amarán como un regalo divino, llevan años clamando por un hijo.”
Al verle su tobillo lastimado por el lazo del pastor los reyes lo llamaron Edipo que
significa pie hinchado.
Edipo crece. Pero un día luchando con un joven de su edad, lo vence y éste le insulta:
“Tú no eres más que un afortunado, tú no eres hijo de Corinto ni de los reyes, eres un aparecido,
un afortunado.”
Pólibo y Mérope lo tranquilizan: “No es cierto. El muchacho sólo quería herirte porque
tú lo venciste. Tú eres nuestro hijo,” le consuelan.
Pero la dolorosa desazón de la duda lo devora. Edipo marcha a preguntarle al oráculo.
Y este le responde: “matarás a tu padre y te casarás con tu madre.” Temeroso de la profecía,
Edipo decide no regresar a Corinto y se da al destierro, ignorante de que así encontrará su
destino.
Cerca del oráculo de Delfos, Edipo se apresta a entrar en una estrecha encrucijada del
camino. En sentido contrario viene Layo en su carruaje; va a consultar a la Pitia, pues Tebas es
asolada por la peste y por una atroz Esfinge, monstruo mitad mujer y mitad león alado, que
arrasa a los niños con la peste del envejecimiento precoz y devora a los jóvenes que no logran
resolver sus acertijos.
Por orden de Layo su cochero se precipita presuroso en la estrechez del camino y golpea
a Edipo. Edipo responde, derriba al cochero y lo mata. Layo sale del carruaje y también encuentra
la muerte. Así se cumple la primera parte de la maldición de Pélope y de la profecía del oráculo:
el hijo de Layo, Edipo, ha matado a su padre. Edipo sigue su errancia y huyendo llega a Tebas,
a cumplir todo su destino.
En las puertas de la ciudad, la Esfinge le propone el enigma: “dime oh joven viajero, cual
es al animal que tiene una sola voz y un solo cuerpo y en la mañana camina en cuatro patas, al
mediodía en dos y al atardecer en cuatro.” Edipo lo descifra y la Esfinge se derrumba en una
tormenta de arena.
Desde la muerte de Layo, Creonte, hermano de la reina Yocasta, oficia de regente de la
ciudad. Pero los ciudadanos habían prometido la mano de la reina Yocasta y el trono de la ciudad
a quien librara a Tebas de la Esfinge y de la peste. Edipo ocupa entonces el trono de su padre
Layo.
Edipo y Yocasta tienen cuatro hijos: Polinices, Eteocles, Ismene y Antígona. Tebas es
próspera y fértil. Pero al cabo del tiempo retorna la peste del envejecimiento precoz.
Edipo envía a Creonte al oráculo, y el dios responde que “sólo cuando el asesino de Layo
pague con su sangre o su destierro, la peste cesará.” Edipo, el descifrador de enigmas, decide
entonces convertirse en investigador, tiene que averiguar quién mató a Layo. García Márquez ha
dicho que Edipo Rey es la primera novela policíaca y la más audaz del género porque en ella el
investigador descubre que él mismo es el asesino.
El pastor de Mérope y Pólibo llega a Tebas. Busca a Edipo. Pólibo ha muerto y la reina
Mérope le pide que venga. Será rey. “No podré. Un oráculo me ha dicho que mataría a mi padre
y me casaría con mi madre. Ya la primera parte ha dejado de cumplirse, Pólibo ha muerto. Pero
aún queda el resto.”
 El pastor que en verdad él no es hijo de Mérope. La verdad se revela. Yocasta huye al
palacio y se cuelga de la viga más alta. Y Edipo se arranca los ojos con los alfileres de la túnica
de Yocasta.
Para los griegos como para los hebreos la muerte es sobre todo una privación de la luz,
al que muere lo espera el sombrío Hades, especie de Sheol de los hebreos; al que muere “la
oscuridad envuelve sus ojos.”11 Así, al arrancarse los ojos, Edipo se condena a estar muerto en
vida.
El oráculo pide que el asesino “pague con su sangre o con el destierro”, Edipo debe salir
de la ciudad, desterrado. Sus hijos varones, Eteocles y Polinices, los nuevos herederos del trono
de la ciudad, le hacen una ofrenda, según se en el Ciclo Tebano:
“Entonces el héroe del linaje de Zeus, el rubio Polinices, puso (servida con un trozo de
anca) primero ante Edipo una hermosa mesa de plata, la de Cadmo, el de divina sabiduría. Luego
(Eteocles) llenó de vino una hermosa copa de oro. Pero cuando (Edipo) reconoció, puestos ante
él, los preciosos presentes de honor de su propio padre, una gran aflicción se apoderó de su
ánimo, y al punto (...) sus hijos (...) maldijo con terribles imprecaciones: Que no se distribuyeran
el patrimonio en amigable hermandad, sino que por siempre entre ambos hubiera guerras y
combates (...) E imprecó a Zeus y a los demás inmortales, para que ambos bajaran a lo profundo
del Hades por obra de las manos del otro.” 12
Edipo, ciego, huye de Tebas al destierro, a cumplir su destino de errante rey mendigo.
Con él se lleva como su guía y lazarilla, a Antígona, apenas una niña.

10. Preguntas.
Edipo vuelve al destierro, a la errancia. Como él mismo en el comienzo de su vida, como
Layo su padre, como Cadmo el fundador de Tebas, como Dionisos. Como todos los héroes
patriarcales.
La metáfora de la errancia del padre es el otro gran asunto que se reitera en cada rama
del árbol mítico de la antigua Grecia. Ser un desterrado puede ser tan trágico como quedar

11
Alfonso Reyes, Breve comentario de La Ilíada, Los Poemas Homéricos, Obras Completas t. xix, p. 33, ed. F.C.E.
México 1968.
12
Ateneo, verso 465e, y Escolio L a Sófocles, Edipo Rey, verso 1375. En Ciclo Épico, Ciclo Tebano, Ciclo Troyano,
páginas 59 y 60, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares, ediciones Planeta DeAgostini, Madrid, 1999.
insepulto. El desterrado y el insepulto vagan sin lugar. No pertenecen a tierra ni a estirpe ninguna.
Son Nadie. Son Nada. Son el ejemplo encarnado de la negación del ser, del olvido del ser.
¿Son el olvido del olvido? ¿Qué significa que el padre este condenado a la errancia? ¿Y
que a su errancia se lleve a su hija como guía? ¿Acaso el orden patriarcal de la cultura trágica ha
condenado al patriarca a errar en el olvido y obliga a la mujer a guiarle?
 ÉTICA Y TRAGEDIA DE ANTÍGONA
Virgen de brazos blancos cargada de memorias.

Por Carlos Satizábal

Profesor asociado Universidad Nacional de Colombia

1. Drama y memoria mítica.

2. Poesía y Tragedia.
3. ¿Qué desecha el poeta trágico?
4. Antígona e Ismene: rebeldía y sumisión.
5. Creonte: el rey filósofo.
6. Antígona y Creonte: la joven insurrecta.
7. Creonte y Hemón: El filósofo militar y el amoroso humanista.
8. Creonte y el estado autoritario.
9. Creonte y Tiresias: La locura de los pájaros.
10. Eros, suicidio y autonomía.
11. Creonte y el remordimiento.
12. Las diosas enterradas.
13. Antígona y la ética.
14. Bibliografía.

1. Drama y memoria mítica.

La tragedia elabora la memoria mítica de los dramas universales de la cultura, dramas que
brotan de tres esenciales conflictos humanos: el conflicto del mundo humano consigo mismo,
el conflicto del mundo humano con el universo de lo sagrado y el conflicto del mundo humano
con la naturaleza. Estos conflictos universales se ramifican en otros dramas: en los dramas que
brotan de la relación entre los sexos, entre hombres y mujeres; de la relación entre las
generaciones, entre viejos y jóvenes; del deseo de acumular poder y de subvertir el poder y de
acabar con el poder; del conflicto entre el individuo y la sociedad; de la relación entre los vivos
y los muertos; del temor a la muerte y del deseo de matar; de los cambios biológicos y naturales;
del envejecimiento; del nacimiento; del amor; del matrimonio; del orden o la confusión de los
lazos de parentesco; del alimento; del trabajo; del paso del tiempo; de la memoria y del olvido.

Este tejido de los dramas humanos lo hila Sófocles en Antígona a partir del conflicto
inicial entre la ley y la justicia, entre el poder y el amor, entre la obediencia y la rebeldía: Creonte
ha ordenado dejar insepulto a Polinices y Antígona desobedece y da sepultura a su hermano.
Polinices había atacado Tebas apoyado por seis generales argivos. Su hermano Eteocles
se negaba a cumplir el pacto de gobernar un año la ciudad para cederle al año siguiente el poder
a Polinices. Los dos hijos de Edipo combaten a las puertas de la ciudad y hasta morir. Así el
destino da cumplimiento a la maldición que Edipo arroja sobre sus hijos varones, antes de partir
al destierro, los condenó a nunca compartir la herencia en amigable hermandad, a vivir siempre
en guerras y combates hasta darse mutua muerte.
La tarde anterior se ha cumplido la maldición. Creonte hereda el poder de la ciudad. Es
el tío paterno de ambos muchachos. En su primer decreto el anciano general ordena sepultar
con honores a Eteocles pues “murió defendiendo la ciudad y los templos del ataque de un
ejército extranjero” y dejar al invasor Polinices insepulto en el campo de batalla, “para que su
cuerpo sea pasto de las aves de rapiña y de los perros y ultraje para la vista”.13
Antígona desobedece la orden del anciano gobernante y le da sagrada sepultura a
Polinices: “porque no fueron Zeus ni Diké que mora con los dioses del Hades quienes dieron la
impía orden de dejarle insepulto.” 14

2. Poesía y Tragedia.
La tragedia solo nos cuenta el momento dramático de una larga cadena de hechos. Así
sigue el ejemplo de Homero, elegir el momento de la acción que lleva al cambio. En la Ilíada el
poeta elige cantar sólo los últimos días del cerco de diez años que ha padecido Tebas. En ese
momento definitivo se condensa todo, porque allí se resuelve la guerra y crece y se apacigua la
cólera de Aquiles al aceptar que Héctor sea sepultado. A la poesía sólo le interesa el instante del
cambio, ese es el momento poético; contarlo todo es antipoético, innecesario, aburrido. La
poesía posee los dones de la síntesis y de la iluminación, la capacidad de sugerir. Hay que dejarle

13
Antígona, verso 205.
14
Antígona, verso 450.
al lector, al oyente o al espectador, reconstruir o intuir o inventar lo desechado. Antón Chejov
le recomendaba a su hermano “quitar lo más importante”, buscar una escritura escueta, llena de
vacíos, de agujeros. En esas ausencias el lector y la lectora inventan, se hacen participes.
Elegir lo poético de toda una serie de hechos humanos es lo propio de la poesía, es hacer
uso de sus dones metafóricos: la parte sugiere el todo, lo cualitativo revela la cantidad total.
Como dice don Alfonso Reyes, siguiendo a Aristóteles en su Poética (quien a su vez deduce sus
ideas de los ejemplos de Homero): “La conciencia del contorno y los límites del asunto es una
virtud poética... Por lo demás, el poeta procede por alusiones a una leyenda ya conocida... Con
una leve exageración podemos decir que a cuanto Homero simplemente alude pertenece a la
tradición, y cuanto nos cuenta pertenece a su invención o contribución personal.” 15
Pero la poesía griega no sólo por economía y elección poética desecha contarlo todo;
también porque el público griego conoce los mitos. La poesía mítica es la leyenda nacional del
público ateniense, el árbol de mitos fundacionales del que brotan como del manantial sagrado
de los tiempos, su ética, su estética, su política, su sentido de justicia, su locura y los ejemplos
para guiar la vida personal y la vida colectiva. Así que lo inquietante no es saber qué pasará. Lo
poético es cómo se presentan esos hechos; cómo teje la poesía con la trama de lo conocido un
conflicto donde se nos descubre lo que desconocíamos, lo que se ocultó o ya ha caído en la
oscuridad, en el olvido.

3. ¿Qué desecha el poeta trágico?

Miremos un ejemplo: Antígona y la trilogía tebana. Sófocles desecha en esta trilogía, por
ejemplo, la errancia de Antígona niña y Edipo rey mendigo.
Desde antes de su fundación por Cadmo, el errante viajero, Tebas, al igual que la leyenda
de Ulises, estaba marcada por el sino de los destierros, por la huida perenne y por la blanca
ilusión del retorno que ata o alienta a sus personajes. Ulises, para no herir a la bellísima diosa
Calipso que lo invita a quedarse a vivir con ella en su isla remota, le dice:

“...con todo yo quiero, y es ansia de todos mis días,

el llegar a mi casa y gozar de la luz del regreso.” 16

15
Alfonso Reyes, Los Héroes, tomo xvii Obras Completas pags. 137-138, ed. FCE. México 1965.
16 Odisea, Canto V, versos 219-220.
 Siendo apenas una niña, Antígona se hace también una errante, una desarraigada, una
desplazada, vagando por los campos de Grecia como guía y único amparo de su ciego padre, el
rey mendigo Edipo. La terrible maldición de Pélope sobre Layo, el padre de Edipo: “tu hijo te
matará y se casará con su propia madre y engendrarán una estirpe infortunada” y el destino
heredado de las estirpes guerreras de Tebas se va cumpliendo implacable sobre la casa de Edipo.
Cómo toda niña hija de la sociedad patriarcal Antígona le debe obediencia a su padre y
no puede negarse a marchar con él. Así, niña, se convierte en “ésta que ve por mí y por ella
misma”17, y es sometida por su padre al destierro, y a pagar con él sus culpas de parricida e
incestuoso. Pero son culpas heredadas. Él no ha obrado para merecerlas. Edipo lo sabe: “Sin
saber lo que hacía maté y destruí... Ignorante llegué a esto.”18 Un destino funesto lo ata. Una
herencia paterna: las maldiciones y culpas heredadas de Layo.
Edipo al raptar a Antígona niña y partir con ella al viaje de expiación de la culpa heredada,
hace eco del rapto que da origen a la ciudad de Tebas: el rapto de Europa por Zeus: Cadmo,
hermano de Europa, sale en su busca y funda Tebas. No regresa a su tierra: funda una estirpe.
El árbol de los mitos es también un árbol genealógico de la herencia trágica y la culpa,
un árbol florecido de raptos y guerreros que brotan de la tierra armados de los pies hasta los
dientes, un árbol marchito de muertos y ahorcados, de huidas y crímenes que se repiten en los
cuerpos de herederos y herederas, ignorantes del destino que en la ciudad de los patriarcas los
subyuga desde la fundación, desde el nacimiento, desde siempre. La raíz está en el errar del padre,
en la dominación patriarcal.
“¿Debe, acaso, la vida de una niña ser la expiación del padre? ¿Deben las humillaciones,
las injurias, los insultos, las imprecaciones dirigidas al parricida ser las palabras con que el mundo
saluda a una niña? Ha pensado Edipo en Antígona antes de convertirla en lazarillo y culpa de su
culpa?” 19
Antes de partir con su padre a pagar las culpas de la herencia y de los crímenes paternos,
Antígona niña padece el horror de ver o saber que Edipo se arrancó a sí mismo los ojos y habrá
visto o sabido del horror del suicidio de su madre, ahorcada del madero más alto del palacio. Y
habrá escuchado las maldiciones que Edipo lanzó contra Eteocles y Polinices, sus hermanos
mayores.

17 Edipo en Colono, verso 34.

18 Edipo en Colono, verso 549.
19 Martha Cecilia Vélez, Antígona, la Virgen Insurrecta. En: Vírgenes Energúmenas, ed. Universidad de

Antioquia, Medellín, 2004.

 Edipo ciego y la pequeña Antígona salen de Tebas al destierro y vagan por los campos
de la Hélade sin poder entrar a las ciudades, malditos, temidos, apestados.
Hemos de imaginar que en todas partes los evitan como a la peste misma y les lanzan
insultos y les arrojan piedras.
Hemos de imaginar que Antígona, desde niña, debió procurar para ambos el alimento y
mendigar y aún robar para sobrevivir, y que aprendió a defenderse como fiera de los agresores y
violadores que asechan por los caminos.
Pero nada de esta épica interesa al relato trágico.
En Edipo en Colono, última obra de Sófocles sobre la tragedia de la estirpe de Layo,
Creonte increpa a Edipo y le pide que regrese a Tebas:
“Todo el pueblo de los Cadmeos te llama... Eres desventurado en tierra extraña...
arrostrando una vida sin medios, tan sólo acompañado de esta infeliz... preocupándose siempre
de ti... sumida en una vida de mendiga, a la edad que tiene, sin conocer el matrimonio y a riesgo
de que el primero que llegue la rapte” 20
Antígona, desde niña, se ha educado en esa errancia peligrosa, en el rebusque y la astucia
para sobrevivir, y no, como las demás mujeres de la aristocracia griega, en la quietud del hogar,
del oikos y el gineceo griegos. Antígona, como errante, mendiga y desplazada de su tierra se hizo
una rebelde. Quizá Afrodita y su hija Harmonía, diosas del Amor y del Equilibrio, la protegieron
y la inspiraron y ella eligió no la muerte ni la sumisión sino la rebeldía y la insurrección del amor
que palpita en el mítico árbol sagrado de su herencia femenina.
Al nacer Edipo, Layo ordenó su muerte, para guardarse de la maldición. Edipo, luego de
arrancarse sus ojos y maldecir a sus hijos, decide llevarse a la pequeña Antígona con él a
compartir sus culpas y los peligros del destierro. A ella la rapta niña y la expone a la expiación de
sus culpas y al terror de la violación. A los varones los condena a disputarse la herencia del poder
hasta matarse. En esta encrucijada de la historia mítica se ve que nada ha cambiado de Layo a
Edipo, como “nada cambió de Urano a Saturno ni de Saturno a Zeus,” como concluye Martha
Cecilia Vélez en sus Vírgenes Energúmenas. El patriarcado se reproduce y persiste a lo largo de los
milenios.
Contra esta repetición impuesta por el orden patriarcal, se arroja la insurrección de
Antígona, la niña rebelde. Su mito se levanta sobre el antiguo suelo sagrado de las diosas

20 Edipo en Colono, versos 745-750.

enterradas, anteriores a los dioses patriarcales que devoran a sus hijas e hijos. Ellas se revelan en
la representación y en el canto y en la borrachera y en las danzas y en las evocaciones del
inspirador Dionisos, del niño Eros, de la diosa Afrodita y de las diosas de la noche y del profundo
Hades, las Euménides, las Erinnias vengadoras de los crímenes contra la madre a cuyo bosque
en Colono, guiado por Antígona, llega Edipo redimido a entregar su cuerpo como talismán de
protección para los habitantes de la ciudad ante las amenazas de las guerras y de los ejércitos
invasores. Según ha prometido un oráculo de Apolo, la ciudad que guarde el cuerpo de Edipo
jamás será vencida en la contienda de las armas: “Mi cadáver en reposo, enterrado, beberá, ya
frío, la caliente sangre de los agresores, si es que Zeus es aún Zeus y Febo hijo de Zeus es
infalible.” 21
Colono es un barrio de las afueras de Atenas donde Sófocles nació y vivió. Sófocles
escribió Edipo en Colono, obra sobre el final de la vida de Edipo y el fin de la errancia de
Antígona, siendo un anciano nonagenario, para demostrar su lucidez y evitar que su hijo le
quitara el control de sus riquezas. Y con ella ganó el certamen teatral de la ciudad.

4. Antígona e Ismene: rebeldía y sumisión.

Antígona e Ismene revelan dos formas femeninas de ser y actuar frente al poder patriarcal
y su exigencia de obediencia y sumisión.
Muerto Edipo, Antígona regresa a Tebas, a “impedir la muerte que avanza sobre nuestros
hermanos”, como dice ella al final de Edipo en Colono (verso 1770). Pero al empezar la tragedia
de Antígona, ya sus hermanos se han dado muerte el uno al otro el día anterior y Creonte ha
ordenado dejar insepulto a Polinices y enterrar con honores a Eteocles. Antígona desafía la
obediencia debida al poder de su anciano tío Creonte, el estratega militar de la ciudad y ahora
gobernante de Tebas. (Antígona y su hermana Ismene llaman a Creonte strategós, el estratega, el
general de los ejércitos tebanos, y también lo llaman “el tirano”, es decir, el que detenta todos
los poderes de la ciudad por fuerza de las armas; el trono de Tebas Creonte no lo ha heredado
por la sangre ni lo comparte con su casta, como sucede en la aristocracia o gobierno de los
nobles, ni lo ha ganado en la elección popular como sucede en la democracia). Antígona levanta
contra Creonte su naturaleza rebelde, su alma insurrecta forjada desde niña en los peligros y

21
Edipo en Colono, versos 621 a 623.
astucias de la errancia, e invita a Ismene a enterrar a Polinices con los rituales del canto y las
libaciones. Ismene le responde:
“¡Oh temeraria!, ¿a pesar de que lo ha prohibido Creonte?... Acuérdate hermana cómo
se nos perdió nuestro padre, odiado y deshonrado, tras herirse él mismo por obra de su propia
mano en los dos ojos... Y acuérdate cómo su madre y esposa -pues las dos apelaciones le eran
propias- puso fin a su vida de afrentoso modo con el nudo de unas cuerdas. Y de nuestros
hermanos que cumplieron un destino común dándose muerte el uno al otro mutuamente... Y
ahora piensa con cuanto infortunio moriremos nosotras dos, solas, como hemos quedado, si
transgredimos el decreto y el poder del tirano. Considera que somos mujeres, no hechas para
luchar contra los hombres, y que nos mandan los que tienen más poder... Debemos obedecer en
esto y en cosas aún más dolorosas. Yo, pidiendo indulgencia a los de abajo, obedeceré, me siento
coaccionada a hacerlo. Obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido.” 22
Y Antígona le replica: “... Yo le enterraré. Hermoso será morir haciéndolo. Tras cometer
este piadoso crimen, yaceré con él, al que amo y me ama. Es mayor el tiempo que debo agradar
a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre. Tú, si te parece bien, desdeña los
honores a los dioses.” 23
E Ismene se justifica: “Yo no los deshonro, pero me es imposible obrar en contra de los
ciudadanos.” E implacable como será con Creonte en su discusión sobre la ley, Antígona la
conmina: “Tu puedes poner pretextos. Yo levantaré el túmulo al hermano amado.” Para
Antígona, asumir el edicto de Creonte como ley de la ciudad, son sólo “pretextos.” 24
Ismene le insiste: “es locura perseguir lo imposible”. Y Antígona le replica: “Déjame a
mí y a mi locura que es sólo mía correr ese riesgo. Nada puede ser tan grave como morir sin
honor.” 25
Morir con honor es asunto de los guerreros. Antígona sitúa su acción entre las
aspiraciones que la cultura guarda para los hombres.
Ismene, en cambio, responde a los tres valores patriarcales griegos -muy vivos hoy en
nuestra cultura- que definen a la mujer por sus “deberes”; ellos son: cultivar la hermosura o
belleza del cuerpo, guardar silencio y obediencia ante las órdenes y deseos de los hombres, y

22
Antígona, versos 48 a 68.
23
(Antígona, versos 69 a 79).
24
Antígona, verso 80
25
Antígona, verso 95.
hacer las tareas propias de las mujeres en el discreto repliegue al interior del hogar -el oikos
griego-: tejer, cocinar, y cuidar de los niños para perpetuar la estirpe y el dominio del patriarcado.
Ismene no acepta la rebelión de su hermana porque sabe que haciéndolo van a una
muerte segura, ellas son las únicas sobrevivientes de la casa de Edipo, si mueren será el fin de la
estirpe fundadora de Tebas y tal vez de la ciudad. Es lo que le advierte el anciano adivino Tiresias
a Creonte. Y, según cuentan otras ramificaciones del árbol de los mitos tebanos, es lo que en
efecto sucede, tiempo después, cuando los hijos de los derrotados guerreros argivos que yacen
con Polinices insepultos a las puertas de la ciudad, regresan en una expedición vengadora
conocida como la invasión de los Epígonos, ellos destruyen Tebas para siempre.
Tal vez Antígona, con su temerario desafío, busca ese fin, el fin de la estirpe. Porque el
fin de la estirpe puede ser el fin de la dominación del patriarcado. Son conjeturas improbables y
quizá sólo útiles para la lectura y para la interpretación escénica, para no inventarle a estos
singulares personajes caracteres humanos absolutamente contrapuestos, sin matices, sin los
claroscuros que revelen la complejidad y el misterio que cada ser humano guarda. Para situar el
drama en el ámbito del milenario debate sobre la necesidad del fin del patriarcado como mito
ordenador de la cultura y las relaciones de la humanidad consigo misma, con el cosmos y la
naturaleza y con lo sagrado. Aquí, de nuevo, podríamos afirmar que cuando Sófolces desecha la
épica errancia individual de Antígona es porque ella se condensa y se hace presente en la radical
desobediencia de la muchacha al orden patriarcal.
Al interpretar al personaje que debe enfrentar encrucijadas fatales y ante ellas elegir
atrayendo sobre sí y sobre los antagonistas las más trágicas consecuencias, vemos a menudo
escoger el fácil camino de crear a este ser monofónicamente, de un sólo color, como si el sino
trágico no planteara siempre una compleja polifonía del carácter.
De igual modo sucede en el caso de personajes que deben tomar las decisiones del crimen
o la opresión o la arbitrariedad contra los demás, como es el caso de Creonte, que no puede ser
simplemente dibujado como el torpe, el violento, el equivocado, el perverso o el tirano,
simplificando a achatando su compleja psicología. El encarna diez mil años de patriarcado. Así
como Antígona la rebelión contra esa densa tradición de muerte y dominación.

5. Creonte: el rey filósofo.

 En la tragedia -como a menudo sucede en la vida- el habla de los personajes ya dibuja su
psicología. Creonte en su primera aparición en la obra ante el coro de ancianos ilustres de la
ciudad, traza con sus tesis de gobierno su singular carácter autoritario y patriarcal.
Sienta la filosofía de que sólo cuando vemos a un hombre enfrentado a la tarea de
gobernar conocemos su verdadero talante: el buen gobernante es el que no calla por miedo a
nada ni a nadie, ni pone sus afectos familiares por encima del amor a la patria.
Sobre estas ideas Creonte justifica ante el coro de los ancianos de la ciudad, su decisión
de dejar a insepulto a Polinices por atentar contra la patria al querer invadirla apoyado por
guerreros extranjeros. Escuchemos el estilo de sus argumentos.
Semejante al rey filósofo que luego idealizará Platón, Creonte afirma:
“...es imposible conocer el ánimo, las opiniones y principios de cualquier hombre que no
se haya enfrentado a la experiencia del gobierno y de la legislación. Y el que al gobernar una
ciudad no obra de acuerdo con las mejores decisiones sino que mantiene la boca cerrada por el
miedo, ése me parece -y desde siempre me ha parecido- el peor. Y al que en más considere a un
amigo que a su propia patria, éste no merece consideración alguna. Yo -¡sépalo Zeus que siempre
todo lo ve!- no podría silenciar la desgracia que viera acercarse sobre los ciudadanos ni nunca
mantendría como amigo mío a alguien hostil a la patria. Sólo la patria nos salva y sólo navegando
sobre su bienestar es como felizmente haremos amigos. Con estas normas pretendo engrandecer
la ciudad. Y de acuerdo con ellas he proclamado un edicto acerca de los hijos de Edipo: A
Eteocles, que murió luchando por la ciudad tras sobresalir con la lanza, ordeno que se le sepulte
en su tumba y que se le cumplan todos los ritos sagrados que acompañan abajo a los cadáveres
de los héroes. Pero a Polinices que de regreso de su destierro quiso incendiar su tierra patria y
los templos de los dioses de su estirpe y alimentarse de la sangre de los suyos y llevarlos en
cautiverio, a Polinices he ordenado nadie en la ciudad le entierre, ni le llore, ni le tribute los
honores postreros. Que se le deje sin sepultura y que su cuerpo sea pasto de las aves de rapiña y
de los perros y ultraje para la vista... Pues nunca los malvados estarán por delante de los justos...”
26

Creonte es el strategós o máximo jefe militar de Tebas. Esa mañana ha asumido también
el poder político en razón de su “cercano parentesco” con la familia de Edipo y con sus hijos
que se han dado mutua muerte: él es el tío paterno de ellos. Se ha hecho tirano. Este discurso

26 Antígona, versos 175 a 210

revela su drama: su voluntad y su carácter están sometidos a la soberbia que despierta en un
hombre asumir todos los poderes y honores civiles y militares, en una ciudad de cultura patriarcal
tan fuerte como la griega. Pero también al temor de ser desobedecido y destronado por la
anarquía que puede estallar en una ciudad donde los legítimos herederos se han dado mutua
muerte. Tiene la responsabilidad de que la ciudad no sucumba en el caos del río revuelto. Para
él el momento exige demostrar la máxima resolución. Y ese máximo en la sociedad patriarcal es
el poder militar que se ejerce contra toda prudencia, contra todo sentimiento de humanidad y
contra lo sagrado. El delirio autoritario patriarcal puro.
Más adelante, en la discusión con su hijo Hemón, Creonte va a desarrollar su teoría
militar del estado: el gobernante ha de dirigir la ciudad como un estratega dirige su escuadra en
la batalla; sólo así puede evitarse la anarquía y lograr la derrota del enemigo. Por ello, como
soldados en la batalla, los ciudadanos deben siempre obedecer y nunca poner en cuestión lo que
ordena el gobernante.
Sólo la obediencia garantiza el triunfo militar y el buen gobierno; sin la obediencia la
ciudad caerá en la anarquía. Esta es la obediencia que Antígona desafía: la obediencia loca que
exige el patriarca.

6. Antígona y Creonte: la joven insurrecta.

Antígona es hecha prisionera. Creonte la interroga:
“Creonte: ¿sabías que había decretado en un edicto que no se podía hacer esto?
Antígona: Lo sabía. ¿Cómo no iba a saberlo? Era manifiesto.
Creonte: ¿Y a pesar de ello, te atreviste a transgredir estos decretos?
Antígona: No fue Zeus el que lo mandó ni Diké, la diosa de la Justicia que mora abajo
con las divinidades del profundo Hades, la que fijó tales leyes... No pensaba que tus proclamas
tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses. Estas no son de hoy ni de ayer sino de siempre y nadie sabe de
dónde surgieron. No iba yo a sufrir castigo de los dioses por quebrantarlas sólo por miedo a la
intención de hombre alguno. Y sabía que iba a morir, ¿cómo no? Aunque no lo hubieras hecho
pregonar. Y si muero antes de tiempo a eso yo lo llamo ganancia. Porque quien viva como yo
entre desgracias sin cuento, ¿cómo no va a obtener provecho al morir? ... Y si te parezco estar
haciendo locuras, bien pude ser que ante un loco me vea como culpable de una locura.” 27
Las palabras de Antígona a Creonte se centran en el conflicto entre la ley sagrada y la ley
de un tirano. Pero su desafío a Creonte nos pone de entrada ante dos grandes complejos de
conflictos humanos: los conflictos emanados de la sujeción al poder y los que nacen del olvido
de lo sagrado.
Antígona revela el arcano anhelo de una sociedad de hermanos, de iguales que no aceptan
el poder o la superioridad de padre alguno. Su acción y sus pensamientos contienen una
constelación de varias diferentes rebeldías y de varios conflictos. La rebeldía ante el poder que
se expresa en el conflicto ciudadano entre el gobernante y el gobernado, entre el poder del estado
y la autonomía del individuo. La rebeldía de las mujeres que se expresa en el conflicto patriarcal
entre el hombre más poderoso de la ciudad y la mujer que lo desobedece. El conflicto
generacional entre un anciano y una joven. Los oscuros conflictos entre lo sagrado y lo profano
que nos sitúan con Antígona ante el conflicto entre la vida y la muerte y la elección de la muerte
para defender el amor por lo más propio, lo más íntimo, aquello en lo que se cree con hondura
sagrada y que abandonarlo o ignorarlo para proteger la vida nos haría indignos ante nosotros
mismos, y nos arrojaría a vivir bajo la tortura del autodesprecio, cuando se siente -como
Antígona- que no se está hecha para compartir el odio sino para prodigar el amor; el amor,
vínculo de la hermandad, de la conflictiva igualdad que sólo el amor de los que pueden amar
promete resguardar.

7. Creonte y Hemón: El filósofo militar y el amoroso humanista.

Hemón viene ante Creonte, no sólo quiere interceder por Antígona, a quien ama,
también desea persuadir a su padre del grave error que comete.
Creonte espera de Hemón palabras de desprecio hacia Antígona, pues como tantos
patriarcas griegos (y contemporáneos), Creonte cree que “no es de hombres dejarse dominar por
las mujeres.” Creonte le exige a Hemón la fidelidad y la obediencia que un hijo le debe a su
padre, y le expone su teoría del gobierno, una teoría de estratega militar:
“Aquél que la ciudad ha instituido como jefe, a éste hay que oírle, diga cosas baladíes,
ejemplares o todo lo contrario. No hay desgracia mayor que la anarquía: ella destruye las

27 Antígona, versos 446 a 470.

ciudades, conmociona y revuelve las familias; en el combate, rompe las lanzas y promueve las
derrotas. En el lado de los vencedores es la disciplina la que salva a muchos. Así pues, hemos de
dar nuestro brazo a lo establecido con vistas al orden y, en todo caso, nunca dejar que una mujer
nos venza; preferible es -si ha de llegar el momento- caer ante un hombre, y que no puedan
enrostrarnos ser más débiles que mujeres.” 28
Hemón le responde como el hijo más amoroso que quiere sólo el bien para su padre, y
como un filósofo humanista de delicada elocuencia. Hemón aboga por la prudencia y la razón y
contrasta la filosofía militar de Creonte con metáforas del gobierno y de la conducta que surgen
de considerar la falibilidad de la naturaleza humana, de observar la fuerza de las aguas y del
conocimiento del arte de navegar:
“Padre, los dioses han hecho engendrar la razón en los hombres como el mayor de todos
los bienes que existen. Cuánta y cuál razón hay en tus palabras no sabría ni sería yo capaz de
decirlo. Más puede suceder que desde otra perspectiva tenga yo razón en lo que voy a decirte y
que he escuchado en la ciudad. Tu rostro resulta terrible al hombre de la calle (...) Los ciudadanos
se lamentan por esta joven, dicen que siendo la que menos lo merece de todas las mujeres va a
morir de indigna manera por actos que son los más dignos de alabanza (...) Son rumores que se
difunden con sigilo. Para mí, sin embargo, no existe ningún bien más preciado que tu felicidad
(...) No mantengas, padre, en tí mismo, sólo un punto de vista: el de que lo que tú dices y nada
más es lo que está bien. Pues los que creen que únicamente ellos son sensatos (...) estos, a
menudo, cuando quedan al descubierto, se muestran vacíos. Nada tiene de vergonzoso que un
hombre, aunque sea sabio, aprenda más y no se obstine en demasía. Puedes ver a lo largo del
lecho de los torrentes que cuantos árboles ceden conservan sus ramas, mientras que los otros
son arrancados de raíz. De la misma manera el que tensa en demasía las escotas de una
embarcación sin jamás aflojar, naufraga y tiene que navegar con la cubierta invertida (...) Cede
en tu cólera y cambia. Y si tengo algo de razón -aunque sea más joven- afirmo que es preferible
para el hombre estar completamente lleno de sabiduría. Pero si no lo está (...) es prudente que
aprenda de los que hablan con prudencia.” 29
La respuesta de Creonte al elocuente y dilatado discurso de Hemón es breve y cargada
de la ira del anciano padre autoritario que se siente desobedecido por su hijo y de la soberbia del
militar que se cree infalible. Con su breve respuesta y siguiendo las leyes poéticas del ritmo que

28 Antígona, versos 666 a 681

29 Antígona, versos 684 a 724
recomiendan que a dos largos discursos ha de seguir un diálogo de frases cortas, comienza un
fuerte y picado contrapunto, con el cual termina el enfrentamiento entre padre e hijo:

“Creonte: ¿Es que entonces los que somos de mi edad vamos a aprender a ser razonables
de jóvenes de la edad de éste?” 30
“Hemón: Nada hay que no sea justo en ello. Y si soy joven, no debes atender tanto a la
edad como a los hechos.
Creonte: ¿Te refieres al hecho de dar honra a los que han actuado en contra de la ley?
Hemón: no sería yo quien te exhortara a tener consideraciones con los malvados.
Creonte: ¿Y es que ella no lo es?
Hemón: Todo el pueblo de Tebas afirma que no.
Creonte. ¿Y la ciudad va a decirme lo que tengo qué hacer?
Hemón: ¿Te das cuenta de que has hablado como si fueras un inexperto joven?
Creonte: ¿No se considera que la ciudad es de quien gobierna?
Hemón: Tú gobernarías bien, en solitario, un país desierto. (...)
Creonte: Todo lo que estás diciendo, en verdad, es a favor de aquélla.
Hemón: Y de ti, y de mí, y de los dioses de abajo.
Creonte: A esa no es posible que, aún viva, la desposes.
Hemón: Va a morir, ciertamente, y en su muerte arrastrará a alguien.
Creonte: ¿Me amenazas?
Hemón: ¿Qué amenaza es hablar contra razones sin fundamento? (...)
Creonte: No me canses con tu charla, tú, el esclavo de una mujer.
Hemón: ¿Pretendes decir algo y diciéndolo no escuchar nada?
Creonte: Por el Olimpo, no me ofenderás impunemente con tus reproches. Soldados,
traed a ese odioso ser para que a su vista, cerca de su prometido, al punto muera.
Hemón: No, no lo esperes. Ella no morirá cerca de mí, y tú jamás verás mi rostro con
tus ojos. ¡Muestra tu locura relacionándote con los amigos que lo consientan!”

Toda esta escena es otro poderoso ejemplo -como lo son los enconados diálogos entre
Ismene y Antígona, entre Antígona y Creonte y entre Creonte y Tiresias- de que en la tragedia

30 Antígona, verso 726

“todo es discurso contra discurso que recíprocamente se suprimen”, cómo nos recuerda el poeta
Hölderlin en su ensayo sobre Edipo.

8. Creonte y el estado autoritario.

La filosofía política de Creonte está fundada en el desprecio a la mujer y a la juventud y
en la sobrevaloración de la obediencia y la disciplina que exige el gobernante militar exige de los
ciudadanos. Desprecios y exigencias que son fundamentos de la cultura patriarcal occidental y
con particular fuerza se han proyectado sobre la filosofía del estado y del derecho y sobre el
militarismo y la política autoritaria hoy dominantes: El filósofo Hegel ha sido un notable epígono
y del estilo militar de Creonte. Hegel abiertamente toma partido por su filosofía autoritaria.
Creonte, para él, encarna la “fuerza trágica”, el pathos de la polis, del estado; Creonte, con sus
decisiones, ejerce la necesaria moral del deber y de la virtud públicas:
“El pathos de Antígona, la mujer, es el interés de la familia; y el de Creonte, el hombre, es
el bienestar de la comunidad... Los dioses que ella venera son los dioses inferiores del Hades y
Diké, (verso 451), los dioses interiores del sentimiento, del amor, de la sangre, no los dioses
diurnos del pueblo libre, consciente de sí, y de la vida del Estado." 31
Este argumento tuvo inmediatamente críticos tan claros y mordaces como Goethe. En
sus Conversaciones con Eckerman, cuando le cuentan que el profesor Hegel expone ante los
atolondrados estudiantes de Jena sus agresivas ideas sobre el pathos de Antígona, Goethe afirma
indignado:
“¿Cómo puede alguien creer semejante interpretación? El motivo que mueve a Creonte
es el odio que siente por el muchacho muerto, por Polinices.”
Pero la autoritaria y contraevidente interpretación de Hegel y su toma de partido por
Creonte, hizo rápida carrera en la Europa de la Santa Alianza y hoy tiene múltiples y poderosos
continuadores.
Al exigir la obediencia debida al superior militar como la norma fundamental del
gobierno y la guía del estado, Creonte se nos revela como un precursor de los defensores del
estado autoritario y de los tipos de gobierno que hoy conocemos como totalitarismo, o como
estado fascista o como estado militarista. Incluso estos rasgos inequívocos suelen estar ocultos
bajo la propaganda y la máscara de lo que algunos hoy pretenden llamar democracia.

31 Hegel, Estética, traducción de R. Gabás, Ediciones Península, Barcelona 1991, t 2, p. 43

 Sófocles con Creonte revela un rasgo constante de esta filosofía de gobierno: es la
suposición de que el autoritarismo y la obediencia al gobierno son necesarios para proteger a la
comunidad de sus enemigos. Por ello esta delirante filosofía necesita de enemigos. Hoy esos
enemigos son llamados terroristas. Bajo esas creencias los gobernantes, como Creonte, se
convierten en seres mesiánicos, irascibles y paranoides, que no aceptan ser interpelados, porque
quien sea crítico, ese entonces está contra el gobierno y contra toda la comunidad, porque el
gobierno representa el bien colectivo.
Vivimos días en que los horrores de la guerra -en su saña contra eso que llaman “el
enemigo”-, pero también la política antiterrorista y contrainsurgente que promueven los estados
capitalistas contra sus ciudadanos, nos muestran a diario en las noticias hasta dónde llega la
mentalidad militar adueñada, como Creonte en Tebas, de la dirección del estado y de la vida
colectiva. Todo será peor si ante los Creontes contemporáneos guardamos silencio, paralizada
nuestra lengua por el desconcierto, la soledad, y el miedo. “Si tan sólo el miedo no les tuviera
paralizada la lengua,” se lamenta Antígona de su pueblo intimidado por Creonte.

9. Creonte y Tiresias: La locura de los pájaros.

Parte Hemón a cumplir su destino mortal y Creonte le describe al Coro el castigo que ha
diseñado para la muchacha rebelde: “La llevaré a un lugar que no conozca pisada humana y, viva,
la enterraré en un subterráneo de piedra...”32
Con esta condena Creonte consuma la inversión de todos los órdenes sagrados y
humanos, de todo sentido de justicia y de piedad: a los muertos les deja insepultos, y a ella, a
Antígona, la entierra viva. Legisla como un patriarca o un dios que ha enloquecido.
Llega Tiresias, con un niño por guía, y advierte a Creonte de los peligros que asechan a
la ciudad, con el cadáver de Polinices y los demás guerreros extranjeros insepultos en el campo
de batalla “a merced de los perros y las aves.” Tiresias ha escuchado “señales” que sabe leer por
sus artes de adivino:
“...Desde antaño observo las aves, en un lugar de reunión de toda clase de pájaros. Y he
aquí que oigo un rumor hasta entonces nunca oído de aves; frenéticos y crueles gritos
ininteligibles. Me di cuenta que unas a otras, con garras homicidas se herían... Tanteé con una de

32 Antígona, versos 774 y 775.

estas aves en el ara de los sacrificios, pero Hefesto no elevaba la llama; al contrario, la grasa de
los muslos caía gota a gota sobre la ceniza y se consumía. (...)
“Supe por este muchacho, él es mi guía, como yo lo soy de otros (...) (que) la ciudad está
enferma (...) por tu voluntad. Nuestras aras y nuestros hogares están llenos, todos, de la comida
que perros y pájaros han hallado en el desgraciado hijo de Edipo. Y los dioses ya no aceptan las
súplicas y los muslos no llamean en el ara. Ni un pájaro deja oír una sola señal con su gritar
estrepitoso, saciados como están de sangre y grasa humana.”
“Recapacita, hijo. Cuando uno yerra, el que no es imprudente ni infeliz (...) intenta
levantarse. Cede pues, no te ensañes. Pues qué clase de proeza es matar a un muerto?”
La prudencia que pide Tiresias es uno de los valores más altos de la cultura griega, la
amable phrónesis. De todo hombre educado se espera que sea prudente. Ya Hemón había
invocado la prudencia ante Creonte, para que dejara libre a Antígona: “Para un hombre, al menos
si es prudente, no es nada vergonzoso ni aprender mucho ni no mostrarse en exceso
intransigente.”
Pero Creonte, por respuesta al llamado de prudencia que le hace Tiresias, acusa al anciano
adivino de estar comprado: “La familia toda de los adivinos es muy amante del dinero.”
Tiresias responde con sus predicciones más oscuras: “Destructoras y vengativas te
asechan ya las divinas y mortíferas Erinnias. (...) Vé reflexionando a ver si hablo por dinero que
dentro de poco se oirán en tu casa gemidos de hombres y de mujeres y se agitarán de enemistad
las ciudades todas donde los despojos de sus caudillos hayan llegado a ellas llevados por perros
o por fieras o por alguna alada ave que los hubiera devorado.”
Vaticina Tiresias el inminente suicidio de Hemón y de Eurídice, el hijo y la esposa de
Creonte, y la invasión y arrasamiento que sufrirá Tebas a manos de los llamados Epígonos, los
hijos de los seis jefes que murieron junto a Polinices, y que como él yacen también insepultos a
las puertas de la ciudad.
La disputa entre Tiresias y Creonte presenta otra dimensión del múltiple conflicto de la
Tragedia de Antígona: el enfrentamiento entre el tirano y su poder con la sabiduría profética del
vidente, el otro hilo que, junto al mandato sagrado de enterrar a los muertos, une el orden
humano con lo sagrado.

10. Eros, suicidio y autonomía.

 Antígona es llevada por unos soldados a la caverna que Creonte le tiene preparada para
enterrarla viva: “un lugar que no conozca pisada humana y, viva, la enterraré en un subterráneo
de piedra...”33
El coro de ancianos se lamenta e invoca a Eros:
“Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros animales, que acechas
en las delicadas mejillas de las doncellas, que frecuentas los caminos del mar y habitas en las
agrestes moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los humanos perecederos puede
rehuirte, y quien te posee está fuera de sí. Eros que arrastras las mentes de los justos al camino
de la injusticia para su ruina, tú has levantado esta disputa entre los de la misma sangre. Es clara
la victoria del deseo que emana de los ojos de la joven desposada, del deseo que tiene su puesto
en los fundamentos de las grandes instituciones. Pues la divina Afrodita de todo se burla
invencible. (...) Ya no puedo retener los torrentes de las lágrimas cuando veo que llega Antígona
para dirigirse al lecho que debía ser nupcial y no el lecho donde todos duermen con la muerte.”
34

El coro invoca a Eros, al divino amor, y su lamento hace eco de la filosofía amorosa que
Antígona ha pregonado desde el comienzo ante Ismene y luego ante Creonte: es el amor a su
hermano y a lo sagrado lo que la mueve a actuar. Este coro nos recuerda que Eros es la fuerza y
la naturaleza primordial que anuda todo el árbol mítico de la Tragedia de Antígona. Eros es un
dios niño, que una vez todo lo tiene todo lo derrocha; un dios loco, festivo y generoso. Según el
discurso de Diotima de Mantinea que cita Sócrates en el Banquete de Plantón, Eros es hijo de
Penia, la diosa de la pobreza y de Poros, dios de la abundancia. Penia siempre se merodeaba los
banquetes del Olimpo para recoger las migajas. Poros, ebrio, yacía dormido en el jardín. Y Penia
se aprovechó y lo sedujo. De esa unión nació Eros, que según el natural de su padre todo lo
tiene y según el de su madre todo lo derrocha y queda así, de nuevo, pobre, indigente y deseante.35
El coro de los ancianos rememora la constante presencia de este dios niño en la larga
historia mítica que precede y determina a Antígona. Es Eros quien llevó a Zeus a transmutarse
en toro y Eros quien subió dulcemente a Europa en los lomos de Zeus toro y guió a Cadmo en
busca de su hermana raptada hasta fundar Tebas y dejó que Ares le perdonara la vida para llevarlo
de sirviente a encontrarse con el amor de Harmonía, hija de Ares y Afrodita. Es Eros quien unió

33 Antígona, versos 774 y 775.

34 Antígona, versos 782 a 805
35 Platón, Banquete, 201d, y siguientes.
a los Epartoi, guerreros nacidos de los dientes del dragón de Ares, con las hijas de Cadmo y de
Harmonía y provocó las primeras guerras y disputas por el trono de Tebas entre los hijos de
estos. Eros llevó a Layo a seducir a Crisipo y a abandonarlo, y a Crisipo a darse muerte y a
Pélope, padre de Crisipo, a maldecir a Layo en lugar de vengar a su hijo matando a Layo, e indujo
a Layo a emborracharse la noche en que yació con Yocasta y engendraron a Edipo, e impidió al
pastor de Layo abandonar a las fieras a Edipo niño e hizo felices a los reyes de Corinto, Pólibo
y Mérope al recibir a Edipo niño y criarlo como un hijo, y arrojó a Edipo a huir de Corinto
cuando el oráculo le predijo que mataría a su padre y se casaría con su madre. Es Eros quien
unió a Edipo con Yocasta y dio luego a Antígona niña la astucia y la fortaleza para cuidar de
Edipo ciego y de ella misma en el destierro. Y fue Eros quien unió a Polinices en el destierro
con la hija del rey de Argos, alianza sobre la cual el rey argivo y los demás guerreros marcharon
con Polinices contra Tebas. Y Eros iluminó a Antígona a desobedecer a Creonte y dar sepultura
a su amado hermano Polinices.
Los ancianos del coro lloran que Antígona, una joven en edad de desposarse y entregarse
a Eros, vaya a la muerte. También Antígona lamenta su destino, ante el coro y el público:
“Vedme, oh ciudadanos de la tierra patria, recorrer el postrer camino y dirigir la última
mirada a la claridad del sol. Nunca habrá otra vez. Pues Hades, el que a todos acoge, me lleva
viva a la orilla del Aqueronte sin participar del himeneo y sin que ningún himno me haya sido
cantado delante de la cámara nupcial. Con Aqueronte celebraré mis nupcias.” 36
Al celebrar nupcias con la muerte Antígona transgrede otro orden de la cultura patriarcal
griega: el destino de la mujer joven es casarse para, en el gineceo, en el matrimonio, ordenar su
deseo -su eros- al orden de la cultura y reproducir esa cultura y su organización autoritaria: “pues
el deseo tiene su puesto en el fundamento de las grandes instituciones”, como dice con hondura
el coro de los ancianos. Pero Antígona nos recuerda que Eros también es el fundamento de la
sagrada institución de los funerales que regula las relaciones de la comunidad con la muerte. Y
que si un tirano en su soberbia viola ese orden sagrado, Eros nos da la fuerza para rebelarnos.
Eros nos une a nuestros hermanos y a nuestra comunidad. El amor femenino aquí no se deja
reducir al amor familiar, al destino de madre y esposa. Antígona elige la muerte porque -en su
situación- la muerte, su sacrificio, es el camino para llamar al pueblo a la rebeldía contra el
autoritarismo del tirano. El pueblo teme al poder del tirano; el miedo les impide rebelarse.

36Antígona, versos 806 a 816. El Aqueronte es el río sagrado que separa el mundo de la vida de la muerte y que
han de atravesar los muertos en su descenso a lo hondura, antes de llegar al Hades.
Antígona se lo dice al coro: “Si tan solo el miedo no les tuviera paralizada la lengua.” 37 Su acción
es el ejemplo más conmovedor. Porque es una joven, casi una niña, quien se subleva contra la
tiranía y defiende el amor colectivo, el amor no como camino a la dominación patriarcal en el
gineceo y el oikos familiar, sino el amor como lazo político, el amor que nos une a nuestro
pueblo. En la sociedad patriarcal moderna ese amor colectivo ha sido devorado por los modelos
del amor romántico de la pareja patriarcal. La felicidad que nos concede el amor es individual.
La felicidad de la pareja. La felicidad del amoro como felicidad colectiva ha sido borrada de la
ilusión colectiva. Así se ha acrecentado inmensamente el poder de sometimiento de la cultura
patriarcal. El amor ha sido destituido de la vida y la acción política. Pero Antígona nos muestra
que no habrá felicidad en el amor de la familia, de la pareja, en un orden tiránico. Que ante la
tiranía el amor superior es el amor por la comunidad. El amor que llama a la rebelión política.
Así ese amor la lleve a la muerte.
Su tremendo ejemplo es casarse con la muerte. Es una dolorosa paradoja porque, de
todos modos, triunfa, de nuevo, el poder patriarcal que castiga con la muerte la rebeldía. Aunque
Antígona lleva su amor, su rebeldía y su autonomía hasta el final. Más allá de su condena a morir
enterrada viva. Si Creonte ha decidido transgredir todos los órdenes sagrados dejando a los
muertos insepultos y sepultándola a ella viva, ella tiene la potestad y la suprema autonomía de
morir por su propia mano para burlar al tirano. Por amor a sí misma, por amor a su pueblo
paralizado de miedo y por rebelión contra el tirano, Antígona se suicida. Su suicidio hace eco de
la muerte de su madre Yocasta: como ella, Antígona se cuelga.
Hemón llega a la caverna mortal. También Creonte, que persuadido por el coro de
ancianos, ha decidido liberar a la joven insurrecta. Pero es tarde para todos. Hemón se arroja de
costado contra el filo de la hoja de su espada y cae sobre el cuerpo de su Antígona. Un hilo de
sangre sale de su boca y moja la mejilla de su amada. Numerosos lectores han señalado la evidente
evocación por Shakespeare de este final de la Tragedia de Antígona en el final de Romeo y Julieta.
El suicidio de Hemón evoca también el eco lejano del suicidio de amor del bello Crisipo
y la maldición de Pélope sobre la estirpe de Layo. El suicidio de Hemón es venganza contra
Creonte, y amor e identificación del amante Hemón con su amada Antígona, amor, duelo y
melancolía.

37
Antígona, verso 818.
 Eurídice, madre de Hemón, informada por un mensajero de los dolorosos hechos,
también muere por su propia mano. Hemón y Eurídice se suicidan no sólo por dolor sino
también, como lo hacen los enamorados que han sido abandonados o engañados por su amado,
para vengarse del traidor, de Creonte, convirtiendo el suicidio en un asesinato. En su ensayo
Duelo y Melancolía, Sigmund Freud estudia las sutilezas de este mecanismo psicológico.
Pero sería necesario que Antígona no muera. La muerte de la amorosa insumisa es
también un triunfo del poder patriarcal. La sociedad patriarcal ha tenido en el suicido de las
mujeres más libres una herramienta poderosa. El suicidio puede ser una acción de rebeldía, como
aquí lo es, pero tiene que llegar el momento en que las mujeres más libres afirmen su libertad
perseverando en ella y en la vida y en la tarea política, po-ética y cultural primordial de demoler
el patriarcado e inventar un nuevo mito fraterno y amoroso que norme las relaciones con el
mundo humano, con la naturaleza y el cosmos y con lo sagrado.

11. Creonte y el remordimiento.

La tragedia de Antígona concluye mostrándonos a Creonte arrepentido, arrasado por la
voracidad de la culpa.
Ni Edipo ni Antígona se arrepintieron nunca de sus acciones ni de sus desgracias porque
nunca se consideraron culpables. Edipo se sentía una víctima del destino, de un destino
implacable, de las maldiciones heredadas de Layo, su padre y de la herencia mítica de la fundación
de Tebas. Antígona actuaba para cumplir con leyes superiores a las de un tirano, con leyes
sagradas y para realizar su naturaleza de heredera de las diosas del amor y del equilibrio.
Creonte, en cambio, se nos muestra como el personaje abandonado por los dioses. Los
dioses han partido. Pero la imaginación y el deseo de Creonte están sometidos a cumplir con el
orden de la dominación. Ese orden es su dios. Y cuando el coro de ancianos le convence, ya es
tarde. No tuvo salida. Por eso Creonte es el hombre del remordimiento, el que padece el
sentimiento de culpa, el hombre que labró su propia destrucción, el que no actuó a tiempo y
pierde el mundo de sus afectos por defender el decadente y milenario orden patriarcal:
“Hijo mío, a ti, sin que fuera mi voluntad, te he matado, y a ti también, esposa.
Desdichado de mí. (...) No sé a cuál de los dos puedo mirar, a qué lado inclinarme. Se ha perdido
todo lo que en mis manos tenía y sobre mi cabeza se ha abatido un destino imposible de
soportar.” 38

12. Las diosas enterradas.

Homero nos reveló en la Ilíada el mandato sagrado de enterrar a los muertos. Aquiles
quiere dejar a Héctor insepulto y arrojarlo a los perros y a las aves carroñeras y así vengar la
muerte de su amado Patroclo. Los dioses y las diosas intervienen y Aquiles accede a entregar a
Príamo, padre de Héctor, el cuerpo. El poema concluye con los funerales del muchacho.
Antígona, cuando habla del deber sagrado de enterrar a los muertos, alude a un orden
sagrado anterior al dominio patriarcal de los héroes de lanza y cuchillo y de los dioses guerreros
que nos canta La Ilíada. En Grecia, desde los tiempos míticos en que las diosas primordiales
fueron lanzadas al Hades por los dioses patriarcales, Diké, la Justicia, mora en esas
profundidades, entre los muertos. Antígona en su disputa con Creonte toma partido por ella,
por la antigua diosa enterrada, Diké, la justicia: “No es Zeus quien ha promulgado esa ley, ni
Diké que mora allá abajo, en el profundo Hades, con nuestros muertos”, le recuerda a Creonte.
Eurípides, en el prólogo de Las Euménides, deja que la sacerdotisa del templo haga
memoria en su ofrenda de aquella edad mítica en que las diosas eran las primeras, edad que yace
hoy sepultada bajo el barro de la desmemoria, borrada por la conspiración patriarcal del olvido:
“Sean mis primeras ofrendas y oraciones para Gea, la Tierra, la más antigua de las Diosas,
primera en pronunciar aquí sus oráculos. Y luego para su hija Themis y madre de la sagrada
Justicia, que sucedió a Gea en el canto y las visiones sagradas. Sea la tercera ofrenda para Phebe
que recibió sin disputa el don de este oráculo de su madre Gea y de su hermana Themis (...) Y
sea mi última ofrenda para Febo, Apolo, que al nacer recibió de Phebe este oráculo. (…) Apolo
domina ahora en este templo.”
Antígona se rebela contra la ley de Creonte, en nombre de la antigua ley que representan
Diké -hija de Themis- y los muertos que moran con Diké “allí abajo”, en el profundo Hades.
Antígona le dice a Ismene que más que a los vivos “debo agradar a los de abajo... con ellos
reposaré para siempre.” 39
Antígona se enfrenta a su destino en lucha contra el mundo patriarcal de la dominación
y la verticalidad que busca impedir el retorno del antiguo mundo femenino donde no dominaban

38 Antígona, versos 1340 a 1345.

39 Antígona, verso 75.
la vida los caprichos autoritarios de la mentalidad militarista si no el respeto a la tierra generosa,
al orden sagrado del amor y de los vínculos fraternos, horizontales y solidarios; una época
borrada de la memoria colectiva por la égida patriarcal; una época anterior, en la que Apolo aún
no amenazaba desde lo celeste con el arco y el rayo de sus flechas recibidas del patriarcal Zeus
ni ostentaba como únicamente suyos los dones de la adivinación, de la sabiduría y del canto,
recibidos de su abuela Phebe.
Es asombroso que Antígona haya sido creada y puesta por primera vez en la escena por
un anciano poeta patriarca, en una ciudad donde la mujer no tenía espacio civil. En Grecia, al
igual que los esclavos y que los extranjeros o metecos, la mujer no era ciudadana; la mujer estaba
confinada al gineceo, al cuidado del hogar, del oikos, y condenada a ser bella para la mirada
masculina y a guardar silenciosa obediencia al hombre, fuera este padre, hermano, hijo, esposo
o raptor.
Y como la guerra y el gobierno, de los cuales estaban excluidas las mujeres en la polis
patriarcal, también el arte escénico era puramente masculino. En el teatro la mujer no tenía lugar
ni como poeta ni como actriz ni como público.
Es un personaje hondamente femenino, que con gran complejidad nos plantea los
problemas de la crisis humana de la sociedad patriarcal y la necesidad de un nuevo mito relacional
que sustituya al mito del poder y de la dominación masculina y también la gran paradoja de ser
creada y puesta en escena por un patriarca de la escritura, representada por un actor para un
teatro y un público masculinos que la eligieron como obra ganadora del certamen ateniense. Se
dice, además, que fue la obra más representada en la antigua Atenas: 32 funciones; cada
espectador la debió ver muchas veces.
Y si consideramos que también el lenguaje está sometido al poder patriarcal, resulta aún
más compleja esta paradoja. Nietzche ha observado en alguna parte que en realidad dios no ha
muerto porque dios se ha alojado en el lenguaje, en la gramática y la sintaxis. Dios vive en la
tiranía que ejerce el sujeto sobre la frase: el sujeto es el que habla y es el que actúa; el sujeto es el
dios de la acción gramatical.
Estando tan severamente sometidas, diosas, mujeres y lenguaje al orden masculino de la
polis patriarcal, asombra la fuerza para rebelarse que guarda lo femenino, y el don de revelación
o iluminación que en el lenguaje y en la poesía tienen las antiguas diosas enterradas y las mujeres
como Antígona, tocadas por el don divino y amoroso de la rebelión.
 Podríamos imaginar, para responder al asombro y la paradoja que Antígona nos arroja,
que el lenguaje poético es hondamente subversivo porque revive la memoria de lo perdido, de
lo borrado, de lo maldito, de lo excluido de la memoria colectiva. Que es don de la poesía traer
al tiempo presente los antiguos restos de la memoria sepultados en el olvido por el poder o por
la disolución o por la muerte. El don de la poesía es un don sagrado y alado de la revelación y el
magnetismo, del contagio y la ebriedad báquica, de la música y la danza. Platón lo ha recordado
en su diálogo sobre la poesía:
“Ion, eso de hablar bien y bellamente sobre Homero no es en ti arte sino virtud divina
que te mueve, a la manera que acontece con la piedra que Eurípides llamó magnética. Ella no sólo
atrae los anillos de hierro sino que les comunica virtud para que a su vez puedan hacer lo mismo
que hace ella, atrayendo a otros anillos, de suerte que a veces se eslabona hierro con hierros en
una larga cadena. De manera semejante, es la Musa quien por sí misma contagia su divinidad a
los poetas, y ellos, poseídos por lo divino, contagian de divinidad a otros, creando una sagrada
cadena. Y poseídos por la divinidad de la diosa, dicen los poetas sus bellos poemas. Y así como
las coribantes no son dueñas de su razón cuando danzan, así tampoco los poetas son dueños de
su razón cuando componen sus bellos versos: desde el instante en que ponen el pie en la armonía
y el ritmo entran en báquicas conmociones y se vuelven posesos, cual las bacantes... Los poetas
dicen que de ciertos manantiales en los bosques y jardines de las Musas traen sus poéticas
melodías. Y dicen verdad: el poeta es una cosa ligera, sagrada y alada; incapaz de crear
poéticamente nada sino está inspirado por un dios y fuera de sí y de su razón, pues mientras
conserva su razón no puede crear. Y tampoco sin estar poseído por la divinidad ningún hombre
puede hacer poesía ni dar oráculos en canto...”40
Y si no bastase la música y la danza y la revelación sagradas que evoca Platón en su
diálogo, recordemos que Antígona pertenece a una estirpe de ascendencia sagrada que fundan
Afrodita y Harmonía, diosas del Amor, de la Belleza y del Equilibrio entre la destrucción y la
vida. En las herencias femeninas de la estirpe de Antígona está latente la memoria mítica de la
era solidaria de las diosas enterradas. Por las fuerzas reveladoras de la poesía, de la verdad del
mito y de la memoria siempre se abren camino.
Cuando Sófocles escribe y dirige esta obra, perviven en la escena ateniense antiguos
restos de la memoria sagrada anteriores al Zeus olímpico. La locura patriarcal no ha logrado

40 Platón, Ion 533d – 534 c.

borrarlo todo. Ni siquiera las sacerdotisas han podido ser arrancadas de los templos. La obra de
los patriarcas aún no termina porque tiene secretos enemigos y amorosas mujeres que se le
resisten. Ese es uno de los temas secretos o paradójicos de Antígona. La inspiración sagrada ha
hablado por la voz del poeta y el mito ha revivido. Como ha escrito Carl Jung:
“La humanidad nada puede contra la humanidad, y las divinidades, ahora más que nunca,
señalan los caminos del destino. Hoy los dioses (y las diosas) son factores hacedores, (facere
significa hacer). Los factores están detrás de los bastidores del teatro del mundo.” 41
Las antiguas diosas sepultadas viven en la memoria, en el mito y en el lenguaje, como
sombras del mundo psíquico que despiertan con el magnetismo del canto inspirado, de la poesía,
de la danza, de la música y la representación:
“Como en el viejo lecho de un río en el que las aguas continúan fluyendo, (...) nunca se
pierde nada.” 42
Semejante al espejo teatral que crea Hamlet en su representación de La Ratonera para que
los asesinos al verse reflejados en él denuncien con su malestar su crimen, para Jung las imágenes
míticas y sagradas son “espejo de la mente: speculum mentis”, en el que se reflejan las experiencias
más íntimas de la conciencia y de la inconciencia en forma reconocible y se descubre la extrema
antigüedad y la forma arquetípica de nuestros deseos.43

13. Antígona y la ética.

En Antígona, la hondura poética y ética de Sófocles, su legado humano, no reside sólo
en la revelación o la advertencia sobre las desgracias que el autoritarismo y el militarismo de los
gobernantes y del estado puede arrojar y arroja sobre la ciudad y sobre los ciudadanos.
Su legado vive especialmente en el drama, en el conflicto dramático: por ello enfrenta a
Creonte con Antígona, la joven insurrecta, y llama a la obra por su nombre: Antígona, y nos deja
comprender en la rebeldía de la joven el sentido hondamente sagrado de la justicia y del derecho
a la no obediencia, a la rebelión frente a la arbitrariedad y las injusticias.
Sófocles ahonda en el poder de revelación y de rebeldía del drama al mostrarnos que
Creonte no sólo está enfrentado a la muchacha insurrecta, sino con todo el pueblo de Tebas que
la respalda: “Los ciudadanos se lamentan por esta joven, dicen que siendo la que menos lo

41 Carl Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidos, Madrid, 1944, páginas 28-29.
42 Ibid.
43 Carl Jung, citado por George Steiner en Antigonas, página 103. Editorial Gedisa, Barcelona, 1987.
merece de todas las mujeres, va a morir de indigna manera por actos que son los más dignos de
alabanza...” Se lo repite su hijo Hemón, el muchacho enamorado de la joven insurrecta, que le
habla con palabras de humanista y presocrático filósofo de la naturaleza y con la dulzura y la
firmeza del más amoroso de los hijos.
Porque ante Creonte el pueblo tebano sólo murmura y calla, dominado por el temor al
tirano. En el miedo reside el poder de la tiranía. Antígona misma le ha señalado a Creonte que a
los tebanos les complace lo que ella ha hecho:
“Sabrías que mi acción complace a los presentes, si el miedo no les tuviera paralizada la
lengua. A la tiranía le va bien en muchas cosas, y sobre todo le es posible hacer y decir lo que
quiera.”
Pero Sófocles también nos revela el poder sagrado y profético del drama al oponer a
Creonte contra Tiresias, el anciano sabio y adivino, conocedor del libro del destino e intérprete
de las señales sagradas que envían los dioses a través de la naturaleza para que los humanos
corrijan su rumbo enloquecido.
Con los personajes que enfrenta a Creonte, Sófocles nos sugiere que la indignación y la
rebeldía son una fuerza sagrada y una pasión que arrebata a los más jóvenes y que brota de la
sabiduría de los más ancianos.
Finalmente, Sófocles nos muestra el poder psicológico y revelador de la polifonía del
carácter humano que tiene el arte dramático, al enfrentar a Creonte con su propio remordimiento
ante las dolorosas consecuencias de su locura por el poder.
Hace veinticinco siglos Sófocles llevó a la escena por vez primera esta obra y nos entregó
en ella todas estas revelaciones. Pero aún la civilización occidental no escucha la voz de Antígona.
La razón de estado y la obediencia debida al patriarca y al jefe militar siguen dominando.
Pero la memoria es terca y persistente. Por ello se repiten y se repiten las versiones y los
44
montajes de Antígona. George Steiner, en su obra Antígonas cuenta más de cien famosas
versiones, desde las primeras en Atenas y Roma hasta las últimas europeas. También en nuestro
país y por toda América Latina, surgen hoy nuevas versiones. Lo muestra y analiza en su
investigación Antígona una tragedia latinoamericana el teatrista e investigador argentino Rómulo
Pianacci.

44 George Steiner, Antígonas, Ed. Gedisa, Barcelona 1987.

 Antígona nos llama a respetar lo sagrado: “Ni Zeus ni Diké, la diosa de la justicia que
mora entre los muertos, inventaron nunca leyes como esta de dejar insepultos a los muertos.” Y
nos invita a obrar desde el amor: “No está en mi naturaleza compartir el odio sino el amor.” Son
leyes no escritas en edicto ni en código alguno. Son leyes escritas en el lenguaje del alma o del
corazón que es la escritura que sabe hablar y callar a tiempo.
La más nítida manifestación del sentido de justicia y de la necesidad de respetar la ley
sagrada, es la conciencia de la desmesura humana, la claridad frente al poder tanto creador como
destructor de la cultura humana. Tras la cultura se ocultan no solo grandes acciones creadoras si
no, también oscuros hechos de barbarie. La conciencia ante la gran capacidad humana de generar
oscuros desequilibrios en la sociedad causados por el exceso de poder en unas mismas manos y
de la gran capacidad para destruir la naturaleza por querer acumular. La pasión por la
acumulación de poder y de bienes nos destruye. Y esa pasión la potencia hoy como nunca en la
historia de las culturas humanas nuestra actual organización social patriarcal del sistema
capitalista multinacional e imperial del poder financiero, publicitario y militar.
Pero la conciencia de esta desmesura y el reconocimiento de nuestra fuerza para
perseverar y crear, nos advierten y pueden ser nuestras guías. Ese es el tema del coro segundo
de Antígona, tan traducido, comentado y debatido por las filosofías contemporáneas:
“Muchas cosas sorprendentes y terribles existen, sin embargo, nada tan espantoso como
el hombre. Sobre la espuma, él se dirige al otro lado del blanco mar y avanza bajo las olas
rugientes con la ayuda del tempestuoso viento sur. A la más poderosa de las diosas, a la
imperecedera e infatigable Gea, la diosa tierra, el hombre la trabaja sin descanso, haciendo girar
año tras año los arados tirados por mansos mulos. Hábil, el hombre caza en los lazos de sus
redes a la especie de los aturdidos pájaros y a los rebaños de tenaces fieras y a la familia de los
seres marinos.... A sí mismo se enseñó el lenguaje y el alado pensamiento y las pasiones que
instituyen la civilidad. Fecundo en méritos y recursos el hombre aprendió a esquivar bajo el cielo
los dardos de los desapacibles hielos, la herida de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir lo
encuentra sin recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria.... Y poseyendo una habilidad
superior a lo que se pueda imaginar, el hombre encamina unas veces su ingenio y su destreza a
la destrucción y el mal, y otras a la creación y a la vida... Desterrado sea aquél que por su osadía
se dá a lo que no está bien. Que no venga a sentarse junto a mi hogar ni participe de mis
pensamientos el que haga esto!” 45
Son pensamientos y versos que acercan la ética de Antígona a la ética de los mitos de los
pueblos indígenas de nuestra América, para los cuales la sociedad humana, en tanto que puede
generar enormes desequilibrios al tomar de la naturaleza más de lo que necesita, es la que debe
ser guardiana y protectora del equilibrio y la armonía del mundo. Así hablan los Desana y los
Kogi, y tantos otros pueblos que habitan Aby A Yala, -como llaman los Tules a esta tierra- tierra
que cuidan con su pensamiento, con sus planes de vida, con sus cantos y danzas, con sus rituales
y pagamentos, con su memoria ancestral.
La sensibilidad de Antígona, su sentido de la justicia, y su elección por el amor y lo
sagrado, son sentimientos que siempre nos llevarán a estar de su lado, a compartir la hondura
sagrada de sus decisiones.
Su ejemplo y su lenguaje nos llevarán siempre a desear actuar conforme a la ética de la
justicia y del amor y a inspirar las leyes de la vida colectiva en la solidaridad, en los afectos y en
la autonomía y no en la obediencia ciega al jefe militar que nos impone hoy el mundo patriarcal
bajo el pretexto de que sólo el poder militar nos resguarda de la anarquía y de las amenazas del
terror. Difícil en estos tiempos oscuros en que a semejanza de los tiempos de Creonte la
solidaridad, lo sagrado, la autonomía y el amor están desplazados por la locura del poder.
Pero la verdad y la ilusión del amor es quizá lo único que nos queda a la civilización
mestiza para recuperar ese mundo que ama lo sagrado, la solidaridad, la autonomía, la memoria,
la creación.
Sófocles con Antígona creó una alta ética que quizá nunca sea recibida en los estrados
del poder, la ética del amor y la fraternidad, una ética que como el mito y la poesía renace y se
recrea por todo lugar.
Como dejó escrito Dante en el último verso de la Divina Comedia: Es el amor que mueve
al sol y a las demás estrellas.

14. Bibliografía.

Sófocles, Antígona, traducción de Carlos Miralles Sola, edición de Libros al viento, IDCT,
Bogotá, marzo de 2004.

45
Antígona, versos 331 a 364,
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