Herder en el jaripeo

Explicación, crítica y comprensión

Ana Cristina Ramírez Barreto1

Luz, amor, vida [Licht, Liebe, Leben]

Palabras grabadas en el sello de Johan Gottfried

Herder y en su epitafio.
______

Los románticos tempranos a la conciencia histórica

unilineal opusieron una conciencia histórica de la
multiplicidad y de su valoración equivalente,
opuesta a la visión dominante, discriminadora de
otras realidades y visiones culturales
Mechthild Rutsch (1996:136)

Un evento, la fiesta y el llamado “destino”

Una tarde de domingo, un jaripeo en una capital provinciana de México. Uno tras otro
van saliendo toros enloquecidos de un cajón de apretalamiento. 2 Sus jinetes parecen
lenguas de fuego ondulando. Algunos no se sujetan del pretal y llevan los brazos
sueltos, abriéndose y cerrándose en los latigazos de cada reparo. Pueden hacer esto
porque llevan los talones profunda y literalmente encajados en las axilas del toro
mediante ganchos afilados colocados como espuelas en sus botas.
Este es el espectáculo en el que la gente del pueblo con gusto ranchero
prefiere ocupar sus fines de semana. Se vende cerveza, papas, garbanzas… hay
1
Licenciada en filosofía, maestra en Filosofía de la Cultura, doctora en Antropología social.
Profesora-investigadora en la Facultad de Filosofía, Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo, Morelia, Michoacán, México. ana_rb@yahoo.com.
2
“Cajón” o jaula donde se coloca el “pretal” a las bestias de reparo, sin necesidad de
derribarlas, y desde donde se monta el jinete. El pretal es un lazo que circunda el tórax de la bestia y
del cual se sujeta el jinete. Uso el término bestia a sabiendas de su connotación negativa; aquí lo
empleo para evitar la referencia al toro como “animal no humano”, que puede distraer al lector de la
descripción del evento.

1
música de banda, muchachas bonitas y amigos. Luego de las montas se hace el
baile en el ruedo. Quien quiera puede empezar a bailar en las gradas, si no molesta
a la gente sentada. Dependiendo de qué bandas toquen se ven más o menos
mujeres entre un público en que predominan varones de clase media y baja, con
estudios de secundaria, rancheros con sombrero, o jóvenes que siguen modas más
costosas en su atuendo neo-campirano, coronados con una tejana. Los chiquillos
abundan; entran gratis. Los adultos pagan entre 50 y 150 pesos, es un poco más
caro que dos entradas al cine comercial. Grandes y chicos disfrutan este
esparcimiento y muchos lo prefieren a cualquier otro: ir a leer al parque, al zoológico,
a algún museo, teatro, peña artística, concierto o cosa parecida. En la mayoría de las
localidades rurales y ciudades medianas de México no hay estas áreas de
esparcimiento. No es el caso de Morelia que, a la par de la “vida cultural” más
intensa de la República,3 cuenta también con una intensa actividad jaripeyera.
La banda ameniza esta lucha del toro y el jinete mientras un locutor impone su
voz por encima del ensordecedor ruido: “¡Agárrese pelao, agárrese!”. Las sacudidas
descomponen al jinete; por unos instantes que se antojan eternos queda montado al
costado del toro furioso. Una de sus espuelas de gancho se ha encajado en la carne
del animal en una mala posición; el jinete queda expuesto a los golpes contra la
barrera del corral o a los cabezazos del toro, que sigue combatiéndolo con todas sus
fuerzas. Salen disparados lazos a la cabeza del toro para tratar de sujetarlo por los
cuernos. Aunque varios de los ahí presentes portan armas de fuego, a nadie se le
ocurre darle un balazo en el cráneo. “No, pues no, el toro no tiene la culpa. Él nomás
hace bien lo que lo pusimos a hacer –me explican después– sólo con los lazos lo
debemos detener”. Por fin el jinete cae. El toro bravea y trata de embestirlo en el
suelo. “¡Quítenselo cabrones, quítenselo!” –grita el locutor en el micrófono–. El toro
queda “desvestido”. Durante la caída, una “espuela” le corta un buen tramo de pellejo
en un costado. El jinete es trasladado en una –a penas– ambulancia al Hospital Civil.
Ahí pasa un mes en estado de coma. Sobrevive. Tres años después, ya camina, ya
3
“Vida cultural” en el sentido que le otorga la sección así llamada en los diarios. La de Morelia
sólo es superada por el Distrito Federal, según informe de Gobierno de 2008.

2
habla… “aunque no mucho” –dice él mismo en una entrevista para un documental 4–.
Por jinetear le dan ochocientos pesos, se le quede o no al toro. Es casi lo de una
semana de salario como peón de albañilería (en Morelia, México, en 2008). El
hospital lo tuvo que pagar su madre; treinta mil pesos.
Los jinetes no creen en organizarse, acordar con los ganaderos normar la
altura del cajón de apretalamiento (mientras más alto, más ventaja para el toro y
menos para el jinete), el ancho del pretal (si el pretal es muy ancho no deja agarrarse
bien para aguantar los primeros reparos), el tipo de espuelas (realmente espuelas o
ganchos, y, de ser los segundos, qué tan largos y afilados) y las medidas de
prevención y atención médica. Según los jinetes, todo eso sobra: “al que le tocaba
chingarse se chinga y ya”. Para el Médico Veterinario Zootecnista Javier Rivera,
conductor del programa de televisión “Gigantes del jaripeo”, esta creencia es uno de
los factores que frena las propuestas de reglamentar la monta de toros en el jaripeo,
con miras a reducir las lesiones y accidentes fatales. Estos accidentes se han
multiplicado desde la introducción de la llamada “espuela de gancho” en los años 70
en la plaza de toros Monumental de Morelia. Javier Rivera y Óscar Tapia Campos,
éste último cronista deportivo, han sido notables partidarios de la reglamentación que
vea por la seguridad de los jinetes y la justicia de la contienda.5
Sobre éste, uno de varios incidentes que ocurren semana a semana, no dan
noticia los periódicos ni en la nota roja; nadie investiga si hay responsabilidades a
deslindar o algo de interés para lectores. Los activistas de las sociedades protectoras
de animales no humanos no se acercan a los jaripeos a gritar sus consignas
protestando por el sufrimiento del toro. Posiblemente porque el encuentro violento del
humano y el toro no culmina con la muerte en público del segundo (como ocurre en
la lidia al estilo andaluz), sino que es “a dominar”: termina exitosamente cuando el
jinete puede bajársele al toro sin ser derribado. Otra razón para esta falta de atención

4
Adrián Rodríguez Camargo, Acercamientos al jaripeo. Video documental, Producciones
dignas/COECyT/UMSNH, 2008, Morelia, Michoacán.
5
Entrevista de Fernando Luna a MVZ Javier Rivera, 3/10/2008, Morelia.

3
puede no ser fácilmente expresable: los activistas suponen que la gente de jaripeo
podría reaccionar de peor manera que los aficionados taurinos.
Pero tampoco se acercan a gritar consignas las asociaciones protectoras de
humanos, eventualmente, gente de alguno de los niveles de gobierno; quizá porque
no se han enterado que en Internet y en rentas de video están disponibles imágenes
de varios cientos de muertos y “privados” 6 en jaripeos; quizá porque los hospitales y
centros de salud no registran la etiología del traumatismo que atienden; quizá porque
los profesionales de la economía no han sacado la cuenta de cuánto cuesta la
incapacidad laboral, temporal o permanente, la atención médica o la muerte, de cada
uno de estos jóvenes jinetes.
O quizá porque no hay nada qué hacer, tratándose de adultos tomando sus
propias y soberanas decisiones respecto a su vida y cómo vivirla. Ejercer sobre ellos
alguna forma de tutela es imponer una visión colonialista, paternalista, que devalúa lo
que hacen y las decisiones que toman. Peor aún, promover una intervención legal y
judicial que prohíba los jaripeos, además de ser absurda y fácilmente violable, pone
el asunto en manos de policías, agentes del ministerio público, abogados, políticos y
jueces. Me reservo los comentarios sobre esta alternativa.
Sostengo que debemos rechazar esta disyuntiva. No debemos decidir entre
hacer nada o impulsar el patrullaje y tutela de aficionados al jaripeo. Un proyecto de
antropología y filosofía práctica adecuado para estos tiempos debe emprender la
búsqueda de explicaciones a sus preguntas, sin conformarse con conectar analogías
y reforzar estereotipos7; debe tratar de comprender, escuchando con atención lo que
6
Pérdida de la consciencia debido a un golpe fuerte.
7
Hay interpretaciones que ubican los juegos con ganado mayor, desde jaripeos hasta
corridas, en la línea de una mentalidad y cultura con un ethos diferente (“hispanista”) que debe ser,
por principio, reconocido y después, apreciado por cómo se confronta con las mentalidades y culturas
que han asumido un ethos moderno, civilizado y compasivo con los animales (“anglo”). Una mirada
vertical semejante se repite en el mismo ámbito de las tauromaquias, donde se consideraría que hay
una superioridad moral y estética entre las tauromaquias iberoamericanas (centradas en el estilo, la
elegancia y el dominio), con respecto al rodeo norteamericano, centrado en la competencia contra
reloj. Habría incluso distinción entre la “superioridad” espiritual, ritualista, de la corrida andaluza con
respecto a la charreada y al jaripeo mexicano, que serían sólo relajo y embriaguez en diferente grado.
Estas lecturas, estereotípicas pero no totalmente infundadas, tienen una larga tradición en el proceso
de consolidación de los estados nacionales a través del despliegue y la exhibición de sus “tipos”
nacionales. Son también las que han movilizado recursos económicos para la construcción de

4
dicen los involucrados, observando qué hacen, cuáles son sus diferencias, 8 cuáles
son los resultados de estos procesos densos y complejos; y, finalmente,
reconociéndose modestamente quien hace esta investigación como alguien con un
punto de vista situado y con interés en la conversación, saberse capaz de ejercer la
crítica y ponerla al alcance de toda persona a quien le importe; primeramente,
quienes resultan aludidos.9
La propuesta de enlazar explicación, comprensión y crítica está arraigada en
mi lectura de Herder (1744-1803), “el famoso nadie” (“the famous nobody”, Adler y
Koepke 2009:1). Desde mi perspectiva, él aporta el gran modelo de diálogo crítico y
comprensión radical. Sus conceptos de cultura, historia y humanidad (Humanität) son
excepcionalmente no triviales, abiertos, dinámicos y críticos, entendiendo por crítica
no la revisión formal limitada a la consistencia lógica o a las condiciones de
posibilidad, sino la atención al ejercicio diferenciado de fuerzas y poderes en un
contexto histórico amplio. En tiempos de una Ilustración que frecuentemente
despreciaba lo salvaje y primitivo de “otras razas” o lo idealizaba como puro e
inocente, Herder cuestionó la noción de raza, sostuvo una visión pluralista, simétrica
y no justificó las empresas coloniales ni aún bajo el gran motivo de la evangelización
de pueblos, la realización del destino cosmopolita y la salvación de almas 10. Rechazó
las grandes divisiones que otros filósofos consideraban irrenunciables para ordenar
el pensamiento y la vida política: cuerpo / alma, naturaleza / cultura, razón / práctica.

complejos para exhibición (ferias, exposiciones, arenas deportivas…). Con todo, debemos subrayar la
diferencia efectiva entre los proyectos de consolidación de identidades tradicionales o nacionales, por
una parte, y sus resultados a mediano y largo plazo, por la otra.
8
En sentido amplio, como a) diferencias constitutivas de personas y entidades, humanas y no
humanas; b) en una conversación o debate, como cuando se dice “tenemos estas diferencias o
desacuerdos”; c) como lo que resta tras un balance, una revisión de cuentas.
9
Esto, desde luego, no resulta fácil, rápido, cómodo o seguro. Ver Brettel (1993).
10
En Ideas para una filosofía de la historia de la Humanidad Herder atacó el principio
asentado por Kant (en Idea de una historia universal con propósito cosmopolita) que justificaba la
dominación y la existencia del Estado: “el hombre es un animal que necesita un amo”. Para Herder, la
condición de dominación e imperio es histórica y no cabe proyectarla como un futuro ideal ni mucho
menos inscribirla en la “naturaleza” humana. La sociabilidad humana es mucho más variable y debe
ser conocida en su contexto sin imponerle principios abstractos sobre cómo debe vivir y qué amos
debe tener; para él ningún supremo bien de la civilización justifica la ingeniería social que sacrifica la
felicidad de las personas, incluyendo entre ellas a las mujeres. Ver al respecto Sikka (2007), Forster
(2005), de la Peña (1992).

5
Refutó la tesis que sostenía que el lenguaje es un don divino y lo aterrizó en la
sociabilidad y corporalidad animal/humana, haciendo de la razón no un rasgo dado
sino un resultado del habitar mundano.
Situar a Herder en el ruedo del jaripeo es una metáfora que apunta a tener
una perspectiva cercana, activa, comprensiva, explicativa y crítica. No la de mero
espectador, distante, que sobre principios imaginados describe lo que se le presenta,
dejando de ver todo lo que se está conectando ante sus ojos y sin escuchar lo que se
está decidiendo mediante discusiones entre los mismos agentes. Es tener presente
que esto no ha sido siempre así, en todo tiempo y lugar. Tiene su historia y es
importante acercarse a ella, si queremos ser parte de una conversación que nos
sobrepasa. Invocar a Herder aquí no tiene una función de blindaje para las
tradiciones, nostálgica o retrospectiva, sino prospectiva. Herder planteó a finales del
siglo XVIII críticas a la política imperialista y a la reificación del concepto de cultura a
ella ligada. Planteó también lo que cabría llamar hoy un alter-humanismo, escéptico
de la noción de “dignidad” inherente a la “persona humana” o a la “especie” humana,
pero como pocos pensadores convencido de la importancia última que tiene la
felicidad para cada individuo, en el seno de su familia, su comunidad, o lo que desde
su particular existencia carnal le sea valioso (Adler 2009), aunque otros lo devalúen o
lo aborrezcan. Ni el inflado humanismo vertical, asistencialista, ni el humanismo
reduccionista, racionalista euro/etno/céntrico que perviven hasta nuestros tiempos; el
alter-humanismo que podemos leer en Herder podría servir como terreno de
encuentro, incluso puntual y efímero, entre visiones dispersas en ciencias biológicas,
sociales y filosofía práctica.

Agentes acorralados
Desde hace varias décadas apareció un problema teórico en el campo de las
ciencias sociales y las humanidades, un problema que tiene su versión actual
predominante en términos de “estructura vs. agencia”, o constreñimiento vs. acción
de sujetos libres, autónomos, racionales, informados, auto-conscientes.

6
 Los teóricos de la “agencia” [agency] entienden este término como la
capacidad que un sujeto tiene para actuar, aplicado a veces algo tan elemental como
seguir viviendo después de la jornada de trabajo (la agencia cotidiana de los
marginados), y a veces algo tan excepcional como definir el rumbo de una nación,
liberar a un pueblo de la opresión o, por el contrario, imponer su dominio
indefinidamente (la agencia extraordinaria de la clase social, del héroe o del tirano). A
la noción de agencia le emparejan, más o menos consistentemente, las de
consciencia, intencionalidad, voluntad, proyecto, racionalidad instrumental…
La discusión en inglés desconoce el uso simple y llano que hay en las lenguas
romances: el uso es más bien adjetivo y no tanto sustantivo; agente es lo que actúa
(o quien actúa, es decir, un alguien) y paciente lo que padece la acción (o quien la
padece). En cambio, los teóricos de habla inglesa invistieron el término con
características épicas sobrevaloradas que poco resisten un examen a fondo. Con
gran cautela están empezando a considerar que todos los humanos son agentes, al
menos potencialmente (Ortner 2006: 143-153).
En “Poder y proyectos: reflexiones sobre agencia”, Sherry B. Ortner (2006)
repasa las propuestas de concebir las relaciones entre agencia y estructura en el
marco de una teoría de la práctica. La autora despliega el abanico desde las
posiciones más cercanas a lo que llama el “antihumanismo” del estructuralismo y el
post-estructuralismo francés (en donde ubica la teoría de la práctica de Pierre
Bourdieu), hasta el otro extremo, donde agente/agencia es un término que se
intercambia con persona, yo o sujeto (de Charles Taylor) o puede, por principio, ser
una capacidad inherentemente humana (Sewell en Ortner 2006:136). Desde 1996,
Ortner acuñó el concepto de “juegos serios” para mover la teoría de la práctica en
nuevas direcciones. “Juego serio” conjunta las ideas de acción conscientemente
orientada por metas, y proyectos social y culturalmente constituidos, rutinas
prácticas, constreñimientos instituidos, intencionalidad de agentes, creatividad y
diferencia entre los proyectos y los resultados. Cabe añadir que también conjunta
procesos de creatividad, vigilancia, control, sanción y reconocimiento, por lo cual lo

7
encuentro útil para comprender cómo se generan y confrontan las formas del valor
(económico, prestigio, mérito) en juegos violentos, como jaripeos y charreadas
(Ramírez 2005).

Juego serio y crítica

El trabajo de Ortner, con todo lo valioso y estimulante que es, me parece afectado
por la obsesión de afianzar el terreno “humano” (el terreno del sujeto consciente e
intencional, aunque constreñido por estructuras) como lo propio de la disciplina
antropológica. Ella ve con recelo las teorías que cuestionan la noción de sujeto y las
llama antihumanistas. El “anti” precediendo al humanismo puede dar mensajes
confusos. Ortner deja que su término (antihumanismo) navegue con bandera
negativa. En consecuencia, la teoría de la práctica, la antropología de la agencia (es
decir, su propia teoría), que se opone al antihumanismo, aparece más justificada.
Pero esto sólo superficialmente.
Es necesario atreverse a ver lo que ocurre en los diferentes juegos serios (por
ejemplo, en el jaripeo) con ánimos de explicación, crítica y comprensión; es decir,
con ánimos de conversación sustancial sobre lo que nos importa. Esta propuesta
restituye la capacidad para la acción (agencia) ya no sólo en humanos, como
demasiado cautelosamente hace Ortner, sino también en otros animales. Esta
afirmación no la sostengo desde el vacío de una exploración formalista ni por
principios lógicos, sino desde la evidencia etnográfica que se despliega públicamente
y que está al alcance de quien decida involucrarse a conocerla: para sus aficionados,
el jaripeo es interesante porque actúan humanos y otros animales, nunca en
condiciones de absoluta libertad, siempre constreñidos, todos, por múltiples líneas de
fuerza y metas que les parecen alcanzables, por principio: al jinete, quedarse; al toro,
librarse de él. La gente de jaripeo sabe que el toro de reparo es un agente: su
negocio y su diversión dependen de que se le seleccione de entre muchos toros y
vacas que no reparan (o se acobardan pronto), y que sus caporales y el ganadero lo
vean no como carne inerte a valorar en kilos sino como alguien abierto a la

8
experiencia, al aprendizaje y a la preparación, como si fuera un deportista. Un toro
que destaca porque derriba a los jinetes va ganando “cartel” y el precio de su renta
por evento sube, como sube la afición por verlo nuevamente en la arena, como sube
la preocupación del ganadero y sus caporales por cómo resienta la acción de las
espuelas de gancho de su próximo jinete.
Esta relación entre agentes humanos y no humanos, es el modo propio en que
existimos incluso los más autoconscientes y libres sujetos. Para los teóricos de la
agencia y para la tradición de pensamiento que no reconoce capacidad para actuar
más que en la especie humana puede parecer “primitivo” y “antropomorfizante”, y por
tanto erróneo; pero no lo es. Es la necesaria corrección epistemológica que hace
patente esta ontología efectiva. Esto plantea una “nueva” relación con los sujetos
antropológicos, en donde se considera seriamente lo que ellos saben. Roy Wagner la
llama retro-antropología, Latour “antropología simétrica”, y Viveiros de Castro (2009),
Anti-Narciso. Se perfila una antropología como una ciencia menor, y una
“antropología del mundo”11 que no toma la información del campo para ver mejor la
imagen esencial del Hombre, sino que se involucra en un juego para ver quiénes lo
juegan, a qué precio, a expensas de quién y qué significa para ellos. El valor
científico del trabajo no se pierde si se introduce la crítica en la conversación.
Escuchar las críticas de los involucrados, hacer críticas por nuestra propia
cuenta, son opciones a tomar o no. Es legítimo abstenerse de la crítica por los
motivos que sean: en nombre de la ciencia neutral y objetiva (si se cree que ésta
queda en riesgo con la crítica), como atinado freno a un intervencionismo de clase,
etnia, nación o por razones difícilmente expresables, como el temor a perder la
seguridad personal. Estas razones son otras tantas líneas de fuerza que constriñen
nuestras acciones como observadores participantes y gente de ciencia, a fin de
cuentas, también agentes entre agentes. Cada quien debe tomar decisiones desde
su situación.

11
Red de Antropologías del Mundo/World Anthropologies Network. http://www.ram-wan.net.

9
 En mi caso, intento conocer las diferencias en juego y qué resultados llegan o
no a tener en el trascurso del tiempo. El relato etnográfico destaca las críticas que
algunos de los jugadores hacen al juego 12, además de las que yo misma hago.
Pretendo así contrarrestar la poderosa visión exotizante que anula su pluralidad y
representa el juego y sus jugadores como uno y el mismo, a través de los periodos
históricos.

Tradición, espectáculo y mercado

El juego serio que nos ocupa, el jaripeo, es un espectáculo tradicional arraigado en el
gusto popular en casi todo el territorio del Gran México 13. Hay fechas en las que es
“obligado”, como en la fiesta para celebrar al santo o santa del pueblo; pero también
se hace porque hay una demanda y está en marcha la amplia cadena productiva que
abarca ganaderos, jinetes, empresarios, músicos, vendedores y medios de
comunicación14. Se trata, pues, de un espectáculo tradicional, popular, inserto en una
dinámica mercantil. Los intereses son diversos y eventualmente entran en una
competencia cuya ferocidad no se disimula.
Esta somera información puede dar el contexto de explicación de los
acontecimientos polémicos relacionados con el jaripeo realizado en Hueytlalpan,
Puebla (México), en noviembre de 2008. El locutor introdujo un “número”, que
pretendía ser divertido, en uno de los intermedios del jaripeo que animaba: alentó a
niños de entre seis y doce años para que bajaran al ruedo y les ofreció dinero por
cada prenda que se quitaran en público. Se informa de cincuenta pesos por cada
prenda (poco menos de seis dólares). Dos de esos niños optaron por desnudarse
completamente. Seiscientas personas presenciaron el numerito y muchas lo

12
Un empresario de jaripeo, tras recordar los primeros que vio siendo niño en su pueblo,
Naranja de Tapia, Michoacán, respondió a mi pregunta por cómo veía el actual jaripeo en comparación
con aquéllos: “¿Esto? ¡Esto es una basca! Allá montábamos por la pura satisfacción de hacerlo y si te
le quedabas al toro nomás te colgaban un collar de pan y flores y te aventaban un puño de confeti.
Eso era todo”. Entrevista a Víctor Castro, “el hueso” de Zacapu, Morelia, julio de 2003.
13
Término de Américo Paredes para referirse a la amplitud cultural de México, más allá de las
fronteras nacionales, especialmente la de Estados Unidos de Norteamérica.
14
Tan sólo en Morelia hay dos estaciones de televisión local que tienen programas dedicados
a reseñar los jaripeos de la semana.

10
celebraron con carcajadas; entre ellas había autoridades civiles, como el alcalde de
la población. Irma Ramos, una diputada indígena también presente, no lo encontró
gracioso y denunció el acto como delito. Varias semanas después el locutor fue
detenido bajo cargos de ultrajes a la moral pública y corrupción de menores.15
El corral de jaripeo es un espacio social que nos permite observar, desde
dentro o muy cerca, la acción y las restricciones de los participantes. Quienes toman
decisiones, las toman sobre valores que constriñen las opciones. La lógica del
mercado está imbricada en el mismo espectáculo agonístico tradicional. Meter toros,
jinetes o niños a que “se la jueguen” por lo que cabe desear ahí es, hasta ahora, una
de las posibilidades más exitosas (y redituable para algunos), de este espacio social.
Desde una lectura radicalmente crítica, nada comprensiva y que fracasa como
explicación, el jaripeo es sólo un espectáculo violento, machista, especista 16, que
instrumentaliza la capacidad física y emocional del toro (su capacidad de defenderse
con furia y energía mediante reparos). El jaripeo es un dispositivo perverso para
generar dinero a partir del cultivo de la furia. En este espacio social que combina
interés económico, dominio, resistencia y habilidad, se cultivan más escenarios de
violencia y coerción disfrazada de consenso y aceptación; como el escenario que
hace “aceptable” ofrecer dinero a niños a cambio de quitarse la ropa, homólogo al de
un joven ponderando si se amarra a muerte con espuelas de gancho a un toro de
reparo. No habría aquí nada más que comercio de violencias donde impera el
capitalismo salvaje, con el disfraz de “expresión popular nacional” 17. Sería una
manifestación totalmente artificial, asentada en bases de incultura, embriaguez y
15
“Pagan a niños por desnudarse en jaripeo de Puebla”, El universal, 3/12/2008, http://www.el-
universal.com.mx/notas/vi_560143.html.
16
Discriminación en función de la diferencia atribuida a la especie biológica.
17
En la primera mitad del siglo XX en México se “blindó” al jaripeo (y a su derivada: la
charreada), las peleas de gallos y las corridas de toros de todo intento prohibicionista, apelando a su
valor cultural, como parte de la identidad nacional, y por el arraigo y gusto popular de estos eventos.
El blindaje no sólo significó una enorme excepción en la Ley de protección a los animales (que
prohíbe maltratarlos o hacerlos reñir entre sí por diversión). Significó también apoyos
gubernamentales y otras facilidades, pues, para el caso de los jaripeos, fiestas charras o charreadas
de la primera mitad del siglo XX, estos festejos eran considerados eventos nacionalistas, originarios
de México y excelentes formadores de una “raza viril”, desmarcados de la categoría de espectáculo
sangriento (como la corrida española), y que se posicionaban oficial y legítimamente como deporte
nacional (Ramírez 2005).

11
corrupción, que cierra el círculo de su perversión, culpando a las víctimas (los jinetes,
los niños...) si algo desagradable pasa, porque entraron por su propio pie y ya sabían
a qué atenerse. Tal es la lectura que podrían hacer las personas de gustos refinados
y los defensores de animales, orientados básicamente por el deseo de que esto se
prohíba y toda esta rancherada escoja otras opciones de ocio. Este razonamiento
sigue la lógica siguiente: este espectáculo es violento, todo lo violento es cruel y
debe ser prohibido y perseguido.
En el polo opuesto al de la lectura meramente crítica, una lectura solamente
comprensiva es también un fracaso como explicación: mediante un proceso de
exotización el evento se acoge como parte de una manifestación cultural irracional y,
por principio, incuestionable. Tras el reconocimiento de que esto es una tradición se
hace un círculo de palabras que esencializa la manifestación de los “otros”,
frecuentemente la carga de etnicidad indígena, y la coloca en una posición de
excepción, precisamente por la profundidad de sus raíces prehispánicas, por la
radicalidad de su diferencia con el México privilegiado, minoritario, de la modernidad
urbana y su ocio civilizado.18 Los usos y costumbres de gente tan diferente merecen
ser contemplados como supervivencias de un pasado remoto, que traen mensajes de
ese pasado cristalizado en cuadros simbólicos y que debe ser conservado tal cual es
ahora, por el mero valor de la diferencia cultural. En esta perspectiva, no cabe
escuchar críticas de quienes participan en el juego serio ni formularlas por nuestra
cuenta. Es una manifestación intocable aunque no esté (todavía) dentro de un
escaparate en un museo. Tal sería la lectura de un activismo tradicionalista, hostil a
los cuestionamientos y que considera que el llamado a la rendición de cuentas, es
decir, a la responsabilidad, es una intromisión destructiva. Este espectáculo es una
tradición, y como tal es inobjetable y valiosa.
Mi propuesta es no aceptar uno u otro polo, sino poner en tensión los tres
vectores (comprensión, explicación y crítica) mediante la inmersión en el campo, la
escucha atenta a las diferencias, el sobrevuelo por los campos interconectados del
18
Esta sería una lectura calcada sobre el México profundo de Guillermo Bonfil Batalla, y por
principio, errónea.

12
espacio social global, y vuelta una y otra vez en una y otra dirección, conversando
con quien tenga disposición a ello para poner en común lo que se está viendo, y que
se discuta qué se pone en juego para cada agente.

Conclusión
La discusión sobre estos juegos violentos con ganado mayor en México no ha
iniciado ni podrá iniciar en las condiciones imperantes. La primera señal de fortaleza
de una esfera pública en una democracia es el interés por argumentar, por poner en
marcha los procedimientos para expresar y escuchar las voces de los afectados por
normas sociales, convenciones o decisiones políticas y del mercado. No hay ninguna
señal de que algo de lo que ocurre en los jaripeos actuales esté entrando en la
esfera pública. Impera una invisibilización que podría deberse a que todavía no hay
manera de concebir el daño, pues quien lo padece o bien es agente pero un no-
sujeto de interés moral (toro), o bien es un sujeto que voluntaria y responsablemente
(todo parece indicar que así es) acepta el riesgo y sus consecuencias (jinete).
La concepción del daño está asociada al reconocimiento de la condición de
víctima, sea para el caso del toro o para el jinete. La primera no es aceptable para el
toro, justamente por tratarse de un “mero animal” que no muere en público y sin
anestesia –como en corrida al estilo andaluz–. La segunda tampoco es aceptable. El
jinete sube al toro por su propio pie y sin que nadie lo obligue, en un acto
aparentemente libre y responsable, difícilmente tutelable por parte del Estado.
¿Cómo podría ponerse a discusión el daño que se ocasiona a unos y otros dentro del
jaripeo, si es que este daño existe? Es preciso replantear el problema cuestionando
las nociones de sujeto, libertad y violencia.
Es posible dirigir una mirada a los juegos violentos con ganado mayor que no
los convierta ni en simples engranes en una maquinaria económica, que debería ser
borrada con una prohibición legal, ni en emblema de una superioridad moral, una
esencia latina o hispana que cabría enarbolar, sin la menor crítica, contra una
presunta modernización homogeneizante venida del norte. Las tradiciones pueden

13
ser comprendidas, explicadas, y también criticadas por sus mismos practicantes (lo
que frecuentemente pasa inadvertido para la mirada exotizante) o por quien esté en
el contexto de observación y le importe. Esta crítica se debería dar en condición
simétrica, sin pretender tutelar o imponer un modelo de ocio y civilización.
Para eso se requiere una aproximación como la de Herder, que trata de
ampliar el horizonte de la crítica en un marco de comprensión sensible al contexto
global pero también a la vivencia personal; a los múltiples pliegues del poder pero
también al significado que tiene para sus aficionados, sin imponer un modelo de ser
racional y humano, y sin amordazar su propio juicio.
Pedir que entre Herder al ruedo es intentar comprender en función de la
experiencia que aporta la inmersión directa en el terreno, sin sacrificar la crítica. Es,
también, criticar asumiendo la situación y la parcialidad desde la cual se comprende
lo criticado. Ninguna tradición puede estar blindada a la crítica y al llamado a
cuentas. Con Herder en el ruedo podríamos intentar sujetar los dos extremos de una
soga: el reconocimiento del valor estético, lúdico y festivo de una tradición y la
irrenunciable práctica de cuestionar a quien ejerce violencia sobre otros seres
sensibles, no para criminalizar sus acciones sino para conversar sobre sus
decisiones, su horizonte de posibilidades y la responsabilidad que tenemos, cada
quien desde su situación, en lo que está pasando.

Bibliografía

ADLER, Hans. 2009. Herder´s concept of Humanität. En A companion to the works of

Johann Gottfried Herder, H. Adler y W. Koepke (eds.) NY/Suffolk: Camden
House.

ADLER, Hans, y Wulf Koepke, (eds.). 2009. A companion to the works of Johann
Gottfried Herder. NY/Suffolk: Camden House.

BRETTEL, Coroline B., ed. 1993. When They Read What We Write. The Politics of
Ethnography. Westport, CT: Bergin & Garvey.

14
DE LA PEÑA, Guillermo. 1992. El empeño pluralista: la identidad colectiva y la idea
de nación en el pensamiento antropológico. En El nacionalismo en México, ed.
C. Noriega Elio. México, D.F.: El Colegio de Michoacán A.C.

FORSTER, Michael N. 2005. Johann Gottfried von Herder The Stanford

Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta. Accesible en:
http://plato.stanford.edu/archives/win2001/entries/herder/.

HERDER, Johann Gottfried. (1784-1791) 1959. Ideas para una filosofía de la historia
de la humanidad. Trad. J. Rovira Armengol. Bs. As.: Losada.

HERDER, Johann Gottfried, y Michael N. Forster. 2002. Philosophical writings,

Cambridge texts in the history of philosophy. Cambridge, UK; New York:
Cambridge University Press.

ORTNER, Sherry B. 2006. Anthropology and social theory: culture, power, and the
acting subject. Durham: Duke University Press.

RAMÍREZ Barreto, Ana Cristina. 2005. El juego del valor. Varones, mujeres y bestias
en la charrería en Morelia, 1923-2003. Tesis de doctorado en antropología
social, Centro de Estudios Antropológicos, El Colegio de Michoacán, Zamora.

--------. 2009. De humanos y otros animales. México: Dríada.

RUTSCH, Mechthild. 1996. Motivos románticos en la antropología: la actualidad de

un pasado epistémico. 1. ed. México, D.F.: Instituto Nacional de Antropología e
Historia.

SIKKA, Sonia. 2007. The Value of Happiness: Herder contra Kant. Canadian Journal
of Philosophy 37 (4):515-546.

VIVEIROS de Castro, Eduardo. 2009. Métaphysiques cannibales. Lignes

d'anthropologie post-estructurale Trad. O. Bonilla. Paris: Presses
Universitaires de France.

15