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Joaquín Castillo
Richard Dixey
Editorial Grijalbo
ISBN 970-05-0700-9
IMPRESO EN MEXICO
-o-
INDICE
Introducción 9
1.- La controversia 25
2.- Las paradojas de la historia 59
3.- Los polos de la realidad 85
4.- Las enseñanzas para el tonal 99
5.- La muerte: el eslabón 117
6.- La explicación de los brujos 133
7.- Los mundos de la conciencia 145
8.- Llegar al nagual 165
9.- Estrategias de percepción 185
10.- Dominar el intento 193
11.- Guerreros de libertad total 201
1
-o-
INTRODUCCION
Los lectores son arrastrados hacia mundos inconcebibles de belleza fascinante y mortífera: Sun-
day Telegraph.
Estos libros pueden ser la peregrinación de los pioneros de nuestro tiempo: Sunday Times.
Es imposible ver el mundo de la misma forma luego de leerlos: Chicago Tribune.
2
Castaneda se convirtió en uno de los padrinos del movimiento New Age [...] El trata con los asun-
tos centrales de nuestra era: Los Angeles Times.
Nos obliga a creer que don Juan es una de las figuras más extraordinarias de la literatura antropo-
lógica, un sabio neolítico: Life.
Estos son algunos de los muchos ejemplos de los elogios que impulsaron a
Castaneda a la vanguardia del movimiento New Age. Pueden utilizarse dos citas
de las críticas de los libros para definir el fenómeno Castaneda: La revista New
Statesman señaló que "si Castaneda realmente fue testigo de los hechos que des-
cribe, es ello algo de extraordinaria importancia para la humanidad". Por otra par-
te, Theodor Roszac escribió que "don Juan proyecta una cualidad de experiencia
ante la que la exactitud científica corre el peligro de parecer insignificante".
Don Juan era casi "demasiado bueno para ser verdad". Era inteligente pero
no arrogante; generoso pero no remilgado; agudo aunque no tajante, y sabio sin
llegar a la pedantería. Su conducta diaria mostraba al parecer un control fácil de
las circunstancias. Para cierto tipo de lector, esto era difícil de aceptar; después de
todo, don Juan no era más que un indio yaqui "analfabeto". Aún más difícil de
creer eran sus pensamientos y filosofía: resultaban demasiado coherentes, de
masiado "modernos". Bertrand Russell escribió
que el hombre es el producto de causas que no tenían forma de prever el fin que lograban; que su
origen, su desarrollo, sus esperanzas y temores, sus amores y creencias, no son más que la con-
secuencia de colocaciones accidentales de átomos; que ningún fuego, heroísmo o intensidad de
pensamiento puede preservar una vida individual má allá de la tumba [...] Todo eso, si no es indis-
cutible, por lo menos conlleva una total certidumbre, y ninguna filosofía que la rechace puede pros-
perar.(4)
Sin embargo, en los libros de Castaneda nos topamos con un anciano brujo
indio que rebate el manifiesto agnóstico con el gusto, facilidad y convicción de
quien ha experimentado aquello de lo que habla. Además, en su narración, don
Juan incorpora ideas tan contemporáneas como el principio antrópico y la hipóte-
sis de Gea.
Don Juan era todo un "acuariano del New Age". Donde Russell hacía hipó-
tesis sobre lo aleatorio, don Juan exponía un propósito para la vida; donde Russell
proponía que no hay vida tras la muerte, don Juan aseguraba la posibilidad de la
libertad total; donde Russell sugería la muerte del universo, don Juan implicaba su
eternidad, y donde Russell sostenía la insignificancia de la vida en la Tierra, don
Juan afirmaba que la Tierra es un organismo vivo (Gea)(5) concebido para soste-
ner la vida (antropismo).
Don Juan rebatía a Russell con las máximas de una filosofía chamánica
milenaria que era totalmente ajena a Castaneda y sus lectores. De este modo,
aunque don Juan daba significado y un propósito a la vida humana, no tenía nada
que ver con un creador paternalista;(6) en vez de vida tras la muerte, don Juan
proponía una vida sin muerte (pero también sin permanecer en este planeta); ¡la
Tierra sería ciertamente un macroorganismo viviente, cuya energía estaría a dis-
posición de los brujos, sin ser la vida orgánica el único tipo de existencia en este
planeta!
3
Tan heterodoxos como son algunos de estos conceptos, con el paso del
tiempo (actualmente hay nueve títulos en proceso de edición) la imagen se hace a
la vez más clara y más extraña. Según don Juan, este mundo y todo lo que hay en
él está hecho de "emanaciones", que los brujos ven como filamentos vivos de luz.
El origen de estas emanaciones es inconcebible, y los brujos, para nombrar lo que
es innombrable, lo llaman "el Aguila".(7) La Tierra está viva porque está hecha de
estas emanaciones, pero carece de conciencia.(8) Sólo los seres con conciencia
(orgánicos e inorgánicos) pueden aumentar la cantidad de emanaciones. De este
modo, a la vida se le da un propósito: aumentar e intensificar las emanaciones que
forman todas las cosas.
Sin embargo, ¿por qué desearía el Aguila incrementar la cantidad de ema-
naciones? De nuevo, una respuesta sorprendente: la insaciabilidad. El Aguila, co-
mo una máquina de movimiento perpetuo, se alimenta de las emanaciones. Al mo-
rir, nuestra alma (nuestra "conciencia", para utilizar las palabras de don Juan)
vuelve al origen de las emanaciones. No somos más que alimento del Aguila.
Obviamente, una imagen tan sombría como ésta excluye la posibilidad de la
vida tras la muerte , y don Juan, evadiendo los confines del ateísmo, nos presenta
otra posibilidad: no es necesario morir primero. Sin embargo, no morir y la vida
eterna no son la misma cosa. Para don Juan no morir significa abandonar este
mundo para entrar a uno de los reinos paralelos que, según las tradiciones cha-
mánicas milenarias, coexisten con el nuestro. Un brujo elige no morir permitiendo
ser "consumido por el fuego interno" (una situación que estudiaremos posterior-
mente en este libro). En cualquier caso, no morir es un regalo del Aguila a aque-
llos que durante toda su vida ofrecieron "gestos al espíritu". No morir es el pega-
mento que une todas las enseñanzas de don Juan. La esencia de la brujería es
"pasar junto al Aguila para ser libres".
¿Para qué considerar las enseñanzas de don Juan como los delirios de un
anciano lunático? La respuesta no es simple, y requiere que la examinemos desde
diversas perspectivas. Ciertamente, todo capítulo de este libro intenta hacer esto.
Sin embargo, en esta introducción proponemos revisar brevemente algunos de los
aspectos de la controversia de Castaneda, tanto la iniciada por el sentido común,
como aquellos asuntos más técnicos que se relacionan con la antropología y la
arqueología de Mesoamérica. En este sentido, el profesor Walter Goldschmidt, ex
director del departamento de Antropología de la Universidad de California en Los
Angeles (UCLA), escribe lo siguiente:
La Antropología nos enseñó que el mundo se define de formas distintas en lugares distintos. No es
sólo que los pueblos tienen costumbres distintas; no sólo se debe a que las personas creen en
dioses distintos y esperan distintos destinos post mortem. Es más bien que los mundos de los pue-
blos distintos tienen formas distintas. Las mismas presuposiciones metafísicas difieren: el espacio
no se conforma a la geometría euclidiana, el tiempo no forma un flujo continuo unidireccional, la
causalidad no se conforma a la lógica aristotélica, el hombre no se diferencia del no hombre o la
vida de la muerte, como ocurre en nuestro mundo.(10)
4
picas de la primera clase son las siguientes: ¿Es realmente posible que los brujos
tengan un destino post mortem diferente? ¿La forma de su mundo difiere de la del
nuestro? ¿Pueden suspenderse las reglas de la causalidad? ¿Puede desaparecer
la lógica? ¿Existe la vida no orgánica? ¿Está el tiempo cuantizado?
Visto bajo la perspectiva rigurosa de la metodología científica del siglo XX,
las respuestas a estas preguntas son negativas. Sin embargo, también nos es cla-
ro que esta postura prohibitiva a final de cuentas impide ir en pos de lo intangible.
Tratar con lo inconcebible, lo intiuitivo, con lo vaporoso y etéreo es un elemento
intrínseco de la obra de Castaneda. Al leer a Castaneda, a los innumerables estu-
dios acerca del chamanismo, lo mejor es recordar que "en el elevado país de la
mente, nos debemos ajustar al tenue aire de la incertidumbre, y a la enorme mag-
nitud de las preguntas que se hace [...] Mientras más significativa es la pregunta,
es menos probable que haya una respuesta inequívoca".(11)
Las magnitudes en cuestión, el núcleo de la obra de Castaneda, involucran
el descubrimiento del lazo entre la racionalidad y donde la racionalidad no se apli-
ca y tampoco existe. En tanto que la mitad de la imagen requiere sacrificar la de-
mostración científica, los lectores incapaces de dar este salto cuántico están natu-
ralmente predispuestos a descartar a Castaneda como un charlatán. Después de
todo, la naturaleza de las cuestiones reveladas a Castaneda es tal que sólo una
mente acostumbrada a tratar con el lado mágico y misterioso de la vida será capaz
de aceptar la sustancia inmersa en sus libros. Ser de mente abierta es un prerre-
quisito necesario, y no hay nada que pueda hacerse acerca de esto. Lo irracional,
o por lo menos lo suprarracional, está en el corazón de la obra de Castaneda. Su
obra puede comprenderse mejor al unir el adjetivo "increíble" con muchos otros
términos. Es increíblemente bueno, increíblemente absurdo, increíblemente valien-
te, increíblemente antiguo, increíblemente New Age, increíblemente lógico, increí-
blemente peligroso, y, sobre todo, increíblemente importante.
En comparación con otros chamanes, don Juan fue como un Vermeer en la
pared, un producto lúcido y verdaderamente original. No estamos tratando con un
salvaje primitivo o un ermitaño loco en la montaña, sino con un pensador reflexivo
que era un eficiente brujo, un filósofo perenne y un virtuoso de la retórica. Todos
estos hechos inevitablemente hicieron que muchos lectores dudaran de la afirma-
ción de Castaneda de que su obra era un reportaje y no ficción. Este es el segun-
do tipo de objeción a la obra de Castaneda. En este sentido, el ataque más com-
pleto y agudo sobre su veracidad es el libro Castaneda's Journey de Richard de
Mille.
Durante varios años los autores estudiamos los pros y los contras de esta
parte de la controversia. En el primer capítulo consideramos ambos lados del ar-
gumento y llegamos a la inescapable conclusión de que nadie demostró, más allá
de toda sombra de duda, que Castaneda lo falseó. De hecho, si utilizamos el en-
foque del "peso de las evidencias", nos vemos forzados a concluir que Castaneda
nos dice la verdad.
Castaneda afirmó que se le enseñó la brujería en el contexto de un antiguo
sistema de creencias filosóficas. Esta es otra cuestión que se examina en el pre-
sente libro. La suya fue una filosofía de acción que requirió que cambiara radical-
mente las constumbres y patrones de su comportamiento cotidiano. La explicación
de las técnicas necesarias para lograr estos cambios es nuestro tercer objetivo.
5
El tipo de conocimiento impartido por don Juan no fue el de al especulación
por la especulación, sino que representó los medios para lograr un fin muy especí-
fico. El objetivo fue dar a conocer a Castaneda el "lado misterioso", de forma que,
al final de su vida, realizara una tarea muy explícita. El propósito final de este libro
es la descripción de esta labor. El poder milagroso de don Juan, tan inverosímil
como pueda parecer, no es en realidad nada nuevo para los estudiosos de las an-
tiguas tradiciones orientales. Hace más de dos mil años el maestro hindú Patanjali
describió habilidades similares, que desde entonces fueron observadas científica-
mente por antropólogos modernos.
Más asombrosa que el poder de don Juan es, quizá, su habilidad filosófica.
En este aspecto, su maestría es como una sorpresa, posiblemente debido a que
los americanistas, aunque familizarizados con la bien documentada mitología me-
soamericana, no sabían que aún existía una tradición filosófica mesoamerica-
na.(12) Por ejemplo, en 1935, Sylvanus Morley, el más distinguido mayista de su
época escribió:
Cuando los logros materiales de los antiguos mayas en arquitectura, escultura, cerámica, artes
lapidarias, artesanías con plumas, tapicería y pintura de algodón se añaden a sus logros intelec-
tuales abstractos, como la invención de la matemática posicional con su concomitante desarrollo
del cero, la construcción de una compleja cronología con un punto inicial fijo, el uso de una cuenta
del tiempo tan precisa como nuestro propio calendario gregoriano -en un conocimiento astronómi-
co superior al de los antiguos egipcios y babilonios-, el todo se juzga a la luz de sus propias limita-
ciones culturales, que estaban a la par con la era neolítica en el mundo antiguo [...] podemos con-
siderarlos como el pueblo aborígen más brillante de este planeta.(13)
6
Nuestra experiencia y estudios nos convencieron [...] que una concepción unificada del ritual maya
y la cosmología duró por lo menos dos milenios. Incluso descubrimos que en algunas situaciones
las estructuras de creencias descendieron desde los olmecas, con raíces que tienen más de 3 000
años y quizá sean más antiguas. Para nosotros, estos persistentes patrones refutan la diferencia
de la visión religiosa que Thompson creyó que existía entre los mayas exaltados y humildes de la
antiguedad.(16)
Todos los mitos están allí: la creación y destrucción de no uno sino de va-
rios mundos, el Diluvio, los varios niveles del universo, las cuaternidades, los di-
versos dioses y sus tributos, etcétera, y algunos de ellos probablemente eran co-
nocidos de la élite y también del pueblo común. Pero los filósofos no sólo viven de
mitos: también especulan. Estas especulaciones y prácticas necesariamente que-
daron en el dominio de unos pocos, de la misma forma en que las obras de Platón
no eran leídas por la plebe de su época. En tal sentido, el presente libro investiga
la posibilidad de que el cuerpo de la obra escrita por Carlos Castaneda, la serie de
nueve libros en donde explica detalladamente las enseñanzas de don Juan Matus,
sea un ejemplo de una filosofía de esta clase; específicamente, de una filosofía
chamánica que se practica aún hoy en día. Si existe algo que pueda considerarse
como filosofía del chamanismo, entonces las historias de don Juan deben verse
bajo esta nueva luz. Se ha dichoque "utilizando exclusivamente el racioncinio, no
es posible llegar a un conocimiento profundo de la filosofía mesoamericana".(17)
Aunque entendemos loq ue el autor implica, debemos insistir en que don Juan es
un profesor extremadamente claro y lúcido; como veremos, la percepción del
mundo de lo mágico (el nagual) no puede hacerse mediante el raciocinio. Pero
esto no significa que las explicaciones de don Juan no sean totalmente coherentes
y comprensibles. Aunque existen aspectos de esta filosofía a los que no puede
tenerse acceso con el uso de la razón, la totalidad de las enseñanzas de don Juan
no puede comprenderse sin ella.(18)
Don Juan no enseña a Castaneda la brujería tanto como los aspectos prác-
ticos y teóricos del dogma filosófico de los "antiguos brujos" y las reflexiones de los
"nuevos videntes". Esta dicotomía entre los "antiguos brujos" y los "nuevos viden-
tes" es otro asunto importante que se analiza en este libro. Leibnitz una vez dijo
que los filósofos sacudían mucho polvo y luego se quejaban de que no podían ver.
Este podría ser el caso con los "antiguos brujos", pero no es verdad en lo que a
don Juan se refiere. Sus enseñanzas fueron modernizadas mediante varias actitu-
des y ejercicios altamente pragmáticos. Aunque reconoce su deuda con los "anti-
guos brujos", deliberadamente se retira, junto con sus aprendices, de sus extrañas
prácticas.
También debe decirse que don Juan no enseña el chamanismo a Castane-
da, simplemente porque don Juan no es precisamente otro chamán. Don Juan es
un "guerrero" y alguien que "ve", en tanto espera su "libertad". Cada una de estas
palabras implica el conocimiento y la práctica de actividades que tienen poco que
ver con lo que comúnmente se comprende como brujería o chamanismo. Estas
son las prácticas filosóficas de una tradición milenaria que tiene más en común
con el yoga, el estoicismo, la fenomenología y el existencialismo, que con la bruje-
ría o el chamanismo.
De hecho, don Juan eligió el uso de la palabra "chamánico" para identificar
su tipo particular de conocimiento. Además, un compañero aprendíz le dijo a Cas-
7
taneda que se trataba de brujería tolteca, y que eran los herederos de una filosofía
secreta desarrollada luego de miles de años de procesos y errores. Obviamente,
hay muchos puntos en común entre la brujería tolteca y otras formas de chama-
nismo, pero también hay muchas diferencias. Y entre éstas, algunas son tan radi-
cales, que debe concluirse que la brujería tolteca, en su forma actual, está tan ale-
jada del chamanismo como el negro del blanco.
Sin embargo, entre lo común que tiene con chamanes de otras culturas,
don Juan puede llegar a a estados alterados de conciencia; está familiarizado con
realidades distintas a las de nuestra conciencia cotidiana al estar despiertos; pue-
de modificar las leyes de causa y efecto; tiene un buen conocimiento práctico de
los alucinógenos y de las propiedades curativas de las plantas; puede reestructu-
rar la realidad para él mismo y para quienes lo rodean; puede entrar en contacto
con "espíritus" y otros seres poderosos, y, en general, realiza actos chamánicos
en beneficio de otros. Pero la cuestión crucial que separa a don Juan de otros
chamanes es la forma en que él, un brujo tolteca, trata con la muerte. Este punto
hace que don Juan parezca más un sacerdote de una religión aterradora y extra-
ñamente hermosa, única en su tipo, que tan sólo chamán. Los libros revelan que
don Juan tiene una tradición sumamente compleja y bien establecida en la que se
basa, una tradición que ofrece la libertad definitiva para el individuo. Don Juan
habla como iniciado en esta tradición y no sólo como místico. Umberto Eco expli-
ca:
Un iniciado no es lo mismo que un místico. Ser un iniciado, tener una comprensión intuitiva de lo
que la razón no puede explicar, es un proceso sumamente profundo; es una lenta transformación
del espíritu y del cuerpo, y puede resultar en el ejercicio de capacidades superiores, incluso la
inmortalidad. Pero es secreto, íntimo; no se muestra externamente; es modesto, lúcido, distante.
Un místico es un esclavo, un lugar de la manifestación de lo numinoso, y a través de este lugar
puedn observarse los signos de un secreeto; es conspicuo. Se transmite a sí mismo. Los iniciados,
por el contrario, son reconocibles únicamente el uno al otro [...] El misticismo es una forma degene-
rada de contacto con lo divino, en tanto que la iniciación es fruto de un largo proceso de la mente y
el corazón. El misticismo es un fenómeno democrático, si no es que demagógico; la iniciación es
aristocrática.(19)
Don Juan era un iniciado de este tipo, y era modesto, lúcido, distante, se-
creto e inmensamente poderoso. Castaneda también es un iniciado que, como
cuestión de principios, respeta los deseos de don Juan: nos muestra su filosofía,
pero no su paradero; podemos seguir sus pensamientos, no sus huellas. Pero lo
que se nos permite ver es una "ruta" totalmente completa, autocontenida y cohe-
rente. Los inmensamente populares nueve libros escritos por Carlos Castaneda
que narran los detalles de su vida con el nagual Juan Matus, pueden verse como
una ruta que conduce a la liberación de lo trivial y la vida rutinaria de quienes viven
como si la muerte nunca fuerra a llegar a ellos; una ruta para curar a quienes viven
como inmortales.
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CITAS:
8
(1) Adaptado de Carlos Castaneda, The Power of Silence, Black Swan Books, Londres, 1989, pp 39-40 [Edi-
ción en español: El conocimiento silencioso, Emecé, México, 1988, 315 pp.]
N. del E. Las páginas que se citan al pie, de las obras de Castaneda, corresponden a las ediciones en inglés.
(2) Ver la incisiva crítica de Elsa First a la obra de Castaneda titulada "Don Juan is to Carlos as Carlos is to
us", en Daniel Noel, Seeing Castaneda, Perigee, Nueva York, 1976, pp. 57-64
(4) Bertrand Russell, "A Free Man's Worship", en Basic Writings of Bertrand Russell, Touchstone Books,
Nueva York, 1961, p.72.
(5) "La Tierra es un gigantesco ser vivo que está sometido a las mismas fuerzas que nosotros." Castaneda,
The Fire fron Within, Simon and Shuster, Pocket Books, Nueva York, 1984, pp.203-217. [Edición en español:
El fuego interno, Edivisión, México, 352.pp.]
(6) Sin embargo, el espíritu acepta "gestos" que son "actos de verdadero abandono, actos de generosidad, de
humor. Como gesto para el espíritu, los brujos sacan lo mejor de sí mismos y lo ofrecen silenciosamente a lo
abstracto". Veáse Castaneda, El conocimiento..., op. cit., p.244.
(7) El símbolo del águila como ser supremo aparece en varias tradiciones chamánicas. Para más detalles,
véase Mircea Eliade, Shamanism, Archaic Techniques of Extasis, Arkana, Londres, 1989, pp. 68-71.
(8) El Diccionario Oxford define la conciencia como: "La totalidad de los ensamientos y sentimientos de una
persona". La capacidad humana de pensar, sentir y actuar es lo que aumenta la suma de la "conciencia". El
profesor de física Fred Alan Wolf en su libro acerca del chamanismo, argumenta lo siguiente: "En la mecánica
cuántica [...] al investigar los aspectos más diminutos de la materia, algunos físicos cuánticos llegan a la con-
clusión de que, de una forma u otra, la materia no podría existir sin alguna conciencia que la percibiera".
O, como se ha preguntado antes: ¿dónde está la Luna cuando no la vemos? Wolf continúa: "La palabra con-
ciencia es un gran fantasma. No todo físico actual admitiría que la conciencia juega un papel en el mundo
físico [...] utilizarían otra palabra para describir la acción emprendida cuando ocurre una observación. Ellos
preferirían decir registro, medición, reconocimiento o preparación de un estado. Utilizarían muchas palabras
distintas para indicar que de algún modo se redujo un patrón de reconocimiento, a partir de una multitud de
posibilidades, a un resultado único, preciso y exacto". Tomado de The Eagle's Quest, Mandala, Londres, 1991,
p.37.
(9) Castaneda, The Eagle's Gift, Simon and Schuster, 1981, p. 275. [Edición en español: El don del Aguila,
Emecé, México, 1981, 330 pp.]
(10) En Castaneda, The Theachings of don Juan (A Yaqui Way of Knowledge), University of California Press,
Berkeley, 1968. [Edición en español: Las enseñanzas de son Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo
de Cultura Económica, México, 1974 (Colección Popular, 126).]
(11) Marilyn Ferguson cita el capítulo "Zen y el arte del mantenimiento de motocicletas" en Robert Pirsing, The
Aquarian Conspiracy, Paladin, Londres, 1982, pp. 113-114.
(12) Esta situación está cambiando rápidamente. No es que los antropólogos rechacen la existencia de una
filosofía mesoamericana, sino que no existía una prueba tangible luego de que los conquistadores destruyeron
miles de libros. Un clásico ejemplo de esto serían los libros acerca de los sueños y su interpretación, que los
sacerdotes católicos de aquellos tiempos vieron como algo diabólico. Lo poco que aún queda (Los primeros
memoriales y las recopilaciones de fray Diego Durán, por ejemplo) sólo pueden indicar que ciertamente debe
existir un cuerpo mayor de obras acerca de este tema. Los antropólogos necesitan demostraciones, y, hasta el
reciente éxito de David Stuart y otros en la traducción de los jeroglíficos mayas, tenían pocas evidencias.
(13) En José Argüelles, The Mayan Factor, Bear and Co., Santa Fe, 1987.
(14) Podríamos preguntarnos si es nuestra propia limitación cultural la que nos ciega al hecho de que sinduda
los mesoamericanos poseían una filosofía altamente desarrollada. Véase Rubén Bonifaz, Imagen de Tláloc,
UNAM, 1968; Angel Garibay, Historia de la literatura náhuatl, Porrúa, 1971; Miguel León Portilla, Filosofía
náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, 1979, y Toltecáyotl, aspectos de la cultura náhuatl, Fondo de Cultu-
ra Económica, 1982; Alfredo López, Cuerpo humano e ideología, UNAM, 1989; Laurette Sejourné, Pensamien-
to y religión en el México Antiguo, Fondo de Cultura Económica.
9
(15) Cada vez que hablaba ex cáthedra, Thompson se equivocaba. De muchas formas, nos recuerda al maris-
cal Montgomery, otro espíritu victoriano que hizo de las suyas en el siglo XX, de quien Churchil dijo: "En la
derrota, indómito. En el avance, invencible. En la victoria, insoportable". A pesar de su sólida formación, el
catálogo de los arrogantes errores de Thompson es muy extenso. (Véase Breaking The Maya Code de Coe.)
(16) Friedel, Schele, Parker, Maya Cosmos, William Morrow, Nueva York, 1993.
(17) Guillermo Marín, Para leer a Castaneda, Edite, México, 1992, p.11. El libro es un buen análisis, no sólo de
la obra de Castaneda, sino también de la filosofía tolteca y la "toltequidad" (o toltecayótl) en general.
(18) Esta paradoja se estudia extensamente en el presente texto. Mientras tanto, Castaneda explica: "Contra-
riamente a lo que la gente piensa, los brujos no practican oscuros rituales esotéricos, sino que están adelanta-
dos a nuestro tiempo. Y el signo de nuestro tiempo es la razón. En general, somos hombres razonables. Sin
embargo, los brujos son 'hombres de razón', lo cual es muy distinto. Tienen un romance con las ideas; cultiva-
ron el raciocinio hasta sus límites, porque piensan que sólo mediante una total convención del intelecto pue-
den representar los principios de la brujería sin perder su propia sobriedad e integridad". (Florinda Donner,
Being in Dreaming, Harper, San Francisco, 1991, p.170)
(19) Umberto Eco, Foucalt's Pendulum, Secker y Warburg, Londres, 1989, p. 215.
(20) Una buena introducción a los aspectos prácticos y los ejercicios específicos recomendados por don Juan
aparecen en el libro de Víctor Sánchez, Las enseñanzas de don Carlos, Havilah, Madrid, 1992.
10
conclusiones son ambiguas: en tanto que datos arqueológicos son equívocos, la
contribución etnológica apoya los argumentos de don Juan.
El capítulo 3 introduce los elementos principales de la filosofía de don Juan,
y trata específicamente sobre la polaridad del tonal y el nagual, como la expresión
externa de una realidad única y unificada.
El capítulo 4 describe las enseñanzas para el tonal, nuestro estado normal
de conciencia lúcida, y específicamente las técnicas de "perder la importancia",
"romper las rutinas cotidianas" y "borrar la historia personal", que causaron cam-
bios radicales en el comportamiento y percepción de Castaneda. El capítulo inten-
ta descubrir lo que relacionan estas enseñanzas entre sí.
El capítulo 5 aborda la muerte. El pegamento que une todas las enseñan-
zas para el tonal y apoya las enseñanzas para el nagual (la realidad aparte), el
lado misterioso del hombre.
El capítulo 6 es donde se unen las enseñanzas para el tonal y el nagual a la
"explicación de los brujos". En este capítulo también hacemos una introducción de
lo que don Juan llama "la técnica más importante que puede saber un aprendiz",
es decir, "detener el diálogo interno".
El capítulo 7 trata de la conciencia. En las enseñanzas de don Juan, ésta es
la clave de la estructura interna del nagual.
El capítulo 8 detalla las técnicas necesarias para actuar en el nagual, o "en-
soñar" y "acechar".
El capítulo 9 detalla varias estrategias de percepción.
El capítulo 10 se refiere a la intención, el inflexible propósito que conduce al
gran objetivo de la brujería tolteca, y la razón total para seguir una ruta tan difícil, o
el conocimiento de la libertad definitiva: "Pasar junto al Aguila para ser libre".
El capítulo 11 formula las siguientes preguntas: ¿qué significa ser "consu-
mido por el fuego interno"?, ¿dónde está don Juan?
Finalmente, incluimos un apéndice con algunos ejemplos de cómo una lec-
tura de Castaneda puede dar nuevo significado a las características principales del
arte y la cultura mesoamericanos.
Sin embargo, lo logremos o no, debemos insistir en que este libro es sim-
plemente una introducción a la obra de Carlos Castaneda, que no es de forma al-
guna completa, y que nunca puede sustituir al material original. Además, no cree-
mos que Castaneda haya explicado todos los diversos aspectos de las enseñan-
zas de don Juan, y, por consiguiente, este libro requerirá correcciones y amplifica-
ciones. Citamos extensamente a don Juan y no presentamos ninguna disculpa por
esto: la calidad de su conocimiento y sus habilidades de maestría en español no
pueden negarse. Instamos a nuestros lectores a leer los libros originales.
1. LA CONTROVERSIA
11
No podemos visualizar otro mundo regido por otras leyes, y la razón de esto es que
vivimos en un mundo específico que nos ayudó a formar un mundo específico que nos ayu-
dó a formar nuestras mentes y establecer nuestras condiciones psíquicas básicas. Estamos
limitados estrictamente por nuestra estructura innata, y por consiguiente unidos por todo
nuestro ser y pensamiento a este nuestro mundo. Para estar seguro, el hombre mítico exige
"ir más allá de eso", pero el hombre científico no puede permitirlo. Para el intelecto, toda
mi mitología es una especulación fútil. Sin embargo, para las emociones es una actividad
curativa y válida; da existencia a un encanto del que no nos gustaría prescindir, y tampoco
hay una buena razón para hacerlo.
CARL JUNG
Es muy difícil creer que don Juan existiera, y es igualmente difícil llegar a
otra conclusión. Si don Juan es falso, en consecuencia debe suponerse que Cas-
taneda, cuando aún tenía 25 años, no sólo era un estudiante de antropología, sino
también un consumado lingüista del español, un novelista competente, un filósofo
importante, un iniciado erudito en las enseñanzas de varias escuelas orientales y
un hábil conocedor de la sabiduría esotérica. Se es inocente hasta que se de-
muestra lo contrario, y Castaneda, en la introducción de cada uno de sus libros,
insiste en que don Juan realmente existió. En sus propias palabras:
La idea de que yo inventé a una persona como don Juan es inconcebible. No es la clase
de figura que mi tradición intelectual europea me haría inventar. La verdad es más extraña. Yo no
creé nada. Sólo soy un reportero. Ni siquiera estaba preparado para hacer los cambios en mi vida
que requirió mi asociación con don Juan. (1)
12
"doctorado coyote", "Carlos McCoy y sus estafadores de Sonora", un "narrador
aparte" cuyo principal talento es "una capacidad para hallar, seleccionar, transfor-
mar, dominar y presentar las ideas de otras personas sin permitir que las fuentes
aparezcan". (3)
Un ejemplo del rudo sesgo del libro puede verse en el capítulo 7:
-¿Qué es una vida verdadera? -pregunta Castaneda.
-Una vida que se vive deliberadamente -responde don Juan-. Una vida
buena y vigorosa.
A lo que De Mille añade: "Para que tu propio ser sea verdadero, Polonio [...]
no necesitas ser sincero con otros hombres".(4)
Esta actitud maliciosa, que se repite con frecuencia a lo largo del libro, des-
afortunadamente va en deterioro de los pocos argumentos sólidos que presenta
De Mille, sin embargo, en muchas conversaciones relacionadas con Castaneda, el
libro se ofrece a menudo como una demostración concluyente de que Castaneda
elaboró un engaño. Castaneda inventó o no a don Juan, pero De Mille ciertamente
no apreció pruebas concluyentes para apoyar cualquiera de estas suposiciones.
De Mille maneja todo argumento posible contra la existencia de don Juan en un
libro que mezcla realiad y ficción, evidencia y rumores, análisis y opinión, y forma-
ción académica e ignorancia de una forma totalmente caótica. Puesto que Casta-
neda's Journey se considera como "la última palabra" en lo que se refiere a la
existencia de don Juan, citaremos extensamente a De Mille y analizaremos sus
premisas. De forma general, los argumentos contra Castaneda pueden clasificarse
de la siguiente forma:
13
kel, considerado uno de los arquitectos de la etnometodología. Castaneda obtuvo
su título con la publicación de Las enseñanzas de don Juan, y posteriormente se
le otorgó el doctorado por Viaje a Ixtlán. Las extrañas características y explosivo
impacto de los libros obligó a la universidad a controlar meticulosamente los escri-
tos de Castaneda, hecho que fue evidente en Las enseñanzas de don Juan al in-
cluir una sección de "análisis estructural", y por las numerosas palabras en espa-
ñol que aparecían junto con sus correspondientes traducciones al inglés. Aunque
De Mille admite que su conocimiento del español es limitado (véase más adelan-
te), su audacia no lo es. De este modo, con el aplomo del ignorante, decide clasifi-
car algunas de estas entradas como "justificables" y otras como "injustificables".(5)
Así, analicemos las supuestas entradas injustificables.
De Mille menciona la frase "lo único que prende", que en inglés sería: the
only thing that grabs or hooks onto it. La palabra clave aquí es el verbo "prender",
que en español tiene varias acepciones, como en "prender la luz", o la de "propa-
gar", como en "aunque la leña estaba húmeda, el fuego prendió". Castaneda deci-
dió aclarar esta entrada debido al uso que daba don Juan a la palabra que, aun-
que correcta, no es frecuente. De Mille cree que la entrada es injustificable.
Pero hay más ejemplos: "El aire de la noche", que Castaneda anota como
"el sereno", es una expresión arcaica que casi no se usa actualmente. De Mille no
sabía esto, y tampoco el hecho de que el uso común de "el sereno" es "vigilante
nocturno" o "velador. Blackbird se explica por Castaneda como "chanate" por la
simple razón de que esta palabra designa al mirlo en el lenguaje común mexicano.
(También podría ser que el ave en cuestión fuera un cuervo. El punto es que tanto
mirlo como cuervo son reconocibles por todo aquel que hable español; chanate
no.) Hay otras entradas, como "enhierbado", "pilón", "sebo de tripa" y "sitio", que
necesitaban ser aclaradas. Sólo un conocimiento severamente limitado del espa-
ñol puede marcar estas entradas como "injustificables". Nosotros consideramos
totalmente plausible que provengan de notas de campo, como Castaneda siempre
lo afirmó.
Ciertamente, Castaneda tuvo que reescribir su tesis no menos de tres ve-
ces antes de que quedara satisfecho su comité doctoral. Sin embargo. De Mille
cree que nunca existieron notas de campo y pone en tela de juicio el criterio, si no
es que la integridad, de los profesores de Castaneda. Sin ninguna prueba que lo
apoye, sostiene que el antropólogo nunca realizó trabajo de campo; que no reunió
las notas respectivas, y que "durante siete largos años un incansable cuentista
(llevó) historias de hadas a sus profesores eruditos, ofreciéndola como informes
genuinos". (6)
Sin considerar a los profesores de la UCLA como tontos absolutos, De Mille
continúa: "No puedo creer que Castaneda fuera más ingenioso, o que hipnotizara
o embrujara a media docena de doctores en filosofía durante 13 años". Entonces,
¿qué explicación da De Mille? "Rechazando con toda seguridad el rumor de que
Castaneda engañó a sus profesores", continúa, "sospecho que los sedujo".(7) Pe-
ro, ¿cómo logró Castaneda embaucar a sus profesores? ¿Qué trucos utilizó para
cegar a sus maestros, al grado de que pasó todos esos años bebiendo piña cola-
da en Puerto Vallarta y falsificando sus trabajos de campo? De Mille no lo explica.
Lo que sí proporciona es una "teoría" para explicar cómo los maestros de la UCLA
permitieron que Carlos-Mata Hari los engañara totalmente.
14
Según De Mille:
ciertos culturólogos cismáticos en la UCLA, sintiéndose impotentes para persuadir a sus oponen-
tes teóricos mediante el tedioso proceso de la disputa racional, sintiéndose empujados a una vía
marginal de la historia escolástica, sintiéndose oprimidos por la mayoría académica, sintiendo al
mismo tiempo la rebelión incipiente de los años sesenta, el surgimiento efervescente de la disen-
sión, el reverdecer y la expansión de la conciencia, de pronto sintiéndose desafiados por un cóm-
plice picaresco y con talentos úncos en su tipo, simplemente no pudieron resistirse a la tentación
de tener un arma rápida contra sus oponentes. Santificaron las enseñanzas, con su subtítulo espú-
reo, su análisis paródico y lo demás, no sólo porque pensaban que era etnografía o incluso una
memoria de hechos, sino porque también creyeron que era un golpe bajo bien merecido para cier-
tos pedantes éticos, arrogantes y etnocéntricos. Desde esta perspectiva, que la universidad publi-
cara las enseñanzas como etnografía fue un chiste privado de, acerca, entre y para culturólogos.
(8)
2.- No escribe antropología, sino ficción. Esto nos trae al segundo punto. De
Mille, la novelista Joyce Carol Oates, el antropólogo Weston La Barre y otros ar-
gumentan que Castaneda no escribe antropología sino novela. En los libros de
Castaneda ciertamente no se nos da una descripción precisa de todas las plantas
que don Juan utiliza, y no se da su taxonomía y nombre en latín, no se nos pro-
porciona un vocabulario yaqui, ni se nos provee de una abundancia de citas y no-
tas al pie de página. Todo esto bloquea la posibilidad de que los antropólogos mo-
dernos comparen su propia clase de "bárbaro primitivo" con el de Castaneda. El
único libro que podría decirse que es de antropología es el primero, y esto princi-
palmente por su soporífica sección de análisis estructural.
Algunos antropólogos, como Paul Riesman y Walter Goldschmidt (exdirec-
tor del Departamento de Antropología de la UCLA), apoyan el enfoque de Casta-
neda; otros, como Weston La Barre, piensan que su obra es "seudoprofunda, ado-
lescente y profundamente vulgar [...] frustrante y cansada, con una pose de seu-
doetnografía, e intelectualmente cursi".(10)
15
Estas son simplemente opiniones ofrecidas por especialistas en la materia,
pero aún así opiniones que en ningún modo demuestran o niegan la existencia de
don Juan. Opinión no es sinónimo de hecho.
Debe comprenderse que las obras de Castaneda vendieron millones de
ejemplares, y que la aclamación del público por Las enseñanzas tuvo su base en
las palabras y actos de don Juan, y no en el contenido etnológico de los libros.
Esta es posiblemente la razón por la que los editores subsiguientes eliminaron
cualquier sesgo antropológico que Castaneda deseó incluir. Dado el éxito fenome-
nal del primer libro, parece lógico que Castaneda y sus editores decidieran cons-
cientemente incluir lo menos posible de teorización antropológica, con el fin de
presentar el material en un formato simple y legible.
En la misma vena antropológica, otras críticas se enfocaron no en generali-
dades sino en los puntos específicos. De Mille da el ejemplo del "humito", la mez-
cla psicotrópica de hongos, hierbas y flores que don Juan dio a Castaneda. Los
"honguitos" de Robert Gordon Wasson no se perdieron en el polvo, en tanto que la
mezcla de don Juan sí. Los hongos de Wasson eran Psilocybe mexicana; Casta-
neda afirma que el humito posiblemente contenía Psilocybe. De este modo, los
hongos de Wasson no desaparecen, y los de Castaneda se desintegran, ergo don
Juan es falso.
Aparte del hecho de que la mezcla de don Juan contenía otras sustancias
que harían reacción con los hongos, también podría ser que el alucinógeno no
fuera un Psilocybe. En este sentido, el etnobotánico Richard Evans Schultes, la
principal autoridad en alucinógenos del Nuevo Mundo, estima que "los indios del
Norte y Sudamérica descubrieron y utilizaron las potentes propiedades químicas
de entre 80 y 100 especies distintas de plantas alucinógenas para iniciar lo que
experimentaron como una extática confrontación con lo sobrenatural". (11) (Por
cierto, la descripción de Castaneda de su experiencia con el peyote está totalmen-
te apegada a la realidad.)
En la cuestión de los hongos, De Mille adopta una actitud que los autores
sólo pueden interpretar como maliciosa. No menciona varios fragmentos del pri-
mer libro de Castaneda donde explica claramente que los hongos no eran el único
ingrediente de la mezcla. Por ejemplo, Castaneda escribe que "hasta donde pude
entender, la mezcla parecía como de hojas de té finamente picadas, cuyo color
variaba del café oscuro al verde oscuro, con unos cuantos puntos de amarillo bri-
llante". Poco después, Castaneda pregunta a don Juan:
16
nagual era estadounidense. Castaneda dice que todas sus conversaciones con
don Juan se realizaron en español, de forma que la inclusión de un diccionario ya-
qui no tendría sentido.
Como veremos a continuación, hay otras objeciones contra don Juan basa-
das puramente en argumentos antropológicos. Pero primero debemos plantear
una pregunta crucial: ¿para qué falsear las cosas, en primer lugar? O, como lo
señaló el artículo de portada de la revista Time de 1973:
¿Dónde, por ejemplo, estaba el motivo para un elaborado engaño? Las enseñanzas se
enviaron a una editorial universitaria, un prospecto poco probable para un best seller. Además,
obtener un título en antropología en la UCLA no es tan difícil como para que un candidato creara
una confabulación tan extensa solamente para evitar la investigación. Quizá algunos embustes,
pero no todo un sistema en la forma de Las enseñanzas, escritos por un estudiante desconocido
que desde un principio no tenía ninguna esperanza de éxito comercial?. (13)
Hasta hoy en día esta pregunta queda sin responder, y las teorías de De
Mille sobre las maquinaciones en la UCLA, simplemente no son satisfactorias.
17
Hablando semánticamente, una circunstancia muy difícil de falsificar es el
uso instintivo de los sudamericanos de ciertas palabras, expresiones e incluso
obscenidades. En este sentido, lo extraño no es tanto el lenguaje que Castaneda
utiliza, como el que no utiliza. Es fácil ver a un sudamericano que remede a un
español, o visceversa, sin mucha dificultad. No es simplemente una cuestión de
pronunciación, sino de los tiempos de las palabras y los usos de las expresiones
de forma que se hagan especialmente notorios. Esta condición es particularmente
obvia en el uso de obscenidades, las cuales, a menos que se coloquen correcta-
mente en la frase, no significan nada.
No sabemos si Castaneda nació en Brasil y pasó su juventud en Argentina,
o si es un peruano que se crió en Perú y Brasil.(15) Al margen de las discusiones
acerca de su identidad y crianza, los modos particulares del español que aprendió
en Perú, por no decir Argentina, durante los años escolares, son difíciles de olvidar
o perder durante la edad adulta. En ningún libro de Castaneda se halla una sola
frase que indique un origen peruano o argentino, en tanto que todas las expresio-
nes mexicanas, el caló, las maldiciones, las jergas, están impecablemente en su
lugar (por ejemplo: babosadas, cogidas aburridas, repinches, chingadas). Aun-
quen estas observaciones indican que Castaneda hizo algún trabajo de campo,
debe comprenderse que las versiones al español de sus libros son traducciones
del inglés hechas por Juan Tovar para el Fondo de Cultura Económica. Por consi-
guiente, el dominio de Castaneda del idioma del México rural podría ser simple-
mente el de Tovar, y éste es el problema con el experimento de De Mille.
En una vena verdaderamente "científica", De Mille decidió preparar un
cuestionario que envió a los directores de los departamentos de español de varias
universidades. El cuestionario, basado en Una realidad aparte de Castaneda y la
traducción de Tovar, pidió las opiniones de los profesores en lo que se refiere al
idioma original. Lo que era predecible, los resultados no fueron concluyentes; la
mayoría (15 de entre 24) no respondieron; entre los que lo hicieron, 59% dijo in-
glés, en tanto que los demás consideraron que era el español. (En todos los ca-
sos, las respuestas provinieron de profesores de universidades de Estados Uni-
dos.) Una prueba seria compararía las notas de campo originales con la edición
original en inglés, pero, puesto que De Mille insiste en que nunca se tomaron no-
tas de campo, no pudo utilizar bien las pocas páginas que Castaneda dio a Wes-
ton La Barre.
Uno de los autores realizó una prueba similar al principio de los años
ochenta, durante una tertulia a la que asistieron varios amigos. Había empresa-
rios, algunos ingenieros, un profesor de sociología, otro de literatura francesa, un
escritor conocido y unos cuantos economistas y abogados. En resumen, una pan-
dilla de políglotas y eruditos. La mayoría de ellos conocía la tetralogía de Casta-
neda, de forma que la prueba no utilizó palabras y frases preseleccionadas, como
lo hizo De Mille, sino libros enteros. Los resultados fueron nuevamente no conclu-
yentes, y la mayoría afirmó que el idioma original fue el español.
Luego decidió ponerse en contacto con su maestro de literatura de prepara-
toria, que en ese entonces daba clases en la Universidad de Salamanca. Este ca-
ballero, filólogo por formación, indicó que el estilo de varias frases en Las ense-
ñanzas revelaba que debió de haberse escrito originalmente en castellano. En es-
te sentido, la "traducción" al español de esas frases, dijo el profesor, era bellamen-
18
te poética, y la prosa fluida y nítida. El "original" en inglés no sólo era verboso y
acartonado, también le faltaba el estilo directo, la claridad y la simplicidad de la
prosa en español. Un ejemplo que eligió es el siguiente:
Para mí sólo recorrer los caminos que tienen corazón, cualquier camino que tenga cora-
zón. Por ahí yo recorro, y la única prueba que vale es atravesar todo su largo. Y por ahí yo recorro
mirando, mirando sin aliento.
For me there is only the travelling on paths that have a heart, on any path that may have a
heart. There I travel, and the only worth-while challenge is to traverse its full length. And there I
travel looking, looking, breathelessly.(16)
No se trata de un pasaje muy extenso (17), pero citas como éstas pueden
mostrar que las palabras de don Juan fueron habladas originalmente en español y
que se tradujeron al inglés. De otro modo, se debería suponer que la traducción al
español es mejor que el original en inglés, que, aunque posible, es poco probable.
Sin las notas de campo originales, un ataque lingüístico contra la veracidad
de Castaneda es un ejercicio de futilidad. Sin embargo, De Mille insiste en que:
"Siento decirles que no hay forma de que pulling your leg fuera una traducción del
español [...] Desafortunadamente, Castaneda dio un paso más hacia esete univer-
so en la realidad aparte cuando permitió que don Juan dijera: You better watch
out. If Genaro is pulling you leg, he's liable to yank it out [...] Carlos Kaput, como
decimos en la Universidad de Berlitz". (18)
El argumento de De Mille descansa sobre el hecho de que en español no
existe un equivalente a pulling your leg. Desde luego, De Mille insiste en que don
Juan habría dicho "burlándose de tí". De este modo, si don Gerano se está "bur-
lando de tí", no hay forma de que pueda arrancar nada.
En español la frase equivalente a pulling your leg es "tomándote el pelo". La
frase en cuestión sería así: "Si Genaro te está tomando el pelo, ten cuidado de
que no te lo arranque".(19) En español "tomar el pelo" se usa con tanta frecuencia
como pulling your leg en inglés. De este modo, a menos que De Mille trate de con-
fundir a los lectores que no saben español, la única otra condición posible es que
su conocimiento de este idioma está severamente limitado.
Sólo puede suponerse que el histrionismo de De Mille relacionado con la
palabra weird también sea un producto de su ignorancia. Aunque no sabemos si
don Juan utilizó la palabra "raro", de qué otro modo podría traducirse al inglés en
frases como "un asunto raro", o "un tipo raro". También puede traducirse como
"extraño", en frases como "Si el peyote es tan extraño..." Similarmente, la perorata
de De Mille referente al magnificent evil splendor de la Catalina, que se traduce
como "en todo su esplendor magnífico pero malévolo", puede traducirse fácilmente
con dos palabras: "Magnífica (o espléndida) malevolencia".(20)
Nuevamente, De Mille presenta objeciones a la frase I don't give a fig. En
español esto sería "me importa un comino", que se traduce literalmente como I
don't give a cumin. Pero lo más probable es que don Juan utilizara la palabra
mexicana "me vale madres", que se traduce literalmente como I don't give mother.
Entonces, nuevamente, I don't give a fig sería una buena traducción al inglés.
19
De Mille admite que entiende el español "si no lo hablan muy rápido", (21)
por lo que no creemos que trata de engañar a sus lectores no bilingües. Por otra
parte, es obvio que su deficiente conocimiento no lo acredita para ofrecer juicios
definitivos sobre la veracidad de Castaneda basada únicamente en el terreno lin-
güístico.
De Mille no es el único confundido por la cuestión del español y el inglés. La
novelista Joyce Carol Oates insiste, confiada, en que se necesita un novelista para
reconocer a otro, y por consiguiente, según ella, Castaneda escribió una falsifica-
ción. Además, Oates escribe que "la mayoría de los lectores que admiran a don
Juan se sorprenderán de los extraños lugares comunes anglosajones que utiliza:
'shenanigans', 'good show', 'The real McCoy'...(22) Obviamente, Oates ignora que
estas palabras son de uso común en México. Por ejemplo, shenanigans es posi-
blemente una traducción elegante de "babosadas", "pendejadas", "mamadas",
"chingaderas" o "tarugadas". La primera palabra, en su sentido literal, significa "go-
tas de saliva"; la segunda viene de pendejo, "que significa vello púbico"; la tercera
tiene que ver con chupar una teta; el cuarto indica copulación; el quinto describe
las actividades de los tontos. Tovar utiliza el término "babosadas".
La contraparte mexicana de the real McCoy depende mucho de la forma-
ción y crianza de la persona que lo dijo. Pero probablemente sería alguna de las
siguientes: "el mero mero", "el de a de veras", "el mero chingón", "el fetén"; o, si la
persona tiene alguna influencia española en su educación (recuerdese la emigra-
ción de maestros españoles a México después de la Guerra Civil española), el
equivalente sería "la madre del cordero". Una traducción literal de estos términos
tendría que ser:
El mero mero: The mere mere
El de a de veras: The true one
El más chingón: The best fucker
El fetén: The original article
La madre del cordero: The lamb's mother
The real McCoy no está tan mal, después de todo. (Tovar utiliza "el mero
chingón", es decir, the real fucker.)
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CITAS:
20
En Encuentros con Carlos Castaneda y Pachita, el cura dominico Maurice Cognac señala que "en
enero de 1976, Carlos Castaneda me dijo que tenía más de 10 000 páginas de notas de campo..." (Indigo,
Barcelona, 1993, p. 167), las cuales llenarían más de 30 volúmenes de tamaño normal, de forma que la tarea
de reproducirlas es casi imposible.
(10) Los benévolos comentarios de Weston La Barre acerca de Una realidad aparte de Castaneda pueden
hallarse en Noel, op. cit., p. 42. Dado que se vendieron millones de ejemplares de los libros de Castaneda en
varios idiomas, no cabe aplicar adjetivos como "cansado" o "aburrido".
(11) En Mesoamérica Archaeology, op, cit. 187.
(12) Castaneda, Las enseñanzas..., op. cit., p. 72. Véase también la p. 80.
(13) Time.
(14) Existen docenas de ejemplos. Los siguientes pueden hallarse en Relatos de Poder de Casta-
neda:
(15) En sus intentos para borrar su "istoria personal", Castaneda es sumamente inflexible: "Pedir-
me que verifique mi vida dándoles mis estadísticas es como utilizar la ciencia para validar la bruje-
ría. Roba al mundo de su magia y nos convierte en lápidas". Véase Noel, op. cit., p. 104.
Es posible que Castaneda naciera en Brasil y probablemente haya pasado algún tiempo
en Argentina, puesto que su español y portugués tienen ligero acento argentino.
21
gral, la acción y progresión del tercer libro, entran en conflicto con los primeros
dos".
Por ejemplo, continúa De Mille: "Ambos conversaban al anochecer del 21
de mayo de 1968, mientras Carlos veía el matorral en el lado equivocado de la
colina, pero encontró su lugar al verlo el 29 de enero de 1962. El oyó por primera
vez acerca de ver seis años después de que vio. Esa no es la forma en que las
cosas funconan en el mundo ordinario." (23)
Hay una explicación para estas inconsistencias, pero, siendo justos con De
Mille, debe decirse que no la sabía cuando escribió su libro. La respuesta aparece
en las obras que Castaneda publicó después de que De Mille editó la suya.
Debemos subrayar que Castaneda no proporciona la explicación como una
respuesta a las observaciones de De Mille, y que esa información por sí misma es
únicamente plausible en el contexto del método de enseñanza que don Juan utilizó
con Castaneda. Finalmente, cabe señalar que en los dos primeros libros de Cas-
taneda se sugiere una explicación a esto.
Se sabe que el cambio de un nivel de percepción a otro implica una pérdida
en la función de la memoria a largo plazo. ¿El lector recuerda qué soñó ayer? ¿Y
lo que soñó hace un año? Ascender o descender de un nivel de conciencia a otro
casi siempre produce una pérdida de la memoria, o, como lo describe Colin Wil-
son: "La caída de una forma más elevada de conciencia a una inferior es exacta-
mente como un desvanecimiento".(24) Una gran proporción de las enseñanzas de
don Juan ocurrió cuando Castaneda estaba inmerso en un estado de "conciencia
aumentada". En este sentido, Castaneda "recuerda" las enseñanzas mientras las
transcribe de sus notas de campo. De hecho, enseñar al estudiante cuando se
halla en un estado de "conciencia aumentada" y obligarlo a "recordar" lo que
aprendió, es parte del método de enseñanza de don Juan.
Castaneda explica:
La organización de las instrucciones de don Juan se predica sobre la idea de que el hom-
bre tiene dos tipos de conciencia. El las llamaba el lado derecho y el lado izquierdo. Don Juan des-
cribía al primero como el estado de la conciencia normal necesaria para la vida cotidiana. El se-
gundo, decía, era el lado misterioso del hombre, el estado de conciencia necesario para funcionar
como brujo y como vidente. Según esto, don Juan dividió su instrucción en enseñanzas para el
lado derecho y enseñanzas para el lado izquierdo [...] En la conciencia aumentada se está míni-
mamente consciente del entorno, porque la concentración es absorbida por los detalles de la ac-
ción que ocurre [...] Me tomó diez años recordar lo que ocurrió exactamente en sus enseñanzas
para el lado izquierdo.(25)
22
De muchas maneras, Castaneda decodifica experiencias visionarias. Al-
dous Huxley, a quien de ninguna manera podría considerársele un escritor
|primitivo, también tuvo problemas para informar sus experiencias luego de la in-
gestión de mescalina. Escribe que
Las experiencias visionarias entran a nuestra mente consciente desde alguna parte que
está afuera, en la infinitud de la Mente, y una clase de patrón neurológico ad-hoc se crea para ellas
mediante el cerebro receptor y transmisor. ¿Qué ocurre con este patrón ad-hoc cuando la visión
termina? ¿Por qué todos los visionarios insisten en la imposibilidad de recordar, aun algo que se
parezca vagamente a su forma e intensidad originales, su experiencia de transfiguración?. (27)
23
La totalidad del argumento de De Mille descansa no sobre las pocas incon-
sistencias cronológicas que existan en los libros de Castaneda, sino sobre los con-
flictos de lógica en la secuencia de los acontecimientos. Y su caso no es insacti-
factorio porque, en el análisis final, la veracidad de Castaneda depende de la
aceptación de su público, sobre la fe y únicamente sobre la fe en el nagual (el
mundo de lo "mágico"); la lógica se disipa y el tiempo no es necesariamente se-
cuencial. Los autores no tienen problemas en creer en la existencia del nagual ba-
sándose en la fe, y únicamente en la fe. También respetamos a quienes, como
santo Tomás, necesitan evidencias antes de aceptar cualquier cosa como un
hecho.
Nuestros problemas son paralelos a aquellos cuya ambivalencia los descali-
fica para comentar cualquiera de estos puntos de vista. Desafortunadamente, De
Mille cree que la realidad no ordinaria existe, ¡y a la vez no existe!.
En este sentido, escribe:
Hasta este punto tenemos a un De Mille que acepta al nagual. Pero luego
continúa: "De todas formas, al tratar de determinar si un libro es una novela o un
reportaje, no sondeamos su estructura subatómica o visitamos al escritor en nues-
tros sueños. Examinamos el texto, juzgándolo por sus reglas de sentido común de
tiempo y secuencia, relojes y calendarios". (31)
El argumento de De Mille es cómo decir que "desde luego que creo en la
obra de Planck, Einstein, Bohr, Heisemberg, Schrodinger, Dirac, Von Neumann,
Feyman, etcétera. Pero, obviamente, no acepto su obra porque contradice las re-
glas del sentido común del tiempo y secuencia especificadas por Newton". Si se
juzga a Castaneda desde una perspectiva de mecánica cuántica, lo que se consi-
dera como inconsistencias es fácilmente explicable. A la inversa, desde el punto
de vista newtoniano, la obra de Castaneda tiene poco o ningún sentido.
El núcleo absoluto del argumento de De Mille contra la veracidad de Casta-
neda queda desmentido, no sólo por las explicaciones posteriores de Castaneda,
sino por los pasajes de su primer libro relacionados con la manipulación de seña-
les (en la segunda obra de Castaneda hay ejemplos similares a éste).
24
de los casos. En este sentido, cualquier conocedor del esoterismo con una sólida
formación en atropología podría fácilmente sugerir que don Juan es una ficción
cuya propuesta se basa en material distinto del que utilizó De Mille.
En su intento por demostrar que Castaneda es un falsificador, De Mille cae
torpemente en la falacia post hoc ergo propter hoc (después de esto, luego a con-
secuencia de esto). Parafraseando a Umberto Eco, puede decirse que la demos-
tración de De Mille viene en dos sabores distintos: i) la naturaleza tetrapiloctómica,
ii) del tipo de oximoron.
Aunque hay docenas de ejemplos para cada categoría, ahorraremos al lec-
tor esa fatiga y le daremos sólo unos cuantos:
i) Tetrapiloctomía (que, como todos saben, significa el arte de partir cabe-
llos en cuatro): María Sabina, una curandera mazateca estudiada por Gordon
Wasson, supuestamente dijo: "Mujer que detiene el mundo soy yo". Debido a que
Castaneda reportó que don Juan utilizó las palabras "detener el mundo" antes que
Wasson publicara su obra, don Juan era el mero mero. Posteriormente, los traduc-
tores decidieron que María Sabina realmente no había dicho "mujer que detiene el
mundo" sino "mujer que sostiene al mundo soy yo". ¡Por consiguiente, es obvio
que don Juan es un engaño!
Debe mencionarse un par de cosas a) El concepto de "detener el mundo"
es central en la filosofía de don Juan: es el objetivo que se busca en la meditación.
b) La perorata de María Sabina, luego de comer el hongo alucinógeno psylocybe,
prosigue de la siguiente manera.
25
Don Genaro ocurrió en octubre de 1968. De Mille implica que Castaneda copió a
Furst, lo que indudablemente pudo hacer. Pero, nuevamente, si se considera que
desde 1967 Peter Furst era un director asociado del Centro de Estudios Latinoa-
mericanos de la UCLA, y que sus escritos eran clásicos del género, podría con-
cluirse que cualquiera, incluyendo a los pobres diablos del comité doctoral de Cas-
taneda, habrían sospechado un engaño. ¿No es obvio que Castaneda hubiera
podido realizar un fraude de forma menos peligrosa?
iii) Oximoron (el arte de la autocontradicción): Si se acepta, como lo hace
De Mille, que en su primer libro don Juan dice que "un brujo pasa de una realidad
a otra a voluntad, distinguiéndolas por sus distintos usos", no se puede argumen-
tar, sólo unos cuantos párrafos después, que en el cuarto libro de Castaneda "gran
parte de la tediosa y ocasionalmente sofista recapitulación académica de don Juan
en Relatos de poder sirve para disfrazar el desarrollo intelectual de Castaneda".
(33) Una de dos: don Juan (o Castaneda) sabían acerca de la realidad desde el
principio o no lo sabían.
Posiblemente De Mille no vio las referencias a la realidad aparte en el pri-
mer libro de Castaneda, pero es difícil creer que no pudo verlas en el segundo li-
bro, llamado precisamente Una realidad aparte, donde la existencia de tal posibili-
dad se menciona a menudo.
Algunos ejemplos:
"El mundo es así y así o así y asá -dice don Juan- sólo porque nos decimos
a nosotros mismos que ésa es su forma. Si dejamos de decirnos que el mundo es
así y asá, el mundo deja de ser así y asá".(34)
Luego de dibujar un diagrama octagonal, don Juan traza un círculo alrede-
dor de uno de los vértices y dice: "Tú estás aquí... y nos movemos de aquí a acá...
Sin embargo, hay otros seis puntos más que un hombre es capaz de manejar. La
mayoría de los hombres no saben nada acerca de ellos. Cada uno de estos seis
puntos restantes es un mundo". De este modo, los comentarios de De Mille acerca
del desarrollo intelectual de Castaneda son innecesarios.
En defensa de Richard de Mille, debemos decir que en 1980 publicó un se-
gundo libro acerca de la controversia de Castaneda, titulado The don Juan Pa-
pers.(35) De los 44 ensayos de que consta, De Mille escribió o fue coautor de 19,
y fungió como editor de los demás. El tono del libro es esencialmente menos histé-
rico y ofensivo que el anterior.
Varios de los artículos en realidad son muy buenos y vale la pena leer-
los.(36) En opinión de los autores, el libro no ofrece ninguna evidencia nueva para
demostrar o refutar la existencia de don Juan. Sin embargo, el ensayo titulado
"Roasting Rabbits in Tularemia" [Asando conejos en Tularemia], escrito por Hans
Sebald, requiere comentarios adicionales.(37)
Sebald, profesor de sociología en la Universidad del Estado de Arizona,
conoce bien las condiciones del desierto de Sonora, y asegura que no coinciden
con la descripción que da Castaneda de la vida en esta zona en particular. Sebald
señala que los "errores de omisión y comisión" de Castaneda, "(aunque) no están
totalmente catalogados, desautentifican de forma concluyente la ambientación del
campo de trabajo de Castaneda". Para el efecto proporciona mucha información
relacionada con las condiciones de los veranos e inviernos sonorenses, así como
su flora y su fauna, que "contradice" las descripciones de Castaneda.
26
Los argumentos de Sebald son muy válidos, pero recordemos que las dos
precondiciones que don Juan impuso sobre Castaneda al inicio de su aprendizaje
fueron que nunca revelara el nombre verdadero de don Juan ni su paradero. Sa-
bemos que estuvieron juntos no sólo en Sonora, sino también en Sinaloa, y el DF
y Oaxaca. Así que posiblemente Castaneda evitará a propósito ser demasiado
específico acerca del lugar donde vivía don Juan.
Uno de los autores, que trabajó varios años en Sonora, concuerda con la
descripción de las condiciones del desierto dadas por Sebald. Sin embargo, éste
no alude la multitud de pequeñas aldeas, ejidos, haciendas y centros agrícolas
que bordean el desierto sonorense. Hay muchas tierras y montañas en Sonora
que son cualquier cosa menos desérticas. De hecho, Sonora es una gran contri-
bución a la producción agrícola y de carne de México. Nadie en su sano juicio se
aventuraría a pasar días enteros en el desierto de Sonora. De este modo, es posi-
ble que cualquier instrucción que ocurriera en ese estado, no tuviera lugar en el
pleno desierto sino en su borde. Sonora es un estado enorme, con abundancia de
tierras y montañas en las que se puede deambular libremente sin necesidad de
aventurarse en el infierno desértico.
¡Pero basta de devaneos de De Mille"(*) Si don Juan Matus -que sin duda
es un pseudónimo- fuera ficticio, Castaneda sería necesariamente uno de los no-
velistas más notables de este siglo, con milllones de libros vendidos, y con la
aclamación de la crítica. Además, sería un hombre que en su juventud hubiese
sido capaz de imaginar una tetralogía -que es ciertamente un todo unificado-, cuya
publicación tomó seis años. (Noviembre de 1993, fecha de preparación de este
libro, es una nonalogía, y sigue siendo un todo unificado.) Para ser ficción, Casta-
neda no sólo creó un carácter inmortal; también consiguió desarrollar y cultivar su
crecimiento a través de varias obras que abarcan décadas enteras. Si no es esto
poca cosa para un escritor establecido, ya no digamos para un joven antropólogo.
Las ventas de Castaneda pueden explicar por qué su oficio de escritor tiene
tantos detractores entre los autores con menos éxito. Por ejemplo, William Kenne-
dy cre que muchos de los pasajes de Castaneda harían que "lo expulsaran de
cualquier sección lección decente de redacción creativa".(38) Aunque se sabe que
Castaneda asistió a un semestre de talleres de redacción, no puede dudarse que
algunos de los pasajes descriptivos, el manejo de los detalles, la redacción y la
narrativa de sus libros podrían mejorarse. Esto nos hace llegar a un punto intere-
sante cualquiera que haya leído todos los libros de Castaneda indudablemente
notó que su calidad literaria y valor de entretenimiento caen alarmantemente
cuando don Juan no está presente. La Gorda, Florinda, Pablito y otros, aunque
son interesantes, simplemente no se pueden comparar, en términos de tensión
dramática, con don Juan. Si éste fue inventado, ¿por qué Castaneda permitió que
la calidad de su trabajo cayera drásticamente en los pasajes donde no aparece
don Juan?
Otra objeción frecuente a la existencia de don Juan proviene del lado
opuesto, por ejemplo, de aquellos que realmente admiran la calidad literaria de su
español. Hay una cierta elegancia clásica en la forma en que don Juan utiliza las
palabras.
Pueden hallarse indicios de la habilidad de Quevedo para comprimir la
esencia del significado, y el lirismo sin complicaciones de Machado. Sólo se nece-
27
sita comparar las palabras de don Juan con las de otros chamanes para compren-
der lo que decimos.(39)
Por ejemplo, la María Sabina de Gordon Wasson es indudablemente una
mujer valiente, compasiva e íntegra. Pero el lenguaje que utiliza es el de una cam-
pesina semianalfabeta. Luego de comer los hongos, que María Sabina llamara
Teonanácatl, dice:
Mi alma salió de mi cuerpo y fue hacia el mundo que no conocía, pero del que oía hablar.
Era un mundo como éste, lleno de sierras, de bosques y de ríos. Pero también había otras cosas:
hermosas casas, templos, palacios dorados... los hongos que eran niños enanos vestidos como
payasos, niños con trompetas, niños que cantaban y bailaban, niños tiernos como la carne de las
flores.
María Sabina habla a los hongos que le responden revelando secretos "que
están incluidos en un gran libro [...] que se encuentra en una región muy lejana de
su mundo, un gran libro [...]".(40)
Cosas muy similares ocurren cuando se compara el lenguaje de Ramón
Medina Silva, reportado por Peter Furst, con el de don Juan:
Durante toda la vida de una persona el alma vive en la caveza. Es el punto blando, la co-
ronilla de la cabeza. Es lo mismo, la coronilla y la vida a la que llamamos kupuri [...] La vida del
alma del hombre vive en la cabeza. Y lo mismo para la mujer. Porque ahí es donde pensamos. Si
alguien recibe un golpe en la cabeza no puede pensar. Uno se queda inconsciente. Debido a que
llevamos todo en nuestras cabezas [...] Aquel que pierde su pensamiento no sabe qué hacer. No
sabe que se llevaron su vida, desde la coronilla.(41)
28
que el concepto de dualidad aparece en todas las mitologías mesoamericanas. En
este sentido, el profesor de arqueología de la Universidad de Yale, Michael Coe,
refiere: "La asombrosa multiplicidad de dioses mexicanos no eran más que [...] la
representación de un principio cósmico de dualidad: la unidad de los opuestos,
como se personifica en la gran deidad creadora y bisexual de Ometéotl [...] En la
filosofía azteca ésta era la única 'realidad'; todo lo demás era ilusión". (44) Ade-
más, aunque el significado preciso de la palabra náhuatl "tonal" no es clara, no
puede decirse lo mismo de la palabra "nagual", que está en uso hasta ahora (véa-
se a continuación).
Castaneda no necesitó copiar a Wittgenstein, porque el concepto existe en
Mesoamérica desde hace eones.
Don Juan explica al nagual como aquello que no puede describirse, sino
sólo experimentarse. Para Wittgenstein "no podemos hablar acerca de lo que de-
bemos pasar por alto en silencio".(45) En la misma vena, puede decirse que la
"conciencia" de don Juan hace eco al concepto chino del Chi, y su noción de ener-
gía acumulativa fue anticipada por Gurdjieff. El "no hacer" de don Juan es nueva-
mente visto en Lao Tse, quien escribe: "El hacer y no hacer, y todo cae en su lu-
gar".(46) La lista es interminable. ¿Pero qué demuestra esto?
En muchas formas, la filosofía de don Juan también queda anticipada por
los fenomenologistas. La "intención" de don Juan es similar a lo que Husserl llama
"intencionalidad"; su "desplazamiento del punto de encaje" también puede hallarse
en Husserl, quien escribe:
Don Juan dijo a Castaneda que "la sensación que todos conocen como in-
tuición es la activación de nuestro nexo con la intención, y los brujos buscan deli-
beradamente la comprensión y activación de ese nexo".(48)
Sin embargo, las diez capas del universo de don Juan también podrían per-
cibirse como cabalísticas, pero podría haber otras conexiones. Don Juan mencio-
na por primera vez las diez capas para discutir las capacidades de los brujos
maestros, en contraposición a los simples brujos diletantes (o brujos líricos). Se-
gún él, los brujos consumados podrían llevar al aprendíz a las diez capas del uni-
verso, en tanto que los líricos pueden manejarse, cuando más, en tres. Un univer-
so de capas múltiples es una tradición clásica y universal entre los chamanes, y
ciertamente están presentes en la Mesoamérica mitológica. Sin embargo, don
Juan propone únicamente diez.
Podría señalarse que este asunto de un universo decadimensional también
está postulado por los teóricos de las supercuerdas. Aunque la teoría de las su-
percuerdas está mucho más allá de nuestra comprensión, parece haber un hilo
que lo unifica con las creencias de Gurdjieff, los Vedas y don Juan. Por ejemplo,
Gurdjieff propone la Ley de Tres, don Juan habla de lo desconocido, lo desconoci-
do y lo incognoscible, los Vedas proponen los Rishis, Devatas y Chandas, que la
teoría de las cuerdas explica como la cualidad del observador, la cualidad dinámi-
29
ca y la cualidad observada. La similitud no termina ahí. Gurdjieff propone la ley de
las octavas como la regla principal que gobierna el desarrollo de la creación; don
Juan habla de ocho centros posibles; los Vedas hablan de ocho Prakritis como las
cualidades fundamentales de la conciencia, y la teoría de las supercuerdas revela
ocho grados fermiónicos constitutivos de libertad, que existen en la cuerda, que
son compatibles con los postulados de la mecánica cuántica.(49)
Así, quizá el argumento de De Mille no es tan malo: posiblemente haya po-
co pensamiento original en la filosofía de don Juan. De una forma u otra, casi todo
lo que señala fue dicho antes. En ese sentido, el postulado de don Juan de utilizar
la muerte como asesor fue anticipado por Heidegger, quien recomendó que debe-
ría vivirse con una conciencia constante de la muerte. La existencia del "conoci-
miento sin palabras" es tan antiguo como el Oriente mismo, y fue inmortalizado
hace 2 500 años por Lao Tse, quien escribió:
30
antropológicos del México precolombino (el "Dios doble" Ometéotl, quien vivió en
Omeyocan, el "lugar de la dualidad", representa el principio de la la dualidad. Se-
gún los arqueólogos Miller y Taube, "este Dios dual y bisexual gobernaba sobre el
paraíso más elevado del esquema náhuatl [...], [eran] los progenitores omnipre-
sentes, porque enviaban a las almas de los que nacían a la faz de la tierra"). (51)
Aunque las teorías de don Juan tienen mucho en común con las tradiciones
orientales, difieren radicalmente en dos áreas cruciales: el concepto de percepción
y la cuestión de la muerte. En este libro demostraremos que la divergencia del ca-
non oriental es lo suficientemente radical para garantizar la clasificación de las teo-
rías de don Juan como derivadas separadamente. Y, sin embargo, existen sufi-
cientementes elementos en común con las enseñanzas orientales para permitir a
cualquier estudiante de lo oculto detectar el hilo de la filosofía perenne. Si Casta-
neda escribió ficción, la mezcla está tan bien equilibrada que sólo un maestro eso-
térico con años de estudio y práctica pudo lograrlo. Es difícil que esto fuera la obra
de un joven estudiante de antropología.
Niels Bohr alguna vez dijo: "Gracias a Dios por las paradojas y ahora quizá
podamos realizar algún avance". Afortunada o desafortunadamente, ésta es la
única perspectiva posible con la que puede enfocarse la espinosa cuestión de los
misteriosos poderes de don Juan. Es casi indudable que 95 por ciento de los fe-
nómenos paranormales son engaños, o pueden explicarse con nuestro actual co-
nocimiento de las leyes de la física. ¿Pero qué con el 5 por ciento restante? ¿Qué
de aquella pequeña porción que desafía las leyes naturales? ¿Qué podemos
hacer con lo que es paradójico?
La mayoría de la gente, al confrontarlo con hechos verificables que desafí-
an las explicaciones, elegirá colocarlas en un conveniente "cajón de cosas extra-
ñas" y los olvidará. Después de todo, lo que no puede explicarse es una propor-
ción tan pequeña del total, que apenas vale la pena molestarse por ella. Otros in-
tentarán negar la evidencia. Siempre es más "científico" negar algo que afirmarlo.
31
Finalmente, los pocos que quedan verán la paradoja como un desafío. Este libro
fue escrito por esos pocos. No es un intento para demostrar la existencia de don
Juan; se trata de ver cómo coincide todo.
Por razones que se nos escapan, muchas personas de gran inteligencia al
encontrarse con un hecho paranormal irrefutable descubren una antigua forma de
bloqueo mental que las hace retroceder al mundo de la física precuántica. Su for-
mación científica los abandona cuando dicen que algo es "imposible". Un típico
non sequitur seudocientífico lo ejemplifica Daniel C. Dennet en su obra modesta-
mente titulada Consciounsness Explained:
Las alucinaciones intensas son simplemente imposibles -escribe-. Por alucinación intensa
significo una alucinación de un objeto tridimensional aparentemente concreto y persistente en el
mundo real [...] Somos, y debemos ser, particularmente escépticos de las alucinaciones sumamen-
te intensas porque no creemos en fantasmas [...] Ese fue en pirmer lugar el indicio revelador de las
alucinaciones reportadas por Carlos Castaneda en Las enseñanzas de don Juan, que sugirieron al
científico que ese libro era ficción.(53)
Así es, amigos: ¡Don Juan es un engaño porque Dennet no cree en aluci-
naciones intensas!
Si don Juan es un engaño, ciertamente Castaneda se enfrentó al desafío de
explicar la suma de lo paranormal. Sólo por esto es admirable. En cualquier caso,
la creencia en poderes paranormales no es precisamente algo nuevo, y los antro-
pólogos acumularon una cantidad enorme de pruebas confiables para corroborar
su existencia. La mayor parte de la literatura moderna acerca del chamanismo
describirá algunos de los poderes mágicos vistos en don Juan. Por otra parte, una
lista parcial de los Siddhis, de Patanjali, que aparecen en sus Yoga Sutras (posi-
blemente escritos en el siglo II a.C.), también revelarán que desde hace mucho
tiempo hay descripciones de actos de poder:
32
¿Realmente Castaneda tuvo el tiempo necesario? Obviamente, pudo tener
acceso a fuentes escritas y apiñarlas durnate un periodo relativamente breve, pe-
ro, ¿dónde obtuvo tantos conocimientos esotéricos como "el paso de poder",
"desatino controlado", "la estrategia del guerrero", "hacerse inaccesible", y lo de-
más, que parecen ser más de su propia cosecha que derivados de material pre-
viamente estudiado?
Según Elsa First, los reportes testimoniales de Castaneda de estos actos
de poder "causaron un considerable escándalo entre el grupo de escépticos inge-
nuos para quienes estas cosas no ocurren." Castaneda excluye deliberadamente
las señales útiles que podrían leerse como "estado alucinatorio" o "trance". De
hecho, varios de los fenómenos que reporta, tales como sueños conscientes, es-
tados de trance compartidos, estados de trance sumamente rápidos, el uso de
espíritus guías o "aliados", el cultivo de sinestesia, son fenómenos naturales en
una amplia variedad de culturas no occidentales.(55)
Junto con la academia, siempre nos ha parecido difícil aceptar a don Juan
como una persona real. Pero nuestras objeciones, y las suyas, generalmente eva-
den la cuestión de aplicar el sentido común a lo inexplicable.
Claramente, es posible que Castaneda sea el equivalente literario de Bor-
ges, así como el maestro del conocimiento esotérico, un profundo filósofo, un filó-
logo español, un competente antropólogo, un hábil conocedor de la filosofía pe-
renne y un ocultista capaz, todos puestos en un solo paquete, ¡y mientras aún es-
taba en la universidad! Pero, con el debido respeto al coeficiente intelectual de
Castaneda, esto es algo difícil de creer. En cualquier caso, si es tan buen escritor,
un lingüista tan erudito y un filósofo tan capaz, ¿para qué estudió antropología?
¿Por qué no literatura o filosofía? Si uno puede ser tan sobresaliente en una gama
tan amplia de temas, ¿por qué falsificarlos de otro modo?
En este capítulo intentamos refutar algunos de los argumentos de De Milles
y retirar su libro del pedestal sacrosanto. Sus racionalizaciones no son mejores o
peores que las ofrecidas por otros; son simplemente más vitriólicas. No existe evi-
dencia suya que demuestre de forma concluyente más allá de cualquier duda, que
Castaneda nos engañó. En todas nuestras investigaciones acerca de la existencia
de don Juan, nos fue imposible obtener elementos que afirmen o nieguen la cues-
tión de forma concluyente. Y quizá no haya una solución definitiva para este pro-
blema; aunque Castaneda publicó un facsímil de las notas de campo, podríamos
suponer que fueron escritas en una fecha posterior. Tal vez algún día alguien se
tope con otro nagual tolteca, se haga su aprendiz, publique sus hallazgos, y de
este modo autentifique los relatos de Castaneda. Hasta ahora, la cuestión se rela-
ciona menos con la autenticidad de Castaneda, que con su importancia. (56)
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CITAS:
(26) En 1978 Castaneda escribió: "Mis libros son una narración verdadera del método de enseñan-
za que don Juan Matus [...] utilizó para ayudarme a enteder el mundo de los brujos. En este senti-
33
do, mis libros son la narración de un proceso continuo que se hace cada vez más claro conforme
pasa el tiempo. Se requieren años de enseñanzas para que podamos tratar inteligentemente con el
mundo de la vida cotidiana. Nuestra formación, sea en temas formales o de razonamiento, es rigu-
rosa, porque el conocimiento que tratamos de impartir es sumamente complejo. Este mismo crite-
rio se aplica al mundo de los brujos: su escuela, que se basa en la transmisión oral y la manipula-
ción de la conciencia, aunque es distinta de la nuestra, tiene el mismo rigor, porque su conocimien-
to es tan, o quizá más, complejo que el nuestro". Véase El conocimiento..., op. cit., Prólogo.
(27) Aldous Huxley, Heaven and Hell, Flamingo, Londres, 1994, p.107.
(28) La cuestión de los recuerdos de Castaneda y el orden confuso que se utiliza para presentar
las enseñanzas se complican aún más por el hecho de que es prácticamente imposible hablar de
lo inenarrable. La única forma de conocer el nagual es mediante la experiencia personal directa.
Conscientes de estos problemas, los brujos inventaron un sistema de enseñanzas que es similar a
los koan del budismo zen. Lo llaman los núcleos abstractos de la brujería. Hay 21 núcleos abstrac-
tos, con docenas de historias construidas alrededor de cada uno de ellos. Los brujos del pasado
inventaron deliberadamente esas historias, que los aprendices deben interpretar por cuenta propia.
Cuando el aprendiz consigue intuir el núcleo abstracto, se dice que gana mayor acceso al nagual y
que obtuvo directamente el conocimiento sin la intervención del pensamiento o del lenguaje.
Don Juan explica: "No se necesita ser genio para entender que casi no hay forma de
hablar acerca de la intención (el espíritu, lo abstracto, el nagual [...] [Esta] es la razón por la que los
brujos se basan en relatos de brujería. Y su esperanza es que algún día los núcleos abstractos de
los relatos tengan sentido para quien los escucha". Véase Castaneda, El conocimiento..., op. cit.,
pp.20-45, passim p. 117.
(29) En la página 134 de El conocimiento silencioso, don Juan dice: "Recordar no es lo mismo que
remomorar. Rememorar está dictado por la forma cotidiana de pensamiento, en tanto que recordar
está dictado por el movimiento del punto de encaje [...] Recordar la totalidad de un suceso median-
te el desplazamiento del punto de encaje se conoce como el recordar de los brujos". Véase
también The Art Of Dreaming, Harper Collings, Nueva York, p. 148. [Edición en español: El arte de
ensoñar, Diana, México, 1993, pp. 280] En los libros de Taisha Abelar y Florinda Donner también
pueden hallarse ejemplos del arte de "recordar".
34
(43) Ibid., p.109.
(44) Michael Coe, Mexico, Thames and Hudson, Londres, 1984., p.116.
(45) Ludwing Wittgenstein, Tractgatus Logico-Philosophicus, Routledge Kegan Paul, Londres,
1961.
(46) Lao Tse, Tao Teh Ching, trad. Richard Wilhelm, Arkana, 1990, p. 28. [Edición en español: Lao
Tse, Tao Te King, Premiá, México, 1984.]
(47) En Diane Collinson, Fifty P¨hilosophers, Rourledge, Nueva York, 1990, p. 129.
(48) Castaneda, El conocimiento..., op. cit., p.31.
(49) Algunas de estas asociaciones aparecen en un artículo preparado bajo la supervisión del Ma-
harishi Mahesh Yogui. Las asombrosas relaciones entre el chamanismo y la física cuántica son
exploradas por el físico Fred A. Wolf en The Eagle's Quest.
(50) Lao Tse, op. cit., p.27.
(51) Mary Miller y Karl Taube, The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya, Thames
and Hudson, Londres, 1993, pp. 127-128.
(52) En Noel, op. cit., pp.57-58.
(53) Daniel Dennet, Consciousness Explained, Penguin, 1991, p.7.
(54) Patanjali, Yoga Sutra, trad. L.K. Taimii, Theosophical Publishing House, 1961, pp.307-349.
(55) En Noel, op. cit., p.59.
(56) Los libros de Florinda Donner y Taisha Abelar, a menos que se crea en conspiraciones, con-
firman que testigos independientes, uno de ellos un antropólogo, conocieron a don Juan. El libro de
Víctor Sánchez, Toltecas del nuevo milenio (La Rosa, Madrid, 1994), describe sus experiencias
enre las tribus nahua y wirrakirra. Sus prácticas son similares a las descritas por Castaneda.
Los toltecas dejaron muchas antiguallas allí [...] No solamente en Tullan y Xocoti-
tlan se han hallado las cosas tan curiosas y primas [...] dejaron en todas partes así
ollas como tejuelas de barro, de todo género de servicio, y muñecas de niños, y
joyas y otras muchas cosas [...] Tenían mucha experiencia y conocimiento [...]
Eran tan hábiles en la Antropología que fueron los primeros que tuvieron cuenta
de los días que tiene el año, y las noches, y sus horas; inventaron el arte de inter-
pretar los sueños, y eran tan entendidos y sabios que conocían las estrellas y las
tenían puestos nombres, y sabían sus influencias, y los movimientos de los cielos
[...]
35
queología moderna. Ciertamente, si Castaneda inventó su encuentro con don
Juan, pudo haber utilizado fechas que correspondieron al esplendor de la civiliza-
ción olmeca (c. 1400 a.C.), o del período posterior de la civilización maya, zapote-
ca o teotihuacana. En lugar de eso don Juan asevera que el apogeo de los grupos
toltecas ocurrió hace unos 5000 años, y que para la llamada era de esplendor de
los olmecas, los grupos toltecas estaban en una franca y abierta decadencia.(4)
Para añadir agravio al insulto, don Juan avivó los fuegos del conflicto al in-
sistir en que, aun cuando la influencia de los grupos toltecas estaba muy difundida,
su origen se sitúa en los valles centrales de México y Puebla. Este es un asunto
debatible porque, desde 1962, el proyecto de cartografía de Teotihuacán fue una
de las investigaciones arqueológicas más extensas emprendidas en México. Aun-
que se limitó a una zona que excluye los alrededores de la ciudad de México ac-
tual, era de esperarse hallar huellas prehistóricas de los antiguos toltecas en las
cercanías de Teotihuacán. Pero no ocurrió así.
De este modo, existen cuatro problemas creados por las afirmaciones de
don Juan en lo que se refiere a la antigüedad del conocimiento:
36
muchas formas sus afirmaciones. Sin embargo, antes de comenzar, debemos
aclarar que nuestros campos de competencia son la biología y la economía, y por
consiguiente nuestras credenciales arqueológicas son necesariamente de princi-
piantes. Martín Bernal escribe que "los charlatanes [...] tienden a añadir factores
desconocidos e icognoscibles a sus teorías: continentes perdidos, hombres del
espacio exterior, colisiones planetarias, etcétera".(6)
No ofreceremos teorías de esta clase. Nuestros largo idilio con las reliquias
mexicanas, que se inició en 1967, nos permitió evitar este tipo de enfoque, y per-
mitió concentrar nuestra búsqueda en pistas que utilizan, cuando esto es posible,
fuentes académicamente aceptadas.
Sin embargo, el chamanismo está separado de la metodología científica
occidental por un abismo que aún no ha podido cerrarse. Por ello haremos una
advertencia antes de empezar. Kalweit Holger lo expresa adecuadamente.
37
La búsqueda de evidencia de los antiguos brujos toltecas requiere que en-
foquemos el tema desde dos ángulos. El primero examinará los datos arqueológi-
cos; el segundo, la información antropológica. Pero cabe señalar que las brechas
cronológicas en los registros de la arqueología de Mesoamérica son enigmas que
consiguieron resolverse. Aunque el estado actual de las investigaciones no apoya
las palabras de don Juan, tampoco las niega. Nada hay que demuestre la inexis-
tencia de una civilización como la descrita por don Juan durante las fechas que
propone. Tratar la ausencia de pruebas como prueba de ausencia nos parece ridí-
culo, especialmente cuando hay miles de objetos inexplicables con fechas suma-
mente antiguas dispersas por toda Mesoamérica, o cuando sabemos de una civili-
zación compleja, como la olmeca, que se asienta en las junglas de Veracruz en un
estado de desarrollo total. Para explorar las teorías de don Juan desde una pers-
pectiva arqueológica, debemos ser conscientes de que cuando dice que es un bru-
jo tolteca, no afirma descender de los habitantes de la nación tolteca que floreció
en Tula, en el estado de Hidalgo, hacia el final del primer milenio de nuestra era.
Para don Juan un brujo tolteca es un "hombre de conocimiento", al que define co-
mo "aquel que sigue sinceramente las dificultades del aprendizaje. Un hombre que
ha ido, sin apurarse ni tropezar, todo lo lejos que puede en desentrañar los secre-
tos del poder".(8)
Con provecho, el investigador que había en Castaneda irritó a don Juan en
busca de información etnológicamente válida, relacionada con los antiguos tolte-
cas. Sin embargo, años después, en una conversación con otro de los aprendices
de don Juan, se le dijo a Castaneda que ser un brujo tolteca implica el dominio de
un tipo particular de brujería, y que hay muchos brujos en México, incluso algunos
muy competentes, que no deben llamarse toltecas. De este modo, debe hacerse
una distinción crítica entre las palabras tolteca y brujo tolteca: un tolteca es una
persona de la ciudad de Tula en el estado de Hidalgo. Un brujo tolteca es el here-
dero espiritual de una tradición chamánica milenaria que existió en Mesoamérica
mucho antes de que Tula se fundara.
En náhuatl -el idioma que se hablaba en los días precolombinos en los va-
lles centrales-, tolteca significa "hombre de cultura", "urbano" o "artesano". Michael
Coe traduce la palabra como "artícife", y, finalmente, también se utiliza tolteca pa-
ra describir a un hombre "que proviene de una gran ciudad". Cuando don Juan
utiliza este término para describir los hechos y habilidades de los antiguos brujos,
inevitablemente nos recuerda las ubicuas leyendas mesoamericanas relacionadas
con una paradisiaca ciudad llamada Tollan. Los toltecas eran los habitantes de
Tollan.
Según los arqueólogos Miller y Taube: "Tollan [...] era el nombre aplicado a
cualquier gran ciudad [...] En toda Mesoamérica, de los chichimecas a los mayas,
los linajes de nobleza afirmaban su descendencia y legitimidad de Tollan y de los
toltecas".(9) El pueblo de Tollan vivió en el esplendor, en un lugar de riqueza y
abundancia sin paralelo. Inventaron la metalurgia y la arquitectura, desarrollaron la
escritura y la astronomía y eran artesanos consumados. En general, Tollan se uti-
lizó como un término genérico para denotar mejores lugares y mejores épocas. Sin
embargo, surge confusión respecto al transfondo de estas leyendas. Esto se debe
a que Tollan se traduce al español como Tula, que, como se mencionó, ahora se
38
acepta como la ciudad capital del imperio posclásico de los toltecas, que floreció
de los años 1000 a 1300 de nuestra era.
Michael Coe escribe que:
Para infortunio de la academia moderna, no hay uno, sino muchos lugares llamados Tula
en México [...] por consiguiente, el nombre se aplicó indiscriminadamente a grandes centros como
Teotihuacán y Cholula [...] A fines de las décadas de 1930 y 1940, las investigaciones documenta-
les y arqueológicas demostraron de forma concluyente que [la capital del imperio tolteca] era la
Tula que estaba al noroeste del valle de México, en el estado de Hidalgo. (10)
Aunque esta Tula fue quemada y saqueada por sus detractores, y luego
destruida por los aztecas, sus ruinas indican que probablemente no fue la legen-
daria Tollan. (O quizá no fue la única Tollan legendaria.) Como lo señala el ar-
queólogo Nigel Davis: "A cualquiera que elija comparar la leyenda de Tollan con la
realidad de las ruinas de Tula, por más impresionantes que sean, le espera una
desagradable sorpresa".(11)
Las leyendas aztecas relacionadas con lo magnífico de Tollan entran total-
mente en conflicto con la realidad de Tula. El arqueólogo Jorge Acosta comenta
que la arquitectura tolteca en la Tula de Hidalgo era de "majestuosa concepción
pero de ejecución mediocre",(12) y para Richard Diehl las tallas toltecas eran
frisos burdos y producidos en masa que se ensamblan rápidamente con frecuentes desali-
neaciones de piezas adyacentes, y las técnicas básicas de construcción no estaban a la altura de
las normas anteriores [...] Estas mismas generalizaciones se aplican a otras artesanías toltecas
como la cerámica, las figurillas y los ornatos. Los historiadores del arte las consideran burdas en
comparación con las obras de otros grupos.(13)
¿Dónde está el núcleo de la verdad histórica? ¿Acaso existió este núcleo? Este es un pro-
blema de difícil solución cuando se considera que casi todas las personalidades históricas mencio-
nadas en las leyendas eran al mismo tiempo dioses en el panteón de los pueblos del centro de
México.(14)
39
nombre Tollan para obtener un grado de legalidad para su imperio, como el héroe
supremo de Tula, Topiltzin, se apropió del nombre del dios Quetzalcóatl.(15)
Adicionalmente, debido a que las leyendas relacionadas con los toltecas de
Tula, Hidalgo, describen en su mayoría las actividades de los hechiceros,(16)
también es posible que algunos de los antiguos brujos toltecas de don Juan emi-
graran a Tula, Hidalgo, tras la caída de Teotihuacan. Pero si estas especulaciones
son verdaderas, ¿quiénes son los hechiceros toltecas originales y de dónde pro-
venían?
Como se mencionó anteriormente, la arqueología moderna nos enseña que
en algún momento entre el 25000 y el 11000 antes de Cristo, las tribus nómadas
de recolectores y cazadores cruzaron una masa continental llamada Beringia, y
entraron al continente americano a través de Alaska, de donde lentamente se
abrieron camino hacia el sur y al este.
Cantidades enormes de pruebas apoyan esta teoría: los descubrimientos
arqueológicos, mientras más al norte se realicen, más antiguos son, e igualmente
si nos acercamos a Bering. Pero hay muchas otras pruebas: los antropólogos físi-
cos, por ejemplo, tienen un amplio cuerpo de investigaciones sobre las caracterís-
ticas raciales compartidas por los mesoamericanos y las razas mongoloides. Adi-
cionalmente, por lo menos hasta la fecha no hay huella de ningún tipo de hombres
prehistóricos en América: no hay hombres de Neanderthal como en Europa ni
Sianthropus como en China. Tampoco hay monos antropoides.
Estos hechos obviamente limitan la máxima edad posible para el Homo
Americanus, dado que anatómicamente los humanos modernos no se habían
asentado en Siberia antes del año 3500 a.C.
Los especialistas en genética también investigaron los orígenes de la po-
blación indígena de América. Según el arqueólogo Brian Fagan:
Al diagramar las similitudes y diferencias entre genes mitocóndricos en las células de gru-
pos indígenas muy separados en Arizona, Yucatán y la Cuenca del Amazonas, [Douglas] Wallace
pudo referir lazos genéticos entre estos pueblos y demostrar que tuvieron ancestros comunes,
hace de 15000 a 30000 años.(17)
40
investigación, mostraron muchos puntos de coincidnecia con la variedad america-
na.
En una obra anterior, don Juan afirmó que los hechiceros totlecas originales
eran individuos que
41
coalición libre de comerciantes y chamanes. Pero la posibilidad que investigamos
es la primera.
La cita al inicio de este capítulo, tomada de Historia General de las cosas
de Nueva España, de Sahagún, describe algunas habilidades de los toltecas le-
gendarios. Aunque diversas crónicas de la mitología mesoamericana asignan da-
tos calendáricos distintos a los toltecas, es obvio que el conocimiento de la meta-
lurgia, la astronomía, la arquitectura, la cerámica, etcétera, existía en Mesoaméri-
ca mucho antes del advenimiento del imperio tolteca histórico. La obra del etnohis-
toriador Wigberto Jiménez Moreno, quien correlacionó nombres y lugares moder-
nos con algunos que aparecen en las leyendas, demostró que Tula, Hidalgo, era la
capital del imperio tolteca; lo que no probó es si sólo había una Tula, o si esta Tula
era la legendaria Tollan.
Las evidencias arqueológicas señalan que en la era teotihuacana (c.300
a.C. a 800 d.C.) Tula y sus alrededores inmediatos apenas estaban poblados. Aun
durante su apogeo, la capital tolteca nunca se comparó en tamaño o majestuosi-
dad con Teotihuacan. Fray Bernardino de Sahagún también proporciona evidencia
de que los toltecas existieron antes de Tula, al escribir que a la caída de Teotihua-
can "y la demás gentes, como los toltecas, y los mexicanos o naguas, y todos los
otros prosiguieron su camino por los llanos o páramos para descubrir tierras [...]
Fueron a dar a un valle entre unos peñascos [...]".(24) De hecho, Sahagún, cuya
Historia general es la mejor recopilación de leyendas aztecas, insiste en que los
progenitores de los olmecas fueron los toltecas:
Estos tales así llamados [olmecas] están hacia el nacimiento del sol [...] y dicen que son
toltecas, que quiere decir oficiales de todos los oficios, primos y sutiles en todo y que son descen-
dientes de los toltecas.(25)
Esta no puede ser una referencia al imperio tolteca histórico de Tula, Hidal-
go, porque los olmecas ya eran una civilización totalmente desarrollada unos 2
500 años antes.
Existen muchas otras referencias de los toltecas anteriores a Tula en los
diversos códices, de forma que si aceptamos literalmente las historias transmitidas
a Sahagún por sus informantes indígenas, (26) es posible concluir lo siguiente:
1.- Antes de los toltecas de Tula, Hidalgo, existió un pueblo llamado tolteca.
2.- Eran artesanos consumados, cuyo conocimiento se escribió en libros.
3.- Estas personas viajaron hacia y desde un lugar (o varios lugares llama-
dos Tollan).
4.- Existió otra ciudad llamada Tamoanchan (palabra de origen maya), don-
de:
En un cierto tiempo,
que ya nadie puede contar,
del que ya nadie ahora puede acordarse [...]
largo tiempo hubo señorío [...].(27)
5.- Finalmente, los registros demuestran que los toltecas salieron de Teoti-
huacan a la vanguardia de un grupo que incluyó a otomíes y nahuas varios cientos
42
de años antes del advenimiento de Tula, Hidalgo. Estos, tal vez, sean los hechice-
ros toltecas a los que se refiere don Juan.
Al parecer vivió en el mismo una grandiosa y misteriosa raza de artistas, desde mucho
tiempo antes. En todas partes hay tesoros arqueológicos que yacen ocultos en las junglas bajo el
rico suelo del sur de Veracruz, tumbas en montículos y pirámides, colosales monumentos de ba-
salto con tallas magistrales, espléndidas estatuillas de jade y pequeñas figuras de arcilla de manu-
factura sensible, todos ellos de una calidad artística sin precedente. La fascinate presencia de un
pasado grandioso y remoto en lo que ahora es una jungla deshabitada e impenetrable [...] [apare-
ció] súbitamente de la nada en un estado de desarrollo total.(29)
los pocos [hechos] comprobados no pueden resolver ni siquiera una fracción de los mu-
chos problemas que la cultura olmeca representa. Después de todo, ¿quiénes eran los olmecas y
de dónde vinieron? Los lugares arqueológicos de Veracruz no señalan ningún precursor. No es
43
posible, con base en las excavaciones [...] obtener ninguna impresión sobre la génesis de esta
cultura. Los primeros hallazgos señalan hacia una cultura que ya estaba sumamente desarrolla-
da.(31)
Claramente existe una enorme brecha entre los arcaicos alfareros rudimen-
tarios y los artistas olmecas. Covarrubias, un historiador del arte, describe su es-
cultura como: "De ningún modo primitiva [...], es más bien el clímax de un arte no-
ble y sensual, producto de un espíritu estético directo pero complejo, una técnica
consumada y un gusto sobrio y digno".(32)
Dado que los objetos olmecas están dispersos en toda Mesoamérica, y de-
bido a que la excavaciones veracruzanas descubrieron una cultura totalmente
desarrollada, en las últimas décadas ser produjo un acalorado debate relacionado
con el lugar de origen de los olmecas. En este sentido, existen dos corrientes prin-
cipales de pensamiento. Algunas, sobre la base de los rasgos innegablemente
negroides, proponen un cruce trasatlántico de un barco fenicio o egipcio, tripulado
por esclavos negros. Antes de rescatar esta teoría, debemos recordar que algo
similar sucedió en el siglo XVI, cuando naufragaron 17 negros y posteriormente se
convirtieron en gobernadores de un estado indio en Ecuador.(33)
Aunque algunos estudios demuestran que había negros indígenas en Me-
soamérica, estas teorías son tan fáciles de digerir, como aquellas que afirman un
origen americano para estos pueblos.(34)
Entre los que se inclinan a creer en un origen estrictamente mesoamericano
para los olmecas, algunos los ubican como nativos de Veracruz, otros de los valles
centrales y otros del estado de Guerrero. El debate es más bien técnico y gira al-
rededor de la pregunta de si los olmecas pueden considerarse la "cultura madre
de Mesoamérica". Pero tenemos fechas olmecas en San Lorenzo, en la costa del
golfo, que se remontan a 1400 a.C. También podemos hallar influencias olmecas
en el valle de México (Tlatilco) y en el altiplano de Oaxaca (San José Mogote), con
fechas igualmente antiguas. El "lugar de origen" olmeca pareció desarrollarse, al
igual que la Atenas de Zeus, como una cultura totalmente compleja. Otros lugares,
como Xochipala y Tlatilco, fueron precedidos por culturas con cierto grado de cre-
cimiento, y en Oaxaca, según Blanton, Kowalewski et al., "La serpiente flamífera
específica y motivos de jaguares que se hallaron en cerámica de la fase San José
Mogote que en las de San Lorenzo Tenochtitlán, el lugar más importante en la tie-
rra olmeca. Quizá estos motivos deberían verse como variantes oaxaqueñas o
zapotecas de un sistema iconográfico pan-mesoamericano".(35)
Este hilo de evidencia señala claramente hacia la existencia de una cultura
chamánica temprana en Mesoamérica. En un documento relacionado con los ol-
mecas del altiplano, el arqueólogo David Grove indica:
44
Grove argumenta que muchos artefactos del altiplano que se clasificaron
como olmecas u olmecoides, no necesariamente lo son. Aunque no menciona el
chamanismo como el "sistema de creencia" en particular, las preguntas son claras:
¿Es posible que hubiera un credo común a ambas regiones, y fuera más antiguo
que ambas? ¿Puede esto describirse en lo que Blanton llama un "sistema icono-
gráfico pan-mesoamericano?". (37)
A diferencia de la situación a fines de los años sesenta y principios de los
setenta -cuando se publicaron los primeros libros de Castaneda-, actualmente no
se duda que el chamanismo fuera cotidiano en todas las civilizaciones mesoame-
ricanas. Ciertamente, no puede comprenderse a los mayas sin el conocimiento del
papael que jugaban los chamanes en la estructura de su vida cotidiana. Aunque
en la península de Santa Elena (Ecuador) se fechó cerámica con representaciones
de chamanes entre los años 3000 y 4000 a.C., el chamanismo en América es pro-
bablemente tan antiguo como los primeros colonos del continente. Mircea Eliade
afirma: "Podemos suponer que una cierta forma de chamanismo se difundió entre
los dos continentes americanos con la primera ola de inmigrantes".(38) y Peter
Furst considera que la arqueología moderna demostró que "es indudable la exis-
tencia de un complejo extático-visionario chamanístico bien desarrollado, que invo-
lucraba la Sophora y quizá otras especies psicotrópicas, en el periodo inmediata-
mente posterior a la decadencia y extinción de las grandes especies del Pleistoce-
no Tardío".(39)
Similarmente, el antropólogo Weston La Barre propuso raíces paleolíticas y
mesolíticas para el papel que jugaron las plantas psicotrópicas en la religión de la
América precolombina. Furst apunta que "La Barre basó sus argumentos en el
hecho [...] de que la religión básica de los indios americanos, de Alaska a Patago-
nia, era un chamanismo extático-visionario."(40)
Asimismo, existen amplias evidencias arqueológicas de que el chamanismo
se practicaba en la Mesoamérica preolmeca. Michael Coe, de la Universidad de
Yale, al escribir acerca de los artefactos hallados en tumbas, del periodo formati-
vo, señala:
Una escuela de pensamiento anterior sostenía que esta escultura funeral era poco má que
un tipo de arte genérico: realista, anecdótico y cuyo significado religioso no iba más allá que un
interior holandés.
Esta concepción se vio desafiada vigorosamente por el etnólogo Peter Furst, quien trabajó
estrechamente con huicholes nayaritas contemporáneos que seguramente descienden de los pue-
blos que hicieron las figuras en las tumbas [...] la hipótesis de Furst de que el simbolismo del arte
funerario se conforma estrechamente con los rituales y creencias característicametne chamánicos
de iniciación, pompas fúnebres y muerte y renacimiento, es enteramente lógica.(41)
45
drían representar a jefes chamanes que usan máscaras animales de sus espíritus compañe-
ros.(42)
46
antigüedad podría confirmar la señalada por don Juan. Pero ningún arqueólogo
serio tocaría el material descubierto en Acámbaro.(45) Es una lástima que no se
haya hecho una revaluación sobria de la obra de William Niven.(46) En ambos ca-
sos, se han descubierto objetos tan vetustos que corroboran las palabras de don
Juan. Si creemos en Niven, quien después de todo era geólogo, sus trabajos es-
tratigráficos indican la existencia de una civilización en las fechas expuestas por el
brujo yaqui. Mientras la obra de dicho investigador no se evalúe adecuadamente y
se explique el origen de muchos objetos, la otra civilización en los valles centrales
que posiblemente podría corresponder a las afirmaciones de don Juan es Cuicuil-
co.
Al sur de la ciudad de México está la pirámide de Cuicuilco, parcialmente
cubierta de lava. Tiene 23 metros de alto, 118 de diámetro, y un volumen interior
de relleno de escombros y arena, de unos 60 000 m3. Obviamente, ésta no es la
obra de simples aldeanos, sino de una "sociedad jerárquica con gobernadores que
podrían convocar al populacho para construir y mantener grandes establecimien-
tos religiosos".(47) En otras palabras, un pueblo cuyas necesidades básicas de
alimento y techo estaban saciadas hasta un punto que permitió a cientos de indivi-
duos dedicar su tiempo a apilar piedras. La pirámide fue excavada originalmente
por Manuel Gamio a principios de este siglo. Años después, a unos tres kilómetros
de ahí, se descubrió otra pirámide. Entre las dos también se halló una multitud de
edificios en ruinas. Las excavaciones realizadas en la Villa Olímpica confirmaron el
tamaño de esta ciudad. En pocas palabras, Cuicuilco era el centro de una gran
civilización; tenía cuando menos, 20 000 habitantes.(48)
La arqueología moderna considera que Cuicuilco tiene unos 2 000 años de
antigüedad, y la clasifica como perteneciente a algún periodo formativo tardío. Sin
embargo, algunas partes de la pirámide están cubiertas de lava, que los expertos
demostraron que tiene unos 8 000 años de antigüedad.(49) Material orgánico en el
pavimento de la base revela una antigüedad de 4 150 años. Pero otras pruebas
con carbono 14 demuestran una edad de sólo 2000 años para otros materiales
orgánicos. El trabajo estratigráfico cultural de George Vaillant, así como otras
obras en cerámica, indican una edad de 2 000 años. Actualmente los arqueólogos
están convencidos de que la era de Cristo fue el momento en que el volcán del
Xitle, luego de arrojar masas de cenizas, hizo erupción y cubrió de lava la zona
que actualmente se conoce como El Pedregal. En otras palabras, esa civilización
llegó a su fin hace unos 2 000 años. Pero, ¿cuán antigua era antes de extinguirse?
¿Quiénes eran sus habitantes?, y ¿qué más yace sin descubrir bajo la lava?, son
las preguntas que aún esperan respuesta.
Mientras no se encuentren lugares arcaicos y quede sin explicar el vacío
que existe entre la inmadura alfarería arcaica y la magnífica cultura olmeca, la Me-
soamérica antigua seguirá siendo el acertijo churchilliano envuelto en misterio y
dentro de un enigma. Y aunque definitivamente proponemos que los antiguos bru-
jos toltecas de don Juan podrían llenar este vacío (una situación que se analiza a
profundidad en el apéndice de este libro), sólo el registro arqueológico confirmaría
esta hipótesis.
Hasta entonces, nos quedamos con las afirmaciones de don Juan, de que
cuando los españoles invadieron México, el mundo de los antiguos toltecas ya
había desaparecido. En vez de ello, lo que descubrieron fueron multitud de brujos
47
diletantes que no eran "videntes", y un pequeño grupo de "videntes" que comenza-
ron a investigar, analizar y restructurar las costumbres de los antiguos toltecas.
Estos hombres pertenecían a un nuevo ciclo de brujería, en donde se disminuyó el
uso de plantas psicotrópicas y se estimuló el uso de técnicas nuevas. Según don
Juan: "Recién comenzaba a cobrar forma el nuevo ciclo, cuando los conquistado-
res españoles devastaron la tierra. Afortunadamente, para entonces los nuevos
videntes ya estaban bien preparados para enfrentarse a ese peligro".(50)
Estos brujos pudieron perfeccionar sus técnicas gracias a la severidad de
las condiciones impuestas por los españoles. Además, se mantuvieron en silencio,
de forma que los dejaron en paz y, por consiguiente, tuvieron tiempo suficiente
para refinar e incorporar sus prácticas. Don Juan continúa: "Los videntes que vivie-
ron durante la conquista se instalaron de forma que evitaron ser exterminados en
la confrontación con los españoles. Cada uno de estos videntes fundó un linaje.
No todos ellos tuvieron descendientes, de forma que los linajes son pocos". Apa-
rentemente, a fines del siglo XVI todo nagual (este nombre se dio al jefe de cada
linaje, así como a su líder actual) deliberadamente aisló a sus alumnos de los
otros naguales, y esto causó la formación de los linajes individuales. El linaje de
don Juan consiste en 14 naguales, seis hasta 1723, y ocho posteriores. El último
de ellos es Carlos Castaneda.
Quizá algún día los etnólogos sean capaces de correlacionar las palabras
de don Juan con porciones inexplicadas de la iconografía mesoamericana. Quizá
Castaneda escribirá detalladamente el resumen de su visita al Museo de Antropo-
logía. Quizá. En lo que a los arqueólogos se refiere, deberían intentar hallar una
ciudad situada en algún lugar del Itsmo de Tehuantepec. Esta ciudad tiene una
plaza central, en cuya esquina hay una gran iglesia colonial con influencias arqui-
tectónicas mozárabes. La plaza también tiene dos restaurantes, que están puerta
con puerta, que sirven prácticamente el mismo menú, y que encima hacen buen
negocio. Si encuentran este pueblo y excavan bajo la plaza, hallarán huellas de los
antiguos brujos. Quizá.
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CITAS:
(1) Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Porrúa, Méxi-
co, 1989 (Sepan Cuantos..., 300), pp.595-614. (Capítulo 29 del libro 10.) La obra de este monje
franciscano es el manuscrito más profundo y completo sobre la mitología, credo y costumbres az-
tecas que queda a nuestra disposición. De alcance enciclopédico, escrito tanto en náhuatl como en
español, está compuesto de doce libros con casi 1 900 ilustraciones. Sahagún consultó no sólo a
ancianos eruditos sino también a los nobles y académicos aztecas de su época, quienes le propor-
cionaron historias que se transmitían mediante la tradición oral, y le mostraron material escrito que
ahora está perdido.
(2) Castaneda, El fuego..., op. cit. p.1
(3) La arqueología mesoamericana se halla en constante flujo con nuevo material, que obliga a
realizar revaluaciones constantes de prácticamente todas las suposiciones. Algunos de estos cam-
bios afectan a los hechos cronológicos, en tanto que otros se refieren a la misma naturaleza de la
civilización en cuestión. Existen multitud de ejemplos, pero basta con citar dos: el magnífico libro
México Sur, de Miguel Covarrubias, se publicó en 1946. Al igual que otros, intentó formular una
tabla cronológica que revisara los principales desarrollos culturales e históricos de los olmecas. En
esta tabla, asigna la fecha tentativa de 200 a.C. para los preolmecas (p.123). Se equivocó en por lo
menos 1 200 años.
48
La primera edición de El maya, de Michael Coe, apareció en 1966. En el prefacio a la 5a.
edición (1993) escribe: "El último cuarto de siglo presenció grandes avances en nuestro conoci-
miento de la civilización maya, tanto de la época preclásica como de la clásica, con frecuencia de
formas que una generación anterior de académicos no aprobaría. De una imagen de los mayas
que hacía énfasis en teocracias pacíficas dirigidas por sacerdotes astronómos, que gobernaban
sobre 'centros ceremoniales' relativamente vacíos, ahora tenemos la de ciudades-Estado guerre-
ras dirigidas por sombrías dinastías obsesionadas con sacrificios humanos y el ritual de verter su
propia sangre". (Thames and Hudson, Londres, 1991, p.7.)
La cronología actualmente aceptada es la que aparece en el capítulo 2.
(4) Castaneda, El arte..., op. cit. pp.59-60.
(5) Eliade escribe: "Nada justifica la suposición de que, durante los cientos de miles de años que
precedieron a la primera edad de piedra, la humanidad no tuviera una vida religiosa tan intensa y
variada como en los períodos subsiguientes. Tenemos casi la certeza de que por lo menos una
parte de las creencias mágico-religiosas de la humanidad prelítica se preservaron en conceptos y
mitologías religiosas posteriores. Pero también es altamente probable que esta herencia espiritual
del período prelitico sufriera cambios continuos como resultado de los numerosos contactos cultu-
rales entre pueblos pre y protohistóricos". (Op. cit., p. 11).
(6) Citado en Eberhard Zangger, The Flood From Heaven, Pan Books, Londres, 1993, p.12.
(7) Holger Kalweit, Shammans, Healers, and Medicine Men, Shambala, Londres, 1992, p.4.
(8) Castaneda, Journey to Ixtlán, Penguin, Londres, 1974, p. 173. [Edición en español: Viaje a Ix-
tlán, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, 368 pp. (Colección Popular, 143).] En Wizard of
the Four Winds, Douglas Sharon escribe: "Probablemente el concepto central del chamanismo, en
cualquier parte del mundo donde se le encuentre, es la idea del poder. Formulado de forma simple,
ésta es la noción que subyace a todas las formas visibles, animadas o inanimadas, donde existe
una esencia vital de la que emergen y de la que se nutren. En última instancia, todo vuelve a este
desconocido inefable, misterioso e impersonal".(The Free Press, Nueva York, 1978, p.49.)
(9) Miller y Taube, op. cit., p. 170.
(10) Michael Coe, Mexico, op. cit., pp.126-127. En el texto alude a "la Tula de Topilzin". La cuestión
es que bien pudo haber otras ciudades llamadas Tula anteriores a la de Topilzin.
(11) Nigel Davis, The Ancient Kingdom of Mexico, Penguin, 1990, pp.125-129.
(12) Richard Diehl, Tula, Thames and Hudson, Londres, 1983, p.67.
(13) Ibid., p.67.
(14) Friedrich Katz, The Ancient American Civilizations, Weidenfeld and Nicholson, Londres, 1989,
p. 123.
(15) Sahagún afirma que el sacerdote principal de los toltecas siempre tomaba el nombre de su
dios Quetzalcóatl.
(16) Véase Sahagún, op.cit., pp. 195-204, y The Codex Chimalpopoca, trad. del náhuatl por John
Bierhorst, Universidad de Arizona Press, Londres, 1992, pp. 28-42.
(17) Brian Fagan, Kingdoms of Jade, Thames and Hudson, Londres, 1991, p.57.
(18) Ibid, p.58.
(19) Desafortunadamente, estas teorías limitan la fecha de la existencia de hombres en América a
aproximadamente el 3000 a.C. Hay restos de poblaciones en Valsequillo, Puebla, cuya fecha de-
terninada con carbono radioactivo se remonta a 19000 a.C.; en Tlapacoya las fechas varían del
19000 al 22000 a.C.; y en Ayacucho, Perú, del 14000 al 19000 a.C., y se hallaron artefactos en
Yukón, Canadá, que fluctúan del 24000 al 27000 a.C. Hasta este punto, la teoría se sostiene como
verdadera. Pero algunos hallazgos pueden remontar la cronología a una fecha anterior. Aunque
surgieron algunas dudas respecto a la confiabilidad de los descubrimientos, tan pronto como sur-
gieron las dudas hubo nuevos indicios, al parecer aún más antiguos. Meadowcroft de Estados
Undos, y Boqueriao de Pedra Furada en Brasil, tienen fechas que abarcan el periodo de entre el
2000 y 3000 a.C. Otros hallazgos sonaún más antiguos, de 47000 años a.C. Según Katz: "El signi-
ficado de estos hallazgos se debate acaloradamente, pero ha hecho que algunos académicos lle-
guen a la conclusión de que el hombre existe en América desde hace 35000 a 55000 años. Mu-
chos creen que hallazgos posteriores demostrarán que existió ahí desde mucho antes". (Véase
Katz, op.cit., p.12.)
(20) Castaneda, El fuego..., op.cit., p.4.
49
(21) Las palabras tonal y nagual tienen claras raíces nahuas. Los mayas utilizaban way o way para
expresar un concepto similar a una de las acepciones de la palabra nagual que utiliza don Juan.
Freidel et al. (op.cit., p.190) refieren: "La noción de humanos poderosos que tenían lazos anímicos
especiales con dioses está documentada en el pensamiento maya clásico, con algo más que imá-
genes [...] [Los académicos] descifraron independientemente un glifo de importancia central que
significa way o "espíritu animal compañero". La palabra way como espíritu compañero se deriva de
las palabras "dormir" y "soñar". En épocas posteriores, también llegó a significar el acto de trans-
formarse en un espíritu compañero.
(22) Castaneda, El arte..., op.cit., pp.59-60.
(23) Id., op.cit., p.4.
(24) Sahagún, op.cit., p.613.
(25) Ibid., p.608 (traducción al inglés de los autores en el original).
(26) Sahagún trató con la crema y nata de la academia y la nobleza aztecas. Seguramente sus
informantes eran personas ilustradas.
(27) Miguel León Portilla. Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, México,
1961, pp. 21-22. Véase Coe, Mexico, op.cit., bajo "Tula".
Sahagún, op.cit., pp.610-611, al explicar los orígenes de los mexicas, refiere: "Ha años sin
cuenta que llegaron los primeros pobladores a estas partes de la Nueva España, que es casi otro
mundo, y viniendo con navíos por la mar aportaron al puerto que está hacia el norte [...] Y desde
aquel puerto comenzaron a caminar por la ribera del mar mirando siempre las sierras nevadas y
los volcanes, hasta que llegaron a la provincia de Guatimala [...] Y fueron a poblar en Tamoanchan,
donde estuvieron mucho tiempo y nunca dejaron de tener sus sabios o adivinos que se decían
amoxoaque, que quiere decir hombres entendidos en las pinturas antiguas [...] pero no se queda-
ron con los demás en Tamoanchan, porque dejándolos allí se tornaron a embarcar y llevaron con-
sigo, todas las pinturas que habían traído de los ritos y de los oficios mecánicos. Y de estos sabios
no qudaron más de cuatro [...] que se decían Oxomoco, Cipactónal, Tlaltetecuin, Xochicauaca. Los
cuales , después de idos los demás sabios, entraron en consulta [...] diciendo: Vendrá tiempo
cuando haya luz para el regimiento de esta república, más, ¿mientras estuviere ausente nuestro
señor dios, qué modo se tendrá para poder regir bien la gente? [...] por lo cual inventaron la Astro-
logía judiciaria y el arte de interpretar los sueños, compusieron la cuenta de los días, y de las no-
ches y de noches y de las horas, y las diferencias de tiempos que se guardó mientras señorearon y
gobernaron los señores de los tultecas [...]
(28) En Nicholas Saunders, People of the Jaguar, Souvenir Press, Londres, 1989, página 34.
(29) Covarrubias, op.cit., pp.79-80, passim 124.
(30) La discusión se hace más intrincada porque, al parecer, en lugares muy alejados de la costa
del golfo también aparece altamente compleja la tecnología de la talla de relieves y la iconografía.
Grove indica que "En Chalcatzingo, y en otros lugares al sur, que presentan tallas de estilo olmeca,
la tecnología y la iconografía llegaron a un desarrollo total. No existen antecedentes locales". Pos-
teriormente añade: "Existen algunas diferencias importantes entre el arte monumental de la costa
del golfo y el sitio de la frontera, y si los artistas formados en su lugar de origen fueron responsa-
bles de los monumentos en la frontera, entonces esto implica que ejecutaban un subestilo especí-
fico que se les enseñó en sus centros de la costa del golfo, pero que no se practicaron ahí". (Véa-
se Grove, op.cit., p.109.)
Sin embargo, ésta es una de las muchas explicaciones posibles, puesto que, si las fechas
de Chalcatzingo se remontan a 1660 a.C. con un margen de variación de unos 90 años (Ibid.,
p.41), no parece plausible que los exploradores olmecas colonizaran la frontera cuando apenas se
habían asentado en el golfo. ¿Podría ser que los olmecas de la costa del golfo y de Chalcatzingo
aprendieran su tecnología de una fuente común?
(31) Katz, op.cit., p.39.
(32) Covarrubias, op.cit., p.100.
(33) Katz, op.cit., p.39.
(34) La población totonaca de Papantla, Veracruz, tiene una notable similitud con las cabezas co-
losales, pero su piel es moena y no negra.
(35) Kowalewski, Blanton, Feinman, Finstein, Ancient Mesoamerica, Cambridge University Press,
1993, p.63.
50
(36) David Grove, "The Highland Olmec Manifestation", en Mesoamérica Archaeology, Norman
Hamond (comp.), Duckworth, Londres, 1974, p.124.
(37) David C. Grove escribe: "Algunos de los muchos objetos y motivos utilizados para identificar lo
'olmeca' (arte descubierto fuera de la costa del golfo) [...] bien podría ser parte de un conjunto co-
mún de simbolismos religiosos compartidos por varias sociedades anteriores en la Mesoamérica
del sur, hacia el año 1000 a.C.". (Chalcatzingo, Excavations on the Olmec Frontier, Thames and
Hudson, Londres, 1984, p.17.)
(38) Mircea Eliade, op.cit., p.333.
(39) Peter Furt, "Morning Glory and the Mother Goddess at Tepatitlan, Teotihuacan: Iconography
and Analysis In Precolumbian Art", en Mesoamerican Archaeology, op.cit., p.191. Michael Coe, en
excavaciones en San Lorenzo, descubrió varios huesos de un sapo marino que no es comestible
porque su piel es venenosa. Coe especula que la piel, que contiene bufoteína, se utilizaba como
alucinógeno.
(40) Ibid., p.188.
(41) En Coe, Mexico, op.cit., p.60.
(42) Miller y Taube, op.cit., p.28.
(43) International Herald Tribune, 4 de febrero de 1994.
(44) La falta de dinero es también un problema perenne. Otro dilema son los omnipresentes ladro-
nes de tumbas y otros "coleccionistas" de reliquias, cuyas actividades depredatorias hacen preferi-
ble no tocar el lugar hasta obtener fondos para una excavación adecuada.
(45) Acámbaro es uno de los asombrosos hallazgos arqueológicos que periódicamente perturban
la cronología mesoamericana. La palabra "asombroso" ni siquiera puede describir lo que Walde-
mar Julstrud, un hombre de negocios alemán, descubrió en esa región de Guanajuato, a unos 250
kilómetros al noroeste de la ciudad de México: más de 30 000 objetos de arcilla, piedra, obsidiana
y jade. Las estatuillas representan a caucásicos barbados, negros, orientales, y algunas de ellas
tienen inscripciones en idioma que no son mesoamericanos. Se encontraron monstruos de todos
tipos y formas, así como humanos transformándose en animales. Los análisis con carbono radiac-
tivo realizados por el doctor Froelich Rainey en la Universidad de Pensilvania, y posteriormente
confirmados mediante pruebas de termoluminiscencia, muestran fechas aproximadas de 4000 a.C.
Otras fechas demuestran que algunos de los objetos eran de manufactura reciente. Es obvio que,
cuando los habitantes locales oyeron hablar de un alemán pudiente que compraba antiguallas,
corrieron furiosamente a falsificar material.
En 1973, luego de 18 años de investigaciones, el profesor de antropología Charles Hap-
good, de la Universidad de New Hampshire, escribió un libro titulado Mystery at Acambaro, y en
1969 Earl Stanley Gardner, de fama similar a la del detective de la televisión Perry Mason, también
registró su interés en Acámbaro en Host with the Big Hat (William Morrow and Co., Nueva York,
1969). Las pruebas de laboratorio financiadas por Gardner y otros concluyeron fechas que oscilan
entre 4000 y 2500 a.C. Eduardo Noguera, director de Monumentos Prehispánicos del INAH, admi-
tió "la legalidad científica con la que se hallaron estos objetos" (Véase Childress, op.cit., pp.208-
211.)
(46) William Niven era un ingeniero de minas y geólogo que comenzó a hacer excavaciones en
México en 1889. Durante las primeras tres décadas de este siglo, en excavaciones que condujo en
las afueras de la ciudad de México, encontró miles de figuras y tablillas que el trabajo estratigráfico
indicó que tenían varios miles de años. Según Tompkins (op.cit., pp.355-366), "Niven distinguió
bajo una capa bien definida de cenizas -el análisis demostró que eran de origen volcánico-, trazas
de innumerables edificios de tamaño regular, los restos de una vasta ciudad que apareció unifor-
memente al mismo nivel, a través de más de cien pozos de arcilla". Niven mostró algunas de sus
tablillas al eminente mayista Sylvanus Morley, quien comentó que no se parecían a nada visto
antes. Desafortunadamente para Niven, hizo dibujos de las tablillas y los envió a su colega el coro-
nel James Churchward, indudablemente uno de los principales excéntricos de su época. Por con-
siguiente, la obra de Niven recibió la atención equivocada.
(47) Coe, Mexico, op.cit., pp.55-57.
(48) Ibid., p.57.
(49) El debate relacionado con la edad de Cuicuilco se mantuvo vivo durante varias décadas. Es-
tas fechas aparecen en Childress, op.cit., en el capítulo "Cuicuilco".
(50) Castaneda, El fuego..., op.cit., p.6.
51
3.- LOS POLOS DE LA REALIDAD
Uno de los recuerdos más felices de mi niñez, es cuando me inclinaba ante el estanque,
hipnotizado por las carpas de brillantes colores que nadaban lentamente bajo los lirios [...]
52
En esos momentos serenos me sentía libre de permitir que mi imaginación divagara; me
formulaba preguntas tontas que sólo un niño podía hacer, como por ejemplo, de qué manera verí-
an las carpas el mundo que las rodeaba [...]
Ya que vivían toda su vida en ese estanque poco profundo, las carpas pensarían que "uni-
verso" consistía en las aguas turbias y los lirios. Puesto que pasaban la mayor parte de su tiempo
alimentándose en el fondo, sólo podrían estar vagamente conscientes de la existencia de un mun-
do ajeno sobre la superficie [...]
La naturaleza de mi mundo estaban más allá de su comprensión [...] La carpa y yo pasa-
ríamos nuestras vidas en dos universos distintos, sin que pudiéramos entrar el uno al mundo del
otro, y sin embargo separados solamente por la más fina de las barreras, la superficie del agua [...]
Una vez imaginé que podría haber carpas "científicas", lo único que sería real es lo que los peces
podrían ver o tocar. Un mundo invisible más allá del estanque no tendría ningún sentido científico
[...]
Imaginé lo que sucedería si sacara a una de las carpas "científicas" del estanque [...] Me
pregunté cómo sería percibido esto por el resto de las carpas. Para ellas sería un hecho verdade-
ramente perturbador. Primero notarían que uno de sus "científicos" desapareció de su universo.
Simplemente desapareció, sin dejar rastro. Dondequiera que lo buscaran no habría evidencia de la
carpa que se perdió en su universo. Luego, segundos después, al arrojar a la carpa de vuelta al
estanque, el "científico" reaparecería abruptamente de la nada. Para las demás carpas esto pare-
cería un milagro [...]
Luego de recuperar la compostura, el "científico" les referiría una historia verdaderamente
sorprendente.
53
"sienten" un olor o "ven" un sonido. La sinestesia es una experiencia común en el
nagual; es un vago recuerdo del nagual.
La palabra en sí es interesante: se deriva de syn (unión) y esthesis (sensa-
ción), que significa un acoplamiento o fusión de los sentidos. La sinestesia ocurre
cuando la información relacionada con un sentido está acompañada por la activa-
ción de otro sentido. Por ejemplo, citando a sinestetas:
Lo primero que me sorprende es el color de la voz de alguien [...] Cuando oigo música o
leo música, veo colores [...] Cuando pruebo algo de un sabor intenso, la sensación me recorre el
brazo, hasta las yemas de los dedos, y percibo el objeto como si en realidad lo tocara [...] Cuando
escucho música, veo las formas de una zona externalizada, aproximadamente a 20 centímetros de
mi rostro [...] escucho el repicar de una campana, un pequeño objeto redondo que aparece ante
mis ojos, y experimento el sabor del agua salada [...]
Todos concordamos en que las rosas son rosas y las violetas son azules, y,
sin embargo, este hecho se predica en varias suposiciones una totalidad unificada
(de "unicidad", de "no dos", etcétera) en ninguna forma. Para él, la unidad es otro
concepto que existe únicamente como concepto del tonal:
Sentimos que existe otro lado en cada uno de nosotros. Pero cuando tratamos de localizar
ese otro lado, el tonal se apodera de la situación, y como director es muy quisquilloso y celoso.
54
Nos deslumbra con su astucia y nos obliga a destruir el menor indicio de la otra parte de la verda-
dera pareja, el nagual.(9)
Un brujo dice, como puedes ver en el diagrama, que un ser humano es primeramente vo-
luntad, porque la voluntad está directamente relacionada con tres puntos: sentir, soñar y ver, luego,
un ser humano es razón. Esta es propiamente un centro menor que la voluntad; está relacionada
únicamente con el habla.(12)
Podemos decir que cada uno de nosotros trae al mundo ocho puntos. Dos de ellos, la ra-
zón y el habla, son conocidos para todos. El sentir es siempre vago, pero de algún modo familiar.
Pero sólo en el mundo de los brujos se puede reconocer totalmente el soñar, el ver, y la voluntad.
Finalmente, en el borde exterior del mundo, pueden encontrarse los otros dos. Los ocho puntos
componen la totalidad de cada uno de nosotros.(13)
55
Existe un mundo apoyado por la razón y otro por la voluntad, y el brujo de-
be introducir al estudiante a ambas posibilidades. Para utilizar su voluntad, el
aprendiz debe primero reorganizar su tonal, hallar la unidad en su tonal y compri-
mir esta unidad en el lado de la razón. Sólo entonces el aprendiz podrá desarrollar
su voluntad y actuar desde el nagual.
Don Juan explica la misión del maestro: "La mejor explicación para esto es
decir que la labor del maestro consiste en limpiar una mitad de la burbuja y reor-
denar lo demás en la otra mitad".
"¿Por qué la mitad derecha?", pregunta Castaneda. "Ese es el lado del to-
nal", responde don Juan.
El maestro siempre se dirige a sí mismo por ese lado y, por otra parte, al presentar a su
aprendiz el camino del guerrero, lo fuerza a lo razonable, la sobriedad y la fortaleza de carácter y
cuerpo; y al presentarle el otro lado con situaciones inconcebibles pero reales, qu el aprendiz no
puede comprender, lo obliga a darse cuenta de que su razón, aunque es un asunto maravilloso,
sólol puede cubrir una pequeña zona. Una vez que el guerrero se confronta con esta capacidad de
razonarlo todo, saldrá de su camino para defender su razón derrotada, y a este efecto, alegará
todo lo que tiene a su alrededor [...] La otra mitad de la burbuja, la que fue despejada, puede en-
tonces reclamarse mediante algo que los brujos llaman voluntad [...] La labor del benefactor es
abrir la burbuja en el lado que ha sido despejado. Una vez que se rompe el sello, el guerrero ya no
vuelve a ser el mismo. Tiene entonces el mando sobre su totalidad. La mitad de la burbuja es el
centro definitivo de la razón, el tonal. La otra mitad es el centro definitivo de la voluntad, el na-
gual.(14)
El tonal -dice don Juan, parafraseando a Castaneda- es la persona social [...] El tonal es el
organizador del mundo. Tal vez la mejor forma de describir su trabajo monumental es decir que
sobre sus hombros descansa la labor de poner en orden el caos del mundo. No es descabellado
sostener, como lo hacen los brujos, que todo lo que sabemos y hacemos como hombres es obra
del tonal [...] El tonal es todo lo que conocoemos, y eso nos incluye no solamente a nosotros, como
personas, sin oa la totalidad de nuestro mundo. Puede decirse que le tonal es todo aquello que
captura el ojo [...] El tonal es lo que hace al mundo [...] No puede crear o cambiar nada, y sin em-
bargo forma al mundo porque su función es juzgar, atestiguar y evaluar. Yo digo que el tonal forma
al mundo porque lo presencia y evalúa según las reglas del tonal [...] El tonal es un creador que en
verdad no crea nada [...]
Forma las reglas mediante las que comprende al mundo. De este modo, de cierto modo,
crea al mundo [...] El tonal es una isla [...] y en esta isla tenemos todo [...] El nagual es la parte de
nosotros en la que no hay ninguna descripción [...] El nagual está al servicio del guerrero. Puede
presenciarse, pero no puede hablarse de él. El nagual es todo aquello que rodea la isla. El nagual
está donde está el poder.(15)
56
en cada instancia, ocurrió una gran actividad cerebral antes de que la mente consciente enviara la
orden de doblar el dedo. En cada instancia, las neuronas se disparaban un tercio de segundo an-
tes de que ellos (los sujetos) estuvieran siquiera conscientes de su deseo de actuar. Se conserva
la ilusión del control consciente porque otro mecanismo en el cerebro retarda la sensación del mo-
vimiento del dedo, de forma que la mente consciente sigue pensando que fue la primera en decre-
tar la acción, y luego siguió el acto de los músculos. En realidad, en el momento en que la mente
ordena al dedo doblarse, el impulso ya ha sido enviado.(16)
Así, aun el mundo del centro del habla -el mundo de la actividad consciente
y volitiva-, nuestras percepciones están limitadas, nuestras habilidades para des-
cribirlas son mediocres y, lo que es peor, quizá en ningún momento controlamos
nada. Otros experimentos indican que en alguna parte del cerebro están situados
multitudes de módulos o "programas", que actúan de forma más o menos inde-
pendiente, y que el propósito de la mente no es tanto coordinar, sino entender lo
que estos módulos ya decidieron hacer con anticipación. La implicación es "que
hay un programa en el cerebro responsable de presentar la mente con explicacio-
nes plausibles de los actos, y cuando actúa, por decirlo de algún modo, sin escrú-
pulos, explicando despreocupadamente aquello de lo que no tiene información". El
investigador Michael Gazzinaga llama a este programa el "intérprete".(17)
Añade:
La capacidad especial de realizar una inferencia acerca de los estados corporales internos
y las acciones internas de nosotros mismos y los demás [...] se conoce como "intérprete", el cual
es un poderoso sistema que se ubica en el núcleo de la formación de creencias humanas. Sin él
tendríamos poca diferencia con los animales.(18)
Lo que llamamos realidad es sólo una forma de ver al mundo, una forma que está apoyada
por el consenso social [...] He llegado a comprender la brujería en términos de la noción de glosas
de Talcott Parson. Una glosa es un sistema total de percepción y lenguaje. Por ejemplo, esta habi-
tación es una glosa. Hemos agrupado una serie de percepciones aisladas -el piso, el techo, las
ventanas, las lámparas, la alfombra, etcétera- para hacer una sola totalidad. Pero se nos tuvo que
enseñar a unir el mundo de este modo. Un niño reconoce al mundo con pocas percepciones, has-
ta que se le enseña a ver las cosas de forma que correspondan con la descripción en la que todo
concuerda. El mundo es un acuerdo.(19)
57
Don Juan piensa que los humanos nacemos con dos anillos de poder. Uno
es el centro de la razón (y su compañero el centro del habla) y el otro es la volun-
tad. En lugar de utilizar la razón y la voluntad juntas, sostenemos al mundo utili-
zando sólo la razón y el habla, que juntas forman y sostienen lo que llamamos la
realidad. Don Juan continúa:
Así, en esencia, el mundo que tu razón quiere sostener es el mundo creado por una des-
cripción y sus reglas dogmáticas e inviolables, que el [centro] de la razón aprende a aceptar y de-
fender [...] [pero] el secreto de los seres luminosos es que tienen otro anillo de poder que nunca se
utiliza: la voluntad. El truco del brujo es el mismo truco del hombre común. Ambos sostienen una
descripción: uno, el hombre medio, lo sostiene con su razón; el otro, el brujo, lo sostiene con su
voluntad. Ambas descripciones tienen sus reglas y las reglas son perceptibles, pero la ventaja del
brujo es que la voluntad es más amplia que la razón.(20)
El nagual es lo inenarrable. Todas las sensaciones posibles y seres flotan en él como bar-
cas, pacíficamente, inalterables, por siempre.
Entonces, el pegamento de la vida los une entre sí [...] Cuando el pegamento de la vida
une estas sensaciones entre sí, se crea un ser, un ser que pierde el sentido de su verdadera natu-
raleza y se ciega por el clamor de la zona donde las cosas se mueven, el tonal. El tonal es donde
existe toda la organización unificada [...] Te dije una vez que el tonal se inicia al nacer y termina
con la muerte, te lo dije porque sé que tan pronto como la fuerza de la vida sale del cuerpo, toda
esa conciencia única se desintegra y vuelve al lugar de donde proviene, el nagual [...] (21)
Lo que un guerrero hace al viajar a lo desconocido es muy similar a morir, excepto que su
cúmulo de sentimientos no se desintegra, sino que se expande un poco, sin perder su unión. A la
muerte, sin embargo, esos sentimientos se hunden profundamente y se mueven en forma inde-
pendiente como si nunca hubieran sido una unidad. No hay forma de referirse a lo desconocido.
Sólo puede presenciarse. La explicación del brujo dice que cada uno de nosotros tiene un centro
desde el que puede aventurarse en el nagual y permitir que su cúmulo de sentimientos se ordene y
reordene en todas las formas posibles. Ya te dije antes que la expresión del nagual es una cues-
tión personal [...] La forma humana o sentir humano es lo único original, quizá es la forma más
agradable para nosotros; sin embargo, hay un número interminable de formas alternativas que el
cúmulo puede adoptar.(22)
Prosigue:
Te he dicho antes que un brujo puede adoptar cualquier forma que desee [...] Un brujo que
tiene la posesión de la totalidad de sí mismo, puede dirigir las partes de este cúmulo para unirse en
cualquier forma concebible [...] Llamé a este cúmulo la burbuja de la percepción. También te dije
que está sellada, cerrada herméticamente, y que nunca se abre sino hasta el momento de nuestra
muerte. Sin embargo, puede volverse a abrir. Los brujos aprendieron ese secreto, y aunque no
todos ellos llegan a la totalidad de sí mismos, saben que esto es posible. Saben que la burbuja se
abre únicamente cuando se sumergen en el nagual. (23)
---------------------------------------------------------------
CITAS:
(1) En Martin Schonberger, The I Ching and the Genetic Code, Aurora Press, Santa Fe, 1992,
1992, p.22.
(2) Los términos tonal/nagual, que don Juan utiliza para describir los puntos esenciales de su filo-
sofía, son de clara raíz náhuatl. Tonal se deriva del sustantivo tonalli, que significa "día", "destino";
58
tonalli se forma del verbo tona, que significa "irradiar". De acuerdo con Sahagún, el tonal de un
infante viene de Omeyocan ("el lugar de la dualidad"). Nagual viene de naualli, que se refiere a un
ser humano capaz de adquirir forma animal, o el "espíritu compañero" de un brujo. Es posible que
don Juan utilice tonal para designar "la claridad", es decir, aquello que es accesible mediante la
razón, y nagual para designar la "oscuridad", que no es accesible a través de ella.
(3) Michio Kaku, Hyperspace, Oxford University Press, Oxford, 1994, pp.3-11.
(4) Para una buena descripción de los problemas de Castaneda con la percepción sensorial,
veáse El don del Aguila, op.cit., p.217. También Una realidad..., op.cit., p.231.
(5) Todas las citas sobre sinestesia provienen de Richard E. Cytowic, "Green Symphonies and
Yellow Voices; The Joined Senses of Synaesthesia", en Libro Anual de la Enciclopedia Británica,
1988, pp. 218-227.
(6) Castaneda, Tales of Power, Penguin, Londres, 1976, p. 244. [Edición en español: Relatos de
Poder, Fondo de Cultura Económica, México, 1976, 387 pp.]
(7) Ibid., pp. 126-127.
(8) En The Way of Zen, Alan Watts escribe: "Por consiguiente, la labor de la educación es hacer
que los niños sean adaptados para vivir en una sociedad, persuadiéndola a aprender y aceptar sus
códigos, las reglas y convenciones de la comunicación mediante la que la sociedad se sostiene a
sí misma".
(9) Castaneda, Relatos..., op. cit., p.126.
(10) En una entrevista con la revista Más Allá (enero de 1995), se plantea a Castaneda: "Usted
describe la 'segunda atención' [el nagual] como un mundo feroz lleno de peligros y horrores, un
mundo que no tiene nada de común con el plácido y sereno reino descrito por otras tradiciones.
¿Por qué esta diferencia?.
Castaneda responde: "La segunda atención está ciertamente llena de peligros y traiciones,
que no son otra cosa que lo que hay en nuestra existencia cotidiana. La segunda atención no tiene
nada que ver con un universo plácido y sereno. Don Juan explicó estas diferencias diciendo que el
mundo de los bruos está vivo, es concreto y es real, y uno puede entrar totalmente. Dijo que el
mundo del misticismo es quel que está producido por algunos aspectos de lo desconocido, un
mundo muerto e imaginario que tiene que ver con la realidad de la lucha, en el mundo real, con el
cambio interminable en un mundo que está vivo".
(11) Ibid., p.138.
(12) Ibid., pp. 95-96.
(13) Ibid., p. 96. Hay más de una semejanza con el Kundalini Yoga, aun si la localización y el pro-
pósito de los chakras no son los mismos que los puntos de don Juan. El profesor de antropología
Michael Harner cree que el yoga es un "apéndice del chamanismo". Véase el capítulo "The Ancient
Wisdom" en Shirley Nicholson (comp.), Shamanic Cultures, Theosophical Publishing House,
Londres, 1987, pp. 13-14.
(14) Ibid, pp.245-246.
(15) Ibid., varias páginas de Relatos de poder.
(16) Timothy Ferris, The Mind Sky, Bantam Books, Nueva York, pp. 74-75.
(17) Ibid., p.79
(18) Michael Gazzinaga, Nature's Mind, Penguin, Londres, 1992, p.113. Don Juan explica:
"Hablando en general, hay dos lados en cada tonal. Una es la parte exterior, el borde la superficie
de la isla. Esta es la parte relacionada con la acción y los actos, el lado áspero. La otra parte de la
decisión y el juicio, el tonal interno, más suave, delicado y complejo [...] El tonal adecuado es aquel
en donde los dos niveles están en perfecta armonía y equilibrio.
(19) En Noel, op.cit., pp.78-79.
(20) Castaneda, Relatos..., op.cit., p.98.
59
Todas las cosas no son más que un camino entre cantidades de caminos y debes
tener siempre en mente que un camino es sólo eso, un camino; si sientes que no
debes seguirlo, no debes quedarte en él bajo ninguna condición. Para tener esta
claridad debes llevar una vida disciplinada. Sólo entonces sabrás que un camino
no es más que un camino, y que no existe afrenta para uno mismo o para otros al
desecharlo, si eso es lo que tu corazón te dice que es lo que debes hacer. Pero tu
decisión de mantenerte en el camino o dejarlo debe estar libre de temor o de am-
bición. Te diré: examina cada camino estrecha y deliberadamente; hazlo cuantas
veces creas que es necesario. Luego pregúntate a ti mismo, hazte a ti mismo, y
únicamente a tí mismo, una pregunta. Esta pregunta es una que sólo un hombre
muy viejo formula. Mi benefactor me la dijo cuando yo era muy joven, y mi sangre
era demasiado vigorosa para que la comprendiera: ¿tiene este camino un cora-
zón?
60
Las instrucciones para el tonal buscan moldear la personalidad y cambiar
radicalmente la forma en que actuamos en la vida. Para este efecto, don Juan en-
seña el "borrar la historia personal", romper las rutinas de la vida", "perder la auto-
importancia", "desatino controlado" y "utilizar a la muerte como consejera", entre
otros procedimientos. Su propósito es definir lo superfluo de nuestra vida, descar-
tar lo insignificante y reorganizar lo que queda (lo que don Juan llama el "inventa-
rio estratégico") de una forma que sea útil para las labores de la brujería.
La tarea de la hechicería es familiarizarnos con el nagual, con el lado mági-
co de la vida. Lo mágico es nuestro derecho de nacimiento, nacimos con ello. Pero
el crecer nos hace olvidar lo que esto significa Crecer necesariamente implica
aprender una descripción del mundo martillada en nuestras cabezas por nuestros
padres, maestros, amigos, y así sucesivamente. Una vez que aprendemos a estar
de acuerdo con la descripción, se dice de nosotros que "hemos madurado". Pero
esta descripción es incompleta porque le falta el nagual; nos despoja de nuestro
lado misterioso.
Jung observó que nuestras personalidades desarrollan la maduración de la
función del pensamiento a expensas de lo mágico: aumentar lo primero necesa-
riamente hace que lo último sea indeterminado. Don Juan cree que la razón, aun-
que esencial en su momento y lugar adecuados, se convirtió en una puta mezqui-
na y dictatorial porque su misma existencia se ve amenazada por lo misterioso. La
razón no comprende lo mágico, y por consiguiente le teme. Seguir una vida que se
basa únicamente en la razón es, en el mejor de los casos, sólo la mitad de la vida,
y en el peor, un cúmulo de eventos sin significado que sólo proporcionan dudosas
respuestas a la pregunta de por qué estamos aquí. Debemos reclamar lo mágico,
y eso es todo.
Pero ¿por qué debemos reclamar nuestro derecho de nacimiento a lo mági-
co? ¿Cuál es el propósito de toda esta ardua brujería? Don Juan explica que du-
rante nuestra vida activa nunca tenemos la oportunidad de ir más allá del nivel de
la mera preocupación, porque desde tiempos inmemoriales la rutina de los asun-
tos cotidianos nos marea. Sólo cuando nuestras vidas están a punto de acabar,
nuestra preocupación hereditaria con la fe comienza a cobrar un carácter distinto.
Nos hace ver a través de la niebla de los asuntos cotidianos. Desafortunadamente,
este despertar siempre viene junto con la pérdida de la energía causada por la
edad, cuando ya no tenemos más fuerza para volcar nuestras preocupaciones a
un descubrimiento pragmático y positivo. En este punto, todo lo que queda es un
enojo amorfo y penetrante, una necesidad de algo indescriptible, y un enojo simple
por habérnoslo perdido.(3)
Las enseñanzas de don Juan para el tonal no obligan a nadie a convertirse
en un ermitaño ni a abandonar la búsqueda de lo que puede ofrecer la vida. Por el
contrario, el objetivo último de esta filosofía es tratar con los aspectos materiales y
milagrosos del vivir con ecuanimidad, o como don Juan lo describe: "Libre de te-
mor y ambiciones". Esto puede hacerse. Todo es cuestión de cómo se captan las
cosas. Sogyal Rimpoche nos da un hermoso ejemplo: sostengan una moneda en
la mano con la palma hacia el suelo. Si se relaja la mano y se abre, perderá todo
aquello a lo que se aferra, que es lo que nos impele a hacer fuerza en el puño.
Pero si se repite el ejercicio con la palma hacia arriba, puede soltarse el puño y
conservar la moneda. Es simple, ¿verdad?(4)
61
Para instruir a su aprendiz, un brujo considera las necesidades del ego y los
requisitos de lo mágico. Lo mágico obliga al aprendiz a no dar uso excesivo a su
intelecto, a no buscar explicaciones, especialmente explicaciones convenientes.
Sobrevivir a un encuentro con el nagual requiere de un ego sólido, uno en el que
todas las características inútiles de la personalidad se hayan desechado y sólo se
conserve lo vital. Definir lo crucial y lo no crucial es el propósito de las enseñanzas
para el tonal. La elección entre lo que se conserva y lo que se descarta debe ser
totalmente consciente. Antes de tomar la decisión final, es preciso que el aprendiz
comprenda que la elección final tendrá poco que ver con sus deseos y ensoñacio-
nes. Existen reglas que deben seguirse, y sólo cuando el aprendiz comienza a ver
la necesidad de disminuir su intelecto, puede iniciarse la selección.
Ahora bien, ¿cómo podemos reducir nuestro intelecto? ¿Cómo podemos
saber con seguridad que un camino tiene corazón? Para este momento la voz de
la conciencia es más tenue que antes, y contaminada por innumerables "si" y "pe-
ro". ¿Intuición? Sí. ¿Pero cómo podemos tener la certeza de que siguiéndola pro-
cedemos en la forma correcta? De cualquier modo, ¿cómo podemos oír la voz de
la intuición, si estamos enredados en una plática interminable con nosotros mis-
mos? ¿Cómo podemos distinguir entre los balbuceos y la voz? ¿Existe un meca-
nismo infalible que permitirá a nuestra intuición hablar fuerte y claro, y resonar a
un tono más elevado que nuestra plática interna? La respuesta es sí, y el método
es "perder la importancia propia".
Perder la importancia propio es un proceso por el que el tonal se desman-
tela, se descarta lo innecesario, y lo que queda se reorganiza de una forma útil
para su encuentro con el nagual. La práctica absoluta, final, indispensable, sine
qua non y básica en el camino del conocimiento es perder la importancia propia.
Sin ella el aprendiz tiena una oportunidad de llegar a la totalidad de sí mismo. Pero
mientras exista la importancia propia, en todas sus versiones (autocompasión,
enojo, orgullo, vanidad, indulgencia, etcétera), es un tema recurrente en cada uno
de los libros de Castaneda, sin excepción. Es imposible sobreactuar la gravedad y
relevancia de esta cuestión. De hecho, la falta de importancia propia es lo que di-
ferencia a los "nuevos videntes" de los "antiguos toltecas".
Limpiar el tonal requiere desgastar los defectos y limitaciones superfluos de
nuestro intelecto hasta que desaparezcan. La totalidad de la estrategia de un brujo
requiere un ataque directo e implacable contra el intelecto del alumno. Como dijo
don Juan:
62
Lewis Thomas, en uno de sus sobresalientes ensayos,(6) comparó el pro-
blema de los pacientes con personalidad múltiple con la evolución lógica de la per-
sonalidad. El paciente en cuestión parecía tener tres o cuatro personalidades dis-
tintas que coexistían dentro de su cuerpo, y todas parecían surgir al azar. Thomas
afirmó que, en tanto que estas personalidades surgieran en una secuencia prede-
cible, no habría ningún problema, de hecho, esto sería benéfico. Por ejemplo, el
alumno de escuela Lewis Thomas era un individuo menos evolucionado que el
estudiante de medicina Thomas, quien a su vez era distinto del doctor Thomas, y
así sucesivamente.
Desafortunadamente, esto es sólo parte del problema. La cuestión no for-
mulada es que cada una de estas fases contiene una multiplicidad de fulanos y
zutanos, cada uno de ellos actuando y expresándose como si fueran la totalidad
del invididuo.
En este sentido, de acuerdo con algunos datos psicológicos, el neurólogo
Michael Gazzinaga escribe lo siguiente:
Uno de los errores más importantes del hombre, que debe tenerse presente, es la ilusión
relacionada con el yo. El hombre no tiene un yo permanente e inmutable. Cada pensamiento, cada
estado de ánimo, cada sensación, dice yo, y en cada caso todo mundo parece estar seguro de que
este yo pertenece a la totalidad, al hombre íntegro, y que un pensamiento, un deseo, una aversión,
es expresada por esta Totalidad. En un hecho real no existe fundamento alguno para esta suposi-
ción. Todo pensamiento y deseo del hombre aparece y vive de forma separada e independiente de
la Totalidad. Y ella nunca se expresa a sí misma, por la simple razón de que existe, como tal, sólo
físicamente como una cosa, y en lo abstracto como un concepto.
El hombre no tiene un yo individual. Pero hay en su lugar cientos y miles de pequeños yos
separados, con mucha frecuencia completamente desconocidos el uno para el otro, nunca entran
en contacto, o por el contrario, son hostiles el uno al otro, mutuamente excluyentes e incompati-
bles. Cada minuto, cada momento, el hombre dice o piensa en términos de yo. Y en cada momen-
to este yo es distinto. Mientras que antes era sólo un pensamiento, ahora es un deseo, ahora una
sensación, ahora otro pensamiento, y así sucesiva e interminablemente. El hombre es una plurali-
dad. El nombre del hombre es legión. La alternación de los yos, con su lucha continua y obvia por
la supremacía, está controlada por influencias externas. El calor, la luz del sol, el buen clima, in-
mediatamente llaman a todo un grupo de yos. El frío, la niebla, la lluvia, llaman a otro grupo de yos,
otras asociaciones, otras sensaciones, otros actos. No hay nada en el hombre que pueda controlar
este cambio de yos, especialmente porque no los nota ni los conoce siempre vive en el último
yo.(8)
63
cerebro hay muchos "programas" distintos que funcionan de forma más o menos
independiente. Gazzinaga cree que puede haber hasta 100 programas -otros di-
cen que menos-, pero ningún investigador neurológico cree que exista sólo uno.(9)
Vivir con todas estas individualidades múltiples es un asunto muy perturba-
dor que engendra la autocontemplación y el tipo equivocado de análisis del yo.
Nos vemos impelidos a descubrir razones para una acción particular, pero perde-
mos el tiempo en explicaciones psicológicas (freudianas, conductistas, etcétera),
cuando en vez de eso deberíamos comprender que la estupidez en cuestión su-
cedió porque un fulano o un zutano estaba a cargo de las cosas en ese momento
en particular. Del mismo modo en que se ve el bosque a partir de los árboles, per-
der la importancia propia permite que ocurra este reajuste interno.
Además, el tipo equivocado de autoanálisis nos aísla del mundo de una
forma sumamente perniciosa. Don Juan lo explica: "En tanto que sientas que eres
la cosa más importante del mundo, no puedes apreciar realmente el mundo que te
rodea, y todo lo que te des es a ti mismo separado de lo demás".(10)
Se debe dejar de buscar pretextos o racionalizaciones que nos hagan afe-
rrarnos a la idea de que tenemos una individualidad permanente. No siempre sa-
bemos lo que estamos haciendo, pensando o diciendo; no siempre estamos al
control de nosotros mismos. No es que nuestros pensamientos, sentimientos, te-
mores, esperanzas decepciones y todo lo demás no sean reales, como algunos
nos hacen creer. Son ciertamente muy reales. De hecho, a veces, nuestro mundo
interno es mucho más sustancial que el mundo que se nos revela mediante los
sentidos. Sin embargo, la cuestión no es de un grado relativo de realidad, sino de
necesidad. ¿Realmente necesitamos este equipaje inútil y corrosivo de sensacio-
nes transitorias? Y ciertamente son transitorias. En realidad no pertenecen a la
totalidad, sino que simplemente son el producto secundario de los diversos fulanos
y zutanos que viven dentro de cada uno de nosotros. Son contaminación, excre-
mentos que no desechamos.
Nuevamente don Juan: "Un aprendiz es aquel que aspira a aclarar y revivir
su nexo con el espíritu [...] para ello, tiene que renunciar a su individualidad. Esa
es la parte difícil".(11)
Maurice Nichols observa: "Si un hombre se considera a sí mismo uno, no
puede desarrollarse en su interior ninguna lucha. Si no se desarrolla ninguna lucha
[...] no puede cambiar".(12) La lucha es una batalla para controlar la reacción de
fulano o zutano antes de que ella ocurra. El camino a seguir es la autoobserva-
ción. El truco es observar el estado de ánimo de cada uno de ellos. Uno está eno-
jado... ¿Quién está enojado? Uno está triste... ¿Quién está triste? Uno es confia-
do... ¿Quién se siente confiado? Debemos sorprendernos a nosotros mismos al
actuar diversos papales, detenernos, y preguntar: "¿Quién?" Y así, poco a poco,
sin apurarnos y tampoco detenernos, debemos desafiar continuamente la necesi-
dad de los diversos disfraces. Eventualmente, todos los elementos de plática de
nuestro tonal, que han sido hiperactivos, se harán pasivos; y aquello que fue pasi-
vo, nuestro nexo con el nagual, se hará activo y madurará.
Existe una razón muy sutil para perder la importancia propia, y tiene poco
que ver con hacernos personas más amigables o sociables. La brujería implica
dividir a una persona de tal forma que un lado del aprendiz permanece en el suelo
y en contacto con el mundo cotidiano, en tanto que a la otra mitad se le presenta
64
la posibilidad de realidades diferentes. Una persona llena de sí misma, plagada de
la importancia propia, y con individualidades múltiples que surgen en cualquier
momento, simplemente no sobreviviría un momento con el nagual. Escaparía una
o dos veces, pero la brujería implica encuentros múltiples con los otros mundos,
así como la habilidad de actuar dentro de sus contextos.
Fortalecer al aprendiz para el encuentro con el nagual es literalmente una
cuestión de vida o muerte, o por lo menos de cordura contra demencia. El brujo
reagrupa todos los elementos del tonal del aprendiz en un lado de la burbuja y per-
fora el lado que se limpió de todos los defectos innecesarios creados por la impor-
tancia propia. Luego nuestra razón puede ser entrenada para dejarnos en paz (al
principio sólo un instante), permitiendo que el aprendiz entre en contacto con el
nagual. Para ensamblar todos los elementos necesarios de la personalidad en un
lado, el brujo enseña al individuo a crear dentro de sí mismo una línea imaginaria
tras la que no se permite existir a ninguna parte de su intelecto.
John Fowles hace una aseveración pertinente: Heráclito concebía al ser
humano dividido en una élite moral e intelectual (el aristoi), y una masa no pensan-
te y que se conformaba (el pollo). La cuestión central es que la línea que divide a
los pocos de los muchos debe pasar por cada individuo, y no entre individuos o
entre clases de individuos.(13) El hecho de que se nazca con inteligencia y en un
medio de altos recursos socioeconómicos, y por ello con un mejor acceso a las
oportunidades, no incrementará de modo alguno la oportunidad de convertirse en
un hombre de conocimiento. Don Juan es muy específico al respecto: "Todos los
hombres de conocimiento que conozco eran niños como aquellos que viste comer
sobras y lamiendo platos".(14) Para un aprendiz, el objetivo crítico es crear esa
línea dentro de sí mismo, sin la que su acceso al nagual se ve severamente limita-
do.
Don Juan: "La labor de un maestro, en lo que se refiere a la percepción del
aprendiz, consiste en reordenar todos los elementos de la isla del tonal en una
mitad de la burbuja. Supongo que ahora ya notaste que limpiar y reordenar la isla
del tonal significa reagrupar todos los elementos en el lado de la razón".(15)
La idea central no es controlar todos los elementos innecesarios de nues-
tros múltiples yos sino descartar lo superfluo y reordenar lo que queda para que la
razón pueda regularlo sin ningún esfuerzo. No se pierden los sentimientos de eno-
jo, de autocompasión u otros de naturaleza análoga. Lo que se pierde es la impor-
tancia que les adjudicamos e, inevitablemente, la frecuencia con la que se presen-
tan. La desaparición gradual de los yos múltiples es razonablemente simple de
observar: purificar el tonal engendra confianza en nosotros mismos, pero no aque-
lla del hombre promedio, sino la humildad de un guerrero. Don Juan explica:
El hombre común busca la certidumbre ante los ojos de quien lo mira, y a eso le llama
confianza en sí mismo. El guerrero busca la impecabilidad ante sus propios ojos, y a esto le llama
humildad. El hombre común está atado a sus semejantes, en tanto que el guerrero está atado úni-
camente a sí mismo [...] La diferencia entre ambos es notable. La confianza en sí mismo implica
saber algo con seguridad; la humildad implica ser impecable en nuestros actos y en nuestros sen-
timientos.(16)
Alguna vez alguien dijo que la filosofía no es tanto un tema como una acti-
vidad; no es algo que se estudia, sino algo que se hace. La filosofía de don Juan
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requiere medidas disparejas de actividad y pensamiento controlados: más del pri-
mero, menos del último, con el objetivo final de acabar con la importancia propia.
Hay ciertos pasos que deben seguirse, y para este propósito don Juan propone
varios ejercicios para ayudar a la destrucción de la importancia propia. Describi-
remos dos en el presente capítulo, y un tercero en el siguiente. El primero es "bo-
rrar la historia personal"; el segundo, "romper las rutinas de la vida". El tercero es
"usar la muerte como consejero".
La idea central tras todos ellos es hacer un esfuerzo adicional para recortar
el tonal. Colin Wilson señala:
Caemos en un modo habitual de vida, el cual significa que nuestras actividades cotidianas
se hacen tan repetitivas que el "robot" en la mente subconsciente pueda tomarse vacaciones. No
hay emergencias súbitas que lo mantengan alerta. De este modo, el mundo interno se convierte en
algo tan habitual y predecible como la vida externa. El problema es persuadir al robot de comenzar
a fertilizar la conciencia con estallidos de lo nuevo [...] El esfuerzo adicional es importante para
romper esto, porque convence al robot de que se trata de un asunto serio. La vida interna de un
individuo deja de ser entonces estéril y repetitiva.(17)
Borrar la historia personal y romper las rutinas de la vida sirven para sacar
al tonal de su sueño complaciente.(18) Nos obligan a esforzarnos conscientemen-
te para hacer cosas de modo distinto, actuar de formas inesperadas. Los efectos
son tanto acumulativos como sorprendentes. Don Juan explica:
Algún día entenderás que la historia personal ya no es necesaria, y al igual que el hábito
de fumar, simplemente lo dejarás. Debes tener en un principio el deseo de acaba con ello, y luego
debes proceder armoniosamente para cortarlo poco a poco. Lo mejor es borrar la historia personal,
porque esto te liberará de la carga de los pensamientos de los demás. En este momento, tus ami-
gos o tu familia, o tus socios, saben todo acerca de ti, y por eso saben todo de ti. Saben quién eres
y qué haces, y nada puede hacerlos cambiar de opinión en lo que a ti se refiere. Si borras la histo-
ria personal, esto terminará, y nadie sabrá si vienes o vas, ni siquiera tú mismo.(19)
El hecho de que cada uno sabe -o piensa que sabe- todo acerca de sí mismo no convierte
ese conocimiento en historia personal; sólo cuando los otros lo saben, ello es así. ¿No te das
cuenta? -continúa don Juan-. Actualmente renuevas tu historia personal diciendo todo lo que haces
a tus conocidos, tus parientes y tus amigos. Por otra parte, si no tienes historia personal, no se
necesita ninguna explicación; nadie está enojado o desilusionado por tus actos. Sobre todo, nadie
te sitúa con sus pensamientos. Una vez que los demás te conocen, eres una cuestión que se da
por hecha, y a partir de ese momento no podrás romper el nexo con sus pensamientos. Personal-
mente, me gusta la libertad definitiva de ser desconocido.(20)
Todos nosotros aprendimos a mentir, y la única cosa que faltaba era que no supiéramos
por qué lo hacíamos. Ahora lo sabes. Cuando alguien no tiene historia personal, nada de lo que se
dice puede considerarse una mentira. El problema con todos nosotros es que tenemos que expli-
car todo a todos, compulsivamente, y al mismo tiempo queremos mantener la frescura y la nove-
dad de lo que hacemos. Y bien, puesto que nadie puede emocionarse luego de explicar todo a
todos, mentimos para que esto siga. De hoy en adelante, debes mostrarle a la gente sólo lo que tú
quieres mostrarles, pero sin decirles exactamente cómo lo hiciste.(21)
Poco a poco debes crear una niebla a tu alrededor; debes borrar todo lo que te rodea has-
ta que nada pueda ser dado por hecho, hasta que ya nada sea seguro ni real. Tu problema es que
ahora eres demasiado real. Tus dificultades son demasiado reales; tus estados de ánimo son de-
masiado reales; tus deseos son demasiado reales. No des las cosas por hechas. Como ves, tene-
mos sólo dos alternativas: o damos todo por hecho y como real, o no lo hacemos. Si seguimos lo
primero, terminamos aburridos a muerte con nosotros mismos y con el mundo. Si seguimos lo se-
gundo y borramos la historia personal, creamos una niebla alrededor nuestro, un estado muy emo-
cionante y misterioso en el que nadie sabe dónde saldrá el conejo, ni siquiera nosotros mismos.
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Sobre todo, cuando nada es seguro permanecemos alerta, eternamente dispuestos a saltar. Es
más emocionante no saber en qué matorral se esconde el conejo, que comportarnos como si su-
piéramos todo.(22)
Todo lo que haces es una rutina -dijo don Juan-. No hay nada que yo convierta en rutina
[...] Estás listo para hacer de la cacería una rutina. Ahora impusiste un ritmo al cazar; hablas en
ciertos momentos, comes en ciertos momentos, y te duermes en ciertos momentos [...] Hay algo
que un buen cazador conoce muy bien: la rutina de su presa.(23)
primero te enseñé cómo hacer y poner tus trampas, y luego las rutinas de la presa que
deseas cazar. Estas son las formas externas de la caza. Ahora tengo que enseñarte la parte final,
y que con mucho es la más difícil. Tal vez pasen años antes de que puedas decir que la entendis-
te y que eres realmente un cazador [...] ser un cazador no es simplemente atrapar presas. Un ca-
zador que vale la pena no atrapa presass porque pone sus trampas, o porque conoce las rutinas
de su presa, sino por que él mismo no tiene rutina alguna.(24)
Como te dije antes -continúa don Juan, a mis ojos te comportas como mi presa [...] todos
nosotros nos comportamos como las presas que seguimos. Eso, desde luego, también nos con-
vierte en presas de alguien más. Ahora, la preocupación de un cazador que sabe todo esto es
dejar de ser él mismo una presa.(25)
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bemos primero reconocer la existencia de los múltiples yos dentro de nuestros
cuerpos, y luego observarlos y aislarlos. El proceso de observación producirá una
cierta cantidad de sobriedad y autocontrol, implíscita en cualquier procedimiento
de escrutinio cuidadoso.
Al eliminar los yos innecesarios la compulsión de hablar y explicar disminu-
ye, lo que se refuerza al borrar la historia personal. En este punto empieza a
emerger del pantano un tonal limpio y, ayudado por la ruptura de las rutinas, co-
mienza a actuar de forma sorprendentemente distinta. Entonces, y sólo entonces,
puede continuar la instrucción. Se muestra al alumno que la impecabilidad es el
catalizador que define el inventor, y es estratégico para este viaje por el camino
menos recorrido. Viajar por este camino es para toda la vida. La mochila debe ser
ligera y funcional.
Asimov recomendaba no permitir nunca que nuestro sentido de la moral
nos evitara hacer lo que es correcto. El comportamiento impecable es la única op-
ción para los guerreros toltecas. Un guerrero impecable no es el chevallier sans
tache et sans reproche [caballero sin tacha y sin reproche] de las novelas. Para un
guerrero, la impecabilidad significa ser avaro con la energía.
Puntualiza don Juan:
68
En su búsqueda por este gramo extra de energía, los guerreros irán a for-
mas extremas de comportamiento. Una de sus actividades más extrañas es la
búsqueda consciente de un "pinche tirano". Los brujos antiguos, al enfrentarse con
lo desconocido, se creían capaces de enfrentar cualquier desafío de la vida. Esta-
ban equivocados; es al revés. Don Juan explica:
Los antiguos brujos toltecas fueron derrotados por el tercer enemigo del
"conocimiento". Desde el mismo inicio de la instrucción, don Juan dijo a Castaneda
que en el camino del conocimiento un aprendiz debe derrotar a sus cuatro enemi-
gos naturales .(29) Dos enemigos, el primero y el último, son inherentes a la con-
dición humana; los otros dos aparecen en el camino del conocimiento. El primero
es el miedo, y no sólo a lo desconocido, sino a modificar los mezquinos y cómodos
patrones de la vida cotidiana. Una vez que lo conquista, el hombre se queda libre
por el resto de su vida. Pero en lugar del miedo, adquirirá claridad, su segundo
enemigo. Para derrotar el miedo, el aprendiz debe desafiarlo y seguir por el cami-
no del conocimiento a pesar de su temor y su angustia. El maestro de la claridad
requiere un enfoque distinto: los hombres deben dudar de su claridad hasta que
entienden que es una cantidad insignificante de su pontencial total. Luego de que
la claridad desaparece, el aprendiz se topa con su tercer enemigo, el poder. El
poder de actuar en el nagual, de manipular la realidad. Este es el poder que don
Juan y sus colegas demostraron con tanta frecuencia; el poder de los siddhis hin-
dúes, el poder que destruyó a los antiguos brujos toltecas y, finalmente, el poder
que los nuevos videntes aspiran a controlar durante toda su vida.
Aspirar dutante toda una vida es el uso correcto de las palabras, porque al
final de su vida, el brujo se topará con su enemigo último y final: la vejez. Don
Juan continúa:
69
nos sólo pueden hacer que sus víctimas queden indefensas, o hacerlas tan bruta-
les como son ellos mismos. Le dije que se ha realizado una gran cantidad de es-
tudios sobre el efecto de la tortura física y psicológica en víctimas".
"La diferencia -responde don Juan- es algo que acabas de decir. Son vícti-
mas y no guerreros. "Los españoles de la conquista fueron los artícifes involunta-
rios de la ruptura final de los "nuevos videntes" con la doctrina de los antiguos tol-
tecas. Luego de tratar con los españoles, los nuevos videntes fueron capaces de
tratar con cualquier cosa.
Ellos son los que tuvieron suerte -prosigue don Juan-, porque en ese entonces había pin-
ches tiranos en todas partes. Después de esos maravillosos años de abundancia las cosas cam-
biaron mucho. Los pinches tiranos nunca tuvieron ese alcance [...] el ingrediente perfecto para
crear un vidente extraordinario, es un pinche tirano con prerrogativas ilimitadas.(31)
Se necesita del ánimo de un guerrero para cualquier acción -dice don Juan-, porque de
otra forma nos hacemos deformes y feos. No hay pdoer en una vida que no tiene este ánimo. Míra-
te a tí mismo. Todo te ofende y te altera. Chillas y te quejas, y sientes que todo el mundo te hace
bailar a su son. Eres una hoja a merced del viento. No hay poder en tu vida [...] un guerrero, por
otra parte, es un cazador. Calcula todo. Eso es control. Pero una vez que termina de calcular, se
deja ir [...] nadie puede empujarlo; nadie puede obligarlo a hacer cosas contra sí mismo o contra su
juicio.(34)
70
-------------
CITAS:
71
5.- LA MUERTE: EL ESLABON
Una antigua historia budista zen refiere acerca de un soldado que acude a
un maestro de Kendo para pedirle instrucciones sobre el uso de la espada en las
artes marciales. El maestro le dice que no necesita más formación porque ya es
por sí mismo un maestro. El soldado responde que nunca aprendió tal arte y que
sabe muy poco al respecto. El maestro contesta:
-¿Es que quieres engañarme? Soy un maestro del mismísimo honorable Shogún, y sé que
mi juicio nunca falla.
-Siento desafiar su honor -indica el soldado-, pero en realidad no sé nada.
-Estoy seguro de que eres maestro de algo, aunque no sé de qué.
-Si usted insiste, se lo diré. Hay una sola cosa de la que soy un maestro consumado.
Cuando aún era niño, pensé que como samurai no debía en ninguna circunstancia temer a la
muerte y me enfrenté al problema de la muerte durante algunos años; finalmente el problema de la
muerte dejó de preocuparme. ¿Es eso lo que usted insinúa?
-¡Exactamente!, a eso me refiero -respondió el maestro-. [...] los secretos definitivos de la
espada también yacen en liberarse del pensamiento de la muerte [...] no necesitas entrenamiento
físico, porque ya eres un maestro.(2)
72
involucra utilizar su muerte para experimentar el nagual sin permitir que el cuerpo
físico muera en el encuentro; su arte es evitar completamente la muerte con la
misma facilidad y fluidez que en el dominio de la realidad cotidiana. Para obtener
esta fluidez, los brujos utilizan la idea de la muerte para recortar su tonal. Esta es
la cuestión central que se examina en este capítulo.
Algunas culturas, como la védica y la egipcia, examinaron estrechamente el
proceso de la muerte. Otros, como los tibetanos, se volcaron a la posibilidad de
controlar nuestros últimos momentos de vida y, ciertamente, los primeros momen-
tos de la muerte, en el tema de una extensa serie de enseñanzas. (3) Los brujos
toltecas, por su parte, comprenden a la muerte como un proceso y como una pre-
sencia cuasifísica. El acto de morir, la separación de la "fuerza vital", del cuerpo
físico, que los tibetanos describen tan vívidamente, también nos lo refiere don
Juan. Sin embargo, en tanto que los tibetanos ven la oportunidad de la liberación,
incluso en estas etapas tan tardías, para don Juan ya es demasiado tarde: sus
enseñanzas sobre el tema de la muerte imparten al aprendiz el sentimiento de que
no le queda tiempo, y que, para todos los propósitos prácticos, puede morir al si-
guiente instante. Siendo así, todo lo que se haga puede ser el último acto en la
Tierra. De este modo, es factible que todos pongan sus mayores esfuerzos en es-
tos actos. En tal sentido, lols brujos toltecas toltecas enseñan a sus aprendices a
ver o sentir realmente, o de algún modo a captar su propia muerte. Esta, como la
explica Castaneda.
es una presencia física que puede sentirse y verse [...] la muerte está a nuestra izquierda, la muer-
te es un juez imparcial que te hablará y te dará consejos precisos [...] al momento en que recuer-
das que debes morir, se te corta el lado derecho [...] [que] la muerte esté a nuestra izquierda no es
una cuestión intelectual en la brujería; es una percepción. Cuando el cuerpo está afinado apropia-
damente con el mundo y se mueven los ojos a la izquierda, puede presenciarse un extraordinario
suceso, la presencia sombría de la muerte.(4)
Tan sólo la idea de la muerte da a un hombre el desapego suficiente para que sea incapaz
de abandonarse a nada -asevera don Juan-. [...] Un hombre desapegado, sabiendo que no tiene
posibilidad alguna de evitar su muerte, tiene sólo una cosa en la que puede respaldarse: el poder
de sus decisiones. Tiene que ser, por decirlo de algún modo, el amo de sus elecciones. Debe com-
prender de forma completa que su preferencia es su responsabilidad, y una vez que elige, ya no
tiene tiempo para lamentarse o recriminarse [...] y así, con una conciencia de su propia muerte, con
su desapego y con el poder de sus decisiones, un guerrero arma su vida en forma estratégica.(5)
73
tra personalidad que vale la pena conservar y otras que deben descartarse. Y
aquellas que vale la pena conservar (el inventario estratégico) necesitamos redefi-
nirlas, purificarlas y cuidarlas con nuestras vidas, porque de otra forma podríamos
morir en algunos de los múltiples encuentros con el nagual. Esta fase termina
ncuando el aprendiz comienza a perder su miedo a la muerte. La segunda fase se
inicia cuando el aprendiz se introduce al nagual, no conceptualmente, sino como
experiencia física. El encuentro con lo mágico desorienta y aterra. El aterrorizado
ego necesita un ancla en el mundo de los asuntos cotidianos, una válvula de segu-
ridad. Esta ancla es el inventario estratégico. Para definir mejor qué debe conser-
varse y qué se descarta, don Juan enseña al aprendiz a utilizar a la muerte como
consejera.
La tercera fase se inicia cuando el aprendiz se convierte en un guerrero y
aprende a manejar el poder del nagual. En esta etapa es indispensable que ejerci-
te un máximo control sobre sus deseos, porque de otra forma sería derrotado por
su tercer enemigo. Por eso el poema dice:
"No me aferro a nada, y no tengo nada qué defender". Durante esta etapa, cada
uno de los actos del guerrero está condicionado por su conocimiento de la muerte
La cuarta fase ocurre cuando el hombre se convierte en un hombre de conoci-
miento y aprende a aceptar los designios del espíritu. En la brujería tolteca, la pro-
gresión de una fase a la otra depende exclusivamente de la familiaridad del
aprendiz con la muerte.
La muerte es el pegamento que une las enseñanzas para el tonal. Desde el
mismo inicio, hay ejercicios diseñados para hacer que el aprendiz pierda su temor
a la muerte. Durante esta primera etapa, el objetivo crítico es dejar de preocuparse
por la muerte y reconocer su existencia. Las prácticas de romper la rutina de la
vida y de borrar la historia personal, si se comprenden bien, disminuyen la fobia
innata del aprendiz por el tema de la muerte. Sogyal Rimpoche tiene un agudo
comentario:
Quizá la razón más profunda por la que tenemos miedo a la muerte es porque no sabemos
quiénes somos. Creemos en una identidad personal, única y separada; pero si nos atrevemos a
examinarla, descubrimos que esta identidad depende totalmente de una colección infinita de cosas
que la alimentan: nuestro nombre, biografía, amigos, hogar, trabajo, conocidos, tarjetas de crédito
[...] Nuestra seguridad depende de este apoyo frágil y fugaz.(7)
74
a perder su miedo a la muerte, don Juan lo introduce a la segunda fase del apren-
dizaje.
La muerte es la herramienta más poderosa a disposición del cazador que
desea destruir la importancia propia. Para este efecto, don Juan recomienda utili-
zar la muerte como consejera.
Nadie puede sentirse tan importante, cuando sabemos que la muerte nos acecha. Lo que
debes hacer cuando eres impaciente, es mirar a tu izquierda y buscar consejo en tu propia muerte.
Se descarta mucha mezquindad si tu muerte te hace un gesto, o si sólo captas un vistazo, o si sólo
tienes la sensación de que tu compañera está contigo, vigilándote.(8)
es un sentimiento [...] [,] es algo como ser afortunado [...] [,] algo que se adquiere sin importar su
origen [...] [;] podría llamársele un estado de ánimo [...] Lo que determina la forma en que se hace
cualquier cosa es el poder personal. El hombre es sólo la suma de su poder personal, y esa suma
determina la forma en que vive como muere.(9)
75
principio, don Juan repudia. Una y otra vez repite que la brujería es sólo para po-
cos, y que debe engañarse a un aprendiz para seguir sus rigores. Don Juan no es
un avatar cuya misión en la vida es transmitir un mensaje de significado universal.
En realidad, a menos que el lector aprenda al almacenar poder personal, la utili-
dad del mensaje de don Juan es nula.
-Recibí cartas de muchas personas que me dicen que hago mal en escribir de mi aprendi-
zaje. Citaron como precedente que los maestros de las doctrinas esotéricas orientales exigían que
sus enseñanzas fueran un secreto absoluto.
-Quizá el inicio de esos maestros es ser maestros [...] Todo lo que hacemos, todo lo que
somos, descansa en nuestro poder personal, se nos puede revelar la más grande de las sabidurí-
as y esa revelación no producirá nada.
"Voy a decirte algo que a lo mejor es el mayor conocimiento al que uno puede dar voz, y
vamos a ver qué puedes hacer con él. ¿Sabes que puedes utilizar esa eternidad si así lo deseas?
[...] ¿Sabes que puedes extenderte por siempre en cualquiera de las direcciones que te señale?
¿Sabes que un solo instante puede ser la eternidad? Esto no es un acertijo; es un hecho, pero
únicamente si montas ese momento y lo utilizas para llevar a la totalidad de ti mismo hasta el infini-
to, en cualquier dirección.
"[...] Antes no tenías este conocimiento -dijo sonriendo-. Ahora lo tienes. Te lo he dado,
pero no hay ninguna diferencia porque no tienes suficiente poder personal para utilizar mi revela-
ción [...] Somos seres luminosos, y para los seres luminosos lo único que importa es el poder per-
sonal.(10)
Enfoca tu atención en el lazo entre tu muerte y tu, sin remordimiento, tristeza o preocupa-
ción en el lazo entre tu muerte y tú, sin remordimiento, tristeza o preocupación. Enfoca tu atención
al hecho de que no tienes tiempo, y permite que tus actos fluyan según esto. Deja que cada uno de
tus actos sea tu última batalla en la Tierra. Sólo bajo estas condiciones tendrán tus actos el poder
que les pertenece [...] si vas a morir, no hay tiempo para la timidez, simplemente porque la timidez
te hace aferrarte a algo que existe únicamente en tus pensamientos [...] la mayoría de las personas
se mueven de un acto al otro, sin ninguna lucha o pensamiento. Por el contrario, un cazador eva-
lúa cada acto; y puesto que tiene un conociemiento íntimo de su muerte, procede juiciosamente,
como si cada acto fuera su última batalla [...] un cazador le da el debido respeto a su última batalla.
Es natural que su último acto en la Tierra sea lo mejor de sí mismo. De ese modo es placentero;
así se desafila su miedo.(11)
Ese hombre muere donde siempre vivió, en las calles. Tres policías son su guardia de
honor. Y al morir sus ojos tendrán un último vistazo de las luces en las tiendas al otro lado de la
calle [...] y sus oídos se inundarán por última vez con los sonidos del tráfico y las voces de hom-
bres y mujeres que pasan por aquí.(12)
76
De una forma que nos recuerda los hallazgos de Kubler-Ross, la muerte fue
amable con este vagabundo. Pero el "augurio" era la lección exquisita: presenciar
esa muerte en particular, dice don Juan:
Es uno de los centímetros cúbicos de casualidad que el poder pone a disposición del gue-
rrero. El aire del guerrero es ser perennemente fluido para extraerlo [...] sin una conciencia de la
presencia de la muerte, todo es ordinario, trivial. Sólo porque la muerte acecha, el mundo es un
misterio insondable.(13)
77
misterios. Una vez es una ventana de la oportunidad, donde puede ocurrir un
cambio drástico. Una pausa es la sustancia del tiempo. Este, según don Juan, "es
la cualidad que libera todo aquello que está reprimido". La medida del tiempo es
poder. Quedamos disponibles al poder durante las pausas. Una pausa es lo que
Jalil Gibran llamaba "momento de silencio en el viento". El leit motiv subyacente a
las enseñanzas del tonal es la capacidad de ver estas brechas, atraparlas para
quedar disponible al poder. Esto es lo que don Juan llama "tomar el centímetro
cúbico de suerte".(17)
Nunca está de más subrayar la cuestión de utilizar la muerte como conseje-
ra. En palabras de don Juan: "Cada vez sentimos, como siempre nos ocurre, que
todo va mal y que estamos a punto de ser aniquilados, consulta a tu muerte y pre-
gúntale si esto es así. Tu muerte te dirá que estás equivocado; que nada que está
fuera de su alcance importa realmente".(18) Para tratar con lo mágico, debemos
cambiar, y utilizar la muerte es el impulso que todos necesitamos.
Como don Juan lo dijo que con frecuencia: "Todos tenemos que aprender
que la muerte es el cazador, y que siempre está a nuestra izquierda. Tenemos que
pedir su consejo y terminar con la maldita mezquindad que pertenece a las perso-
nas que viven su vida como si la muerte nunca las fuera a alcanzar".(19)
No tenemos tiempo. Todo lo que hacemos en un momento en particular
puede ser nuestro último acto en la Tierra; es una lástima desperdiciarlo en alguna
actitud estúpida, en un enojo infructuoso o un miedo trivial, un estado de ánimo
miserable, o basura semejante. De nuevo don Juan:
No existe ningún poder en la tierra que nos pueda garantizar que viviremos un minuto más
[...] algunas personas saben esto, y utilizan a su muerte como su consejera. Algunas son muy cui-
dadosas con la naturaleza de sus actos. Su felicidad es actuar con el pleno conocimiento de que
no tiene tiempo: por consiguiente, sus actos tienen un poder peculiar [...] (20)
78
contaminados por ningún conjunto a priori de creencias particulares. Además, sus
edades varían de dos a 97 años. En más de la mitad de los casos ocurrió una
muerte súbita, que tomó desprevenidos a los sujetos, muchos de los cuaels eran
agnósticos y ateos.
La muerte tiene dos etapas. La primera es un oscurecimiento. Es una etapa sin significado
[...] en donde se experimenta una ligereza que nos hace sentirnos felices, completos y que todo en
el mundo está en paz. Pero esto es sólo un estado superficial, desaparece muy poco después y se
entra a un nuevo reino, un reino de severidad y poder. La primera etapa es un oscurecimiento su-
perficial. Pero la segunda es la verdadera etapa, donde uno se enfrenta a la muerte. Es un mo-
mento breve, después de la primera oscuridad, cuando descubrimos que de alguna forma somos
79
nosotros mismos otra vez. Es entonces cuando la muerte nos aplasta con una furia y poder sere-
nos hasta que disuelve nuestras vidas en la nada.(23)
Tendré que venir contigo una y otra vez a esta colina [...] hasta que te satures de ella, has-
ta que la colina te exude [...] esta colina, tal y como es ahora, será el lugar de tu última danza [...]
éste es el lugar de tu última lucha. Morirás aquí sin importar dónde estés. Todo guerrero tiene un
lugar donde morirá. Un lugar de su predilección que está lleno de recuerdos inolvidables, donde
poderosos acontecimientos dejaron su marca, un lugar donde presenció maravillas, donde se le
revelaron secretos, un lugar donde almacenó su poder personal. Un guerrero tiene la obligación de
volver al lugar de su predilección cada vez que consigue poder, para guardarlo ahí. Va al lugar ya
sea caminando o mediante su ensoñación. Finalmente, un día en que termina su tiempo en la Tie-
rra y siente que la muerte toca su hombro izquierdo, su espíritu, que siempre está listo, vuela al
lugar de su predilección y ahí el guerrero baila a su muerte [...] Si un guerrero moribundo tiene
poder limitado, su danza es corta; si su poder es grandioso, su danza es magnífica. Pero sin impor-
tar si su poder es pequeño o magnífico, la muerte debe detenerse para presenciar su última lucha
en la Tierra. La muerte no puede apoderarse del guerrero [...] sino hasta que termina su dan-
za.(26)
80
"Me dejará el águila pasar a la libertad". La libertad significa no perder la propia
conciencia.
Esta es la creencia más espinosa, compleja e incluso absurda de la brujería
tolteca. Sin embargo, debemos volverla a formular. Los toltecas no mueren, sim-
plemente abandonan este mundo. Cómo lo hacen, y a dónde van, es un tema que
se explora posteriormente en este libro.
--------------
CITAS:
(1) Castaneda, The Eagle's Gift, Simon and Shuster, 1981, p.275. [Edición en español: El don del
Aguila, Emecé, México, 1981, 330 pp.]
(2) Esta hermosa historia, originalmente popularizada en Occidente por el doctor Susuki, aparece
en Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery, Arkana, Londres, 1985, pp.104-106.
(3) Sogyal Rimpoche escribe: "Según la sabiduría de Buda, podemos realmente utilizar nuestras
vidas para prepararnos para la muerte" (op.cit., p.11). Los brujos toltecas utilizan la muerte para
templar sus vidas. Cuando Castaneda pregunta a don Juan responde: "Claro que no. Los guerre-
ros se preparan apra ser conscientes". Castaneda, The Fire from Within, Simon and Schuster,
Pocket Books, Nueva York, 1984, p.147. [Edición en español: El fuego interno, Edivisión, México,
352 pp.]
(4) En Daniel Noel, Seeing Castaneda, Perigee, Nueva York, 1976, p.87.
(5) Castaneda, Una realidad..., op.cit., p.158.
(6) Don Juan explica: "En términos de esta relación con la intención" (el espíritu, lo abstracto, el
nagual), un guerrero pasa por cuatro etapas. La primera es cuando tiene un nexo oxidado y poco
confiable con la intención. La segunda es cuando logra limpiarla. La tercera es cuando aprende a
manipularla. Y la cuarta es cuando aprende a aceptar los designios del espíritu. Castaneda, El
conocimiento..., op.cit., p.230.
(7) Rimpoche, op.cit., p.16.
(8) Castaneda, Viaje..., op.cit., p.51.
(9) Ibid., p.172.
(10) Castaneda, Relatos..., op.cit., pp.14-15.
(11) Id., Viaje..., op.cit., p.101.
(12) Castaneda, Relatos..., op.cit., pp.111-115.
(13) Ibid., pp.114-115.
(14) Albert Einstein.
(15) Rimponche, op.cit., pp.104-105.
(16) Castaneda, The Art of Dreaming, Harper Collins, Nueva York, p.248. [Edición en español: El
arte de ensoñar, Diana, México, 1993, 280 pp.] "En el universo no existe el pasado ni el futuro, sólo
existe el momento [...] sólo hay energía, y la energía tiene sólo un aquí y un ahora interminable y
siempre presente. "Donner es aún más explícita sobre la naturaleza del tiempo en el nagual: "Los
brujos rompen el flujo del tiempo", dice Florinda Grau, una de las brujas del grupo de don Juan. "El
tiempo, en la forma en que lo medimos, no existe cuando se sueña en la forma en que sueñan los
brujos. Los brujos estiran o comprimen el tiempo a voluntad". Donner, op.cit., p.242.
(17) Don Juan explica: "La pura verdad es que el espíritu se revela a todos con la misma intensi-
dad y consistencia, pero sólo los brujos, y los naguales en particular, están afinados para estas
revelaciones". (Castaneda, El conocimiento..., op.cit., p.31.) Se necesita velocidad para detectar y
atrapar el centímetro cúbico de suerte de cada uno. Esta velocidad se obtiene únicamente después
de que el aprendiz destruye la importancia propia y su consiguiente desperdicio de energía. Por
eso don Juan define la brujería en términos de movilización de energía."Piénsalo de este modo -le
dice a Castaneda-. No es que aprendas brujería con el paso del tiempo; más bien lo que aprendes
es a guardar energía. Y esta energía te permitirá manejar algunos de los campos de energía que
por lo pronto te son inaccesibles. Y eso es la brujería: la habilidad de usar los campos de energía
que no se emplean para percibir el mundo ordinario que conocemos". (Ibid., p.8.)
81
(18) Castaneda, Viaje..., op.cit., 51.
(19) Ibid., pp.50-51.
(20) Ibid., pp.98-99.
(21) Desde luego, esto depende mucho de lo que se considere "estar muerto". Para una buena
discusión sobre el tema, véase Raymond Moody, Life After Life, Bantam, 1976, pp.147-177. [Edi-
ción en español: Vida después de la vida, Edaf, México, 1995.]
(22) Elizabeth Kubler-Ross, On Life After Death, Quality Paperbacks, Nueva York, 1992, pp.41-62.
Las obras de Kubler-Ross y Raymond Moody ayudarán a comprender el "cuerpo del ensueño".
(23) Id., Viaje..., op.cit., pp.163-164.
(24) Ibid., pp.168-170.
82
2.- A continuación, el nagual debe engañar al aprendiz potencial para que
siga el camino del conocimiento.
Déjame empezar diciendo que un maestro nunca busca aprendices, y nadie puede solicitar
las enseñanzas. Es siempre un augurio el que señala a un aprendiz. Un guerrero que pueda estar
en la posición de convertirse en un maestro debe mantenerse alerta para atrapar su centímetro
cúbico de suerte. Te vi justo antes de encontrarnos; tenías un buen tonal [...] despúés de verte te
esperé [...] te trajo ante mí un hombre que huyó balbuceando tonterías. Quedaste aquí, encarán-
dome, también murmurando tonterías. Sabía que debía actuar rápido y atraparte [...] lo que hice
fue atraparte con mi voluntad.(2)
se inicia la instrucción. El primer acto de un maestro es presentar la idea de que el mundo que
conocemos es sólo una forma de verlo, una descripción. Cada esfuerzo de un maestro está dirigi-
do a demostrar esa cuestión a su aprendiz. Pero aceptarla parece ser una de las cosas más difíci-
les que se pueden hacer, estamos atrapados complacientemente en nuestra concepción particular
del mundo, que nos obliga a sentir y actuar como si supiéramos todo lo que es el mundo. Un
maestro, desde el primer acto que realiza, está dirigido a parar esa descripción. Los brujos lo lla-
man parar el diálogo interno, y están convencidos de que es la técnica más importante que puede
conocer un aprendiz.
es temple y fuerza. Por eso el maestro introduce la forma del guerrero, o el vivir
como guerrero. Este es el pegamento que une todo en el mundo de los brujos.
Poco a poco el maestro debe forjarlo y desarrollarlo. Sin la firmeza y serenidad del
camino del guerrero, no hay posibilidad de tolerar el camino del conocimiento.
6.- Una vez que se introduce al camino del guerrero y se ayuda al aprendiz
a "borrar la historia personal", se enseñan tres técnicas: "perder la importancia
propia", "asumir la responsabilidad" y "usar a la muerte como consejera". Puntuali-
za don Juan:
borrar la historia personal y sus tres técnicas acompañantes son los medios de los brujos para
cambiar la fachada de los elementos [del tonal]. Por ejemplo, borrando la historia personal niegas
el uso de la autocompasión; para que ésta funcione debes sentirte importante, irresponsable e
inmortal. Cuando estos sentimientos se alteran de alguna forma, ya no es posible sentir lástima por
ti mismo.
83
ocurre tan fácilmente, y el maestro debe forzar la cuestión con el uso de plantas
psicotrópicas.
Tuve que decidir si usar o no las plantas de poder. Tú hubieras podido usar esas cuatro
técnicas para limpiar y reordenar tu isla del tonal. Te hubieran llevado al nagual, pero no todos
nosotros somos capaces de reaccionar a recomendaciones simples. Tú, y para el caso yo también,
necesitamos algo para sacudirnos; necesitamos de esas plantas de poder.
Al utilizar las plantas de poder, don Juan rompe con la tradición. La forma
en que los antiguos brujos utilizaron alucinógenos es algo que don Juan y el na-
gual de su linaje tenían el derecho de cambiar. Los alucinógenos dieron a los anti-
guos brujos una descripción distinta y mucho mayor del mundo. Pero esta nueva
descripción se convirtió en una obsesión, que no los llevó a alcanzar la totalidad
de ellos mismos, a convertirse en hombres de conocimiento.
Mi maestro y mi benefactor [...] fueron hombres de gran poder, pero no eran hombres de
conocimiento. Nunca rompieron los lazos de sus enormes descripciones, y, por consiguiente, nun-
ca llegaron a la totalidad de ellos mismos. Sin embargo sabían de esto. No era que vivieran vidas
aberrantes, buscando cosas más allá de su alcance; sabían que perdieron la oportunidad y que
sólo a su muerte se les rebelaría el misterio total, [...]
Te di suficiente de la descripción de los brujos, sin permitir que te engancharas. Te dije
que sólo si se superponen dos descripciones puede uno escurrirse entre ellas para llegar al mundo
real. Quise decir con esto que puede llegarse a la totalidad de uno mismo solamente cuando uno
tiene bien entendido que el mundo es simplemente una descripción, sin importar si esa descripción
pertenece a un hombre ordinario o a un brujo.
8.- En esta etapa se muestra al aprendiz que es poco más que un tonto,
plagado de desatinos de importancia propia y maldecido con los estúpidos hábitos
de quienes se consideran inmortales. Además, tuvo ya una amplia oportunidad de
comparar su propio estilo de vida con el de un incomparable guerrero; un contras-
te que lo hace sentirse seguro de que la fluidez y consistencia de los actos de un
guerrero son un objetivo inalcanzable. Finalmente, se muestran al aprendiz varias
descripciones del nagual que no sólo sacuden la descripción complaciente de su
mundo contradictorio y limitado, sino que también se le enseña el significado de la
palabra terror. En este punto, cualquier aprendiz en su sano juicio decidiría que la
prudencia es lo mejor del valor, que empacaría sus cosas, daría las gracias y co-
rrería para acabar con una buena parte de su cava. ¿Y quien podría culparlo? Se
debe engatusar al aprendiz para continuar con la instrucción.
"Las plantas de poder sacuden al tonal -señala don Juan- y amenazan la
solidez de toda la isla. En ese momento el aprendiz se retira, y con razón; quiere
salir de todo este lío. También es el momento en que el maestro prepara su tram-
pa más ingeniosa, el oponente digno." Para engatusar a Castaneda, don Juan le
dice que necesita su ayuda porque una bruja quiere matarlo. Castaneda, en un
acto de gratitud, decide ayudar a su mentor a derrotar a esta horrible bruja. Que la
bruja fuera una mujer (la Catalina) que al mismo tiempo asustaba y atraía sexual-
mente a Castaneda, es quizá la parte más hermosa del truco. Un día, luego de
planear mucho, Castaneda ataca físicamente a la Catalina; no logra su objetivo, y
debe correr por su vida, ganando, tras todos sus esfuerzos, nada menos que una
enemiga formidable.
84
Don Juan continúa:
Debido a los actos de un digno oponente, un aprendiz puede quedar hecho pedazos o
cambiar radicalmente. Los actos de la Catalina [...] tuvieron un efecto benéfico sobre ti, y también
te dieron una decisión [...] el aprendiz debe elegir entre el mundo del guerrero y su mundo ordina-
rio. Pero ninguna decisión es posible, a menos que el aprendiz comprenda la elección; así, un
maestro debe tener una actitud sumamente paciente y comprensiva, y debe conducir a este hom-
bre con mano segura a esa elección y, sobre todo, debe asegurarse de que su aprendiz se incline
por el mundo y la vida de un guerrero. Lo logré pidiéndote que me ayudaras a vencer a la Catalina.
Te dije que ella quería matarme y que necesitaba tu ayuda para deshacerme de ella. Te advertí de
las consecuencias de tu elección, y tiempo suficiente para decidir si lo hacías o no.
Mi estado de ánimo feliz no duró mucho. El deseo de dejar el mundo de don Juan era in-
sostenible. Mis rutinas perdieron su poder. Traté de pensar en algo que quisiera hacer en Los An-
geles, pero no había nada [...] el impacto total de mi sospechada locura, finalmente cayó sobre mí.
Comencé a darme cuenta del alcance de mi elección. Estaba dejando un mundo mágico de reno-
vación continua por mi vida blanda y aburrida en Los Angeles.
Castaneda decide volver. ¡Alea jacta est! [La suerte está echada], ¿o es
asi?
9.- Ahora llegamos a una de las áreas grises que Castaneda no explicó to-
talmente. ¿El Rubicón de Castaneda fue atravesado antes o después de volver a
Los Angeles? ¿Tenía realmente una elección? El libre albedrío contra el determi-
nismo, ésa fue una pregunta que Castaneda hizo luego de regresar.
"¿Qué habría sucedido si elegía regresar a Los Angeles?" preguntó a don
Juan:
Eso hubiera sido imposible. Esa elección no existía. Todo lo que se te pidió fue permitir
que tu tonal se hiciera consciente de que decidió unirse al mundo de los brujos. El tonal no sabe
cuáles son las decisiones que pertenecen al nagual. Cuando pensamos que decidimos, todo lo
que hacemos es reconocer que algo más allá de nuestra comprensión formó el marco de lo que
nosotros llamamos decisión, y todo lo que hacemos es sucumbir. En la vida de un guerrero sólo
hay una cosa, una cuestión que queda sin decidir: qué tan lejos puede irse por el camino del cono-
cimiento y el poder. Esta es una cuestión abierta y, nadie puede predecir su resultado [...] la liber-
tad que tiene un guerrero es actuar impecablemente o como un tonto. La impecabilidad es cierta-
mente el único acto libre y, por consiguiente, es la verdadera medida del espíritu de un guerrero.
85
12.- Luego de que el aprendiz practica el "ensoñar", está listo para conocer
a su "benefactor". En la brujería tolteca todo aprendiz tiene dos mentores: el
maestro -en este caso don Juan- está a cargo del tonal, en tanto que la misión del
benefactor es empujar implacablemente al aprendiz hacia el nagual. Este es el
orden natural de las cosas. Aunque don Juan proporciona a Castaneda una prue-
ba irrefutable del nagual, su tarea como maestro es reforzar y defender al tonal
contra la desorientación, y con frecuencia terror, que producen los encuentros con
el nagual. El maestro desenreda, calma y da alivio al tonal del aprendiz; el bene-
factor lo sacude. El benefactor de Castaneda era don Genaro Flores. Don Juan
continúa:
Genaro recomendó qué hacer contigo a partir de ese día. Como tu guía al nagual te dio
demostraciónes impecables, y cada vez que realizó un acto como nagual, tú te quedaste con co-
nocimiento que desafiaba y rebasaba tu razón. Desarmó tu descripción del mundo.
Mantenemos nuestro mundo con nuestro propio diálogo interno [...] Cada vez que termi-
namos de hablar con nosotros mismos, el mundo es siempre lo que debería ser. Lo renovamos, le
damos nueva vida, lo sostenemos con nuestro diálogo interno. No sólo eso, sino que también ele-
gimos nuestros caminos al hablar con nosotros mismos. Así, repetimos las mismas elecciones una
y otra vez hasta el día en que morimos, porque seguimos repitiendo el mismo diálogo interno una y
otra vez hasta el día de la muerte.(5)
La razón por la que el taoísmo y el zen representan, a primera vista, un acertijo tan com-
plejo para la mente occidental, es que tenemos un panorama restringido del conocimiento humano.
Para nosotros casi todo el conocimiento es lo que un taoísta llamaría conocimiento convencional,
porque sentimos que no sabemos realmente nada, a menos que lo podamos formular en palabras
86
para nosotros mismos [...] Este conocimiento se conoce como convencional porque es una cues-
tión de acuerdo social en lo que a códigos de comunicación se refiere.(6)
Primero debes usar tus oídos para quitar alguna carga de los ojos. Usamos los ojos para
juzgar al mundo desde el momento en que nacemos. Hablamos con otros y con nosotros mismos
principalmente aceca de lo que vemos. Un guerrero es consciente de esto, y escucha al mundo.
Escucha los sonidos del mundo [...] un guerrero está consciente de que el mundo cambiará tan
pronto como deje de hablar consigo mismo.(10)
87
distintos, sino dentro de un solo sonido. Castaneda narra cómo, tras inhalar una
mezcla alucinógena, don Juan "repitió" que debería enfocar toda mi atención en
escuchar los sonidos y poner todo de mi parte para hallar los agujeros dentro de
los sonidos mismos".(11) Según don Juan, los brujos utilizan estos agujeros para
ver, para entender.
Aquí nos topamos con algo similar, pero no igual a los pensamientos orien-
tales clásicos sobre el tema. Sogyal Rimpoche dice:
Caminar de ese modo específico satura al tonal -contínua deon Juan-. Lo inunda. Como
ves, la atención del tonal debe colocarse sobre sus creaciones. De hecho, es esa atención la que
crea el orden del mundo; así, el tonal debe estar atento a los elementos de su mundo para mante-
nerlo, y debe, sobre todo, sostener la descripción del mundo como diálogo interno.
Castaneda prosigue:
Dijo que la forma correcta de caminar era un subterfugio. El guerrero, al curvar los dedos,
atraía la atención a sus brazos; y luego al mirar, sin enfocar su mirada, en cualquier punto frente a
él, en el arco que se iniciaba en la punta de los pies y que terminaba por la punta del horizonte,
literalmente inundaba su tonal con información. El tonal, sin una relación unívoca con los elemen-
tos de su descripción, era incapaz de hablar consigo mismo y, por consiguiente, quedaba en silen-
cio [...] Los ojos, al mantenerse desenfocados, detectaban una enorme cantidad de características
del mundo sin que éstas fueran claras.(15)
88
to consistía en oprimir por lo menos tres objetos delgados entre los dedos de cada
mano y crear una presión casi dolorosa en las manos. Esta presión tenía la extra-
ña propiedad de interrumpir el diálogo interno".(16)
-----------
CITAS:
(1) E. Conze, I.A. Horner, D. Snellgrove y A. Waley, Buddahist Texts through The Ages, Oxford,
1954, pp.224-239.
(2) Castaneda, Relatos..., op.cit., p.12.
(3) Todas las citas de la "explicación de los brujos" aparecen en Ibid., páginas 223-268.
(4) Castaneda, El segundo anillo..., op.cit.,p.267.
(5) Id., Una realidad..., op.cit., p.225.
(6) Alan W. Watts, The Way of Zen, Pelican, Londres, 1962., p.24.
(7) Existe una hermosa historia zen: Un maestro preguntó a su alumno cuál era el objetivo de sen-
tarse en meditación. El alumno respondió:
-El objetivo es convertirse en un Buda -el maestro, en este punto, tomó un mosaico del
piso y comenzó a pulirlo.
-¿Qué está haciendo, maestro? -preguntó el muchacho.
-Estoy puliendo el mosaico hasta convertirlo en espejo.
-¿Cómo puede hacerse un espejo de un espacio pulido?
-¿Cómo podría alguien convertirse en Buda al sentarse en meditación? -respondió el
maestro.
(8) Ernest Woods, "Raja Yoga", en Christmas Humphrey, Concentration and Meditation, Element
Books, Dorset, 1987, p.28.
(9) Geshe Kelsang Gyatso, Clear Lights of Bills, Wisdom Publications, Londres, 1982, p.5.
(10) Castaneda, Una realidad..., op.cit., pp.225-226.
(11) Ibid., p.228. El alucinógeno dio a Castaneda la velocidad necesaria para atrapar los "agujeros
de espíritu" era un instrumento de cuerda hecho de tripa de jabalí. Nunca vemos que don Juan
utilice un tambor chamánico, uno de los instrumentos más efectivos para ayudar a detener el diá-
logo interno. Desde luego, el tamborileo chamánico es un procedimiento más bien estridente, y no
muy recomendable durante la era de la conquista.
(12) Rimpoche, op.cit., pp.74-75.
(13) Castaneda, El segundo..., op.cit., p.267; señala que mirar era muy difícil, porque significó re-
vertir su formación anterior.
(14) El recuento de la Gorda aparece en Ibid., pp.216-268.
(15) Castaneda, Relatos..., op.cit.,p.230.
(16) Castaneda, El arte..., op.cit., p.93.
89
Podemos pasar por la vida sin sospechar su existencia, pero si aplicamos el estí-
mulo necesario, aparecen súbitamente en toda su plenitud [...] Ninguna explicación
de a totalidad del universo puede ser
definitiva si deja de lado otras formas
de conciencia.
William James
¿Por qué, por ejemplo, un grupo de compuestos simples y estables de carbono, hidrógeno,
oxígeno y nitrógeno luchan durante miles de millones de años para oganizarse en un profesor de
química? ¿cuál es el motivo? Si dejamos el tiempo suficiente a un profesor de química en una roca
al sol, las fuerzas de la naturaleza lo convertirán en compuestos simples de carbono, oxígeno,
hidrógeno y nitrógeno, calcio, fósforo y pequeñas cantidades de otros minerales. Es una reacción
en un solo sentido. Sin importar de qué profesor de química se trate, y sin importar qué proceso
utilicemos, no podemos convertir estos procesos de vuelta en un profesor de química. Los profeso-
res de química son mezclas inestables de compuestos predominantemente inestables que, en la
presencia exclusiva del calor del sol, decaen irreversiblemente en compuestos orgánicos e inorgá-
nicos más simples. Esto es un hecho científico.
La cuestión es la siguiente: ¿por qué la naturaleza invierte este proceso?, ¿qué es lo que
hace que compuestos inorgánicos se mezclen en el otro sentido? No es la energía del sol. Acaba-
mos de ver qué es lo que hace la energía solar. Debe ser alguna otra cosa más, ¿Qué es esto?.(1)
Según don Juan, "las emanaciones del Aguila" son lo que transforma a un
puñado de compuestos químicos en un profesor de química.
A don Juan no le entusiasman demasiado las teorías actuales del calor del
sol que reaccionan de forma aleatoria con la "sopa orgánica" primigenia para crear
vida. Para don Juan, existe un ente que es el origen primordial de la creación, así
como una razón tras la creación. Como todos los filósofos, don Juan intenta expli-
car el propósito, procesos y significado de la vida. Si tuviéramos que resumir sus
pensamientos acerca de estas cuestiones en unas cuantas frases, serían las si-
guientes:
90
2.- La manifestación ordenada de las manifestaciones del Aguila se logra
mediante la "intención". El uso de la intención, sea voluntario o de otro modo, pro-
duce la "conciencia".
3.- El Aguila otorga la "conciencia" conel fin de efectuar y perpetuar su can-
tidad total. La conciencia es el alimento del Aguila.
4.- La conciencia hace surgir la percepción, y los brujos toltecas clasifican
los campos posibles de percepción en tres categorías: lo conocido, lo desconocido
y lo incognoscible.
5.- Lo conocido es el tonal; lo desconocido y lo incognoscible forman el na-
gual.
6.- El tonal, nuestra realidad cotidiana, es una forma de conciencia conge-
lada. Se congela mediante un proceso llamado "autorreflexión". Los seres huma-
nos viven porque la conciencia los envuelve en un capullo, en una "burbuja de
percepción". Todo aquello que se percibe dentro de este capullo se conoce como
tonal. Percibir el tonal excluye la posibilidad de percibir al nagual.
7.- Percibir el nagual requiere un grado de control sobre el cuerpo luminoso.
El control de esta "burbuja de percepción" es lo que un brujo tolteca enseña a su
aprendiz.
8.- El nagual tiene dos componentes: lo desconocido y lo incognoscible. Lo
desconocido es el dominio de la brujería tolteca; es una zona enorme en compa-
ración con el tonal, pero infinitesimal cuando se compara con lo incognoscible.
9.- Para actuar dentro del caos de lo desconocido, un brujo utiliza el cono-
cimiento adquirido en las enseñanzas para el tonal; en cierto sentido, lleva parte
de su tonal al nagual. La parte que se lleva es su "cohesión".
10.- Lo incognoscible es el domino de los tontos. Los antiguos toltecas ad-
quirieron una multitud de problemas mortales cuando se aventuraron a lo incog-
noscible. Un brujo no puede llevar pociones de su tonal a lo incognoscible.
11.- De entre las tres categorías posibles de percepción con las que cuenta
el hombre -lo conocido, lo desconocido y lo incognoscible-, sólo las primeras dos
son accesibles a través del uso de la burbuja de la percepción.
12.- La burbuja de la percepción también se conoce como el cuerpo lumi-
noso del hombre, su aura. Los brujos ven el aura como un capullo ovoide de fibras
luminosas vivas que rodean al hombre durante su vida. Dentro de esta capa lumi-
nosa hay una pequeña esfera integrada por abundantes fibras luminosas y ebu-
llentes. Esta esfera se conoce como "punto de unión" o "punto de encaje". El do-
minio sobre él constituye el núcleo de la brujería tolteca.
13.- El punto de encaje se localiza en el cuerpo luminoso de cada persona.
Aunque flojo y volátil en el nacimiento, el inicio de la pubertad fija su posición, tras
el omóplato derecho, que es la misma en todos los seres humanos.
14.- La función del punto de encaje es seleccionar, de entre todas las posi-
bles fibras de conciencia que están fuera del capullo, un número limitado de ellas,
que luego se alinean con todas las de naturaleza idéntica ubicadas dentro del ca-
pullo. El alineamiento de fibras de dentro y de fuera produce la percepción.
15.- Como todos los humanos tenemos el punto de encaje aproximadamen-
te en el mismo sitio, todos percibimos la misma "realidad". Los brujos la llaman el
tonal, o la primera atención.
91
16.- El tonal es una, y sólo una, de todas las realidades posibles con las
que el hombre cuenta. Tan pronto como un hombre mueve su punto de encaje,
otro conjunto de fibras fuera del capullo se alínea con sus fibras análogas internas.
Entonces se entra a una nueva ralidad, que es el nagual, o segunda atención.
17.- Las fibras externas que no coinciden con las del capullo forman lo in-
cognoscible. Obviamente, el punto de encaje no puede alinear con ellas.
18.- Un hombre se convierte en brujo tolteca en el momento en que puede
mover a voluntad su punto de encaje.
19.- Cuando un ser humano muere, su conciencia regresa al Aguila, que la
devora. Antes de consumirla, el Aguila la purifica. Este proceso obliga a la con-
ciencia a entrar en la tercera atención, que la restaura a su condición original y
prístina. La tercera atención es la conciencia total.(2)
20.- Los humanos entramos a la tercera atención en un resplandor, en el
último momento antes de morir. Los brujos toltecas pueden entrar a esta tercera
atención con sus conciencias intactas. Así, en lugar de morir -sucumbir al fuego de
purificación de la tercera atención-, los brujos toltecas utilizan el impulso de la ter-
cera atención para "pasar junto al Aguila y ser libres".
92
te. Los brujos que entran en ese otro mundo obtienen energía, soluciones a pro-
blemas generales y particulares, o elementos para enfrentarse a lo inimaginable.
8.- El intento es la fuerza penetrante que nos hace percibir. No nos hace-
mos conscientes porque percibimos; más bien percibimos como resultado de la
presión e intrusión de este intento.
9.- El objetivo de los brujos es llegar a un estado de conciencia total con el
fin de experimentar todas las posibilidades de percepción disponibles para el hom-
bre. Este estado de conciencia implica una forma alternativa de morir.(3)
93
pueden comprenderse mejor así, porque, nos guste o no, "todas las criaturas vivas
se ven obligadas a utilizar las emanaciones del Aguila sin saber lo que son". Las
emanaciones ejercen gran presión sobre los organismos y a través de ellas cons-
truyen sus mundos perceptibles".(10)
Estas emanaciones constituyen
algo indescriptible. Y, sin embargo, mi comentario personal sería que son como filamentos de luz.
Lo que resulta incomprensible para la conciencia normal es que estos filamentos son conscientes.
No puedo explicarte qué significa esto, porque no sé lo que estoy diciendo. Todo lo que puedo
asegurar [...] es que esos filamentos son conscientes de sí mismos, están vivos y vibran, y hay
tantos de ellos, que los números no tienen significado, y que cada uno de ellos es una eternidad
por sí mismo.(11)
En tanto que existe una descripción útil para la fuente de estas emanacio-
nes -el Aguila-, en el caso de ellas mismas no existe esta convención; la idea de
"filamentos vivos de luz" es la mejor forma de aludirlas.
Previamente dijimos que el uso de lo que comúnmente se conoce como
"aura humana" es la característica crucial de la brujería tolteca. Quizá la palabra
crucial no sea lo suficientemente precisa para explicar el papel central que juega el
cuerpo luminoso en la brujería tolteca. Esta trata exclusivamente de la manipula-
ción de una faceta específica del aura: el punto de encaje.
La palabra "aura" es un nombre mal empleado, y don Juan no la utiliza.
Desde el principio de su instrucción, don Juan insiste en que existen seres ovoides
y luminosos hechos de fibras de luz.(12)
Las emanaciones del Aguila, desde el momento de la concepción,(15) se
utilizan pra crear vida:
Es la orden del Aguila que la energía sexual se utilice para crear vida. A través de la ener-
gía sexual el Aguila otorga la conciencia. Así, cuando los seres inteligentes realizan el acto sexual,
las emanaciones dentro de sus capullos hacen lo que pueden para dar conciencia al nuevo ser
inteligente que crean.(14)
un huevo luminoso hecho de fibra. Todas las fibras son completas, parecen cuerdas tirantes. Haz
de cuenta la tirantez de un tambor. En una persona vacía, en cambio, las fibras se arrugan en los
bordes del agujero. Cuando se han tenido muchos hijos, las fibras ya no parcen filamentos. Estas
personas se vuelven trozos de luminosidad separados por negrura.(15)
94
de esta esfera, llamada punto de encaje, es ensamblar la realidad."Somos energía
que se mantiene en una forma y posición específica por la fijación del punto de
encaje en un solo lugar" (del aura luminosa), dice don Juan. "Si el lugar se cambia,
la forma y posición de esa energía cambiará de acuerdo con esto."(16)
Las palabras "capullo", "punto de encaje", "fibras luminosas", etcétera, son
meras expresiones que más o menos coinciden con lo que los videntes perciben
cuando captan la naturaleza energética del hombre. Lo que ven es que "las ema-
naciones dentro [del capullo] y las emanaciones de fuera son los mismos filamen-
tos de luz. Los seres conscientes son minúsculas burbujas hechas de estos fila-
mentos, puntos microscópicos de luz, unidos a las emanaciones infinitas".(17) La
función del punto de encaje es hacernos percibir. "La percepción es una condición
de la alineación; las emanaciones internas se alinean con las que están fuera y
que coinciden con ellas. La alineación es lo que permite que cualquier criatura viva
cultive la conciencia."(18)
La percepción es una forma de resonancia. Las emanaciones externas, co-
nocidas como "grandes emanaciones", ejercen
una presión particular en las porciones de las emanaciones de adentro. Esta presión determina el
grado de conciencia que tiene cualquier ser vivo [...][;] la luminosidad externa atrae a la interna, la
atrapa, por decirlo de algún modo, y la fija [...] piénsalo de este modo: puesto que algunas de las
emanaciones externas son las mismas que las internas, sus energías son como una presión con-
tinua. Pero el capullo aísla las emanaciones que están dentro de su red, y por consiguiente dirige
la presión.(19)
La percepción tiene lugar -expone don Juan- porque en cada uno de nosotros hay un
agente llamado punto de encaje, que selecciona las emanaciones internas y externas apra alinear-
las. El alineamiento particular que percibimos como el mundo es el producto del punto de específi-
co donde está situado nuestro punto de encaje en el capullo.(20)
Para explicar estos conceptos, don Juan divide en tres partes desiguales nuestra concien-
cia. A la parte más pequeña la llama primera atención, y dice que es la conciencia que toda perso-
na común desarrolla para tratar con el mundo cotidiano [...] otra porción grande, a la que llama
segunda atención, la describe como la conciencia que necesitamos para percibir el capullo lumino-
so y actuar como seres luminosos. Dijo que la segunda atención permanece en el trasfondo duran-
te todas nuestras vidas, a menos que le demos expresión a través de un entrenamiento deliberado
[...] a la última porción, que es la mayor, la llamó la tercera atención, una conciencia inconmensu-
rable, que trata de los aspectos indefinibles de la conciencia de los cuerpos físico y luminoso.(22)
95
Lo conocido es nuestro mundo cotidiano, y los brujos lo llaman primera
atención. El punto de encaje, con el fin de percibir el mundo en el que vivimos,
debe
Para todos los seres humanos, la posición del punto de encaje está fijo en
la misma zona de sus capullos. Cómo y por qué sucedió esto, es el gran descu-
brimiento de los nuevos videntes. Se encuentra fijo en un lugar específico por dos
razones: la primera por hábito, y la segunda, porque el Aguila así lo dispone. "El
punto preciso está determinado por el hábito, por los actos repetitivos [...][;] de ahí
el tremendo énfasis que los nuevos videntes ponen sobre las nuevas acciones,
sobre los nuevos detalles prácticos. Ellos quisieron desesperadamente llegar a
nuevos usos, nuevos hábitos."(25) El Aguila dispone que, después de la niñez, el
punto de encaje cese de transitar caóticamente dentro del capullo luminoso. Pero
el "punto de fijación" final queda a nuestra elección. Es así como la orden del Agui-
la puede ser nuestra propia orden.
Romper las rutinas de la vida, borrar la historia personal, el desatino contro-
lado, utilizar la muerte como consejera, perder la propia importancia y el resto de
las enseñanzas para el tonal tienen raison d'etre en el hecho de que el punto de
encaje se fija y no porque el Aguila lo ordene, sino porque se nos enseñó a perci-
bir un conjunto específico de emanaciones. Las emanaciones que nuestro punto
de encaje selecciona para hacerlas resaltar fueron grabadas en roca mediante la
fuerza del hábito. Pero si rompemos nuestra rutina, si interferimos con nuestros
hábitos, si utilizamos a la muerte para aconsejarnos, podemos mover ese punto de
encaje de su sitio acostumbrado -de la posición de la primera atención-. Estos son
los primeros pasos en la brujería.
El siguiente paso es el golpe mortal al diálogo interno. Si lo pensamos, ve-
remos que nuestro diálogo interno es una práctica común a toda la humanidad, la
cual, en términos de brujería tolteca, es fatal. Don Juan explica:
96
absorta en sí misma".(27) Por otra parte, si el punto de encaje es desplazado y
"alinea emanaciones dentro del capullo en una posición distinta de la normal, los
sentidos humanos percibirán de modos inconcebibles".(28) Cuando esto sucede,
la persona en cuestión puede llegar a creer que está enferma o que enloqueció, y
por eso don Juan propone el camino del guerrero.
Cuando el punto de encaje pierde su rigidez, "si no son guerreros, piensan
que se están volviendo locos [...] si son guerreros, saben que se han vuelto locos,
pero esperan pacientemente [...] permanecen impasibles, incólumes, sabiendo
que el punto de encaje siempre vuelve a su posición original".(29)
De hecho, todo movimiento del punto de encaje al que no precede el impe-
cable entrenamiento de un guerrero, o que se realiza sin la supervisión de un na-
gual, puede conducir a la muerte.
"Cualquier movimiento del punto de encaje es como morir. Todo lo que
adentro de nosotros se desconecta, cuando se vuelve a conectar a una fuente de
mucho mayor potencia -señala don Juan-, esa amplificación de energía se siente
como una angustia mortal."(30) Una advertencia al lector. ¿Pero por qué el to-
nal es lo que es? ¿Por qué el punto de encaje siempre se alinea con un conjunto
particular de emanaciones y no con otras? ¿Es que siempre fue así? ¿Es que
siempre percibimos la realidad de la misma forma en que lo hacemos ahora? ¿Es
que la posición del punto de encaje fue siempre la misma? Aquí llegamos a una
zona más bien nebulosa que don Juan nunca explicó totalmente. Sin embargo, al
parecer lo que llamamos realidad cambió al paso de las eras. Inicialmente, nuestro
nexo con el espíritu era más "intuitivo" y menos "racional" que actualmente. Se
cree que en la antigüedad el ser humano "sabía" de la forma más directamente
posible qué hacer y cómo hacerlo mejor. Pero como se desempeñó tan bien, co-
menzó a desarrollar un sentido de egoísmo que le dio la sensación de que podía
predecir y planear las acciones que estaba acostumbrado a realizar.
Y de este modo, apareció con el tiempo la idea de un yo individual que co-
menzó a dictar la naturaleza y el alcance de los actos del hombre.(31)
Carl Jung hace al respecto un comentario apropiado:
Es suficiente saber que [todas las ideas] se fundan en formas arquetípicas primordiales,
cuya concretización viene de una época en que la conciencia no pensaba, solamente percibía. Los
"pensamientos" eran objetos de percepción interna, no eran por sí mismos pensamientos, sino que
se captaban como fenómenos externos -visto o escuchado, para llamarlo de algún modo-. El pen-
samiento era esencialmente revelación.(32)
Conforme la sensación del yo individual se hizo más intensa, el hombre perdió su conexión
natural con el conocimiento silencioso. El hombre moderno, heredero de ese desarrollo, está por
consiguiente tan fatalmente separado de la fuente de todo, que lo único que puede hacer es ex-
presar su desesperanza en violentos y cínicos actos autodestructivos.
97
Don Juan aseguraba que la razón del cinismo y desesperanza del hombre es lo poco de
conocimiento silencioso que queda en él, que hace dos cosas: uno, le da al hombre un inidicio de
su antigua conexión con la fuente de todo; y dos, hace que el hombre sienta que sin esa conexión
no tiene ninguna esperanza de paz, de satisfacción, de logros.(35)
Los brujos descubrieron que todo movimiento del punto de encaje significa un movimiento
que se aleja con la excesiva preocupación por ese yo individual que es la marca del hombre mo-
derno [...] esta posición del punto de encaje hizo del hombre moderno un egotista homicida, un ser
totalmente absorto en su propia imagen. Tras perder la esperanza de volver alguna vez a la fuente
de todo, el hombre buscó consuelo en su egotismo. Al hacerlo así, logró fijar su pounto de encaje
en la posición exacta para perpetuar la imagen de sí mismo [...] Todo movimiento del punto de
encaje de su posición acostumbrada, resultó en un movimento que se alejaba de la autorreflexión
del hombre, y en su concomitante: la autoimportancia.(34)
Los verdaderos líderes de la humanidad siempre fueron los pocos cuyo punto de encaje
estaba en el punto exacto de la razón o del conocimiento silencioso. El resto de los hombres fue
simplemente su público. En nuestros días son los amantes de la razón. En el pasado fueron los
amantes del conocimiento silencioso.(36)
Los brujos creen que cuando el hombre se hizo consciente de que sabía, y quiso hacerse
consciente de lo que sabía, perdió de vista lo que sabía. Este conocimiento silencioso, que no se
puede describir, es, desde luego, "el intento", el espíritu, lo abstracto. El error del hombre fue que-
rer saberlo directamente, en la forma en que se conocía la vida cotidiana. Mientras más quiso, más
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efímero se hizo [...] [El hombre] renunció al conocimiento silencioso por el mundo de la razón.
Mientras más se aferra al mundo de la razón, más efímero se hace el "intento".(39)
Así, ¿cuál es el "lugar donde no hay complacencia"? Don Juan cree que la
importancia propia no es otra cosa que la autoindulgencia disfrazada. Afirma que:
"Sin un cierto grado de indulgencia por sí mismo, el hombre nunca podría acumu-
lar tanta importancia propia como tiene ahora. Sin embargo, una vez que se inicia
la fuerza de ésta, desarrolla su propoio impulso".(40) Siendo este el caso, la mejor
forma de tratar con la autoindulgencia es llegar al "lugar sin indulgencia".
Castaneda llegó al "lugar sin indulgencia" en Guaymas. En esos días
Guaymas no era el típico pueblo adormilado al sol. De hecho, se trataba de un
importante centro agrícola que producía azúcar, algodón, chícharos..., y porque
está a unos cuantos minutos del golfo de Cortéz, tiene algunos de los mejores res-
taurantes de pescados y mariscos de México. Castaneda llevaba a don Juan des-
de Nogales para comer en alguno de esos restaurantes, cuando se dio cuenta de
que don Juan actuaba de modo extraño; pareció envejecer inmensamente en el
transcurso de unas cuantas horas, perdió el tono muscular, su cabeza cayó sobre
su pecho y babeaba y balbuceaba incoherentemente. (De hecho, don Juan movió
su punto de encaje a una posición acostumbrada en los ancianos. No sólo actuaba
como un anciano, sino que realmente lo era.)
Castaneda, preocupado por la condición de su mentor, se sintió inquieto y
nervioso. Llegó a pensar que don Juan tuvo una leve embolia. Finalmente, entra-
ron al restaurante, donde un mesero que reconoció a don Juan le ayudó a sentar-
se a la mesa y le sirvió dos platos de mariscos. Cuando Castaneda le preguntó al
mesero si conocía a don Juan, éste le dijo que sí, que era "el anciano que tenía
embolias". En ese momento Castaneda, con sus sospechas ahora confirmadas,
comenzó a angustiarse por la salud de don Juan, y no dejó de preguntarse qué
hacer y a dónde ir. Después de almorzar volvieron al coche y recorrieron Guaymas
hasta que, quizá una hora después, se detuvieron cerca de una tienda, y se senta-
ron en la banca de una plaza. La condición de don Juan siguió deteriorándose, y la
angustia de Castaneda llegó a lo que él pensaba era su clímax. Estaba equivoca-
do.
Castaneda se sentía tan avergonzado por la situación, que pensó en aban-
donar a don Juan a su suerte. Inmediatamente se arrepintió y nuevamente pregun-
tó a don Juan si podía hacer algo, o si podían ir a cualquier lugar.
"¡Quiero que te vayas al diablo!", respondió don Juan.
Relata Castaneda:
Al oírlo hablarme de este modo, tuve la sospecha de que don Juan no sufrió una embolia,
sino de otra enfermedad cerebral, que lo haría enloquecer y hacerse violento.
De pronto se puso de pie y se alejó de mí. Me di cuenta de lo frágil que parecía [...] su
vigor natural desapareció, y lo que estaba ante a mí era un hombre terriblemente viejo y débil. Co-
rrí hacia él para ayudarlo. Me envolvió una ola de inmensa piedad. Me vi a mí mismo viejo y débil,
apenas capaz de caminar [...] le detuve el brazo y le hice la promesa silenciosa de que lo cuidaría,
sin importar qué sucediera.
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Entonces, al volverse algunos curiosos, grita "No sé quién es este hombre,
ayúdenme, soy un indio viejo y solo. El es un extranjero y quiere matarme. Le
hacen eso a los ancianos indefensos, los matan por placer [...] deténganlo, y por
favor, que alguien llame a la policiía. ¡Ellos sabrán qué hacer con este hombre!"
No sin razón, la idea de estar encerrado en Sonora obligó a Castaneda a actuar.
Pateó al hombre joven que se le acercaba y comenzó a correr por su vida tenien-
do tras de sí a una cuadrilla de mexicanos furiosos.
Castaneda entonces trazó un plan. Entró a una tienda y decidió comprar
suficientes cosas como para que alguien le tuviera que ayudar a cargarlas hasta el
coche, y en ese punto fingiría ignorancia, actuaría como turista, cargaría las cosas
en el coche y abandonaría a don Juan a su suerte. Procedió con ese plan, y justo
cuando volvía al coche, vio a don Juan recargado en el vehículo y hablando con
un policía, quien tomaba notas. El plan de Castaneda se frustró. Si iba a un hotel,
la policía terminaría por encontrarlo y, dando a los policías locales un poco más de
lo que probablemente merecían, Castaneda razonó que también cubrirían la esta-
ción de autobuses.
Continúa:
100
A partir de estas descripciones es claro que no hay nada particularmente
atractivo en el lado antiguo del hombre. Castaneda lo califica de oscuro y pesado,
y a don Juan le repugnaban totalmente las costumbres del lado oscuro. El argu-
mento de don Juan era que, a menos que se pase por los rigores de la práctica del
guerrero, podemos enredarnos en la red del lado oscuro de la misma forma en
que ahora vivimos bajo el yugo de la racionalidad. Al nacer somos nagual puro, y
porque la racionalidad todavía no tiene ninguna influencia sobre nosotros, nuestro
punto de encaje es fluido y móvil. Siendo así, podría suponerse que la niñez es el
momento ideal para iniciar el camino del conocimiento. Don Juan concuerda con
esto, pero sólo si los niños viven "entre los nuevos videntes. De otro modo, queda-
rían atrapados, al igual que los viejos videntes, en lo intrincado del lado silencioso
del hombre. Créeme, eso es peor que quedar en poder de la racionalidad."(43)
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CITAS:
101
nagual [don Juan] dijo que ésa es la razón por la que nunca serán exterminados, sin importar quién
trate de exterminarlos. Los que van tras ellos están siempre vacíos. No tienen el vigor que tienen
las verdaderas monjas y sacerdotes. Me gustó el nagual por decir eso. Yo siempre aplaudo a las
monjas y los sacerdotes. Somos similares. Renunciamos al mundo y sin embargo estamos en me-
dio de él. Los sacerdotes y mojas podrían ser grandes brujos voladores si alguien le dijera que
pueden hacerlo". Véase El segundo anillo..., op.cit., p.212. (Con mucho, los casos mejor documen-
tados de monjas y sacerdotes voladores son los de Santa Teresa de Avila y San José de Cuperti-
no. En ambos casos, hubo docenas de testigos confiables que vieron que estos místicos levitaron
y volaron. En el caso de Cupertino, sus hazañas fueron presenciadas por cientos de personas,
incluyendo un papa y su corte.)
(16) Id., El arte..., op.cit., pp.103-104.
(17) Id, El fuego..., op.cit., pp.66-67.
(18) Ibid. p.66. Don Juan explicó que "el alineamiento es una fuerza única en su tipo que no ayuda
a desplazarse al punto de encaje, ni tampoco lo mantiene pegado a su posición común. El aspecto
del alineamiento que mantiene al punto estacionario es la voluntad; los aspectos que lo hacen des-
plazarse es el intento". Don Juan hizo notar que uno de los misterios más asombrosos es cómo la
voluntad, la fuerza impersonal del alineamiento, se convierte en intento, la fuerza personalizada,
que está al servicio de cada individuo.(Castaneda, El fuego..., op.cit., p.218).
(19) Ibid., p.67.
(20) Ibid., p.126.
(21) Castaneda, El arte..., op.cit., p.172.
(22) Loc.cit.
(23) Castaneda, El fuego..., op.cit.
(24) Ibid., p.127.
(25) Ibid., pp.136-137.
(26) Ibid., p.173.
(27) Ibid., p.138.
(28) Ibid., p.144.
(29) Ibid., p.138.
(30) Castaneda, El conocimiento..., op.cit., p.157.
(31) Ibid., p.157. Véase también Julian Jaynes, The Origins of Consciousness in the Breakdown of
the Bicameral Mind, para una interesante discusión de cómo la conciencia introspectiva moderna
surgió a través del desarrollo y aplicación de tipos específicos de idiomas internos, y cómo puede
seguirse este proceso examinando textos antiguos.
(32) Carl Jung, The Archetypes And The Collective Unconscious, 2a. ed., Routledge, Londres,
1980, p.33 [Edición en español: Los arquetipos y el inconsciente colectivo, Paidós, México, 1992.]
(33) Castaneda, El conocimiento..., op.cit., p.157.
(34) Ibid., p.158.
(35) Ibid., p.242.
(36) Ibid., p.243.
(37) Ibid., p.204.
(38) Castaneda, El arte..., op.cit., p.176.
(39) Castaneda, El conocimiento..., op.cit., p.155.
(40) Ibid., p.158.
(41) Ibid., pp.143-154.
(42) Ibid., p.162.
(43) Castaneda, El fuego..., op.cit., p.152. Como mencionamos en el capítulo 2, los antiguos brujos
entrenaron a niños desde edad muy temprana. La posición de los nuevos videntes es que debe
llegarse al punto de la razón antes de que se permita cuestionar su valor. El punto de encaje llega
a prender la fijación antes de que aprenda a desplazarse.
102
8.- LLEGAR AL NAGUAL
Aldous Huxley(1)
103
antagónicos: el ensoñar surgió en el extraño mundo de los antiguos brujos. Esta
naturaleza chamánica se halla anclada en el mundo de la "voluntad" y poco tiene
que ver con el mundo de la "razón". Por otra parte, la técnica del acecho debe
aprenderse en el mundo del tonal.
A don Juan no le gustaba el ensueño porque estaba contaminado con el
ánimo de los antiguos brujos. En muchas ocasiones advirtió a Castaneda de sus
peligros. El mundo del ensoñar está irrevocablemente ligado con el lado antiguo
de la naturaleza del hombre. Como tal, es peligroso, extraño y totalmente incom-
prensible. Sin embargo, ensoñar es una práctica necesaria porque es el único pro-
cedimiento disponible para adquirir energía adicional. Perder la propia importancia
evitará desperdiciar la cantidad finita de energía con la que nacemos, pero evitar
el desperdicio no es lo mismo que ganar energía nueva y fresca. Para obtener
energía adicional debemos procurarla de los seres no orgánicos que habitan el
mundo del nagual.
La energía necesaria para mover el punto de encaje de los brujos viene del reino de los
seres inorgánicos -dice don Juan-. No existe otra energía viable para los brujos [...] Para comenzar
a ensoñar éstos necesitan redefinir sus premisas y ahorrar su energía, pero [...] para volar a otros
reinos, para ver energía, para dotar el cuerpo de energía, es otra cuestión. Para estas maniobras
los brujos necesitan mucha energía oscura y extraña.(3)
104
pueden concebirse en la misma vena que el yoga de sueños(6) porque no es un
camino hacia la liberación. El ensueño tolteca es una aberración indispensable
que sólo puede controlarse mediante la impecabilidad de los guerreros. La prácti-
ca de los sueños toltecas conduce inexorablemente al mundo de los seres no or-
gánicos. "Ya entraste a la fasceta más peligrosa del conocimiento de los brujos -le
previene don Juan-. Es el puro terror, una verdadera pesadilla [...] Aquí es donde,
me temo, puedes sentirte tentado a ir al otro extremo".(7)
La vida no orgánica fue creada por el Aguila de una forma similar a la nues-
tra.
El Aguila otorga conciencia mediante tres gigantescos racimos de emanaciones que pasan
por tres grandes bandas. Estos racimos son muy peculiares, porque hacen que los videntes sien-
tan un matiz.(8)
[...] Es como si una de estas bandas te diera la sensación de ser rosa, en tanto que las
otras dos tienen color durazno y ámbar. En la banda orgánica -expone don Juan- el racimo rosado
pertenece principalmente a las plantas, la banda color durazno pertenece a los insectos, y la banda
ámbar pertenece al hombre y otros animales. La misma situación prevalece en las bandas inorgá-
nicas. Los tres racimos de conciencia producen tipos específicos de seres inorgánicos en cada una
de las siete bandas [...] Las siete bandas, y lo que producen, son inaccesibles al razonamiento
humano, pero no al ver humano.
[...] Los seres inorgánicos -señala Castaneda- [...] se caracterizan por tener un recipiente
sin movimiento; es más bien un receptáculo amorfo con un bajo grado de luminosidad. No parece
un capullo de seres orgánicos. No tiene su cualidad tensa, que hace que los seres orgánicos pa-
rezcan esferas luminosas que estallan con energía.(9)
Sucumbir a la seducción de los seres inorgánicos no es sólo una idea; es real, pero aún no
te das cuenta de la implicación de esa realidad. De modo similar, ensoñar es real; es una condición
que genera energía. Escuchas lo que digo y ciertamente comprendes qué quiero decir, pero tu
conciencia aún no capta todas sus implicaciones [...] [de ser así], podrías medir el ensoñar con
mayor cuidado y deliberación. Puesto que crees que solamente sueñas, asumes riesgos. Tu fallido
105
razonamiento te dice que sin importar lo que suceda, en cierto momento terminará el sueño y des-
pertarás.(11)
Los sueños son, si no una puerta, entonces una escotilla a otros mundos -continúa don
Juan-. Como tales, los sueños son una calle de dos sentidos. Nuestra conciencia pasa por esa
escotilla hacia otros reinos, y esos reinos envían exploradores a nuestros sueños [...] [Los explora-
dores] son cargas de energía que se mezclan con lo que aparece en nuestros sueños normales.
Son estallidos de energía extraña que entra a nuestros sueños, y los interpretamos como objetos
que nos son familiares o no familiares [...] A través de esa escotilla se filtran corrientes de energía
desconocida. Entonces la mente, el cerebro, o lo que sea, toma estas corrientes de energía y las
convierte en partes de nuestro sueño [...] Los brujos están conscientes de esas corrientes de ener-
gía ajena. Las notan, e intentan aislarlas de los objetos normales de sus sueños.(12)
Los brujos practican el ensoñar no por placer sino por necesidad. En con-
traposición a otras prácticas de ensoñar,(13) el estilo tolteca consiste exclusiva-
mente en obtener energía fresca para desplazar el punto de encaje. Los antiguos
brujos notaron que éste se desplazaba sin ningún esfuerzo al iniciarse un ensue-
ño. La facilidad del desplazamiento los hizo creer (lo que resultó ser correcto) que
podían utilizar deliberadamente los períodos del ensoñar para desplazar el punto
de encaje. Según don Juan. "los sueños ordinarios son los reclamos utilizados pa-
ra entrenar al punto de encaje a llegar a la posición que crea esta condición gene-
radora de energía a la que llamamos ensoñar".(14)
El primer paso para segregar estas corrientes de energía ajena es "fijar" la
ensoñación. Fijar la ensoñación comienza cuando el ensoñador se hace conscien-
te, en un sueño ordinario, de que está soñando. En este momento de sueño lúci-
do(15) el sujeto ve sus propias manos, y luego de que están enfocadas mueve la
mirada hacia otros objetos en el sueño. La idea es mirar superficialmente los de-
más objetos y volver la mirada hacia las manos, luego de vuelta a los objetos y
nuevamente a las manos, y así sucesivamente.
Cada vez que veas cualquier cosa en tus sueños cambia de forma -continúa don Juan-; el
truco para aprender a fijar la ensoñación es obviamente no sólo mirar las cosas sino sostener la
mirada. Soñar es real cuando se logra enfocar todos los objetos. Entonces no hay diferencia entre
lo que se hace cuando se duerme y lo que se hace cuando no se duerme.(16)
al sostener la mirada en cualquier objeto en los sueños, o al cambiar los sueños a voluntad [el
punto de encaje gana cohesión]. A través de tus prácticas de ensueño, realmente ejercitas tu ca-
pacidad para ser cohesivo; es decir, ejercitas tu capacidad para mantener una nueva forma de
106
energía al conservar el punto de encaje fijo en la posición de cualquier sueño particular que ten-
gas.(17)
El punto más importante es que al dormir se debe tener presente esta "A". Incialmente,
debe ser precisa y nítida; después hay que relajarse. Esto no implica olvidarse de la "A" o descar-
tarla. Se conserva un sentido de su presencia, se llega al relajamiento y, por consiguiente, dormi-
mos.(21)
107
Existen muchas otras coincidencias entre las prácticas tibetanas y toltecas
de ensoñación.
M (Michael Katz): ¿Qué relación tiene el cuerpo máyico, que se discute en Six Yoga of
Naropa, con el ensoñar?
N (Norbu Rimpoche): El ensoñar es el principal camino para comprender el cuerpo máyico.
Si usted experimentó el cuerpo máyico, entonces comprenderá fácilmente cómo funcionan los
sueños.
M: ¿Qué valor hay en desarrollar el cuerpo máyico?
N: Con un cuerpo máyico desarrollado se puede tener una comprensión total de lo irreal.
M: Cuando se desarrolla la capacidad del cuerpo máyico, ¿puede proyectarse este cuerpo
durante el tiempo de lucidez al igual que durante el sueño?
N: Es posible, porque se integra todo.(31)
M: El cuerpo máyico tibetano y la energía corporal tolteca (cuerpo de ensoñación o "el
otro"), son uno y el mismo.(32)
Lo más asombroso que les sucede a los ensoñadores es que al llegar a la primera puerta
[de la práctica de ensoñación] también llegan al cuerpo de energía [...] El cuerpo de ensoñación [o
cuerpo de energía] es la contraparte del cuerpo físico. Una configuración fantasmagórica hecha de
energía pura.
-¿Pero acaso el cuerpo físico no está hecho también de energía? -pregunta Castaneda.
-Desde luego que lo está. La diferencia radica en que el cuerpo de energía tiene sólo as-
pecto, pero no masa. Puesto que es energía pura, puede realizar actos que están más allá de las
posibilidades del cuerpo físico [...] A través de la ensoñación condensamos el cuerpo de energía
hasta que es una unidad capaz de percibir. Su percepción [...] es independiente. Tiene su propia
esfera.(33)
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Abreviamos deliberadamente el tema del ensoñar porque, aunque simple y
al parecer inocuo, es fantásticamente peligroso. No puede controlarse, por lo me-
nos en la práctica tolteca. Los ejercicios de ensoñación que don Juan enseñó no
están diseñados para controlar los sueños. En palabras de Castaneda:
Te advierto sobre las trampas del ensoñar, que son realmente estupendas. Al soñar, real-
mente no hay ninguna forma de dirigir el movimiento del punto de encaje; la única cosa que dicta el
desplazamiento es la fuerza o debilidad interna de los ensoñadores. Desde ahí tenemos la primera
trampa [...] Con el fin de atenuar los efectos nocivos del soñar, los nuevos videntes desarrollaron
un complejo sistema de comportamiento llamado el camino del guerrero [...] [que requiere] un sen-
tido de ecuanimidad, casi de indiferencia, una sensación de serenidad, pero, sobre todo, significa
una profunda inclinación natural por el examen, por la comprensión. Los nuevos videntes llamaron
sobriedad a todas estas nuevas cualidades del carácter.(34)
Es obvio que los actos de poder que Castaneda presenció fueron realiza-
dos por don Juan y don Genaro con sus cuerpos de energía. La maestría del en-
soñador significa que, con sólo hacer parpadear un ojo, puede intercambiarse el
cuerpo físico con el de energía.(35) "Con el cuerpo como objeto puede manejarse
lo conocido, con el cuerpo como huevo luminoso puede manejarse lo desconoci-
do, Las posibilidades humanas tienen, por consiguiente, un alcance casi inagota-
ble".(36) Castaneda, sin saberlo, estuvo frecuentemente con el cuerpo de ensoña-
ción de don Juan en lugar de con su cuerpo terreno. De hecho, Castaneda pocas
veces se reunió con otra presencia de don Genaro, que su cuerpo de ensueño.
Después de todo, don Genaro estaba a cargo del nagual de Castaneda, de la
misma forma en que don Juan estaba a cargo de su tonal. El primero requería evi-
dencia incuestionable de actos milagrosos; el segundo necesitaba explicaciones
para estos actos de poder con el fin de salvaguardar su cordura.
Castaneda repetaba y quería a don Juan. Aunque inicialmente le temía, con
el tiempo aprendió a confiar en él. Don Genaro, por otra parte, lo aterraba casi
siempre. Sin embargo, al final de su colaboracíón, Castaneda comprendió que la
rutina del policía bueno y del policía malo era solamente un truco, y que, de hecho,
ambos brujos los "acechaban".(37) Castaneda comprendió que en los mundos
ajenos del nagual la cordura se salvaguarda por la impecabilidad de los guerreros.
La impecabilidad, a su vez, se refuerza por la técnica del "acechar".
Acechar es otra técnica utilizada para producir desplazamientos del punto
de encaje. Es un procedimiento que tuvo orígenes muy modestos: los nuevos vi-
dentes notaron que "cuando los guerreros se comportan constantemente de for-
mas desacostumbradas, las emanaciones que no utilizan de sus capullos comien-
zan a brillar, y sus puntos de encaje se desplazan de forma suave, armoniosa y
109
apenas perceptible".(38) Acechar es al nagual lo que "romper las rutinas de la vida
es para el tonal." Acechar es una forma de interactuar con la gente: es la práctica
de controlar sistemáticamente el propio comportamiento frente al de los demás.
Acechar, aunque sugiere un comportamiento que puede llamarse subrepti-
cio, es en realidad un nombre mal aplicado: es "desatino controlado".(39) Don
Juan explica que "acechar es un procedimiento sumamente simple [...][,] un com-
portamiento que sigue ciertos principios. Es secreto, furtivo, engañoso, diseñado
para provocar un susto". En manos de un guerrero impecable, acechar es un es-
tado de ánimo imperceptible, acompañado de cuatro atributos: implacabilidad, as-
tucia, paciencia y dulzura.
¿Alguna vez vio el lector a una aeromoza en acción? Eso es acechar. Ser
implacable, paciente, astuto y dulce. Implacable porque hay un trabajo que debe
hacerse dentro de un horario y los demás deben adaptarse a éste; paciente por-
que aunque ella está ahí para organizar, también está ahí para servir; tratar de
empujar la situación más allá de sus límites produce turbulencia en lugar de pro-
greso. Astucia, porque cualquier truco, cumplido, atajo o cambio en el ritmo puede
convertir al pasajero incómodo en dócil. Y dulce: ¡eso puede verse en cualquier
publicidad!.
El encanto es otro aspecto del acechar; por ejemplo, el encanto de un ven-
dedor o de un político. Esta persona puede hacernos sentir deseados y servidos,
mientras obtiene exactamente lo que quiere. El encanto es astuto, dulce, y sin
embargo en su núcleo hay implacabilidad y un corazón paciente. Puede ser para
el bien de todos, pero el que posee el encanto puede de todas formas salirse con
la suya.
Luego está, desde luego, el origen de la imagen, el cazador que acecha.
¿Alguna vez vio a un gato buscar algo en un jardín? Se funde con el paisaje, con
un disfraz tan astuto que incluso a su amo, que lo conoce tan bien, no le es fácil
verlo. El gato espera con una paciente implacabilidad que casi desafía nuestra
imaginación. Sin embargo, helo ahí: la esencia de la dulzura echado frente a la
chimenea. Dulcemente implacable, astutamente paciente. Esos son los trucos que
usa el cazador para salirse con la suya.
En un viaje a Nogales con don Juan, Castaneda supo de estos cuatro esta-
dos de ánimo por la vía difícil. Fueron a visitar a dos amigos brujos de don Juan:
Silvio Manuel y Vicente Medrano. Al entrar en la casa, don Juan llevó a Castaneda
al patio y le amarró una tira de cuero al cuello, luego lo ató a una columna, y el
antropólogo tuvo que arreglárselas solo. Primero gritó, pero nadie vino en su ayu-
da. Luego en vano trató de desatarse. Gritó nuevamente, tratando de romper la
soga frotándola contra la columna. Nada ocurrió. Finalmente, en un acceso de có-
lera, apoyó las piernas contra la columna, empujó con todas sus fuerzas, rompió
las ataduras y tropezó hacia atrás, chocando contra la habitación donde los brujos
lo esperaban, aplaudiendo.
Castaneda relata:
-Qué entrada tan dramática -dijo Vicente-, me engañaste. No pensaba que fueras capaz
de tales explosiones.
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Don Juan vino a mí y rompió el nudo, liberando mi cuello de su atadura. Yo temblaba de
miedo, agotamiento y furia. Con voz tembolorosa, le pregunté a don Juan por qué me atormentaba.
Ellos tres rieron, y en ese momento parecieron lo menos amenazante del mundo.
-Queríamos probarte y saber qué clase de hombre eras realmente -dijo don Juan-. [...] Te
amarramos porque queríamos saber si eres dulce, paciente, implacable o astuto. Descubrimos que
no eres nada de eso. Más bien eres un indulgente tamaño familiar [...] Si no te dieras el lujo de ser
violento, hubieras notado que el formidable nudo en la soga alrededor de tu cuello era falso. Iba a
ceder [...] Rompiste la atadura violentamente, o sea que no eres dulce. Tampoco eres implacable o
astuto. Si lo fueras hubieras desatado fácilmente ambos nudos y huido con una valiosa soga de
cuero. Tampoco eres paciente. Si lo fueras, habrías chillado hasta que te dieras cuenta de que
había un par de pinzas junto a la pared con la que se podía romper la soga [...] (40)
El primer principio del arte de acechar es que los guerreros eligen su campo de batalla -
dijo Florinda-. Un guerrero nunca va a batalla sin saber cuál es su entorno.
El segundo principio es rescatar todo aquello que es necesario.
No compliques las cosas. Trata de ser simple. Aplica toda la concentración que tengas
para decidir si entras o no en batalla, porque en cualquier batalla te juegas la vida.
Este es el tercer principio del arte de acechar. Un guerrero debe estar dispuesto a librar su
última batalla en el aquí y el ahora, pero no de forma caótica.
Relájate, abandónate a ti mismo, no temas a nada. Sólo entonces los poderes que nos
guían abrirán la puerta y nos guiarán. Sólo entonces.[Este es el cuarto principio].
Cuando enfrentan dificultades que no pueden manejar, los guerreros se repliegan por un
momento. Permiten que sus mentes deambulen. Ocupan su tiempo en otra cosa. [El quinto princi-
pio].
Los guerreros comprimen el tiempo; todo cuenta, incluso un instante. En una batalla por tu
vida, un segundo es una eternidad; una eternidad que puede decidir el resultado. El objetivo de los
guerreros es tener éxito, y por consiguiente comprimen el tiempo. Los guerreros no desperdician
un solo instante [El sexto principio].
[El principio final del arte de acechar es que] un acechador nunca se obliga a sí mismo a ir
al frente.(41)
111
desatino controlado. Es una cuestión espinosa porque conduce directamente al
tema de la ética de don Juan.
Los budistas, por ejemplo, si desean obtener la iluminación, deben cultivar
la mejor motivación posible para seguir el camino espiritual. En la terminología
budista, esta motivación suprema se conoce como Bodhicitta. Es el impulso de
lograr la iluminación total (boddhi o budeidad) con el fin de ser del mayor beneficio
para otros. "Sólo dedicándonos a trabajar para la felicidad de todos los seres [...]
podemos experimentar la felicidad suprema."(42) Aunque esta frase se repite
prácticamente en todos los textos budistas, tal actitud en el mundo de los brujos es
una irrelevancia, o, peor, una indulgencia.(43)
Para un Buda iluminado puede ser un acto hermoso descartar el Nirvana y
reencarnar en este desastre de mundo con el único propósito de ayudar a sus se-
mejantes. Pero en el mundo depredador de los brujos (en realidad, nuestro mundo
cotidiano) estos nobles sentimientos tienen poca importancia. Un brujo que valga
la pena es un maestro iluminado del comportamiento impecable, no necesaria-
mente del comportamiento ético. Su moral es un producto secundario de su selec-
ción estratégica, y no un objetivo per se. En palabras de don Juan.
Me alegra que finalmente me preguntes sobre mi desatino controlado [...] y, sin embargo,
tampoco me importaría si no me lo preguntaras. Pero he decidido sentirme feliz, como si me impor-
tara que preguntaras, y como si fuera importante que me importara a mí. Eso es desatino controla-
do [...] Mis actos son sinceros, pero sólo son los actos de un actor.
-Pero eso significaría que nada le importa, y que tampoco le importa nada ni nadie [...]
¿Quiere decir que a usted no le importa si me convierto en hombre de conocimiento, si vivo, si
muero o si hago cualquier cosa?
-Cierto, no me importa.
Las cosas te importan a tí. Tú me preguntaste sobre mi desatino controlado, y te dije que
todo lo que hago conmigo mismo o con mis semejantes es desatino, porque nada importa [...] qui-
zá es imposible explicarlo. Ciertas cosas en tu vida te importan porque son importantes; tus actos
son ciertamente importantes para ti, porque para mí ya nada es importante, sean mis propios actos
o los actos de mis semejantes. Pero sigo viviendo porque tengo voluntad. Porque templé mi volun-
tad durante toda mi vida hasta que fue limpia e íintegra, y ahora ya no me importa que nada tenga
importancia. Mi voluntad es mi desatino controlado.(44)
112
ralidad y el sentido de belleza que diferencia a los brujos toltecas de los simples
brujos".(45) El interés por el bienestar de tus semejantes es sólo otro elemento de
la isla del tonal, por consiguiente de importancia relativa. Puede elegirse mantener
la ética en la isla; pero también, como sucedió con muchos antiguos brujos tolte-
cas, puede no ser así. Sin embargo es el logro de los nuevos videntes hallar la
impecabilidad dentro del sentido de la belleza, y no caer dentro de sus concepcio-
nes.
"Todo es igual, y por consiguiente no tiene importancia -puntualiza don
Juan-. Por ejemplo, no tengo modo de decir que mis actos son más importantes
que los tuyos, o que una cosa es más esencial que otra [...] todas las cosas son
iguales, y siendo iguales, no tienen ninguna importancia."(46)
Para don Juan el camino con corazón requiere desatino controlado; para
otro hombre de conocimiento, el camino con corazón puede requerir el preocupar-
se de los desatinos de sus semejantes. Sin embargo, un hombre de conocimiento
como don Juan no tiene.
honor, dignidad, familia, nombre, país, sino sólo una vida para vivirse, y bajo estas circuns-
tancias, su único nexo con sus semejantes es su desatino controlado [...] De este modo modo, un
hombre de conocimiento desea, suda, jadea, y si alguien lo mira puede parecer un hombre común,
excepto que el desatino de su vida está bajo control. Cuando nada es más importante que los de-
más, un hombre de conocimiento elige cualquier acto, y actúa como si le importara. Su desatino
controlado le hace decir que le importa y lo hace actuar como si así fuera, y sin embargo, sabe que
no es aí; cuando cumple con sus actos se retira en paz, y sean sus actos buenos o malos, o si
funcionaron o no, no es asunto suyo.(47)
113
los acechadores se entierran. Don Julián, en lugar de enterrar a Florinda, le cons-
truyó un cajón de madera, en donde pasó muchos años practicando su recapitula-
ción, hasta que cada vivencia, cada sentimiento de su vida quedaron incluidos. El
cajón era un símbolo de los estrechos confines de su vida y, al final de su recapitu-
lación, ella tuvo que romperlo para significar "que ya no aceptaba los confines de
su persona". Dice:
Los acechadores usan cajones o ataúdes para aislarse a fin de revivir -más que simple-
mente recordar- cada momento de sus vidas. La razón por la que los acechadores deben recapitu-
lar sus existencias de forma tan completa, es que el don del Aguila para el hombre incluye su de-
seo de aceptar una conciencia sustituta en lugar de su genuina, como si esta conciencia sustituta
fuera una réplica perfecta [...] Puesto que la conciencia es el alimento del Aguila, el Aguila puede
satisfacerse con una perfecta recapitulación en lugar de la conciencia.(51)
se aúna con una respiración natural y rítimica. Se exhala largamente mientras la cabeza se mueve
con suavidad y lentitud de derecha a izquierda; y se aspira larga y profundamente cuando la cabe-
za se mueve de izquierda a derecha [...] [Don Juan] llamó "ventilar el hecho a este actos de mover
la cabeza de un lado al otro". La idea no es realizar un psicoanálisis intelectual, sino inducir minús-
culos desplazamientos del punto de encaje que, bajo el impacto de revisar actos y sentimientos
pasados, se desplaza entre el lugar presente y el que ocupaba cuando ocurrió el suceso que se
recapitula.
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CITAS:
(1) Aldous Huxley, The Doors for Perception, Flamingo, Londres, 1994, p.56.
(2) La recapitulación de un brujo es una actividad directamente relacionada con acechar. En la
p.256 de El don del Aguila, Florinda establece: "La recapitulación es el fuerte de los acechadores,
en tanto que el cuerpo de ensueño es el fuerte de los ensoñadores". Y sin embargo, en la p.170 de
El fuego interno, don Juan dice que "acechar pertenece exclusivamente a los nuevos videntes.
Ellos son los únicos videntes que tuvieron que tratar con personas". Pero en la p. 149 de El arte de
114
ensoñar, don Juan señala que "los brujos de la antigüedad fueron los inventores de la técnica de la
recapitulación". Estas frases nos llevan a la conclusión de que acechar fue inventado desde el
principios del ciclo de los nuevos videntes.
En las primeras páginas de El fuego interno, don Juan explica que en los días de la conquista es-
pañola los brujos sobrevivieron porque eran acechadores consumados. Así, cuando habla de los
"brujos antiguos" probablemente se refiera a los brujos que quedaron vivos durante las últimas
épocas del imperio tolteca histórico, y aquellos que vivieron durante los primeros días de los azte-
cas. El linaje de don Juan puede ser rastreado hasta esa época. Sea cual sea el caso, parece po-
sible que recordar es una actividad desarrollada por los antiguos brujos toltecas, y posteriormente
refinada por los acechadores del nuevo ciclo. Obviamente, entre los antiguos brujos toltecas hubo
"hombres de conocimiento" que mantuvieron el camino del guerrero.
(3) Castaneda, El arte..., op.cit., p.181.
(4) Ibid., p.181.
(5) Being in Dreaming, de Florinda Donner, muestra otras interesantes prácticas de ensoñar.
(6) Véase también Namkhai Norbu, Dream Yoga and the practice of Natural Light.
(7) Castaneda, El arte..., op.cit., pp.44-45.
(8) Id., El fuego..., op.cit., p.178.
(9) Ibid., p.180.
(10) Véase Las enseñanzas..., donde Castaneda es introducido a Mescalito, el espíritu del peyote.
(11) Castaneda, El arte..., op.cit., p.173-174.
(12) Ibid., p.29.
(13) Para una excelente introducción a la neuropsicología del sueño, véase J. Allan Hobson, The
Dreaming Brain, Penguin, Londres, 1988. Véase también Jacob Empson, Sleep and Dreaming,
Faber and Faber, Londres, 1989.
(14) Castaneda, El arte..., op.cit., p.174.
(15) Para mayor información sobre sueños lúcidos, véase Jane Gackenback y Jane Boveld, Con-
trol your Dreams, Harper Perennial, Nueva York, 1990. Una introducción general y exhaustiva al
tema de los sueños es Our Dreaming Mind, Ballentine Books, Nueva York, 1994.
(16) Castaneda, Viaje..., op.cit., p.115.
(17) Castaneda, El arte..., op.cit., p.70.
(18) Ibid., p.69.
(19) Ibid., pp.30-31.
(20) En la introducción del editor a Norbu, Dream Yoga... (p.35), Michael Katz escribe que "Lopong
Tenzin Namdak, un maestro de meditación que dirige la secta Bon de la secta Yung-drung de la
religión Bonpo, afirma que la tradición espiritual Bonpo, incluyendo sus prácticas de conciencia
durante el sueño, se remonta 18 000 años atrás, a una región que incluye el Irán occidental y el
Tibet occidental". La investigación sobre el origen de las tradiciones Bonpo es escasa. Puede
hallarse alguna información en la introducción a The Heart Drops of Dharmakaya, Snow Lion, Nue-
va York, 1993.
(21) Ibid., p.51.
(22) Castaneda, El arte..., op.cit., pp.23 y 27.
(23) Castaneda insiste en que la práctica tolteca de la ensoñación fue desarrollada por los antiguos
brujos; en relación con Norbu, véase Dream Yoga.
(24) Véase Ibid, p.59.
(25) Véase Ibid., p.56, y Castaneda, El arte..., op.cit., pp.94 y 95, donde escribe "Para asegurar la
agudeza y precisión de nuestra atención en el ensoñar, debemos traerla desde atrás del paladar,
donde en todos los seres humanos está situada una enorme reserva de atención". Véase también
Herbert V. Guenter (comp.), The Life and Teaching of Naropa, Shambala, Londres, 1986, pp.183-
188.
(26) Véase en Castaneda, El arte..., diversos párrafos donde menciona al "emisario". Asimismo
Dream Yoga, de Norbu, p.95, y otras. Los sueños precognitivos, telepáticos y clarividentes "cierta-
mente representan un desafío a las actuales concepciones científicas de cómo se supone que
deben funcionar las cosas en el mundo. Pero muchos prominentes teóricos de los sueños, tales
como Freud, Jung, Stekel y Boss, subrayaron la existencia de sueños paranormales". En Van de
Castle, op.cit., p.137.
(27) Véase Norbu, op.cit., p.52; Castaneda, El arte..., op.cit., pp.229-230.
115
(28) Norbu, op.cit., p.99.
(29) Hay varios testigos presenciales del cuerpo arco iris. Véase Heart Drops of Dharmakaya,
op.cit., p.99.
(30) Para más detalles véase The Life And Teaching of Naropa, pp.67-69. El cuerpo máyico, tam-
bién llamado YiLus, es un cuerpo energético, proyectado por el practicante, que le permite viajar
en la dimensión del sueño.
(31) En Dream Yoga, op.cit., p.105.
(32) En el quinto capítulo del presente libro, mencionamos las obras de los doctores Elizabeth Ku-
bler-Ross y Raymond A. Moody, en las llamadas experiencias cercanas a la muerte. En Life After
Life, de Moody, pp.43-47, las descripciones del "cuerpo espiritual" son virtualmente idénticas a las
del cuerpo de energía de don Juan.
(33) Castaneda, El arte..., op.cit., p.31.
(34) Ibid., pp.175-176.
(35) Véase Castaneda, Relatos..., op.cit.,pp.40-79 y El conocimiento..., op.cit., pp.212-213.
(36) Id., El fuego..., op.cit.,p.65.
(37) Ibid., pp.209-210.
(38) Ibid., pp.168-169.
(39) Castaneda, El conocimiento..., op.cit.,p.94.
(40) Ibid., pp.89-90.
(41) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., pp.249-251.
(42) El Dalai Lama
(43) Sin embargo, debe señalarse que en el pensamiento budista tradicional, existen en realidad
dos aspectos de la Bodhicitta, lo relativo y lo absoluto. Lo relativo se refiere al entrenamiento de la
mente, la intención de evitar actos negativos y realizar actos positivos, y el desarrollo de una con-
ciencia para que esto pueda realizarse. Sin embargo, la Bodhicitta absoluta parece contradecir
estas acciones, porque desde el punto de vista absoluto nada existe más allá del vacío, Sunyatta,
con sus caractarísticas combinadas de claridad y energía, y por lo tanto, estas acciones relativas
no tienen ninguna importancia absoluta. De este tema surgieron vastas cantidades de discusiones
secundarias, dentro de la literatura budista, y tiene su expresión en los caminos de acción como el
zen. Para una mayor discusión de este punto, véase The Cristal adn the Way of Light, de Namkhai
Norbu Rimpoche, Penguin, 1994.
(44) Castaneda, Una realidad..., op.cit., pp.84-86.
(45) Ibid., p.94.
(46) Ibid., p.88.
(47) Ibid., pp.90-91.
(48) Id., El fuego..., op.cit., Introducción.
(49) Id., El don del Aguila, op.cit.,p.189.
(50) Ibid., p.256. Véase también Taisha Abelar, The Sorcerer's Crossing, Viking Penguin,
1992.[Edición en español: Donde cruzan los brujos, Gaia, Madrid, 1994.]
(51) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.257.
(52) Id., El arte..., op.cit., p.148.
(53) Ibid., p.149.
116
mejor equipado para comprender la relación
entre las palabras y las cosas, entre el
razonamiento sistemático y el misterio insondable
que intenta, siempre vanamente,
comprender.
Aldous Huxley(1)
117
de la naturaleza del hombre. Como tal, es peligroso, extraño y totalmente incom-
prensible. Sin embargo, ensoñar es una práctica necesaria porque es el único pro-
cedimiento disponible para adquirir energía adicional. Perder la propia importancia
evitará desperdiciar la cantidad finita de energía con la que nacemos, pero evitar
el desperdicio no es lo mismo que ganar energía nueva y fresca. Para obtener
energía adicional debemos procurarla de los seres no orgánicos que habitan el
mundo del nagual.
La energía necesaria para mover el punto de encaje de los brujos viene del reino de los
seres inorgánicos -dice don Juan-. No existe otra energía viable para los brujos [...] Para comenzar
a ensoñar éstos necesitan redefinir sus premisas y ahorrar su energía, pero [...] para volar a otros
reinos, para ver energía, para dotar el cuerpo de energía, es otra cuestión. Para estas maniobras
los brujos necesitan mucha energía oscura y extraña.(3)
118
La vida no orgánica fue creada por el Aguila de una forma similar a la nues-
tra.
El Aguila otorga conciencia mediante tres gigantescos racimos de emanaciones que pasan
por tres grandes bandas. Estos racimos son muy peculiares, porque hacen que los videntes sien-
tan un matiz.(8)
[...] Es como si una de estas bandas te diera la sensación de ser rosa, en tanto que las
otras dos tienen color durazno y ámbar. En la banda orgánica -expone don Juan- el racimo rosado
pertenece principalmente a las plantas, la banda color durazno pertenece a los insectos, y la banda
ámbar pertenece al hombre y otros animales. La misma situación prevalece en las bandas inorgá-
nicas. Los tres racimos de conciencia producen tipos específicos de seres inorgánicos en cada una
de las siete bandas [...] Las siete bandas, y lo que producen, son inaccesibles al razonamiento
humano, pero no al ver humano.
[...] Los seres inorgánicos -señala Castaneda- [...] se caracterizan por tener un recipiente
sin movimiento; es más bien un receptáculo amorfo con un bajo grado de luminosidad. No parece
un capullo de seres orgánicos. No tiene su cualidad tensa, que hace que los seres orgánicos pa-
rezcan esferas luminosas que estallan con energía.(9)
Sucumbir a la seducción de los seres inorgánicos no es sólo una idea; es real, pero aún no
te das cuenta de la implicación de esa realidad. De modo similar, ensoñar es real; es una condición
que genera energía. Escuchas lo que digo y ciertamente comprendes qué quiero decir, pero tu
conciencia aún no capta todas sus implicaciones [...] [de ser así], podrías medir el ensoñar con
mayor cuidado y deliberación. Puesto que crees que solamente sueñas, asumes riesgos. Tu fallido
razonamiento te dice que sin importar lo que suceda, en cierto momento terminará el sueño y des-
pertarás.(11)
119
de tener acceso a energía ajena, también dejamos la puerta abierta a un poder
sombrío que penetrará hasta nuestra médula.
Los sueños son, si no una puerta, entonces una escotilla a otros mundos -continúa don
Juan-. Como tales, los sueños son una calle de dos sentidos. Nuestra conciencia pasa por esa
escotilla hacia otros reinos, y esos reinos envían exploradores a nuestros sueños [...] [Los explora-
dores] son cargas de energía que se mezclan con lo que aparece en nuestros sueños normales.
Son estallidos de energía extraña que entra a nuestros sueños, y los interpretamos como objetos
que nos son familiares o no familiares [...] A través de esa escotilla se filtran corrientes de energía
desconocida. Entonces la mente, el cerebro, o lo que sea, toma estas corrientes de energía y las
convierte en partes de nuestro sueño [...] Los brujos están conscientes de esas corrientes de ener-
gía ajena. Las notan, e intentan aislarlas de los objetos normales de sus sueños.(12)
Los brujos practican el ensoñar no por placer sino por necesidad. En con-
traposición a otras prácticas de ensoñar,(13) el estilo tolteca consiste exclusiva-
mente en obtener energía fresca para desplazar el punto de encaje. Los antiguos
brujos notaron que éste se desplazaba sin ningún esfuerzo al iniciarse un ensue-
ño. La facilidad del desplazamiento los hizo creer (lo que resultó ser correcto) que
podían utilizar deliberadamente los períodos del ensoñar para desplazar el punto
de encaje. Según don Juan. "los sueños ordinarios son los reclamos utilizados pa-
ra entrenar al punto de encaje a llegar a la posición que crea esta condición gene-
radora de energía a la que llamamos ensoñar".(14)
El primer paso para segregar estas corrientes de energía ajena es "fijar" la
ensoñación. Fijar la ensoñación comienza cuando el ensoñador se hace conscien-
te, en un sueño ordinario, de que está soñando. En este momento de sueño lúci-
do(15) el sujeto ve sus propias manos, y luego de que están enfocadas mueve la
mirada hacia otros objetos en el sueño. La idea es mirar superficialmente los de-
más objetos y volver la mirada hacia las manos, luego de vuelta a los objetos y
nuevamente a las manos, y así sucesivamente.
Cada vez que veas cualquier cosa en tus sueños cambia de forma -continúa don Juan-; el
truco para aprender a fijar la ensoñación es obviamente no sólo mirar las cosas sino sostener la
mirada. Soñar es real cuando se logra enfocar todos los objetos. Entonces no hay diferencia entre
lo que se hace cuando se duerme y lo que se hace cuando no se duerme.(16)
al sostener la mirada en cualquier objeto en los sueños, o al cambiar los sueños a voluntad [el
punto de encaje gana cohesión]. A través de tus prácticas de ensueño, realmente ejercitas tu ca-
pacidad para ser cohesivo; es decir, ejercitas tu capacidad para mantener una nueva forma de
energía al conservar el punto de encaje fijo en la posición de cualquier sueño particular que ten-
gas.(17)
120
La atención de ensoñación, el cuerpo de energía, la segunda atención, la relación con los
seres inorgánicos, el emisario de la ensoñación, no son más que productos secundarios de adqui-
rir cohesión; en otras palabras, no son más que productos secundarios de fijar el punto de encaje
en un número de posiciones de ensoñación.(18)
[...] Con el fin de modificar la cualidad evanescente de los sueños -refiere don Juan-, los
brujos idearon el uso de un objeto que funciona como punto inicial. Cada vez que lo aíslas y lo
miras, obtienes un impulso de energía, por lo que al principio no mires demasiadas cosas en tus
sueños. Con cuatro objetos basta. Posteriormente podrás aumentar el alcance hasta que puedas
cubrir todo lo que quieras, pero tan pronto como las imágenes comiencen a desplazarse y sientas
que pierdes el control, vuelve a tu punto inicial y comienza todo de nuevo.(19)
El punto más importante es que al dormir se debe tener presente esta "A". Incialmente,
debe ser precisa y nítida; después hay que relajarse. Esto no implica olvidarse de la "A" o descar-
tarla. Se conserva un sentido de su presencia, se llega al relajamiento y, por consiguiente, dormi-
mos.(21)
121
4.- Sostiene que se recibe información en sueños.(26)
5.- Aseguran que diversas posturas corporales ayudan a la práctica de la
ensoñación.(27)
6.- Según don Juan, el ensueño es necesario para "pasar junto al Aguila a
fin de ser libre". Norbu escribe que "cuando los practicantes de la noche mueren,
tienen la posibilidad de la liberación.(28)
7.- La práctica del yoga de sueños puede conducir al "cuerpo de luz". La
ensoñación tolteca puede llevar a la tercera atención, al "fuego interno".(29)
8.- El yoga de sueños puede producir el cuerpo máyico,(30) y la ensoñación
tolteca genera el cuerpo del ensueño.
M (Michael Katz): ¿Qué relación tiene el cuerpo máyico, que se discute en Six Yoga of
Naropa, con el ensoñar?
N (Norbu Rimpoche): El ensoñar es el principal camino para comprender el cuerpo máyico.
Si usted experimentó el cuerpo máyico, entonces comprenderá fácilmente cómo funcionan los
sueños.
M: ¿Qué valor hay en desarrollar el cuerpo máyico?
N: Con un cuerpo máyico desarrollado se puede tener una comprensión total de lo irreal.
M: Cuando se desarrolla la capacidad del cuerpo máyico, ¿puede proyectarse este cuerpo
durante el tiempo de lucidez al igual que durante el sueño?
N: Es posible, porque se integra todo.(31)
M: El cuerpo máyico tibetano y la energía corporal tolteca (cuerpo de ensoñación o "el
otro"), son uno y el mismo.(32)
Lo más asombroso que les sucede a los ensoñadores es que al llegar a la primera puerta
[de la práctica de ensoñación] también llegan al cuerpo de energía [...] El cuerpo de ensoñación [o
cuerpo de energía] es la contraparte del cuerpo físico. Una configuración fantasmagórica hecha de
energía pura.
-¿Pero acaso el cuerpo físico no está hecho también de energía? -pregunta Castaneda.
-Desde luego que lo está. La diferencia radica en que el cuerpo de energía tiene sólo as-
pecto, pero no masa. Puesto que es energía pura, puede realizar actos que están más allá de las
posibilidades del cuerpo físico [...] A través de la ensoñación condensamos el cuerpo de energía
hasta que es una unidad capaz de percibir. Su percepción [...] es independiente. Tiene su propia
esfera.(33)
122
se arroja a cualquier lugar; lo único que pueden hacer es mantener el sedal ancla-
do en el sitio donde se sumerge.
Te advierto sobre las trampas del ensoñar, que son realmente estupendas. Al soñar, real-
mente no hay ninguna forma de dirigir el movimiento del punto de encaje; la única cosa que dicta el
desplazamiento es la fuerza o debilidad interna de los ensoñadores. Desde ahí tenemos la primera
trampa [...] Con el fin de atenuar los efectos nocivos del soñar, los nuevos videntes desarrollaron
un complejo sistema de comportamiento llamado el camino del guerrero [...] [que requiere] un sen-
tido de ecuanimidad, casi de indiferencia, una sensación de serenidad, pero, sobre todo, significa
una profunda inclinación natural por el examen, por la comprensión. Los nuevos videntes llamaron
sobriedad a todas estas nuevas cualidades del carácter.(34)
Es obvio que los actos de poder que Castaneda presenció fueron realiza-
dos por don Juan y don Genaro con sus cuerpos de energía. La maestría del en-
soñador significa que, con sólo hacer parpadear un ojo, puede intercambiarse el
cuerpo físico con el de energía.(35) "Con el cuerpo como objeto puede manejarse
lo conocido, con el cuerpo como huevo luminoso puede manejarse lo desconoci-
do, Las posibilidades humanas tienen, por consiguiente, un alcance casi inagota-
ble".(36) Castaneda, sin saberlo, estuvo frecuentemente con el cuerpo de ensoña-
ción de don Juan en lugar de con su cuerpo terreno. De hecho, Castaneda pocas
veces se reunió con otra presencia de don Genaro, que su cuerpo de ensueño.
Después de todo, don Genaro estaba a cargo del nagual de Castaneda, de la
misma forma en que don Juan estaba a cargo de su tonal. El primero requería evi-
dencia incuestionable de actos milagrosos; el segundo necesitaba explicaciones
para estos actos de poder con el fin de salvaguardar su cordura.
Castaneda repetaba y quería a don Juan. Aunque inicialmente le temía, con
el tiempo aprendió a confiar en él. Don Genaro, por otra parte, lo aterraba casi
siempre. Sin embargo, al final de su colaboracíón, Castaneda comprendió que la
rutina del policía bueno y del policía malo era solamente un truco, y que, de hecho,
ambos brujos los "acechaban".(37) Castaneda comprendió que en los mundos
ajenos del nagual la cordura se salvaguarda por la impecabilidad de los guerreros.
La impecabilidad, a su vez, se refuerza por la técnica del "acechar".
Acechar es otra técnica utilizada para producir desplazamientos del punto
de encaje. Es un procedimiento que tuvo orígenes muy modestos: los nuevos vi-
dentes notaron que "cuando los guerreros se comportan constantemente de for-
mas desacostumbradas, las emanaciones que no utilizan de sus capullos comien-
zan a brillar, y sus puntos de encaje se desplazan de forma suave, armoniosa y
apenas perceptible".(38) Acechar es al nagual lo que "romper las rutinas de la vida
es para el tonal." Acechar es una forma de interactuar con la gente: es la práctica
de controlar sistemáticamente el propio comportamiento frente al de los demás.
Acechar, aunque sugiere un comportamiento que puede llamarse subrepti-
cio, es en realidad un nombre mal aplicado: es "desatino controlado".(39) Don
Juan explica que "acechar es un procedimiento sumamente simple [...][,] un com-
portamiento que sigue ciertos principios. Es secreto, furtivo, engañoso, diseñado
para provocar un susto". En manos de un guerrero impecable, acechar es un es-
123
tado de ánimo imperceptible, acompañado de cuatro atributos: implacabilidad, as-
tucia, paciencia y dulzura.
¿Alguna vez vio el lector a una aeromoza en acción? Eso es acechar. Ser
implacable, paciente, astuto y dulce. Implacable porque hay un trabajo que debe
hacerse dentro de un horario y los demás deben adaptarse a éste; paciente por-
que aunque ella está ahí para organizar, también está ahí para servir; tratar de
empujar la situación más allá de sus límites produce turbulencia en lugar de pro-
greso. Astucia, porque cualquier truco, cumplido, atajo o cambio en el ritmo puede
convertir al pasajero incómodo en dócil. Y dulce: ¡eso puede verse en cualquier
publicidad!.
El encanto es otro aspecto del acechar; por ejemplo, el encanto de un ven-
dedor o de un político. Esta persona puede hacernos sentir deseados y servidos,
mientras obtiene exactamente lo que quiere. El encanto es astuto, dulce, y sin
embargo en su núcleo hay implacabilidad y un corazón paciente. Puede ser para
el bien de todos, pero el que posee el encanto puede de todas formas salirse con
la suya.
Luego está, desde luego, el origen de la imagen, el cazador que acecha.
¿Alguna vez vio a un gato buscar algo en un jardín? Se funde con el paisaje, con
un disfraz tan astuto que incluso a su amo, que lo conoce tan bien, no le es fácil
verlo. El gato espera con una paciente implacabilidad que casi desafía nuestra
imaginación. Sin embargo, helo ahí: la esencia de la dulzura echado frente a la
chimenea. Dulcemente implacable, astutamente paciente. Esos son los trucos que
usa el cazador para salirse con la suya.
En un viaje a Nogales con don Juan, Castaneda supo de estos cuatro esta-
dos de ánimo por la vía difícil. Fueron a visitar a dos amigos brujos de don Juan:
Silvio Manuel y Vicente Medrano. Al entrar en la casa, don Juan llevó a Castaneda
al patio y le amarró una tira de cuero al cuello, luego lo ató a una columna, y el
antropólogo tuvo que arreglárselas solo. Primero gritó, pero nadie vino en su ayu-
da. Luego en vano trató de desatarse. Gritó nuevamente, tratando de romper la
soga frotándola contra la columna. Nada ocurrió. Finalmente, en un acceso de có-
lera, apoyó las piernas contra la columna, empujó con todas sus fuerzas, rompió
las ataduras y tropezó hacia atrás, chocando contra la habitación donde los brujos
lo esperaban, aplaudiendo.
Castaneda relata:
-Qué entrada tan dramática -dijo Vicente-, me engañaste. No pensaba que fueras capaz
de tales explosiones.
Don Juan vino a mí y rompió el nudo, liberando mi cuello de su atadura. Yo temblaba de
miedo, agotamiento y furia. Con voz tembolorosa, le pregunté a don Juan por qué me atormentaba.
Ellos tres rieron, y en ese momento parecieron lo menos amenazante del mundo.
-Queríamos probarte y saber qué clase de hombre eras realmente -dijo don Juan-. [...] Te
amarramos porque queríamos saber si eres dulce, paciente, implacable o astuto. Descubrimos que
no eres nada de eso. Más bien eres un indulgente tamaño familiar [...] Si no te dieras el lujo de ser
violento, hubieras notado que el formidable nudo en la soga alrededor de tu cuello era falso. Iba a
ceder [...] Rompiste la atadura violentamente, o sea que no eres dulce. Tampoco eres implacable o
astuto. Si lo fueras hubieras desatado fácilmente ambos nudos y huido con una valiosa soga de
cuero. Tampoco eres paciente. Si lo fueras, habrías chillado hasta que te dieras cuenta de que
había un par de pinzas junto a la pared con la que se podía romper la soga [...] (40)
124
Acechar es un procedimiento que debe aprenderse lenta y metódicamente.
Florinda, una hermosa mujer que previamente destacó en la sociedad de Guadala-
jara, enseñó esta práctica a Castaneda. Florinda, una bruja consumada, urdió una
historia que lo fascinó completamente: era el relato de su vida antes de convertirse
en aprendiz de don Julián. Los principios de acechanza estaban entremezclados
con la historia.
El primer principio del arte de acechar es que los guerreros eligen su campo de batalla -
dijo Florinda-. Un guerrero nunca va a batalla sin saber cuál es su entorno.
El segundo principio es rescatar todo aquello que es necesario.
No compliques las cosas. Trata de ser simple. Aplica toda la concentración que tengas
para decidir si entras o no en batalla, porque en cualquier batalla te juegas la vida.
Este es el tercer principio del arte de acechar. Un guerrero debe estar dispuesto a librar su
última batalla en el aquí y el ahora, pero no de forma caótica.
Relájate, abandónate a ti mismo, no temas a nada. Sólo entonces los poderes que nos
guían abrirán la puerta y nos guiarán. Sólo entonces.[Este es el cuarto principio].
Cuando enfrentan dificultades que no pueden manejar, los guerreros se repliegan por un
momento. Permiten que sus mentes deambulen. Ocupan su tiempo en otra cosa. [El quinto princi-
pio].
Los guerreros comprimen el tiempo; todo cuenta, incluso un instante. En una batalla por tu
vida, un segundo es una eternidad; una eternidad que puede decidir el resultado. El objetivo de los
guerreros es tener éxito, y por consiguiente comprimen el tiempo. Los guerreros no desperdician
un solo instante [El sexto principio].
[El principio final del arte de acechar es que] un acechador nunca se obliga a sí mismo a ir
al frente.(41)
125
mejantes. Pero en el mundo depredador de los brujos (en realidad, nuestro mundo
cotidiano) estos nobles sentimientos tienen poca importancia. Un brujo que valga
la pena es un maestro iluminado del comportamiento impecable, no necesaria-
mente del comportamiento ético. Su moral es un producto secundario de su selec-
ción estratégica, y no un objetivo per se. En palabras de don Juan.
Me alegra que finalmente me preguntes sobre mi desatino controlado [...] y, sin embargo,
tampoco me importaría si no me lo preguntaras. Pero he decidido sentirme feliz, como si me impor-
tara que preguntaras, y como si fuera importante que me importara a mí. Eso es desatino controla-
do [...] Mis actos son sinceros, pero sólo son los actos de un actor.
-Pero eso significaría que nada le importa, y que tampoco le importa nada ni nadie [...]
¿Quiere decir que a usted no le importa si me convierto en hombre de conocimiento, si vivo, si
muero o si hago cualquier cosa?
-Cierto, no me importa.
Las cosas te importan a tí. Tú me preguntaste sobre mi desatino controlado, y te dije que
todo lo que hago conmigo mismo o con mis semejantes es desatino, porque nada importa [...] qui-
zá es imposible explicarlo. Ciertas cosas en tu vida te importan porque son importantes; tus actos
son ciertamente importantes para ti, porque para mí ya nada es importante, sean mis propios actos
o los actos de mis semejantes. Pero sigo viviendo porque tengo voluntad. Porque templé mi volun-
tad durante toda mi vida hasta que fue limpia e íintegra, y ahora ya no me importa que nada tenga
importancia. Mi voluntad es mi desatino controlado.(44)
126
Para don Juan el camino con corazón requiere desatino controlado; para
otro hombre de conocimiento, el camino con corazón puede requerir el preocupar-
se de los desatinos de sus semejantes. Sin embargo, un hombre de conocimiento
como don Juan no tiene.
honor, dignidad, familia, nombre, país, sino sólo una vida para vivirse, y bajo estas circuns-
tancias, su único nexo con sus semejantes es su desatino controlado [...] De este modo modo, un
hombre de conocimiento desea, suda, jadea, y si alguien lo mira puede parecer un hombre común,
excepto que el desatino de su vida está bajo control. Cuando nada es más importante que los de-
más, un hombre de conocimiento elige cualquier acto, y actúa como si le importara. Su desatino
controlado le hace decir que le importa y lo hace actuar como si así fuera, y sin embargo, sabe que
no es aí; cuando cumple con sus actos se retira en paz, y sean sus actos buenos o malos, o si
funcionaron o no, no es asunto suyo.(47)
Los acechadores usan cajones o ataúdes para aislarse a fin de revivir -más que simple-
mente recordar- cada momento de sus vidas. La razón por la que los acechadores deben recapitu-
lar sus existencias de forma tan completa, es que el don del Aguila para el hombre incluye su de-
seo de aceptar una conciencia sustituta en lugar de su genuina, como si esta conciencia sustituta
127
fuera una réplica perfecta [...] Puesto que la conciencia es el alimento del Aguila, el Aguila puede
satisfacerse con una perfecta recapitulación en lugar de la conciencia.(51)
se aúna con una respiración natural y rítimica. Se exhala largamente mientras la cabeza se mueve
con suavidad y lentitud de derecha a izquierda; y se aspira larga y profundamente cuando la cabe-
za se mueve de izquierda a derecha [...] [Don Juan] llamó "ventilar el hecho a este actos de mover
la cabeza de un lado al otro". La idea no es realizar un psicoanálisis intelectual, sino inducir minús-
culos desplazamientos del punto de encaje que, bajo el impacto de revisar actos y sentimientos
pasados, se desplaza entre el lugar presente y el que ocupaba cuando ocurrió el suceso que se
recapitula.
-----------
CITAS:
(1) Aldous Huxley, The Doors for Perception, Flamingo, Londres, 1994, p.56.
(2) La recapitulación de un brujo es una actividad directamente relacionada con acechar. En la
p.256 de El don del Aguila, Florinda establece: "La recapitulación es el fuerte de los acechadores,
en tanto que el cuerpo de ensueño es el fuerte de los ensoñadores". Y sin embargo, en la p.170 de
El fuego interno, don Juan dice que "acechar pertenece exclusivamente a los nuevos videntes.
Ellos son los únicos videntes que tuvieron que tratar con personas". Pero en la p. 149 de El arte de
ensoñar, don Juan señala que "los brujos de la antigüedad fueron los inventores de la técnica de la
recapitulación". Estas frases nos llevan a la conclusión de que acechar fue inventado desde el
principios del ciclo de los nuevos videntes.
En las primeras páginas de El fuego interno, don Juan explica que en los días de la conquista es-
pañola los brujos sobrevivieron porque eran acechadores consumados. Así, cuando habla de los
"brujos antiguos" probablemente se refiera a los brujos que quedaron vivos durante las últimas
épocas del imperio tolteca histórico, y aquellos que vivieron durante los primeros días de los azte-
cas. El linaje de don Juan puede ser rastreado hasta esa época. Sea cual sea el caso, parece po-
sible que recordar es una actividad desarrollada por los antiguos brujos toltecas, y posteriormente
refinada por los acechadores del nuevo ciclo. Obviamente, entre los antiguos brujos toltecas hubo
"hombres de conocimiento" que mantuvieron el camino del guerrero.
(3) Castaneda, El arte..., op.cit., p.181.
(4) Ibid., p.181.
128
(5) Being in Dreaming, de Florinda Donner, muestra otras interesantes prácticas de ensoñar.
(6) Véase también Namkhai Norbu, Dream Yoga and the practice of Natural Light.
(7) Castaneda, El arte..., op.cit., pp.44-45.
(8) Id., El fuego..., op.cit., p.178.
(9) Ibid., p.180.
(10) Véase Las enseñanzas..., donde Castaneda es introducido a Mescalito, el espíritu del peyote.
(11) Castaneda, El arte..., op.cit., p.173-174.
(12) Ibid., p.29.
(13) Para una excelente introducción a la neuropsicología del sueño, véase J. Allan Hobson, The
Dreaming Brain, Penguin, Londres, 1988. Véase también Jacob Empson, Sleep and Dreaming,
Faber and Faber, Londres, 1989.
(14) Castaneda, El arte..., op.cit., p.174.
(15) Para mayor información sobre sueños lúcidos, véase Jane Gackenback y Jane Boveld, Con-
trol your Dreams, Harper Perennial, Nueva York, 1990. Una introducción general y exhaustiva al
tema de los sueños es Our Dreaming Mind, Ballentine Books, Nueva York, 1994.
(16) Castaneda, Viaje..., op.cit., p.115.
(17) Castaneda, El arte..., op.cit., p.70.
(18) Ibid., p.69.
(19) Ibid., pp.30-31.
(20) En la introducción del editor a Norbu, Dream Yoga... (p.35), Michael Katz escribe que "Lopong
Tenzin Namdak, un maestro de meditación que dirige la secta Bon de la secta Yung-drung de la
religión Bonpo, afirma que la tradición espiritual Bonpo, incluyendo sus prácticas de conciencia
durante el sueño, se remonta 18 000 años atrás, a una región que incluye el Irán occidental y el
Tibet occidental". La investigación sobre el origen de las tradiciones Bonpo es escasa. Puede
hallarse alguna información en la introducción a The Heart Drops of Dharmakaya, Snow Lion, Nue-
va York, 1993.
(21) Ibid., p.51.
(22) Castaneda, El arte..., op.cit., pp.23 y 27.
(23) Castaneda insiste en que la práctica tolteca de la ensoñación fue desarrollada por los antiguos
brujos; en relación con Norbu, véase Dream Yoga.
(24) Véase Ibid, p.59.
(25) Véase Ibid., p.56, y Castaneda, El arte..., op.cit., pp.94 y 95, donde escribe "Para asegurar la
agudeza y precisión de nuestra atención en el ensoñar, debemos traerla desde atrás del paladar,
donde en todos los seres humanos está situada una enorme reserva de atención". Véase también
Herbert V. Guenter (comp.), The Life and Teaching of Naropa, Shambala, Londres, 1986, pp.183-
188.
(26) Véase en Castaneda, El arte..., diversos párrafos donde menciona al "emisario". Asimismo
Dream Yoga, de Norbu, p.95, y otras. Los sueños precognitivos, telepáticos y clarividentes "cierta-
mente representan un desafío a las actuales concepciones científicas de cómo se supone que
deben funcionar las cosas en el mundo. Pero muchos prominentes teóricos de los sueños, tales
como Freud, Jung, Stekel y Boss, subrayaron la existencia de sueños paranormales". En Van de
Castle, op.cit., p.137.
(27) Véase Norbu, op.cit., p.52; Castaneda, El arte..., op.cit., pp.229-230.
(28) Norbu, op.cit., p.99.
(29) Hay varios testigos presenciales del cuerpo arco iris. Véase Heart Drops of Dharmakaya,
op.cit., p.99.
(30) Para más detalles véase The Life And Teaching of Naropa, pp.67-69. El cuerpo máyico, tam-
bién llamado YiLus, es un cuerpo energético, proyectado por el practicante, que le permite viajar
en la dimensión del sueño.
(31) En Dream Yoga, op.cit., p.105.
(32) En el quinto capítulo del presente libro, mencionamos las obras de los doctores Elizabeth Ku-
bler-Ross y Raymond A. Moody, en las llamadas experiencias cercanas a la muerte. En Life After
Life, de Moody, pp.43-47, las descripciones del "cuerpo espiritual" son virtualmente idénticas a las
del cuerpo de energía de don Juan.
(33) Castaneda, El arte..., op.cit., p.31.
(34) Ibid., pp.175-176.
129
(35) Véase Castaneda, Relatos..., op.cit.,pp.40-79 y El conocimiento..., op.cit., pp.212-213.
(36) Id., El fuego..., op.cit.,p.65.
(37) Ibid., pp.209-210.
(38) Ibid., pp.168-169.
(39) Castaneda, El conocimiento..., op.cit.,p.94.
(40) Ibid., pp.89-90.
(41) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., pp.249-251.
(42) El Dalai Lama
(43) Sin embargo, debe señalarse que en el pensamiento budista tradicional, existen en realidad
dos aspectos de la Bodhicitta, lo relativo y lo absoluto. Lo relativo se refiere al entrenamiento de la
mente, la intención de evitar actos negativos y realizar actos positivos, y el desarrollo de una con-
ciencia para que esto pueda realizarse. Sin embargo, la Bodhicitta absoluta parece contradecir
estas acciones, porque desde el punto de vista absoluto nada existe más allá del vacío, Sunyatta,
con sus caractarísticas combinadas de claridad y energía, y por lo tanto, estas acciones relativas
no tienen ninguna importancia absoluta. De este tema surgieron vastas cantidades de discusiones
secundarias, dentro de la literatura budista, y tiene su expresión en los caminos de acción como el
zen. Para una mayor discusión de este punto, véase The Cristal adn the Way of Light, de Namkhai
Norbu Rimpoche, Penguin, 1994.
(44) Castaneda, Una realidad..., op.cit., pp.84-86.
(45) Ibid., p.94.
(46) Ibid., p.88.
(47) Ibid., pp.90-91.
(48) Id., El fuego..., op.cit., Introducción.
(49) Id., El don del Aguila, op.cit.,p.189.
(50) Ibid., p.256. Véase también Taisha Abelar, The Sorcerer's Crossing, Viking Penguin,
1992.[Edición en español: Donde cruzan los brujos, Gaia, Madrid, 1994.]
(51) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.257.
(52) Id., El arte..., op.cit., p.148.
(53) Ibid., p.149.
130
despejado. Una cosa conducirá a la otra, hasta que el guerrero
consiga su pontencial absoluto.(2)
en otra ocasión don Juan resumió el pensamiento racional de los antiguos toltecas. Me dijo
que a través de su ver, notaron que la conciencia tenía lugar cuando los campos de energía fuera
de nuestro capullo luminoso se alineaban con los mismos campos de energía del exterior [...] [Pe-
ro] al ver estos nuevos filamentos energizados realizaron un falso descubrimiento. Los filamentos
no necesitaban alinearse para encenderse, porque los que estaban dentro del capullo eran los
mismos que los exteriores. Lo que les daba energía era definitivamente una fuerza independiente.
No podían seguir llamándola conciencia, porque la conciencia era el brillo de los campos de
energía que se encendía. De modo que la fuerza que encendía los campos fue llamado voluntad.
Cuando su ver se hizo más completo y efectivo, se dieron cuenta de que la voluntad era la
fuerza que mantenía separadas las emanaciones del Aguila y que no sólo era responsable de
nuestra conciencia, sino también de todo lo que existía en el universo. Vieron que la fuerza tenía
una conciencia total y que eso surgía de los mismos campos de energía que forman el universo.
131
Decidieron entonces que intento era un nombre más apropiado que voluntad [...] Nuestra gran falla
colectiva es que vivimos nuestras vidas descartando completamente esa relación.
Don Juan creía que la idea cristiana de la expulsión del Jardín del Edén le parecía una
alegoría de la pérdida del conocimiento silencioso, nuestro conocimiento del intento. La brujería,
entonces, volvería a los inicios, sería un retorno al paraíso.(3)
Se experimenta con una fuerza que irradia de la parte media del cuerpo, luego de un mo-
mento del silencio más absoluto, o un momento de terror total [...] es un momento de negrura, aún
más silencioso que el momento de interrumpir el diálogo interno. Esa negrura, ese silencio, hace
surgir el intento para dirigir la segunda atención, para darle órdenes, para obligarlo a hacer cosas.
Por eso se llama voluntad. El intento y el efecto son voluntad; el nagual decía que están atados el
uno al otro. Me dijo todo esto cuando trataba de aprender el vuelo de la ensoñación. El intento de
volar produce el efecto de volar.(5)
Es el control del intento lo que yace tras el dominio del acecho y el ensoñar.
Ciertamente, el control del intento está más allá de todas las cosas sorprendentes
que describió Castaneda. Nuevamente la Gorda
132
El nagual dijo que el intento está presente en todas partes [...] [;] que intento es lo que for-
ma el mundo, y nos demostró a todos lo que podía hacer con su intento [...] El podía hacer que las
cosas aparecieran utilizando su intento.
Me dijo que si quería volar, debía invocar el intento de volar. Me mostró él mismo cómo lo
invocaba, saltó por el aire y voló en un círculo, como un papalote. O podía ser que aparecieran
cosas en su mano. Me dijo que conocía el intento de muchas cosas y que podía llamar a esas
cosas intentándolas. La diferencia entre él y Silvio Manuel era que Silvio Manuel, siendo el maestro
del intento, sabía el intento de todo.(6)
Hay ejemplos de personas, brujos y hombres comunes que no necesitan a nadie. Obtienen
paz, alegría, armonía, conocimiento directamente del espíritu. No necesitan intermediarios. Para ti
y para mí es distinto. Yo soy tu intermediario, y el nagual Julián fue el mío. Los intermediarios, ade-
más de dar una posibilidad mínima, la conciencia del intento, ayudan a destruir los espejos de au-
torreflexión de las personas [...] El nagual hace que el punto de encaje se mueva ayudando a des-
truir el espejo del reflejo propio. Pero eso es todo lo que el nagual puede hacer. El que realmente
mueve es el espíritu, lo abstracto; algo que no puede verse ni sentirse; algo que no parece existir,
y sin embargo es [...] el espíritu se expresa a sí mismo de acuerdo con la impecabilidad del na-
gual.(8)
133
De este modo, dominar el intento es rendirse ante los designios del espíritu,
designios que se originan en una fuente que está más allá de todo intento de ex-
plicación o control. La aceptación de estos designios está en el núcleo de la impe-
cabilidad de la acción, en el núcleo de un tonal preparado para encontrarse con el
nagual.
Desde luego que todos hemos tenido en algún momento estos roces con el
espíritu. Pero en su conjunto, las presiones de la convención nos hacen retroce-
der. Luego existe la muy real posibilidad de que estos encuentros no tengan nin-
gún sentido, o que incluso dañen al que no está preparado. De forma que el domi-
nio del intento descansa en el nivel más profundo de la estructura del camino que
nos refiere Castaneda.
Como don Juan explicó:
La parte engañosa de todo esto [...] es que [al parecer] estoy diciendo que el intento es el
domino exclusivo de os videntes. Esto no es verdad, pero es una situación en el reino de lo prácti-
co. La condición real es que los brujos son más conscientes de su relación con el espíritu y aspiran
a manipularla. Eso es todo. Ya te he dicho que el nexo con el intento es la característica universal
compartida por todo lo que existe.(9)
Para don Juan, ésta era la tragedia humana, lo que él llamaba la "macabra
conexión entre la estupidez y la autorreflexión". La estupidez nos hace descartar
todo lo que no se conforme con nuestro autorreflejo: "Para el hombre racional, afe-
rrarse a su propia imagen le asegura su ignorancia abismal. Por ejemplo, ignora
que la brujería no son sortilegios y hocus pocus, sino la libertad de percibir no sólo
el mundo que da por hecho, sino todo lo que es humanamente posible".(10)
Sin embargo, aun don Juan mismo no tenía idea de cómo el espíritu se
manifestaría al entrenar a Castaneda, su nagual sucesor. Como Castaneda re-
cuerda:
Me aseguró que todo nagual hace todo lo que está en su poder para producir el libre mo-
vimiento del punto de encaje de su aprendiz [...]
-El nagual intenta ese libre movimiento, y el espíritu canaliza para el nagual la forma de
lograrlo. Nunca intenté nada así antes de que vinieras. Por consiguiente, nunca aprecié el gigan-
tesco esfuerzo de mis benefactores al intentarlo para mí.(11)
El desarrollo del intento pasa por cuatro etapas: primero es la posición del
hombre normal, que tiene un nexo oxidado y poco confiable con el intento. La se-
gunda etapa es lo que se llama "limpiar el nexo con el intento", cuando el guerrero
empieza a darse cuenta de su poder y significado, y comienza a trabajar para
hacerse impecable. Tercero, el guerrero aprende a manipular este poder, pero
sólo en la cuarta etapa este proceso está completo y se logra el dominio. Don
Juan llamó a esta etapa "aceptar los designios de lo abstracto". El paso por estas
etapas desarrolla un "intento inflexible", y es ese intento el que manifiesta lo mila-
groso. Don Juan expone que nuestro dominio puede convertirse en el dominio del
Aguila, y sólo cuando llegamos a ese nivel de impecabilidad, el conocimiento si-
lencioso del acechador o el cuerpo de ensoñación del ensoñador se convierte en
una posibilidad. La orden del Aguila es que el punto de encaje esté fijo. Se fija en
el lugar de la razón debido a la multitud de influencias que se ejercen sobre noso-
134
tros siendo niños. Aprendemos a desear su fijación bajo esta influencia, y sólo al
redescubrir y desarrollar un intento inflexible, movemos el punto de encaje.
Silvio Manuel me miró fijamente. Sus ojos eran negros, como dos piezas de obsidiana
brillante. Sin mover un músculo, dejó salir un penetrante grito de ave:
"¡Intento!", gritó "¡Intento!" Con cada grito su voz se hizo más inhumana y penetrante. Se
me erizó el pelo de la nuca y se me puso la piel de gallina. Mi mente, sin embargo, en lugar de
enfocarse en el temor que experimentaba, fue directamente a recordar el sentimiento que tuve [...]
y entonces recordé no sólo por qué la conciencia aumentada es el portal del intento, sino también
entendí lo que es el intento. Y, sobre todo, comprendí que le conocimiento no podía convertirse en
palabras. Que el conocimiento estaba ahí para quien lo deseara. Estaba ahí para ser sentido, para
ser utilizado, pero no para ser explicado.(12)
Ninguno de nosotros resuelve nada -dijo don Juan-. El espíritu lo resuelve para nosotros, o
no lo hace. Si lo hace, el brujo se ve a sí mismo actuando en el mundo de los hechiceros, pero sin
saber por qué. Por eso desde el día que te encontré te insistí en que la impecabilidad es lo único
que cuenta [...] naturalmente, necesita de frugalidad, meticulosidad, simplicidad, inocencia; y por
sobre todo, pide que no exista el autorreflejo. Todo esto suena como un manual para la vida mo-
nástica, pero no es así [...] se necesita energía. Lo único que puede almacenar energía para noso-
tros es nuestra impecabilidad.(13)
-------------
CITAS:
135
Don Juan se levantó de su banca favorita. Se volvió hacia mí.
Sus ojos estaban brillantes y en paz.
-Si eres tan tonto como para fracasar en tu
tarea -me dijo-, al menos debes
tener suficiente energía para mover tu punto de
encaje y llegar a esta banca. Siéntate aquí por un
instante, libre de pensamientos y deseos; trataré de venir aquí
de dondequiera que esté, y te recogeré. Te prometo
que trataré de hacerlo.(1)
Hubo videntes, sin embargo, que escaparon a ese destino [...] Grandes hombres, que a
pesar de poder ver, nunca dejaron de ser hombres de conocimiento. Algunos de ellos aspiraron al
ver positivamente y enseñarlo a sus semejantes. Estoy convencido de que bajo su dirección, las
poblaciones de ciudades enteras penetraron en los mundos que veían y nunca volvieron.(3)
136
-¿A dónde fueron el nagual y Genaro?
-[...] fueron al lugar de donde vinieron [-responde doña Soledad-], al otro mundo. Cuando
se les terminó su tiempo, simplemente se fueron a la oscuridad que hay allí.(4)
Me dijeron que don Juan y don Genaro desaparecieron de la faz de la Tierra, y también
Eligio. La mujer y los hombres creían que ellos tres no habían muerto, habían entrado a otro mun-
do, distinto de la vida cotidiana, y sin embargo igualmente real.(5)
Una de las diferencias más dramáticas entre los hombres civilizados y los brujos es la for-
ma en que la muerte llega.Sólo con los brujos-guerreros la muerte fue dulce y generosa. Podían
ser heridos mortalmente y, sin embargo, no sentir ningún dolor. Y lo más extraordinario fue que la
muerte los obedeció en tanto los brujos así lo requirieron [...] La mayor diferencia entre el hombre
común y un brujo es que éste da órdenes a su muerte con su velocidad [...] Dijo que si un alud
cayera sobre nosotros en ese momento preciso, sería capaz de cancelar el efecto normal de una
muerte accidental. Utilizando la velocidad con la que se movería su punto de encaje, podía cam-
biar universos o quemarse desde el interior en una fracción de segundos.(7)
romper la barrera de la percepción era la culminación de lo que hacen los videntes [...] Debido a la
importancia trascendental de romper esa barrera, los nuevos videntes la utilizan como la prueba
final. La prueba consiste en saltar desde la cima de una montaña hacia un abismo, mientras se
hallan en un estado de conciencia normal. Si el guerrero no borra el mundo cotidiano y forma otro
antes de llegar al fondo, muere.(8)
Sin embargo, aun con este logro extraordinario, don Juan traza una distin-
ción entre los antiguos y los nuevos videntes. Aquellos fueron maestros en el arte
de desplazar el punto de encaje para entrar en mundos inconcebibles. Pero a don
Juan no le parecían demasiado importantes sus logros. Estos desplazamientos los
atraparon en el "pantano de la segunda atención".
Los nuevos videntes corrigieron ese error -prosiguió [don Juan]- y permitieron que el arte
de manejar el resplandor de la conciencia se desarrollara hasta su fin natural, que es extender ese
resplandor más allá de los límites del capullo luminoso de un solo golpe.
La tercera atención se logra cuando el resplandor de la conciencia se convierte en el fuego
interno.(9)
Castaneda concluye:
137
Cuando le pregunté cuál era el carácter de los videntes del nuevo ciclo, me dijo que eran
guerreros de libertad total, y que son tales maestros de la conciencia, el acecho y el intento, que la
muerte no los sorprende como al resto de los mortales, sino que eligen el momento y la forma en
que se van de este mundo. En ese momento son consumidos por un fuego interno y desaparecen
de la faz del mundo, libres, como si nunca hubiesen existido.(10)
138
él dejaran este mundo, reunieron toda su segunda atención y la enfocaron en ese
mundo. Entonces el nagual abrió la grieta [...] y luego se deslizaron a través de
ésta hacia ese mundo, donde esperan a que nos reunamos con ellos algún día. Al
nagual y a Genaro les gustaba la belleza. Fueron allá simplemente para disfrutar-
lo.
Don Juan dijo que morir como un hechicero implica llevar la conciencia a un nivel que es
totalmente incomprensible para el hombre común. Ser consumido por "el fuego interno" es trans-
formar todo nuestro ser físico en una conciencia de ser [...] Carol Tiggs y Florinda Donner aún tie-
nen una relación de conocimiento con don Juan, y dicen que él y su grupo de guerreros están atra-
pados en uno de los mundos paralelos habitados por seres inorgánicos. Don Juan no pudo esca-
par a este mundo gemelo nuestro porque, aunque era un guerrero abstracto, sus acompañantes
eran practicantes muy concretos. Tiggs y Donner dicen que si los compañeros de don Juan tuvie-
ran más inclinación a lo abstracto, el salto de conciencia hubiera sido mayor. Don Juan está atra-
pado en un mundo que no es adecuado a su temperamento; pero don Juan es un nagual muy ca-
paz de modificar las circunstancias.
Dijo que la conciencia humana era como una inmensa casa hechizada. La conciencia de la
vida cotidiana era quedar encerrado de por vida en una sola habitación de esa inmensa casa. En-
tramos a la habitación a través de una abertura mágica: el nacimiento. Y salimos a través de otra
abertura mágica: la muerte.
Los brujos, sin embargo, eran capaces de encontrar otra abertura más y podían salir de
esa habitación cerrada aún en vida. Una extraordinaria hazaña. Pero su logro más notable fue que
cuando escaparon de esa habitación cerrada, eligieron la libertad. Eligieron salir totalmente de esa
casa inmensa y hechizada, en lugar de perderse en otras de sus habitaciones.(12)
--------------
CITAS:
139
APENDICE
El papel del chamán
La razón para esta asociación es en parte biológica y en parte cultural. En Centro y Suda-
mérica, los jaguares prefieren vivir cerca de entornos con agua, puesto que los muchos ríos, lagos
y sabanas húmedas ofrecen una rica variedad de presas. A diferencia de muchos otros grandes
felinos, el jaguar no siente aversión al agua, y a menudo caza junto a la orilla del río e incluso salta
al agua para atacar peces, caimanes, y ocasionalmente hombres.(2)
140
rrubias, de modo más bien paternalista escribe lo siguiente: "Bernardino de Saha-
gún escribió acerca del jaguar con la ingenuidad y candor de sus informantes indi-
os, describiéndolo como un animal holgazán y amante del placer, dotado de pode-
res sobrenaturales, y con una astucia casi humana".(3)
Sin embargo, el simbolismo del jaguar se comprende mejor en términos
chamánicos. El antropólogo Gerardo Reichel Dolmatoff, trabajando con indios
desana de Colombia, nos da una pista.
Saunders lo cita:
Los indios desana poseen por lo menos tres interpretaciones distintas del simbolismo del
jaguar: algunos dicen que el "hombre jaguar" es simplemente un humano que aspiró viho; otros
toman literalmente la identificación del chamán con el jaguar, y dicen que un hombre simplemente
se pone encima una piel de jaguar, para otros el jaguar no es una piel ni un animal real, sino una
"esencia", o un "estado mental" que obliga al individuo a actuar como un jaguar.(4)
Al jaguar no le estorba la razón. El sabe exactamente qué hacer para cazarnos. Y, tan
seguro como que te estoy hablando, leerá nuestros pensamientos. Esto no es ninguna metáfora;
quiere decir justo eso. Los grandes animales como ése tienen la capacidad de leer los pensamien-
tos. Y con esto no quiero decir que lo supongan, quiero decir que saben todo directamente [...] [es
un] error concebir el poder del jaguar en términos de su capacidad de entender las cosas. No pue-
de pensar. Sólo sabe.(5)
Antes de que riamos con paternalismo de la idea de que los jaguares pue-
den adivinar de algún modo nuestros pensamientos, recordemos que en el campo
de la percepción animal, la investigación científica moderna demostró que la regla
es lo extraño y lo sorprendente, y no la excepción. Este trabajo es demasiado vas-
to para mencionarlo, pero, si las ballenas pueden cantar, las anguilas perciben al
electrificar su entorno, y las abejas transmiten información al bailar volando, y las
hidras tienen piel sensible a la luz, y si los murciélagos utilizan radar, entre mu-
chos otros ejemplos, ¿qué hay de extraño en que los jaguares "capten" nuestros
sentimientos? ¿Si es posible que incluso las plantas sean capaces de hacerlo, por
qué no así los grandes felinos?
Como mencionamos anteriormente, muchas estatuas olmecas muestran a
niños con rostros similares a jaguares, o de hombres que cargan a niños con los
mismos rasgos de jaguar. El dogma arqueológico los trata como un misterio, por-
que no se puede relacionar a los niños jaguares con el culto a la lluvia. El reportaje
de Castaneda sobre don Juan puede brindar una explicación:
Uno de los hallazgos más simples y sin embargo más importantes, desde el punto de vista
de la instrucción, es que el hombre tiene dos tipos de conciencia. Los antiguos videntes los llama-
ban el lado izquierdo y el lado derecho. Los antiguos videntes supusieron que la mejor forma de
transmitir su conocimiento era hacer que sus aprendices se cambiaran a su lado izquierdo, a un
estado de conciencia aumentada [...] Se daba como aprendices a niños muy pequeños, para que
no pudieran conocer otra forma de vida. Estos niños, a su vez, cuando maduraban, tomaban a
otros niños como aprendices. Imagínate las cosas que debieron descubrir en sus cambios a la
izquierda y a la derecha, después de décadas de concentración.(6)
141
Otro ejemplo de una reinterpretación posible se refiere a las estatuas olme-
cas más conocidas que muestran a un hombre con la pierna izquierda bajo su
trasero, y su pierna derecha plegada hacia adelante. Su brazo izquierdo cruza el
pecho, en tanto que el brazo derecho, y la inclinación de su torso, da la impresión
de que está a punto de saltar. Esta cultura se conoce como "el luchador", aun
cuando no haya evidencias de que los olmecas practicaran la lucha. Nuevamente,
la mejor explicación es chamánica.
En innumerables ocasiones, Castaneda, así como otros miembros del gru-
po de don Juan, adoptan una posición que es necesaria para enfrentarse directa-
mente al peligro. Castaneda describe como don Juan
corrigió mi posición y me dijo que me sentara con mi pierna izquierda bajo mis asentaderas y con
la derecha plegada, con la rodilla en una posición hacia arriba. Mi brazo derecho debía estar a mi
lado con el puño apoyado sobre el suelo, en tanto que mi brazo izquierdo estaba cruzado sobre mi
pecho.(7)
Los lados cuádruples, las esquinas cuádruples, midiendo, acechando, inclinándose cuatro
veces, partiendo a la mitad de la cuerda, estirando la cuerda en el cielo, en la tierra, los cuatro
lados, las cuatro esquinas.(9)
El número cuatro, las cuatro direcciones, las cuatro esquinas, los cuatro
grupos de cinco días cada uno, los cuatro colores, las cuatro grietas, los cuatro
vientos, etcétera, son conceptos que aparecen en todas las religiones y cosmolo-
gías mesoamericanas.(10) De los olmecas a los aztecas, el número cuatro es
prácticamente una obsesión que se muestra en todo el aspecto iconográfico. ¿Por
qué cuatro? Haciendo referencia a los atlantes del palacio de Tula, uno de los
aprendices de don Juan explica:
No son hombres, sino mujeres. Esa pirámide es el centro del orden y la estabilidad. Esas
figuras son sus cuatro esquinas, son los cuatro vientos, las cuatro direcciones. Son el cimiento, la
base de la pirámide [...] el nagual Juan Matus dijo que el misterio de la pirámide es su estructura.
142
Las cuatro esquinas fueron elevadas a la cima. La pirámide en sí misma es el hombre apoyado
sobre sus mujeres guerreras; un hombre que colocó a quienes lo apoyan al lugar más elevado.(11)
Cuando el vidente mira la negrura que es el Aguila, cuatro resplandores de luz revelan su
forma. El primer resplandor, que es como un relámpago, ayuda al vidente a distinguir los contornos
del cuerpo del Aguila. Hay manchas blancas que parecen los talones y plumas del Aguila. Un se-
gundo resplandor de luz revela la negrura batiente y que crea los vientos que parecen las alas del
Aguila. Con el tercer resplandor de luz, el vidente distingue un ojo penetrante e inhumano. Y el
cuarto y último resplandor revela lo que el Aguila hace.
El Aguila creó al primer hombre nagual y a la primera mujer nagual [...] [y] les dio cuatro
mujeres guerreras que eran acechadoras, tres hombres guerreros y un hombre mensajero, a quie-
nes debía nutrir, enriquecer y conducir a la libertad. Las mujeres guerreras se conocen como las
cuatro direcciones, las cuatro esquinas de un cuadrado, los cuatro estados de ánimo, los cuatro
vientos, las cuatro personalidades femeninas que existen en la raza humana.
La primera es el este. Se le llama orden. Es optimista, de ánimo ligero, suave, persistente
como una brisa constante.
La segunda es el norte, se le llama fuerza. Es ingeniosa, tajante, directa, tenaz como un
viento intenso.
La tercera es el oeste. Se le llama sentimiento. Es introspectiva, llena de remordimientos,
astuta, como una racha de viento frío.
La cuarta es el sur. Se le llama crecimiento. Ella nutre, es estridente, tímida, cálida, como
un viento caliente.(13)
En tanto que la jerarquía sacerdotal funciona en los centros ceremoniales con su compleja
ronda anual de rituales, la vida religiosa de las cabañas está esencialmente en manos del b'iloletik.
El término b'ilol significa en forma literal "vidente"; la creencia es que en la era mitológica todos los
zinacatencos podían "ver" en la montaña y observar directamente a sus dioses ancestrales. Hoy
sólo el b'iloletik puede lograr este milagro.(14)
143
Quizá sea una lástima que Castaneda no emprendiera el desafío de rein-
terpretar vastas porciones de la iconografía mesoamericana a la luz de las ense-
ñanzas de don Juan. Ciertamente, escribe acerca de una visita con don Juan al
magnífico Museo de Antropología, donde el brujo, luego de obligarlo a "interrumpir
el diálogo interno", lo lleva por un sorprendente recorrido por el sitio. Cuenta Cas-
taneda:
Luego comenzó la más extraña visita a un museo que jamás haya teni-
do.[Don Juan] caminó alrededor de la sala, describiendo e interpretando detalles
relevantes de cada una de las grandes piezas. Según él, cada pieza arqueológica
en esa sala tenía un registro deliberado que nos dejaron los antiguos. Un registro
que don Juan, como vidente, me leía como si fuera un libro.
Cada pieza de este lugar está diseñada para hacer que se desplace el pun-
to de encaje. Fija tu mirada en cualquiera de ellos, pon tu mente en silencio y des-
cubre si tu punto de encaje puede desplazarse [...] y verás y sentirás cosas que
están más allá de tu alcance normal.
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Las águilas que devoran corazones son un motivo común en los bajorrelie-
ves mesoamericanos. De hecho, pueden verse muchos ejemplos tallados en la
pirámide de Tula, donde se muestra un águila que come un objeto de tres puntas,
y que se interpretó como un corazón. Esta figura tiene un obvio paralelo con el
Aguila devoradora de conciencias de don Juan.(18)
Quizá el simbolismo del Aguila, que es tan importante en la filosofía de don
Juan y sus explicaciones, puede explicar algunos de los misterios de la llamada
"deidad ave principal". Esta gran criatura hace su aparición en una etapa muy
temprana de la mitología maya; y se han encontrado versiones de ella esculpidas
en pirámides tentativamente fechadas en 300 a.C. Aunque en el Popol Vuh, que
fue posterior, el ave se considera una entidad maligna (después de todo, nos de-
vora después de morir), los primeros simbolismos indican justo lo opuesto, es de-
cir, una deidad suprema. Esta ave también aparece en el antiguo arte zapoteca,
donde se le identifica como "el pájaro con el pico ancho". En ciertos momentos se
representa como "las fauces del cielo"(19) cuya significación explica don Juan:
El Aguila devora la conciencia de todas las criaturas que, al vivir en la Tierra un momento
antes y que ahora están muertas, flotaron hasta el pico del Aguila, como un incesante enjambre de
luciérnagas, para llegar hasta su amo, su razón de haber vivido [...] porque la conciencia es el ali-
mento del Aguila.(20)
145
puede ser muy valiosa y, a menos que mienta, alguna de las obras de Le Plon-
geon son relevantes para la cuestión de la hechicería entre los mayas.
Le Plongeon aprendió el maya yucateco y se amistó con los nativos. Luego
de ganarse su confianza, le refirieron historias acerca del pasado maya que se
ocultaron cuidadosamente a otros investigadores. Había historias acerca de ritua-
les chamánicos que, de haberse contado unas décadas antes, habrían provocado
la ira dogmática de la Iglesia católica. Peter Tomkins establece:
Como Carlos Castaneda en nuestros días, Le Plongeon aprendió que los indios nativos de
su época aún practicaban la magia y la adivinación; que sus hombres sabios eran capaces de
rodearse de nubes e incluso hacerse invisibles, materializando objetos extraños y sorprendentes.
A veces, dice Le Plongeon, "el lugar donde operaban parecía sacudirse como si ocurriera un te-
rremoto, o girar como si se lo llevara un tornado. A veces parecían envolverse en una luz resplan-
deciente" [...] (21)
una vigorosa corriente de sabiduría y prácticas ocultas, con sus orígenes en un pasado remota-
mente antiguo, mucho más allá del alcance de la investigación histórica ordinaria [...] un mundo de
realidad espiritual, a veces de indescriptible belleza, nuevamente del horror inexpresable.(24)
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filtro, nuestra versión de la realidad guía nuestras acciones de la misma forma en que otras y dife-
rentes versiones han guiado a otras sociedades [...](26)
Vivimos en un modelo de mundo que coloca nuestras definiciones de la realidad física en
la ciencia y la realidad espiritual en los principios religiosos; los mayas vivían en un mundo que
definía al universo físico como la manifestación material de lo espiritual, y a lo espiritual como la
esencia de lo físico [...] A los mayas, la idea de dividir la responsabilidad para el bienestar humano
entre políticos y sacerdotes les hubiera parecido incomprensible. Los reyes eran, sobre todo, cha-
manes divinos que operaban en varias dimensiones, las que mantenían equilibradas a través del
poder de sus rituales, trayendo así prosperidad a sus dominios.(27)
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CITAS:
(1) Nicholas Saunders, People of the Jaguar, Souvenir Press, Londres, 1989, pp.66-70.
(2) Ibid., pp.69-70.
(3) Covarrubias, op.cit., p.77.
(4) En Saunders, op.cit., pp.131. Para una explicación de don Juan de este fenómeno, véase El
fuego..., op.cit., pp.154-155.
(5) Castaneda, El conocimiento..., op.cit., pp.206-209.
(6) Castaneda, El fuego..., op.cit.,p.9.
(7) Ibid., pp.206-229.
(8) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.158.
(9) Karl Taube, Aztec and Maya Myths, British Museum Press, Londres, 1993, p.54.
(10) Carl Jung hace extensos comentarios sobre las cuaternidades tanto en Arquetipos y el in-
consciente colectivo, op.cit., y especialmente en su Psychology and Alchemy, Jung, escribe que "el
principal compuesto químico del organismo físico es el carbono, que se caracteriza por sus cuatro
valencias". Routledge, Londres, 1968, p.218. Theodore Roszac se pregunta si Jung "tenía en men-
te algunos recuerdos arquetípicos de la base química de la vida". (Véase The Voice of the Earth,
de Roschant, Bantam, Londres, 1993, p.62.).
(11) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.18.
(12) Friedel et al, op.cit., p.137.
(13) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.156. Compárese con De Sahagún, op.cit., p.435.
(14) En James Gifford, "Recent Thoughts Concerning the Interpretation of Maya Prehistory", en
Mesoamerican Archaeology, op.cit., p.91.
(15) En el volumen X de su Estudio de la historia, Arnold Tonybee relata cómo en varias ocasiones
"vio" la historia como si tuviera lugar. Una buena explicación de este fenómeno de visualización
puede hallarse en The Occult, de Colin Wilson, op.cit., pp.75-77. Castaneda, en el museo, no esta-
ba simplemente escuchando la interpretación de don Juan de las diversas piezas. Castaneda vio
transcurrir la historia de los objetos.
(16) Castaneda, The Art of Dreaming, Harper Collins, pp.144-145. [Edición en español: El arte de
ensoñar, Diana, México, 1994, 280 pp.]
(17) Id, El don del Aguila, op.cit., p.20.
(18) El arqueólogo Karl Taube escribe: "...las mitologías azteca y maya también encaran asuntos
más amplios y profundos, como el significado de la existencia humana. Según el Popol Vuh, los
dioses crearon la actual raza de humanos, la gente de maíz, para dar apoyo a los dioses en forma
de plegarias y sacrificios". Véase Taube, op.cit., p.17.(Obviamente, otra forma de interpretar estos
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sacrificios es una forma de "pago anticipado" contra el hecho inevitable de que todos seremos
devorados por el Aguila)
En la estela 50 de Izapa, vemos un esqueleto en el que se muestra en su cavidad estoma-
cal, un cordón umbilical, que escala a los brazos de una criatura alada. Se han propuesto varias
explicaciones. Véase Arthur Miller, The Iconography of the Painting in the Temple of the Diving
God., op.cit., pp.167-168.(Compárese con la explicación de don Juan del acróbata, en Castaneda,
El fuego..., op.cit., pp.222-230.)
(19) Miller y Taube, op.cit. También véase Freidel et al., op.cit., bajo "Itzam Yeh".
(20) Castaneda, El don del Aguila, op.cit., p.156.
(21) Ignacio Bernal, A History of Mexican Archaeology [Historia de la arqueología mexicana], Tha-
mes and Hudson, Londres, 1980, p.127.
(22) Desde el mismo principio de los estudios mesoamericanos, los investigadores propusieron el
enfoque difusionista. No toda esta obra viene de charlatanes, y algunos investigadores sumamente
honestos hicieron algo más que difundir este método de explicar la vasta cantidad de pruebas acu-
muladas. Ciertamente, la obra de Robert Heine-Gelderling debería mencionarse como una de las
investigaciones más sobrias en estas cuestiones ("The Problems of Transpacific Influences of Me-
soamérica", Handbook of Mesoamerican Indians, editado por "Transpacific Contacts", en Prehisto-
ric Man, editado por Jennings y Norbeck.
Actualmente, la actitud de muchos americanistas, abrumados por un flujo interminable de
evidencias, nos recuerda un viejo refrán que los gallegos tienen sobre las brujas (a las que llaman
meigas) "Haberlas, haylas, pero no hay que creer en ellas".
Ciertamente, se proporcionaron grandes cantidades de evidencias por personas que de
ningún modo podrían llamarse charlatanes. Por ejemplo: La máxima autoridad sobre cuestiones
mesoamericanas excavó la bahía maya de Comalcalco. Unica en su tipo entre las ciudades ma-
yas, Comalcalco está construida con ladrillos, muchos de los cuales tienen inscripciones. Beuk
Steede, en un estudio para el INAH, clasificó estos ladrillos y envió fotografías a la Epigraphic So-
ciety en San Diego, California. Identificaron varios idiomas en los ladrillos (fenicio, chino, egipcio,
birmano, ogam y otros). Véase Catálogo preliminar de los ladrillos de Comalcalco, Neil Steede,
1984, Centro de Investigaciones Precolombinas, Tabasco, México, así como Lost Cities of North
and Central America, David Hatcher Childress, Adventures Unlimited Press, 1992.
(23) Peter Tompkins, Mysteries of the Mexican Pyramids, Thames and Hudson, Londres, 1987,
p.166.
(24) Ibid, p.167.
(25) Linda Schele y David Friedel, A Forest of King, William Morrow, Nueva York, 1990, p.45.
(26) Ibid, p.64.
(27) Ibid, p.65.
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FIN
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