VOL: AÑO 1, NUMERO 1

FECHA: PRIMAVERA 1986

TEMA: TEORIA SOCIOLOGICA
TITULO: Entrevista a Agustín Cueva: Ciencias sociales y marxismo en América
Latina hoy
AUTOR: Entrevista realizada por: José Luis Piñeyro
SECCION: Entrevistas

TEXTO

Agustín Cueva ha publicado docenas de ensayos sobre diversos temas referidos a

América Latina (el fascismo, la dependencia, la crisis, etcétera) destacando entre estos
ensayos los tres últimos que son una especie de síntesis de reflexiones anteriores: "El
Estado latinoamericano y la crisis actual", "El fetichismo de la hegemonía" y "Reflexiones
sobre el marxismo latinoamericano". También tiene en su haber más de media docena de
libros publicados. Señalaremos tres. El primero representa un esfuerzo de análisis
histórico-social sobre su país: El proceso de dominación política en el Ecuador, con diez
ediciones en el Ecuador, una en Cuba, una en México (Diógenes,1974) y traducción al
inglés. Otro es una crítica metodológica y política a diversas corrientes interpretativas:
Teoría social y procesos políticos en América Latina, Edicol, México, 1979. Y un tercero,
quizás el más conocido, constituye un cúmulo de sugerentes indicaciones históricas,
metodológicas y políticas para abordar la paulatina implantación del capitalismo en
nuestro continente. El desarrollo del capitalismo en América Latina, Siglo XXI, México,
1977, con diez ediciones en español y traducido al portugués, holandés y japonés.

Algunos estudiosos han considerado a Cueva un ejemplo de profundidad, congruencia y

rigor metodológico y político y algunos de ellos a pesar de no compartir sus perspectivas
de análisis. Otros califican su posición como el mejor paradigma de un marxismo
ortodoxo, tradicional y dogmático, que no sirve para explicar la actual complejidad de las
sociedades latinoamericanas. Es necesario, argumentan, ser abiertos y ágiles,
heterodoxos; se pronuncian a favor de una convergencia conceptual, de un pluralismo
metodológico, o bien de un eclecticismo riguroso. Son en realidad tres formas de plantear
la misma cosa: el rechazo al recurso de un método de interpretación específico. Unos
plantean lo perentorio de lograr una fusión de métodos (confundiendo a veces el método
con la técnica) para comprender de forma superior la realidad socio-política, resultando
algo así como un elefante sin trompa, con extremidades inferiores de tigre. Otros insisten
en lo imposible e intrascendente de alcanzar dicha síntesis, arguyen que es más
importante usar los conceptos útiles de cada teoría para entender la realidad mencionada.
El producto final es una ensalada donde el tomate, la lechuga y la zanahoria son
igualmente importantes para dar sabor, dependiendo la sazón del aderezo agregado por
el autor.

La entrevista que aquí ofrecemos pretende incursionar rápidamente, como toda

entrevista, en la problemática del pluralismo conceptual, la "retirada provisional" del
marxismo en las ciencias sociales, en el tema de hasta dónde el materialismo histórico
como método tiene o no el monopolio de la "verdad absoluta", etcétera. Sin embargo, a
pesar de la rapidez de las respuestas, éstas servirán, entre otras cosas, para apreciar
hasta dónde existe en Cueva una posición dogmática en la académico y sectaria en lo
político. Naturalmente, el lector tiene la última palabra.

JLP: ¿Cuáles consideras que son las perspectivas teóricas dominantes en las ciencias
sociales en América Latina?

AC: Para entender mejor la situación actual partamos de 1979, que es un año crucial
tanto en nuestra historia política como en la de nuestras ciencias sociales. En primer
lugar, ese año está marcado por el triunfo de la revolución sandinista, a la que luego
seguirá el ascenso de la lucha en El Salvador y en Guatemala, con lo que el conflicto se
generaliza prácticamente a toda América Central. Esto va a determinar que las ciencias
sociales de aquella región mantengan hasta hoy una perspectiva en general
revolucionaria, centradas en el estudio de profundos problemas que van desde las
características de la agresión imperialista hasta los de la organización social y política y
desde luego de la construcción de una nueva sociedad. Incluso el problema de la
democracia es tratado en estos casos como el problema de una democracia
revolucionaria. En la medida en que la cuestión centroamericana atañe muy de cerca a
México, una parte importante de las ciencias sociales mexicanas se ocuparán también de
estos problemas. Por lo demás, es interesante observar cómo existe una especie de
simbiosis que hace que, si de un lado las ciencias sociales se impregnan en este caso de
política, ésta a su vez reciba una fuerte influencia de las ciencias sociales. No sólo hay
muchos sociólogos directamente comprometidos en los procesos, sino también una
marcada influencia de las ciencias sociales en los programas de los diferentes partidos y
movimientos.

Por otra parte, 1979 es también un punto de referencia en la medida en que constituye
una especie de punto de inflexión hacia la derecha en los países capitalistas centrales,
derechización que no ha hecho más que acentuarse hasta el día de hoy. La "nueva
derecha" no ha tenido, felizmente, mayor influencia en el quehacer de las ciencias
sociales latinoamericanas, al menos de manera directa y desembozada; en cambio, sí ha
tenido repercusión local la revisión derechista del marxismo, es decir, el
"eurocomunismo", que entró precisamente en su apogeo hacia 1979. Ese
"eurocomunismo" va a tener influencia, bajo una forma u otra, en los países
latinoamericanos que reúnen ciertas condiciones: tener una izquierda históricamente débil
o que ha sufrido alguna severa derrota en el último período, y beneficiarse, hacia finales
de la década pasada, de algún desarrollo capitalista intenso. Ahora bien, en el caso de las
ciencias sociales de estos países sus parámetros marxistas se van desdibujando, primero
a título de una "flexibilización" de los mismos, luego en nombre de una "desleninización" y
finalmente con un abandono puro y simple del marxismo. Sólo que no es fácil reemplazar
de la noche a la mañana lo que ya había llegado a constituir una verdadera cultura
marxista en el interior de nuestras ciencias sociales, y en efecto, lo que se hace es más
en el terreno de la crítica negativa que en el de las proposiciones alternativas.

Desde 1982 la situación se torna todavía más compleja en la medida en que la crisis que
afecta a América Latina golpea duramente a ese discurso revisionista y europeizante, al
poner nuevamente al desnudo nuestra condición subdesarrollada y de miembros del
tercer mundo. En buena parte de Sudamérica y de México, las ciencias sociales no están
preparadas para enfrentar esa nueva situación, por la razón llana y simple de que se han
desarmado ideológicamente en la etapa previa. Como tampoco están preparadas para
responder plenamente a la arremetida de la política derechista de la administración
reaganiana, por idéntica razón, aunque aquí hay que hacer la aclaración de que en este
aspecto en México la situación es distinta ya que por su misma situación histórica y
geográfica este país nunca ha perdido de vista la cuestión imperialista. Pero en
Sudamérica ¿qué?. Allá es verdad que las dictaduras militares se están retirando y, como
se dice, la democracia está avanzando; pero ¿avanzando hacia dónde?. Retrasadas en
muchos sentidos frente al movimiento histórico, las mismas ciencias sociales no lo saben.
En muchos países sudamericanos, las dictaduras sencillamente han destrozado a las
ciencias sociales, las han aterrorizado o reducido a ese lenguaje críptico propio del
pensamiento de las catacumbas. En Argentina el marxismo, que por lo demás nunca fue
sólido, hoy no existe más; en Chile, el grupo flacsoniano se ha encargado de sepultarlo
con el mejor de los refinamientos en el plano de las ciencias sociales, porque en el de la
política felizmente ocurre algo muy diferente; en Uruguay se está tratando de recuperar el
terreno; en Brasil parece estar adquiriendo un nuevo vigor, en búsqueda de nuevos
caminos; en Bolivia la situación es dramática en la medida en que lo poco que hay de
ciencias sociales parece volverse cada vez más tecnocrático y anodino en un contexto
que si tuviera una mínima vanguardia organizada y clarividente sería indudablemente
revolucionario.

En síntesis y para no alargar más esta respuesta yo diría que en este momento hay, fuera
de Centroamérica, una crisis muy grande de las ciencias sociales latinoamericanas que
no están respondiendo adecuadamente a los problemas de nuestra realidad. Esta plantea
grandes interrogantes y los científicos sociales dan cuando más pequeñas respuestas.
Hay una crisis en el propio marxismo y, fuera de él, la situación es aún peor; no hay crisis
sino vacío. Muchos estudios se mueven en ámbitos muy limitados, teóricamente
mezquinos, y con métodos demasiado empiristas; sin ambiciones y las más de las veces
sin imaginación. Recuerdo que hace poco planteé este problema frente a un alto
personero de una institución latinoamericana dedicada a la investigación y la enseñanza
de las ciencias sociales, quien negó que estuviéramos atravesando por un grave período
de crisis del pensamiento social, pero con un argumento que demostraba que la crisis era
bastante peor de lo que yo podía suponer: según él, lo que sucedía es que ahora se
estaba dejando que la realidad hablara por su cuenta. . . ¡Y lo decía en serio! Poco
después me tocó asistir al XI Congreso Panamericano de Filosofía en donde pude
constatar que esta rama de nuestro pensamiento atraviesa por una crisis muy semejante
a la de las ciencias sociales; alarmado escribí un artículo en La jornada, señalando la falta
de originalidad, creatividad y nuevas perspectivas: dos días más tarde un lector, al
parecer profesor universitario de la materia, publicaba en el mismo diario una carta en la
que en síntesis manifestaba que es verdad lo que yo estaba afirmando, pero que a él le
parecía bueno que de una vez por todas se acabara con eso de la creatividad y cosas
parecidas. ¿Habrá mejor prueba de nuestra profunda crisis?

JLP: ¿Cuáles consideras que han sido los cambios en otros enfoques relativamente
viejos, por plantearlo así? Es decir, me refiero al enfoque desarrollista o cepalino y al
enfoque dependentista, en particular con referencia a un problema central que se debate
actualmente, el problema de la deuda externa de América Latina.

AC: Sí, pienso que el primer hecho muy importante ha sido un renacimiento del
pensamiento cepalino, luego de que en la década de los setentas la CEPAL había
quedado reducida a la condición de una institución recolectora de datos, recolectora de
información, capaz de asesorar determinados proyectos muy localizados; pero como una
institución interpretativa de los grandes problemas de América Latina, había sido
prácticamente olvidada. Olvidada, porque por un lado había una crítica de izquierda a la
CEPAL, que había cuajado en alternativas a ella y tenía vigencia, y por otro lado, porque
las burguesías latinoamericanas habían olvidado su nacionalismo, sus intentos
autonomistas y, en buena parte del continente, no en todo, se identificaban más con
escuelas monetaristas, neoliberales, con ciertos postulados del mismo Fondo Monetario
Internacional, que con el pensamiento relativamente nacionalista, autonomista de la
CEPAL. En cambio, a partir de 1982, se ven ya los frutos tan duros de la política seguida
en los años setentas: existe el fardo de la deuda que aparte de explicar, hay que pagar.
En ese terreno la CEPAL puede tener la palabra y efectivamente la tiene, porque para
empezar se recuperan muchas tesis que la CEPAL siempre las sostuvo, como la del
deterioro de los términos de intercambio, como la cuestión de las relaciones centro-
periferia, que ahora volverán a cobrar interés en la medida en que la deuda justamente es
un problema de centro-periferia, de las relaciones entre estas dos instancias y de las
diversas maneras de extracción de excedente que realiza el centro con respecto a las
periferias. Todo en una situación desde luego nueva porque si antes era la etapa en la
que nos preocupaba fundamentalmente la transnacionalización de nuestras economías,
cuando la inversión directa era el principal mecanismo de extracción del excedente
económico, ahora estamos viviendo la época de la inversión indirecta, o sea de los
préstamos con características usurarias, que son los que nos estrangulan. Es la época de
un capitalismo en crisis, que así nos hace pagar el costo de esa crisis; por eso la
economía estadounidense crece mientras las nuestras decrecen, porque estamos
sufragando el "milagro" reaganiano. En esta situación la CEPAL ha vuelto a cobrar
actualidad con sus hipótesis referentes al reflujo de la inversión directa, al deterioro de los
términos de intercambio y al problema de las tasas de interés; a la vez que ha hecho unas
cuantas sugerencias y planteado alternativas con respecto al pago de esa deuda. La
política de Alan García es en buena medida concreción de las tesis cepalinas, como
también lo sería un posible ligamen, una especie de indexación de las tasas de interés
con la evolución de los términos de intercambio, cosas que desde luego el imperialismo
no va a aceptar si es que no nos unimos en un frente latinoamericano.

La segunda parte de tu pregunta es relativa ya no al desarrollismo ni a la CEPAL, sino a lo

que en su momento llamamos el dependentismo. Con respecto a esto creo que el
dependentismo como tal se agotó a finales de la década pasada y que en la actual dejó
de existir, lo que no significa que los autores que en su momento fueron dependentistas
no sigan pensando y produciendo, e incluso actuando activamente en política. Yo diría,
que el fin del dependentismo ocasionó que salieran a flote otros elementos que estaban
mezclados a él, ya que el dependentismo fue un paradigma de análisis más que una
teoría propiamente dicha. Entonces, ese paradigma se vino abajo, pero los soportes
teóricos más profundos permanecieron y en algunos casos eso significó que quedaba el
fondo de un análisis marxista; en otros casos, quedaba un fondo más ecléctico, a veces
weberiano, que estuvo latente desde antes, pero que el paradigma dependentista en
cierto modo lo ocultaba. En el caso de los dependentistas más importantes como fueron
los de Brasil, Fernando Henrique Cardoso por ejemplo, uno ve con claridad que, a la vez
que reivindica haber sido el padre absoluto de la teoría de la dependencia, ahora es un
sociólogo ecléctico, acentuando su lado weberiano y su lado de análisis empírico, a la vez
que es un político social demócrata de mucha connotación en el interior del PMDB.
Cardoso, cabe agregar, fue hace muy poco, el 15 de noviembre, candidato a la alcaldía de
Sao Paulo que la perdió frente al viejo caudillo populista y expresidente Janio Quadros.
Theotonio Dos Santos y Ruy Mauro Marini están ligados en mayor o menor medida al
partido en Brizzola, al PDT, que tiene su baluarte en Río de Janeiro; en los dos casos, de
Dos Santos como de Marini, creo que ellos se mantienen en gran medida fieles al
marxismo con el que siempre tuvieron ligámenes y que, en el caso de Marini al menos,
siempre trató de hacer un desarrollo muy original de él. Por su parte, Dos Santos está
tratando de teorizar una vía socialista para el Brasil dentro de las condiciones actuales de
ese país e internacionales que, como sabemos, no son de las más favorables. En síntesis
diría que el dependentismo como tal es una cosa del pasado y sus autores siguen otras
vías que consideran adecuadas a las circunstancias actuales.

JLP: Sin embargo, creo que si bien el dependentismo ha pasado de moda en los centros
de enseñanza y de investigación en América Latina, todavía quedan algunos remanentes
al menos en ciertos medios periodísticos que pretenden hacer análisis de situaciones
nacionales concretas, como en el caso de la guerra en El Salvador, o de la situación de
semiguerra civil en Nicaragua y así en otros países. Es decir, tanto periodistas de
profesión como sociólogos y politólogos metidos a periodistas, siguen utilizando el punto
de referencia de la dependencia para explicarnos las luchas sociales internas. Por
ejemplo, en el caso de El Salvador, se sostiene que lo fundamental para entender la
guerra es la dependencia económica y militar que guarda la junta salvadoreña frente a
Estados Unidos y esto de una forma u otra se repite con respecto a otros procesos
sociales, ¿Cuál sería tu opinión al respecto?

AC: Sí, creo que esto puede ocurrir por razones de simplificación, pero quisiera recordar
una diferencia que me parece importante, a propósito de este tema.

La dependencia de nuestros países con respecto al imperialismo es un hecho real,

políticamente muy importante y que ahora tiene más vigencia que nunca en razón de la
crisis que implica para nosotros una mayor dependencia económica y por la política
estadounidense que tiende además a acentuar la dependencia política. En suma, la
dependencia ha existido, sigue existiendo y es un problema real. Cuando hablábamos de
dependentismo, cuando discutíamos con el dependentismo, no es porque no existía la
dependencia ni porque la idea, el concepto de la dependencia fuera malo, es por la forma
en que se enfocaba esa dependencia; entonces, lo que yo creo es que existen problemas
de la teoría de la dependencia, como el tratamiento adialéctico de la cuestión, el descuido
de cierta constelación interna de factores desde económicos hasta políticos, o el descuido
de ciertos perfiles del imperialismo. Creo que los propios teóricos de la dependencia, al
menos los de su vertiente propiamente marxista, han ido tomando conciencia de esas
deficiencias, debilidades, tratando de subsanarlas y en la medida en que las han
superado, se ha llegado al fin del dependentismo, lo que no implica el fin de la
problemática de la dependencia. Creo que hay que distinguir estas dos cuestiones: la
dependencia, de la que vamos a seguir hablando mientras exista, porque no la podemos
suprimir con un acto de voluntad; y cierta labor periodística que implica divulgación con la
consiguiente simplificación, en donde es posible que el problema de la dependencia sea
tratado en términos similares a lo que hemos llamado dependentismo: la divulgación exige
simplificación y a veces eso lleva a visiones cercanas al dependentismo.

JLP: Tengo la impresión de que de 1979 a la actualidad, el materialismo histórico como

herramienta de análisis en los centros de investigación y como curso en los centros de
docencia, pasó de moda. Hay una especie de reflujo en el uso del materialismo histórico
en ambos centros universitarios y esta impresión la tengo no solamente para el caso de
México, sino para un buen número de universidades de América Latina: ¿cuál es tu
opinión al respecto?

AC: Sí, yo creo que tu impresión es absolutamente correcta. Ahora, lo que a mí me parece
es que el problema, no reside en la cuestión estrictamente teórica ni estrictamente
limitada a las ciencias sociales. Las ciencias sociales, sobre todo en América Latina, han
nacido y se han desarrollado ligadas a la cuestión política. En eso todo el mundo ha
estado de acuerdo, y tan de acuerdo que en último decenio y hasta ahora, han sido objeto
de fuerte atención por las principales corrientes políticas e ideológicas del mundo; la
cantidad de apoyo que ha dado la fundación Friedrich Ebert, que es de la social
democracia alemana, a centros de estudio en América Latina es una cuestión innegable;
el dinero que ha invertido la fundación Ford, creo que también es suficientemente
conocido como para que uno tenga que recordarlo. Me pregunto: ¿por qué esta ternura
por la sociología? Bueno, porque han visto que la sociología estaba ligada a cierta
concepción política del mundo en América Latina, a la formación de cuadros políticos, o
sea, de gente que piense la problemática latinoamericana en determinada perspectiva
política. Si esto es así, lo siguiente sería pensar en un dato (no sé porque la gente no
toma conciencia de él, cuando a mí me parece la evidencia más absoluta), o sea que hay
una derechización impresionante en el mundo capitalista. Desde luego el ejemplo más
claro es la de la política estadounidense con el gobierno de Reagan, o si se quiere
Inglaterra con la señora Thatcher; pero creo que si uno mira la trayectoria de los partidos
socialistas gobernantes en Europa, piense uno en el socialismo de Mitterand, en el de
Felipe González, o en el de Suárez de Portugal, para poner tres ejemplos muy conocidos,
creo que es evidente cómo han virado hacia la derecha en relación con la propia posición
que tenían antes y como su política internacional es cada vez más sometida a los
dictados de Estados Unidos. Es más, diría que la derechización de la opinión pública en
Europa Occidental es un hecho alarmante, incluso con una carga fuertemente racista; yo
sostengo que nosotros los del tercer mundo somos los judíos de esta crisis: así como en
la crisis del año 29 se echó la culpa a los judíos, ahora los culpables somos nosotros, ese
es un fenómeno absolutamente claro y repito, tanto más grave, cuanto que la gente
pareciera no tener conciencia de él. Al lado de esa derechización, si uno oye cierto
discurso, pareciera que el mundo camina hacia la Democracia, con mayúscula y sin
adjetivos; pero ¿cuál democracia?, ¿en dónde? quisiera que se me explique. Bueno,
como un coletazo de esto, el materialismo histórico está en reflujo, está en retirada o está
sufriendo un gran embate en América Latina; esto es una cuestión ideológica global, este
repliegue ideológico que evidentemente afecta a las ciencias sociales en la medida en
que las ciencias sociales antes tuvieron una muy fuerte influencia de un marxismo que
tenía muchas corrientes, que tenía muchas variaciones nacionales, regionales, etcétera,
pero que en conjunto y globalmente tenía una enorme presencia. Así que estimo que hay
un reflujo del marxismo, que espero no sea definitivo, y espero que no sea definitivo
porque dentro de ese reflujo lo que a mi me consuela es que no se ha podido, no han
podido los adversarios del marxismo, levantar ninguna alternativa coherente. Es más, te
puedo contar experiencias de dos últimas reuniones o coloquios en que he estado; en
alguno me decían que hay una nueva "teoría de la democracia" y yo pedí que alguien me
recomendara un libro para leer, que no sea una simple recopilación de artículos, y nadie
supo citarme un libro; y efectivamente, de lo que yo conozco, salvo el libro Por qué la
democracia de Francisco Weffort en Brasil, que es un trabajo muy valioso, salvo ese, no
conozco ningún libro sólido que se haya hecho al respecto. En cuanto a la propia
influencia del gramscismo yo no veo ningún libro serio en donde se levante una alternativa
teórica a partir de lo de Gramsci, para la explicación global de la situación
latinoamericana; yo creo que los gramscianos no tienen gran cosa qué decir como no sea
en los campos específicos en donde su discurso puede ser pertinente, por ejemplo, en
ciertos análisis de la cultura, de la ideología, etcétera, bajo influencia de Gramsci, y que
yo distinguiría muy claramente, en esto insisto, del uso ideológico que se hace de
Gramsci para llevar al marxismo hacia una posición social demócrata, que es cosa muy
distinta.

Haría otras preguntas. Por ejemplo, una autora bastante de moda en México y algunos
otros lados, como Agnes Heller, bueno, yo personalmente no tengo mucho interés por su
tesis, pero de toda maneras preguntaría: ¿qué se ha producido como análisis de América
Latina, que explique la problemática actual de este continente, a partir de los textos o las
teorías de Agnes Heller? Yo no veo que haya gran cosa, no veo que se levante una
alternativa seria. Es más: una medida de la decadencia de las ciencias sociales en
América Latina me parece el hecho de que el gran teórico latinoamericano en todo esto
aparezca siendo Aricó; me parece que eso da una medida de cómo puede haber una
crisis sin alternativas, porque hasta donde yo conozco Aricó jamás fue capaz de hacer el
menor estudio serio sobre la realidad latinoamericana, a lo que añadiría que jamás ha
sido, además, capaz de escribir un libro que tenga una mínima coherencia teórica, que
pueda presentarse como alternativa; salvo hacer críticas aisladas a diestra y siniestra y
cada vez más a diestra, creo que no hay en él un aporte que se pueda tomar como serio.
El hecho de que cada vez se tenga que recurrir a él, un poco como el anti-Marx en
América Latina, no deja de ser sintomático de una crisis acompañada de una tremenda
pobreza actual en las ciencias sociales.

JLP: Respecto a Agnes Heller, recordarás que en los últimos números de la revista Nexos,
se le han hecho entrevistas y se le ha dado gran cabida a sus opiniones acerca de los
problemas de los países socialistas y a los problemas de lo que ella llama Occidente; en
la misma revista Nexos, en su último número también apareció un artículo de Adolfo
Sánchez Vázquez, titulado aproximadamente "El Socialismo: un replanteamiento".
Considero que la posición de Sánchez Vázquez, es una alternativa de tipo teórica y
política a una serie de afirmaciones que hace Agnes Heller sobre los problemas que
encara la construcción del socialismo en esos países.Quisiera saber tu opinión sobre el
tema.

AC: Sí, tú tienes razón, creo que hay una diferencia fundamental a través justamente de
las entrevistas a las que te refieres publicadas en Nexos. En estas entrevistas o textos
cortos, uno ve que Agnes Heller es una persona finalmente desencantada, yo diría
desencantada de todo, porque su experiencia en Occidente no parece haberla hecho muy
feliz. Entonces, eso marca una diferencia con Sánchez Vázquez, que es un hombre que
sigue creyendo en el socialismo, a pesar de sus dudas, hasta diría de sus crisis, porque si
se compara la ponencia a que tú te refieres, la última, con la que el propio Nexos publicó
hace dos o tres años, que era una ponencia presentada en Caracas, creo que hay ahora
una evolución positiva en Sánchez Vázquez, en la medida en que cada vez él quiere
hacer una crítica al socialismo, pero una crítica positiva, con la esperanza de que el
socialismo pueda mejorar y resolver sus problemas. Ahora, lo que siempre me produce
una reserva frente a los textos de Sánchez Vázquez (tal vez porque yo no soy filósofo) y
frente a otros autores similares, es que no creo que se pueda hacer una crítica al
socialismo real en general. A mí, el socialismo de Polonia me parece un desastre por
todas las cuestiones que sabemos y el ejemplo de construcción de socialismo en
Yugoslavia tampoco me parece muy edificante. Yugoslavia tiene creo que un millón y
medio de desocupados, una inflación de 60% a 70%, una deuda bastante grande, o sea,
es el socialismo más parecido al capitalismo; sin embargo, como no tiene una posición
beligerante frente a Estados Unidos, la prensa imperialista y antisocialista le ahorra a
Yugoslavia lo que a otro país militante no le hubiera ahorrado con seguridad. Entonces,
digo, entre estas experiencias y la de la URSS, la de Rumania, la de China (que es otra
cosa absolutamente interesante), la de VietNam o la de Cuba, que admiro mucho, ¿qué
hay en común?, salvo el intento de crear una nueva sociedad terminando con el
capitalismo, pues hay unas diferencias tan grandes, que cuando las críticas se hacen
globalmente al socialismo real yo me pregunto si lo que les molesta es lo de real o lo de
socialismo, porque sería raro que ninguna experiencia tenga algo de bueno o algo de
importante. Por eso el concepto de socialismo real creo que no es la mejor manera de
entrar en una crítica que tendría que ser más profunda y más concreta y siempre referida
a las modalidades históricas que cada socialismo ha ido adquiriendo y que además en el
futuro irá adquiriendo, porque es imposible que el socialismo se desarrolle de igual
manera en todas partes, porque arranca de niveles económicos, políticos, culturales e
históricos distintos, de variedades geográficas y por lo tanto va a ser diverso. Entonces,
volviendo a lo del Dr. Sánchez Vázquez, yo decía que sus críticas siempre me parecen
bien intencionadas, positivas y serias, pero que su limitación consiste en no entrar en
concreto a la realidad; por ejemplo, a nosotros como latinoamericanos nos gustaría que él
analizara más de cerca el desarrollo del socialismo en Cuba, eso sería un gran aporte que
él podría hacer en su campo y desde su punto de vista, desde luego.

JLP: Claro, un buen número de críticos al socialismo real desconoce o subestima esto
que tú mencionabas: la historia concreta de cada país, el desarrollo específico de sus
mismas fuerzas productivas y sus clases sociales, de antecedentes, incluso, de conflictos
fronterizos, por ejemplo en el caso de Vietnam y China. También tienden a subestimar la
presencia variable y múltiple del imperialismo en cada uno de estos procesos históricos,
no se hace alusión más que al imperialismo de manera muy global y no se entiende que
cada uno de estos países confronta al imperialismo de formas diferentes y que esa
confrontación implica gastos sociales y económicos diferentes. Por ejemplo, en el caso de
la Unión Soviética, es evidente que la confrontación tecnológico-militar que tiene con
Estados Unidos y con Europa Occidental, implica el distraer cuantiosos recursos
económicos que podían haber sido utilizados para obras de beneficio social. Situación
que de un modo u otro es un fardo en el aspecto mencionado y que además repercute en
la consolidación de la burocracia estatal, militar y civil que hay en la Unión Soviética. No
es que tratemos de disculpar esta tendencia a la burocratización, pero sí debemos
entender que son procesos históricos concretos, de los que no se puede hacer
abstracción de la presencia imperialista en el caso de la Unión Soviética o en el de
Vietnam, o de Cuba y una serie de países que tienen un cerco imperialista mucho más
feroz que en el caso de otros países socialistas. ¿Qué opinas al respecto?

AC: Sí, José Luis, a mí me parece muy justo lo que estás diciendo y además creo que hay
que llamar la atención de la izquierda latinoamericana sobre este problema, porque lo que
tú señalas es parte de la historia de estos países hoy socialistas o en transición al
socialismo, según el caso, pero también es parte de la historia viviente de las revoluciones
nacientes; pero desgraciadamente estoy convencido de que los compañeros de izquierda,
que hacen tantas críticas al llamado socialismo real o buscan nuevas vías para la
revolución, según ellos, a veces no tienen el menor interés en las revoluciones que están
produciéndose en el mundo actual. Siempre he dicho que estoy seguro de que si les
pregunto cuál es el partido que está dirigiendo la revolución de Mozambique o cuál es la
capital de ese país, probablemente un buen porcentaje no va a saber qué responderme; si
les pregunto dónde está Zimbabwe, quién es Mugabe y cuál es el partido suyo, qué
problemas enfrentan, seguramente no tienen la menor idea. Me doy cuenta que hay un
profundo, no sé si decir desdén, por lo que pasa en el resto del tercer mundo, o si es la
abismal influencia de los medios de comunicación colectiva controlados por el
imperialismo que desvirtúa no sólo la naturaleza de esos procesos y la forma del conflicto,
sino que además hace como que los borremos del mapa. Y claro, de repente se lanza
alguna noticia para desviar la atención: recuerdo el año pasado, cuando la prensa
norteamericana insistió en los gastos excesivos que se habían hecho en Etiopía para
conmemorar el décimo aniversario de la revolución etíope, y esta prensa habló mucho
respecto a cómo se hacía eso en medio de la sequía, etcétera. Bueno, mucha gente de
izquierda se sumó a las críticas, pero cuando conversé con ellos y les hice algunas
preguntas me di cuenta que de Etiopía lo único que conocían era el cable de la UPI
porque del resto no tenían la menor idea, ni siquiera de que era el décimo aniversario, a
pesar de que la prensa sí lo había dicho. Entonces hay que poner mucho ojo en lo que
está sucediendo, porque si de algo tiene que aprender la izquierda, es de ver cómo se
dan los procesos de liberación y ahí viene el tema que tú propusiste, y del cual yo partí
para esta reflexión: ver como esos procesos necesariamente se enfrentan al imperialismo
y de manera cada vez más agresiva por parte de ese imperialismo. La política en Africa es
exactamente igual a la que se aplica ahora contra Nicaragua; aunque claro, en Africa la
correlación mundial de fuerzas es distinta y por lo tanto ese cerco no tiene al pie de la
letra las mismas características; por eso Estado Unidos tendrá que aprovechar a
Sudáfrica. luego evidentemente a Angola no le puede prohibir que tenga flota aérea
moderna de Migs porque la correlación no da, por ser la Unión Soviética más fuerte en
esa zona. Pero esos ya son análisis concretos de situación, pero que el ataque
imperialista directo o por medio de sus aliados se da, pues se da: es el destino inevitable
de toda revolución. Porque uno no puede esperar hacer una revolución en que el
imperialismo se quede cruzado de brazos, sería pedirle demasiado, y en eso tú tienes
razón; eso primero obliga a una militarización del país, porque no puedes defenderte de
otra manera,y la militarización es una forma política, eso no hay nada que hacer y eso
deja huellas políticas que integra la sociedad; creo que es un dato evidente de cualquier
proceso revolucionario.

JLP: Preguntaba lo anterior precisamente a raíz de numerosas críticas que se han

dirigido, ya no ahora a la militarización de Cuba, porque parece que pasó de moda, sino a
la creciente militarización de Nicaragua, y a la creciente intención de la prensa
internacional de presentarnos a la junta sandinista como un grupo de oligarcas que
premeditada y maquiavélicamente se ha convertido en una especie de sustituto de
Somoza, es decir, que se está regresando al pasado. Ultimamente hay una intención de
darle este cariz al gobierno sandinista que también responde a una lógica ya muy vieja
sobre cómo presentar los procesos de liberación nacional. Por ahí iba un poco también la
pregunta y también en términos de una grave deficiencia que existe en la izquierda
latinoamericana y sin duda en otras perspectivas intelectuales de olvidar la historia
concreta de cada país, o sea que cada país al iniciar una revolución parte de un conjunto
de condiciones políticas, sociales, geopolíticas evidentes y a raíz de eso se hace la
revolución, o no se hace y también se inicia, mejor dicho, se puede iniciar, un proceso
contrarevolucionario. Existe una tendencia a subestimar la historia y las relaciones
económicas internacionales que condicionan estos procesos de liberación nacional, esa
era un poco también la intención de destacar aquello que hasta se puede decir, es una
moda intelectual. Esto nos llevaría a otra pregunta que pensaba plantearte, a propósito de
las modas intelectuales. En la actualidad a raíz de la algarabía intelectual, estimulada por
los procesos de redemocratización del cono sur de América Latina, hay intelectuales que
provienen de la izquierda marxista y otros de una izquierda, digamos libertaria, que
abogan a favor de una convergencia conceptual o pluralismo conceptual en los análisis de
estos casos concretos de redemocratización. Tuve oportunidad de estar a principios de
año en Chile, me llamó la atención que precisamente en Chile, donde la dictadura militar
sigue todavía fuerte, a su vez, estén proliferando un buen número de libros en donde se
habla de la redemocratización del cono sur. El trasfondo es plantear la necesidad de una
convergencia o pluralismo conceptual, que obviamente se pretende transladar al plano de
la lucha política. ¿Cuáles crees que serían las limitaciones de estas propuestas, tanto en
el plano teórico como en el propiamente político, y cuáles crees que son las aportaciones
en caso de que existan aportaciones.

AC: Sí, creo que eso toca un problema más de fondo: toda teoría es mala cuando crea un
mundo ilusorio, que no es un mundo real; la sociología no puede hacer eso. Y creo que
toda teoría es buena en la medida en que se acerca a la realidad; para mí el problema
reside en eso, no creo que sea un problema de defender a capa y espada o a ultranza,
como se quiera decir, una ortodoxia, como algunos lo están presentando; yo creo que
esto es falso, porque si un católico a partir de su Biblia ve con claridad la realidad, cosa
que actualmente está ocurriendo, me parece muy bien, y no veo por qué yo le obligaría a
que dejara su Biblia; o si un árabe, con su Corán o su libro Verde puede ver lo que
objetivamente está pasando en el mundo, creo que eso es bueno, por la misma razón que
me parece malo si el marxismo comienza a servir para no ver la realidad. ¿Por qué digo
esto?. Porque no creo que en el mundo estemos yendo hacia una "convergencia", entre
nuestros pueblos y sus enemigos. A mi me gustaría que fuéramos hacia una
"convergencia", pero si algo se marca del año 79 para acá (digo del 79 con el propio
Carter,de mediados de 79, sin siquiera esperar la llegada de Reagan), es todo lo
contrario. No se va hacia una convergencia, se va hacia una beligerancia cada vez mayor
y hacia una negación del pluralismo; esto lo estamos viendo en la propia Centroamérica.
Nicaragua está luchando por que haya un pluralismo en la región, aparte de que hay un
pluralismo interno en la propia Nicaragua. ¿Quién se opone a ese pluralismo regional e
interno? No es que de repente hay unos marxistas locos que están maltratando a los
estadounidenses, no, es Estados Unidos con su gobierno actual el que está impidiendo
eso, y yo diría es la tónica que mundialmente ha impuesto Estados Unidos. Ahora, dentro
de eso ¿es posible que las ciencias sociales pueden vivir en un mundo ilusorio o que haya
una convergencia conceptual al margen de las luchas reales? A mí me parece iluso, y que
no es el papel ni de la sociología, ni de la economía ni de la ciencia política, crear mundos
imaginarios que pueden ser un refugio muy bueno pero que ni científica ni políticamente
tiene el menor sentido. Por lo demás, creo que muchos de aquellos compañeros que
predican esa convergencia, son los mismos que en el caso chileno, ya que tú lo
mencionaste, quieren que haya "convergencia", sí, pero con exclusión de los marxistas-
leninistas, cosa que en Chile además no significa excluir a tres personas: significa excluir
a una corriente histórica absolutamente importante y que a nivel de movimiento popular
sigue teniendo un gran peso. Entonces ¿qué convergencia es ésta? Convergencia con la
derecha pero excluyendo a la izquierda, cuya práctica misma está mostrando lo errado de
eso, en Chile. Ahora, bueno, en Argentina, la situación me parece absolutamente
deplorable, deprimente, porque ahí se ha desmantelado todo lo que hay de izquierda, y lo
que queda es una penosa generación derrotada y escéptica de intelectuales; yo desde
luego comprendo sus razones, pero no las comparto, porque llegar a ese nivel de
escepticismo, desilusión y decadencia en un país que él mismo está yendo en definitiva
para atrás en términos relativos, no creo que sea un buen camino. Es uno de los síntomas
de una descomposición ideológica sumamente grave; claro que el caso de Argentina es
extremo, porque ahí además hay que recordar que históricamente la izquierda no fue
fuerte: lo que conocimos como izquierda, en la década de los setentas, fue la
radicalización de los movimientos populistas, exactamente, fue el peronismo radicalizado
y ciertos sectores cristianos, cristianos que a veces venían de la derecha, que se
radicalizaron e hicieron todo el movimiento que se conoce; pero no ha habido una
izquierda de fuerte tradición marxista en Argentina, no la ha habido contemporáneamente,
al menos no desde el peronismo para acá, es decir en los últimos cuarenta años.

JLP: Precisamente a partir de la forma en que empezabas tu respuesta al hacer alusión a

la Biblia, al Corán o al Libro Verde, como maneras de reconstruir la realidad social
presente o pasada, yo he sostenido en más de una ocasión que la metodología del
materialismo histórico es una metodología que si bien, por un lado es superior como
forma de reconstruir dicha realidad y analizarla, por otro lado no es de ninguna forma la
única metodología. Por lo tanto el materialismo histórico no tiene el monopolio de la
interpretación de la realidad, hay otras metodologías que reconstruyen parcialmente la
realidad social y que, en un momento, incluso, investigadores que abogan el uso de la
metodología marxista, tienen deficiencias muy grandes en el plano teórico y que otros
investigadores que ni siquiera abogan el uso del materialismo histórico, sino otras
metodologías, o algunas veces niegan utilizar una metodología específica, nos permiten
entender mejor que algunos estudiosos marxistas, una serie de situaciones coyunturales
e históricas. En pocas palabras, no creo que el materialismo en sí mismo, como método,
sea garantía de un análisis preciso, es una posibilidad de hacer una reconstrucción
superior frente a otras metodologías, pero que ahí entran también situaciones de carácter
subjetivo como las mismas limitaciones del investigador en el uso que le da a la
metodología del materialismo histórico. Comento esto porque hay un buen número de
estudiosos que consideran que el recurso al marxismo es como una especie de Biblia que
nos ayuda para entender de forma automática la realidad en América Latina. Creo que es
una vulgarización del materialismo y que, también por otro lado, contribuye a adoptar una
actitud de subestimación total de otro conjunto de teorías no materialistas. Quisiera saber
ya por último, tu opinión, respecto a esto que planteo.

AC: Sí, creo que es correcto por muchas razones; en el plan individual, subjetivo que tu
planteabas, es indudable que Dios no reparte los talentos buenos a la izquierda y los
deficientes a la derecha, entonces ahí ya incluso hay el factor personal que interviene en
cada estudio, pero eso no se puede evitar, es cierto.
Luego hay otras cuestiones, la cuestión de las ideas justas por ejemplo. Esto de las ideas
justas, fue un concepto que Mao utilizó mucho, y claro las ideas justas no son patrimonio
de los marxistas; hay muchas gentes, muchas personas que sin ser marxistas, incluso sin
conocer el marxismo, pueden tener ideas correctas que le vienen de su experiencia de la
realidad, de una honestidad moral, de un cierto nivel intelectual, en fin, de muchos
factores. Entonces no hay que olvidar el peso de esas ideas, sin el cual la historia de la
humanidad hubiera avanzado mucho menos de lo que ha avanzado, a pesar de todo
¿no?.

Luego, lo que a mí me parece importante es que el materialismo histórico además forma

parte de una cultura y esto es interesante sobre todo en el caso de América Latina en que
está muy arraigado en nuestra cultura. A tal punto arraigado que, por ejemplo, cuando al
padre Gustavo Gutiérrez, el peruano que se le toma como fundador de la teología de la
liberación, cuando lo han acusado, acusado los derechistas se entiende, de ser marxista,
él ha dicho: "yo soy un hombre moderno, yo soy un hombre de mi tiempo, yo tengo que
dialogar y ser parte de la cultura que existe", y ha recalcado que el marxismo es parte de
esa cultura sobre todo en América Latina; él ha recalcado mucho esto, incluso, hace poco
publicó un artículo sobre la relación que hay entre teología de liberación y ciencias
sociales, en donde él habla de esto. Si uno ve los textos de Leonardo Boff en su libro
Iglesia, carisma y poder, la influencia del marxismo, de un marxismo que ya está
incorporado a una cultura latinoamericana, es también clara. Entonces, esto hace que
tampoco haya fronteras absolutamente nítidas, especies de compartimientos estancos,
donde uno pueda decir, aquí se acaba el marxismo, y con él se acaba el bien y más acá
empieza el no marxismo y por lo tanto el mal, porque eso es maniqueo. Es absurdo,
aunque sólo fuera por estos vasos comunicantes culturales que es una cosa muy
importante en América Latina, y que por lo demás la derecha propiamente dicha y algunos
sectores que del marxismo están pasando hacia posiciones simplemente liberales, están
tratando de borrar ese piso latinoamericano de marxismo, que no es fácil de acabar. Es
absolutamente cierto que pese a todos los ataques, todas las campañas, todas las
revisiones, el sustrato marxista sigue vigente porque ha sido una visión del mundo nuestra
desde los años veintes. No hay ningún continente del mundo en donde el marxismo haya
tenido tanto peso en el desarrollo de la cultura de cierto nivel, como ha ocurrido en
América Latina. Yo diría, por ejemplo en el caso de la revolución cubana, lo que hizo esta
revolución es elevar el marxismo a igual nivel político del que ya tenía en la cultura; creo
que incluso cuando Fidel Castro dice que antes de la revolución ya era marxista-leninista,
lo que él quiere señalar, más que una profesión de fe partidaria, es que formaba parte de
una cultura en donde el marxismo leninismo es un ingrediente decisivo. Hay ahí una
cuestión más; en el caso de América Latina extirpar el leninismo no es fácil, porque el
leninismo para nosotros significa una determinada posición frente al imperialismo y
determinada interpretación de eso, más allá de una organización de partido, etcétera, que
hasta cierto punto, incluso, yo estimo, puede ser secundario en América Latina. Entonces,
llamaría la atención sobre esta amplitud cultural, que a veces uno olvida, en el sentido que
he señalado, y luego en el otro sentido también, o sea que el marxismo sólo como teoría,
sin el apoyo de una sólida cultura lo más abierta y lo más contemporánea, es un mal
marxismo. Para comenzar el marxismo de Mariátegui, si fue rico es porque Mariátegui de
alguna manera concentraba en sí todo lo mejor que había de la cultura latinoamericana y
universal, eso era la riqueza suya, estaba ahí, y creo que eso sigue siendo válido, pues el
marxismo tiene que ser una parte de una gran cultura.

JLP: Con la pregunta que recién te hice quería resaltar que como tú dices la metodología
marxista tiene que ser una recuperación crítica de un conjunto de estudios de caso de
carácter empírico o teórico, pero en donde, por utilizar las palabras de Mao, donde las
aguas se separan, es precisamente en el plano metodológico y teórico. Es decir, que si
bien un buen número de historiadores y sociólogos latinoamericanos, entre ellos, tú,
hacen una recuperación de la vena, digamos liberal de historiadores y de sociólogos
clásicos, por llamarlos de alguna forma, al mismo tiempo esta recuperación es una
recuperación crítica, que incorpora elementos de reconstrucción real, del pasado social,
pero los recupera dentro de una metodología diversa. Entonces eso era también lo que
quería que abordaras, cuestiones que incluso han hecho tú y otras personas, en algunos
de sus textos donde se recupera por ejemplo, a historiadores, ya clásicos como los Stein
o Halperin. Más esta recuperación de pasajes, que sirven para una argumentación más
amplia se hace desde una perspectiva crítica, no se incorpora todo lo que hay atrás de
esto, por ahí iba la pregunta.

AC: Sí, yo creo que es muy correcto y que se pueden dar muchos ejemplos; tú citaste
algunos, yo daría el ejemplo del excelente libro de Klaren, Las Haciendas azucareras y los
orígenes del APRA. Creo que es un excelente libro, pero si tú me preguntas si es un libro
marxista, yo no sabría qué decir; tengo la impresión de que no, de que la formación de
Klaren no es fundamentalmente marxista, pero eso no le impide hacer un excelente libro,
que uno lo recupera críticamente, o como parte de una totalización que a lo mejor Klaren
no aceptaría, no sé, es una hipótesis, tal vez él no estaría de acuerdo con la totalización
que yo haría a partir de su libro, pero me parece que es una excelente investigación, y así
se podrían citar muchas más. Como, en otro plano, si pasamos de la sociología y la
historia a la economía y a trabajos de la CEPAL, pues hay trabajos excelentes, sobre
muchos temas y aspectos de la realidad latinoamericana que uno no los puede tirar por la
borda diciendo que no sirven porque son hechos con la metodología del estructuralismo
económico. No, hay elementos muy valiosos, sin la menor duda, y es así como se
construye la cultura progresista de América Latina, sin desechar trabajos porque sí, lo que
sería una posición sectaria y, yo diría, anticientífica finalmente.

JLP: Un rechazo muy parecido al que hicieron los dependentistas de la CEPAL, muy claro
en el caso de Theotonio Dos Santos, quien realiza un rechazo total de las aportaciones
cepalinas y plantea algo así como que la historia y los análisis empiezan a partir de la
"teoría" de la dependencia, y todo lo que hay atrás no sirve, por ser ciencia burguesa. Es
decir. ciencia burguesa entendida como ciencia falsa y punto, y no como una ciencia que
con todas sus limitaciones nos permite entender algunos pasajes del pasado. El
dependentismo precisamente por tratar de demostrar que era super-original, realizó un
rechazo total de todo lo que había antes de él, y creo que para cualquier analista es una
posición muy peligrosa que desemboca en un enfoque bastante dogmático de cualquier
problema. Por ahí era también la pregunta, pues recuerdo que en un texto tuyo, El
desarrollo de las ciencias sociales en el último período, haces una recuperación crítica de
los aportes del desarrollismo, del dependentismo y de otras teorías, pero una
recuperación crítica, no una asimilación. Reconoces aquello que aportaron a las ciencias
sociales, sin caer en la posición de algunos dependentistas, como antes señalé. En dicho
texto tratas de seguir esta relación de ruptura y continuidad en las ciencias sociales
latinoamericanas, y no de hacer una negación absoluta y punto, cancelando todo lo
anterior. Esto naturalmente lo ligas a un conjunto de procesos políticos concretos, que
influyeron, aunque no de manera mecánica en la formulación de nuevos problemas en las
ciencias sociales. Esos eran los dos hilos conductores que ubiqué en la lectura de tu
texto, por ahí iba también la pregunta.

AC: Sí, estoy totalmente de acuerdo, José Luis.

JLP: Entonces esa era la idea, además de la serie de aspectos que van alrededor de toda
la exposición que has hecho.

Tlalpan, D.F. Diciembre de 1985.