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LEON

CHESTOV
ry ü § LEON CHESTOV
Jh h JS *.

KIERKEGAARD Y LA
Todas las corrientes del existencialismo, tan
en boga en nuestra época, tienen virtualmen­
FILOSOFIA EXISTENCIAL
te un origen común: los desgarradores es­
critos de Soren Kierkegaard, el filósofo danés
del siglo xix. Y difícilmente podrá encon­
x
trarse una exposición más clara de la filoso­
fía existencial kierkegaardiana, como opues­
ta a la especulativa, que la contenida en este
libro, obra de otro gran filósofo. En Kier-
ktgaard y la filosofía existencial, L é o n c/>
C h e s t o v , el ilustre escritor ruso, advierte
un claro paralelismo entre las tesis de Kier­
kegaard y Dostoievsky, do ■ hombres que
reaccionaron contra las especulaciones hege-
lianas, culminación de una larga evolución
filosófica europea. En veintidós apasionantes
capítulos nos ofrece, él mismo imbuido de
deas teocéntricas, todo el contenido dci pen­
samiento religioso y cristiano del agónico
ideólogo de Copenhague, Todos esos con­
ceptos que aho'a se barajan canto — la an­
gustia, la desesperación, el ser, la nada, el
C5
muro con el que la razón se enfrenta—
aparecen aquí con un sentido claro en el
LkJ
contexto general de la existencia. El peca­

do no reside en el ser, sino en el árbol de
la ciencia. Todo es posible para la divinidad,
hasta lo absurdo. Y este libro de mérito
singular tiene otro gran atractivo: ha sido
traducido por un tercer gran filósofo, por 106
José Ferrater Mora, el autor de ese im­
ponente Diccionario de Filosofía de fama
mundial.
Volutnen especial.

EDITORIAL SUD, M ERICANA


COLECCIÓN PIRAGUA
LÉON CHESTOV
ENSAYOS

k ie r k e g a a r d
Y LA
SERIES DE ESTA COLECCIÓN

NOVELA - CUENTOS f il o so f ía
ENSAYOS - DIFUSIÓN CIENTIFICA

BIOGRAFIA - HISTORIA - ECONOMÍA e x ist e n g ia l


GEOGRAFÍA - VIAJES (Vox clamantis in deserto)
ARTE - POESÍA - TEATRO - CLASICOS

POLICIALES - CIENCIA E IMAGINACIÓN Traducción de


J osé F e r r a t e r M o ra

El título y las características de esta Colección


han sido debidamente registrados.
e d it o r ia l S U D A M E R IC A N A
Queda prohibida su reproducción.
buenos a ire s
TERCERA. EDICION
PR IM E R A EN LA COLECCION PIRAGUA
Publicada en diciembre de 19 6 5

A MODO DE INTRODUCCIÓN

KIERKEGAARD Y DOSTOIEVSK11

No esperéis de mí, ciertamente, que, en el curso


de la hora de que dispongo, agote más o menos
los problemas extremadamente complejos y difíci­
les que suscitan la obra de Kierkegaard y la de Dos-
toievski. Me limitaré j al examen de una sola cues-
tión: ¿cómo concebían Kierkegaard y Dostoievsld
el pecado original? Dicho de otro modo —pues se
trata del mismo asunto—: hablaré de la verdad es­
peculativa y de la verdad revelada.j Mas he de__
preveniros que en tan breve tiempo no me será,
sin duda, posible dilucidar en la medida deseable
lo que ambos pensaban, lo que ambos nos han
dicha acerca de la caída del hombre. A lo sumo,
alcanzaré a indicar —y aun esquemáticamente— la
razón por la cual el pecado original ha atraído con
tal fuerza la atención de dos de los más notables
pensadores del siglo xix. A este respecto conviene
advertir que [ el problema de la caída constituye el
eje de la problemática filosófica de Nietzsche,} quien,
según la opinión comúnmente admitida, se halla­
ba muy lejos de la Biblia. Su tema fundamental,
esencial, es Sócrates, en quien veía a un decadente;
IMPRESO EN LA ARGENTINA en otros términos, al hombre caído por excelencia.
Oueda hecho el depósito que previe­ Y Nietzsche veía precisamente su caída en aquello
ne h leu 11.723. © 1965, Editorial que la historia, y en particular la filosofía de ¡a
Sudamericana Sociedad Anrmim^ ca-
lle Humberto V 545, Buenos Aires. historia consideraban siempre, y siempre nos ense-
1 Conferencia dada en la Sociedad rusa de Religión y
T ít u l o d e l o r ig in a l e n fr a n c é s: de Filosofía, de París.
“ K ik r k k g a a k d e t la P h il o s o p h ie E x is t e n ™
ñaban a considerar, como el más importante mé­ del nacimiento y de la “destrucción’ constituye
rito de Sócrates: su confianza ilimitada en la razón el punto de partida de la filosofía griega (y esta
u en el saber por la razón obtenido. Cuando se leen misma idea, repito, se imponía inevitablemente a
las consideraciones de Nietzsche en torno a Sócra­ los fundadores de las religiones y de las filosofías
tes, se evoca de continuo, sin quererlo siquiera, la del Extremo O r ie n te E n todas las épocas y en todos
narración bíblica: el fruto prohibido y las palabras los pueblos el pensamiento natural del hombre se
dichas por el tentador: eritis scientes. Kierkegaard detenía, impotente, como hechizado, ante la fatal
nos habla de Sócrates con más frecuencia, con mas necesidad que había introducido en el mundo la
insistencia que Nietzsche, y esto resulta tanto mas terrible ley de la muerte, ineluctablemente vincu­
digno de atención cuanto que Sócrates es para Kier­ lada con el nacimiento clel hombre, la ley de la
kegaard el acontecimiento más notable que se pro­ destrucción que acecha a todo lo que ha aparecido
dujo en la historia de la humanidad antes de que y aparecerá. En el ser mismo del hombre descubría
apareciese en el horizonte de Europa ese libro mis­ el pensamiento algo que no debía existir, un vicio,
terioso llamado “el libro”, es decir, la Biblia. una enfermedad, un pecado, y, de acuerdo con esto,
Desde los tiempos más remotos el pecado origi­ la sabiduría exigía que este pecado fuese arrancado
nal ha conturbado siempre al pensamiento humano. de raíz. Dicho de ¡otro modo exigía la renuncia al
Los hombres barruntaban que las cosas no anda­ ser individual que, despues de poseer un comienzo,
ban muy bien en este mundo, que inclusive anda­ se halla irrevocablemente condenado a tener un
ban muy mal: “en el reino de Dinamarca hay algo fin. La catarsis griega, la purificación, dimana de
podrido”, para hablar como Shakespeare. Y reali­ la convicción de que los datos inmediatos de la
zaban esfuerzos enormes con el fin de comprenda conciencia, que testimonian la destrucción de todo
a qué se debía esto. Ahora bien, es menester anun­ lo que nace, nos descubren la verdad anterior al
ciarlo desde este mismo instante: la filosofía griega, mundo, eterna, inmutable, para siempre insupera­
lo mismo c¡ue la filosofía de los demos pueblos? ble. El ser verdadero, el ser real, no debe ser busca­
incluyendo los del Extremo Oriente, daban a la do entre nosotros y para nosotros; debe ser bus­
cuestión m í planteada una respuesta directamente cado allí donde se detiene el poder de la leu del
opuesta a la que leemos en el Genesis. En un frag­ nacimiento y de la muerte, allí donde no hay ya
mento que ha llegado hasta nosotros, Anaximandro, nacimiento y, por lo tanto, no hay ya tampoco
uno de los primeros grandes fílosofos de Grecia, muerte. He ahí el origen de la filosofía especula­
habla del siguiente modo: “Del mismo lugar de tiva. La ley de la ineluctable destrucción de cuanto
donde viene el nacimiento de los seres particulares ha sido creado, ley descubierta por la visión inte­
procede su pérdida. El castigo los alcanza en e lectual, surge ante nosotros como algo pertenecien­
tiempo que ha sido fijado, y cada uno recibe la te al ser mismo. La filosofía griega estaba tan in­
retribución que corresponde a su impiedad. Esta conmoviblemente convencida de ella como la sa­
idea de Anaximandro atraviesa toda la historia de biduría griega. Y nosotros mismos, a miles de años
la filosofía griega. La aparición de las cosas parti­ de distancia de los griegos y de los hindúes, nos
culares, y sobre todo de los seres vivientes, es con­ sentimos tan poco capaces de desembarazarnos del
siderado como una audacia impía para la cual son po er ce esa verdad evidente como los primeros
muerte y destrucción la retribución fusta. La idea que la descubrieron y nos la mostraron.
9
!Sólo el libro de los libros nos ofrece en lo que hindúes: que el v a ld e b o n u m divino es injustifica­
a esto toca una excepción enigmática. do, que no todo es bueno en el mundo creado. Es
Lo que allí se dice se opone directamente a lo imposible que en el mundo creado, y justamente
que han descubierto los hombres por medio de su por ser creado, no haya mal, mucho mal, un mal
visión intelectual.j insoportable, como lo atestigua con indiscutible evi­
Todo fue creado por el Creador, leemos en los dencia_ cuanto nos rodea: como lo muestran los
comienzos del Génesis; todo tiene un principio. dalos inmediatos de la conciencia. El que mira el
Pero esto no implica en modo alguno un defecto, mundo con los ojos abiertos”, el que “sabe”, no
un vicio, un pecado en el ser. Por el contrario, es puede juzgar de otra manera. Desde el momento en
precisamente ese hecho el que condiciona todo lo que los hombres han llegado a ser sc ie n te s, e s de­
bueno que puede haber en el universo. Dicho de cir, con el saber, el pecado, el pecado y el mal
otra suerte: el acto creador de Dios es la fuente, han irrumpido en el mundo. Así dice la Biblia.
i¡, además, la fuente única, de todo bien, Al final
:1 ° S0! T ’ homhres del siglo XX, el problema
de cada uno de los días de la Creación y tras haber e plantea tal como se planteaba a los antiguos:
contemplado su obra, Dios dijo: valde bonum. Y ¿de donde viene el pecado?; ¿de dónde moceden
el último día, después de haber considerado todo los tormentos y los horrores de la existencia vincu­
lo que había hecho, Dios vio que todo era bueno. lados al pecado? ¿Existe un vicio en el ser mismo
Y el mundo y los hombres (que Dios había ben­
decido) creados por Dios eran, en virtud precisa­ w r f ” tant° qUe Creado ~aunc! ^ lo haya sido
poi D io s- en tanto que poseedor de un comienzo,
mente de haberlos Él creado, perfectos, no tenían debe estar inevitablemente contaminado de imper-
ningún defecto. El mal no existía en el universo
n n n J r eU mrtud de una ¡¿y eterna no sometida
creado por Dios; tampoco existía el pecado del nJ a nada> imperfección que, además, lo
que procede el mal. El pecado y el mal lian surgido condena de antemano a la destrucción? j O bien
después. ¿De dónde? También a esta cuestión da la
Escritura una respuesta precisa. Entre los árboles Z lT n W f ]- eCad° ’ d Tml’ €n d “Saber”’ en l°s
que Dios había plantado en el Edén, había el árbol C o h ib id o ?05 ’ y prOCeden’ P°r lo tant°> d d fruto
de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del
u n W ' de* l° S f üós° f° s más notables del siglo pasado,
mal. Él dijo al primer hombre: “Puedes comer de los
T J nT f ° Clue ^ af ¡ uí justamente residen su im-
frutos de todos los árboles, pero no toques los fru­
t r n Z ' l T luf lf icación) había absorbido den-
tos del árbol de la ciencia, pues el día que los
com ! J lJ ° Í ° f P i m i e n t o europeo desde sus
gustes morirás.” Pero el tentador (en la Biblia es comienzos, desde hace veinticinco sidos Hesel
llamado la serpiente, el más astuto de los anima­
les creados por Dios) dijo a Eva: “No, no moriréis, e n T a lJ o la serpiente no ha
sino que vuestros ojos se abrirán y seréis como ciZi eZn' S f í t mbre’ Í ° S frUt0S del árho1 de
convertido en el principio de la fi-
dioses, conocedores del bien y del mal.” El hombre
se dejó tentar, gustó del fruto prohibido, sus ojos T hs tíemP°s- Y ha,J c¡ ue confe-
razón T f Punt° de vista histórico, Hegel tiene
se abrieron y llegó a ser sabio. ¿Qué se le apare­
ció? ¿Qué aprendió? Apareció ante él lo que había cm w Jd n >? ? l de U ciencia se
en eJ nr? ° ’- en el principio de la filosofía,
aparecido ante los filósofos griegos y los sabios principio del pensamiento de todas las épocas.
10
Los filósofos, y no sólo los filósofos paganos, com­ Belinsky se había asimilado, ciertamente, las ideas
pletamente ajenos a la Escritura, sino también los fundamentales de la filosofía hegeliana. Dostoievs­
judíos y los cristianos que consideraban a la Biblia ki poseía un extraordinario olfato para las ideas
como un libro inspirado, todos los filósofos, en suma, filosóficas, y lo que los amigos de Belinsky que
eran s c ie n te s y no querían renunciar a los frutos habían estado en Alemania le contaron acerca de
del árbol prohibido. Para Clemente de Alejandría Hegel le fue suficiente para darse claramente cuen­
(siglo n i después de J. C.), la filosofía griega es ta de los problemas que había planteado y resuelto
el “segundo Antiguo Testamento”, y declara que si la filosofía hegeliana. Por lo demás, el propio Be­
se pudiese separar el saber de la salvación eterna linsky —- un estudiante que no había terminado sus
y se le diera a elegir entre ambos, escogería el estudios ij que estaba lejos de alcanzar la clarivi­
saber y no la salvación eterna. La filosofía medie­ dencia filosófica de Dostoievski— sintió, y no sólo
val ha seguido el mismo camino, y los propios sintió; sino que encontró las palabras necesarias pa­
místicos no constituyen ninguna excepción al res­ ra expresar todo lo que le resultaba inaceptable en
pecto. El desconocido autor de la celebre T h e o lo g ia la doctrina de Hegel y lo que inmediatamente des­
d e u ts c h afirma que, aunque Adán hubiese comi­ pués halló inaceptable Dostoievski.
do veinte manzanas, ningún mal le habría sobre­ Quiero recordaros este pasaje de la célebre car­
venido; el pecado no procede de los frutos del ár­ ta de Belinsky: “Aunque llegara a alcanzar el más
bol de la ciencia; nada malo puede proceder del alto grado* en la escala del desenvolvimiento, os
saber. ¿A qué se debe esta seguridad del autor de pediría que me dierais cuenta de todas las vícti­
la T h e o lo g ia d e u tsc h ? ¿En qué se basa esta su con­ mas de las condiciones de la existencia y de la
vicción de que el mal no puede proceder del sa­ historia, de todas las víctimas del azar, de las su­
ber? Dicho autor no se plantea esta cuestión. Ni persticiones, de la inquisición, de Felipe II, etc. De
siquiera se le ocurre que se pueda buscar y hallar lo contrario; me echaré cabeza abafo desde lo alto
la verdad en la Escritura. Según él, sólo debe bus­ de la escalera. No quiero ninguna dicha, ni aun
carse la verdad en la propia razón, no siendo ver­ gratuita, si no puedo estar tranquilo respecto a la
dadero sino' aquello que la razón admite como ver­ suerte de cada uno de mis hermanos en la san­
dadero. La serpiente no ha engañado al hombre. gre. .
Tanto Kierkegaard oomo Dostoievski han nacido Inútil decir que, si Hegel hubiese podido leer
en el curso del primer cuarto del siglo x i x (pero estas lineas de Belinsky, se habría limitado a enco­
Kierkegaard, muerto a los 44 años, mayor que Dos­ gerse de hombros oon desprecio, y habría declarado
toievski en diez años, había terminado su carrera que Bednsky no¡ era más que un bárbaro, un ig­
literaria cuando Dostoievski apenas comenzaba a norante, un salvaje. Es evidente que Belinsky no
escribir). Vivían en la época en que Hegel reina­ ha comido los frutos del árbol de la ciencia y ni
ba sobre los espíritus de Europa, y evidentemente siquiera sospecha la existencia de una ley ineluc­
no podían escapar al poder de la filosofía he ge- table en virtud de la cual todo lo que tiene un
liana, Cabe, en verdad, creer que Dostoievski no comienzo —incluyendo precisamente los hombres
ha leído jamás una sola línea de Hegel (al revés por quienes Belinsky toma tan ardorosamente par­
de Kierkegaard, que lo conocía admirablemente). ta? / Poseer un fin.¡Es inútil, pues, exigir cuen-
Vero en la época en que pertenecía al circulo de (y no hay, ademas, nadie a quien presentarlas)
13 k
con respecto a seres que, en tanto que finitos, no Sabemos ya lo que el Espíritu de Hegel ha ex­
pueden exigir ninguna protección.¡No sólo los pri­ traído de sí mismo: diga lo que diga la Escritura
meros llegados, las víctimas del azar, sino aun hom­ la serpiente no ha engañado al hombre, y los fru ­
bres como Sócrates, Giordano Bruno y otros, los tos del árbol prohibido nos han proporcionado lo
más grandes, los sabios, los justos, no tienen de­ mejor que puede haber en el mundo, el saber. El
recho a protección a lg u n a... La rueda del proceso espíritu pensante rechaza igualmente como imposi­
histórico los aplasta sin piedad, 0011 tanta indife­ bles los milagros de que la Escritura habla. Las
rencia como si fuesen objetos inanimados. La filo­ líneas siguientes ponen claramente de manifiesto
sofía del espíritu es la filosofía del espíritu justa­ el desprecio que tenía Hegel por la Escritura: “Es
mente porque consigue elevarse por encima de to­ absolutamente indiferente que los invitados de las
do lo finito y pasajero. Y, viceversa, nada finito y bodas de Cana hayan tenido más o menos vino;
pasajero podrá integrarse en la filosofía del espíri­ es asimismo un puro azar que haya resultado cu-
tu, y merecerá ser objeto de inquietud, si no cesa- tacbo el brazo paralizado de un hombre cualquie­
de preocuparse de sus intereses ínfimos. Asi habría ra; millones de gentes tienen los brazos paralizados
hablado Hegel, y al respecto se habría referido a y los miembros rotos sin que nadie los cure. El
ese capítulo de su Historia de la Filosofía donde Antiguo Testamento refiere que en el momento de
se explica c¡ue Sócrates debía morir envenenado y huir de Egipto los judíos marcaron sus casas con
que esto no constituía en modo alguno una catás­ señales rojas con el fin de que el Ángel del Señor
trofe. Un anciano griego ha muerto: ¿vale la pena pudiese reconocerlos. Una tal fe no posee la me­
armar por ello tanto alboroto? Todo lo real es ra­ nor significación para el espíritu, Contra ella se han
cional, es decir, lo real no puede y no debe ser dirigido precisamente las venenosas burlas de Vol-
sino lo que es. Quien no lo comprenda, no es filo­ taire. Nos dice que Dios habría debido enseñar a
sofo, y no poseerá el don de penetrar mediante la tos judíos la inmortalidad del alma en vez de en­
visión, intelectual hasta la esencia de las cosas. Mas senarles a ir al sillico. Pues los retretes se convier­
aun: quien no sea capaz de ello —siempre de acuer­ ten de este modo en contenido de la fe.”
do con Hegel— no podrá considerarse como un iX# filosofía del espíritu, de Hegel, desprecia la
hombre religioso. Pues la religión, toda^religión, y Escritura y se burla de ella. Sólo acepta de la Bi­
sobre todo la religión absoluta —que así llama He­ aba lo que consigue “justificarse” ante la concien­
gel al cristianismo—, revela a los hombres mediante cia• racional Hegel no sabe qué hacer con la ver-
imágenes, esto es, de un modo menos perfecto, lo aaa revelada; más exactamente: no la acepta o, si
que el espíritu pensante percibe en la esencia del e quiere, considera como verdad revelada lo que
ser. El verdadero contenido de la fe cristiana, dice «« revela su propio espíritu. Algunos teólogos no
Hegel en su Filosofía de la Religión, se halla, pues, uvieron ni siquiera necesidad de Hegel para dar-
justificado por la filosofía y no por la historia (es esto. Con el fin de desembarazarse
decir, por lo que narra la Escritura). Esto significa el turbador enigma de la revelación bíblica, de-
que la Escritura es aceptable solo en tanto que el VPr 7 ° ¿ qUi f todas las verdades eran reveladas.
espíritu pensante reconoce que se conforma a las e s te tfjZ T í ’ f n gri6g0’ &Xl)9eia ' Al deritar
verdades que él mismo obtiene o, como dice Hegel, teólnmn 110 y erbo akavdávia (entreabrir), esos
teolOSOs se eximían de la obligación> tan ^
que él mismo extrae. El resto debe ser rechazado-
14 15
vara el hombre culto, de reconocer la situación pri­ ma solemnemente en su Filosofía de la Religión-
vilegiada de las verdades contenidas en la Escritu­ “La idea fundamental [del cristianismo] es la uni­
ra: toda verdad, precisamente por ser u n a verdad, dad de la naturaleza divina y de la naturaleza hu­
descubre algo que se hallaba antes recubierto. Bajo mana. Dios se ha hecho hombre.” Y en otro lu°ar
este aspecto, la verdad bíblica no constituye nin­ en el Capítulo titulado El reino del Espíritu, dice
guna excepción y no goza de ninguna ventaja con lo siguiente: El individuo debe impregnarse de la
respecto a las demás verdades. Solo resulta acep­ verdad de la unidad primordial entre las natura­
table para nosotros cuando puede, y en tanto que lezas divina y humana, y esta verdad es aprehen-
Puede, justificarse ante nuestra razón en tanto que dida en la fe en Cristo. Dios no es ya para él algo
puede ser percibida por nuestros ojos abiertos . que se halla en un más allá .” He aquí todo lo que
Inútil decir que en estas condiciones sena menes­ proporciono a Hegel la “religión absoluta”. Con
ter renunciar a las tres cuartas partes de las pa­ jubilo cíta las palabras del Maestro Eckhardt (pro­
labras de la Escritura e interpretar el resto de tai cedentes de sus sermones), así cam oda frase de
modo que esa misma razón no encontrara nada Angelus Silesias: Si Dios no existiera, yo no exis­
que pudiese ofenderla. Para Hegel (lo mismo que tiría; si yo no existiera, Dios no existiría” \El con­
para los filósofos medievales), U mas grande au­ tenido d é la religión absoluta resulta de este modo
toridad era Aristóteles. La Enciclopedia de Cien­ interpretado y elevado hasta el mismo nivel que
cias Filosóficas termina con una larga cita, en grie­ ¡labia alcanzado el pensamiento de Aristóteles, o
go de la Metafísica aristotélica sobre el siguiente / a serP^cntebíblica que había prometido al hom-
punto: la contemplación es la mejor y la mayor fe­ re un saber que lo igualaría a Dios. Y ni un
licidad. Y en esta misma Enciclopedia, en losi pri­ solo instante se le ocurre a Hegel que se trata de
meros párrafos de la Filosofía del Espíritu, una caída terrible, fatal; que ¡el “saber’ no iguala
escribe: “Los libros de Aristóteles acerca del alma
son todavía la mejor y la única obra de caracter ulTTni™ C0TÍ DT ’ S! n° qUe ¡° armnca de Dios
ít r n v eg a f poder de 1(1 “verdad” muerta y mor-
especulativo sobre este tema. La finalidad esencial
de la filosofía del espíritu sólo puede consistir en S m r e r ín T T qUe Hep d lmUa c h u z a d o con
Di mH ral>. es decir, la omnipotencia de
introducir la idea de concepto en el conocimiento <1p J • como lo dice en otra parte: “no se pue-
del espíritu, y en permitir de este modo el acces
a los libros de Aristóteles.” No en vano Dante lla­ c ie rtn fr 5 i genteS qUe ° rean en cosas
ianfP ñ instrucción les impide creer; seme-
maba a Aristóteles il maestro di coloro, che sanno
g e n V j Y ™ fe 611 “ t e n id o finito y contin­
(el maestro de los que saben). Quien desee saber uo t L f ’ n° ^rdadero, pues la verdadera fe
deberá seguir a Aristóteles, y considerar sus obras infrinpp ¡"\CO¡ ltemdo contingente”. Así: “el mila¿ o
-S o b re el alma, y la Metafísica, y la É tic a - no Prespnt cd,azon natural de los fenómenos y re-
sólo como un segundo Antiguo Testamento, como I esenta, por lo tanto, una violación del espíritu”.
decía ya Clemente de Alejandría, sino también co­
mo un segundo Nuevo Testamento; deberá ver en II
ellas la Biblia. Aristóteles es el maestro único de
los que desean saber, de los que saben. esZ6c u S ° f e detenerme un poco en la filosofía
Inspirado siempre por Aristóteles, Hegel procla­ HegeZ, ya que la tarea esencial de
D'ostoievski y Kierkegaard (el primero no se daba del hombre son una y la misma, sabe también per­
fectamente que Belinsky exige algo imposible. Aho­
cuenta de esto, pero el segundo poseía de ello u m
ra bien, exigir lo. imposible significa, como decía
plena conciencia) consistía en “ ™ ya Aristóteles, mostrar la propia debilidad del es­
junto de ideas que encarnaba el hegelianismo, cu
píritu. Todas las pretensiones humanas deben en­
minación del desarrollo milenario del pensamiento
mudecer allí donde comienza el dominio de lo im­
ZTopeo La ruptura del vínculo natural que liga
posible, allí donde, para hablar como Hegel, acaban
entre sí a los fenómenos, ruptura en la cual se ma
todos los intereses del espíritu.
T e sta b a el poder Creador sobre el mundo y su
Pero, tras haber topado con esa misma realidad
omnipotencia^ era para Hegel la cosa mas
que, en nombre de los intereses del espíritu, Hegel
table la más terrible: se trataba pam el de una
quería que se rechazara, Kierkegaard —que, sin em­
“violación del espíritu”. Hegel se burla de las na-
n a tío n escic la Biblia. Todas ellas pertenecen, en bargo, se había nutrido de Hegel y lo veneraba
en su juventud— comprendió repentinamente que
su s e n S T ía “historia . No nos hablan sino de lo
la filosofía de su maestro ocultaba un embuste fa­
finito, de esta realidad finita que el ho¿ T ^ tal, una perfidia, una tentación peligrosa. Recono­
pretende vivir en el espíritu y en la vf r^ d f ¡la_ ció en ella el eritis scientes de la serpiente bíblica;
rechazar enérgicamente. Esto es lo que He ge
un llamamiento para sustituir la fe en un Creador
ruaba “conciliar” la religión y la razón De^ m°-
viviente y libre, ¡a fe que no tiene miedo a nada,
do la religión queda justificada por la filosofía, la
por la sumisión a las verdades inmutables, que dis­
a través de la ponen de un poder absoluto sobre todo, pero que
t ip le s concepciones religiosas la verdad ™ces
son indiferentes a todo, j Abandonando al glorioso
r i a , y descubre en esta verdad necesaria la idea
filósofo, al gran sabio, Kierkegaard se dirigió o,
mejor dicho, se precipitó hacia su único salvador,
^ T a r a z ó n queda, así, sin ningún gérwroi d e d u ­
hacia un “pensador privado”, hacia el Job de la
das llenam ente satisfecha. Pero, ¿ q u e queda
Biblia. Y de Job pasó a Abraham; no a Aristóteles,
la J i S Z q m de tal manera se lia justificado ante
el maestro de los que saben, sino al que la Escri­
V r a S ? N o hay duda tampoco de que, tras ha­
tura llama el padre de la fe. Por Abraham aban­
ber reducido el Contenido de donó inclusive a Sócrates. También Sócrates “sa­
a la unidad de la naturaleza divina y de U m t u
bia . Gracias al “conócete a ti mismo”, el dios ^
raleza humana, Hegel y sus seguidores lograban
pagano le había manifestado la verdad de las na-
ser tal como el tentador lo había prometido a Adán,
ui alezos divina y humana cinco siglos antes de que
T i n t e s 7s decir descubrían en el Creador una
a Biblia^ llegase a Europa. Sócrates sabía que para
S 2 & T idéntica a la que p e r c i b e n s u p ro -
>os, asi como para el nombre, no todo es posible,
nio ser Pero, ¿nos encaminamos hacia la re g
V que lo posible y lo imposible están determinados,
Zara conseguir el saber? Belinsky exigía que se le
Por Dios, sino por las leyes eternas a las cuales
Atiera cuenta de todas las víctimas del azar de U
anto Dios como el hombre están sometidos. He
inquisición, etc. Pero, ¿se preocupa el saber de á #
qui por qué Dios no tiene poder sobre la histo-
cuenta de esas víctimas? ¿Es caZ ? \ ^ T ^ s bre W‘’ ttS decir, sobre la realidad.
hacerlo? Por el contrario, el que sabe , y
acer que lo que ha sido no fuera es imposible
todo ei que sabe que la naturaleza de Dios y |
19
en el mundo sensible; esto es posible sólo de modo salvación eterna. Más aun: en el saber ve la sal­
interior, en espíritu.” Así habla Hegel. Y esta ver­ vación eterna, i Y por esto proclamaba Spinoza con
dad no la ha descubierto, ciertamente, en la Escri­ inquebrantable confianza: no llorar, no maldecir,
tura, que repite tantas veces y con tanta insistencia sino comprender.
que nada es imposible para Dios, y que inclusive Ahora bien, precisamente en este punto, en esta
promete al hombre que dispondrá de poder sobre “realidad racionar, presintió y descubrió Kierke­
todo lo que existe en él mundo: “Nada imposible gaard la significación de ese vínculo misterioso, pa­
habrá para vosotros si poseéis la fe como un grano ra nosotros tan enigmático, que establece la narra­
de mostaza.” Pero la filosofía del espíritu no en­ ción del Génesis, entre el saber y la caída.
tiende estas palabras; no quiere entenderlas. Estas Sin embargo, la Escritura no rechaza ni en mo­
palabras le causan indignación; el milagro, recor­ do alguno prohíbe el saber en el sentido propio
démoslo, es una violación del espíritu. Pero la fuen­ del término. Por el contrario, la Escritura dice que
te de lo “milagroso” es la fe, y una fe que tiene el hombre fue llamado a dar sus nombres a todas
la audacia de no intentar justificarse ante la razón, las cosas. Pero el hombre no quiso hacerlo; no qui­
que no busca justificación en parte alguna, que con­ so contentarse con denominar las cosas creadas por
voca ante su tribunal todo lo que existe en el mun­ Dios. Es lo que Kant expresó perfectamente en la
do. La fe se halla por encima del saber, más allá primera edición de la Crítica de la Razón Pura:
del saber. Cuando Abraham se dirigía a la tierra La experiencia —dice— nos muestra lo que existe,
prometida, dice el apóstol, marchaba sin saber él pero no nos muestra que lo que existe debe nece­
mismo hacia dónde iba. \No tema ninguna necesi­ sariamente existir de este modo (como existe y no
dad de saber, pues tenía la promesa: allí donde^ de otra manera). Por eso la experiencia no nos pro­
llegue - y por el hecho de que llegue a llí- , estara porciona uncí verdadera generalidad. Así, la razón
la tierra prometida. Semejante fe no existe p a ra la que aspira ávidamente a tal género de saber se ha­
filosofía del espíritu. Para la filosofía del espíritu lla más bien irritada que satisfecha con la expe­
la fe no es sino un saber imperfecto, un saber a riencia. La razón aspira ávidamente a entregar al
crédito que solamente resultará verdadero cuando wmbre al poder de la necesidad, y el acto libre
obtenga el reconocimiento de la razón. Nadie tie­ c e la creación a que se refiere la Escritura no so­
ne derecho a discutirlo; nadie tiene la fuerza su­ lamente no la satisface, sino que la irrita, la per­
ficiente para luchar contra la razón y las verdades d í ^ 7 mmtcL Más prefiere abandonarse al po-
racionales. Las verdades racionales son verdades er e la necesidad —con sus principios eternos,
eternas: hay que aceptarlas sin reservas e impreg­ imversales inm utables- que a su Creador. Así dice
narse de ellas. La fórmula hegeliana - “Todo lo real primer hombre seducido o hechizado por las pa-
es racionar— es la traducción libre de la fórmula , - J. tentador. Así lo hacemos todos nosotros,
spinoziana: non ridere, non lugere, ñeque detestari, i mcls (¿ r(lndes representantes del pen-
sed intelligere. El Creador se inclina, lo mismo qu& S r7 n T J mmano-' ^ M óteles, hace veinte siglos,
la criatura, ante las verdades eternas. La filosofía ecin,i~a> Kant Hegel, en h s tiempos modernos, han
especulativa no renunciará por nada del mundo & trevn ^0‘S 7 as Por Ia necesidad irresistible de en­
este principio; lo defenderá con todas sus fuerzas- riad y 6' ■ • a^andoruir lo- humanidad a la necesi-
El saber, la comprensión, le son más caros que W ■ 1 ni siquiera han sospechado que ahí radica
21
p
‘ recisamente la caída: en el saber han visto no su labras podremos vencer la tentación, eritis scien-
pérdida, sino la salvación. ties, a la cual sucumbió el primer hombre y a cuyo
También Kierkegaard había sido instruido por poder estamos todos sometidos. Job devuelve a los
los antiguos, y en su juventud había admirado apa­ llantos y a ¡os gritos (lugere et detestan), recha­
sionadamente a Hegel. Sólo cuando por la volun­ zados por la filosofía especulativa, sus derechos
tad del destino quedó por entero en poder de esa eternos, el derecho de juzgar cuando se busca dón­
necesidad a la cual su razón tan ávidamente aspi­ de está la verdad, dónde se encuentra la mentira.
raba, comprendió la significación profunda, descon­ “La cobardía humana no puede soportar lo que nos
certante de las palabras de la Biblia sobre la caída dicen la locura y la muerte”, y los hombres vuel­
del hombre.\ Hemos cambiado la fe que determina ven sus espaldas a los horrores de la existencia, con­
la relación entre la criatura y el Creador y que tentándose con las “consolaciones” preparadas por
constituye una promesa de libertad ilimitada y de la filosofía del espíritu. “Pero Job —prosigue Kier­
posibilidades infinitas, hemos cambiado esta fe por kegaard— atestiguó la amplitud de su concepción
el saber, por la esclavitud, por la total sumisión a del mundo mediante la inquebrantable firmeza con
los principios eternos, petrificados y petrificadores. que se opuso a todas las añagazas de la ética”[(es...
¿Puede imaginarse una caída más honda, más te­ decir, de la filosofía del espíritu: los amigos de Job
rrible? Y entonces Kierkegaard sintió que el co­ le decían lo que posteriormente proclamó Hegel en
mienzo de la filosofía no era, como lo enseñaban su “filosofía del espíritu”). Y agregó: “La grandeza
los griegos, la admiración, sino la desesperación: de Job consiste en que su tensión no puede ser ali­
De profundis ad te, Domine, clamavi. Comprendió viada y ahogada por medio de promesas mentiro­
que podía hallarse en el “pensador privado” Job sas” (de esta misma filosofía del espíritu). Y, final­
lo que ni siquiera se le había ocurrido al célebre mente: “Job fue bendecido. Todo le fue devuelto
profesor, al tan glorificado f i l ó s o f o 1 por partida doble. Y esto es lo que se llama la
Contra Spinoza y contra quienes, antes y des­ repetición... ¿Cuándo se produce la repetición?
pués de Spinoza, buscaban en la filosofía la “com­ Difícil resulta explicarlo por medio de palabras hu­
prensión’ (intelligere) y convertían la razón hu­ manas. ¿Cuándo se produjo para Job? Cuando
mana en juez del propio Creador, Job nos enseña, todas las certidumbres y todas las probabilida­
mediante un ejemplo, que para descubrir la verdad des humanamente pensables demostraban su impo­
no hay que rechazar ni prohibir él lugere et de­ sibilidad.” Y¡ Kierkegaard anota en su Diario: “Sólo
testan, sino, al contrario, hay que tomarlos como el horror que ha llegado hasta la desesperación de­
puntos de partida. El saber, es decir, la disposición sarrolla en el hombre sus más altas fuerzas.’[
a aceptar como verdadero todo lo que parece evi­ Para Kierkegaard y para su filosofía —que por
dente, todo lo que perciben nuestros ojos “abier­ oposición a la filosofía especulativa llamó filosofía
tos” tras la caída (Spinoza los llama oculi m en tís; existenciál, es decir, la que proporciona al hombre,
Hegel habla de la visión “espirituaT), este saber no la “comprensión”, sino la vida (“el justo vivirá -
conduce inevitablemente al hombre a su pérdida- por la fe”)—, los gritos de Job no son solamente
“El justo vivará por la fe”, dice el profeta; y ^ gritos, es decir, clamores absurdos, inútiles, fatigo­
apóstol repite sus palabras. “Todo lo que no viene sos Una nueva dimensión del pensamiento se re­
de la fe es pecado.” Sólo por medio de estas pa~ vela para Kierkegaard en esos gritos; llevan dentro
23
de sí una fuerza activa que, como las trompetas de Kant tan ávidamente > aspira, sino en lo Absurdo,
Jericó, liarán desplomarse las murallas de la forta­ esto es, en la fe que ¡a razón estima como lo Ab­
leza. Es el tema fundamental de la filosofía exis­ surdo. Sabe por propia experiencia que “creer con­
tencial. Ciertamente, Kierkegaard sabe tan bien co­ tra la razón es un martirio”. Pero sólo una tal fe,
mo todos que desde el punto de vista de la filosofía una fe que no busca y no puede hallar justifica­
especulativa la filosofía existencial es el peor de los ción en la razón, es, según Kierkegaard, la fe de
absurdos. Pero esto no lo detiene; por el contrario, la Escritura. Sólo ella da al hombre la esperanza
lo arrebata. Es en el “objetivismo” de la filosofía de vencer esa necesidad que, por medio de la ra­
especulativa donde ve su vicio esencial.\“Los hom­ zón, se ha introducido en el mundo y en él reina..
bres —escribe— se han hecho demasiado objetivos Cuando Hegel trasforma ¡a verdad de la Escritu­
para lograr la bienaventuranza eterna, pues la bien­ ra, la verdad revelada, en verdad metafísica; cuan­
aventuranza eterna consiste justamente en un inte­ do, en vez de decir: Dios se ha hecho hombre, o
rés personal infinitamente apasionado.” Y este in­ el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
terés infinito constituye el principio de la fe. “Si Dios, proclama que “la idea fundamental de la
renuncio a todo (tal como lo exige la filosofía es­ religión absoluta es la unidad de la naturaleza di­
peculativa, que por medio de la dialéctica de lo vina y de la naturaleza humana”, mata la fe. El
finito ‘libera. al espíritu humano), esto no es aún sentido de las palabras de Hegel es idéntico al de
la fe —escribe Kierkegaard a propósito del sacrifi­ las palabras de Spinoza: Deus ex solis suae natu-
cio de Abraham—: esto no es más que la sumisión. rae legibus et a nemine coactus agit: “Dios actúa
Ejecuto este movimiento con mis propias fuerzas. solamente de acuerdo con las leyes de su propia,
Y si no lo hago, se debe tan sólo a miedo y fla­ naturaleza y no está sujeto a nada.” Y el contenido
queza. Pero si poseo la fe, no renuncio a nada. de la religión absoluta se reduce también a l prin­
Por el contrario: por la fe lo consigo todo —quien cipio de Spinoza: Res nullo alio modo vel ordine
posee la fe como un grano de mostaza puede mo­ a Deo produci potuerunt quam productae sunt: “las
ver las montañas. Se necesita un valor puramente cosas no podían ser producidas por Dios de otro
humano para renunciar a lo temporal en favor de mo. °„ V en otro orden que como han sido produ­
lo eterno. Pero se necesita un valor paradójico y cidas . La f ilosof ía especulativa no puede existir sin
humilde para coger en virtud de lo Absurdo cuan­ UK¡ a de necesid,ad; esta idea le es tan indispen­
to sea temporal. Es el valor de la fe: Abraham no sable como el aire al hombre, como el agua al pez.
perdió a Isaac por la fe; por la fe lo obtuvo.” Po­ or esto las verdades de la experiencia causan tal
dría citarse gran número de pasajes de Kierkegaard J p ®ción a la razón. Estas palabras testimonian el
que expresan la misma idea. “El caballero de la 7 divino y no proporcionan el verdadero sa-
fe —declara— es un hombre verdaderamente dicho­ J r’ dicho de otro modo, el saber que obliga. Mas
so, que posee todo lo finito.” sa er que obliga es para Kierkegaard una abo-
Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que d nación, la fuente del pecado original. Por medio
semejantes declaraciones constituyen un desafío a hornbr^S sc*entes Pr°vocó el tentador la caída del
todas las sugestiones del natural pensamiento hu­
mano. Por eso busca la protección, no en la razón, es^~ acuerdo con esto, “lo contrario del pecado no
con sus juicios necesarios y generales a los que para Kierkegaard— la virtud, sino la libertad”;
24 25
más aun: “lo contrario del pecado es la fe”. La fe, las reflexiones de Iván y de Mitia en Los hermanos
sólo la fe, libera al hombre del pecado; sólo la fe Karamazov, las de Kirilov en Los endemoniados, ¡a
puede arrancar al hombre de manos del poder de Voz subterránea, las novelas cortas que publicó en
las verdades necesarias que se han apoderado de los últimos años de su vida en el Diario de un
su conciencia tras haber gustado el fruto prohibido. Escritor (El sueño de un hombre ridículo, La dul­
Y sólo la fe proporciona al hombre el m lor y la ce)— no son, lo mismo que en Kierkegaard, más
audacia necesarios para mirar de hito en hito la que variaciones sobre el tema del Libro de Job.
muerte y la locura, para no inclinarse, impotente, “¿Por qué la lúgubre inercia ha quebrado lo más
ante ellas. “Figuraos —dice Kierkegaard— un hom­ precioso que hayP —escribe en La dulce—. Me apar­
bre que, con toda la tensión de su fantasía aterro­ to. ¡L a inercia! ¡Oh, naturaleza! Los hombres están
rizada, se ha imaginado algo inaudito, terrible, tan solos en la tierra: he aquí la desdicha.”
terrible que es absolutamente imposible soportarlo. Lo mismo que Kierkegaard, Dostoievski “había
Y he aquí que esta cosa terrible se encuentra en partido de lo generaV’ o, para hablar como él, de
su camino, se ha convertido en realidad. Según el la■ omnitud’. Y de súbito comprendió que no ca­
juicio humano, su pérdida es inevitable. . . Mas pa­ bía, que era imposible volver a entrar en la “om­
ra Dios todo es posible. En esto consiste la lucha nitud”; que la omnitud o, dicho de otro modo,¡ lo
de la fe; la loca lucha por la posibilidad. Pues solo que todos consideran siempre y dondequiera como
la posibilidad allana el camino de la salvación. No verdadero, es una mentira, un hechizo terrible, y
se cree sino cuando no se descubre otra posibili­ que todos los horrores del ser provienen de la om­
dad. Dios significa que todo es posible, y que to­ nitud hacia la cual nuestra razón nos impele. En
do es posible significa Dios. Y sólo aquel cuyo ser el Sueño de un hombre ridículo, Dostoievski des­
haya sido trastornado hasta el punto de convertirse cubre, con una crudeza insoportable para nuestros
en espíritu y concebir que todo es posible, se ha­ ojos, el sentido de ese eritis scientes por medio del
brá aproximado a Dios.” Así se expresa Kierkegaard cual la serpiente sedujo al primer hombre y con­
en sus libros, y así lo repite continuamente en su tinua seduciéndonos a todos. La razón, dice Kant,
Diario. aspira ávidamente a lo general y a lo necesario,
pero Dostoievski, inspirado por la Escritura, em­
III plea toda su fuerza para escapar al poder que el
sa er proporciona. Como Kierkegaard, lucha deses­
En este punto se aproxima tanto a Dostoievshi peradamente contra la verdad especulativa y la dia-
que[sin temor a exagerar se puede llamar a Dos-■
he l°n mana> clue reducen la “revelación” al sa­
toievski é l doble de Kierkegaard. No sólo sus ideas,] riJ i uand° Hegel habla del amor (y Hegel habla
sino también sus métodos de investigación de «1 . j amor tanto como de la unidad entre las natu-
verdad son comunes y están por igual alejados <M ™ divina y humana), Dostoievski ve en ello
todo lo que constituye el contenido de la filosofía
“A-fir raici0n'\ Ia palabra divina ha sido traicionada,
especulativa. Kierkegaard abandonó a Hegel p°r\
lo tn ^ ° ~ , en Diario de un Escritor y, por
el “pensador privado” Job. Dostoievski hizo lo rnis'¡ ¿ a__ en curso de los últimos años de su vi-
mo.\Todas las digresiones intercaladas en sus gran-]
im nntrLJn° C^ue ^ conciencia de nuestra completa
des novelas —la confesión de Hipólito en El idiota» c^a para ayudar a la humanidad doliente o
26 27
—serle de algún modo útil puede trasformar en nues­ —
kegaard, una inquietud extrema.\ ¿Qué es lo q u e j
tro corazón, aun estando convencidos de los sufri­ ha sometido al hombre al poder de la Necesidad?
mientos humanos, el amor a la humanidad por el ¿A qué se debe que los hombres vivientes depen­
odio hacia ella.’j dan de los “muros de piedra” y del “dos y dos
Lo mismo que Belinsky, Dostoievski exige que se son cuatro” que nada tienen que ver con los hom­
le dé cuenta de cada una de las víctimas del azar bres y que, en general, no tienen nada que ver
y de la historia, es decir, de cuanto a los ojos de con nadie y con nada? La crítica de la razón pura
la filosofía especulativa no merece en principio nin­ no habría ni siquiera entendido esta pregunta en
guna atención en virtud de ser creado y finito, en el caso de que le hubiese sido formulada. Ahora
virtud de ser algo a lo cual nadie en el mundo, bien, Dostoievski escribe inmediatamente después
como perfectamente sabe la filosofía especulativa, del pasaje que acabo de citar las siguientes líneas:
puede prestar ayuda. “¡Dios mío! ¿Qué tengo que ver con las leyes de
Aun más apasionadamente, más impetuosamente la naturaleza y de la aritmética si, por una u otra
y con una osadía única en su género, expresa Dos­ razón, estas leyes no me gustan? Es evidente que
toievski la idea de la vanidad de la filosofía es­ jamás lograré derribar ese muro con mi cabeza si,
peculativa en las siguientes líneas de la Voz sub­ en efecto, no poseo para ello la fuerza suficiente.
terránea: “La gente se resigna inmediatamente an­ Pero no me resignaré a aceptarlo sólo porque se
te lo imposible —escribe—. Lo imposible significa trata de un muro de piedra y porque no tengo
un muro de piedra. ¿Qué muro de piedraP Evi­ bastante fuerza. ¡Como si un muro de piedra fue­
dentemente, el que está formado por las leyes de se algo apaciguador y tranquilizador y efectiva­
la naturaleza, de las ciencias naturales, las mate­ mente ocultase una palabra de paz! ¡Oh suma inep­
máticas. Tan pronto como se os haya demostrado cia! ’ (Soy yo quien subrayo.)
que procedéis del mono, es inútil poner mala ca­ a Allí donde la filosofía especulativa descubre la
ra: aceptadlo, es matemático. Intentad discutir un verdad”, esa verdad a la cual nuestra razón tan
poco. ¿Qué os ocurre?, se os contestará; es impo­ ávidamente aspira y ante la cual todos nos pros­
sible discutir: dos y dos son cuatro. La naturaleza ternamos, Dostoievski no ve sino una “suma inep­
no os pide nada; se burla de vuestros deseos y no cia . Se niega a tomar la razón como guía, y no
se preocupa de saber si sus leyes os gustan o no. solo no consiente en aceptar sus verdades, sino que
Estáis obligados a aceptarla tal cual es, y a acep­ ataca nuestras verdades con toda la violencia de
tar, por consiguiente, todo lo que de ella resulte. que es capaz,\ ¿De dónde vienen? ¿Quién les ha
Un muro es un muro, etc., etc.” ado un poder ilimitado sobre el hombre? ¿Y a
Ya lo veis:[lo mismo que Kant y que Hegel, Dos­ ^Uer,ser¡ debe que los hombres hayan aceptado esas
toievski se da cuenta de la significación de esos l^ rTl y todo lo que ellas han traído al mundo,
juicios generales, invencibles, de esa verdad obli­ hayan aceptado y aun adorado? Basta plantearse
gatoria, a los que aspira la razón humana. Pero, di la a iCuesti°n —repito que la crítica de la razón no
revés de Kant y de Hegel, no sólo no se detiene, p anteaba y no osaba plantearla— para que tras-
sosegado, ante el “dos y dos son cuatro” y ante los v u p d °\ Ci°n toda no hay, que no
“muros de piedra”, sino que las evidencias que nient respuesta o, para hablar más exacta-
-. razón descubre provocan en él, así como en Kier- e> (iue sólo puede haber una respuesta: el po­
28 29
der de los “muros de piedra”, el poder del “dos y se precipitó hacia el saber, hacia las verdades eter­
dos son cuatro” o, para emplear un lenguaje filo­ nas, increadas. Y nada en este respecto ha cam­
sófico, el poder de las verdades evidentes y eternas, biado: tenemos miedo de Dios, y vemos nuestra
ese poder es, aunque nos parezca pertenecer al fun- I salvación en el saber, en el conocimiento. ¿Puede
damento mismo del ser, un mero poder fantasmal i haber una caída más profunda, más pavorosapjSor-
Y esto nos hace volver a la narración bíblica del prende descubrir hasta qué punto las reflexiones de
pecado original y de la caída del hombre. Dostoievski sobre los “muros de piedra” y el “dos
~ . Los “muros de piedra” y el “dos y dos son cua- | y dos son cuatro” nos recuerdan lo que acaba de
tro” no son sino la expresión concreta del sentido decirnos Kierkegaard. Los hombres se esfuman an­
que encubrían las palabras del tentador: eritis scien- te las verdades eternas y aceptan todo lo que éstas
tes. El saber no ha dado al hombre la libertad. A les suministran. Cuando Belinsky se echó a “gri­
pesar de lo que tenemos la costumbre de creer, a tar”, exigiendo que se le diera cuenta de todas las
pesar de lo que la filosofía especulativa proclama, ' víctimas del azar y de la historia, se le respondió
el saber nos ha hecho esclavos: nos ha entregado, que sus palabras carecían enteramente de sentido,
atados de pies y manos, al poder de las verdades que no se podía discutir de este modo con Hegel
eternas. Dostoievski, tanto como Kierkegaard, lo ha­ y con la filosofía especulativa. Y cuando Dostoievs­
bía comprendido. “El pecado —dice este último— , ki habló de los “muros de piedra”, nadie alcanzó
es la pérdida de la libertad. Psicológicamente ha­ siquiera a sospechar que ahí residía la verdadera
blando, el pecado se produce siempre en medio de crítica de la razón pura: todas las miradas estaban
un síncope.” “El estado de inocencia —prosigue- vueltas hacia la filosofía especulativa. Todos esta­
implica la paz y el reposo, pero a la vez implica mos persuadidos de que el ser esconde un vicio
otra cosa que no es ni discordia ni lucha, pues para destruir el cual el mismo Creador es impo­
no hay nada contra la cual combatir. ¿De qué se tente. El valde bonum, con que se terminó cada
trata? De la nada. Pero, ¿qué efecto produce la uno de los días de la creación, testimonia, según
nada? Engendra la angustia.” Dice mas: “Si p re -j nuestro entendimiento, que el propio Creador no
guntamos cuál es el objeto de la angustia, no ha- wbia profundizado suficientemente en la esencia
brá más que una respuesta: la nada. La nada y e ser. Hegel le habría aconsejado que gustara de
la angustia marchan siempre apareadas, pero des-1 °s frutos del árbol prohibido con el fin de que
de el momento en que se ha afirmado la realidadI se elevara hasta el saber y comprendiera que su
de la libertad del espíritu la angustia se desvanece. | ta d 1 ezaj 1° mismo que la del hombre, está limi-
¿Qué es, en suma, la nada en la angustia del pa­ r-n "'i t)0r verdades eternas u es impotente para
ganismo? Se llama el d estino... El destino es la ™ ja r cualquier cosa del universo,
nada de la angustia.” Raramente ha sido expresa pnnr ¡ e-.aclu[ clue la filosofía existencial de Kierke-
do con tanto relieve y con tanta fuerza el se n tid o v c r m ’t ° m*smo 1 ue filosofía de Dostoievski, se
de la narración bíblica de la caída. dnri 1 en °Poner a la verdad especulativa la ver-
Im nada que el tentador mostró al primer hom­ sehnll di l- El V ^ado no reside en el ser; no
bre despertó en él el temor a la voluntad todopo­ dor El CU i ^UC saHd° de las manos del Crea­
derosa, que nada limitaba, el temor al Creador. T¡ do “sallp í™ vi’ vicio>£l defecto residen en nues-
. en su esfuerzo para protegerse contra Dios, Adán r ' L primer hombre ha tenido miedo de
31
la voluntad, por nada limitada, del Creador; ha vis­
to en ella esa “arbitrariedad’, para nosotros tan te­
rrible, y ha buscado protección en el saber, el cual,
tal como se lo había sugerido el tentador, lo igua­
laba a Dios o, dicho de otra manera, lo colocaba,
junto con Dios, en la misma dependencia con res­
pecto a las verdades eternas, increadas, pues así
descubría “la unidad de las naturalezas divina y I
humana”. Y ese “saber” aplastó, anonadó su con­
ciencia, introduciéndola en el plano de las posi­ JOB Y HEGEL
bilidades limitadas que determinan ahora para ella
su destino terrestre y eterno. De este modo descri- En vez de ampararse en un filósofo universal-
_be la Escritura la caída del h om b rejY sólo la fe mente reconocido o en un professor publicus ordi-
narius, mi amigo se lia refugiado en un pensador
que Kierkegaard, siempre de acuerdo con la Es­
privado que poseyó una vez todos los esplendores
critura, comprende como una lucha desesperada en de la tierra y que tuvo luego que retirarse de la
torno a lo posible, es decir, en nuestro lenguaje, en vida: se ha refugiado en Job, que, sentado sobre
torno a lo imposible (pues esta fe sobrepuja las las cenizas y mientras rascaba con un casco las
evidencias), sólo la fe puede descargarnos del peso llagas de su cuerpo, lanzaba rápidas advertencias
inmenso del pecado original y permitirnos levan- y reflexiones. Cree mi amigo que la verdad se re­
~ tamos, enderezarnos.i La fe no es, pues, la confian­ vela aquí más convincente. . . que en el Sympo-
za en lo que se nos ha dicho, en lo que se nos ha sium griego.
enseñado, en lo que hemos oído. La fe es una nue­ Kj e r k e c a a r d .
va dimensión del pensamiento, desconocida, extra­
ña a la filosofía especulativa y que nos allana el Kierkegaard ha pasado de lado junto a Rusia.
camino que conduce al Creador de todas las co­ Jamas he tenido ocasión de oír mencionar ni si­
sas, a la fuente de todas las posibilidades, a Aquel quiera su nombre en nuestros medios filosóficos o
para quien no existen límites entre lo posible y l&- itéranos. Me avergüenza confesarlo, pero así es:
imposible. Difícil, espantosamente difícil es no sólo ace algunos años nada sabía yo de Kierkegaard.
realizar esto, más aun imaginarlo. Jacob Boehvne ** jjan?*a’ donde se ha comenzado recientemente
dice que cuando Dios le deja de su mano, no com­ ra l°> es todavía poco conocido. Por el con-
prende ni siquiera lo que ha escrito. Creo que Kier­ an°, su influencia es inmensa en Alemania y en
kegaard y Dostoievski habrían podido repetir los siCTrí?1SeS escandinavos. Y —hecho extremadamente
palabras de Boehme. No en vano Kierkegaard dM sam" lca^vo~ no sólo se ha enseñoreado del pen-
cía: creer a pesar de la razón es un martirio. _• ^e más eminentes teólogos alemanes,
en vano las obras de Dostoievski respiran una ten- feso ln 1us*v.e ^ ^e l° s filósofos y aun de los pro-
~ sión sobrehumana. ¡ Por eso se escucha, se oye tan Karl R i, ^ os°fía- Baste nombrar, por un lado, a
mal a Kierkegaard y a Dostoievski. Sus voces cWl per ,, ar y a su escuela, y, por el otro, a Heideg-
_ maban y seguirán clamando en el desierto Heftg JasP er., El redactor de los Philosophische
n° ha tenido empacho en declarar que si

32 33
‘ se hiciera una exposición completa de la filosofía verd ad e s hechas, sino en ayudarles a alumbrar las
de Heidegger se desembocaría, finalmente, en Kier- ve rd a d e s por sí mismos. Sólo puede ser útil al hom­
Jte g a a rd . Tenemos todos los motivos para creer que bre la verdad que él mismo ha alumbrado, i Así, la
las ideas de Kierkegaard están llamadas a desem­ filosofía kierkegaardiana está construida de tal suer­
peñar un papel sobremanera importante en el de­ te que resulta imposible asimilarla del modo como
sarrollo espiritual de la humanidad, pero un papel, ordinariamente nos asimilamos un sistema de ideas:
en verdad, de muy particular carácter. Es poco no se trata de una asimilación casual, sino de algo
probable, en efecto, que Kierkegaard ocupe jamás completamente diferente. Kierkegaard se halla de
un lugar entre los clásicos de la filosofía y que el antemano presa de horror y de furor al pensar tan
valor de su obra sea unánimemente reconocido. Pe­ sólo que después de su muerte habrá “profesores”
ro su pensamiento vivirá, invisible, en el alma de que expondrán su filosofía como un sistema aca­
los hombres. El caso ha tenido ya lugar: vox cla- bado de ideas repartidas en secciones, capítulos y
m,antis in deserto no es sólo una espléndida me­ párrafos, y que los amantes de construcciones fi­
táfora. Las voces que claman en el desierto son tan losóficas interesantes experimentarán goces intelec­
necesarias para la economía espiritual como las vo­ tuales siguiendo el desarrollo de su pensamiento.
ces que retumban en los lugares públicos, en las Para Kierkegaard, la filosofía no es en modo al­
plazas o en las iglesias. Y las primeras son algunas guno una pura actividad intelectual. El comienzo
veces acaso más necesarias aun que las segundas. de la filosofía no es, como enseñaban Platón y
Kierkegaard ha dado a su filosofía el nombre de Aristóteles, la admiración, sino la desesperación. En
“existencial”, palabra que en sí misma no nos dice las angustias de la desesperación y del terror, el
gran cosa. Y aunque Kierkegaard utiliza con fre­ pensamiento humano se trasforma y adquiere nue­
cuencia este término, no nos ha dado jamás, pro­ vas fuerzas, las cuales le conducen hasta fuentes
piamente hablando, una definición de la filosofía de verdad que ni siquiera existen para los demás
'existencial. ¿“En lo que toca a los conceptos exis-; hombres. El hombre sigue pensando, pero no ya
tenciales, el deseo de evitar las definiciones es una del mismo modo que quienes, “asombrados” por lo
prueba de tacto” *, escribe. Por lo demás, K ie r k e ­ que el mundo les hace descubrir incesantemente,
gaard evita en general las definiciones. Esta ten­ intentan comprender la estructura del universo.
dencia está vinculada en él a la convicción de que El libro de Kierkegaard titulado La Repetición
la “expresión indirecta” resulta el mejor medio d i es, en este respecto, particularmente revelador. For­
comunicarse con los hombres. Había aprendido es­ ma parte de la serie de obras que el autor escribió
te método de Sócrates, quien consideraba que su y publicó inmediatamente después de haber roto
misión no consistía en proporcionar a los hombres sus relaciones con su prometida Regina Olsen, y
l y , 146. [Las citas de Léon Chestov proceden de J i
que se hallan en estrecha relación con tal ruptura.
edición alemana de las obras de Kierkegaard: Gesarrn Otro fíaar<^ escribió primeramente Lo Uno o lo
melte W erke, trad. H. C. Ketels, H. Gottshed y n n ° ’ i §0’ Temor y Temblor, que aparecieron en
Schrempf, 12 vols., 3® edición, Eugen Diederiehs, Jcn,aJ te men junto con La Repetición, y, finalmen-
1923. También de los Discursos edificantes: E rb a u lictM
Reden, trad. Domer y Clir. Schrempf, 4 vols., Eugen
se’ r concepto de la angustia. Todas estas obras
derichs, Jena, 1924, y del Diario: Die Tagebücher, traca manpSan un tema que el filósofo varía de mil
Theodor Haecker, 2 vols., Brenner Verlag, Innsbruck, 19 2a * ras diferentes. Ya lo he indicado: la filosofía
34
no parte, como lo pensaban los griegos, de la ad­ bres ordinarios, prosigue Kierkegaard, no compren­
miración, sino de la desesperación. He aquí como, derán probablemente de qué se trata. La filosofía
en La Repetición, expresa Kierkegaard esta idea: de Hegel no es para ellos más que una construc­
“En vez de ampararse en un filósofo umversalmen­ ción teórica interesante y divertida. Pero hay “jó­
te reconocido o en un professor publicus ordinarius venes” que han entregado su alma a Hegel, que
[es decir, Hegel], mi amigo [Kierkegaard habla se han dirigido a él en esos difíciles instantes en
siempre en tercera persona cuando quiere exponer que el hombre se encamina hacia la filosofía para
sus más caras ideas] se ha refugiado en un pen­ obtener de ella ‘lo único necesario”. Estos jóvenes
sador privado que poseyó una vez todos los es­ están dispuestos a desesperar de sí mismos antes
plendores de la tierra y que tuvo luego que reti­ que admitir que su maestro no buscaba la verdad,
rarse de la vida: se ha refugiado en Job, que, sen­ sino que perseguía fines enteramente diferentes. Si
tado sobre las cenizas y mientras rascaba con un uno de ellos llega a encontrarse a sí mismo, se ven­
casco las llagas de su cuerpo, lanzaba rápidas ad­ gará de Hegel por medio de una risa burlona y
vertencias y reflexiones. Cree mi amigo que la ver­ desdeñosa: y esto no será más que un acto de jus­
dad se revela aquí más convincente, más bella, más ticia. 3
confortadora que en el Symposium griego .”2 Acaso serán todavía más crueles: abandonarán a
El pensador privado Job ha sido enfrentado, pues, Hegel para refugiarse en Job. Si Hegel hubiese po­
no sólo con Hegel, universalmente célebre, sino dido admitir un solo instante que esto era posible,
también con el Symposium griego, es decir, con que no era él, sino Job, el ignorante, quien retenía
el mismo Platón. ¿Tiene esta oposición un sentido la verdad, que el método de investigación de la
y llega a comprenderlo Kierkegaard? Dicho de otro verdad no consistía en seguir atentamente esa “au-
modo: ¿llega a aceptar como verdadero, no lo que togeneraeión de conceptos” ( Selbstbewegung) que
le descubre el pensamiento filosófico del heleno había descubierto, sino en aullar de desesperación
instruido, sino lo que proclama el personaje, me­ —clamores, según él, salvajes e insensatos—, habría
dio enloquecido de terror y, además, ignorante, que tenido que reconocer que la obra de su vida que­
figura en una de las narraciones del viejo libro? daba reducida a la nada, que él mismo quedaba
¿Por qué es la verdad de Job más convincente que reducido a la nada. Y no se trata aquí sólo de He­
ía de Hegel o de Platón? ¿Es realmente cierto que gel. Ir a buscar la verdad en Job equivale a poner
sea más convincente? en duda los mismos fundamentos y principios del
No le fue fácil a Kierkegaard desembarazarse del pensamiento filosófico. Se puede preferir cualquier
célebre filósofo. Él mismo lo dice: “ . . . n o se atre­ filósofo en vez de Hegel, oponer a él Leibniz, o
ve aún a confiarse a nadie y a confesar su desdicha Spinoza, o los antiguos. Pero sustituir Hegel por
y su vergüenza: no comprende al grande hombre.” Job significa trastornar el curso del tiempo, retor­
Y luego: “No es fácil adquirir el coraje dialéctico, nar a una época situada a miles de años más atrás,
y sólo después de una crisis puede uno decidirse cuando los hombres no sospechaban siquiera todo
a oponerse a un maestro maravilloso que lo sabe lo que nos han proporcionado nuestros conocimien­
todo mejor que uno mismo, pero que no ha igno­ tos y nuestra ciencia. Sin embargo,, Kierkegaard no
rado sino un solo problema: el propio.” Los hom- se contenta con regresar a Job. Su ímpetu lo lleva
2 III, 172. 3 VI, 1 1 1 ; cfr. con 192, 193.

36 37
más lejos aun: hacia el infinito de los tiempos, has­ hubiese sido, no habría recurrido a las amenazas.
ta Abraham. Y no sólo opone Abraham a Hegel, Habría simplemente proclamado este precepto:
sino que lo opone a aquel a quien el oráculo de ama a la razón de todo corazón y con toda el
Delfos y, después de él, la humanidad entera, han alma sin preocuparte de saber si esto te hará feliz
reconocido como el más sabio de los hombres, a o desdichado. La razón exige que se la ame sin
Sócrates. presentar ninguna justificación en apoyo de su
Cierto que Kierkegaard no se atreve a burlarse exigencia, pues ella misma es la fuente de todas
de Sócrates. Respeta a Sócrates, inclusive lo vene­ las justificaciones. ¡Pero Platón no fue “tan lejos”.
ra. Y, sin embargo, no se dirige, con sus penas y Tampoco Sócrates parece haberse aventurado has­
sus dificultades, a Sócrates, sino a Abraham. Só­ ta ese terreno. En aquel mismo Fedón en que se
crates fue el más grande de los hombres que vi­ declara que el mayor de los males es despreciar
vieron en la tierra antes de que la Biblia fuese re­ la razón, se nos dice que Sócrates se apartó de su
velada al mundo occidental, -i.'Se puede venerar a maestro Anaxágoras cuando comprendió que “la
Sócrates, pero un alma conturbada no puede ha­ Inteligencia” de Anaxágoras, que tanto le había
llar en él respuesta a sus preguntas. Haciendo el seducido durante su juventud, no le aseguraba “lo
balance de lo que le había legado su maestro, Pla­ mejor”. “Lo mejor” precede a todas las cosas; ‘lo me­
tón escribe: la mayor desdicha que pueda ocurrirle jor” debe reinar en el mundo. Mas en este caso
a un hombre es que llegue a despreciar la razón. hay que informarse antes de decidirse a amar la ~
Sí, hay que decirlo al punto: Kierkegaard ha aban­ razón. Hay que preguntar: ¿asegura efectivamente
donado a Hegel para dirigirse a Job, ha abando­ lo mejor al hombre? Por lo tanto, no se puede
nado a Sócrates para dirigirse a Abraham, sólo saber de antemano si hay que amarla u odiarla.
porque Hegel y Sócrates le exigían que amara la Si nos proporciona “lo mejor”, la amaremos; si no
razón y porque justamente él, Kierkegaard detes­ nos lo proporciona, no la amaremos. Y en el caso
taba la razón por encima de to d a j e que nos ofreciera algo malo, muy malo, mal­
Platón y Sócrates amenazan con toda clase earíamos de ella y la odiaríamos. Y entonces
males a quienes desprecien la razón. Pero, ¿teman comenzaríamos a amar a su perpetuo enemigo:
el poder de preservar de los males a quienes ama* . p f 13, °)a> 1° Absurdo. Sin embargo, ni Sócrates
sen la razón? Y se plantea otro problema, aun rflf a- on P intearon este problema de un modo tan
más inquietante: ¿hay que amar la razón porque r a ^ 011!00- f r i q u e “la Inteligencia” de Anaxágo-
de lo contrario se corre excesivo riesgo, o hay que car 1° CS ,sat'sfrzo> no por ello dejaron de glorifi-
amarla de un modo desinteresado, sin s e g u n a a i ras \r raZ'°n’ ^eÍaron s°lo de admirar a Anaxágo-
intenciones, sin indagar de antemano si ese amor Y 1/ ° u* P0 podía separarlos de la razón,
ha de proporcionar alegría o sufrimientos, es decir» dades ° ° an*e> razón les ofrecía a veces ver-
sólo por tratarse de ella? Parece que Platón ®I| que e n cT 'n° S& Parec*an en nacla a mejor”,
taba muy lejos de ser desinteresado; si así ° t| las, na? ’ P°r contrario, muchas cosas ma-
coñfesinn i" ™ , A cordem os, por ejemplo, esta
4 Diario II, 343. “Fuera del cristianismo, Sócrates SÍ
levanta como una figura única en su género”, escnWj
do es el 6F on (Tim. 48 a ): que “nuestro mun-
Kierkegaard en su Diario, en 1854, pocos meses antes la necesidaH r»° de Una mezcla de la razón con
su muerte. • O esta frase en la cual la misma
afirmación se halla presentada bajo otra fo rm a :! Con el fin de librarse de la Necesidad, inventaron
“Hay que distinguir entre dos especies de causali-1 la catarsis. Pero, ¿qué es la catarsis? Platón nos lo
dad: la causalidad necesaria y la causalidad di-1 explica: “La catarsis consiste en separar tanto co­
vina” (Ib. 68e). Recordemos también que la razónM mo sea posible el alma del cuerpo. . . y, en la
con esa seguridad en su infalibilidad que le es i medida de lo posible, en permitir que, tanto aquí
propia, sugiere incesantemente a Platón que los I abajo como después, el alma viva sola, libre de
propios dioses no pueden luchar contra la necesi- I las cadenas del cuerpo.” He aquí todo lo que los
dad ( Prot. 345c.). Resulta, pues, que la realidad J hombres y los dioses, con su razón, son capaces de
no confirma en modo alguno nuestras esperanzas! oponer a la Necesidad, que no conoce y no quiere
en cuanto a los bienes de que la razón dispone, j conocer a la razón. Nadie es dueño de su cuerpo,
La razón dirige en parte el mundo; también sos-jl así como nadie es dueño del mundo exterior. Por
tiene, en una cierta medida, a los dioses. P ero s consiguiente, nada tenemos que ver con las cosas
frente a la Necesidad, la razón y los dioses que de aquí abajo: que el mundo viva como quiera o
ella glorifica se manifiestan impotentes y, lo j como le sea prescrito. En cuanto a nosotros, apren­
que es más, impotentes para siempre. La razón lo | deremos a prescindir del mundo y a prescribir del
sabe muy bien, y no permite que nadie dude de | cuerpo que forma parte de él, y enseñaremos a
su saber. Por eso rechaza definitivamente y sin m ás» hacer lo mismo a otros. Y anunciaremos este ha­
apelación, como una locura, cualquier tentativa ■ llazgo como nuestro mayor triunfo, como una vic­
para iniciar una lucha contra la Necesidad. toria sobre la invencible necesidad, ante la cual
Y, sin embargo, ¿no puede esta Necesidad, ante los dioses mismos se inclinan, o, mejor dicho,
la cual tanto los dioses como los hombres resulta™ que los mismos dioses no logran vencer si no es
impotentes, ofrecemos males innumerables? Evi-B por medio de esa arteria inventada por la razón.
dentemente, la razón lo sabe. Ella misma es quien.f Epicteto, ese estoico platonizante cuya probidad
lo susurra al oído de los hombres. Pero en este intelectual es por lo común calificada de ingenui­
punto declina súbitamente toda responsabilidad; * dad, nos lo confiesa francamente. Según él Zeus
ni siquiera acepta discutir este problema. Y, a Pe",l dijo a Crisipo: “. . . s i hubiera sido posible, te ha­
sar de esto, persiste en exigir que se la ame; J bría dado un pleno poder sobre tu cuerpo y sobre
insiste en ello a despecho de que se puede llegar® todos los objetos exteriores. Pero no quiero disimu­
a ser tan desdichado amándola como d e te s tá n d o la , . larte que solamente te presto todo esto. Y como no
y acaso aun más desdichado . . . Así, p u e s , /cuando ; puedo dártelo en plena propiedad, te concedo una
es confrontada con los datos de la experiencia, la f parte de lo que [a los dioses] nos pertenece:
célebre afirmación de Platón se encuentra, en fin • don de decidir hacer o no hacer, de querer o de
de cuentas, bastante mal fundada. Lo mismo qu e! no querer; en una palabra, el don de utilizar las
el Eros de Diotima ( e n el Banquete), la razón n « representaciones” (D iat. 1, 1).
es un dios, sino un demonio, nacido de la Riqueza i Un espíritu moderno llega difícilmente a ima-
y de la Pobreza. Sócrates y Platón m a n tu v ie ro n g]narse que Zeus haya honrado a Crisipo con una
silencio sobre este punto. Inclusive hicieron cuant entrevista. Pero, en verdad, no había ninguna ne­
pudieron para desviar al pensamiento curioso y j cesidad de Zeus. Él mismo había tenido que beber
toda investigación sobre los orígenes de la razo»B n una fuente misteriosa la verdad que anunció a
41
Crisipo: que era “imposible” dar al hombre, en cuerpo y todas las cosas exteriores en plena pro­
plena propiedad, las cosas exteriores. Se tiene más piedad; puede querer disponer de ellas como si
bien la impresión de que no fue Zeus quien infor­ fuesen un objeto prestado. En este caso todo cam­
mó a Crisipo, sino, por el contrario, que fue Cri­ biará bruscamente inclinándose hacia lo mejor, y
sipo quien informó a Zeus. Crisipo sabía lo que le la razón podrá pretender muy justamente que quie­
era posible e imposible y no tenía ninguna nece­ nes la aman y obedecen son así dichosos y que
sidad de importunar a los dioses. Si Zeus le hubiese no hay una mayor desdicha que despreciarla. Aquí
realmente concedido una entrevista, y si hubiese reside justamente la catarsis de Platón y de Aris­
intentado oponer a los razonamientos de Crisipo tóteles. También encuentra su expresión en la cé­
sobre lo posible y lo imposible sus propias ideas, lebre teoría de los estoicos según la cual las “co­
Crisipo no le habría, sin duda, entendido, y si le sas” no tienen ningún valor por sí mismas, de
hubiese entendido se habría negado a creerle: ¿se modo que reside en nuestro poder la posibilidad
hallan, efectivamente los dioses por encima de la de determinar de acuerdo con nuestra voluntad lo
verdad? ¿No son todos los seres pensantes igua­ que posee valor y lo que no lo posee. En esta
les ante ella? Los hombres, los demonios, los dioses, concepción se basa la ética autónoma. La ética se
los ángeles, todos poseen los mismos derechos o, da sus propias leyes. Tiene la facultad de declarar
mejor dicho, están privados de todo derecho fren­ que cualquier cosa (evidentemente, lo que ella
te a la verdad, que se halla enteramente sometida a misma aprueba) es preciosa, importante, significa­
la razón. Cuando Sócrates y Platón aprendieron tiva, o vil, sin importancia, nula. Nadie, ni siquie­
que el mundo estaba dirigido no sólo por los dio­ ra los dioses, puede luchar contra la ética autó­
ses, sino, además, por la Necesidad, y que nadie noma. Todos deben obedecerla, todos deben in­
tenía poder sobre ésta, adquirieron una verdad clinarse ante ella. El “tú debes” ético ha nacido en
tan válida para los mortales como para los inmor­ el mismo instante en que la Necesidad declaró a
tales. Zeus es muy poderoso; nadie puede negarlo. los hombres y a los dioses: “no puedes”. La ética
Pero no es todopoderoso. Y como no es menos ha sido engendrada por los mismos seres que han
razonable que Crisipo o aun que el maestro de engendrado la Necesidad: por la Riqueza y la
Crisipo, Sócrates, le es imposible no inclinarse ante Pobreza. Cuanto existe, incluyendo los dioses, ha
la verdad y convertirse en un despreciador de la sido engendrado por la Riqueza y la Pobreza. De
razón. A lo sumo, puede otorgar al hombre la modo que, propiamente hablando, los dioses no
facultad de adaptarse a las condiciones de la exis­ existen y no han existido jamás: solamente hay
tencia. En otras palabras: puesto que todas las demonios. Es lo que nos enseña la razón; es lo
cosas exteriores, y entre ellas el cuerpo, sólo pue­ que nos descubre la visión intelectual, la especu­
den ser prestadas al hombre; puesto que es impo­ lación. Y, ¿puede la razón descubrirnos otra cosa
sible modificar esta situación, ¡que así sea! Y, sin si ella misma ha nacido de la Riqueza y de la
embargo, si se hubiese podido arreglar esto de Pobreza?
modo distinto, no habría estado mal, no habría
estado del todo m a l... El hombre ha recibido un
don “divino”: la libertad de querer o de no que­
rer. Puede perfectamente no querer poseer su
42 43
Por lo común, esta cuestión ni siquiera suele ser
planteada. Se prefiere preguntar: ¿cómo “conci­
liar” las verdades de Sócrates y del Symposium
griego con las de Abraham y de Job? Filón de
Alejandría planteó este problema mucho antes de
que la Biblia hubiese penetrado en los pueblos
europeos. Y lo resolvió en el sentido de que no
II sólo la Biblia no se halla en contradicción con
la filosofía griega, sino que inclusive los griegos
L A ASTILLA EN L A CARNE han sacado todo lo que enseñaban de la Escritura.
Platón y Aristóteles no eran sino discípulos de
En lo que a mí toca, desde muy joven me ha [
Abraham, de Job, de los salmistas y de los pro­
sido clavada una astilla en la carne. Si no hubiera i
sido por esto, hace tiempo que viviría la vida de ■ fetas (los apóstoles no existían aún en esa época).
todo el mundo. Filón no era un gran filósofo ni, en general, un
espíritu muy eminente. Era un judío instruido,
K i e iik e c a a r d I
cultivado, creyente y piadosamente fiel a la fe de
sus abuelos. Pero la historia sabe, si es menester,
Kierkegaard sustituyó a Hegel y al Symposiumj servirse de los hombres medios, inclusive de los
griego por las desesperadas palabras de Job. Pero hombres mediocres, para realizar sus más grandio­
una observación importante se opone de inmediato: ) sos planes. Las ideas de Filón sobre las relaciones
Kierkegaard comenzó efectivamente a detestar a entre la Biblia y la sabiduría griega fueron llama­
Hegel y, tras largas y penosas luchas interiores! das a desempeñar un importantísimo papel en la
llegó inclusive a despreciarlo. Pero jamás logró] historia. Desae Filón nadie se ha atrevido a acep­
apartarse resueltamente del Symposium griego y tar la Biblia tal cual en realidad es: todos han
de quien era su alma, es decir, de Sócrates. No querido ver en ella una forma de expresión origi-
lo consiguió ni en la época en que, puestas en n sabiduría griega. En la Filosofía de la
extrema tensión todas sus fuerzas espirituales, es-| Religión, de Hegel, leemos lo siguiente: “En la
cribía las obras antes citadas: Temor y Temblor,J sofía, la religión es justificada por la conciencia
La Repetición. El concepto de ¡a angustia. Ni si-i pensante. El pensamiento es un juez absoluto ante
quiera atacaba a Spinoza; por lo que parece (aca­ el cual debe justificarse y explicarse el contenido
so bajo la influencia de Scnleiermacher) tenía por i.de la religión].” Exactamente del mismo modo
él un respeto inmenso que rozaba la veneración.; opinaba ya Filón dos mil años antes de Hegel. No
Se diría que cree necesario guardar a Spinoza, lo conciliaba” la Escritura con el pensamiento griego,
mismo que a Sócrates, en reserva para el caso en: e'no que Ia justificaba ante este pensamiento. Y, bien
que Abraham y Job y el libro en que ha leído j ^endido, no podía hacer esto sin antes proceder
su historia no justifiquen las esperanzas que en n exphcar” la Biblia de suerte que pudiera obte-
ellos ha depositado. ¿Podía ocurrir de otro modo? Air as justificaciones y explicaciones que buscaba,
¿Le es posible al hombre moderno renunciar a Só-; describir en su Lógica la esencia del pensa-
_ crates y buscar la verdad en Abraham y en Job? Cnt0’ el propio Hegel nos dice: “Cuando yo
¡w
44 45
pienso, renuncio a todas mis particularidades sub­ inconscientemente asegurarse para el caso en que
jetivas; me sumerjo en el objeto, y pienso mal sil Abraham y Job no hubiesen podido ayudarle. In­
agrego a él cualquier cosa de mí mismo.” clusive cuando dirige su amenazador O lo uno o
Cuando Filón explicaba la Biblia bajo la insl lo Otro a los laicos cómodamente instalados en la
pección de los filósofos griegos también él se esforza*] existencia y a los pastores casados (sobre todo a
ba en obligar a los autores de las historias bíblicas, j ellos), oculta a Sócrates en algún secreto pliegue,
y aun a Aquel en nombre de quien tales historias] por él mismo ignorado, de su alma. Invoca lo
eran contadas, a renunciar a todas sus partícula-; Absurdo, la Paradoja, pero no quiere soltar a Só­
ridades subjetivas. Miradas así las cosas, Filónj crates.
había alcanzado ya el nivel de Hegel. Filón había] Y esto parecerá acaso menos “inadmisible” si
sido educado por la filosofía griega, y estaba pro-| recordamos lo que le había impulsado a dirigirse
fundamente convencido de que, tanto como los| a Abraham y a Job. Con frecuencia repite en su
dioses paganos, el Dios de la Escritura está someJ Diario que jamás llamará por su nombre lo que
tido a la verdad, la cual solamente se revela al| le sucedió y que prohibe a todo el mundo intentar
ser pensante cuando éste reniega enteramente de ! descubrirlo. Pero no puede evitar hablar de ello en
sí mismo y se absorbe en el objeto. Ya nadie po-J sus obras; inclusive sólo habla de esto. Cierto que
día ni debía pensar de modo distinto después de no habla en su propio nombre, sino en nombre
Sócrates. La misión que la historia había encar-| de toda clase de personas imaginarias; sin embargo,
gado a Filón consistía en mostrar a la humanidad; habla. A l final de La R epetición 1 declara que lo
que la Biblia no contradecía, no tenía ningún d e l que en otro no hubiese tenido sino consecuencias
recho a contradecir nuestro pensamiento naturall insignificantes, ha alcanzado para él las proporcio­
Ni en sus cartas ni en sus libros cita Kierkegaard] nes de un acontecimiento de importancia mundial.
a Filón. Pero hay motivos para pensar que si le En las Etapas en el camino de la vida, escribe:
hubiera acontecido pensar en Filón lo habría llal Mi sufrimiento es fastidioso; yo mismo lo sé.” En
mado una anticipación de Judas. Aquí había sidoj la página siguiente repite: “no sólo sufre abomi­
cometida ya una primera traición, tan penetrante nablemente, sino que su sufrimiento es fastidioso.
como la de Judas. Todo estaba en ella, hasta el! Si no hubiese sido tan fastidioso, acaso alguien
beso en los labios. Filón elevaba la Escritura Santal habría participado de él”. Y luego: “Sufre de un
hasta las nubes, mas para entregarla a la filosofía modo abominable por fruslerías.” 2 Pero, ¿cuál era
griega, es decir, al pensamiento natural, a la esj este sufrimiento fastidioso? Kierkegaard nos da una
peculación, a la visión intelectual. respuesta precisa a esta cuestión: “siente que no es
Kierkegaard no habla de Filón. Dirige sus fue­ capaz de ser lo que todos pueden ser: un esposo”.
gos contra Hegel, precisamente porque Hegel eráj * sigue confesando en el mismo libro: “Los nueve
(para los tiempos modernos) el heraldo del peni meses que he pasado en el seno de mi madre han
samiento “objetivo”, de este pensamiento que, al bastado para hacer de mí un anciano.” 3 En todas
abominar de lo que constituye la particularidad sus obras y en sus Diarios ha divulgado esta clase
“subjetiva” de un ser viviente, no ve ni busca 11 1 III, 207.
verdad más que en el “objeto”. Pero perdona aj i‘¿ IV, 314, 3 1 5 Jy 269.
TAT ñor*
Sócrates, lo halaga como si, lo repito, quisiera!
46 47
de confesiones; podría citarlas indefinidamente. Me
limitaré a reproducir un pasaje de su Diario del la libertad, y que lo contrario del pecado no es
año 1848; contrariamente a su resolución, designas la virtud, sino la fe. He aquí cómo Kierkegaard
con un término “concreto” lo que le sucedió: “Soy, describe, en La Repetición, el síncope de la liber­
en el sentido más profundo de esta palabra, un tad: “...n o podré abrazar fuertemente a la mu­
ser desdichado. Un ser siempre sometido, desde chacha como se abraza a un ser real; sólo podré
su primera juventud, a un sufrimiento que roza los tocarla a tientas, aproximarme a ella como nos
límites de la locura y que debe de proceder de aproximamos a una sombra”. 5 , No es sólo Regina”
una cierta desavenencia entre mi alma y mi cuer-jj Olsen: es el mundo entero el qué se ha trasformado
p o . . . He hablado de ello a mi médico y le he para Kierkegaard en una sombra, en un fantasma.
preguntado si pensaba que esta anomalía podía Y, como lo repite varias veces en sus libros y en
ser curada de modo que yo pueda realizar lo común.: su Diario, no le ha sido dado realizar el “movi­
Emitió sus dudas. Entonces le he preguntado si miento de la fe”, que habría devuelto su reali­
no creía que el espíritu podía, mediante la voluntad, dad a Regina Olsen y al mundo. ¿Ha sido dado
cambiar o mejorar algo en esta radical desavenen­ esto a los demás hombres? Kierkegaard no se lo
cia. También aquí pareció dudar. Ni siquiera me pregunta.j
aconsejó emplear toda la fuerza de mi voluntad, la Se podría decir que la mayor parte de La Re­
cual puede —como él sabía m uy bien— hacerlo petición y el capítulo de Etapas en el camino de la
todo pedazos. Desde este momento mi elección vida titulado Culpable - Inocente son de un tono
estaba hecha. He aceptado esta triste anomalía y muy diferente. La historia de un amor no reali­
estos sufrimientos (que habrían empujado al su il zado ha sido contada allí de un modo que no es
cidio a la mayor parte de los hombres capaces de ni “simple” ni “fastidioso”. Y, evidentemente, Kier­
concebir toda la tortura de esta miseria) como una kegaard tiene razón. Si solamente hubiese contado
astilla metida en mi carne, como mi límite, como lo que realmente le había sucedido, nadie habría
mi cruz, como el inmenso precio de rescate al participado” de su desdicha; nadie se habría inte­
cual Dios me ha vendido una fuerza espiritual que resado por ella./Pór eso las declaraciones del gé­
no tiene apenas igual entre mis contemporáneos.”] nero de las antes citadas sólo se encuentran muy
Y todavía más: “En lo que a mí toca, desde muy desperdigadas en su obra. El tema general de la
joven me ha sido clavada una astilla en la carneJ narración puede, al parecer, resumirse del modo
Si no hubiera sido por esto, hace tiempo que vi- i S1guiente: el héroe ha tenido que abandonar a su
viría la vida de todo el mundo.” 4 prometida, pues ella no era para él ‘la bienamada de
Uno de los más notables discursos de Kierke-j un. hombre, sino la musa de un poeta”. Esto es,
gaard, por la fuerza y por la profundidad del evidentemente, mucho menos fastidioso y mucho
pensamiento, se titula La astilla en la carne. Sólo rncn°s ridículo. P ero ! Kierkegaard prefiere que su
se puede entenderlo completamente a la luz de lasj Prometida y todos los hombres lo consideren como
declaraciones que acabo de citar. Y son también: un pervertido y un libertino antes que permitirles
ellas las que permiten comprender esta afirmación 1 vinar su secreto. Y, sin embargo, experimentaba...
de Kierkegaard: que el pecado es el síncope de! ^ necesidad irresistible de dejar en sus escritos las
* Diario I, 276, 277 y 405. e 'as de sus verdaderos sentimientos: “Espero
6ttf, 184.
49
una tempestad y la repetición, ¡Ah, si la tem pestad za y una desdicha su incapacidad de comprender
pudiese llegar!. . . Pero, ¿qué traerá esta tempestad I a Hegel.
Ella debe hacerme apto para ser un esposo ” Habría podido recordar al “menospreciador de
(III, 194.) la razón” de que Platón habla y decirse a sí mis­
Lo que fue a buscar en Job y Abraham es lo ' mo que las amenazas del divino filósofo se habían
que fue a buscar en la Biblia. Se dedicó a odiar! realizado en su caso: el que no queda satisfecho
a Hegel y a toda la filosofía especulativa, porque I con la luz de las explicaciones racionales es justa­
en estos sistemas filosóficos no había lugar paral mente el que desprecia la razón, y el que desprecia
su problema. Cuando decía que ocultaba a todos la razón estará sometido a las peores desgracias.
su vergüenza y su desdicha por no poder com-1 Pero Kierkegaard no habla casi nunca de Platón,
prender al gran hombre, es decir, a Hegel, esto ¿ como si procurara olvidar que fue Platón y no
no significaba en modo alguno que no pudiese des-i# Hegel el primero que reveló a los hombres el sen­
enmarañar la abstracta complejidad de las cons-1 tido y el valor del pensamiento racional. Inclusive
trucciones filosóficas hegelianas. Kierkegaard noi dejó tranquilo a Aristóteles: Aristóteles y Platón
temía estas dificultades; desde su juventud apren-S están demasiado cerca de Sócrates; ahora bien,
dió a leer las obras de los filósofos, estudió erif hay que guardar en reserva a Sócrates. Kierkegaard
su original a Platón y a Aristóteles, y se orientaba! ha debido, ciertamente, preguntarse más de una vez
fácilmente en las argumentaciones más complicadas! lo que habría hecho en su caso el más sabio de
y más refinadas.l “No comprendía” quería d e c in i los hombres: Sócrates no habría podido buscar
“demasiado comprendía”. Demasiado comprendía! auxilio en Job y en Abraham. Y aun en el caso
que la filosofía hegeliana reducía en principio su] de que hubiese podido hacerlo, no lo habría he­
problema a un ceroj Esta filosofía puede “expli-1 cho. Epicteto nos afirma sin titubear que las des­
car” el caso de Kierkegaard como “explica” el caso ’ dichas del mismo Edipo y las de Príamo no ha­
de Sócrates, la guerra de los treinta años o cualquier* brían podido coger desprevenido a Sócrates. No
otro acontecimiento histórico, grande o pequeño.! se habría abandonado ni a las quejas, ni a las lá­
Y al punto exige que el hombre se manifieste! grimas ni a las maldiciones, sino que habría dicho
satisfecho con sus explicaciones y deje de seguir lo que manifestó a Critón en su prisión: “Querido
' preguntando. Ahora bien, (era precisamente esta Gritón: si es la voluntad de los dioses, que así
exigencia lo que Kierkegaard no comprendía en sea.” La especulación de Hegel desemboca en lo
Hegel (es decir, en la filosofía especulativa). No mismo; todas sus “explicaciones” tenían el mismo
la comprendía, pues suponía que hubiese debido,: sentido que las meditaciones de Epicteto sobre
_ en fin de cuentas, someterse a ella. Pensaba que,, Sócrates y Edipo: todo lo que es real es racional.
en su lugar, Hegel se habría sentido completamente Ahora bien, está prohibido, y es imposible, discu­
satisfecho con las explicaciones que podía propor- tir con la razón.i
- cionarle la filosofía especulativa, pero que/su alma,i Debemos suponer —y lo que sigue confirmará
la de Kierkegaard, era tan mezquina y tan pobre] tal suposición— que Kierkegaard no se habría pre­
que no se sentía capaz de alcanzar las alturas! cipitado con tal violencia y desprecio sobre Hegel
sobre las que se cernía el pensamiento hegeliano -1 si la realidad que éste fue llamado a manifestar
-■ He aquí por qué consideraba como una vergüetí! en su existencia hubiese sido la que le tocó en

50 51
suerte a Sócrates; en otros términos, si Hegel hu­
Kierkegaard veneraba. Münster había llevado al pe­
biese vivido en la miseria, si hubiese sido perse­
queño Soren en sus brazos, y se le consideraba en
guido y, en fin de cuentas, envenenado por haber
la familia de Kierkegaard como la personificación
permanecido fiel a su idea. En este caso, Kierke­
de todas las virtudes. El propio Kierkegaard se
gaard no habría considerado su filosofía como un
había nutrido con las predicaciones de Münster;
vano parloteo del cual se burlan los dioses del
continuamente las escuchaba y releía. Mas poco
Olimpo, sino como una obra auténtica. Entonces
a poco crecía en su corazón el disgusto contra el
la habría llamado existencial, y habría reconocido
cristianismo plácido y satisfecho de Münster. Y he
en Hegel a un “testigo” de la verdad. Pero Hegel
aquí que Münster había muerto tan apaciblemente
proclamaba que la verdad era racional, es decir,
como había vivido. No sólo no se había arrepenti­
que era tal como debía ser, que no tenía la menor
do y no había reconocido su falta ante Dios, sino
necesidad de ser distinta de como era sólo por el
que, no se sabe bien cómo, había logrado cautivar
hecho de haber logrado evitar felizmente los esco­
a todos los que lo conocían y dejar tras él el re­
llos contra los cuales se estrellan los demás hom­
cuerdo de un hombre que “testimoniaba la ver­
bres. ¿Qué vale semejante filosofía?
dad”. Kierkegaard fue incapaz ya de soportar esto,
Después —poco antes de su muerte— Kierkegaard
estalló de indignación: con toda la violencia que
atacó furiosamente al obispo Münster. Lo mismo
caracteriza sus escritos, protestó sobre la tumba,
que Hegel, Münster podía sinceramente conside­
aún abierta, del obispo, contra el discurso de Mar-
rar como racional la realidad que el destino le
tensen. Kierkegaard no iba a vivir mucho tiempo,
había reservado o que él mismo se había creado.;
y lo sabía. Y, sin embargo, a medio camino de la
Había permanecido durante muchos años a la ca­
muerte se volvió con rabia contra un adversario
beza de la Iglesia danesa, pero esto no le había
definitivamente muerto. Mas, ¿habría podido obrar
impedido casarse, ser rico, respetado por todos, de otro modo?
venerado. Su cristianismo no entraba en discusión
El héroe de La Repetición se expresa del si­
con la razón. Era “comprensible” y “deseable”^
guiente modo con respecto al golpe que ha reci­
Pero “todo lo que es real es racion al.. . ” signifi-1
bido: “¿Cuál es esta fuerza que quiere privarme
caba para Hegel que la realidad es comprensible
e mi honor y de mi orgullo, y aun esto de una
y, como tal, aceptable en cuanto “lo mejor” de
manera tan estúpida? ¿Estoy, pues, fuera de la
todo lo que es posible y aun imposible. Münster
iey?” (III, 184.) Y en las Etapas en el camino de
murió a muy avanzada edad, con la convicción
a vida, como si quisiera precisar el sentido de
de haber vivido su vida como corresponde a un
esta cuestión, Kierkegaard escribe: “¿Qué es el ho- .
cristiano creyente y piadoso. Su yerno, el profesor
°£., pregunta Falstaff. ¿Puede sustituir una pier-
de filosofía Martensen (un hegeliano convencido),
declaró sobre su tumba, en nombre de sus alum­ ho ¿^uec^e sustituir un brazo? No. Ergo, el
nor no es más que una quimera, una palabra,
nos y de sus amigos, todos ellos piadosos cristia­
Q.d banderola abigarrada. . . Este ergo es falso,
nos y hombres ilustrados, que el difunto había
sido “un testigo de la verdad”. Mientras Münster dé t( 0]Ciue el honor no puede proporcionar nada
vivió, Kierkegaard no lo atacó nunca. El obispo i hace eSt° ’ P er0 puede, cuando se le pierde,
había sido el confesor de su padre, cuya m e m o ria $ COrter tod° lo contrario: puede arrancar una pierna,
' r una mano, enviamos a un destierro peor
52
que el de Siberia. Si puede hacer todo esto, no
es una simple quimera. Dirígete a un campo de
batalla y contempla a los muertos; dirígete a un '
hospital y mira a los heridos: jamás encontrarás allí»j
ni entre los muertos ni entre los heridos, ningún]
hombre tan horrorosamente mutilado como el que
ha sido ejecutado por el honor.” (IV ,^320.) Sin
ningún género de dudas, Kierkegaard testimonia 111
la verdad”, aunque en un sentido evidentemente
muy distinto de aquel en que, según Martensen, í LA SUSPENSIÓN DE LA ÉTICA
Münster había testimoniado la verdad. En otros
Abraham atravesó la frontera de la ética. . . O
términos: Kierkegaard nos dice la verdad acerca
la ética no es la realidad suprema, o Abraham es­
de sí mismo. Fue privado de la protección de lasa tá perdido.
leyes y cubierto, como con lepra, de deshonor. N oj K ie k k e g a a b d .
en vano insertó en las mismas Etapas en el camino i
de la vida sus desconcertantes Memorias de un ; “Desde mi primera juventud —refiere Kierke- Z1.
leproso. ¿Puede existir un idioma común con ¡ gaard— he vivido en una contradicción perpetua.
Martensen o con Münster? ¿No es evidente que ¡ A los demás parecía excepcionalmente bien dotado,
el “Lo Uno o lo Otro” primordial se levanta ante pero, en el fondo de mí mismo, estaba convencido
él, terrorífico e implacable? I de que no era bueno para nada.” 1 ¿Quién tenía
Hay que elegir: o el cristianismo dichoso y plá­ razón: los “demás”, que consideraban a Kierkegaard
cido de Hegel, de Münster, de Martensen, y las i como un ser excepcionalmente bien dotado, o él
“leyes” que defienden su realidad, o las “leyes’J mismo, persuadido de que no era bueno para nada?
nuevas ( acaso ni siquiera se trate de leyes, sino J ¿Puede plantearse un tal problema respecto a Kier­
de algo que en nada se parece a las leyes) qu e J kegaard? Dice: “No puedo comprenderme a mí
matarán a las antiguas, destronarán a los pretendí- j mismo si no es en la religión, ante Dios. Pero entre
dos testigos de la verdad y restablecerán en susl os hombres y yo se levanta un muro de desavenen­
derechos al desacreditado Kierkegaard. |Es verda<» cias. \a no tengo con ellos un idioma común .”2
que “el honor” no tiene el poder de devolver un í n efecto, ¿cómo conciliar las necesidades de Kier-
brazo o una pierna arrancada. Mas, en cambio, le | ’egaard con lo que “los demás” buscan? “Los de-
es dado no sólo arrancar las piernas y los brazos,! *?as 1° consideraban como excepcionalmente bien
sino también incendiar las almas humanas.*! ¿Dón-j| o ado; él sabía que no era bueno para nada. Todos
de ha aprendido Kierkegaard esta verdad? F u era*
Par 'fn ^Ue su^n a a causa de bagatelas, mas
del cristianismo, nos decía, no ha habido ningwH [|' la sus sufrimientos eran un acontecimiento
hombre que pueda compararse con Sócrates. Perol de lrnP°rtancia histórica, mundial. La convicción
en el mismo seno del cristianismo, ¿no sigue sien-J que Jos demás no consentirían nunca en creer
do Sócrates la única fuente de la verdad?

55
que sus “sufrimientos” pudiesen merecer la menor i manidad entera, no pueden pesar en ninguna ba­
atención, le impidió confiar su secreto a nadie; íj lanza más que la arena del mar. De modo que
aumentó sus sufrimientos hasta los últimos límites, “los demás”, es decir, los que no conocen y no
los hizo intolerables. ¿Dónde se halla el tribuna» quieren conocer los horrores de la vida, se hallan
que habrá de juzgar en el litigio entre Kierkegaard J en mejor situación para descubrir la verdad que
y “los demás”, entre Kierkegaard y lo “general”?! quienes han vivido tales horrores. . .
¿Existe ese tribunalP/A primera vista ni siquiera! Estamos aquí ante ¿el problema fundamental de
se plantea el problema: es absolutamente evidente] Kierkegaard: ¿Hacia qué lado se inclina la ver­
que, por penoso que le sea, el individuo debe;] dad? ¿Hacia el lado de los “demás” y de su “co­
estar de antemano dispuesto a someterse a lo ge-| bardía”, o hacia el lado de quienes han osado
neral y a buscar en este acuerdo con lo general* mirar cara a cara la locura y la muerte? Sólo
el sentido de su existencia. Luego —y es lo esen -1 por esto Kierkegaard ha abandonado a Hegel y
cial—, ¿cuál es el peso específico ante la verdad! se ha dirigido hacia Job. Y este es el momento
de palabras como “sufrimiento”, “tortura”, “an gus-íj que marca el límite entre la filosofía existencial y
tia”, inclusive si son pronunciadas por Kierkegaard, 9 la filosofía especulativa. Abandonar a Hegel signi­
o Job, o Abraham? Job dice: si se colocaran m is * fica renegar de la razón y echarse directamente en
sufrimientos y mi dolor sobre el platillo de una * brazos de lo Absurdo. Pero, tal como lo vamos a
balanza pesarían más que la arena del mar. El | ver, el camino que conduce a lo Absurdo está
propio Kierkegaard no se atreve a reproducir e s - » obstruido por la “ética”: por consiguiente, no sólo
tas palabras. ¿Qué habría dicho Sócrates si las lm -. hay que suspender la razón, sino también la ética.
biese oído? ¿Puede un hombre que piensa hablar de) Kierkegaard dice en su Diario que quien quiera
este modo? Y, sin embargo, Kierkegaard ha aban*' comprender la filosofía existencial debe compren­
donado al célebre filósofo Hegel y se ha dirigido 3 der lo que quieren decir las palabras “suspensión
hacia el “pensador privado” Job sólo porque este ! de la ética”. Mientras la ética obstruya el camino,
último se atrevía a hablar de este modo. También! será imposible llegar a lo Absurdo. Digámoslo de
Job, para emplear el lenguaje de Kierkegaard, “h a - 1 inmediato: si es cierto que no se puede llegar a
bía caído de lo general”; tampoco él poseía un.l lo Absurdo sin antes haber rechazado la ética, esto
idioma común con los demás hombres. Los h o -’> no quiere decir aún que “la ética” constituya el
rrores que Job soportó lo volvieron loco; ahora j único obstáculo que debe vencer la filosofía exis­
bien, “la cobardía humana no puede soportar o írl tencial. Falta todavía lo más difícil. Sabemos ya que
lo que tienen que decirle la locura y la muerte”. 3j a ética ha nacido al mismo tiempo que la razón,
Kierkegaard repite de continuo que la mayor p artel y que la Necesidad es la hermana del deber. Cuan­
de los hombres ni siquiera sospechan los horrores! do, obligado por la Necesidad, Zeus redujo los
que la vida oculta. Pero, ¿tienen razón Kierkegaard ;'¡ derechos de los hombres sobre sus cuerpos y sobre
o Job? La locura y la muerte son “simplemente”! mundo, decidió darles en compensación algo
el fin de todo; ¿no es esta verdad indiscutible, mejor’, ‘ una parte de lo que pertenece a los
evidente? Tan indiscutible y evidente como que los ] loses’. Este algo “mejor” era “lo ético”: los dioses
sufrimientos y los dolores de Job, y aun de la hu-1 Y los hombres sólo disponen de un medio para
» III, 185. escapar de la Necesidad: el deber. Suspendida la
56 57
ética; rechazado el don de los dioses paganos, el • ocurrido, cómo ha podido suceder que el hombre
hombre se halló cara a cara ante la N ecesidad* haya aceptado este poder y se haya sometido a
Y entonces ya no tiene elección: tiene que empe-a él? Hay más aun: ¿cómo ha podido ocurrir que
ñarse con ella en una lucha suprema y d esesp e* “la ética”, que constituye para los hombres lo más
rada, en una lucha a la cual los mismos dioses importante, lo más indispensable, lo más precioso
han renunciado y cuyo resultado nadie puede pre->l de la vida, haya aceptado, con su “tú debes”, la
ver. O, más exactamente: en la medida en que defensa de la Necesidad estúpida, repugnante, sor­
queramos prever, estamos obligados a admitir que da y ciega? ¿Cómo puede vivir el hombre en el
no puede haber dos opiniones sobre este p u n to » mundo mientras en él reine la Necesidad? ¿Por
ni los dioses luchan contra la Necesidad. Los más | qué no es presa de desesperación al ver que la Ne-
grandes sabios han retrocedido ante ella: no soló sidad no se satisface con los medios de coacción
Platón y Aristóteles, sino también Sócrates co n feti externa, sino que ha logrado, además, seducir la
saba que la lucha era imposible. Y como la lucha | misma “conciencia” del hombre y ha sabido obli­
por lo imposible carece de sentido, hay que re-'jl garla a cantar himnos en honor de sus malandanzas?,
nunciar a ella. El que hasta ahora no veía dónde Es esto lo que ha empujado a Kierkegaard a
se halla ¡el punto de contacto entre lo racional y¡ huir de Hegel y de la filosofía especulativa para
lo ético, ahora lo verá claramente;) ¿Desde el in f l, refugiarse en el “pensador privado” Job. Job ha
tante en que la razón divisa la Necesidad y pro-i demostrado “la amplitud de su concepción del
clama su “imposible”, la ética surge de inm ediato! mundo por medio de la inquebrantable firmeza que
y formula su “tú debes”. ! opuso a todas las añagazas de la ética” 4, escribe
En los discursos que dirigen al anciano que yaceH Kierkegaard. Pueden sus amigos “ladrar” contra él
agotado por sus sufrimientos, sobre un montón de, cuanto les venga en gana: aunque los hombres
estiércol, los amigos de Job parecen tan instruidos! más sabios se unan a ellos para convencerlo de
como los filósofos griegos. Si se quisiera resu m í* que “la ética” tiene razón al exigirle una sumi­
sus largos discursos, todo se reduciría a lo que J sión alegre a la suerte que le ha tocado, el “tú
decía de ordinario Sócrates o, si creemos a E picte-j debes” de la ética no es para Job más que un
to, a lo que Zeus dijo a Crisipo: puesto que esi sonido hueco, y las “consolaciones metafísicas” que
imposible vencer, hombres y dioses deberán a c e p j sus amigos arrojan a manos llenas no son sino
tar. Por el contrario, si se quiere resumir en unasi vanas habladurías^ No se trata de que sus amigos
palabras la respuesta de Job a sus amigos, se des-; n° sean bastante sabios e instruidos; se han asi­
cubrirá que no existe fuerza en el mundo capazj milado toda la sabiduría humana y hubiesen po-
de obligarlo a “aceptar” lo que le sucedió com o: Jdo desempeñar un buen papel en cualquier Sym­
cosa que debía suceder, como algo definitivo. En posium griego. Si Filón hubiese citado sus discur­
otros términos aquí se pone en cuestión no sólo sos, habría podido demostrar sin dificultad que los
el “derecho”, sino también el “poder” de la Necesir á te n o s habían bebido su sabiduría en la
dad. ¿Es exacto, es verdadero que la Necesidad iblia; no en los profetas o los salmistas, sino en
ha recibido el poder de disponer de la suerte de ° s discursos de los amigos de Job: la ética (el
los hombres y del mundo?¡ ¿Es esto una “verdad eber) encubre la Necesidad; cuando el hombre
evidente” o una sugestión diabólica? ¿Cómo ha * III, 192.

58 59
no puede, no tiene tampoco el derecho de querer» ha arrebatado a Job (más exactamente, a Kierke­
En efecto, si la razón es omnisciente y capaz dai gaard) el honor y el orgullo, o es el mismo Kier­
definir con seguridad dónde termina lo posible k e g a a r d al creer que sus gritos harán desplomárse­
dónde acaba lo imposible, en tal caso la ética qu9 l o s 0 muros?; Sucedió, cierto es, algo inaudito, algo
la encubre y se apoya en ella queda establecida imposible, algo inconcebible tanto para él como
in saecula saeculorum, y la sabiduría de los am iJ para los demás: él, un hombre como todo el mun­
gos de Job y la sabiduría griega son sagradas. ¡Sííf do, se encontró de súbito puesto fuera de la ley.
Pero entonces se plantea el problema: ¿qué es la» De repente, sin razón aparente, fue vivamente pro­
Necesidad? ¿Y por qué se mantiene en el poder?i yectado fuera de los límites de la realidad: todo
¿Por qué los hombres y los dioses, que perm aná ■ lo que tocaba se trasformaba en sombra, así como
cen como hechizados, no osan o no pueden negarle i todo lo que tocaba el Midas de la mitología griega
obediencia? Y una vez más repetiré aquí el pro¿J se trasformaba en oro. , ¿Por qué? ¿Qué había_
blema planteado anteriormente: ¿cómo es posible íj hecho? Los amigos de Job, lo mismo que los ami­
que la ética, inventada por el mejor de los hom bres* gos de Kierkegaard, encontraban fácilmente razo­
defienda y bendiga tal poder? nes suficientes, inclusive más que suficientes, para
i_No es Job, son los amigos de Job los que tienen I que esto sucediera. El hecho de que Job y Kier­
razón ante el tribunal de la ética. Un hombre ra-Ji kegaard no sean sino eslabones ínfimos de la in­
zonable no podrá, ciertamente, esperar y exigir que# finita cadena de los fenómenos perpetuamente cam­
las leyes del universo se modifiquen por él. Ahora | biantes del universo, este hecho constituye ya una
bien, asi precisamente obra Job. No quiere “p r e « explicación perfectamente suficiente para una con­
ver , no quiere “saber” nada: exigejNo tiene parajS ciencia “normal”. Cuando comenzaron a llegarle las
■todas las amonestaciones de sus amigos más que primeras malas noticias, el propio Job respondió
una sola respuesta: sois unos fastidiosos c o n so u fl con dignidad y calma, como corresponde a un
dores. Kierkegaard hace coro con él. Le sacrifica* hombre prudente, en pleno acuerdo con las exi­
a Hegel, suspende la ética, renuncia a la razó® I gencias de la ética (exactamente igual a como,
y a todas las grandes conquistas que gracias a la f según Epicteto, habría hablado Sócrates si se hu­
razón haya podido realizar la Humanidad a lo>jS biese encontrado en la situación de Príam o): “El
largo de su milenaria historia. Frente a todo lo J Señor me lo dio; el Señor me lo ha quitado.” Pero
que hasta entonces le habían enseñado sus maes-H a medida que las desdichas se acumulaban sobre
tros responde, como en una especie de sueño, n o « su cabeza, cedía su paciencia. Todos sus conoci­
por medio de palabras, sino por medio de sonidos i mientos sobre lo ineluctable y lo inevitable, lo
casi incomprensibles para nuestra inteligencia. Pa> 2 mismo que su moral, que le sugería soportar ale­
ra decirlo más exactamente: no responde, aúllaM gremente el destino que le hubiese tocado en suerte,
“¿Cuál es este poder que me ha arrebatado m í* Se le hacían cada vez más sospechosos, t Kierke-'
honor y mi orgullo, y esto de una manera tan estú-M f a r d escribe: “La grandeza de Job no se mani-
pida?” Aúlla, como si sus aullidos poseyeran algunáM lesta cuando dijo: ‘El Señor me lo dio; el Señor
fuerza, como si esperara que hicieran desplomarse® ^j!e lo ha quitado: ¡loado sea el Señor!’ Esto lo
los muros al modo de las trompetas de Jericó. í r )° sólo al comienzo y ya no volvió a repetirlo,
Pero, ¿quién es el “absurdo”? ¿Es el poder que® significación de Job reside en el hecho de que
a
su lucha lo ha conducido hasta las regiones de la que la arena del mar. ¿Quién decide en este caso
fe.” Y acto seguido añade: “La grandeza de Job dónde está la magnitud y dónde la pequeñez? ¿Y
se basa en el hecho de que no consintió en reducir! si ocurriera lo contrario: que fue grande por acep­
y ahogar por una falsa satisfacción la pasión de tar serenamente todos sus males, y se hizo detes­
ía libertad.” 5 Todo esto es bien justo. Pero no es table, ínfimo, ridículo cuando perdió su sereni­
lo esencial. Lo esencial, tanto para Job como paral dad?. .. ¿Quién debe zanjar esta cuestión? Hasta
Kierkegaard, ¡ se halla en otra parte; en todo casojl ahora dependía por entero de la competencia de la
no en la grandeza de Job. Pero, ¿es que Job tiene ética. Hasta disponemos de una fórmula hecha,
necesidad de alabanzas y de títulos? ¿Es que, en forjada desde antiguo por los griegos. Ha sido
general, espera la aprobación de nadie o de na-l traducida como sigue por Cicerón y por Séneca:
. da? ¿Hay que recordar esto a Kierkegaard, a ese fata volentem ducunt, nolentem trahunt 7: grande
Kierkegaard que se dirigió hacia Job porque Job es no aquel a quien el destino arrastra como se
había “suspendido” la ética? No se trata de saber arrastra a un borracho a la comisaría, sino aquel
si Job era o no grande, si era o no digno: hace] que por sí mismo, “libremente”, se dirige adonde
mucho tiempo ya que estas cuestiones han sido el destino lo conduce. Edipo gritó, lloró y maldijo.
superadas. |Se trata de saber si se pueden atacar : Pero, como nos lo ha explicado Epicteto, si Sócra­
las leyes eternas de la naturaleza por medio de tes hubiera estado en el lugar de Edipo habría
gritos, de quejas y de maldiciones, es decir, según! permanecido tan imperturbablemente sereno como
_nosotros, con las manos vacías. Job no lo sabía lo estuvo al beber la cicuta. Si Sócrates y Job se
acaso, pero Kierkegaard sabía que esta cuestión presentasen ante el tribunal de la ética, no habría
había sido zanjada de una vez para siempre por duda acerca del veredicto: Job sería condenado, y
la filosofía moderna: “Non ridere, non lugere, ne4 Kierkegaard lo sabe. Sabe que .el único medio que
que detestari, sed intelligere.” 6 Esta afirmación de tiene Job para obtener lo qué quiere consiste en
Spinoza es indiscutible. Si la filosofía existencial negarse a reconocer la competencia de la ética, y
de un “pensador privado”, de Job, quiere trastro­ Escribe: “Job fue bendecido; se le devolvió, dupli-~
car esta afirmación y cree poder obtener la verdad, cado, cuanto tenía. Y esto es lo que se llama la
no mediante el intelligere, sino por medio de ala­ Repetición... Por lo tanto, la Repetición existe.
ridos y de maldiciones, parece cuando menos poco Pero» ¿cuándo se produce? Difícil resulta expli­
apropiado trasferir la cuestión al plano de una carlo por medio de palabras humanas. ¿Cuándo
apreciación subjetiva de la personalidad de Jobi se produjo para Job? Cuando todas las certidum-
Sin embargo, no por azar Kierkegaard ha hablad® res, todas las probabilidades humanamente pensa-
dos veces de la grandeza de Job. Puede advertir! es evidenciaron su imposibilidad.” Y en el mismo
se a este respecto que no se ha esforzado m uch® ugar, al identificar su propia causa con la de
~ en explicar por qué Job no era grande cu and® añade: “Espero una tormenta y la Repeti-
decía: “El Señor me lo dio; el Señor me lo bfl p10n' ’ • ¿Qué debe traerme la tormenta? Debe ha-
quitado”, sino cuando pronunció esas palabras i°1 errne capaz de ser un esposo.” 8
- sensatas, de que sus sufrimientos eran más pesados
El destino conduce a quien consiente y arrastra a
5 III, 191, 189. " 'en rehúsa.”
6 “No reír, no llorar, no odiar, sino comprender.”

62 63
por ello su nivel ascienda. Y, en fin de cuentas,
¿Hay en todo esto el menor vestigio de lo que llaJI {as alabanzas y las reprobaciones de la ética se
mamos “grandeza”? ¿Tiene la ética el menor in te * disuelven también en la eternidad sin límites.
res de que sean devueltos a Job (y además, po^B Pero, tal como lo hemos visto, ni Kierkegaard
partida doble) sus vacas, su oro e inclusive sugB ni Job tenían ya necesidad de ella. Iban en busca
hijos? ¿O que se devuelva a Kierkegaard la posibi-B de la repetición que les había rehusado categóri­
lidad de ser esposo? Según el espíritu, los “b ien es! camente el pensamiento humano, el cual sabe per­
terrenales” son indiferentes. El propio KierkegaarqB fectamente lo que es posible y lo que es imposi­
nos lo dice al final de La Repetición. Y nos expli-B ble. En cambio, la ética no rehúsa jamás a nadie
cará también que todo lo que es pasajero es in-B sus alabanzas, a condición, claro está, de que el
existente para el hombre que ha com prendido! hombre se resigne, admita que lo real es racional
exactamente sus relaciones con Diosj Pero esto lo I y acepte, con serena alegría, digna de un ser espi­
sabían desde hacía mucho tiempo los sabios pa-J ritual, el destino que le ha sido reservado, por
ganos que crearon la ética autónoma. ¿Por q u é» duro que sea. Kierkegaard lo sabía y, a pesar de
abandonar a Sócrates y molestar a Job si realmente 1 ello, se dejó a veces tentar por esa perspectiva.
el espíritu es indiferente a todo lo terrenal, si la I Todo redundaría en mejor beneficio si Job llegara
misma esencia de “lo religioso” consiste en apren-JI a vencer a la Necesidad y obtuviera la repetición.
der a despreciar lo infinito? ¿Por qué atacar a * Pero, ¿qué ocurriría si sucumbiese en esa desigual
Hegel? También Hegel enseñaba que todo lo finito i lucha? Todo redundaría en mejor beneficio si la
pasa, que carece de significación por sí mismo y i Escritura contuviese efectivamente una verdad igno­
que solamente adquiere un cierto sentido d en tro! rada por los filósofos antiguos. Pero, ¿qué se puede
del proceso infinito. No había tampoco necesidad i hacer si Filón tiene razón y si únicamente se puede
de preocuparse de la repetición y de anunciar so-JM aceptar de la Biblia aquello que no contradiga la
lemnemente que “la repetición está destinada a® sabiduría de Sócrates, de Platón y de Aristóteles?
desempeñar un papel importante en la filosofía f ¿Qué hacer si el maldito Hegel ha visto bien la
nueva’ , y que “la filosofía nueva enseña que toda,® cosa al exigir que la religión se presentase ante el
vida no es sino repetición”. 9 Que sus vacas sean® tribunal de la razón?
o no devueltas a Job, que Kierkegaard tenga o no 1 Estos temores no han abandonado nunca com­
posibilidad de ser un esposo, esto no puede in te-* pletamente a Kierkegaard. Por eso hablaba tan
resar cuerdamente a nadie. Y no había necesidad j solo de la “suspensión de la ética”, aun cuando
de trasformar tales fruslerías en sucesos m u n d ia le s» tuviese conciencia de que había que hacer algo
Job habría llorado, aullado; finalmente, se habría || mas, que había llegado para él el momento del
suicidado. Kierkegaard habría cesado, al fin, de® más irresistible O lo Uno o lo Otro. El propio
llorar o maldecir. En efecto, no sólo los bienes te - 1 erkegaard habla a veces de esto con una fuerza
rrenales que han perdido son perecederos, sino que » ' una tensión extremas: “Por medio de su acto”,
los propios Kierkegaard y Job son tan perecederos» ,eem°s en Temor y Temblor, “Abraham atravesó
como su gritos, sus lágrimas y sus maldiciones. L a® pas fronteras de la ética. Su TéXo<; (finalidad) se
eternidad lo absorbe todo, como el océano a b so rb e» ^ ‘mia a mayor altura, más allá de la ética; frente
el agua de los ríos que en él desembocan sin que | su TéXo^ suspendió la ética.” Y luego: “Nos ha­
9Ib., 119.
65
64
llamos ante una paradoja: o el individuo como t a » Kierkegaard—. La voluntad, la obstinación. El in-
puede encontrarse en una relación absoluta con la f telectualismo griego era demasiado feliz, demasiado
Absoluto, y en este caso lo ético no es la realidad# ingenuo, demasiado estético, irónico, espiritual y
suprema; o bien Abraham está perdido.” 10 A pesar! pecador para comprender que un hombre pudiese
de esto se limita a suspender la ética. De estft no hacer el bien a sabiendas o hacer a sabiendas
modo podrá, si esto es necesario, es decir, si Jobj (es decir, sabiendo lo que era mejor) lo que no
resulta vencido por la Necesidad, reclamar n u e j debía. Los griegos proclamaron el imperativo ca­
vamente la protección de la ética, aunque en ta ll tegórico intelectual.” 12 Esto parece exacto a prime­
caso deba firm ar la orden de ejecución de A braham J ra vista: Sócrates enseñaba que nadie haría el mal
Estas precauciones involuntarias de un pensador! si supiera lo que es el bien. Pero esto no tiene
que, sin embargo, llega siempre hasta lo extremó® nada que ver con lo que Kierkegaard nos dice
tienen un sentido profundo: la lucha que ha e m J acerca del paganismo. Para confirmarlo basta re­
prendido es demasiado arriesgada, y el h o m b r» cordar el discurso de Alcibíades en el Symposium
más valiente no puede impedir sentirse arredradd® de Platón. O también el video meliora, proboque
por ella. deteriora sequor, de Ovidio, citado por casi todos
Todo le ha sido retirado a Kierkegaard. Ha “caídqía los filósofos (entre ellos, Leibniz y Spinoza) junto
de lo general” y se encuentra fuera de la leya a las palabras de San Pablo. Y como si no hubiese
¿Puede, además de esto, renunciar a la protección® jamás leído el Symposium y no hubiese jamás oído
de la ética, que tiene el poder de declaram qB hablar del verso de Ovidio (y, sin embargo, si no lo
Imidabilis o vituperabilis? He aquí el motivo pos, hubiera leído en Ovidio, lo habría vuelto a encon­
el cual —luego hablaremos de esto— KierkegaardB trar en Spinoza, que lo cita en diversas ocasiones),
introduce de continuo, a pesar de todo, en su con* Kierkegaard prosigue: “¿Dónde está, pues, el error?
cepción de lo “religioso” elementos éticos y, a Hay que buscarlo en el hecho de que no exista
medida que sus libros se suceden, les otorga cada» un pasaje dialéctico que vaya de la comprensión
vez mayor importancia. Recordemos que en La Rem al acto. En este pasaje comienza el papel desem­
petición habla ya de la “grandeza de Job”. Era peñado por el cristianismo. Entonces se pone en
esta misma obra llama a la gente piadosa: “natu-1 evidencia que el pecado reside en la voluntad y
ralezas aristocráticas ”.11 En el Tratado de la Des-i asi llegamos hasta el concepto de la obstinación.” 13
esperación (L a enfermedad mortal) sustituye in jj se puede dudar de que estas palabras abren
clusive con frecuencia el concepto de “lo religioso® una posibilidad de restitutio in integrum de esta
por el concepto de lo “ético”. Se diría que ha olvi-'J etica que Sócrates ofreció a los hombres y que
dado lo que afirmó acerca de lo religioso y de braham tuvo que “suspender” en un momento de-
ético, esto es, que si la ética fuese la r e a lid a d ! C1S*V0- Pero ya sabemos lo que encubre “lo ético”
suprema Abraham estaría perdido. y de dónde extrae su poder y su fuerza. Además,
“¿Cuál era el indicio que le faltaba a S ó c r a t e s *
en e£aard no habla aquí ya en nombre propio o
(es decir, al paganismo en su manifestación inaSi jj^ ^ u b r e de la filosofía, sino en el del cristianis-
elevada) en su definición del pecado? —preguOW ' *e el pecado en la obstinación humana, en
í0 III, 56 y 107.
11 III, 204.
66 67
la voluntad terca, que no consiente en someterse*
a las órdenes que emanan del poder supremo. Pero)
en tal caso Job sería el pecador por excelencia. Su
pecado consistiría en que no querría detenerse en
el tradicional “El Señor me lo dio; el Señor me lo 1
ha quitado”, y se atrevería a sublevarse contra las*
pruebas que le habían sido enviadas. Los amigos I
de Job decían la verdad: Job era un rebelde sa-1 IV
crílego e impío que oponía su voluntad a las eter-1
ñas leyes del universo. Entonces no habría que pa- § EL GRAN ESCÁNDALO
sar de Hegel a Job, sino de Job a Hegel; no de l
lo general a lo particular, sino de lo particular a La mayor provocación al escándalo consiste en
lo general. En lo que toca a Sócrates, no tiene par, i exigir de un hombre que admita como algo posi­
no sólo fuera del cristianismo, sino aun en el seno* ble para Dios aquello que para la humana razón
mismo del Cristianismo. En cuanto a Abraham, que ¿ se halla fuera de todos los límites de lo posible.
K eerkecaard.
se ha permitido atravesar las fronteras de la é tic a ,!
es un criminal, i Lo Absurdo, en el cual Kierkegaard®
ha ido a buscar protección, no ha podido defen-* Me he visto obligado a detenerme un poco en las
derle: tras la ética, con su “tú debes”, y contra el i contradicciones de Kierkegaard. Pero no lo hice,
hombre exhausto, avanza, con su andar grave, la * ciertamente, con el fin de demostrar la falta de
Necesidad. lógica de su pensamiento. El hecho de que cons­
tantemente sustituya lo ético por lo “religioso” y
la razón por lo Absurdo no tiene nada que ver con
lo que se llama en lógica una Meyá^xjtq dq a'k\o
yévoc; . Cuando quiere, Kierkegaard sabe pensar dé
un modo rigurosamente lógico. Mas no en vano
repite con tanta frecuencia y tanta pasión que las
palabras de Jesús: “Dichoso el que no se escan­
dalice de mí” se hallan en la misma base del cris­
tianismo. 1 “La mayor provocación al escándalo
consiste en exigir de un hombre que admita como
algo posible para Dios aquello que para la huma­
na razón se halla fuera de todos los límites de lo
posible.” 2 Cuando el pensamiento de Kierkegaard
retrocede, ello no obedece a una falta de lógica:
1 Asumiendo la responsabilidad ante Dios, me atrevo a "
Qear que las palabras: ‘Dichoso el que no se escandalice
e mí’ forman parte de las más esenciales verdades que
Jesus ha e n u n c ia d o ...” (VIII, 121.)
2 Ib., 115.

68 69
se debe a que ha sucumbido a la provocación de| sus hijos, y contraen enfermedades horrorosas, in­
que aquí habla. ¿Cómo admitir que sea posible p a J c u r a b le s ! Kierkegaard dice que sus sufrimientos son
ra Dios lo que resulta evidentemente imposible s e l “fastidiosos”. Pero los sufrimientos de Job no son
gún nuestra humana razón? Descartes lo admitía! ni más interesantes ni más divertidos. Kierkegaard
“en teoría”. Pero, en cambio, construyó toda su f t l lo sabe, y siente temor por ello./Aquí hay que bus­
losofía sobre su cogito ergo sum (tomado de S ai* car la razón por la cual no ataca demasiado a lo
.. .Agustín, pues tampoco San Agustín pudo evitarlo )Á ético y se limita a “suspenderlo” temporalmente.
Esto quería decir que la verdad de la razón re s u fl En caso de necesidad esto le permitirá acaso hacer
ta tan obligatoria para nosotros como para un seri uso de Hegel. Nada puede saberse de antemano;
superior. En nuestros días, Husserl —que procede! puede ocurrir que Hegel llegue a demostrar, apo­
de Descartes— afirma también que lo verdadero! yándose en la evidencia, que los males de Job y los
no lo es solamente para nosotros, sino para todol de Kierkegaard no tienen la menor importancia den­
ser pensante: para el diablo, para los ángeles, para] tro de la economía general del ser.j Hegel ha “ex-_
Dios, y con esto tiende, por así decirlo, un p u en te! plicado” el destino de Sócrates: ¿por qué no ad­
entre el pensamiento helenico y el nuestro. Es p o-1 mitir que el destino de Job o el de Kierkegaard
co probable que en toda la historia del pensamien- J puedan igualmente ser explicados y, en tanto que
to humano (aun después de que los pueblos eu -« explicados, borrados del cuadro?^Por terribles y~
ropeos recibiesen la Biblia) se pueda descubrir á | abominables que sean los males terrestres, jamás
un solo filosofo que haya conseguido una completa f dan al hombre una voz decisiva en el Consejo de
victoria interior contra esta provocación al e s c á n j las fuerzas eternas de la Naturaleza. Si Kierkegaard
dalo.
quiere hablar y ser escuchado le será preciso atraer­
Con la impetuosidad que lo caracterizaba, K ier-'J se a lo ético de su lado y revestir sus pomposas
kegaard utilizaba todas sus fuerzas para alcanza*® vestiduras. Por el contrario, si se presenta desnudo^.
lo Absurdo.; En su Diario escribe: “Sólo el h o rro r* y sin ningún adorno ante los hombres, tal como
que se aproxima a la desesperación permite desa- » salió de las manos del Creador y tal como cada
_jrrollar las mayores fuerzas del hombre.” 3, Y, a p e - * uno de nosotros (Kierkegaard está convencido de
sar de esta tensión de todas sus fuerzas, no siempre 1 ello) deberá presentarse ante Él nuevamente, na­
lograba no escandalizarse. Con toda el alma se p o -■ die le escuchará. Y si, a pesar de todo, se le es­
ne al lado de Job. Pero no consigue disipar los ■ cucha, será para burlarse de él.
sortilegios de Hegel; no consigue “pensar” que l o * l Jamás abandonaba a Kierkegaard el miedo a la'
posible no termina para Dios en aquel punto e n l Necesidad y al juicio de los hombres. Sabía que
que, según la razón humana, cesa toda p o sib ilid a d * su voz clamaba en el desierto, que estaba conde­
Se ha dirigido a Job únicamente para asegurarse™ nado a una soledad absoluta y a un abandono sin
de si tema el derecho y la fu e rz a de tr a s fo r m a r :3 esperanza por circunstancias que no estaba en su
su pequeña historia personal en un acontecimiento 1 j?an° cambiar. ¡ Continua e infatigablemente habla...
mundial. Por lo demás, si es menester decirlo todo, 1 e esto en su Diario y en sus obras. Si abandonó
tampoco la historia de. Job tenía ninguna im por-j* ?, Wegel fue porque nada más esperaba de este fi­
tancia. ¡Cuantos hombres no pierden sus riquezas,® losofo universalmente célebre, porque depositaba
3 Diario, II, 204.
única esperanza en Job, ese anciano abandona­
71
do por los hombres. Mas el miedo de que la ver- Mientras el hombre se limite a admirarse, no roza­
dad última y, por consiguiente, el poder de decidir rá el enigma del ser. Sólo la desesperación podrá
en última instancia se hallasen, si no del lado de conducirle al umbral de lo que es realmente. Por
Hegel, por lo menos del de Sócrates, fue un miedo lo tanto, si, como constantemente lo afirma, la filo­
que acompañó a Kierkegaard durante toda su vida. sofía busca el comienzo, las fuentes y las raíces de
Se puede formular esta idea del siguiente modo: todo, deberá, quiera o no, pasar por la desespe­
no fue Kierkegaard quien suspendió “lo ético”; fue ración.
“lo ético” lo que se apartó de él. Su alma ardía Pero —y he aquí la última cuestión planteada por
en deseos de unirse al “pensador privado” Job. De­ Kierkegaard—, ¿puede la desesperación disipar la
testaba la filosofía especulativa de Hegel ( “Hegel angustia de la Nada? Como ya hemos visto, aun
no es un pensador, sino un profesor”, escribe en su después de haber abandonado a Hegel y de ha­
D iario), pero no lograba desarraigar de su corazón berse dirigido hacia Job, Kierkegaard no puede re­
el miedo a esas verdades eternas que habían des­ nunciar al auxilio que le proporciona lo etico. Ve­
cubierto los griegos. Y con ese miedo escondido remos que esto se repetirá bajo una forma más
—que él rechazaba, pero que se negaba a ser re­ decisiva, aun más decisiva y evidente. Sin embargo,
chazado; que domaba, pero que se resistía a ser su lucha verdaderamente titánica contra la angus­
dom ado- se aproximó a los últimos enigmas del tia y la Nada tiene un aspecto conmovedor; pone
ser, del conocimiento, de la fe, del pecado, de la al descubierto ciertos aspectos del ser cuya exis­
redención. No en vano una de sus obras más ex­ tencia ni siquiera sospechaban los hombres. Cuan­
traordinarias se titula El concepto de la angustia. do clama con Job: “¿Cuál es la fuerza que me ha
Kierkegaard había descubierto en sí mismo y en los arrebatado mi orgullo y mi honor?”, lo ético huye
demás una angustia gratuita, absurda, la que, co­ de él. Lo ético no sabe contestar a esta pregunta.
mo luego veremos, se llama la angustia de la Nada. Ante la Nada experimenta esa misma angustia que
Podemos anticipar de inmediato lo que posterior­ paralizaba la voluntad de Kierkegaard. También se
mente diremos: mientras luchaba contra su angus­ ve obligado a tener en cuenta a la Necesidad, esa
tia de la Nada, seguía, como antes, en poder de terrible cabeza de Medusa que petrifica a quienes
la Nada. Y agreguemos todavía: la angustia de la se vuelven para mirarla. No obstante, Kierkegaard
Nada, en el sentido que daba Kierkegaard a esta poseía por lo menos de vez en cuando bastante
expresión, no constituye una personal y subjetiva coraje y fuerza para escapar del círculo mágico en
carga suya. Pero a consecuencia de ciertas circuns-J que se encontraba encerrado y para buscar en la
tancias que le eran particulares, esa angustia y Ia vida otro principio, un principio que no conocía
Nada de que procede se revelaron a Kierkegaard la angustia, ni siquiera la angustia de la Nada. Y
con una agudeza y un relieve sorprendentes. (Puede es esto lo que lo condujo hasta la filosofía exis-
haber ocurrido también que lo que no existe sino tencial.
en estado potencial y permanece, por lo tanto, i°' Conviene decir que aun en esos instantes en que,
visible para los demás hombres, se actualizara modo del hijo pródigo, regresa a lo ético, lo
Kierkegaard, se convirtiera para él en una r e a l i d a d . ace de tal modo, que podríamos preguntarnos si
cotidiana. Por eso afirma que el comienzo de 1® n° es más peligroso para lo ético el instante en
filosofía no es la admiración, sino la d e s e s p e r a c ió n ' 1Ue se acerca a él que el instante en que lo aban­
73
dona, el momento en que testimonia en su favor supremo principio de la vida, y he aquí lo que"
que el momento en que testimonia en su contra. nos ofrece. ¿Lo aceptáis? No esperéis desembara­
Desde este punto de vista, .mientras leemos los dis­ zaros de ello fácilmente. Lo ético os exigirá lo que
cursos edificantes de Kierkegaard, así como sus úl­ más queréis en el mundo.. Aparecerá tras Job, ten­
timos libros —el Tratado de la Desesperación (la dido sobre el montón dé' estiércol, y le dirá: no
Enfermedad mortal), los Ejercicios del Cristianis­ puedo devolverte ni tus rebaños ni tus riquezas ni
mo, El Momento—, conviene que recordemos la Ge­ tus hijos ni tu salud. Pero si consientes en renun­
nealogía de la moral, de Nietzsche. En lo que se ciar a todo esto y reconoces que el testimonio de
refiere a glorificar la crueldad, Kierkegaard no ce­ estimación que me confieres es más precioso que
de en nada a Nietzsche, y su sermón sobre el amor todos los bienes de este mundo, te sostendré y te
al prójimo es tan implacable como el sermón nietz-' acogeré en mi reino. Si rehúsas, si continúas exi­
scheano sobre el amor a lo ajeno. En cuanto al giendo que te sean devueltos tus bienes, te conde­
superhombre de Nietzsche, se trata de otra expre­ naré y te expulsaré de mi reino, agregando a los
sión, menos corriente, de ese tú debes “cristiano” males con que te ha abrumado mi hermana, la
que Kierkegaard blande contra los pastores casa­ Necesidad, otros nuevos males, infinitamente más
dos y contra los laicos cómodamente instalados en espantosos que los que ya conoces. Y ni siquiera
la existencia.; lo haré en mi nombre, sino en el de Aquel que
A la pregunta que formula el Falstaff de Sha­ llamaba a su vera a todos los que sufren y que
kespeare: ¿puede el honor (el honor que procede se hallan abrumados, prometiéndoles reposo. Pues
de lo ético) devolver al hombre un brazo o una lo mismo que yo, Él no puede darte la “repetición”.
pierna?, responde Kierkegaard, triunfante, con a le - » Y el reposo que te promete será peor que los su­
gría manifiesta: no, no puede hacerlo, pero, enfj frimientos que has experimentado. 4
cambio, cuando sus exigencias no son cumplidas,! Es indiscutible que lo ético trata, en efecto, de
puede mutilar a un hombre de un modo más ho­ este modo a quienes depositan en él sus esperan­
rroroso de lo que haría el más cruel verdugo. Pero zas. Pero es igualmente indiscutible que no habla
entonces no podremos evitar preguntarnos: ¿qué ha ¡amás a los hombres de este modo, que jamás em­
podido conducirle a exaltar a una fuerza capaz de j plea semejante lenguaje y que nunca revela a los
romper, de quemar, e incapaz no sólo de crear, mas hombres lo que significa esa dicha que les pro-
ni siquiera de recrear? Esto resulta tanto más sor­
4 Volveré a referirme más detalladamente a esta cues-
prendente cuanto que en la vida real tanto Kier- > ion en otras páginas. Por el instante me limito a citar
kegaard como Nietzsche no daban pruebas de cru el-1 unos párrafos de Kierkegaard que permitirán al lector se­
dad y cuanto que Kierkegaard se había echado con i guir la evolución de su pensamiento: “ ¡Oh obra única del
tal furia sobre los amigos de Job que se negaban H •nm°r- ¡Oh insondable tristeza del amor! El propio Dios
0 puede ( cierto es que no lo quiere, no puede quererlo;
a admitir que sus quejas y sus maldiciones eran|j P®ro aun cuando lo quisiera, no podría hacerlo) hacer que
justificadas.. Este modo de glorificar “lo ético”, ¿no acto de amor se convierta para el hombre en algo exacta-
sería en Kierkegaard (tanto como en Nietzsche) la tod ■°Puesto a él: ¡en la mayor m iseria!... Puede ( y
expresión de un odio indestructible? La cosa se esté' t'Cr'^ e a demostrar que esto ocurrirá precisamente de
dtsd T d,° ^ hacer al hombre, por medio de su amor, más
presenta como si Kierkegaard hubiese querido de- ■ vpn 1. lac*o de lo que jamás lo habría sido sin la inter-
cirnos: los hombres consideran que lo ético es el n su ya.” (V IH , 119, 1 20 .)

75
mete. No se expresaban así los estoicos y Platón. tiara todos los demás hombres. Kierkegaard llegaba
En su Ética, Aristóteles pone como condición de la entonces hasta a olvidar su indestructible angustia
felicidad un mínimo de bienes terrenales. Y cuando V hallaba fuerza y valor suficientes para mirar de
San Agustín realizó un intento relativamente tímido hito en hito los vacíos ojos de la Nada que lo ha­
para negar el derecho que se arroga lo ético a distril bía derribado... No le era fácil persuadirse de que
buir a los hombres los supremos bienes (quo nos lau- no era Hegel y la filosofía especulativa, sino Job
dabiles vel vituperabilis sumus), los mismos pelagia- con sus quejidos, los que conducían a la verdad.
nos no se atrevieron a defender a lo ético de este ■No le era fácil renunciar, ni siquiera por breves ~
modo, y esto justamente porque lo defendían sin­ instantes, a la protección que brinda lo ético. Y,
cera y cordialmente. En efecto, ¿es la defensa kier-) sin embargo, esto no era sino un comienzo. Fal­
kegaardiana propiamente una defensa? ¿No es más] taba lo más difícil: aceptar el pecado original, y
bien un acto de acusación formidable bajo la más-J no en la forma que se le da habitualmente, sino
cara de un alegato? Como condición previa para tal como nos ha sido narrado en la Biblia. Había
demostrar su buena voluntad, lo ético exige que el que aceptar lo Absurdo, arrancar la fe de las ga­
hombre se declare dispuesto a someterse sin pro­ rras de la razón y esperar de la fe, de lo Absurdo,
testa a cuanto la Necesidad le imponga., Explicar de la Escritura, esa liberación que el pensamiento
en tal forma la esencia de lo ético, ¿no significa racional se niega a conceder al hombre. Y había
clavarlo en la picota, deshonrarlo para siempre? que realizar todo esto bajo la mirada de la Nece­
Dije ya que Kierkegaard repite de continuo que sidad y de la ética y bajo el peso de esa invenci­
las verdades existenciales exigen una forma de ex­ ble angustia a que hemos hecho referencia. ¿Tiene
presión indirecta. Recordemos que ocultaba con cui-1 algo de extraño en estas condiciones que tengamos
dado y se negaba a llamar por su nombre lo que que habérnosla con la expresión indirecta, que sea­
realmente le había sucedido, lo que por su volun- f mos testigos de esos movimientos extraños, con fre­
cuencia incoherentes, a veces casi convulsivos, que
tad (o tal vez por cualquier otra voluntad) debía
trasformarse en un acontecimiento histórico y mun-1 exige la lucha emprendida por Kierkegaard?) Para
dial. Y parece que tenía excelentes razones para Kierkegaard, la razón y la ética se han trasforma-
obrar de tal modo. Acaso porque (como la prin-| do, según las palabras de Lutero, en bellua qua
cesa en el cuento de Andersen) Kierkegaard había non occisa, homo non potest vivere. 5 De ahí pro­
sepultado su pequeño peso bajo ochenta edredonesjj cede la filosofía existencial: no es “comprender”,
alcanzó éste proporciones tan grandiosas, no sólo sino vivir lo que necesita el hombre. Y Kierkegaard
ante sus propios ojos, sino ante los ojos de sus le-| opone, se atreve a oponer sus ridere, lugere, aetes-
janos descendientes. Si lo hubiese mostrado fran-4 tari al “comprender , a lo que segrega la filosofía
camente a todos, nadie lo habría ni siquiera m i-i especulativa. Y la Escritura bendice esta empre­
rado. Más aun. Cuando Kierkegaard retiraba su sa: justus ex fide vivit nos dice el profeta y, tras.
persona de sus múltiples edredones superpuestos, el> el apóstol. Y luego todavía: si poseéis la fe co-
también él la veía como algo insignificante, mo- : 010un grano de mostaza. . . nada os será imposible.
lesto, miserable, ridículo. Pero escondida a los ojos
de los hombres, adquiría una importancia histórica ' ‘Mostruo que el hombre debe matar para poder vivir.”
y mundial, tanto para el propio Kierkegaard como El justo vivirá por la fe.”

76 77
socorro de nadie, pero sabemos que dispone de
suficientes medios para martirizar a quien le ha
sido ingrato. Abraham es a la vez el más desdi­
chado y el más criminal de los hombres: pierde su
hijo amado, el consuelo y sostén de su ancianidad,
y al mismo tiempo pierde, como Kierkegaard, su
honor y su orgullo.)
V ¿Quién es ese misterioso Abraham y cuál es ese
libro enigmático donde el acto de Abraham no se
EL MOVIMIENTO DE LA FE halla, como merece, cubierto de oprobio, sino glo­
rificado, propuesto como ejemplo a la posteridad?
No puedo realizar el movimiento de la fe; no Recordaré las palabras de Kierkegaard antes cita­
puedo cerrar los ojos y precipitarme sin vacilar eé das: “Con su acto, Abraham traspasó las fronteras
lo Absurdo. de la ética. Su telos se cernía más alto, más allá
KiereegaaíM de lo ético; ante su telos suspendió la ética.” Re­
cordamos igualmente que la ética abarca la Nece­
El camino que nos había conducido a Job, nos sidad, la cual posee el poder de petrificar a quien
conduce también al padre de la fe, a Abraham^ v*; la ha mirado. ¿Cómo se ha atrevido Abraham a
a su terrible sacrificio. Temor y Temblor, libro cu­ suspender la ética? “Cuando pienso en Abraham'
yo titulo procede de la Biblia *, está enteramente! —escribe Kierkegaard— me siento como aniquilado.
consagrado a Abraham. Kierkegaard había experil Comprendo a cada instante la inaudita paradoja
^mentado ya dificultades, grandes dificultades, con que constituye la vida de Abraham; continuamente
Job: [.recordemos cuántos esfuerzos tuvo que reali-,! hay algo que me repugna y, no obstante toda mi
zar para decidirse a oponer las lágrimas y las mal­ energía, mi pensamiento no puede penetrar en esa
diciones de Job al pensamiento sobrio y sereno de paradoja. No consigo avanzar una sola pulgada.
Hegel. Pero a Abraham le había sido exigido másj Pongo en tensión todos mis músculos para llegar al
mucho mas que a Job. Era una fuerza externa, ex-| «nal, pero de repente me siento paralizado.” Más
traña, la que había abrumado a Job con sus males! adelante explica lo siguiente: “Alcanzo a compren­
En cambio, es el propio Abraham quien levanta su| der a un héroe, pero mi pensamiento no puede
cuchillo sobre el ser que le es más querido en el penetrar en Abraham. Tan pronto como intento lle­
mundo. Los hombres huyen de Job, y la ética, cons-i gar hasta sus alturas, vuelvo a caer inmediatamen­
ciente de su impotencia, se aparta subrepticiamen-J te» pues lo que en ellas se me revela resulta ser
te de el. En cuanto a Abraham, los hombres no| Una paradoja. Pero no por ello reduzco la impor­
deben huir de él, sino conjurarse contra él. La éti-| tancia de la fe. Por el contrario: ésta es para mí
ca no se contenta con apartarse de él; lo maldice.'! ;° más sublime que hay, de modo que considero
Según el juicio de la ética, Abraham es el más gran-J •ndecoroso para la filosofía haberla sustituido por
de de los criminales, el más miserable de los hom-1 otra cosa y haberla hecho objeto de escarnio. La
bres: el asesino de su hijo. La ética no sabe acudir efl í dosofía no puede conceder la fe al hombre. Tam­
ly» J
1 Salmos, II, y FU , II, 12. poco está obligada a hacerlo. Pero debe conocer
78 79
sus propios límites. No debe arrebatar nada al hom-¡ dioses. Sin embargo, el divino Platón y el austero
bre y, sobre todo, no tiene derecho a privarle con Epicteto fueron obligados a admitir hona, óptima
sus habladurías de lo que ya posee haciéndole creer fiae que, bien que contra su gusto, el poderoso
que no existe.”2 Zeus se sometía y cedía a la Necesidad. Hubiera
Aquí hay que detenerse y preguntar a su vez:j
querido dar a los hombres su cuerpo y el mundo
¿con qué derecho afirma Kierkegaard que la fe exterior en plena propiedad, pero tuvo que conten­
se halla más allá de los límites de la filosofía? Y
tarse con dárselos “en calidad de préstamo”, acom­
también: ¿es posible desembarazarse tan “fácilmen­ pañando este don de un consejo razonable: buscar
te” de las pretensiones de la filosofía, “juez abso­ la felicidad en lo mediocre. ¿Por qué ni Platón ni
luto”, según Hegel y según casi todos los filósofos, Epicteto ni el propio Zeus poseyeron coraje sufi­
ante el cual “la religión debe explicar y justificar ciente para luchar contra la Necesidad y escaparon
su contenido”? Pero tras lo que Kierkegaard nos
del campo de batalla para refugiarse, como Kier­
ha dicho ya a propósito de Abraham, comprende­
kegaard dice, en la triste hondonada de la resig­
mos mejor o peor que ya él mismo se daba cuenta
nación? Si hubiésemos planteado esta cuestión a los
de las dificultades que lo aguardaban. Así, escribe:
filósofos y a los dioses griegos, habrían rechazado,
“He mirado en los ojos de lo terrible y no he te­
indignados, la explicación de Kierkegaard. Poseían
nido miedo, no he temblado. Pero sé muy bien que
coraje suficiente, más que suficiente, y aquí no se
aun cuando me enfrente con él valerosamente, mi
trata de coraje. Pero cualquier hombre razonable
valor no es el valor de la fe y nada es en compa-i
sabe perfectamente que la Necesidad es la Nece­
ración con él. No puedo realizar el movimiento de
sidad, que es imposible sobrepujarla y que la amar­
la fe; no puedo cerrar los ojos y precipitarme sin
gura de la resignación es el último consuelo que
vacilar en lo Absurdo.” Kierkegaard repite esto en
nos queda. Los dioses se lo han repartido con los
innumerables ocasiones: “Sí, no puedo realizar este
hombres concediendo a estos últimos una parte de
movimiento. Tan pronto como intento hacerlo, la
su facultad de adaptación a las condiciones de la
cabeza me da vueltas y corro a refugiarme en la
existencia.
amargura de la resignación.” Y todavía agrega:]
Kierkegaard invoca constantemente a Sócrates, el
“Realizar el último, el paradójico movimiento de
maestro de Platón y de Epicteto. Pero, ¿no era Só­
la fe, me es totalmente imposible.” ¿De dónde pro­
crates un hombre valeroso? ¿Y podía admitir Kier­
ceden todos esos “no puedo” e “imposible”? ¿Quién
kegaard un solo momento que Sócrates hubiese to­
o qué paraliza la voluntad de Kierkegaard, le im­
mado partido por Job y por Abraham? ¡Sócrates,
pide cumplir lo que llama el movimiento de la fe
que siempre se ha burlado del coraje, incapaz
y lo arrincona violentamente en la triste hondona­
e calcular por anticipado sus fuerzas y embistien-
da de la resignación y de la inacción? J
La filosofía, es decir, el pensamiento ra c io n a l
0contra el peligro! No hay duda de que Sócra-
—dice Kierkegaard— no tiene derecho a privar, con ,es hubiese dirigido las flechas envenenadas de su
*ronía y de sus sarcasmos contra Job y sus locas
sus habladurías, al hombre de su fe. Pero, ¿se tra­
ta aquí de un derecho? Tampoco la Necesidad te­ ^'indicaciones, y más aun contra Abraham, el
nía derecho a limitar el poder del padre de l°s 4 e se precipitó, con los ojos cerrados, en lo Ab-
fgr °- La filosofía no tiene derecho a arrebatar su
2 III, 2 8 y 29.
a l°s hombres, a escarnecer su fe. ¿Dónde ha
80
81 ^
aprendido Kierkegaard ese mandamiento? ¿No ocu­ lo Absurdo no convencerá a nadie. Si la fe depo­
rre más bien lo contrario? ¿No sería el fin esencial sita todas sus esperanzas en lo Absurdo, cualquier
de la filosofía el de conducir a los hombres, tras cosa, siempre que parezca suficientemente inepta,
haber ridiculizado a la fe, hacia la única fuente de podrá pasar por verdadera. Lo mismo se puede de­
verdad, hacia la razón? Sobre todo cuando se trata cir con respecto a la suspensión de la ética.! Basta
de una fe como la que glorificaban Kierkegaard recordar por qué motivo lo ético fue suspendido.
y Abraham. La situación de Job era ya bien com- Job lo suspende, nos diría Sócrates —y la ironía
prometida: menester es haber perdido la razón y socrática hubiese estado aquí perfectamente en su
ser un hombre totalmente ignorante para creer que lugar—, con el fin de volver a tener sus vacas; Kier­
el universo entero podía prestar oídos a sus desdi­ kegaard lo hace para ser otra vez “un esposo”. Hay
chas personales, por grandes que éstas fueran. Y motivos para creer que Abraham no ha ido mucho
hay que ser sobremanera ingenuo, como lo era el más lejos que Job y que el héroe de La Repeti­
autor del libro de Job, para asegurar con toda se­ ción. ..
riedad que Dios pudo devolver a Job sus vacas, Cierto es que Abraham se dispuso a realizar un
sus bienes perdidos y hasta sus hijos muertos. To­ acto que trastorna nuestra imaginación: levantar el
do esto no es, evidentemente, más que una fábula, cuchillo sobre su hijo único, la esperanza y la ale­
' que un cuento para niños. Si, apoyándose en la gría de su ancianidad. Hay que ser evidentemente
historia de Job, que ha leído en un viejo libro, muy fuerte para realizar ese acto. Pero no en vano
Kierkegaard proclama que después de ese día el nos dice Kierkegaard que Abraham había suspen­
punto de partida de la filosofía no será, como MI dido lo ético, o que Abraham “creía”. ¿En qué
enseñaban Sócrates y Platón, el recuerdo, sino la creía? “Aun en ese momento en que el cuchillo
repetición, esto prueba tan sólo, o que piensa m al brilló en su mano, Abraham creyó que Dios no le
que no sabe, como con razón lo exige Hegel, des­ exigiría el sacrificio de Isaac... Vayamos más le­
prenderse de sus deseos subjetivos para sumergirse; jos. Admitamos que Isaac haya sido realmente sa­
en el objeto, o que ha olvidado los mandamientos crificado. Abraham creía. No creía que algún día
_ d e Leibniz y no se ha pertrechado, al dirigirse en sería feliz en otro mundo. No; tendrá que serlo
busca de la verdad, con los principios de contra­ aquí, en este mundo. 3Dios podía darle otro Isaac;
dicción y de razón suficientes, que son tan indis­ Él podía hacer resucitar al hijo degollado. Abraham
pensables para el pensador como lo es para el na­ creía en virtud de lo Absurdo. Desde hacía mucho
vegante la brújula y el mapa. Por este motivo Kier­ uerrmo no existían ya para él los cálculos huma-
kegaard tomó por verdad el primer error que des­ n°s. 4y con el fin de eliminar cualquier duda so­
cubrió en su camino. bre su modo de comprender la fe de Abraham y
Pero, he de repetirlo, Kierkegaard sabía muy bie°; e* sentido de su acto, Kierkegaard compara su pro-
todo esto. Si hubiese creído que era tan simple/ Pla causa con la del patriarca. Se comprende que
tan fácil desembarazarse de la filosofía, no hahn® n° lo haga ni abierta ni directamente. Sabemos ya
escrito los dos volúmenes de sus Migajas filosófi^M los hombres no hablan jamás francamente de
(Un poco de filosofía), que están enteramente co®' es*as cosas. Y Kierkegaard menos que nadie. Por
sagrados a la lucha contra la filosofía e s p e c u l a t i v a j Subrayado en e l texto.
La simple afirmación de que la fe está fundada eí> 4 III, 32.

82 83
eso justamente inventó su "teoría” de la expresión compasivas. Y, sin embargo, “debe de ser maravi­
indirecta. Claro que a veces es capaz de decirnos:, lloso obtener a la princesa”, y “el caballero de la re­
“Cada cual decide por sí mismo y para sí mismo signación que así no lo piense es sólo un impos­
lo que debe entender por Isaac.” 5 tor”; su amor no es un amor verdadero. Kierke­
No obstante, no se puede adivinar el sentido i| gaard pone frente al caballero de la resignación al
el alcance “concreto” de estas palabras sino despues caballero de la fe. “Por la fe, se dice este caba­
de haber leído su narración “imaginaria” sobre el llero, por la fe, y en virtud de lo Absurdo, obten­
pobre adolescente que se enamoró de la princesa. drás la princesa.” Luego repite: “Y, sin embargo,
Es evidente para todos que el joven no verá a la debe ser maravilloso obtener la princesa. Sólo el
princesa más de lo que verá sus propias orejas. El caballero de la fe es dichoso: reina sobre lo finito,
buen sentido ordinario, así como la más alta sabi­ en tanto que el caballero de la resignación no es
duría humana (en el fondo, no hay diferencia de aquí más que un transeúnte, un forastero.” 7 Pero
principio entre el buen sentido y la sabiduría) le? inmediatamente después confiesa: “No puedo rea­
aconsejan que abandone su quimera y que se di­ lizar este movimiento [de la fe]. Tan pronto co­
rija hacia lo posible: la viuda de un rico cervecerá mo lo intento, la cabeza me da vueltas y emprendo
es un partido que le convendría perfectamente. Pe-i la huida para refugiarme en la amargura de la re­
ro como si algo lo hubiese punzado, el adolescente^ signación. Puedo nadar, pero soy demasiado pon­
olvida el buen sentido, y al divino Platón, y se deroso para ese místico vuelo.” Y e n su Diario lee­
echa en brazos de lo Absurdo. La razón se niegal mos más de una vez: “Si hubiese poseído la fe,
a darle la princesa, que reserva para un príncipe. Regina habría sido mía.” Mas, ¿por qué un hom­
Entonces se aparta de la razón y prueba su suerte bre que desea tan impetuosa y apasionadamente la
con lo Absurdo. Sabe que, “según la conexión pro-; fe no consigue adquirirla? ¿Por qué no puede se­
funda que reina en la vida cotidiana”, jamás lo- guir las huellas de Abraham y del pobre adoles­
~ grará obtener a la princesa^ “Pues la razón ve las1 cente que se enamoró de la princesa? ¿Por qué le
cosas justamente: en este mundo de miseria en que ua caído en suerte la resignación y le ha sido ne­
— reina, esto era y seguirá siendo imposible.” Sabe gada la suprema audacia?
igualmente que la sabiduría, don de los dioses, re­ Recordemos que, al comparar el paganismo con
comienda en tales casos resignarse con serenidad^ cristianismo, Kierkegaard decía que el paganis­
ante lo inevitable: es la única salida. E inclusives mo no comprendía que el pecado tuviera su origen
acepta esa resignación, en el sentido de que se da fn obstinación y en la voluntad terca del hom-
cuenta de la realidad con toda la lucidez de que re. Recordemos igualmente, que esta oposición se
es capaz el alma humana. A ciertos hombres, ex­ a revelado errónea: el paganismo ha considerado
plica Kierkegaard, les parecerá acaso más tenta­ 'ei«pre la mala voluntad como la fuente del vicio.
dor matar en ellos el deseo de la princesa, embcfl e'° no era la mala voluntad la que se interponía
tar, por así decirlo, la acerada punta del dolor. Kierkegaard y la fe. Por el contrario: con
Kierkegaard llama a tal hombre el caballero de f l a la voluntad, mala o buena, de que puede dis-
resignación. Y hasta encuentra para él palabrasj oiier un hombre, en una inaudita tensión de todas
5 III, 68. ? erzas, aspiraba a la fe. Mas la fe no llegaba,
6 Ib., 43. 7 m . 46.

84 85
y por eso no fue más allá de la resignación. ReaJ crates era el caballero de la resignación, y la sa­
lizar el ideal de la resignación es algo que está biduría que legó a los hombres era la sabiduría
en manos del hombre. Pero su alma no era capaz de la resignación. (Spinoza repitió el pensamiento
de la suprema audacia. “La resignación me proporl de Sócrates en su Sub specie seternitatis.) Sócrates
ciona la conciencia de la eternidad: es un moviJ “sabía” que el hombre puede renunciar por sus pro­
miento puramente filosófico que podré realizar tan] pias fuerzas a la princesa, pero que por sus propias
pronto como se me exija, algo que puedo compro! fuerzas no puede obtenerla. “Sabía” igualmente que
meterme a hacer por medio de una severa disci-l las fuerzas de los dioses son también limitadas, que
plina in te rio r... un movimiento que puedo realil no se hacen obedecer en el mundo de lo finito,
zar con mis propias fuerzas.” » Kierkegaard no! que sólo “lo eterno” se halla en su poder y que
exageraba; sabia lo que era la disciplina interiora se lo reparten de buena gana con los hombres. He
pues no en vano pasó por la escuela de SócratesJ aquí por qué Sócrates consideraba como pecadores
Si no se hubiese tratado más que de renunciar a) endurecidos, merecedores de todos los males des­
_ si mismo, Kierkegaard habría salido vencedor de., tinados a los despreciadores de la razón, a quienes
la lucha. [Pero la “conciencia de su eternidad” (loí no querían contentarse con el único don que pue­
que Spinoza expresó con estas palabras: sentimus den otorgar los dioses, que no consentían en ha­
experimurc/ue nos xternos e s . s e y lo que llenaba! llar la alegría, la paz y la satisfacción en la renun­
de entusiasmo a Schleiermacher) no atraía mucho1] cia a lo finito. Pues el conocimiento procede de la
a Kierkegaard: esto no es sino una consolación fi-i| razón, y renegar del conocimiento significa renegar
losófica propia de la filosofía especulativa. Es in-1 de la razón. Ahora bien, quarn aram parabit sibi
útil ofrecer a Job o a Abraham tales “consolado-1 (jui nuijestatem rationis laedit; ¿ante qué otro altar,
nes ...Kierkegaard lo explica: “Puedo renunciar a dice Spinoza, Sócrates redivivus, dos mil años des­
todo con mis propias fuerzas. Pero no puedo con-l pués de Sócrates, ante qué otro altar rogará el que
seguir con mis propias fuerzas la menor parcela ¿ na ofendido la majestad de la razón?
de lo que pertenece al mundo fin ito ... Puedo re­ ¡y, sin embargo, Job rechazó todas las consolado--
nunciar con mis propias fuerzas a la princesa, y'( nes filosóficas, todas las “consolaciones engañosas”
esto sin queja, hallando en mi dolor la alegría, la °e la sabiduría humana. Y el Dios de la Biblia no
paz y la tranquilidad. Pero, ¡obtener de nuevo a la sol° no vio en ello una “voluntad mala”, sino que
princesa!. . . Por la fe, nos dice el maravilloso ca-3 condenó a los “consoladores” de Job que le pro-
ballero; por la fe, en virtud de lo Absurdo, podrás 1 P°nian sustituir los bienes “finitos” por la contem-
conseguirla.” 10 P ación de la eternidad. Por su parte, Abraham,
[_ |_Ahora vemos lo que Kierkegaard pretende. Só-jB en el momento en que el cuchillo brilló en su
LM III, 44. ano, no renunció al Isaac “finito”. Y con esto se
9 “Sentimos, comprobamos que somos eternos.” ¿^virtió para innumerables generaciones en el pa-
10 III, 4 5 : “Se necesita un valor puramente humano® r? la fe. Y Kierkegaard no halló imágenes y
para renunciar a lo temporal en favor de lo eterno. Pero» abras bastante fuertes para exaltar su audaciaJ
se necesita un valor paradójico y humilde para coger <»■
virtud de lo Absurdo todo lo temporal. Este es el valor V
de la fe: Abraham no perdió a Isaac por la fe, sino que
\ por la fe lo obtuvo.”

86 87
siquiera se puede indicar dónde se halla; se diría
que en ninguna parte. Muda e insensible, se limita
a herir al hombre indefenso. Evidentemente ni si­
quiera sospecha la existencia de la indignación, de
la cólera y de los terrores de Job, de Abraham y
de Kierkegaard, y, por lo tanto, no cuenta en ab­
soluto con ellos.
VI ¿Qué puede oponerse a la Necesidad? ¿Cómo
vencerla?] No sólo la razón no se atreve a luchar
LA FE Y EL PECADO contra la Necesidad, sino que la sostiene,.!La razón
ha conducido al propio divino Platón hacia la Ne­
Lo contrario del pecado no es la virtud, sino ■ cesidad. Es también ella la que ha atraído a la
fe; Todo lo que no procede de la fe es pecaaM ética a su lado, y esta última se ha puesto a can­
(Rom., XIV, 23). Y aquí radica uno de los p in J tar las alabanzas de la Necesidad y a exigir de los
cipios más esenciales del cristianismo. hombres que se sometan con amor a lo inevitable.
Kjehkeg El hombre debe no sólo aceptar, sino inclusive ben­
decir el destino que la Necesidad le reserva, ver
Dos hechos se nos hacen, espero, cada vez más en él su suprema tarea. Nosotros no debemos as­
evidentes. Por una parte, Kierkegaard se decidió a pirar a los bienes finitos —a los rebaños y a las
suspender la ética, expresión de la “sumisión”. Kier­ tierras de Job, a Isaac, a la posesión de la prin­
kegaard lo consiguió hasta cierto punto. No sóloí cesa—, pues todo lo finito es perecedero. He aquí
Job y Abraham, sino también el pobre adolescente una ley fundamental, eterna e inmutable del ser,
que amó a la princesa, rechazan las “consolaciones establecida no se sabe por quién ni cuándo. Todo
engañosas” que les brindan la razón y S ó crates,! lo finito, en tanto que finito, tiene un comienzo, y
no sienten temor por el juicio de la ética. Les,jj| todo lo que tiene un comienzo debe tener un fin.
indiferente saber si la ética los considera laudabiM He aquí, repito, la ley indiscutible del ser. Y aun
o vituperabilis. Buscan algo muy distinto: Job exij cuando no se sepa de dónde procede y por qué
ge la restauración del pasado; Abraham pide a sw existe, nuestra razón sabe con entera certidumbre
Isaac; el pobre adolescente quiere la princesa. (Puji que jamás será derogada. La Necesidad posee, ade-
de la ética lanzar sus rayos y sus anatemas, puede más, otros dos guardianes, igualmente descubiertos
Sócrates ironizar todo lo que guste y demostra! Por nuestra visión intelectual: la Eternidad y su
que “una pasión infinita por lo finito implica un*, hermano, la Infinitud. Acaso le sea posible a la
contradicción”. Ni Job, ni Abraham ni Kierkegaang audacia humana vencer a la ética, pero, ¿existe una
se preocupan por ello. Frente a la indignación re* fuerza capaz de sobrepujar a la Eternidad? La Eter­
ponderán con la cólera, y, si es necesario, sus sa* nidad lo devora todo y jamás devuelve su presa.
casmos sobrepasarán inclusive los de Sócrates. JH No admite la “repetición”, y siempre con la misma
ro la ética no permanece sola: tras sus mofas y calma arrebata al hombre lo más precioso que po­
indignación se levanta la Necesidad.) Ésta es i1® see: su honor, su orgullo, su Isaac, su Regina Ol-
sible. No discute, no hace burla, no amonesta. Sen. Los más audaces se ven obligados a doble-

88 89
garse y se han doblegado ante la Eternidad. Ante Hegel para acercarse al pensador privado Job. He-
ella todas las audacias se quitan el velo y aparecen ge], que, según Kierkegaard, “divinizó lo real” (IX,
tal como en realidad son: como una rebelión, co­ 73), no era para él un “pensador, sino un profe­
mo una revuelta, para colmo de males condenada sor”. LNo sólo el pensamiento resulta conservado en
de antemano al fracaso. Casi desde sus comienzos lo Absurdo, sino que adquiere en él una tensión
el pensamiento griego descubrió en todo lo que hasta entonces insospechada; recibe, por así decir­
existe el “nacim iento’ y la “destrucción” como rea­ lo, una tercera dimensión totalmente desconocida
lidades indefectiblemente vinculadas a la sustancia feara Hegel y para la filosofía especulativa, y en
misma de la existencia. ¿Pueden los Job, los Abra­ .ella radica el carácter distintivo de la filosofía exis­
ham, los Kierkegaard, introducir en esto ningún tencia!.; Según Hegel, el hombre piensa mal si no_~
cambio? ¿Podrían hacerlo los propios dioses? se abandona enteramente al objeto y prescinde de
Kierkegaard lo sabe tan bien como H egel. 1 Y Agregar a él la menor partícula de sí mismo. El
justamente porque lo sabe, opone su Absurdo bí­ hombre se ve obligado a aceptar el ser tal como
blico a la razón griega, y los pensamientos de Job le ha sido dado, pues todo lo que ha sido dado o,
y de Abraham a la especulación filosófica. He aquí como él prefiere decir, todo lo que es real es ra­
el punto más difícil de su filosofía “existencial”, pe­ cional. Al decir esto, Hegel no revela ninguna ori­
ro también el más importante, el más significativo ginalidad: se apoya en una cultura filosófica mi­
y el más notable. Y, más aun que para las demás lenaria. Spinoza ha formulado esta idea de un mo­
ideas de Kierkegaard, es menester aquí estar dis­ do mucho más significativo y profundo en su non
puesto a comprender su pensamiento esencial o, si ridere, non lugere, ñeque detestari, sed intelligere.
se prefiere, su principio metodológico, su “O lo Esta fórmula conserva todavía las huellas, total­
Uno o lo Otro”. O el pensamiento de Abraham, mente borradas en Hegel, de la lucha contra la
de Job, de los profetas y de los apóstoles, o el Verdad que nos ha sido impuesta desde fuera. Pero
pensamiento de Sócrates. O la filosofía especulati­ Kierkegaard aprendió otra cosa de Job: el hombre-
va que comienza con la admiración e intenta “com­ piensa mal si acepta lo que le ha sido dado, por
prender”, o la filosofía existencial, que brota de la terrible que sea, como algo definitivo, irremedialble
desesperación (lo repito: del de profundis ad te, y para siempre irrevocable. Comprende perfecta­
Domine, clamavi bíblico) y conduce a la revela­ mente que oponer Job a Hegel, Abraham a Sócra­
ción de la Escritura. En esto, y sólo en esto, resi­ tes es el mayor escándalo y la peor locura posible
de el sentido de las oposiciones de Kierkegaard: a los ojos de la conciencia cotidiana. Pero su tarea
Job-Hegel, Abraham-Sócrates, la razón-lo Absurdo. estriba justamente en desembarazarse del poder
Y sería falso creer que lo Absurdo significa el fin ejercido por lo cotidiano. No en vano nos dice que
del pensamiento.J No es una falta de cuidado la el comienzo de la filosofía no fue la admiración,
que le hizo decir a Kierkegaard que abandonó a sino la desesperación, la cual le descubre al hom­
bre una nueva fuente de verd ad j
1 III, 43: “Concibe, pues, lo imposible y al mismo tiem­ Sin embargo, Kierkegaard no olvida jamás que
po cree en lo Absurdo. Pues si se imagina poseer la fe
sin haber concebido con toda la pasión ae su alma y con *a filosofía especulativa, la cual se apoya en lo da-
todo el vigor de su corazón tal imposibilidad, se engaña i y en lo real, es un enemigo temible e impla­
a sí mismo, y su testimonio queda colgado en el aire.” cable. No olvida que no ha sido de buen grado
90 91
que los más grandes pensadores han retrocedido! c0mpensación, el especulador se ha hecho dema­
se han inclinado ante lo dado y hasta han obli-í siado objetivo para poder hablar de sí mismo. Por
gado a los dioses a retroceder y a inclinarse ante eso no dice que él es quien duda de todo, sino la
él. No obstante, se atreve a enfrentarse con las mal especulación; por eso habla en nombre de la es­
nos vacías con ese adversario armado de punta en peculación.”2¡Lo que la filosofía especulativa con­
blanco. A la argumentación y a las evidencias dé­ sidera como su mérito principal —su objetividad y
la filosofía opone los llantos y las maldiciones de su impasibilidad— es lo que Kierkegaard considera
Job, la fe de Abraham, “que no se apoya en nal como su mayor defecto, su vicio esencial. “Los hom­
da”. Ni siquiera intenta ya “demostrar”: ¿se pueda bres —dice en otro lugar— se han hecho demasiado
demostrar algo allí donde todo ha terminado, todo! objetivos para obtener la bienaventuranza eterna,
está perdido? Mas, por otro lado, ¿conservan todal pues la bienaventuranza eterna consiste justamente
vía las “pruebas” su fuerza probatoria a los ojos en un interés personal infinitamente apasionado. Y
de aquellos para quienes todo está perdido, todo se renuncia a esto con el fin de ser objetivo. La
ha terminado? ¿No se desvanecen las mismas prae-J objetividad despoja al alma de su pasión y de su
bas? Allí, en el insondable abismo de la desespeí interés personalmente infinito.” 3 Esta ilimitada po­
ración, se trasforma hasta el pensamiento. Y aqu| tencia de “la objetividad” es para Kierkegaard algo
radica el sentido de las enigmáticas palabras del extravagante, enigmático. Hay aquí, en efecto, ma­
salmista: de profundis ad te, Domine, clamavi. Lo teria para reflexionar; sin embargo, ninguno de los
que llamamos “comprensión” ha obrado como i:si numerosos bardos de la objetividad se ha detenido
fuese una enorme piedra caída no se sabe de dón­ jamás en esta cuestión, jamás se ha preguntado de
de: ha aplastado y aplanado nuestra concienciadla) dónde y cuándo había surgido ese poder y por qué
ha hecho entrar en el plano bidimensional de nues-l el interés infinitamente apasionado” del nombre
tra existencia casi ilusoria y ha hecho impotente] viviente, de los dioses vivientes, ha retrocedido an­
nuestra razón. Ya sólo podemos “aceptar”; ya no te la objetividad indiferente a todo, sin interés pa­
podemos “clamar”. Estamos persuadidos de que loa ra nada. A veces se ha llegado inclusive a creer
clamores no hacen sino viciar y pervertir al pen­ que, al glorificar la objetividad y al entregar a ella
samiento humano. Según nosotros, Job, Abrahafli el universo entero, los filósofos utilizaban incons­
el salmista, pensaban mal. Ahora bien, |la filosofía cientemente el método kierkegaardiano de la ex­
existencial considera, por el contrario, que el máij presión indirecta, como si preguntaran: ¿hasta cuán-
grave vicio de nuestro pensamiento consiste preci­ 0 habrá que confundir a los hombres? Pero los
samente en haber perdido la facultad de “clamar’’»] ombres son pacientes y, por lo tanto, soportarán
pues así ha perdido también esa tercera d im ensión a objetividad. Además, ¿la objetividad seducía y se-
que le permitía esperar la verdad. Uc'ira siempre al pensador, porque le permite pro-
De ahí los sarcasmos de Kierkegaard con res-; a,nar con seguridad que sus verdades son verdades
pecto a la filosofía especulativa. “Me parece eX' generales y obligatorias para todos.(Kant lo declara.
traño —escribe— que se hable constantemente d0J Qr a. a decir: lo deja escapar) abiertamente en su
la especulación como si se tratara de un hombflj ntica ele la Razón pura: “La experiencia nos enseña
o como si la especulación fuera un hombre. La eS'
peculación lo hace todo: duda de todo, etc. s r?’ VI1’ 142-

92
lo que es, pero no nos dice que debe ser necesaria, tre la rev elació n bíblica y la verdad helénica, opo­
mente esto o aquello. Tampoco nos proporciona 1* sición q u e ya anteriormente había sido en parte
verdadera generalidad. Por eso la experiencia irrita bosquejada. Recordemos q u e , según Kierkegaard, lo
más que satisface a la razón, la cual aspira ávidamen. ue faltaba a Sócrates en su definición del pecado
te a esa clase de conocimiento.” Pero si se trata “de era el concepto de obstinación, de terquedad, de
aspiración ávida”, de pasión, ¿no ha habido en esto mala voluntad. De hecho, y tal como vamos a ver­
una sustitución? Para emplear el lenguaje de Kier­ lo luego, sentía, pensaba y aun escribía muy dis­
kegaard, ¿no hablaría aquí el especulador colocán­ tinto: “Lo contrario del pecado es la fe.” 4 Por eso
dose tras la indiferencia de la especulación? Y en se lee en la Epístola a los Romanos, XIV, 23: todo
este caso, ¿no tendríamos derecho a sospechar qo] lo que no procede de la fe es pecado. Y aquí ra­
la llamada objetividad del pensamiento especula­ dica uno de los principios más esenciales del cris­
tivo no es más que una enseña, una apariencia, tianismo: “lo contrario del pecado no es la virtud,
acaso hasta un engaño consciente? Pero entonces, sino la fe”. 5 Kierkegaard nos lo repite continua­
y a ejemplo de Kierkegaard, ¿por qué no oponer mente, así como repite que para adquirir la fe hay
el interés subjetivo del hombre por la bienaventu­ que renunciar a la razón. En sus últimas obras se
ranza eterna a esa ansia de la razón, que aspira expresa inclusive del siguiente modo: “La fe se A
ávidamente a los juicios generales y obligatorios opone a la razón: la fe se encuentra más allá de
para todos? la muerte.” 6Pero, ¿cuál es esa fe de que se habla
Esta cuestión no existe para la filosofía especu­ en la Escritura? Kierkegaard responde: “La fe sig­
lativa. Esta filosofía no la ve, no quiere verla. Cla­ nifica precisamente: perder la razón para conquis­
ro está que jamás lo declarará abiertamente, pero tar a Dios.” 7 Ya había escrito a propósito del sa­
está segura de ello en su fuero interno: el hombre crificio de Abraham: “¡Qué insensata paradoja es
puede mofarse, llorar, injuriar, maldecir sin que la la fe! Esta paradoja puede trasformar un asesinato
Necesidad se preocupe de él. La Necesidad segui­ en un acto santo, agradable a Dios. La paradoja de­
rá, como siempre, rompiendo, estrangulando, que­ vuelve a Abraham su Isaac. L a paradoja, que el pen­
mando todo lo “finito” (el hombre ante todo) que samiento no puede comprender, pues la fe comienza
encuentre en su camino. He aquí —como más de justamente allí donde termina el pensamiento.”
una vez tendremos aún ocasión de comprobar— Ia ¿Por qué hay que renunciar a la razón? ¿Por
ultima ratio de la filosofía especulativa. Ésta no se qué termina allí donde el pensamiento racional
sostiene sino por la Necesidad y por el Deber vio* comienza? Kierkegaard no evita esta cuestión y no
culado a ella. Como hechizada por algún maléfico oculta todas las dificultades y todos los peligros
filtro, la razón empuja inconsciente e impetuosa­ que están implicados en ella. Ya en las Migajas
mente al hombre hacia su pérdida.\¿Qué significó filosóficas escribía: “Creer a pesar de la razón es
pues, esto^ ¿No será lo que aquí se oculta esa con­ Un martirio. La especulación está libre de él .”8
cupiscencia invincibilis que provocó la caída
nuestro antepasado? 4 S ubrayado p or el autor.
5 VIII, 77.
Tal es, en suma, el tema principal del ConceftI 6 XI, 68.
de la angustia, de Kierkegaard. En esta obra deS’ 7 VIH, 35.
cubre la oposición fundamental e irreductible eü‘ 8 VI, 285.

94 95
I

En efecto, renunciar al pensamiento racional, p erl él llegará hasta Dios.” 10 Y en el mismo lugar agre­
der el apoyo y la protección de la ética, ¿no en da: “La ausencia de lo posible significa o que todo
esto el mayor horror humano? Pero Kierkegaard noá se ha hecho necesario o que todo se ha hecho co­
ha prevenido: la filosofía existencial comienza cod tidiano . . . La cotidianeidad, la trivialidad no cono­
la desesperación. Los problemas que nos plantea cen lo posible. . . La cotidianeidad sólo admite lo
están dictados por la desesperación. He aquí cóma probable, en el cual no subsisten sino algunas mi­
él mismo se refiere a este problema: “Represen! gajas de posibilidad. Pero no se le ocurre que todo
taos a un hombre que haya imaginado con toda (incluyendo lo improbable, lo imposible) sea po­
la fuerza de una fantasía horrorizada algo aterra! sible: por lo tanto, tampoco se le ocurre pensar
dor, algo imposible de soportar. Y suponed qu« en Dios. Desprovisto de toda fantasía (y el filisteo,
súbitamente lo encuentra. Humanamente hablando, sea cervecero o ministro, carece siempre de ella),
su pérdida es inevitable. Con la desesperación efll vive dentro de una cierta concepción limitada, tri­
el alma, lucha para obtener el permiso de deses» vial, de la experiencia. Como sucede generalmen­
perar, para encontrar (si se quiere) la calma eoj te, lo que de ordinario es posible lo ha sido siem­
la desesperación... Humanamente hablando, pre... La cotidianeidad cree haber capturado a
salvación es, pues, absolutamente imposible. Mas lo posible en sus redes, o cree haberlo encerrado
para Dios todo es posible. Ahí radica la lucha de en el manicomio de lo probable. Lo pasea en la
jaula de lo probable, lo exhibe e imagina poder
la fe, lucha insensata por lo posible. Pues sólo 11
disponer de la enorme potencia de lo posible.” 11
posible puede proporcionar la salvación. Si alguien,
Kierkegaard no tiene un lenguaje común con la
pierde el conocimiento se acude en busca de aguaa
de agua de colonia, de gotas de Hofmann. Pero cotidianeidad. Pero no hay que creer que cotidia­
neidad y filosofía de la cotidianeidad sean el equi­
si alguien zozobra en la desesperación, se gritas
valente del cervecero y de la filosofía del cervecero,
‘¡Lo posible! ¡Lo posible! ¡Sin lo posible no hay
salvación!’ Lo posible sobreviene, y el desesperado aun cuando Kierkegaard haya identificado con fre­
cuencia la cotidianeidad con la trivialidad y nos
recobra el aliento, vuelve a la vida. Así como no
haya invitado a simplificar así las cosas. La me­
puede respirar sin aire, tampoco puede el hombre
diocridad se halla dondequiera el hombre cuente
respirar sin lo posible. Parece a veces que par*
avía con sus propias fuerzas, con su razón (en
crear lo posible baste con el ingenio de la fantíw
sentido, Aristóteles y Kant, a pesar de su in-
sía humana. Pero, a fin de cuentas, sólo quedjj
j IScutible genialidad, no salen de los límites de
esto: todo es posible para Dios. Y sólo entonces si
cotidiano). Pero no termina sino allí donde co-
abre el camino de la fe.” 9 Kierkegaard es inagtjj
Jenza la desesperación, donde la razón muestra
table en ese asunto: repite en todos los tonos qu®
"•
todo es posible para Dios, ~ temor
bin ■ 1 1 a: “Dioj
aeciai » o \ T denCÍa ^,ue hombre se halla ante lo infi­
jo ible, que todo ha terminado para siempre, que
quiere decir que todo es posible. O bien todo eS
ad Uc. es inútil, es decir, cuando el hombre ha
posible quiere decir Dios. Y sólo aquel cuyo ser punido conciencia de su impotencia total.
se halle tan trastornado que llegue a c o n v e r t ir s e ®
as que nadie ha apurado Kierkegaard esa
espíritu y comprenda que todo es posible, SQB
W 37
o VIII, 35.
96
copa llena de amargura que ofrece al hombre,® c|e los hombres” se contentó con la actitud del
conciencia de su impotencia. Cuando Kierkegaard caballero de la resignación; aceptó su impotencia
dice que un terrible poder le ha arrebatado 'su ante la necesidad como algo ineluctable y, de
orgullo y su honor, está pensando en su impoten­ consiguiente, como un deber, y algunas horas antes
cia. Esta impotencia trasformaba, cuando la to­ de su muerte mantuvo todavía mediante sus dis­
caba, en sombra a la mujer amada. ¿Cómo ha cursos edificantes “la paz y la calma” en el alma
podido suceder esto? ¿Dónde se halla y cuál 9 de sus discípulos. ¿Se puede ir más lejos que
ese poder que puede así devastar el alma human» Sócrates?
Kierkegaard escribe en su D iario: “Si hubiese 9 Varios siglos después, fiel al espíritu de su in­
seído la fe, no habría abandonado a Regina.’ 12 comparable maestro, Epicteto escribía que el co­
Esto no es ya una expresión indirecta, de la mi% mienzo de la filosofía era la conciencia de nuestra
raa clase de las que Kierkegaard ponía en bocl impotencia ante la Necesidad/Esta conciencia era
de sus héroes; es el testimonio directo de un honl también para él el fin de la filosofía. O, más exac­
bre sobre sí mismo. ¡ Kierkegaard ha “experimenta­ tamente, el pensamiento filosófico se hallaba para
do” la falta de fe como una impotencia, y ha exO# él enteramente definido por la conciencia que po­
rimentado la impotencia como una falta de fe. i see el hombre de su absoluta impotencia ante la
en medio de esta experiencia aterradora le fue Necesidad.
revelado lo que la mayoría de los hombres J fl Aquí se reveló a Kierkegaard el sentido de la
siquiera sospechan; que la falta de fe es la explw narración bíblica sobre el pecado original. La vir­
sión de la impotencia, o que la impotencia testi­ tud de Sócrates no salva al hombre del pecado. El
monia la falta de fe. Aquí radica la explicación hombre virtuoso es el caballero de la resignación.
de sus palabras: “Lo co n trario del pecado no ■ Ha experimentado toda la vergüenza y todo el
la virtud, sino la fe.” La virtud, nos ha dicho y* horror de su impotencia ante la Necesidad, y aquí
Kierkegaard, se mantiene por las propias fuerzas se ha detenido. No puede dar un paso más: algo
del hombre: el caballero de la resignación se pro­ |e ha persuadido de que no hay otra parte don¡3e
cura todo lo que necesita y, una vez que se lo ha lr y que, p o r. consiguiente, es inútil avanzar. I ¿Por
procurado, consigue la paz del alma y la calma. qué se ha detenido? ¿De dónde proceden esos “no
Pero, ¿se desembaraza así del pecado? Kierkegaafu hay otra parte donde ir” y esos “inútil avanzar”?
nos recuerda las enigmáticas palabras del apojW/ ^De dónde vienen esa resignación y ese culto a
“Todo lo que no procede de la fe es pecado.” Asi» & resignación? Lo sabemos ya: es la razón la que
pues, ¿serían un pecado la paz del alma y la cahn* a descubierto al mundo pagano el “no hay otra
del caballero de la resignación? Así, pues, ¿sen* l^rte donde ir”. El “no se debe” procede de la
un pecador Sócrates, que con admiración de sus ica. El propio Zeus reveló esas verdades a Cri-
discípulos y de la posteridad apuró tranquilam ente
£ l y ,ha7. que creer que Sócrates y Platón las
la copa envenenada? Kierkegaard no nos lo lan bebido en la misma fuente. En la medida
jamás abiertamente. Coloca aparte a Sócrates, n que el hombre se deje conducir por la razón
clusive cuando habla de los sabios más célebre5, ^ Se incline ante la ética, los “no hay otra parte
Pero esto no cambia nada del hecho: “el mej0*
Ve k 'r v ^os <no se debe” seguirán siendo in-
12 Diario, I, 195; cfr. con ib. 107. ’ cucibles. En vez de buscar la única cosa necesa-
98 99
ría, el hombre se abandona sin darse cuenta de es limitada, que Dios no puede traspasar los lí­
ello al poder de los juicios “generales y obligato­ mites que le han sido asignados por la misma
rios” a los que aspiran ávidamente la razón y su naturaleza de las cosas, no sólo no consigue nues­
obediente sirvienta, la ética. tro amor, sino que provoca un odio profundo, tenaz,
Por lo demás, ¿cómo suponer que la razón y la irreductible. Por eso hay que suspender también
ética tienen malos designios? ¿No nos han soste­ la ética, que se apoya en la razón y la glorifica.
nido siempre y en todo? Velan para que no seamos Y entonces surge esa cuestión, totalmente despro­
despojados de nuestro orgullo y de nuestro honor. vista de sentido para la filosofía especulativa: ¿có­
¿Podía ocurrírsenos que sus cuidados tenderían a mo sabe la razón lo que es posible y lo que es
escondemos esa realidad “aterradora” que a cada imposible? ¿Lo sabe efectivamente? Y, finalmente,
paso nos acecha? ¿Podíamos pensar que nos oculJ ¿existe un tal conocimiento, un conocimiento en
tarían nuestra impotencia, y la suya, ante la Ne­ general? No el conocimiento empírico, basado en
cesidad? Obligado a reconocer que sus fuerzas) la experiencia: esta clase de conocimiento no sa­
son limitadas, el propio Zeus se trasforma en ca-! tisface a la razón; más bien la irrita y ofende. El
ballero de la resignación y no advierte que su propio Kant lo dijo. Y Spinoza escribió que ofender
impotencia equivale a la pérdida de su orgullo y a la razón es un crimen muy grave, laesio majestatis.
de su honor, que no es ya un dios todopoderoso,] ¡La razón aspira ávidamente a las verdades genera­
sino un ser débil e ínfimo como Crisipo, Sócrates les, obligatorias, increadas, a las verdades que no
y Platón o cualquier otro mortal. Es evidente que dependen de nadie! Pero, ¿no será la razón la presa
Zeus rebosa de virtud ( cuando menos el Zeus que de una fuerza enemiga que la ha hechizado de tal
reconocían Crisipo, Platón y Sócrates, el cual no modo, que lo contingente, lo perecedero, le han
era en modo alguno el Zeus de la mitología po­ parecido necesarios y eternos? Y la ética, que su­
pular y de Homero, el que Platón tuvo que reeau-1 giere al hombre que la resignación es la más alta
car en su República). Y, sin embargo, tampoco él de las virtudes, ¿no estará en la misma situación
puede hacerlo todo por “sus propias fuerzas”. que la razón? También ella es víctima de extraños
Falstaff habría podido también dirigirle su insidio­ maleficios: el hombre encuentra la muerte allí
sa pregunta: ¿puedes devolver a un hombre una donde se le había prometido la salvación y la
pierna o un brazo? Kierkegaard, que contestó tan bienaventuranza. Hay que huir de la razón. Hay
coléricamente a Falstaff, plantea también a la ra­ *jue huir de la ética sin calcular por anticipado
zón y a la ética las cuestiones que suscitó el pa* onde se llegará. Aquí radica la paradoja; aquí
cífico caballero: ¿podéis devolver sus hijos a Job> reside el absurdo que se había escondido a los
su Isaac a Abraham?, ¿podéis dar la princesa 4 °]°s de Sócrates, pero que se revela en la Escri-
pobre adolescente y darme a mí a Regina Olsen? J ra. Cuando Abraham tuvo que partir hacia la
Si sois incapaces de esto, no sois ni siquiera dioses, *®rra prometida, escribe San Pablo, partió sin
por más que digan los sabios; no sois más que ídolos» aber adonde iba. i
obra, si no de las manos del hombre, cuando menoS-j
de la imaginación humana. Dios quiere decir
todo es posible, que nada hay imposible.
cuando la razón afirma que la voluntad de
100 101
, ja creación del mundo, existen desde
antes üe
sienip1? ’ aard topó aquí por segunda vez con la
aA necado tal como se presenta a la concien-
jdea uei i- ___ _ ____— i„ u1,—
,agana y tal como aparecía en la Escritura.
cía ía afirmado que lo que le faltaba a la con­
Nos
V II socrática de! pecado era la idea de la
«toala voluntad”. Sin embargo, hemos visto que
LA ANGUSTIA Y LA NADA 1 ta aserción es históricamente falsa. Por el con-
I Lar¡0; el pecado se hallaba para el paganismo in-
E l estado de inocencia supone la paz f defectiblemente ligado a la mala voluntad, y yo
y el re■ in clusive agregaría que intentó imponer su con­
¿Sí X a * " «cosa. m cepción del pecado al cristianismo naciente. Sobre
«oía? Engendra h ^ F " S J |la este territorio surgió precisamente el conflicto pe-
KffiRKEGAABD.
Jagiano. Pelagio consideraba, para emplear el len­
guaje de Kierkegaard, que lo contrario del pecado
es la virtud. Por eso insistía apasionadamente en
l a f a . U f e :« £ L Pe T n 0 "° es *»
el hecho de que el hombre puede salvarse por
posible, para guien , í ? ra todo a
embargo la r a s S K lmp° SlbJe no existe. Sin sus propias fuerzas y se indignaba contra quienes
que todo sea posible™ ^ 2 n° c o n S ] ' e n t e en admitir no contaban con sus fuerzas, sino con la misericor­
sumir el J J universoTn
™ I T ble: , est° ^ equivaldría
“ valdría para ella a dia divina. Cierto es que Pelagio fue condenado.
Si decimos con r S - V aí ltrariedad sin límites, No obstante, aun el propio San Agustín, el primero
para Dios esto no n m ^ j CJl'e tod° es posible que combatió a Pelagio, no pudo (y no quiso)
renunciar a considerar el pecado como expresión
estas palabras implicanmphcan 'la l a ^confesión
o i e s S n ' dde
e 161113’
que Dios£■“ de la mala voluntad humana. ,Y en la historia del
no1 cuenta
P o, c0„ ILt sa tl ri aa razc
pensamiento teológico encontramos repetidos inten­
ino aa Dios tos (evidentemente disimulados) para volver, con
sin tene°; d ^ a n t e m ^ T d p r° pi° destino Dios
m Z t *n u ? an° la s, ^ a d de “ un pretexto u otro, al pelagianismo. Los hombres
f s on ser razonable . m T Í ' Í T n * I 1"® D,“
lian tenido siempre la tendencia a contar con sus
loco? ¿Y sí ftese malo v cn,dP ilL S .® * ” . eSh,vl? í fuerzas y a otorgar más confianza a su propia
sin saber adonde íhn ^ Abraham, que partió
un necio. Abraham ’o u p J mm^ ue un ignorante, razón que a Dios.«Aun cuando rechazara el pela-
su hijo es uñ « 5 J J am í d cuchill° *°bre nanismo y estuviese, por lo general, muy alejado
t'e esa doctrina, Kierkegaard no consiguió, con todo,
nuestros ojos indiscutible y*evidente^E] ^ granear definitivamente de su corazón la convic­
Agustín escribí') m,n ^ te- ^ propio San ¡
ción de que la mala voluntad y la obstinación son
de creer cu i est c n d e n d m f T iy * ,prf guntarse antes
Pero la razón v i ! ^ r ,0S lo ha creado to d o J eI comienzo del pecado y de que la virtud está
y la moral no son criaturas; existían! ^mada a desempeñar un papel, y no de los me-
¿A quién hay que creer?” n°s importantes, en nuestra redención. No podía,
y no quería, creer de otro modo. Como lo veremos
102
103
luego, hasta es más justo decir que no lo quejl ado ha llegado al mundo? Escuchemos lo que
/Sin embargo, sentía que la diferencia radical en& ¥ec dice: “La inocencia es la ignorancia. En la
la concepción bíblica y la concepción pagana (ta n0 encía e l hombre no está determinado como
pecado se halla en otra p arte/ 1)3 íritu, sino que es un alma en unión inmediata
En El concepto de la angustia afronta Kierke- lo natural. El espíritu está en él adormecido.
gaard el más grande enigma que la Biblia S Esta concepción es enteramente conforme a la de
planteado a la humanidad: la narración del M la Biblia, la cual niega al hombre en estado de
cado original. Realiza un inmenso esfuerzo ¡para inocencia el conocimiento de la distinción entre el
vincular la concepción bíblica del pecado y de la bien y el mal.” 3 Ahora bien, lo verdadero es indis­
fe con su experiencia personal, y para desemba­ cutiblemente lo contrario: esta concepción no es
razarse de las ideas mostrencas que se había asi­ en modo alguno conforme a la de la Biblia, sino
milado en el curso de su estudio de las obras de que se parece mucho a la interpretación que del
las filósofos paganos y cristianos. “Intentar expié pecado original proporciona la filosofía especula­
car de un modo lógico la introducción del pecado tiva. Según la Biblia, el hombre inocente, es decir,
en el mundo es una tontería que solamente pueden el hombre antes de la caída, no posee ni el cono­
cometer las gentes obsesionadas por la ridicula cimiento en general ni el conocimiento de la dis­
preocupación de explicarlo siempre todo”, escribe tinción entre el bien y el mal en particular. Pero
Kierkegaard. Una página más adelante leemos to­ la Biblia no contiene la menor alusión que nos
davía: “Cada hombre debe comprender por sí permita concluir que, tal como salió de las manos
mismo y únicamente por sí mismo cómo se b¿ del Creador, el espíritu del hombre permaneciera
introducido en el mundo el pecado. Si quiere apren­ adormecido, y menos todavía que el conocimiento
derlo de otro es que quiere eo ipso engañarse. y la capacidad de distinguir entre el bien y el mal
una ciencia cualquiera pudiera explicar la introduc­ fuesen el índice del despertar del espíritu en el
ción del pecado en el mundo, no haría más que hombre. Ocurre exactamente lo contrario: la enig­
embrollarlo todo. Es muy cierto que el sabio debe mática narración de la caída del hombre significa
olvidarse de sí mismo y que por eso se siente di­ que la capacidad de distinguir entre el bien y el
choso de que el pecado no sea el problema científr mal, es decir, lo que proporcionaron al hombre los
c o r 2 Soy yo quien subrayo. frutos del árbol prohibido, no ha despertado, sino
Pero entonces, ¿qué podrá decimos Kierkegaard que h a adormecido su espíritu. Cuando tentó a
acerca del pecado? ¿Y dónde busca lo que n°s Eva para incitarla a gustar de un fruto prohibido,
cuenta? ¿En la Biblia? Pero la Biblia está a la serpiente prometió efectivamente que los hom­
posición de todos: nadie tiene necesidad de inte1' bres despertarían y serían semejantes a los dioses,
mediario. Además, y como vamos a verlo,¿ Kier®f ^ías la serpiente era, según la Biblia, el padre de
gaard se niega a aceptar ciertas cosas que la mentira. No de otro modo pensaban los hombres
cuenta la Biblia acerca de la caída del V ^ u formados por el pensamiento helénico, es decir, los
hombre. Dispone asimismo de otras fuentes gnósticos en la antigüedad y luego casi todos los
información. ¿No nos ha declarado acaso que to<Jw filósofos. No podían admitir, en efecto, que el co­
los hombres deben saber por sí mismos cómo nocimiento y la capacidad de distinguir entre el
2 V, 44, 45. 3 Ib., 36.

104 105
bien y el mal pudiesen no despertar al espíritu tiempo implica otra cosa, que no es ni la discordia
adormecido, en vez de adormecer al espíritu des­ ni la lucha, pues no hay nada contra lo cual com­
pierto. Hegel, tan odioso para Kierkegaard, repite batir. ¿Qué es? La Nada. Pero, ¿qué efecto pro­
con insistencia que no fue la serpiente, sino Dios, duce la Nada? Engendra la angustia. El profundo
quien engañó al hombre: la serpiente descubrió a misterio de la inocencia consiste en que es a la
los primeros hombres la verdad. vez angustia.” 4
Parece que Kierkegaard, que glorificaba tan ar­ ¡La angustia de la Nada como causa del pecado
dientemente lo Absurdo, habría tenido que ser la original, como causa de la caída del primer hom­
última persona que vinculase el conocimiento al bre: he aquí la idea fundamental de la obra de
despertar del espíritu. Y menos todavía habría te­ Kierkegaard. (Forzoso es creer que, entre las ideas,
nido que ver en la capacidad de distinguir entré vividas por Kierkegaard en el curso de su excep­
el bien y el mal una ventaja espiritual. Pues Kier­ cional experiencia espiritual, aquella fue la más
kegaard fue justamente quien adivinó que el caba­ cara, la más necesaria, la que vivió más intensa­
llero de la fe tenía que suspender la ética. Mas mente. Y, sin embargo, no la expresó de un modo
no en vano Kierkegaard se quejaba de no podéis perfectamente adecuado en la frase antes citada.
realizar el último movimiento de la fe. Aun en los Dice: “El profundo misterio de la inocencia con­
momentos de su mayor tensión interna, cuando su siste en que es a la vez angustia.” Si otro hubiese
alma ardía en deseos de unirse a lo Absurdo, re­ pronunciado estas palabras, Kierkegaard se habría
trocedía hacia el “conocimiento”, quería someter sentido ciertamente perturbado por ello; habría
lo Absurdo a inspección, preguntaba ( ¿ y a quién recordado todo lo que dijo a propósito de la filo­
preguntar si no es a la razón?): cui est crcdenaum? sofía especulativa y de las verdades objetivas des­
Por lo tanto, aunque se haya abandonado entera­ cubiertas por esta filosofía. “La inocencia es al
mente a la Escritura, no ha vacilado tampoco en mismo tiempo angustia.” ¿Quién nos ha dado el
declarar que le resulta incomprensible el papel erecho de explicar de este modo el misterio de
desempeñado por la serpiente en la narración W- a U cencia? Esto no consta en la Biblia, como no
blica. Dicho de otro modo, casi (tal vez sin “casi”) encuentra en ella ninguna alusión que permita
repite lo mismo que Hegel: es Dios y no la serpiente n lrmar que en el estado de inocencia el hombre
quien engañó al hombre. Y, a pesar de todo, n° está determinado como espíritu, sino como alma.
obstante reservarse el derecho y la posibilidad de -P * o : Kierkegaard ha podido aprender todo
someter a la razón lo que le revela la Biblia, KieI': filó° £ l° s gnósticos, que pidieron prestada de los
kegaard siente con toda el alma la profunda verda<j| t>ién°l° S Sri_efpos no sólo su gnoseología, sino tam-
de esa revelación, y acaso la confirma por su ma'-, hQ, >Su axiología, y que oponían el espíritu del
ñera de explicarla, así como la confirmaba cua lo i,,/6. a su alma como lo superior se opone a
confesaba que no podía realizar el movimiento djS gu¡(¡ erior- A menos que Kierkegaard no haya se-
la fe y reconocía que si hubiese poseído la fe Han „ en f sto a ciertos pensadores modernos que
habría abandonado a Regina. Inmediatamente ^eS' Ade 0r'mentado la influencia de los gnósticos.
pués de la frase antes citada prosigue del siguie<M tn°s «‘lS’ es>; poco probable que ni siquiera poda-
modo: “Este estado [es decir, el estado de in°c^ | ■t n. 3 nada acerca del estado de inocencia.
cia] supone la paz y el reposo, pero al Ib-> 36.

106
Kierkegaard ha atacado el pecado original con su ¿e la caída. Por eso probablemente la serpiente ha
propia experiencia. Pero su experiencia de pecador sido introducida en la narración bíblica en tanto
no le podía proporcionar ningún dato que le per. que fuerza exterior, pero activa. La serpiente sugirió
mitiera formular un juicio sobre el hombre ino. al primer hombre la angustia, la angustia de la
cente, es decir, sobre el hombre que no hubiese Nada, que, aunque mentirosa, es aplastante e in­
pecado. Y todavía menos podía afirm ar que “la vencible. Y esta angustia adormeció el espíritu del
inocencia es al mismo tiempo angustia”. A lo sumo, hombre y paralizó su voluntad. Kierkegaard des­
podía decir: había inocencia; luego, de repente, carta a la serpiente diciendo que no consigue hacerse
sin que se sepa de dónde ni cómo, surgió la angustia, de ella una idea precisa. ¡ No quiere negar que el
Pero Kierkegaard teme cualquier "de repente’ . Esta papel desempeñado por la serpiente no sea “incom-
angustia de lo “repentino”, ¿no será esa misma rensible” para nuestra razón. Mas el propio Kier-
“angustia de la Nada’ que ya conocemos, que perdió egaard nos repite incesantemente que pretender
a nuestro antepasado, pero que subsiste siempre y a toda costa “concebir” y “comprender” la caída
se ha trasmitido a través de millares de genera­ demuestra tan sólo que no queremos sentir toda
ciones hasta nosotros, lejanos descendientes de la profundidad y la importancia del problema que
A d á n ? ... plantea. La comprensión no resulta aquí de ninguna
Kierkegaard subraya que hay que distinguir en­ utilidad; hasta es embarazosa. Hemos penetrado,
tre la angustia del primer hombre, y el miedo, el en efecto, en la región donde reina “lo Absurdo”,
temor y otros estados de alma similares, que son con sus “de repente” que se encienden y se extin­
siempre provocados por alguna causa precisa. 1 9 guen a cada momento. Ahora bien, todo “de repen­
angustia es, como lo dice, “la realidad de la libertad te es el irreductible enemigo del “comprender’ , lo
como posibilidad antes de la posibilidad”. En otr® Mismo que el fíat bíblico resulta para el pensa­
términos, la angustia que sentía Abraham no t « miento corriente un deus ex machina que la filoso-
ningún motivo y, a pesar de esto, fue invencible ** especulativa considera con razón como el co-
En vez de definir la angustia como la “reatíof m'enzo de su fin.
de la libertad” (ya veremos que, según Kierj^ no uPongo —y espero que las siguientes páginas
'aard, el más terrible resultado de la caíd& S
f a pérdida de la libertad) y como “posibili®*
a s,COnyenzan de ello— que Kierkegaard se negaba
Bibl' míSmo cac^a vez que intentaba corregir la
antes de la posibilidad”, tal vez K ie r k e g a a r d ^
cia)'a *'Cosa cl ue> iay!, hace con excesiva frecuen-
bría debido expresarse de un modo más concr&j| fiele/ flLle> por consiguiente, permaneceremos más
y decir que la libertad del hombre inocente® güjenta su pensamiento si nos expresamos del si-
conoce ningún límite. Esto hubiese estado conraH anrrUs,e modo: el estado de inocencia excluía la
con lo que antes nos había dicho en pleno acue(jí. El jK) la’ pues no reconocía límites en lo posible.
con la Biblia: todo es posible para Dios. Y, AÍi0ranir.re inocente vivía en presencia de Dios,
más, hubiese estado conforme con lo que
posible t611’ clUI'en Dios dice que todo es
manifestó acerca de la angustia. Es tan fa » j™ P°tiía _ , serpiente que tentó al hombre no dis-
angustia en el estado de inocencia como ^ ese rn-1S cl ue de la Nada. Esta Nada, aunque no
ella el sueño del espíritu. Según la Biblia,
n° seS ^UG ^ ac^a °> mejor dicho, por el hecho
del espíritu y la angustia han a p a re c id o r sino Nada, adormeció el espíritu del
108 109
- 'íB iS ! jia convertido para él en la Necesidad.
hombre, y el hombre amodorrado se convirtM
presa o víctima de la angustia. Y, sin embaroh N onvicción de que la Necesidad se reparte
había causa ni motivo alguno para provocar Esta C ia divinidad el poder sobre tsdo lo que
_ tia. La Nada no es más que Nada. ¿Cómo es rw jif constituía para los griegos una de las evi-
que se haya trasformado en algo? ¿Y cómo e¡IB fnr-iás irrebatibles, y aun, si se quiere, el postu-
sible que después de esta trasformación h a y * » fundamental de su pensamiento. Y lo mismo
quirido una tan limitada potencia sobre el hnmv rre hoy día. En la filosofía moderna ha hallado
y hasta sobre el ser entero? te S Uconvicción su modo de expresión dentro^ de la
Ya los antiguos conocían bien la idea de la Na. dialéctica hegeliana, en lo que Hegel llama la au-
da. Según el testimonio de Aristóteles ( Met. jj» toeeneración de los conceptos” (Selbstbewegung),
en esa doctrina de Schelling, según la cual hay en
B 6), Demócrito y Leucipo afirmaban la existencia
de la Nada: ou Sév [AáXXov tó cv toü (aíj 2vto; de­ Dios, además de sí mismo, “otra cosa” —su natu­
cían. 5 Plutarco formuló el mismo pensamiento de raleza-, y en el célebre teorema de Spinoza, el pa­
un modo todavía más expresivo: Mr¡ [x.qcaXov ib 56V dre espiritual de Hegel y de Schelling: Deus ex
solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit. 7
V ™ mBsv elvai . 6 Cierto es que Demócrito y
Leucipo identificaban la Nada con el vacío y el El pensamiento humano “natural” que aspira a las
ser con la materia. Sea lo que fuere, y al revés de evidencias, es decir, a una visión que perciba en
Parménides, quien afirmaba que sólo el ser existe lo que es no sólo que es, sino también que es ne­
y que el no ser no solo no existe mas ni siquiera pue­ cesariamente, es el único pensamiento capaz de
de ser pensado, la filosofía griega admitía la existen­ proporcionamos, como nos lo ha explicado Kant,
cia de la Nada y establecía inclusive que la exis­ la verdadera ciencia. Por eso el pensamiento na­
tencia de la Nada era la condición del pensamien­ tural se ve obligado a conservar, como su mas pre­
to.] Es evidente que esta idea no era tampoco de­ ciosa alhaja, la idea de Necesidad. Puede la razón
masiado extraña a los eleatas, y cuando Parménides glorificar cuanto quiera a la libertad; lo cierto es
afirmaba con tanta insistencia que la Nada no exis­ que tendrá siempre que ajustarla dentro del marco
te, luchaba contra sí mismo, alejando enérgicamen­ de la Necesidad. Esta Necesidad es precisamente
te de si la sospecha de que la Nada pudiese, a la Nada, de la que nos vemos obligados a decir
pesar de todo, y con cualquier subterfugio, llegar que es. Pues aun cuando no se encuentre en nin­
a la existencia. En la discusión entre los eleatas y guna parte y sea imposible descubrirla, irrumpe
los atomistas, el pensamiento “natural” se ve obli­ siempre en la vida humana, la mutila, la pulveri­
gado a adoptar la posición de estos últimos. Üj za, tomando la forma de la suerte, del destino, del
Nada no es una Nada perfecta, es decir, algo pri* fotum que no se puede eludir, contra el cual no
vado de^ existencia. Se opone, como su igual, al hay apelación posible.
algo. Ahí radica el sentido de las palabras de Pla" Kierkegaard se extiende largamente sobre el pa-
ton sobre las dos causalidades: la divina y la n®* Pel que el fatum desempeñaba en la antigüedad
cesaría. Platón se ha limitado aquí a expresar coo y sobre el terror que experimentaban los antiguos
mayor relieve el pensamiento de los atomistas: frente al destino. Todo esto es evidentemente exac-
® El ser no existe más que el no ser. 7 Dios obra únicamente de acuerdo con las leyes de-
e El algo no existe más que la nada. Su naturaleza y no está obligado por nada.

110 111
to, como es exacto que el fatum no existe en la ral je la Nada y los derechos de la Necesidad que­
velación bíblica. La revelación es precisamente ]» darán asegurados mediante evidencias que no po­
revelación porque nos descubre, frente a todas |3 drem os vencer y que ni siquiera nos atreveremos
evidencias, que todo es posible para Dios y qUe a vencer. Y cuando se dirigía hacia Job y hacia
no existe ningún otro poder que limite la omnip<d A b ra h a m , Kierkegaard recurría a lo Absurdo y as­
tencia divina. Cuando se preguntó a Jesús cuál era piraba a la fe sólo porque ahí radicaba su única
el primero de todos los mandamientos, contestó: esperanza de hacer desplomarse los muros de esa
“El primero de los mandamientos es este: Oye, 1$. fortaleza inexpugnable en cuyo interior la filosofía
rael; el señor, nuestro Dios, es el único Señor” (San especulativa ha instalado a su destructora Nada.
Marcos, XII, 29). Mas en el mismo instante en que se presentó a la
Pero, ¿cómo podía entonces Kierkegaard admi­ Paradoja y a lo Absurdo la ocasion de reclamar
tir que la inocencia, es decir, el estado en el cual sus derechos y de entablar el último y supremo
se hallaba el hombre cuando vivía en presencia de combate contra las evidencias, se vinieron abajo sin
Dios, pudiese implicar la angustia de la Nada? Es fuerzas, heridos por un poder misterioso.
decir, ¿cómo podía admitir que tal estado pudiese
implicar el principio o la posibilidad de esos ho­
rrores de que está saturada la vida humana y que
describe con una fuerza incomparable en su Diario
y en sus obras? Insisto en esto, porque esta cues­
tión o la respuesta a ella constituye para el propio
Kierkegaard el articulas stantis et cadentis de la
filosofía existencial. Ni Job, ni menos aun Abra­
ham, ni ninguno de los profetas y de los apóstoles
habrían jamás admitido que la inocencia, que, como
Kierkegaard observa justamente (y en pleno acuerdo
con la Biblia), es la ignorancia, fuese inseparable
de la angustia. Esta idea solamente puede nacer
en el alma de un hombre que ha perdido la ino­
cencia y ha adquirido el “saber”. Acabamos de de­
cir que, gracias a la visión intelectual, Sócrates y
Platón divisaban al lado del poder divino el pode*
de la Necesidad, que Leucipo y Demócrito atri­
buían con la misma seguridad el pecado de la exiS'
tencia a la Nada, y que el propio Parménides n®
podía hacer otra cosa que luchar contra la idea
derecho que tiene la Nada a la existencia sin que
por eso hubiese podido extirpar tal idea de su
ma. En la medida en que confiemos en la razo '
y en el saber proporcionado por ella, los derechos
112 113
su importunidad. Lo que dice con respecto a ellos
puede ser resumido mediante las siguientes pala­
bras de la Biblia: han tenido ya su recompensa.
Cuanto mayor es el talento, el ardor, la audacia
del místico, más se siente en sus escritos y en su
vida que ha recibido ya su recompensa y que no
puede esperar nada más. Probablemente por esta_
razón el pensamiento contemporáneo, cansado y de­
cepcionado del positivismo, pero sin fuerza ni de­
EL GENIO Y EL DESTINO seo de traspasar las fronteras que éste había tra­
zado, se ha echado tan ávidamente sobre las obras
El genio descubre en todas partes el destino, de los místicos. Por subhme que sea, o acaso jus­
y esto tanto más profundamente cuanto más pro­ tamente por ser sublime, la religión de los místicos
fundo él s e a . a pesar de su brillo, de su be­
sigue siendo, a pesar de todo, una religión dentro
lleza, de su inmensa influencia histórica, esa exis­
tencia genial es pecado. Se necesita valor pa­ de los límites de la razón. El místico se une a Dios;
ra comprenderlo. el místico llega a ser, él mismo, Dios. Dentro del
misticismo Dios tiene tanta necesidad del hombre
Kierkeg como este la tiene de Dios. Hegel se apropia bona
fide del célebre verso de Angelus Silesius sin te­
I Vemos, pues, que la angustia de la Nada no es ner por ello necesidad de ir al encuentro de Job
un estado propio de la inocencia y de la ignoran­ o de Abraham, o de invocar al Absurdo y la fe.
cia, sino un estado propio del pecado y del saber. El misticismo vive en paz con la razón y el cono­
Era, por lo tanto, inútil corregir la Escritura. En cimiento humanos, y la recompensa que promete a
verdad, Kierkegaard no es en nuestro caso el úni­ los hombres no supone, mejor aun, excluye una in­
co responsable de ello.»La narración de la caíd* tervención sobrenatural. Todo sucede naturalmen-
del hombre ha sido siempre una verdadera cruX e; todo se obtiene por medio de las propias fuer­
interpretuum, y los propios creyentes consideraron zas. Esto es, sin duda, lo que alejaba a Kierkegaard
que tenían el derecho, que tenían el deber de p°" misticismo. Si todo se realiza por medio ae las
ner de manifiesto sus correcciones. El desconocido propias fuerzas del hombre, no hay repetición, Job
autor de la célebre Theologia deutsch, tan admira­ Ah V?^vera jamas a ver sus riquezas y sus hijos,
da por Lutero, dice abiertamente que el pecado D oraham habrá perdido para siempre a Isaac, el
ha sido introducido en la tierra por los frutos olescente que ama a la princesa deberá conten-
árbol de la ciencia del bien y del mal. Adán, rse con la viuda del cervecero y Kierkegaard no
clara, habría podido comer una decena de manz3' Poseerá nunca a Regina Olsen. El Dios bíblico, el
ñas; no por esto habría resultado para él ningPf 4Ue oye los clamores y las maldiciones de Job, el
mal. El pecado de A d án consistió ú n icam en te sob aParta mano que Abraham había levantado
- su desobediencia., Kierkegaard se mantuvo sie”?Pje ^ re Isaac, el que se ocupa del adolescente ena-
a distancia de los místicos y siempre desconfwJH kc°r ° ’ Díos ^ e , según la expresión de Kier-
__ellos. Les reprochaba su apresuramiento y ha ; gaard, cuenta los cabellos en la cabeza del hom­
114 115
bre, no es para los místicos el verdadero Dios. N0 rienda personal, en la experiencia del hombre pe­
se puede adorarlo, como dicen las gentes cultas (el cador y caído. De ello resultó esa “explicación ló­
propio Hegel y Renán) en “espíritu y en verdad”. gica” contra la cual tan obstinadamente se protegía.
Un tal Dios no ha podido nacer más que en la Y en efecto, si la angustia es ya inherente a la
imaginación grosera e ingenua de hombres igno­ inocencia, el pecado resulta inevitable, necesario y,
rantes, de pastores, de carpinteros, de pescadores, por consiguiente, explicable. Para hablar como
que son salvajes o semisalvajes. Hasta es necesario Kant, no irrita la razón, pero la satisface. Si no
en ciertos lugares expurgar y adaptar a nuestra con­ una “autogeneración de conceptos”, como lo desea­
cepción del mundo las obras de los místicos en la ba Hegel, consigue inclusive, cuanto menos, una
medida en que hayan conservado algunas huellas “autogeneración”. Ahora bien, para Hegel lo que
de esas ideas ridiculas y periclitadas. Pero/Kierke­ importaba era la primera y no la segunda parte
gaard se aparta del misticismo “ilustrado”. Se sien­ de la fórmula. Es esencial que haya autogeneración,
te irresistiblemente inclinado hacia el Dios de Abra­ que el movimiento se produzca por sí mismo. En
ham, de Isaac y de Jacob, lejos del Dios de los cuanto a saber lo que se mueve, es algo secun­
filósofos, que se imaginan adorarlo en espíritu y dario. Con esto se pone fin a los detestables “de
en verdad. repente”, a los fiat y a la arbitrariedad que, inclu­
Pero nos ha dicho también que no le ha sido yendo la de Dios, se oculta tras ellos. El pecado
dado realizar el movimiento de la fe, y esto es del hombre no consistió en gustar de los frutos del
cierto.j En su Diario leemos lo siguiente acerca de árbol de la ciencia del bien y del mal, y en dis­
Lutero: “Se sabe que ciertos estados de alma bus­ tinguir entre el bien y el mal. Adán habría podido
can con frecuencia la ayuda de su contrario. El comer, si así lo hubiese deseado, veinte manzanas;
hombre se da alientos por medio de palabras vio­ nada habría con esto perdido: acaso habría gana­
lentas, y parece tanto más fuerte cuanto más in­ do algo. Es también falso pretender que la ser­
seguro sea. No es un engaño, sino una piadosa ten­ piente tentó al primer hombre; no hay necesidad
tativa. El hombre no quiere ni siquiera dejar que de mezclar a la serpiente en la historia de la caí­
hable su indecisión, su angustia; no quiere ni lia-? da. Nuestra razón sabe esto con entera certidum­
mallas con su nombre y se esfuerza en extraer de bre, y no existe ninguna instancia superior al saber
sí mismo afirmaciones contrarias en la esperanza que proporciona la razón. . . Lo Absurdo retrocede
de que esto le preste alguna ayuda.” 1 No exami­ de nuevo ante las evidencias que no le es dado
naremos aquí hasta qué punto esta observación es vencer.
aplicable a Lutero; en todo caso, puede aplicarse Pero la angustia de la Nada ha permanecido, y
a Kierkegaard. Éste se acercó al misterio de la caí­ Kierkegaard no puede, no quiere olvidarla. Sin em-
da sin haber conseguido liberarse de “la indecisión .argo, aunque no sea sino para conservar la apa-
y de la angustia”. (¿Es posible liberarse de la an­ nencia de la lógica realizó una Meíoí^aat? si? aXXo
gustia? ¿Lo ha conseguido jamás nadie?) Y tuvo casi imperceptible para una mirada experi-
que interpretar, es decir, corregir y cambiar la na­ ^ n tad a. Había comenzado con una angustia sin
rración bíblica, introduciendo ya en el estado de °bjeto, sin causa, y poco después la sustituyó por
inocencia lo que había descubierto en su exp^ °*-ra palabra muy parecida: el espanto. Luego, co-
i Diario, I, 229. 1110 si nada, pasó a los horrores de la vida real de
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los que su pensamiento no consiguió jamás desem­ a sí misma, la libertad descubre que es culpable.
barazarse. Pero la angustia de la Nada sobre la Entre estos dos instantes hay un salto que todavía
cual descansa el pecado no tiene nada que ver ninguna ciencia ha explicado ni podrá jamás ex­
con el espanto que sienten, por ejemplo, los niños plicar. .. La angustia es un malestar femenino en
cuando escuchan algún relato extraordinario. Kier­ donde la libertad se desploma sin conocimiento.
kegaard observa en sí mismo, y con razón, que hay Psicológicamente hablando, la caída se produce
en el espanto un elemento de “dulzura” cuando siempre en este síncope.” 2
pensamos en lo misterioso, en lo extraordinario, en Estas líneas y lo que Lutero nos ha dicho en
lo sobrenatural. La angustia de la Nada tiene una su De servo arbitrio pertenecen a las intuiciones
muy distinta fuente que el espanto; no se puede más profundas y más asombrosas del espíritu hu­
encontrar tampoco una relación directa entre esta mano. “La angustia es el vértigo de la libertad”
angustia y los horrores de que está llena la vida y ‘la caída se produce siempre en un síncope”. Así
humana. Por esto precisamente tal angustia no tie­ dice Kierkegaard. Y esta angustia es la angustia de
ne objeto ni causa, siendo inconcebible para nos­ la Nada. “La Nada de la angustia es, pues, aquí
otros. Acercarse a ella pertrechado con los prin­ un complejo de presentimientos que se reflejan en
cipios de contradicción y de razón suficiente, con sí mismos y se aproximan cada vez más al indivi­
los que se pertrechaba Leibniz cuando partía en duo aun cuando no posean esencialmente ninguna
busca de la verdad, es hacer todo lo necesario pa­ significación dentro de la angustia (es decir, no
ra colocarse fuera de toda posibilidad de compren­ le den, por así decirlo, el menor pábulo). Sin em­
derla. Sólo la serpiente bíblica o —para no chocar bargo, no se trata de una Nada con la cual el in­
con los hábitos de nuestro pensamiento— la inter­ dividuo nada tiene que ver, sino de una Nada que
vención de una fuerza externa al hombre puede se halla continuamente en relación viva con la ig­
hacemos penetrar, cuando menos parcialmente, en norancia de la inocencia.” 3 Con toda su atención
la incandescente atmósfera de la caída del hombre, puesta en tensión máxima, Kierkegaard se absorbe
y revelamos con ello —en la medida en que deb* en la consideración de la Nada y de su vínculo
y pueda ser revelado al hombre— en qué consiste con la angustia que le han sido descubiertos. “Si
el pecado original. Y la experiencia de K ierkegaaro| preguntamos cuál es el objeto de la angustia, la
que trasgredió todas las prohibiciones, es capaz dej respuesta será siempre: la Nada. La angustia y la
prestarnos grandes servicios. “Se puede compara1 Nada van siempre aparejadas. Pero tan pronto co-
—escribe— la angustia con el vértigo. El que se v se plantea la realidad de la libertad del espí-
obligado a fijar su mirada en un profundo abisffl0 J*™. la angustia desaparece. ¿Qué es, en suma, la
es arrastrado por el vértigo. . . La angustia es, pueS’ ada en la angustia del paganismo? Es el desti-
el vértigo de la libertad. Surge cuando, al que*\ n° - • • El destino es la unidad de la Necesidad con
establecer la síntesis, la libertad escruta sus propi azar. Esto halla su expresión en el hecho de que
posibilidades y se apodera de lo finito para 0s representamos el destino como algo ciego: el
manecer en ella. La libertad se desploma en 4ue avanza ciegamente se mueve tan necesaria co-
dio del vértigo. La psicología no puede, no qul*fl 0 accidentalmente: una Necesidad inconsciente
tampoco decir nada más sobre el particular. EnJM
instante queda todo trasformado y, al manifestafflB
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de sí misma es eo ipso un azar con respecto J mo un bienhechor de la humanidad, el que espera
momento siguiente. El destino es, en consecuen] una gloria inmortal en la tierra precisamente por­
cia, la Nada de la angustia.”4 El hombre más ge. que es un genio, porque su mirada lúcida penetra
nial no podrá vencer el concepto del destino. Por la existencia casi en sus últimas honduras: ese ge­
el contrario, “el genio descubre en todas partes el nio es también el mayor pecador, el pecador por
destino, y esto tanto más profundamente cuanto excelencia. En el mismo instante en que descubrió
más profundo él sea. Para un observador superfi- “las verdades generales y obligatorias’ que consti­
cial, esto es evidentemente una tontería. Pero, en tuyen todavía hoy las condiciones del saber obje­
realidad, ahí radica su grandeza, pues ningún hom­ tivo, Sócrates renovó el crimen de Adán: tendió la
bre nace con la idea de la providencia. . . El ge­ mano hacia el árbol prohibido. Así, a pesar de to­
nio manifiesta precisamente su original poder en da su gloria, de su enorme importancia histórica,
el hecho de que descubre el destino, pero también no es sino un hombre caído, un pecador. Por mi
en el hecho de que con ello demuestra igualmente parte agregaré que es tal vez ese pecador el que,
su impotencia”. 5 Y Kierkegaard termina sus refle­ de acuerdo con el Libro eterno, será recibido en
xiones con estas provocativas palabras: “A pesar de los cielos con más alegría que diez justos; no por
su brillo, de su belleza, de su inmensa influencia ello dejará de ser un pecador. Ha probado los fru­
histórica, esa existencia genial es pecado. Se nece­ tos del conocimiento, y la Nada se ha trasformado
sita valor para comprenderlo. Y difícilmente lo com­ para él en Necesidad que, cual la cabeza de Me­
prenderá quien no haya aprendido todavía a apla­ dusa, petrifica a todos los que se vuelven hacia
car el hambre de su alma afligida. Y, no obstante, ella... Ni siquiera tuvo idea de lo que había he­
así es.” 6 cho, como no tuvo idea de lo que hizo el primer
La falta de lugar me impide multiplicar las ci­ hombre cuando aceptó de manos de Eva los fru ­
tas. Kierkegaard varía hasta el infinito los pensa­ tos de tan seductor aspecto. Bajo el conjuro pro­
mientos antes expresados, todos los cuales culmi­ nunciado por el tentador: eritis sicut dii scientes
nan en su afirmación de que la angustia de la Na­ bonum et malum, se ocultaba la invencible fuerza
da desemboca en el síncope de la libertad; de que, de la Nada, que paralizó la voluntad hasta enton­
tras haber perdido su libertad, el hombre se en­ ces libre del hombre.
cuentra sin fuerzas y, en su debilidad, toma la Na­ Cierto es que Kierkegaard hace observar, de pa­
d a por el destino invencible, por la Necesidad ova- so, que, en tanto que era un inocente, Adán no
nipotente. Y el hombre se apega a esta convicción Podía comprender el sentido de las palabras de
tanto más cuanto más lúcido sea su pensamiento , jos cuando le prohibía gustar de los frutos del
y mayores los dones recibidos. Vemos que, no obs­ bol de la ciencia del bien y del mal, pues igno-
tante todas las reservas antes referidas, K ierkegaard « “a el bien y el mal. Pero, ¿se puede y se debe
vuelve íntegramente a la narración bíblica ae 1® comprenderlas’’^¡Nosotros las comprendemos; nos-
caída del primer hombre.; El genio, el mayor ge' ejr°s sabemos que el bien es el bien y el mal es
nio, admirado por el mundo entero, co n siderado l mal. Pero otra posibilidad permanece y seguirá
4 Ib., 93 94. L ní a1neciendo oculta a nuestra comprensión, una
6 Ib., 96. \’0 ' *dad de que la Escritura precisamente habla.
6 Ib., 99. Se trata de que Adán ignorase la diferencia en­
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tre el bien y el mal, sino de que esta diferencia J l desdicha. Le quitaron el deseo de luchar. El hom-
existía. Para Dios y, en la medida en que vivó vre se trasformó en caballero de la resignación,
en presencia de Dios, para Adán, no había q S núes consideró la resignación como su mérito, co­
todo en el mundo era vald ¿ bonum. Al prometer mo su virtud, y llegó a identificar el conocimiento
al hombre que si gustaba d e los frutos del árbol con la verdad. Perdió su libertad y no se sintió
de la ciencia sería igual a Dios, conocedor del bien por esto horrorizado, pues pensó que así debía ser,
y del mal, la serpiente lo engañó doblemente. El que no hay ni puede haber libertad, que el mundo
hombre no llegó a ser igual a Dios; Dios no posee está basado en la coacción expresada en las “leyes”
en general, ningún “saber”, y no tiene, en particu­ del ser, leyes identificadas con la verdad, y en las
lar, la ciencia del bien y ddl mal, ciencia que el leyes del deber, cuyo conjunto constituye su mo­
hombre caído, hechizado po.r las engañosas seduc­ ral. Creyó que su tarea consistía en investigar las
ciones de la Nada, considere» todavía hoy como su leyes del ser y en realizar en su vida las leyes de
más alta dignidad. Sócrates, el más sabio de los la moral: facienti quod in se est deus non denegat
hombres, el genio incompartible, fue el mayor de gratiam.1
los pecadores: no fue, como él lo creía, un Sócra­ Por extraño que ello parezca, se observa conti­
tes libre, sinoj un Sócrates hechizado, encadenado. nuamente en el pensamiento de Kierkegaard, aun
La angustia ante la Nada que le descubrió el ten­ en el más impetuoso, una tendencia hacia esa con­
tador paralizó su voluntad sin que ni siquiera pu­ cepción del pecado que formulaba la filosofía es­
diera darse cuenta de que su voluntad había sido peculativa. Esto es lo que le hacía decir que Adán
paralizada. Estaba persuadido de que su voluntad ignoraba, en su estado de inocencia, la diferencia
era libre y de que la razón, directora de esa vo­ existente entre el bien y el mal. Pero entonces te­
luntad, era lo que había de mejor en él y en to­ nemos que preguntar una vez más: ¿para qué los
dos los hombres; creía que }a promesa eritis sicut clamores de Job, y el espantoso sacrificio de Abra­
dii scientes bonum et malum había sido realizada, ham, y Ja afirmación de San Pablo de que todo
que había llegado a ser semejante a Dios, y ello lo que no procede de la fe es pecado? ¿Y qué se
precisamente en tanto que vsabía”. Ahí radica el ha hecho de la Paradoja y de lo Absurdo? Pues lo
sentido de las palabras de San Pablo citadas por Absurdo es lo Absurdo por cuanto quiere desem­
Kierkegaard: todo lo que no procede de la fe eS barazarse de toda clase de ‘leyes”, por cuanto lu­
pecado. El saber al cual nuestra razón tan ávida­ cha contra ellas. El propio Kierkegaard nos lo di-
mente aspira es el más grande y mortal de los pe" La fe comienza allí donde el pensamiento aca-
cados. Esto explica por qué Kierkegaard tendía taB a- 8 O también: “La paradoja de la fe hace que
apasionadamente hacia lo Absurdo y nos ponía individuo, en tanto que individuo, sea superior
guardia contra las pretensiones de la ética. La r_a' V o general... y que el individuo, que todo indi-
zón, con su sed (lo repito uria vez más: concupi5' ^duo, se halle en una relación absoluta con lo Ab-
centia invicibilis) de verdades necesarias, y el bie®' I uto.” 9 Y no se trata de pensamientos arrojados
con sus exigencias categóricas he aquí precisaffl61^ a azar: la fe es para Kierkegaard la conditio sine
te lo que nos proporcionaron los frutos del árb®1
J Dios no rehúsa su gracia a quienes hacen lo que pueden.
prohibido. Estos frutos hicieran impotente al b01®
bre y le impidieron ver que su impotencia era 111,11
122 123
qua non de la filosofía existencial. Pero si así « contrar por quienes no me buscaban” (Is. 65, I)7{
¿podemos todavía hablar de “leyes” cuando r*. La razón humana percibe claramente y reconoce
netramos en la región en donde la fe lucha contra como evidente que es perfectamente imposible des­
el pecado? ¿Y consiste el pecado en infringir M cargar sobre otro el propio pecado. Y la concien­
leyes? Dicho de otro modo: ¿es el pecado una fal- cia moral, que sigue siempre los dictados de la ra­
ta? Hay que repetirlo continuamente: Kierkegaard zón, declara categóricamente que rebatir el propio
está siempre dispuesto a sustituir el concepto del pecado (la propia falta) sobre otro es inmoral. Pe­
pecado por el concepto de falta. Ahora bien, si ro aquí es más útil que nunca recordar el Absurdo
queremos darnos cuenta de la diferencia que existe kierkegaardiano o, mejor aun, las palabras autén­
entre la idea bíblica y la idea pagana del pecado, ticas de Tertuliano que llegaron a oídas de Kier­
hay que declarar ante todo que si para el paga­ kegaard bajo una forma abreviada: credo quia ab-
nismo el concepto de la falta agotaba el concepto surdum. En la obra De carne Christi, de Tertulia­
del pecado, para la Biblia estos dos conceptos ni no, leemos: crucifixus est Dei filius, non pudet quia
siquiera se oponen entre sí: son totalmente dife­ pudendum est, et mortus est Dei filius, prorsus cre-
rentes y nada tienen en común. dibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, cer-
Al revés de lo que afirmaba Kierkegaard, el pe­ tum est quia impossibile. io Tertuliano aprendió de
cado suponía siempre justamente en el paganismo los profetas y de los apóstoles que todos los pu­
la mala voluntad. Por eso la catarsis, la purifica­ denda de nuestra moral y todos los impossibilia de
ción, constituye, según Platón, la esencia de la fi­ nuestra razón nos han sido inspirados por una fuer­
losofía. “El que no ha filosofado y no ha abando­ za enemiga que encadenó la voluntad del hombre,
nado la tierra purificada no podrá unirse a la fa­ y presintió en esta fuerza misteriosa, como luego
milia de los dioses”, dice Sócrates en el Fedón (82). lo hizo Lutero, bellua qua non occisa homo non
De este modo expresaba su más cara idea. P°r potest vivere. Para Dios lo imposible no existe; pa­
otro lado, leemos en la República (613a ): “D*os ra Dios nada es vergonzoso. La vergüenza que, se-
no abandona jamás al hombre que intenta ser ju* 8™ su propia confesión, Alcibíades aprendió de
to, que practica la virtud”, etcétera. D e ahí que ® fr a te s , fue trasmitida a Sócrates por Adán caído.
cap. 53 del profeta Isaías sobre el adolescente que ..8™ Ia Escritura, la inocencia no conocía la ver-
asumirá todos los pecados, capítulo que los Cristian® ^,nza>y Ia vergüenza era inútil para la inocencia.
consideran como una profecía del ad v en im ien to # pt °“° esto no es más que paradoja y absurdo,.'
Jesús, debiera constituir para los paganos el mayor Pent a Pro^ec*a del caP- 53 de Isaías no puede'
de los escándalos, una provocación lanzada coD*\ nia e.rar en nuestra conciencia si no es bajo la for-
la razón y la conciencia pagana. D e s c a r g a r s e “co C Absurdo y de la Paradoja. Es imposible
otra persona de los propios pecados es no sólo rt| nu<, Prender” que el inocente se haga cargo de
posible, sino también altamente vituperable. qUe \0s pecados. Y es todavía menos comprensible
menos escandalosas y provocadoras para el jP3! e este modo se pueda aniquilar el pecado,
nismo eran las palabras de Isaías que San 10 El v
P0fqUe Io de Dios fue crucificado: no es vergonzoso,
cita en su Epístola a los Romanos (X, 20) lS aun eS' verS9nz°so; y el hijo de Dios ha muerto: esto
algo de una audacia admirable:. “He a ten d id 0 ^ a cre>ble, porque es inepto; ha sido enterrado y
ruegos de los que no pedían y me he hecho S I 1 ad°: es cierto, porque es imposible.

124 125
desarraigarlo del ser. Pues esto significa hacer n J niás fácil decir: Tus pecados te son perdonados, o
lo que ha sido no fuera. Es natural que aún lo* decir: Levántate y anda? Mas para que sepáis que
hombres profundamente piadosos hayan intentado el Hijo del hombre tiene en la tierra autoridad pa­
por todos los medios atraer la razón y la moral al ra perdonar los pecados: Levántate, le dijo enton­
lado de la verdad revelada. Leemos en San Buena­ ces al paralítico, y véte a tu casa. Y se levantó y
ventura lo siguiente: “Non est pejoris conditionis se fue a su casa”. Liberar al hombre del pecado,
veritas fidei quam aliae veritates; sed in aliis veri- aniquilar el pecado no es un poder que se halle
tatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per en manos de quien cuente con el apoyo de la ra­
rationem impugnan, potest et debet per rationem zón y de la moral, sino sólo en manos de Aquel
defendí; ergo, pari ratione, et veritas fidei nos- cuya palabra hace recobrar sus fuerzas al paralíti­
trae.” 11 Como todos los filósofos medievales, San co, es decir, de Aquel para quien todo es posible.
Buenaventura estaba absolutamente convencido de
que si no se podía defender la verdad de la fe me­
diante argumentos racionales parecidos a los que
se utilizaban para atacarla, la verdad de la fe se
hallaría en posición desventajosa frente a las de­
más verdades. ¿De dónde extrajo esta convicción
y en qué se basaba?
Volveremos sobre esto. Por el momento, me li­
mitaré a decir que en ningún caso se puede defen­
der el poder y la posibilidad de perdonar los pe­
cados con argumentos análogos a los que se em­
plearían para negar este poder y esta p o s ib ilid a d .
San Buenaventura habría podido fácilmente con­
vencerse de ello releyendo el Evangelio según San
Mateo (IX, 5-7), o los pasajes correspondientes de
los otros Evangelios sinópticos. Cuando Jesús hubo
penetrado en los pensamientos de los escribas, i
lo acusaban dentro de sí mismos por _haber j c*lC TlO
al paralítico “tus pecados te son perdo n ado s >
discutió con ellos, no se defendió con los nús*® ¡
medios de que ellos se habían valido para
le, sino que eligió otro muy distinto cam ino: s ■
al paralítico con su propia palabra: “• •
11 La verdad de nuestra religión no se halla ent0(jas
más desventajosa posición que las demás ver , ifljijM j
las otras verdades pueden ser defendidas con l°s por
medios de la razón con los que pueden ser ataca_ ’^ e¡.
lo tanto, lo mismo debe suceder para la verdad °
tra fe.

126 127
• v.acla de la protección de las leyes. O para em­
plear el lenguaje corriente: ni Jesús de Nazareth ni
n adie en el mundo tiene el poder de perdonar los
«e c a d o s y de sanar a los paralíticos. La razón ha
p ro cla m a d o esta verdad proprio motu sin pedir na­
da sin preguntar nada a nadie. Lo repito, e insisto
en este hecho: sin pedir nada ni a los hombres ni
IX a los dioses, sin preocuparse de saber si querían
I o no admitir esta verdad. Por lo demás, la razón
EL CONOCIMIENTO COMO CAIDA tampoco ha proclamado esta verdad porque la de­
seara o la apreciara, o porque hubiese tenido ne­
S í se me permitiera expresar un deseo, pediría cesidad de ella. La ha proclamado simplemente en
que a ninguno de mis lectores se le ocurriera lle­
un tono que no admitía réplica. Y así esta verdad
var adelante su penetración hasta formular la si-
guiente pregunta: ¿Qué habría ocurrido si Adán
comenzó a regentear la vida y con un suspiro di­
no hubiese pecado? simulado (el propio Zeus suspiraba al confesar a
Crisipo su impotencia) todos los seres vivientes se
Kiekkegaabd. sometieron a ella. ^
¿Por qué se sometieron? ¿De dónde le viene a
Para perdonar el pecado hay que disponer del la razón el poder de imponer sus verdades inser­
poder de hacerlo, como hay que disponer del po­ vibles, detestables, a veces absolutamente insopor­
der de curar para sanar a un paralítico. La razón tables? Pero nadie, ni los hombres ni los dioses,
dice, naturalmente, que una y otra cosa son im­ plantea una tal cuestión; cuando menos, se abstie­
posibles, no sólo para el hombre, sino también pa­ nen de plantearla los dioses del paganismo. Esto
ra un ser superior. Zeus, recordémoslo, ha rev elad o constituiría, en efecto, una grave ofensa para la ra-
personalmente este misterio a Crisipo o, mejor di­ z°n, para la grandeza de la razón, una laesio ma-
cho, Crisipo y Zeus han tenido la revelación de Fstatis contra la cual nos pone en guardia el pro­
este supremo misterio del ser bebiendo ambos en fundo Spinoza. Los pelagianos defendían desespe-
las mismas fuentes eternas e inagotables de la ver­ radamente la moral con el fin de realizar su homo,
dad. Para hablar en el lenguaje de San B u e n a v e n ­ ernancipatus a deo. La filosofía especulativa no se
tura: las verdades de Zeus y de Crisipo no se h#* ^uestra menos apasionada por alcanzar la ratio
Han en posición más desventajosa que las demás ^wncipata a Deo. Sólo la verdad que ha sabido
verdades. Si a alguien se le hubiera ocurrido ata­ erarse de Dios es para ella la verdad. Cuando
carlas apoyándose en la razón, habría sido posib* 'bniz anunciaba solemnemente que las verdades
defenderlas recurriendo asimismo a la razón. N|| 0rnas existen en el entendimiento de Dios inde-
sucede lo mismo con la verdad que Jesús preteno urentemente de su voluntad, no hacía sino pro-
implantar en el Evangelio: todos los argume»*0* >1) !>•? ab'ertamente un principio del cual se había
racionales le son contrarios y no se puede invpc cihvi frl°s°fra medieval y que esta había re­
ninguno en su favor. Tal verdad se ve fo rz a d ^ * de i herencia griega: todos los esfuerzos
confesar, como Kierkegaard lo hizo, que se baU I a razón humana han tendido siempre a procu-
128 129
rarse veritates emancipatae a Deo. ¡La razón dicta ra bien, el árbol de la vida no proporciona ni el
las leyes que le place dictar en virtud de su mis­ saber ni la filosofía especulativa: da la filosofía
ma naturaleza. Pues tampoco ella es libre. Aunque existencial. Según la Biblia, se necesitó la interven­
lo quisiera, no podría dar el mundo en plena pro­ ción de la serpiente para que el hombre realizara
piedad a los hombres. Pero ella misma no pregun­ el gesto fatal. Debilitado por un misterioso hechi­
ta por qué dicta esas leyes y no autoriza a nadie zo, el hombre se entregó al poder de las verdades
a plantearse dicha cuestión. Así es y así será eter­ de la razón, veritates emancipatae a Deo, y susti­
namente. Los destinos humanos, los destinos del tuyó los frutos del árbol de la vida por los frutos
universo han quedado fijados in saecula saecuh- del árbol de la ciencia.j
rum, y nada de lo que ha sido decidido por la Kierkegaard no puede resolverse a aceptar sin
eternidad puede ni debe ser modificado. El ser ha reserva ni correcciones la narración del Génesis so­
sido hechizado por un poder impersonal e indife­ bre la caída del primer hombre. Elude la serpiente,
rente, y no le ha sido otorgada la posibilidad de no puede admitir que la ignorancia del primer hom­
—desembarazarse de su imperio. En cuanto a la fi­ bre le descubriera la verdad y que la ciencia del
losofía, que repite incesantemente que busca el co­ bien y del mal implicara el pecado. Sin embargo,
mienzo, la fuente, las raíces de todas las cosas, no este mismo Kierkegaard nos ha dicho que el pe­
intenta saber tampoco cuál es esta fuerza y se li­ cado es el síncope de la libertad, que lo contrario
mita “simplemente” a reconocerla, alegrándose de del pecado no es la virtud, sino la libertad (o, me­
haber logrado “quitar el velo a lo invisible”. La jor aun, que lo contrario del pecado es la fe), y
propia “crítica de la razón pura” se detiene ante que la libertad no es, como ordinariamente se cree,'
ese límite. Evidentemente tiene en cuenta la pru­ la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, sino
dente observación de Aristóteles: quien no sabe la posibilidad pura y simple: Dios significa que to­
detenerse a tiempo en su interrogar, demuestra con do es posible. Pero, ¿a qué se debe entonces que,
ello su mala educación. Pero según la Biblia la ra­ a pesar de todo, el hombre haya cambiado la liber­
zón y las verdades eternas que ella nos proporcio­ tad por el pecado, que haya renunciado a las po­
na ofrecen un cierto peligro. Dios ha advertido al sibilidades ilimitadas que le había otorgado Dios
hombre que debía desconfiar del saber: “tú mori­ para aceptar las posibilidades limitadas que le brin­
rás”. Pero, ¿es esto una objeción contra el saber? daba la razón?
¿Puede ponerse así en duda el saber? En el Edén Kierkegaard no responde a esta pregunta. Sin
no había ningún San Buenaventura ni tampoco nin­ embargo, la formula, pero en una muy distinta
guna filosofía especulativa. Hay que creer que las forma: “Si se me permitiera expresar un deseo, pe­
palabras de Dios constituían, en efecto, para el pri­ diría que a ninguno de mis lectores se le ocurriera
mer hombre una objeción. Por su propio ímpetu, llevar adelante su penetración hasta formular la si­
por su propia voluntad el primer hombre no ha­ guiente pregunta: ¿Qué habría ocurrido si Adán no
bría jamás extendido la mano hacia el fruto pr0' hubiese pecado? En el mismo instante en que la
hibido. Las palabras que posteriormente fueron pr°" realidad queda establecida, la posibilidad, como si
clamadas por el profeta y repetidas por el apóstol: fuese una nada, se desvanece, y esto tienta a los
justus ex fide vivit, constituían una “ley” para Ia hombres a quienes no gusta reflexionar. ¿Y por qué,
ignorancia:¿la fe conduce al árbol de la vida. AhO' pues, la ciencia (acaso sería preferible decir la con­
> 130 131
ciencia) no puede decidirse a mantener bien firme tra la lógica del sentido común. Si, a pesar de to­
la brida que frena al hombre, y a comprender que do, dicha narración contiene la “verdad”, no se po­
también le son impuestos unos ciertos límites? Pe­ drá, en todo caso, defenderla recurriendo a los mis­
ro cuando se os formule una pregunta estúpida, mos medios que se pueden utilizar para aniquilar­
guardaos de contestar a ella: seríais entonces tan la. Por consiguiente, si la verdad de la fe depende,
necios como el que os ha preguntado. La insani­ como la verdad del conocimiento, de la posibilidad
dad de esta pregunta no reside tanto en la pre­ de una defensa racional, habrá que borrar de la
gunta misma como en el hecho de que sea plan­ Escritura el capítulo que relata la caída del primer
teada a la ciencia.” Está, en efecto, fuera de toda hombre. En este caso no se trata de saber si es
duda que no se puede hacer a la ciencia una tal estúpido o no preguntar lo que habría ocurrido si
“ pregunta. A los ojos de la ciencia la realidad pone Adán y Eva no se hubiesen dejado seducir por la
fin de una vez para todas las posibilidades. Pero, serpiente y no hubiesen tomado los frutos prohi­
¿se sigue de ello que no haya en absoluto que for­ bidos, sino que se puede afirmar con seguridad que
mular tal pregunta? ¿Y no la ha planteado el pro­ nuestros antepasados no han sucumbido jamás a la
pio Kierkegaard, si no explicite cuando menos im-
tentación, que la serpiente no los ha tentado nunca
plicite? Cuando nos proponía olvidar a la serpien­
y, lo que es más todavía, que los frutos del árbol
te tentadora, ¿no respondía a la pregunta que aho­
de la ciencia del bien y del mal no han sido más
ra nos prohíbe formular? Y ha respondido, ade­
peligrosos, sino, al contrario, más útiles y necesa­
mas, en nombre de la ciencia, la cual se ve natu­ rios que los frutos de los demás árboles del Edén.
ralmente obligada a considerar a la serpiente bíblica
En una palabra: si queremos confiar en nuestra pro­
como una fantasía pueril y enteramente inútil. Si
pia perspicacia y penetración, tendremos que reco­
Kierkegaard ha eludido la serpiente, se debe a que
nocer que el pecado ha comenzado de un modo
ha vacilado en enfrentarse con ciertas verdades
que en nada se parece a lo que nos cuenta la Bi­
emancipadas de Dios o acaso inclusive increadas,
blia sobre Adán y Eva, que ha comenzado acaso
eternas. Y, no obstante, es precisamente aquí más
con el crimen de Caín al asesinar a su hermano
que en cualquier otra parte que hubiese tenido que
Abel. Aquí comprobamos con nuestros propios ojos
recordar esas palabras misteriosas que tan frecuen­
—oculi mentís— la presencia del pecado y de la fal­
temente cita: “¡Dichoso el que no se escandalice
de mí!” ta; no hay la menor necesidad de recurrir a un deux
ex machina tan quimérico e inadmisible para la fi­
Y, en efecto, ¡qué escándalo para el pensamien­
losofía como lo es la serpiente tentadora. En este
to racional es la serpiente bíblica! Mas la narración
caso, el pecado pierde ese carácter fantástico que
del Génesis sobre el pecado original es, de un ex­
le confiere la narración bíblica y merece plenamen­
tremo a otro, tan escandalosa como ella. La caída
te el honroso título de verdad, pues se puede de­
del hombre, tal como ha sido relatada en la Escri­
fenderlo por medios análogos a los que podrían
tura, es tan contraria a nuestra concepción de lo
utilizarse con el fin de atacarlo.
posible, y de lo que debe ser, como esa serpiente
Es evidente que Kierkegaard no ha sabido tener
que habla con el hombre y lo seduce. Por más que
cuidado de sí: la narración bíblica de la caída del
se intente convencernos de la verdad de la narra­
hombre lo ha escandalizado. Y, por lo demás, ¿quién
ción bíblica, todas las afirmaciones chocarán con­
podría aquí tener cuidado de si, no escandalizarse?
132
133
Todo nuestro ser “espiritual” clama dentro de nos­ ha tenido tampoco comienzo. Y, sin embargo, ¡cuán­
otros que el pecado procede de cualquier parte me­ tas páginas inspiradas en lo Absurdo no ha escrito
nos del árbol de la ciencia del bien y del mal. Y Kierkegaard! ¿Es posible que hayan conseguido ha­
nos rebelamos igualmente ante la idea de que la cer mella en él las protestas y las vituperaciones de
serpiente haya podido paralizar y adormecer la vo­ la razón? ¿Se debilitará en el momento decisivo la
luntad humana. Por lo tanto, se trata de descubrir filosofía existencial ante su furioso adversario?
a toda costa una explicación más plausible del pe­ Debemos indicar aquí que la filosofía existencial
cado. iMas, ¿no testimonia toda “explicación” —y so­ tiene para Kierkegaard un doble sentido o, mejor
bre todo el deseo de “explicarlo todo” de que Kier­ dicho, se propone dos finalidades que, a primera
kegaard se mofa— el “síncope de la libertad”? Mien­ vista, parecen oponerse y hasta excluirse mutua­
tras el hombre sea libre, mientras su libertad no mente. Y esto no se ha producido por azar ni es
esté paralizada, mientras le sea factible hacer cuan­ tampoco una “contradicción involuntaria” por parte
to le parezca conveniente y necesario, no se dedi­ de Kierkegaard: esa dualidad se halla en relación
cará a explicar. Sólo explica el que no tiene fuerza estrecha, orgánica, con su método de “expresión
suficiente para obrar de acuerdo con su voluntad, indirecta” a que más de una vez nos hemos refe­
el que se halla sometido a una fuerza externa. El rido y que hace del pensamiento kierkegaardiano,
que es libre no sólo no busca explicación, sino que ya por sí mismo complejo y embrollado, algo a ve­
con una intuición infalible adivina que la simple ces completamente ininteligible para el lector apre­
posibilidad de una explicación es el mayor peligro surado.
que amenaza su libertad. Casi continuamente encontramos en Kierkegaard
Así, no sólo está permitido, sino que hay que una expresión a la que todo el mundo está acos­
preguntar lo que habría ocurrido si Adán no hu­ tumbrado y que, por consiguiente, no sólo no sor­
biese pecado. Y si realmente le es dado al hombre prende a nadie, sino que resuena agradablemente al
abrir un día sus ojos, salir del letargo en que la oído: “lo ético-religioso”. Sin querer forzar el sen­
serpiente lo ha sumergido, tendrá entonces acaso tido de las palabras, y basándose en numerosos pa­
el suficiente valor para formularse la pregunta an­ sajes de su obra, se puede decir que la filosofía
tedicha: ¿es la narración de la caída de Adán “una existencial se propone un fin ético-religioso. Cierto
verdad eterna”? /¿No llegará un momento en que que Kierkegaard nos ha dicho también que el pa­
el hombre vuelva a encontrar su libertad primera, dre de la fe, Abraham, tuvo que “suspender la éti­
su libertad auténtica, aquella de que participaba ca”, que le atajaba el camino que conducía a Dios,
con Dios en su existencia paradisíaca? A pesar de en el momento más terrible de su vida, en el ins­
todas las prohibiciones de la razón, ¿no descubrirá tante en que debía decidirse su destino, en que la
“de repente” que la verdad de la caída, como todo cuestión fatal “ser o no ser” se levantaba ante él
lo que nos ofrece la experiencia, tiene un comienzo no como un problema abstracto y teórico, sino co­
y que, por la voluntad de Aquel que ha creado to­ mo algo de que iba a depender toda su existencia.
das las verdades, puede también tener un fin? Evi­ Si la ética es la realidad suprema, Abraham está
dentemente, la razón montará en cólera, pues ad­ perdido.” Kierkegaard se daba perfectamente cuen­
mitir esto significa admitir el fin de su reino, que, ta de ello. Y es exacto: si lo ético es la última, la
según ella, no puede y no debe tener fin, pues no suprema instancia, si es algo eterno, no creado por

134 135
Dios, o si es veritas a Deo emancipata, no puede ticas, todos sus rayos, todos sus anatemas tanto
haber salvación para Abraham. El propio Kierke­ contra Abraham como contra Falstaff. Agregaré,
gaard se convierte en acusador de esta ética (que además, esto: Falstaff se burla de las amenazas de
,.„en la filosofía moderna se califica de autónoma la ética; como no puede devolver al hombre un
Cuando Abraham levantó su cuchillo sobre Isaac, brazo o una pierna, ello demuestra que es impo­
creyó que Isaac le sería devuelto. Se trata de un tente, que no es más que un fantasma, una ilusión,
“argumento” decisivo en favor de Abraham ante el y que sus amenazas son quiméricas. ¿Con qué de­
tribunal de la fe. Mas ante el tribunal de la razón recho, en efecto, se apodera de la facultad de mal­
y de la ética, que tienen sus propias leyes (lo re­ decir el que no puede bendecir? No hemos olvida­
pito: la razón y la ética son autónomas), la fe de do de qué modo, según Kierkegaard, la ética cas­
Abraham le compromete, quita todo valor a su ac­ tiga a quien se atreva a desobedecer a sus man­
to. La razón declara firmemente que ningún poder damientos. Sine effusione sanguine evidentemente,
puede devolver la vida a Isaac. Y la ética exige no como corresponde a su abstracción decorosa, pero
rnenos firmemente que Abraham degüelle a su hijo más cruelmente que el más empedernido de los
sin ninguna esperanza, sin “calcular” que le será verdugos y el más feroz de los asesinos. Y he aquí
devuelto. Sólo en este caso admite que el acto de que entonces surge la extraña dualidad de Kierke­
Abraham sea un sacrificio; sólo a este precio se gaard. Ante Abraham se calla la ética. Tras una
pueden comprar su aprobación y sus alabanzas, f encarnizada lucha se ve también obligada a huir
El Falstaff de Shakespeare pregunta si la ética de Job. Si Sócrates en persona se hubiera entrevis­
puede devolver al hombre un brazo cortado. No, tado con Job, no habría llegado, a pesar de toda
es incapaz de ello. Por consiguiente, la ética no es su ironía y de toda su dialéctica, a conclusión al­
más que imaginación. Pero, según Kierkegaard, guna. Job tiende sus manos hacia otro “principio”:
Abraham repite la pregunta de Falstaff: ¿puede la Hacia Dios, hacia aquel Dios “para el cual nada
ética devolverle a Isaac? Si no puede hacerlo, hay es imposible”, que puede devolver una pierna o un
que suspenderla. Abraham se ha decidido a levan­ brazo perdidos, que puede resucitar a Isaac, que
tar el cuchillo sobre su hijo sólo porque Dios no puede dar la princesa al pobre adolescente y Re­
es la ética impotente, porque Dios le devolverá a gina Olsen a Kierkegaard. Anula el non lugere, ñe­
Isaac. ¿Cuál es entonces la diferencia entre el “pa­ que detestan, sed intelligere de Spinoza y de toda
dre de la fe” y el cómico personaje de Shakespea4 la filosofía especulativa. El hombre no vivirá ya de
* re? La fe, realidad tan excepcional, tan incompal la comprensión. La comprensión es esa terrible be-
rablemente preciosa en la esfera de la existen cia, ttua, qua non occisa homo non potest vivere. De
religiosa ( “todo lo que no procede de la fe es pe­ lágrimas y de las maldiciones del hombre emer­
cado”), acaba por ser una falla, una enorme falla,: ge una nueva fuerza que tarde o temprano le ayu­
en el plano del pensamiento racional. La ética, cu­ dará a triunfar sobre el detestado enemigo. Para
ya tarea consiste en recubrir y proteger las verda­ Hablar el lenguaje del salmista, de profundis ad te,
des racionales —aun cuando sea incapaz de devol-j Domine, clamavi. Y esto es lo que Kierkegaard 11a-
ver al hombre un brazo cortado y, en general, de1 J^a la filosofía existencial, “la insensata lucha de la
proponerle nada fuera de sus alabanzas y de susj te en tomo a lo posible”. La filosofía especulativa
exhortaciones—, la ética debe dirigir todas sus críij Permanece en la superficie, vive en un plano bi-
136 137
dimensional. El pensamiento existencial conoce, en
cambio, una tercera dimensión, inexistente para la
especulación: la fe.
Pero desde el instante en que Kierkegaard se ale­
ja de Job y de Abraham, en que entra en contacto
con la cotidianeidad, un miedo insuperable le in­
vade: el miedo de que, puestos aparte lo racional
y lo ético, los Falstaff se adueñen del ser. Entonces X
se precipita de nuevo hacia la ética. La ética no
puede devolverle a Regina Olsen y, en general, es EL CRISTIANISMO CRUEL
incapaz de dar nada al hombre. Pero puede arre­
batarle muchas cosas, puede mutilar, aniquilar la Mi dureza no procede de mí; si hubiese conoci­
vida de los que se nieguen a obedecerla. Pues es do una palabra calmante, me habría sentido feliz
una aliada de la Necesidad, que goza de la alta de poder consolar, reconfortar. ¡Y, sin embargo,
protección de la razón. Terminará por domeñar a sin embargo! Tal vez el que sufre carece de otra
cosa: de sufrimientos más intensos todavía. ¡S u ­
Falstaff, no obstante las bravatas y las b alad ro*
frimientos aun más intensos! ¿Quién es lo bastan­
nadas del caballero. Se trasformará en infinito, en te cruel para atreverse a decir esto? Amigo mío,
eternidad; acarreará la destrucción y la muerte. ' es el cristianismo, es la doctrina que se nos ofre­
El hombre más despreocupado, más frívolo, que­ ce como el más dulce consuelo.
dará horrorizado ante el arsenal de horrores de K eekkegaard.

que dispone la ética. Entonces se rendirá. Por eso


cuando Kierkegaard siente que no le es dado, ccHB De esta dualidad de la filosofía existencial de Kier­
mo dice, “realizar el último movimiento de la fe”a kegaard procede la dificultad en que nos hallamos
se dirige hacia la ética y hacia su amenazador para comprender no sólo la tarea que se propone,
“tú debes”. Y entonces parece que su filosofía! sino también todos los problemas que suscita cuan­
existencial adquiere otro muy diferente sentido: no do la revelación bíblica choca con las verdades
es ya una lucha insensata en torno a lo imposible, que nuestra razón obtiene por medios naturales.
sino una lucha mejor o peor calculada con el fin í Con todo nuestro ser, con toda nuestra inteligen­
de alcanzar una victoria posible sobre los que. cia nos esforzamos por colmar el abismo que se
piensan de manera distinta de lo que exige esa! interpone entre la revelación y la verdad. Con
filosofía. En vez de embestir a ese enemigo te rri* Hegel y con todos los filósofos en cuya escuela
ble, la Necesidad, embiste contra enemigos e v t j se ha formado el pensamiento hegeliano estamos
dentemente peligrosos, pero que solamente dispo-1 anticipadamente convencidos de que la revelación
nen de armas humanas. La Angustia ha realizado i no puede, no debe contradecir a la razón y a los
su obra destructora: ha paralizado la libertad de conceptos racionales, que debe, por el contrario,
Kierkegaard o, para emplear su propia term ino-l colocarlos bajo su protección. Cierto que los pro­
logia, lo ha sumergido en un profundo vértigo* fetas y los apóstoles nos hablan continuamente de
Y las revelaciones de la Escritura han sido susti-j la locura de la fe. Cierto que el propio Kierkegaard
tuidas por las verdades de la razón. no se cansa de repetir con “temor y temblor” su
188 139
encantamiento: para adquirir la fe hay que perder de vincular lo religioso con lo ético, de hablar de
la razón. ¡No obstante, ni las palabras fulm in an tes “lo ético-religioso”. Se diría que el hombre se re­
de los profetas y de los apóstoles, ni los en can ta­ fugia en lo ético para hacer frente a lo religioso.
mientos de Kierkegaard producen ningún, o casi Lo religioso es algo nuevo, desconocido, lejano; a
ningún efecto, y no pueden hacer que nuestra pesar de todo, lo ético es familiar, conocido, cer­
libertad salga de su estado de desvanecimiento^ cano. En lo que toca a lo ético, Kierkegaard y,
El temor de que la libertad insumisa e in justjfi- tras él, nosotros, podemos afirmar que si no tiene
cable mediante nuestra razón nos abrume con bastante poder para restituir un brazo o una pier­
males innumerables se halla tan fuertemente a rra i­ na, dispone ciertamente del poder de inutilizar, de
gado en nuestras almas, que resulta imposible torturar el alma humana. Ya antes de Sócrates lo
arrancarlo de ellas. Permanecemos sordos a los sabían los antiguos: lo ético dispone siempre de
mismos truenos, apartamos de entre nosotros to­ legiones de furias desencadenadas que persiguen
dos los encantamientos. implacablemente cualquier infracción a sus leyes.
¿De dónde procede este miedo? ¿De dónde pro­ Todo el mundo lo sabe, y este conocimiento no
cede la convicción de que la razón ha de dar al presupone de ningún modo la fe. Mas el propio
\ hombre algo más que la libertad? Platón enseñaba Kierkegaard repite continuamente las palabras de
que despreciar la razón constituía la mayor de las San Pablo: “todo lo que no procede de la fe es
desdichas. Pero, ¿dónde había aprendido esta ver­ pecado”. Sin embargo, lo ético, con sus furias, no '
dad? Mejor aun: más de una vez hemos tenido procede realmente de la fe. Procede del conoci­
ocasión de comprobar que la razón dirige con miento, del conocimiento de lo real. Y los paga­
frecuencia todas sus fuerzas contra el hombre. Se nos “incrédulos” sabían hablar de él tan bien como
nos dirá que esto no es un “argumento” contra Kierkegaard. No puede devolver al hombre un
la legalidad de las pretensiones de la razón y que, brazo cortado, pero no puede hacerlo ninguna
por consiguiente, el hombre no puede en ningún! fuerza en el mundo. “Lo religioso” se muestra aquí
caso desembarazarse por este medio de las verda-í tan impotente como “lo ético”: el propio Zeus nos
des racionales. Admitamos que Platón se haya en-| ha revelado que no podía dar en plena propiedad
gañado, que, [ en fin de cuentas, la razón sea la el mundo a los hombres, que no se trataba más
enemiga, el verdugo del hombre. A pesar de todo, que de un préstamo. Cierto que Kierkegaard decía
su reinado seguirá siendo eterno. Y, además, ¿cómo o, mejor aun, gritaba que nada es imposible para
se puede oponer la libertad a la razón? La libertad Dios. Dios significa que todo es posible. Puede
es la libertad precisamente porque es imposible devolver un brazo o una pierna cortados, puede
prever lo que pueda acarrear: acaso algo bueno*! devolver a Job sus niños asesinados, puede resu­
pero tal vez algo malo, muy malo. Ni siquiera a citar a Isaac y no sólo a aquel que Abraham de­
Dios se puede otorgar una libertad ilimitada: no golló, sino a cualquier Isaac degollado por la
podemos “saber”, en efecto, lo que Dios habrá Necesidad. Como si estuviera fuera de sí, en un
de traernos. Una invencible angustia nos susurra® a'rebato de alegría y de desesperación, Kierke­
continuamente al oído: ¿y si Dios nos trajera algo gaard nos asegura que Dios otorga a cada hombre
malo? *a libertad de decidir por sí mismo quién es su
De ahí, de esta angustia procede la costumbre «aac y dónde se encuentra., Le otorga una liber­

140 141
tad tan completa, que un caso tan “fútil”, tan "mi. tablecidas objetivamente, no por la voluntad arbi­
serable”, tan “fastidioso” y aun tan cómico como el traria y caprichosa del hombre, sino por leyes su­
de Kierkegaard adquiere, según sus propias p*. periores colocadas por encima de la arbitrariedad
labras, una importancia mundial, histórica, infini- y del capricho. La pretensión de Kierkegaard a una
tamente más grande que las expediciones de Ale­ vida eterna personal tiene tan poco fundamento co­
jandro Magno y las grandes migraciones de pue­ mo su pretensión de trasformar su fracaso con Re­
blos. “El que —nos dice Kierkegaard— no sea lo gina Olsen en un acontecimiento de alcance mun­
suficientemente maduro para comprender que has­ dial e histórico. Y esto no constituye para Kierke­
ta la gloria inmortal a través de innumerables ge­ gaard ningún secreto. En un impulso de sinceridad
neraciones no es más que una definición en el tiem­ confiesa —cierto que, como siempre, no de un mo­
po, el que no comprende que el deseo de seme­ do directo, sino en tercera persona— que no tiene
jante inmortalidad es mezquino en comparación con confianza en “lo ético”: huye de él y, sin embargo,
la vida eterna que aguarda a cada hombre y que conoce perfectamente su susceptibilidad desmesu­
habría provocado la envidia de todos si solamente rada, y sabe que exige que el hombre le confiese,
hubiese sido destinada a un solo ser, no progresará como a un sacerdote, sus deseos y sus pensamien­
nada en la comprensión de lo que es el espíritu y tos más íntimos y más caros. 2
de lo que es la inmortalidad.” 1 No sólo lo ético no se halla en la vida de Kier­
¿Con qué derecho se permite Kierkegaard hacer kegaard indisolublemente ligado a lo religioso, sino
tales afirmaciones? ¿Es más importante la vida eter­ que está constantemente en guerra con él. Sólo en
na de un individuo cualquiera que la gloria a tra­ el instante en que lo ético, fijos como siempre sus
vés de innumerables generaciones disfrutada por ojos sobre lo racional, pronuncia su última senten­
Alejandro Magno? ¿Se ha informado de lo que de­ cia, en que todas las posibilidades suyas terminan,
cía sobre esto la ética? Evidentemente, ha tenido sólo entonces comienza justamente “lo religioso”. Lo
que olvidarla o descuidarla, pues si le hubiese di­ religioso vive fuera y por encima de la esfera de
rigido una simple pregunta habría tenido que re­ lo “general”. No está protegido por ninguna ley,
nunciar a tales opiniones. Su vida eterna, la suya no tiene en cuenta lo que nuestro pensamiento con­
o la de cualquier otro hombre, no sólo no posee sidera como posible o imposible, así como no tiene
ningún valor en comparación con la gloria de Ale­ en cuenta lo que la ética ha declarado permitido
jandro, sino que ni siquiera puede ser com parada y obligatorio. La “vida eterna” es para el hombre
con el renombre bastante menos resplandeciente de piadoso más preciosa que la más retumbante gloria
un Mucius Scaevola o de un Reguíos. Hasta Erós- postuma. Los dones que ese hombre ha recibido
trato se hallaba en su apreciación de la gloria que del Creador son más preciosos que todas las ala­
otorga la posteridad más cerca de la verdad que banzas, sean cuales fueren las distinciones que nos
Kierkegaard. Por lo menos no se permitía decidir promete ‘la ética”. Todo lo que Kierkegaard nos
la cuestión como mejor le pareciera, sino que es­ cuenta en sus obras y en sus Diarios testimonia que
peraba oír la sentencia de la historia: todos l°s
valores existentes en el mundo no son valores sin° 2 III, 82: “Lo ético no puede prestarles ayuda; se sien­
te ofendido. Pues guardan frente a él un secreto. Un secreto
en tanto que hallen un lugar en las categorías eS' que han asumido bajo su propia responsabilidad.” Y aquí no
1 V, 100. Se trata ni de Job ni de Abraham, sino de dos amantes.
142 143
no depositaba sus esperanzas en las p o sibilid ad es sibilidad es todavía más inadmisible para la razón
ofrecidas por la razón (desdeñosamente las llama que la primera. Kierkegaard no ha perdido jamás
probabilidades) ni en las recompensas con que quie. este hecho de vista; lo recuerda sobre todo en esos
re deslumbrarnos la ética (las llama falsas conso­ momentos en que describe con la sombría pasión
laciones). De ahí su odio a la razón y su apasio- que le caracteriza los horrores de la vida terrenal
'nada glorificación de lo Absurdo. En toda la his­ de Cristo.
toria de la literatura se encontrarán muy pocos es­ Si existen seres superiores al hombre que llama­
critores que hayan intentado conquistar Ja fe tan mos dioses, nos será más difícil, mientras perma­
apasionada e impetuosamente como Kierkegaard .1 nezcamos en el dominio de nuestra experiencia y
Pero no en vano recuerda tan frecuentemente de nuestras ideas, admitir la existencia de un ser
aquellas palabras: “¡Dichoso el que no se escan­ para el cual “todo es posible” que la existencia de
dalice de mí!” El escándalo acecha dondequiera y seres que no disponen de un poder efectivo para
siempre a la fe. Uno y otra se hallan ligados por vencer todas las imposibilidades descubiertas por
vínculos incomprensibles, pero aparentemente in­ la razón y para sobreponerse a todas las prohibi­
destructibles: quien no se haya escandalizado nun­ ciones forjadas por la moral, seres, por lo tanto,
ca, no ha creído jamás. Sólo debe agregarse a esto que habrán de chocar con toda clase de dificul­
que tal escándalo comienza mucho antes de lo que tades cuando se hallen en condiciones desfavora­
Kierkegaard imagina. Según Kierkegaard, lo más bles. Como ya hemos visto, la razón sabe con se­
increíble y, de consiguiente, lo más escandaloso es guridad que Dios ha nacido también de la Pobreza
la encarnación de Cristo>/¿Cómo ha podido Dios y de la Riqueza: el aspecto de un esclavo le con­
rebajarse hasta tomar forma humana y, lo que es viene, pues, bastante mejor que el de un amo, de
mas todavía, la forma del último de los hombres? un potentado omnipotente. Y esto no afecta sola­
Kierkegaard no economiza los colores para pintar­ mente a los filósofos paganos. En todos los inten­
nos las humillaciones que experimentó Cristo en el tos que se han realizado para responder a la cues­
curso de su vida terrenal: pobre, perseguido, des­ tión cur Deus homo?, volvemos a encontrar infali­
preciado no sólo por los forasteros, sino también blemente el momento de la “necesidad” que ates­
por sus prójimos, negado por su padre, que sos­ tigua la presencia de ciertos principios eternos so­
pechaba de María, etc., etc. 3 ¿Es posible que un bre los cuales Dios no tiene ningún poder: para
tal ser fuese un Dios? Es, sin ningún género de salvar al hombre, Dios se vio obligado a hacerse
dudas, un gran escándalo. Y, sin embargo, la fuen­ hombre, a sufrir, a morir, etc. Y cuanto más pro­
te y el comienzo del escándalo no se hallan en el funda sea la explicación, más subrayará con insis­
hecho de que Dios se decidiera a revestir el aspee-J tencia que, por un lado, era imposible para Dios
to de un esclavo. Para la razón humana el escán*i alcanzar su finalidad de un modo distinto y que,
dalo comienza mucho antes: reside en el hecho por otro lado, Él ha manifestado su sublime gran­
mismo de admitir que existe un Dios para el cual deza aceptando soportar, para salvar al género hu­
todo es posible, para quien es tan posible tomar el mano, las inauditas condiciones que la Necesidad
aspecto de un esclavo como la figura de un rey y le imponía. Todo ocurre como entre los humanos:
de un amo. Y debemos señalar que la segunda po- la razón le traza a Dios los límites de lo posible;
XI, 136. la ética le prodiga sus alabanzas, porque Él ha
145
cumplido a conciencia con todos los “tú debes” el clero y la Iglesia, contra el “cristianismo que ha
condicionados por las imposibilidades. Ahí reside su p rim id o a Cristo”, la razón de su dureza, de la
_ el mayor, el supremo escándalo. Kierkegaard lo ha c ru e ld a d que resuena en sus sermones o, como pre­
experimentado siempre así; ha luchado siempre de­ fiere llamarlos, en sus discursos edificantes. Los más
sesperadamente contra esta tentación sin lograr ja­ a rd ien tes admiradores de Kierkegaard no se atre­
más triunfar enteramente de ella. Ningún mortal ven a seguirle hasta el fin en esta dirección y en­
lo ha logrado, y debemos creer, por lo tanto, que sayan todos los modos posibles de “interpretar” esos
no ha sido dado a los mortales vencerla con sus discursos con el fin de adaptarlos a las ideas co­
propias fuerzas: los mortales somos incapaces de rrien tes. Pero este modo de obrar solamente puede
renegar de los frutos del árbol de la ciencia del a lejarn os tanto de Kierkegaard como de su proble­
bien y del mal. Dicho de otro modo: nuestra ra­ mática, la cual subraya de continuo todos los “O
zón y nuestra moral se han emancipado de Dios: lo U n o o lo Otro” implacables que el ser oculta.
Dios lo ha creado todo, pero la moral y la razón Si Kierkegaard hubiese podido “atenuar”, lo habría
existían antes que el todo, antes que Dios; existían hecho él mismo y no habría encargado a nadie es­
desde siempre. No han sido creadas; son eternas. ta faena, En 1851, en el mismo libro en el cual de­
Por eso todos los esfuerzos de la filosofía exis­ clara impetuosamente que el cristianismo ha supri­
tencial han tendido siempre a desviarse de la en­ mido a Cristo, e s c r i b e : . . Mi dureza no procede
señanza de Sócrates tal como Platón nos la tras­ de mí; si hubiese conocido una palabra calmante,
mite: “El mayor bien de que puede gozar un hom­ me habría sentido feliz de poder consolar, recon­
bre es conversar cotidianamente acerca de la vir­ fortar. ¡Y, sin embargo, sin embargo! Tal vez el
tud.” Cuando lo religioso se une a lo ético se di­ que sufre carece de otra cosa: de sufrimientos más
suelve completamente dentro de este último: el intensos todavía. ¡Sufrimientos aun más intensos!
árbol de la ciencia absorbe por completo todas las ¿Quién es lo bastante cruel para atreverse a decir
savias del árbol de la vida. La filosofía existencial, esto? Amigo mío, es el cristianismo, es la doctrina
que se había propuesto luchar por lo “posible”, se que se nos ofrece como el más dulce consuelo.” 4
trasforma en edificación. Y, por su misma esencia, K inmediatamente vuelve a referirse al sacrificio
ésta se resigna siempre con las posibilidades de que de Abraham, del que tanto nos había hablado en
disponen lo “racional” y lo “ético”. El hombre no sus primeros libros: “Destruir con sus propias ma­
osa o no puede pensar en las categorías dentro de nos lo que tanto se deseaba, privarse de lo que
las cuales vive, y se ve obligado a vivir dentro de las tanto se ha anhelado, que ya se posee: esto hiere
categorías con las cuales piensa. Y ni siquiera sos­ el y o natural en su misma raíz. Y esto es lo que
pecha que en esto consiste la caída más profunda, Dios exigió de Abraham. Abraham debía ofrecerle
que ahí reside el pecado original. Se encuentra por él mismo, él mismo —¡es espantoso!—, con su pro­
entero en poder ael eritis sicut dii que susurro a pia mano —¡oh insensato horror!—, el sacrificio de
^_su oído la serpiente. Isaac. ¡De Isaac, don de Dios tan larga e intensa­
Esto es, sin duda, lo que pensaba Kierkegaard mente deseado, que Abraham no creía poder jamás
cuando decía que le era imposible realizar el úl­ agradecer lo bastante a Dios, aun pensando en ello
timo movimiento de la fe. Y esta era también la toda su vida; de Isaac, su hijo único, el hijo de
verdadera razón de sus furibundos ataques contra
4 XI, 67.
146
147
la promesa! ¿Crees que la muerte podría propor- I samiento. Y, sin embargo, ¿qué es la intervención
donar un tan gran sufrimiento? Yo no lo creo ”5 ¿e la serpiente, con sus eritis sicut dii, mas que —
Es indiscutible que la vida hace sufrir a veces una invocación a la lumen naturale?¡ Los frutos del
más cruelmente que la muerte. Y es también indis­ árbol de la ciencia trasforman al hombre en dios.
cutible que la dureza de Kierkegaard no procede Con esto lo sobrenatural desaparece, se convierte
de él. No es él quien exigió el horrible sacrificio ! en fantasmagoría, en una quimera, en una Nada.
hecho por Abraham, no es él el responsable de He aquí la verdadera tentación, la fuente de todas
todos los horrores que llenan la existencia huma­ las tentaciones posibles, tanto más amenazadora y
na. Ellos han existido antes que él, persistirán des­ p e lig ro s a cuanto que no se parece en modo alguno
pués de él y quizás aun se multipliquen y aumen­ a u n a tentación. ¿Quién podría sospechar que el
ten.; Kierkegaard no es sino un portavoz a través conocimiento, *la facultad’ de distingu ir entre el bien
del cual nos llegan palabras que no le pertenecen. y e l mal, encubre el menor peligro? Resulta, por el
Se limita a ver y a oír lo que los demás no han contrario, evidente que la fuente de todos los pe­
oído todavía. Pero se ve obligado a descifrar per­ lig ro s reside en la ignorancia, en la incapacidad de
sonalmente el “alcance” de estos discursos, la “sig­ distinguir entre el bien y el mal. Recordemos con
nificación” de lo que ha visto y oído. Y aquí asis­ q u é indolencia pasa el autor de la Theologia deutsch
timos a una lucha interna inaudita, que desgarrará ju n to a las palabras de la Biblia que se refieren al
su alma ya tan sometida a toda clase de pruebas, á rb o l del conocimiento. Recordemos que el pro­
pero a una lucha que no puede rehusar, porque la p io Kierkegaard veía en la ignorancia del hombre
filosofía existencial se libera en el curso de esta in o cen te el adormecimiento del espíritu.¡El hombre
lucha de las evidencias de la filosofía especulativa se halla pronto a buscar y a encontrar la fuente
que han llegado a ser insoportables para el hombre. d e l pecado en cualquier parte excepto en el lu­
En Temor y Temblor podía Kierkegaard hablar g a r indicado por la Escritura. Mas todavía: nues­
todavía de “tentación” a propósito del sacrificio de tro pensamiento “natural” nos persuade de que el
Abraham. Y en sus obras posteriores recordaba a mavor de los pecados, la más grave caída del hom­
cada momento la tentación” y repetía continua­ b re , su muerte espiritual, consiste en negarse a co­
mente que^ninguna ciencia puede explicar lo que n o cer lo qu e es el bien y lo que es el mal. Aun
el término bíblico “tentación” oculta.1 Pero luego c u a n d o considerase a la Biblia como un libro inspi­
rechaza a la serpiente”. ¿Y queda mucho de la ten­ r a d o por Dios, Kierkegaard no logró arrancar esa
tación sin la serpiente? O, para hablar con más id e a de su corazón. Estaba convencido de que su
claridad, ¿no era ya una concesión hecha a la cien­ h é r o e preferido, el padre de la fe, Abraham, esta­
cia el no aceptar sino lo que ella es capaz de com' ría perdido si lo “supremo” fuese lo etico, es decir,
prender? Es evidente que Kierkegaard no admitía los frutos d el árbol de la ciencia. Sabia que todos
un solo momento que su apresuramiento en expur­ los hombres están perdidos si el conocimiento triun­
gar la nan ación de la caída de todo elemento que fa sobre la fe. Pero lo ético había puesto sobre el
no entrara dentro del marco de nuestra razón pu- sus garras y no lo soltaba.
diese tener, si no directa, cuando menos indirecta­ ¿Qué sig;nifica esto? Kierkegaard nos había di­
mente, consecuencias tan fatales para nuestro pen- cho ya que el pecado es el síncope de la libertad.
5 Ib., 66. r ■ E l hombre no elige, no tiene ya fuerza para elegir:
148 149
en vez de él elige la Nada, ese Proteo que comen­
zó por trasformarse en necesidad y tomó luego el
aspecto de lo ético. Y no se detendrá aquí. Se nos
mostrará bajo el aspecto de lo eterno, de lo infi­
nito, bajo el aspecto del amor. Y a medida que se
vayan produciendo estas metamorfosis, la filosofía
existencial retrocederá siempre ante la verdad ob­
jetiva de la filosofía especulativa contra la cual XI
Kierkegaard ha luchado tan desesperadamente y en
la cual ha visto al más terrible enemigo del género LA ANGUSTIA Y EL PECADO ORIGINAL
humano.j
Se ha discutido mucho sobre la esencia del pe­
cado original y, a pesar de ello, se ha ignorado una
de sus principales categorías: la angustia. He aquí
su definición real. . . La angustia es una fuerza
extraña que se apodera del individuo. Y, sin em­
bargo, el individuo no puede, no quiere desem­
barazarse de ella, pues siente miedo. Pero lo que
se teme se desea al mismo tiempo.
K ie r k e g a a r d .

Una vez más (pues es algo extremadamente im­


portante para la comprensión de las finalidades que
persigue la filosofía existencial) recuerdo lo que
Kierkegaard nos ha dicho acerca del pecado, de
la angustia y de la libertad: “La angustia es el vér­
tigo de la libertad”, escribe en su Concepto de la
angustia. Acto seguido agrega: “para hablar psico­
lógicamente, la caída ha tenido siempre lugar en
un síncope”. 1 Y leemos casi textualmente la misma
idea en su Diario: “La angustia hace impotente al
individuo, y el primer pecado ha tenido lugar siem­
pre en un síncope.” Kierkegaard ha hecho preceder
esta frase de las siguientes líneas: “Se ha discu­
tido mucho sobre la esencia del pecado original y,
a pesar de ello, se ha ignorado una de sus princi­
pales categorías: la angustia. He aquí su definición
re a l. . . La angustia es una fuerza extraña que se
1 V, 57.
150
151
apodera del individuo. Y, sin embargo, el indivi­ hace más que apresurar su pérdida. Podrá luchar
duo no puede, no quiere desembarazarse de ella, y vencerse a sí mismo todo lo que quiera: sus in­
pues siente miedo. Pero lo que se teme se desea tentos de salvamento no son más que la expresión
al mismo tiem po ”2 Creo que; ninguno de los pen­ de su “caída”. Todo lo que hace, lo hace como
sadores religiosos más profundos ha logrado cap­ hombre caído, es decir, como un hombre que ha
turar mejor la esencia del pecado original. Tal vez perdido la libertad de elegir y ha sido condenado
deberíamos exceptuar a Nietzsche. Pero, tras ha­ por la fuerza hostil a ver su salvación precisamen­
ber rechazado al cristianismo, Nietzsche tuvo qu e te en el mismo lugar donde está la causa de su
hablar no del pecado original, sino únicamente de pérdida.
la caída del hombre. Sin embargo, la decadencia Cuando Kierkegaard dice que el mayor genio es
nietzscheana no se distingue gran cosa del pecado también el mayor pecador, no nombra a Sócrates,
original de Kierkegaard. Para Nietzsche, Sócrates, pero evidentemente ha tenido que pensar en él.
el más grande, sabio y genial de los hombres, es Sócrates personificaba para él esa “tentación de
el hombre caído por excelencia. Asustado por “lo que habla la Biblia.jY, en efecto, ¿puede haber
Absurdo , que le descubría la vida, Sócrates corrió cosa más tentadora que la máxima del oráculo dél­
a refugiarse en el pensamiento racional y le pidió fico —“Conócete a ti mismo”— o que el prudente
que lo calmara y lo salvara. Sabemos que Sócrates consejo de Sócrates: discurrir todo el día acerca
fue para Kierkegaard el mayor acontecimiento ha­ de la virtud? Pero justamente en esto consistio la
bido antes del cristianismo. Pero Sócrates fue tam­ tentación de la serpiente bíblica. Y tentó tan bien
bién para el el pecador por excelencia, justamente al primer hombre, que todavía hoy vemos la ver­
porque fue un genio incomparable, el hombre que dad allí mismo donde se oculta un fatal engaño.
descubrió el conocimiento y fundó en él todas sus Todos los hombres, los místicos inclusive, aspiran
esperanzas. El conocimiento fue para él la única al conocimiento. Por lo que toca a Kierkegaard,
fuente de la verdad y del bien. El conocimiento pone simplemente aparte a la serpiente, y esto por
le mostraba los límites naturales de lo posible; el razones que, como a todo el mundo, le parecen
bien era el arte de hallar la dicha suprema dentro surgir de las profundidades del espíritu que ha
de los límites fijados por el conocimiento. Inspirado despertado de la “modorra de la ignorancia”. Aquí
por el “conócete a ti mismo” délfico, llegó a la con­ hay que buscar probablemente el origen de esa
vicción de que el mayor bien del hombre consistía convicción socrática según la cual el hombre que
en discurrir acerca de la virtud. sabe” no puede obrar mal y, por supuesto, tam­
Es realmente sorprendente que Nietzsche haya sa­ bién el origen de nuestra seguridad de que el pe­
bido no sólo adivinar en Sócrates a un decadente, cado no ha podido proceder del árbol de la cien­
es decir, a un hombre caído, sino también (como cia. Si queremos seguir utilizando las imágenes bí­
si se hubiese comprometido a ilustrar con el ejem­ blicas tendremos que decir, por el contrario, que
plo de Sócrates la narración bíblica) que haya com­ el pecado procede del árbol de la vida y que, en
prendido que el hombre caído es incapaz de sal­ suma, todo el mal que existe sobre la tierra pro­
varse con sus propias fuerzas. Todo lo que el de­ cede de ese mismo árbol.
cadente emprende para salvarse, dice Nietzsche, no Sin embargo, aun cuando haya descartado a la
2 Diario, 171. Subrayado por mí. serpiente, Kierkegaard desconfía —según ya lo in­
153
dicamos—, por así decirlo, instintivamente de,los que su respuesta subrayaría con mayor claridad aun
místicos. Éstos han mantenido una aparente fí¿e. esa oposición fundamental entre la filosofía exis­
lidad a la revelación bíblica, pero realizan en su tencial y la filosofía especulativa sobre la cual ha
escrito tantas inspiradas páginas. Se habría podido
doctrina y en su vida el principio del “conocimien­
c re er que ahí tenía Kierkegaard una ocasión para
to” proclamado por Sócrates. Buscan y encuentran
la salvación en sí mismos, únicamente en sí mis­ comunicarnos sus más caros pensamientos. Pero
mos, y la salvación consiste para ellos en liberarse K ie rk e g a a rd hace un sennón, y todo se encuentra
del mundo. Pero Kierkegaard podía hacer cuantos cambiado, como tocado por una varita mágica. He
esfuerzos quisiera para defenderse contra Sócrates a q u í su respuesta: las palabras del apóstol tienen
y los místicos: ellos se apoderaban de su espíritu una autoridad que no poseen, que no pueden po­
en cada una de las ocasiones en que sus fuerzas seer las del genio. Los apóstoles se trasforman en
flaqueaban. Fue sin duda en uno de estos momen­ m aestro s, en preceptores que no tienen mas que
tos de debilidad en que decidió descartar a la ser­ una única superioridad sobre los genios y los sa­
piente.¡ Creyó entonces que la narración del Géne­ bios: poseen la autoridad y, en virtud de ella, to­
sis sólo podía mejorar con esa modificación, que la dos les deben obediencia.,! El mismo Jesús se con­
caída del hombre adquiría un sentido más profun­ v ie rte para Kierkegaard en un maestro que dispone
do y se hacía más plausible. Pero sucedió todo lo de autoridad y que, por consiguiente, tiene dere­
contrario. El pecado original está demasiado vin­ cho a exigir obediencia a los hombres. ¡Posee la au­
culado al contenido de la Biblia. ¡ Hubo que supri­ to rid a d , no el poder. En otros términos, no le están
mir las modificaciones, de tal suerte que la filo­ sometidos el mundo y los elementos, sino única­
sofía existencial acabó por adquirir ese doble ca­ m e n te los hombres. Él Dios de la revelación bí­
rácter a que antes me he referido. Descartar a la b lica no significa ya que todo es posible: muchas
serpiente no significa eludir su poder. Por el con­ cosas (tal vez las cosas esenciales) son tan impo­
trario, equivale a abandonarse enteramente a él, sibles para el Dios de la Biblia como lo eran para
por cuanto se renuncia a luchar contra él. Su do­ el D io s que conocía Sócrates y con el cual, según
minación es tanto más absoluta cuanto que es in­ nos cuenta Epicteto, Crisipo sostuvo una entrevis­
visible o desconocida: ignoramos la existencia de ta. Lo único que podemos esperar de Dios es una
nuestro enemigo verdadero y nos enfrentamos con e n se ñ a n z a , u n a edificación; podemos esperar sólo
enemigos inexistentes. Nietzsche decía que el hom­ que, como el dios pagano, no se niegue a repartir
bre caído se pierde al intentar salvarse. Cuando de­ con nosotros una parte de sus conocimientos ra­
bería escuchar se pone a enseñar, a edificar, a pre­ cion ales. Todo lo demás no es sino superstición,
dicar. Pero el que “enseña”, ¿puede “ir más lejos” d ig a lo que diga la Escritura. En Kierkegaard lee­
que Sócrates? ¿Es posible enseñar mejor que Só­ mos la siguiente frase: “Una confusión inimaginable
crates? ha invadido el espíritu del religioso desde el ins­
En uno de sus discursos edificantes, Kierkegaard ta n te en que se ha suprimido en las relaciones en­
plantea la cuestión siguiente: “¿Qué diferencia hay tre el hombre y Dios aquel ‘tú debes’ que consti­
entre un apóstol y un genio?” (El discurso ha sido tu ía el regulador de tales relaciones.” 3 Tal es uno
publicado con este mismo título.) En vista d e 1° de los principales temas de los discursos edifican-
que Kierkegaard nos ha dicho ya, se podría creer 3 VIII, 109.

154 155
tes de Kierkegaard; con cualquier motivo, y aun estos “imposibles” han traído con ellos a sus ine­
sin motivo, vuelve sobre él. Nosotros debemos de­ vitables compañeros: a los terribles tú debes . Ade­
tenernos ahora en este punto y examinarlo con una más, estos “imposibles” se hallan vinculados, como
atención particular, pues nos revela, aunque sea de siempre ocurre en Kierkegaard, no a acontecimien­
un modo negativo, una de las preocupaciones más tos de importancia histórica, mundial —a pesar de
agobiadoras y atormentadoras de su alma. todo, esto hubiera sido menos paradójico—, sino a
Después de lo que he dicho en los anteriores esa misma historia fastidiosa y ridicula que enfa­
capítulos no puede caber duda sobre el origen de dosamente nos ha machacado: su ruptura con Re­
la convicción que tiene Kierkegaard acerca de que gina Olsen. En su Diario anota: “Admitamos que
las relaciones entre el hombre y Dios se hallan re­ alguien posea el inmenso valor que se necesita pa­
guladas por la idea del deber. Hemos visto que, ra creer que Dios ha olvidado literalmente todos
en tanto que pretendan ser incondicionados y ab­ sus pecados. . . ¿Qué pasa entonces? Todo ha sido
solutos ( es decir, increados o, como en los ’pela- olvidado. Se ha convertido en un hombre nuevo.
gianos, emancipados de Dios), los “tú debes” se Pero, ¿no ha dejado el pasado ninguna huella? En
vinculan por su misma esencia a la idea de que el otros términos: ¿es posible que tal hombre pueda
mundo se halla regido por la Necesidad. Cuando disponerse de nuevo a vivir con la despreocupa­
la Necesidad proclama su “imposible”, la ética se ción del adolescente? ¡Es im posib le!... ¿Cómo po­
apresura a auxiliarla con el “tú debes”. Cuanto más dría ocurrir que el que ha creído en el perdón de
absoluto e invencible es el “imposible” tanto más los pecados vuelva a ser lo bastante joven para ex­
amenazador e implacable se hace el “tú debes”J perimentar el amor erótico? ^ ^ r
Hemos sido testigos de la indignación que suscitó Parece que nada puede ser más legítimo, mas
en Kierkegaard la burlona observación de Falstaff natural, que este problema. Y, sin embargo, nos
acerca del honor. Esta observación le hirió en el descubre con una particular precisión esa astilla
punto más sensible, de modo que lanzó contra ese en la carne” 4 de que nos habla Kierkegaard en sus
personaje —que, en verdad, no se debería ni siquie­ diarios y en sus libros. “¿Es posible? , pregunta.
ra permitir que se acercara a los problemas filosó­ Pero, ¿a quién dirige esta pregunta? ¿Quién deci­
ficos— todos los rayos de que disponía, como si de, quién tiene el derecho de decidir donde ter­
se tratara de Hegel en persona. Se veía obligado mina el dominio de lo posible y donde comienza
a admitir que ■la ética no podía restituir un brazo el dominio de lo imposible? Para Dios, nos afirma
o una pierna. Sin embargo, la ética conserva un continuamente Kierkegaard, lo imposible no exis­
cierto poder: puede inutilizar el alma humana co- i te. En este caso se ha apoderado del pensamiento
mo jamas ningún verdugo ha inutilizado un cuer­ d e Kierkegaard otra persona, otra fuerza distinta
po. Y de ^ahí que descubre que la ética, con su de la de Dios. ¿No será nuestra vieja amiga, la Na­
“tú debes”, es la única instancia capaz de regular | da, que la serpiente bíblica, descartada por Kier­
las relaciones entre el hombre y Dios. Hay que kegaard, nos ha enseñado a temer por intermedio
creer que en el último trasfondo del alma de Kier­ d e l primer hombre? Sea lo que fuere, ese hecho
kegaard sobrevive la indesarraigable convicción de * Uno de los artículos de Kierkegaard mas extraordi-
que existen en el mundo ciertos “imposibles” tan nanos por su fuerza y su tensión se titula La astilla en
invencibles para Dios como para los hombres. Y carne.

156
es indiscutible: Kierkegaard estaba profundamente todas sus fuerzas en el intento de apoderarse de
convencido de que jamás volvería a recuperar la lo pasajero, de retener lo cambiante.” En otro lu­
crar de la misma obra leemos el siguiente párrafo:
juventud y la despreocupación de la adolescencia
aun en el caso de que Dios olvidara todos sus pe­ ‘Es contradictorio consagrar un deseo absoluto a
cados. Pero no nos dice de dónde procedía esa lo finito, pues lo finito ha de tener un fin.” 6
convicción inquebrantable; él mismo no intenta sa­ Estas ison verdades evidentes, y es inútil discu-'
berlo, no se atreve a intentarlo. No obstante, le tirlas mientras permanezcamos en el plano del pen­
habría bastado recordar las palabras que escribió samiento racional. Pero Kierkegaard quiso condu­
en su Tratado de la desesperación para compren­ cirnos hasta lo Absurdo, que no puede encontrar
der que esa cuestión no puede ser evitada. Él mis­ lugar en el plano de un pensamiento bidimensio-
mo, en efecto, ha dicho: “Para Dios todo es posi­ nal, que presupone una nueva dimensión, una ter­
ble; Dios quiere, pues, decir para el hombre que cera dimensión del pensamiento, la fe, condición
todo es posible. Para el fatalista todo es necesario. esencial para el descubrimiento de la verdad, esa
La Necesidad es su Dios; esto equivale a decir que fe de la cual se ha dicho: “Si poseéis la fe como
no hay Dios.” 5 Pero si allí donde hay Necesidad no un grano de mostaza. . . nada os será imposible.”
hay Dios, y si el perdón de los pecados implica Los hijos de Job, el Isaac de Abraham, la princesa,
necesariamente la pérdida de la juventud y de la Regina Olsen: todo esto es “finito”. Ahora bien,
despreocupación (y acaso implica también, nece­ es contradictorio y, por lo tanto, descabellado y ri­
sariamente, otras pérdidas aun más terribles), en­ dículo dirigirse, y además tan apasionadamente, ha­
tonces el perdón de los pecados no viene de Dios, cia lo que debe tener un fin. 7
sino de las mismas fuentes donde la filosofía es­ Si preguntamos de dónde extrajo Kierkegaard es­
peculativa ha bebido sus consolaciones metafísicas. ta verdad, podremos respondemos sin titubeos: de
“La lucha insensata en tomo a lo posible” ha ter­ Sócrates, el más sabio y mejor de los hombres que
minado con un completo fracaso. No es el caba­ han vivido sin conocer la Escritura. Y en Sócrates
llero de la fe, sino la Necesidad la que, al final, Se encontraba en su lugar. Sócrates solamente co-
se ha apoderado del mundo finito. El caballero de n°cía a Zeus. Pero el propio Zeus estaba sometido
la resignación ha realizado entonces íntegramente a *a razón natural, increada, y no todo le era po-
el ideal humano: el pobre adolescente no poseerá Slble. La ley del nacimiento y de la muerte de
jamás a la princesa, Job deberá despedirse de sus cuanto nace lo dominaba, era más fuerte que él:
hijos, Abraham degollará a Isaac, y los hom bres 0(1o lo que tiene un principio debe tener igual-
se burlarán de Kierkegaard como si fuese un ser “ VII, 10 5 y 81.
‘ Cfr. con Ib., 231. Inspirado por el pathos de lo Ab-
original medio loco. Y, además de esto, se nos obli­ S)| que había celebrado en las páginas anteriores, y
gará a admitir que este estado de cosas es natural, & te-mer la contradicción o el ridículo que utiliza cuando
deseable; que hasta deberemos ver en él la reali­ ^sita asustar a los hombres, Kierkegaard escribe lo si-
zación de las sabias disposiciones de cualquier prin­ Se'ente; “Ningún pensamiento podrá jamás comprender que
PUe<J-a llegar a ser eterno, aun cuando no se haya sido
cipio eterno. “Constituye una locura (y, e stética ­
tyie ° antes- Aquí tenemos uno de los numerosos ejemplos
mente hablando, algo cómico) —escribe Kierke­ cub n°S muestran de qué modo el pensamiento, cuando des­
gaard— que un ser creado para la eternidad agote tín,, e una nueva dimensión, consigue dominar las verdades
5 VIII, 37. Parecen incomprensibles para el hombre común.

158 159
mente un fin. No podemos juzgar de otra man®
m undo espiritual la “ley” es distinta. En tal mun­
“Ningún pensamiento podrá jamás comprender quf
do, “el que no trabaja, no come”, y el sol única­
se pueda llegar a ser eterno, aun cuando n o »
mente sale para los buenos, mas no para los peca­
haya sido eterno antes.” Pero, ¿es cierto que»
dores. Kierkegaard insiste más de una vez sobre
que resulta incomprensible para el pensamiento»
este punto, inclusive en sus primeras obras: en O
puede existir en la realidad?, Kierkegaard nos®
¡o Uno o lo Otro y El concepto de la angustia. Y
dicho que hay que renunciar al pensamiento p ¿
hav que convenir que aquí se muestra rigurosa­
adquirir la fe. Entonces lo ridículo y lo insenjM
mente lógico. Puesto que hay que suprimir a la
dejarán de ser ridículo e insensato, y la pasil
serpiente para dar satisfacción a las exigencias de
infinita por lo finito encontrará su justificación^,
la ética, no se pueden tampoco conservar en el
a la inversa, si el pensamiento, el pensamiento j
Nuevo Testamento las palabras de Jesús sobre el
Sócrates, es decir, el pensamiento bidimensioná
sol que ilumina a los justos tanto como a los pe­
donde el intelligere ha aniquilado al ridere, lugek
cadores. Los pecadores son precisamente los malos.
et detestari, adquiere la primacía; si la razón coi
Ahora bien, la ética no admitirá nunca que los
sus “imposible” y la moral con sus “tú debes” !
que han sido condenados por ella no lo sean por
revelan como eternas y triunfan, la fe, nacida <■
Dios. Y si Dios, es decir, ‘lo religioso”, se negara
lugere et detestari, así como la pasión infinita
a hacerlo, la ética también condenaría a Dios. La
lo finito, se descubrirán como algo insensato, muí
ética, sólo la ética decide lo que es bueno y lo
y ridículo. De este modo nos veremos obligados
que es malo, lo que es injusto y lo que es justo.]
para que no sea ya ridicula e insensata, a rectifi­
Sócrates enseñaba que los dioses no disponen de
car y a explicar sistemáticamente la Biblia.
ningún poder sobre lo ético, que lo santo no es
Por extraño que pueda parecer, Kierkegaard u f
santo porque sea amado por los dioses, sino que
lizaba simultáneamente los dos citados caminos.
los dioses aman lo santo por ser santo. Según Só­
Evidentemente, este era para él el medio más có­
crates, el bien y la razón son eternos, increados y
modo, por no decir único, de desembarazarse —aun­
totalmente independientes del Dios que creo el
que sólo fuese en parte— de las cuestiones que f
mundo. Admitir que el pecado procede del árbol
perseguían y le obligaban sin cesar a salir del cau­
de la ciencia hubiera sido, pues, para el el mayor
ce por el cual se desliza habitualmente la existen­
de los sacrilegios. Por el contrario, todos^ los pe­
cia humana.
cados proceden de la ignorancia. Es también cierto
Sabemos ya que tuvo que descartar a la serpijp
que el pecado exige un castigo: el sol no debe
te. ¿La serpiente no cuadraba con nuestro ideal éti­
iluminar a los pecadores y la lluvia no debe pro­
co-religioso, y hasta lo ofendía.1 Según nuestro
porcionarles su reconfortante frescor. Los pecado­
entendimiento, el pecado no podía y no debía pe"
res deben ser entregados al poder absoluto de lo
netrar en el alma humana como algo proceden*®
ético. Lo ético es incapaz de devolver al hombre
del exterior. Tampoco Kierkegaard pudo acept^
su pierna cortada, sus hijos muertos, su bienamada.
las palabras de la Biblia donde se afirma q u e ®
Pero sabe torturar: Kierkegaard nos lo ha dicho
sol sale tanto para los justos como para los pec8*
dores. Cada vez que tiene ocasión de re c o rd a rla con suficiente relieve en su respuesta a Falstaff.
se indigna y protesta enérgicamente: en nuestf®
160
la esclavitud ha terminado: ¿se cree dar un paso
más si se suprime la dependencia en la que el
hombre vive respecto a Dios? Y, sin embargo, to­
dos los hombres (no por el hecho de su nacimien­
to, sino por el hecho de haber sido creados de la
Nada) le pertenecen de un modo más radical del
que un esclavo ha podido nunca pertenecer a su
XII amo terrestre.” 1 Kierkegaard no ha encontrado es­
to ciertamente en la Biblia. En ella leemos, en efec­
EL PODER DEL CONOCIMIENTO to, las palabras siguientes: sois dioses e hijos del
Muy Alto. Y en el Evangelio de San Juan (X, 34)
La superstición atribuye a la objetividad el po­ se nos repite: sois dioses. Si recordamos que en sus
der de la cabeza de Medusa, el poder de petrificar obras anteriores Kierkegaard escribía que ‘la ética
la subjetividad. Y esta falta de libertad no per­ considera que cada hombre es esclavo suyo”, adi­
mite ya al hombre destruir el hechizo. vinaremos sin dificultad de dónde extrae la idea
KlEriKEGAAHD.:C fija que le ha inducido a comparar las relaciones
entre el hombre y Dios con las existentes entre el
Lo ético eterno no puede dar nada al hombre, siervo y el amo. Hay en esto, en cierto sentido, un
pero sabe exigir. Hasta se puede decir que cuanto riguroso encadenamiento lógico: las relaciones en­
menos da, más exige. Si Kierkegaard hubiese que­ tre el hombre y los mandamientos de la ética, así
rido ir “hasta el fin”, habría tenido que contestar como entre el hombre y las “leyes” de la razón
a las palabras del Evangelio respecto al sol que ofrecen el carácter de una sumisión absoluta, servil,
sale para los pecadores y para los justos con los tanto más terrible y nefasta para el hombre cuanto
mismos términos con que respondió a Falstaff. Y que ni la moral ni la razón pueden en lo más mí­
aun cuando la forma de la respuesta sea algo dis­ nimo, y puesto que carecen de voluntad, atenuar
tinta, tal es, en el fondo, el sentido de,los Discur­ sus exigencias, Kierkegaard comete un error sólo
sos edificantes reunidos en el volumen titulado La cuando afirma que los hombres han suprimido el
vida y las obras del amor. Están enteramente con­ “tú debes” en sus relaciones con Dios. Lo cierto es
sagrados a explicar la afirmación de que la esencia lo contrario: de todo lo que vinculaba a los hom­
de las relaciones entre el hombre y Dios está de­ bres con Dios sólo le queda al hombre contempo­
finida por el mandamiento siguiente: “tú debes ráneo el “tú debes”. El mismo Dios ha dejado de
amar”. Tú debes amar a Dios, tú debes amar a tu existir para mucha gente desde hace largo tiempo,
prójimo, tú debes amar los sufrimientos y los ho­ pero el “tú debes” ha sobrevivido a Dios. Kierke­
rrores de la vida, tú debes, tú debes. . . Cuando gaard ha podido blandir su “tú debes” contra Fals­
Kierkegaard comienza a hablar acerca del “tú de­ taff, y se ha expresado entonces con tal autoridad,
bes”, no termina nunca. La idea de que se podrí» que bien hubiese podido causar una gran impre­
sustituir la relación entre el hombre y Dios por e* sión en el corpulento caballero. En todo caso, Fals-
“tú debes” le parece inaudita, monstruosa. No te­ „ 1 Discursos edificantes, III, 12 1 ; véase ib., pág. 11 4 :
me declararlo abiertamente: “La época horrible d® Todos los hombres son siervos de Dios.”

162
1 163
veces y con qué pasión insiste sobre esto! Y, a pe­
taff hubiese podido creer más fácilmente en Kier­
sar de todo, se deja tentar por la ética, que le se­
kegaard y en aquella “eternidad” que absorbe todo
duce justamente por su objetividad, por su inmu­
lo pasajero, que en las narraciones de la B iblia
tabilidad, contra las cuales se había siempre puesto
donde se nos habla de un Dios sin cuya voluntad
en guardia y contra las cuales también había pues­
no puede caer un cabello de la cabeza del hombre.
to siempre en guardia a los otros. También la “ley”
Pues la “experiencia” y el “razonamiento” le con­
inmutable, implacable, obligatoria para todos, en
firman a Falstaff la existencia en el mundo de una
fuerza que arrebata con indiferencia a los hombres la cual se fundan las imposibilidades enunciadas
or la razón, se oculta tras el “tú debes” ético, in-
cuanto poseen de más precioso, y le testimonian,
por otro lado, que no existe en el mundo una fuer­
S iscutible e imperioso.
za capaz de devolver a los hombres lo que les ha Kant, que descubrió en la razón teórica los jui­
sido arrebatado. Y evidentemente, jamás se podrá cios sintéticos a priori, aseguró a la razón práctica
convencer a Falstaff de que puede oponer lo Ab­ los imperativos categóricos que satisfacen entera­
surdo a la experiencia y al razonamiento. Proba­ mente las exigencias de la “ética” glorificada por
blemente no ha leído a Platón, pero tiene la sufi­ Kierkegaard. Si Kierkegaard, que conocía muy bien
ciente perspicacia para comprender por sí mismo a Kant, se lamentó de que la filosofía hubiese des­
que la mayor desdicha que puede ocurrirle a un cartado la ética, esto fue sólo una incomprensión
hombre consiste en despreciar la razón y confiar (acaso no enteramente involuntaria). Por el con­
su suerte a lo Absurdo. Como todo ser inteligente, trario,^ en parte alguna la ética ha recibido una
ve con plena claridad que la lucha contra la ver­ acogida tan benévola como la que ha tenido en
dad objetiva no puede desembocar en nada, y que las regiones donde reina la filosofía especulativa.
la verdad objetiva se halla fundada en esa Nece­ Así lo confirma inclusive el “inmoralista” Nietzsche:
sidad increada que jamás retrocede ante nada. Si basta, dice, que la ética incline levemente la ca­
hubiera poseído algo, por poco que fuera, de cul­ beza para que el pensador más “libre” se pase a
tura filosófica, habría percibido fácilmente el víncu­ su lado. Y, subrayémoslo una vez más, el poder
lo orgánico que existe entre lo necesario y la ética, de seducción que ejerce la ética lo debe tan sólo
pues este vínculo ha sido establecido por la razón, a los vínculos que la unen con la Necesidad. En
cuyos beneficiosos resultados ha podido apreciar la medida en que Kierkegaard creía que no podría
perfectamente en el curso de su larga existencia. recuperar su juventud, que Dios podía perdonar
Pero Kierkegaard se burlaba de la objetividad. En y olvidar los pecados, pero que era incapaz de ha­
El concepto de 1a angustia 2 escribía: “La supersti­ cer que lo que había existido no existiera (y he­
ción atribuye a la objetividad el poder de la ca­ mos visto ya que tal estado de ánimo se apoderó
beza de Medusa, el poder de petrificar la subjeti­ niás de una vez de Kierkegaard), en esta medida
vidad. Y esta falta de libertad no permite ya al olvidaba a Abraham y a Job y al pobre adoles­
hombre destruir el hechizo.” ¿Y no es él quien nos cente que amó a la princesa, se precipitaba hacia
aseguraba que “las deducciones de la pasión son las Sócrates y se dedicaba a interpretar la Escritura
únicas seguras, las únicas convincentes?” 3 ¡Cuántas de suerte que no ofendiera a la razón y a la con­
ciencia del más sabio de los hombres. Dios no pue­
2 V, 139.
3 III, 95. de hacer que lo que ha sido no fuera, y muchas

164 165
otras cosas le son también imposibles: las verdac* p r o n u n c ia d o s por los hombres. ¿No hay aquí un
eternas son más fuertes que Dios. Lo mismo qUe e s c á n d a lo ? En vez de curar a un paralítico, como
los apóstoles, Dios no posee el poder; solamente a n ta ñ o lo había hecho Jesús de Nazareth, ¿no h a ­
posee la autoridad, tínicamente puede a m en a zí bría sido mejor que Pedro se contentara con pro­
exigir o, a lo sumo, enternecer. En uno de sus n u n c ia r palabras de amor y de consuelo? ¿No ha-
Discursos edificantes sobre el amor y la misericor­ bría sido preferible que el mismo paralitico, ele-
dia, Kierkegaard recuerda el comienzo del tercá vándose hasta las alturas donde reside la ética, di­
capítulo de los Hechos de los Apóstoles: “Un día jera a l apóstol: no me interesan tus milagros, yo
en que Pedro subía al templo, encontró a un 9 busco sólo el amor y la misericordia, pues aunque
ralítico que le pidió limosna. Entonces Pedro le yo no sea Hegel sé con toda seguridad que el mi­
dijo: no tengo dinero ni oro, pero te doy lo que lagro es una violación del espíritu?
tengo: en nombre de Jesucristo de Nazareth, le­ Una vez más nos vemos, pues, obligados a co­
vántate y anda. Y tomándolo por la mano de­ rregir o a comentar la Escritura y a adaptarla a
recha lo levantó, y al momento las plantas J nuestras concepciones sobre lo “sublime y el de­
los tobillos se afirmaron y, poniéndose de un salto ber” que se mantienen dentro de los límites de lo
de pie, comenzó a andar.” Después de haber cita­ “posible”. Los pescadores y los carpinteros ignoran­
do este pasaje, Kierkegaard hace el comentario si­ tes tenían acerca de Dios ideas demasiado groseras
guiente: ¿Quien puede dudar de que fue un acto y demasiado ingenuas; hasta puede decirse que eran
de misericordia? Pero, al mismo tiempo, fue un demasiado primitivas. Aspiraban al milagro, a un
milagro. Y el milagro atrae inmediatamente nues­ Dios para quien todo fuese posible. Antes de acep­
tra atención y la desvía de la misericordia, la cual tar su verdad hay que hacerla pasar por la criba
sólo se manifiesta bien claramente cuando no pue­ del pensamiento riguroso de Sócrates, hay que^ ha­
de hacer nada, pues solamente entonces no hay cerla pasar a través de su “posible y de la etica
nada que nos impide ver clara y exactamente lo a él vinculada, es decir, a través de su catarsis.
que la misericordia es.” 4 Pero ante todo se trata de desviar la atención del
A l leer estas líneas, tal vez algunos dirán: timeo milagro. Ahora bien, sólo el amor puro, absoluta­
D añaos... et dona ferentes. Pero, una vez más, hay mente desinteresado, puede conseguirlo. Cierta­
en esto una interna lógica muy rigurosa. Ante to­ mente, es impotente y no puede hacer que un pa­
do, volvemos a encontrar esa realidad “sublime” a ralítico se levante. Con extraña insistencia, Kierke­
que nos conduce la ética, que pretende por todos gaard repite a cada página, como si quisiera ma­
los medios arrancar del corazón humano todos los chacarlo en la cabeza de sus lectores, que la mi­
intereses . Sócrates, Kant, el propio Hegel hubiC' sericordia es incapaz de hacer nada. Lo repite tan
sen felicitado a Kierkegaard. Hegel fue todavía más obstinadamente, que acaba por ganar el pleito: el
lejos: rechazo completamente los milagros del Evan- lector pierde completamente de vista al milagro y
gelio. Los ^milagros lo exasperaban, pues veía en entonces parece que el pasaje citado de los Hechos
ellos una “violación del espíritu”. Y, en efecto, de los Apóstoles no procede de la Escritura, sino
milagro relatado en los Hechos arroja a las soni' de las obras de Epicteto o de los discursos de Só­
bras y hace olvidar todos los discursos edificantes crates, y que San Pedro tenía la autoridad nece­
4 La vida y las obras del amor, 337. saria para predicar a los hombres, pero en modo

166 167
alguno el poder de ayudarlos. Por encima del n * v únicamente luego han descubierto que no puede
cipe de los apostóles, lo mismo que por encim f hacer nada por los hombres? En otros términos: ¿es
más sabio de los hombres, se levanta la Eternid^J lo imposible el que precedió al deber o es el de­
inmutable e invencible, tal como la veía y a k ® ber el que precedió a lo imposible? Me parece que
biduría griega. El Dios de Sócrates es tan t la respuesta es indudable. Kierkegaard nos ha con­
tente ante ]a Eternidad como el propio Sócrates' fesado que ni lo “posible” ni lo “imposible” se pre­
Este Dios solamente poseía la virtud y la sabir!,,’ ocupan de nuestras apreciaciones y que ni siquiera
na, que se repartía de buena gana Z n l o s m t el perdón de los pecados puede devolver al hom­
Pem ’ p]°m° wUa a 3 Un ser Perfectamente bueno bre la frescura de su juventud. El destino de las
p S d ía n T ^ l 7 m mUndo existe n° de-' virtudes está determinado por el areópago de no
ínTnr n r r ’7 n0 era el quien reinaba en el se sabe qué fuerzas perfectamente indiferentes a
san ad o ” aqU1- i 01' ,qué también él ^ había “re- las necesidades humanas.^ Existe una misteriosa
iE ta n d o 1 “ k r6SÍgnacÍón a los hombres, “dialéctica del ser” que se desarrolla de acuerdo
ntentando desviar su atención de los milagros oue con sus propias leyes (no sólo Hegel, sino también
nadie puede realizar e inculcarles el gusto del amor Jacob Boehme, que tenía tendencias místicas, nos
t í : y 1,6 ,aS
S T u e í 7 h ’ C0,nVCTSaC10nes de las cuales resul-
habla de la “autogeneración” que absorbe y pul­
veriza todo lo que existe —vivo o muerto— en el
e V e s e s t í m S f k 1Única ,cosa necesaria, que sólo universo). Sólo hay un medio para escapar de su
en cerco, el mismo medio que Zeus había recomenda­
en la
la tie ia Sócrates “sabía”,
tierra. u * >°Sen
? efecto
debe ser
oueestimada
el bien do a Crisipo: abandonar el mundo de lo finito o
supremo se reduce para los hombres a un conjunto de lo “real” para refugiarse en el mundo ideal. El
m u n d T c o rn ° neS f ificantes> 7 ello tanto en este amor, la misericordia y todas las demás virtudes
que poseen un valor intrínseco que no depende en mo­
que el o5ro mundo
el otio - ei!l sea^ unaSÍCmPre’
realidad Por
y noIouna
demás,
nui- do alguno de la forma bajo la cual se desarrollan
estarblecíans u S'H imaginación- Y también Spinoza los acontecimientos del mundo exterior, que no pue­
c T v ro e til base: bea«tudo non den ni quieren cambiar. Aunque todos los hombres
P mium virtutis, sed ipsa virtus. 5
y todos los seres vivos perezcan ante su mirada,
bebemos, pues, preguntarnos ahora- Jen mié es- el amor y la misericordia y todo el cenáculo de
y d e Z ^ 01^ f»s T sK a S virtudes que los rodean no pestañearán. Ninguna
que las fu eran 1 ° c1° rn^ lza^° P°r convencerse de inquietud perturbará a un ser que se basta a sí
I uerzas de los hombres y de los dioses mismo y se satisface a sí mismo.
e c o n v e S o ;? fran(í ueables después de haber- ¿Qué glorifican todos los sermones y todos los
convencido de la impotencia en que se dehaten discursos edificantes de Kierkegaard? De nuevo nos
intentado b u í» Vií en,es- “ '«mente entonces, han vemos obligados a ponerlo de relieve: glorifican los
frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal.
18 V" U'Í' “
amar la virhirl cAl d comenzado a ¿Cómo se ha producido este hecho? Porque antes
a virtud solo porque poseía un valor en sí nos había asegurado que la ética no constituía la
» r," S v“ £ r * ” “ '■ “ “- w •>* u .« .i realidad suprema, y que si la ética hubiese sido la
realidad suprema, Abraham habría estado perdido.
168
169
Y ahora resulta que Sócrates conocía la verdad, que podían prestar ayuda a Job y le proponían lo úni­
la ética es la realidad suprema. Y también la ser­ co de que disponían: palabras misericordiosas. Y
piente bíblica, con su eritis sicut dii scientes bo­ sólo cuando Job dio manifiestamente pruebas de
num et malum, conocía la verdad. ¡El padre de la S n a la voluntad”, de “testarudez”, y se negó a
fe fue un simple asesino! recibir sus consolaciones “morales” y "metafísicas ,
“Mi dureza no procede de mí”, escribe Kierke­ se decidieron a abrumarlo con sus reproches. Y
gaard. Claro que no: si la decisión hubiese depen­ tenían razón: la ética obra de este modo y ordena
dido de él, jamás habría condenado a quien sufre a todos sus caballeros y a todos sus servidores que
con sufrimientos todavía mayores. Pero, ¿de quién sigan su ejemplo. Es incapaz de devolver sus hijos
viene, pues, tal dureza? ¿Quién se atreverá a decir a "job, pero puede arrojar sobre el alma una serie
al desdichado que hay que multiplicar sus desdi­ de anatemas que hieren más dolorosamente que
chas? Kierkegaard contesta: así habla el cristianis­ las torturas físicas^ Job se hizo culpable ante sus
mo. ¿Es cierto esto? ¿Es exacto que el cristianismo amigos y ante la ética, porque, desdeñando los
se dedica a agregar a los ya muy pesados sufri­ dones del amor y de la misericordia, exigió la
mientos de los hombres otros sufrimientos? ¿Es “repetición”, in integrum restitutio, de que le
exacto que la Escritura no conoce palabras calman­ había sido arrebatado. Y Kierkegaard había toma­
tes? Pedro ha curado a un paralítico. Jesús de Na­ do partido a favor de Job y había declarado que
zareth no se contentaba con curar a los paralíticos: la ética y sus “dones” no constituyen la realidad
resucitaba a los muertos. Y como, evidentemente, suprema. Ante los horrores que abrumaron a Job,
no preveía la crítica de la razón práctica, decía, el amor débil y la misericordia impotente hubie­
en la simplicidad de su corazón, que curar a un sen tenido que darse cuenta de su propia vanidad y
paralítico es algo “más” que perdonarle sus peca­ hubiesen tenido que recurrir a otro principio. Los
dos. Ahora bien, Jesús era la encarnación misma amigos de Job han cometido el mayor de los pecados:
del amor y de la misericordia. ¿Hay que admitir, con sus miserables medios han querido triunfar sobre
pues, que al realizar un milagro desvió nuestra quien aguardaba y esperaba un muy distinto con­
atención de la misericordia y se hizo culpable fren­ solador. Si la ética es la realidad suprema, no sólo
te a la ética? Dejemos que Dostoievski, uno de Job está perdido, sino que está también condenado.
los escritores interiormente más cercanos a Kierke­ Y, a la inversa, ¿si Job está justificado, si esta sal­
gaard, nos responda a esta pregunta:; “Afirmo —nos vado, es porque existe en el mundo un principio
dice— que la conciencia de nuestra impotencia superior, y es porque la ética deberá contentarse
para prestar auxilio o llevar el menor alivio a la con un lugar modesto y someterse a la realidad
humanidad sufriente, aun estando profundamente religiosa. Tal es el sentido del pasaje de Dostoievs­
convencidos de este sufrimiento, puede trasformar ki antes citado; tal es también el sentido (esto pue­
en nuestro corazón el amor a la humanidad en de por el instante parecer inesperado, pero espero
odio a la humanidad.” El amor débil, impotente, que las páginas que siguen lo confirmen) de los
horrorizaba a Dostoievski. También Kierkegaard se discursos edificantes de Kierkegaard y de esa cruel­
sentía horrorizado por él. ¿Y proclamaban otra dad sin ejemplo o, como él mismo lo dice, de esa
cosa que un amor impotente los amigos de Job, ferocidad que buscaba y encontraba, que intro­
contra quienes había empleado tanta violencia? No ducía no tanto en el cristianismo —que, según él,
170 171
había abolido a Cristo— como en las palabras de
Cristo. Como lo veremos, es precisamente en este
punto donde Kierkegaard aplica con particular in­
sistencia su método de “expresión indirecta”. ¡

XIII

LA LÓGICA Y EL TRUENO

¡Quéjate! Dios no te t e m e ... ¡Habla, levanta


tu voz, aúlla! Dios puede hablar todavía más fuer­
te: ¿no dispone acaso del trueno? El trueno es
también una respuesta, una explicación fidedig­
na, sólida, de primera mano. Una respuesta dada
por el mismo Dios, respuesta que, aunque pulve­
rice al hombre, es más bella que todas las ha­
bladurías de la sabiduría y de la cobardía hu­
mana sobre la justicia divina.
K ie r k e g a a r d .

Todos los discursos edificantes de Kierkegaard


—y escribió una buena cantidad de ellos— no son
más que un himno desatinado, delirante, frenético,
en honor de los horrores y de los sufrimimentos. Y
aunque repita con frecuencia e insistencia que no
tiene ninguna autoridad, y que sus discursos edi­
ficantes son los discursos de un particular (por
eso no los llama nunca sermones), habla, sin em­
bargo, en nombre del cristianismo y se refiere a
^a "buena nueva”. “Mi dureza no procede de mí,
Slrio del cristianismo." Lo repite con frecuencia en
s«s últimos escritos, especialmente en el Tratado
«e la Desesperación y en los Ejercicios del cristiano.
v’e esfuerza en mostramos que la dulzura del cris-
nanismo es sólo aparente, que la buena nueva que
£?s trae se resume en la máxima de Spinoza: ‘L a
lenaventuranza no es la recompensa de la virtud,
Sln° la virtud misma”, , y que la bienaventuranza
172
cristiana, desde el punto de vista humano, es peor ble: “La vida de Cristo -escrib e— es un amor
_ q u e la más terrible de las desdichas.^ El sombrío desdichado, único en su género. Cristo amaba en
apasionamiento por medio del cual describe Kier­ virtud de su concepción divina del amor; amaba
kegaard los horrores de la existencia humana, y a todo el género h u m an o.. . el amor de Cristo no
la implacable dureza de que, siempre en nombre era un sacrificio en el sentido en que lo entienden
del cristianismo, hace gala en su predicación de los hombres; no era nada menos que esto: Cristo
/ l a crueldad,-'ho ceden en nada al tono patético de n0 se hace desdichado a sí mismo en el sentido
Nietzsche. E inclusive Kierkegaard va en este pun­ humano para hacer dichosos a los suyos. ¡No. Se
to más allá de aquel cuyos discursos sobre “el hace a sí mismo y hace a los demas lo mas desdi­
amor a lo lejano” trastornaron a nuestros contem­ chados que, humanamente hablando, es p o sib le...
poráneos. En cada ocasión y a veces fuera de oca- Solamente se sacrifica para que aquellos a quienes
sión nos recuerda los sufrimientos terrenales de ama lleguen a ser tan desdichados como él mis­
Cristo, v en nombre de Cristo proclama casi literal­ mo.” 1 Y lo realiza, lo mismo que Nietzsche y
mente lo que Nietzsche enunciaba en nombre del Kierkegaard, contra su propia voluntad. También El
superhombre o de Zaratustra: “¿Suponéis acaso que podía exclamar: ¡mi dureza no procede de mi.
he venido para instalar más cómodamente a quie­ Pero si no procede de Cristo, de Dios, ¿de donde
nes sufren? ¿O para mostrar a los descarriados el viene? Nietzsche remitía al fatum, Kierkegaard, al
camino más fácil? No, cada vez con mayor fre­ cristianismo. Pero, ¿a qué realidad apelará Dios,
cuencia pereceréis los mejores de vosotros, pues este Dios “para quien nada es imposible . ¿Nos
cada día os sentiréis más abrumados.” Inútil in­ veremos obligados a admitir de nuevo la idea he­
sistir sobre la dureza de la predicación nietzschea- lénica de un Dios cuyas posibilidades están deter­
na. Cierto que la gente se ha acostumbrado ya a minadas por la misma estructura del ser? ¿Estara,
ella, que ya no inquieta a nadie. Pero todos la también Dios subordinado a alguna realidad? ¿Ha­
_._conocen bastante b ie n j Recordaré sólo que, lo brá descubierto nuestra razón un principio o prin­
mismo que Kierkegaard, Nietzsche se ve a veces cipios situados por encima de Dios, independientes
obligado a confesar que su dureza no procede de de Él, principio o principios increados, que limitan
él. Pero, ¿de dónde procede? ¿Del cristianismo? su voluntad y lo obligan a contentarse con lo po­
A menos que tras el cristianismo de Kierkegaard sible? Ante estos principios Dios es tan impotente
y el superhombre de Nietzsche no se oculte otra como los mortales: solamente posee el amor y la
fuerza. Nietzsche termina por descubrir su secreto: misericordia, que son incapaces de hacer nada.
no fue él quien eligió la crueldad, sino que fue Kierkegaard declara firmemente: “Debes amar. Solo
la crueldad quien lo eligió. Su amor fati p rocede el deber, sólo la obligación de amar garantiza al
de la omnipotencia del destino. El amor más abne­ amor frente a todo cambio, lo hace eternamente
gado, más inmenso, se encuentra sin fuerzas ante libre en medio de una feliz independencia, asegu­
el destino. ra para siempre su bienaventuranza, lo protege
Si escuchamos con atención los discursos de contra la desesperación.” Y repite, además: Solo
Kierkegaard descubriremos en ellos el mismo pen­ cuando el amor constituye un deber se halla ga­
samiento. Bajo una forma indirecta contienen to­ rantizado en la eternidad.” Y a medida que sigue
dos el reconocimiento de que el destino es invenci­ 1 La vida y las obras del amor, 116, y sigs.

174 175
por este camino, subraya con una fuerza y una insoportables. Debe amar, amar tan sólo, sin in­
obstinación cada vez mayores su “tú debes”. Sin tentar prever lo que proporcionará ese amor a él
embargo, no lo hace con esa serenidad indolente mismo y a quienes ame. ¿De dónde le viene a
que respiran las páginas sobre el deber de la Crí­ Cristo esa “dureza”, ese “tú debes”? ¿A Cristo, que
tica de la razón práctica ( Kierkegaard nunca mencio­ es —Kierkegaard no lo olvida nunca— la encarna­
na la Crítica de ¡a razón práctica, aun cuando co­ ción de la misericordia, la dulzura en persona?
noce perfectamente a Kant) 2, sino con un frenesí Kierkegaard deja esta cuestión en la sombra. Pero
excepcional aun en él. ¿Quién ha pronunciado, en pinta con colores tanto más vivos los horrores que
efecto, palabras semejantes a las que acabo de ci­ ocasiona la doctrina llamada cristianismo. Si qui­
tar? Son palabras que merecen —he estado a punto siera citar todos los pasajes de la obra de Kierke­
de decir (y esto sería acaso más exacto): que gaard que se refieren a este tema, llenaría centena­
exigen— ser una vez más recordadas: “El amor res de páginas: casi la mitad de sus escritos está
de Cristo no era un sacrificio en el sentido en que consagrada a la descripción de los horrores que
lo entienden los hombres; no era nada menos que Cristo reserva a quien acepte su “buena nueva”.
esto: Cristo no se hace desdichado a sí mismo en Cuando nos recuerda las palabras de Cristo, lo hace
el sentido humano para hacer dichosos a los suyos. con el fin de demostramos una vez más la inhu­
¡No! Se hace a sí mismo y hace a los demás lo mana crueldad o, según su expresión, la ferocidad
más desdichados que, humanamente hablando, es de los preceptos evangélicos.; Se detiene con especial
posible. . . Solamente se sacrifica para que aque­ atención o, mejor dicho, con especial ternura en
llos a quienes ama lleguen a ser tan desdichados ese bien conocido pasaje del Evangelio de San
como él mismo.” Lucas: “Si alguien viene hasta mí, y no odia a
“Mi dureza no procede de mí.” Así se justificaba su padre, a su madre, a su mujer, a sus h ijo s.. . ”,
Kierkegaard cuando decía que el único consuelo etc. (XIV, 26). ¡Cristo, el propio Cristo, exige que
que podía ofrecer a quienes sufrían consistía en se odie al propio padre, a la madre, a la mujer,
agregarles nuevos sufrimientos, nuevos tormentos. a los hijos! Esto es lo único que puede aceptar
También Zeus se justificaba ante Crisipo: si sólo Kierkegaard. Sólo cuando llega a ese límite para­
hubiese dependido de él se habría mostrado más dójico de la crueldad alcanza a “sosegarse”, si es
clemente para con los hombres. Cristo se halla en que la palabra “sosiego” puede realmente serle
una situación idéntica. No le es posible elegir; aplicada. 3 Mejor sería decir que alcanza a dete­
quiéralo o no, se ve obligado a condenarse a si nerse, pues ya no se puede ir más alia.
mismo y a condenar a los hombres a tormentos t< No hay necesidad, por lo demás, de ir más allá.
La dialéctica del amor desdichado” 4 ha realiza-
2 Cfr. con XII, 1. “La verdadera realidad sólo comienza ,° su gran obra.¿El amor que nada puede hacer,
en aquel punto en que el hombre, pertrechado con la ener­
gía necesaria, se ve obligado por una fuerza superior a em­
el amor condenado a la impotencia se trasforma,
prender una obra a contrapelo de sus tendencias; dicho de ” Kierkegaard ignoraba que también Epicteto exige en
otro modo, y si podemos expresarnos así, a dirigir todas ,caP- x iv de sus Diatribas que se reniegue, en nombre del
sus facultades contra sus tendencias.” Parece que leyéra­ tu debes”, del propio padre, de la madre, etc.
mos la traducción de un pasaje de la Crítica de la razón I_ Ya en las Etapas en el camino de la vida escribía Kier-
práctica. Y Kierkegaard escribió estas líneas durante el u'" j j^gaard (no a propósito de Cristo, sino a propósito del
timo año de su vida. eroe de su narración): “El amor desdichado posee su pro-

177
según la predicción de Dostoievski, en odio im f Kierkegaard conocía, ciertamente, la vida de Cris­
placable y torturador. Kierkegaard hace, evidente-! to tal como ha sido descrita en los Evangelios: Cristo
mente, todo lo que puede para desembocar en élj saciaba a los que tenían hambre, curaba a los enfer­
He aquí cómo, en los Ejercicios del cristiano, ex?! mos, devolvía la vista a los ciegos y hasta resucitaba
plica las palabras de Cristo: “Venid a mí todos a los muertos. Kierkegaard no ha podido olvidar,
los qjue sufrís y yo os consolaré.” “Si tú —d i c e - i ciertamente, lo que Jesús respondió a los discípulos
el mas miserable de todos los miserables, si tú quie-f de San Juan Bautista: “Id y decid a Juan lo que ha­
res que se acuda en tu ayuda de ese modo, esi béis visto y oído; los ciegos ven, los cojos andan, los
decir, que se te convierta en un ser aun más mise-i leprosos son purificados, los sordos oyen, los muertos
rabie, entonces ven, y te ayudaré.” 5 Y para no resucitan, la buena nueva es anunciada a los pobres”
dejar subsistir la menor duda acerca de su modo (San Lucas, VI, 22; cfr. con Isaías, XXXV. 5, 6 ).
de comprender el poder y la misión de Cristo, hacei No podía olvidar este pasaje, tanto más cuanto que
unas páginas más allá esa observación sarcástica» inmediatamente después hay el versículo “Dichoso
Llegar junto a un hombre que muere de hambre ; quien no se escandalice de mí”, que constituía pa­
y decirle: te traigo la gracia del perdón de tu sj ra Kierkegaard el pensamiento fundamental del
pecados, es algo irritante. En verdad, hasta es ri-J cristianismo y del cual no apartaba nunca sus ojos.
diculo, pero es demasiado grave para producir ri- j Pero se tiene la extraña impresión de que ha temi­
sa. ,J Jesús enseñaba, pues, a los hombres a ele-'I do siempre vincular el “escándalo” con los hechos
varse por encima de lo finito, como lo enseñaban» que resultan escandalosos en la Escritura. Tal como
los antiguos, como lo enseñan los sabios modernos. ! ocurría con sus comentarios al pasaje de los Hechos
Kierkegaard reprocha a Hegel lo siguiente: “Algu­ de los Apóstoles antes citado, Kierkegaard realiza
nos han descubierto la inmortalidad en las obras I toda clase de esfuerzos para “desviar” nuestra aten­
de Hegel; por lo que a mí hace, no la he encontrado ción de todo lo “milagroso” que refieren los Evan­
allí. 7 Pero si (como lo dice en otro lugar de la ' gelios y para concentrarla únicamente en las ense­
misma obra) “la inmortalidad y la vida eterna re­ ñanzas referentes a las virtudes que nada pueden
siden únicamente en lo ético” 8, entonces su repro- I hacer y que, por lo demás, nada tienen que hacer.
che carece de fundamento. Desde este punto de También para Cristo el summum bonum reside en
vista, Hegel no está atrasado con respecto a Spi­ lo ético. En cuanto a los sufrimientos terrenales
noza, cuyo pensamiento ha impregnado, por lo ge­ de los hombres, no lo afectan mucho y no quiere
neral, muy fuertemente su propia filosofía. Tam­ ni puede luchar contra ellos. Kierkegaard se pone
bién Hegel piensa siempre sub specie aeternitatis. inclusive furioso cuando oye que un pastor consuela
Y, ciertamente, no se habría negado a firmar las a un desdichado con una cita de la Escritura: Si
palabras del solitario holandés: Sentimus experi- alguien ha sufrido una pérdida, siempre acude el
murque nos aeternos esse. pastor con sus historias sobre Abraham y sobre
pía dialéctica; sólo ocurre que no la encuentra en sí mis­ Isaac. ¡Qué inepcia! ¿Puede admitirse que perder
mo, sino fuera de él” (pág. 3 7 4 ).
5 IX, 50. quiera decir sacrificar?” Lo que, por otro lado,
6 Ib., 55. irrita a Kierkegaard, no es el hecho de que el pas­
7 VI, 23. tor confunda la “pérdida” con el “sacrificio’. Pero
8 Ib., 2 18 . no admite que nadie se dirija a la Escritura para
178 179
obtener consuelos; se nos ha repetido con bas­ experiencia a sus últimas consecuencias, terminaba
tante frecuencia que la Biblia no existe para con­ así la primera parte de su obra, que constituye en
cierto modo la introducción de ella: “¿Por qué
solar a nadie. 9
¿Por qué? ¿Por qué no se tiene el derecho de nadie ha vuelto nunca de la región de los muertos?
buscar consuelo en la Escritura? ¿Por qué Kierke­ Porque la vida no podría cautivar como cautiva la
gaard extirpa tan cuidadosamente —para sí mis­ muerte; porque la vida no sabe persuadir como la
mo y para los demás— todos los milagros de la muerte sabe hacerlo. En efecto, la muerte sabe
Biblia? Es imposible admitir que no se da cuenta convencer tan bien, que nadie ha encontrado nun­
de lo que hace. El “milagro” quiere decir que todo ca el medio de contradecirla, que nadie ha tenido
es posible para Dios. Es posible para Él devolver hasta ahora el deseo de regresar al arte de persua­
lo perdido a aquel que el pastor intenta consolar, sión de la vida. ¡Oh muerte!, tú sabes convencer,
como le ha sido posible, según nos asegura Kier­ y fuera de ti no hay nadie que haya poseído un
kegaard, devolver sus hijos a Job, Isaac a Abraham, tan gran don de persuasión como eselIeistOávaTos
etc. Y ahora, de repente, resulta que hay que “des­ que tan bien supo hablar de ti.”
viar la atención” de todo esto y hay que contentarse Kierkegaard era todavía muy joven cuando su
tan sólo con la contemplación de la misericordia y padre se dio cuenta de la taciturna desesperación
del amor, y de su impotencia. ¿Es que Kierkegaard que alentaba en el alma del adolescente, desespera­
ha olvidado su propia declaración, la que reza que ción vinculada a la conciencia de su “impotencia”
Dios significa que todo es posible? ante lo inevitable. 10 Al correr de los años esta
No, no la ha olvidado. Cuando compone sus conciencia creció, se afirmó y terminó por asumir
himnos en honor de la crueldad de Dios y de la a los ojos de Kierkegaard la importancia de un
impotencia de la virtud, es precisamente cuando acontecimiento mundial e histórico. Más de una
piensa más que nunca en Job, en Abraham, en el vez repite en su Diario que no designará jamás
adolescente enamorado, en Begina Olsen. Cuando por su verdadero nombre lo que le expulsó del
descarta el milagro sigue pensando únicamente en dominio de la vida normal. Prohibe severamente
el milagro. Diríamos que pretende ensayar en sí a sus futuros biógrafos indagarlo y previene que
mismo y en todos los hombres una experiencia te­ ha tomado todas las medidas necesarias para con-
III, 164.
rrible, desesperada: ver lo que sucedería si se des­
10 Compárese con lo que Kierkegaard escribía en Temor
cartara completamente el milagro, como lo exige y temblor acerca de la resignación infinita: “La resigna­
la conciencia intelectual del hombre pensante; lo ción infinita es esa camisa de que se habla en un cuento
que ocurriría si Dios quedara limitado por las po­ popular: sus hilos han sido tejidos con lágrimas, la tela ha
sibilidades que establecen nuestra experiencia y sido blanqueada con lágrimas, ha sido cosida con lágrimas,
>"> a pesar de todo, será una coraza más protectora que la
nuestra razón y si, por consiguiente, lo ético se de acero y de hierro.” De ahí resalta con particular clari­
convirtiera definitivamente y para siempre en Ia dad lo que Kierkegaard buscaba en los lugere et detestari
realidad “suprema”. Ya en La Repetición evoca rechazados por Spinoza, lo que habría tenido que encon­
Kierkegaard al filósofo griego Hegesías, a quien trar en el intellwere. Por eso \dice que la desesperación es
eI comienzo de la filosofía. Lo que, traducido al lenguaje
se dio, a causa de su apasionada glorificación de del salmista, equivale a decir: De profundis ad te, Domine,
la muerte, el sobrenombre de IlsiatOávaTO? . Y pre­ ' l'irriavi, dimensión del pensamiento ignorada por la es­
sintiendo que tampoco él podría evitar llevar su peculación. \

180 181
fundir las investigaciones de las gentes demasiado bertad. Kierkegaard sentía en todas las cosas el
curiosas. Sus biógrafos y sus comentadores estiman peso del pecado. Pero sentía también que sólo la
por lo general que su deber es someterse a esta idea del pecado tal como lo expresa la Escritura
voluntad tan claramente expresada y no intentan, puede dar alas al hombre y permitirle elevarse por
por lo tanto, penetrar su secreto. Sin embargo, el encima de estas evidencias —en cuyo plano queda
patrimonio literario —los libros y los diarios— que confinado nuestro pensamiento— hacia las esferas
nos ha dejado Kierkegaard nos impone una actitud donde aguardan al hombre las posibilidades divi­
muy diferente: decía que quería llevarse su secreto nas. Mientras la filosofía especulativa se esfuerza
a la tumba y, a pesar de esto, hizo cuanto pudo por olvidar o, mejor dicho, quiere hacernos olvidar
para que permaneciera a flor de tierra. “Si hubiese el pecado y los horrores de la vida terrenal abruma­
poseído la fe, no me habría visto obligado a aban­ da por el pecado, intentando con ello alojar in­
donar a Regina” y “la repetición” que “debía ha­ clusive el pecado original dentro del marco de las
cerle capaz de ser un esposo” son dos frases que categorías morales (lo que equivale a desemba­
bastan para restablecer el hecho concreto que se razarse de él como si fuese una pesadilla abrumado­
nos había prohibido investigar. Kierkegaard negó ra e inepta), la filosofía existencial, por el con­
la fe para adquirir el conocimiento; repitió el gesto trario, sostiene que el pecado original nos revela lo
que había realizado ya nuestro antepasado, y de que nos es más necesario. En La Repetición, donde
ello resultó lo que menos esperaba: la impotencia. Kierkegaard nos había confesado su impotencia, la
El conocimiento se manifestó como un don que impotencia de todos los hombres que han trocado
podría compararse a aquel que el Midas mitológi­ los frutos del árbol de la vida por los del árbol
co había obtenido de los dioses; todo se trasfor­ de la ciencia, la impotencia que se le había brus­
maba en oro, pero a la vez todo se trasformaba en camente revelado al comprobar que la mujer que
un bello fantasma, en una sombra, en una aparien­ amaba se había trasformado en sombra sin razón
cia de realidad, así como para Kierkegaard Re­ aparente, en esa misma Repetición, y dirigiéndose
gina Olsen se había trasformado en una sombra y siempre a Job, escribe con una alegría que sin
en un fantasma. duda hará estremecerse a más de uno de sus lec­
Por eso Kierkegaard refería todas sus meditacio­ tores “ilustrados”: “Tengo necesidad de ti; tengo
nes al pecado original, y por eso el pecado se con­ necesidad de un hombre cuyas quejas clamen real­
virtió en el punto central de su filosofía existencial mente al cielo, donde Dios y Satanás forjan sus
y quedó como algo indisolublemente ligado a la planes contra el hombre. ¡Quéjate! Dios no te te­
fe. Sólo la fe puede abrir al hombre el camino me. . . ¡Habla, levanta tu voz, aúlla! Dios puede
que conduce al árbol de la vida. Mas para adquirir hablar todavía más fuerte: ¿no dispone acaso del
la fe hay que perder la razón. Entonces, y sólo trueno? El trueno es también una respuesta, una
entonces, se realizará el milagro de la “repetición explicación fidedigna, sólida, de primera mano.
en la luz o en las tinieblas de lo Absurdo: los fan­ Una respuesta dada por el mismo Dios, respuesta
tasmas, las sombras se convertirán en seres vivos, 'llle, aunque pulverice al hombre, es más bella
y el hombre habrá sido curado de su im p o ten cia ^ue todas las habladurías de la sabiduría y de la
ante lo que el conocimiento estima “imposible o °°bardía humana sobre la justicia divina.’
“necesario”. Pues lo contrario del pecado es la M* 11 III, 182.
182
Aun en el caso de Kierkegaard, raras veces le pió todas las cosas exteriores.” 13 Y así ocurre siem­
ocurrió expresar con tal fuerza lo que sucede en pre en Kierkegaard: allí donde el sentido común
el alma humana cuando entra en contacto con el y la “justicia natural” se rebelan contra esa “reali­
misterio de la Escritura: el trueno es la respuesta dad terrible”, contra ese “trueno divino” que nos
que da Dios a la sabiduría humana, a nuestra ló­ llega a través de las páginas de la Biblia, es
gica, a nuestra verdad. Esta respuesta no pulveriza precisamente allí donde el pensamiento de Kierke­
al hombre; pulveriza esas “imposibilidades” que la gaard descubre lo que el hombre más necesita, “lo
sabiduría humana —que es también la cobardía único necesario”.
humana— ha interpuesto entre ella y Dios. Todo lo K íEs evidentemente muy tentador echar por la
que hay de espantoso en la Biblia no es espantoso, borda a Kierkegaard y todos sus descubrimientos
pues proviene de Dios. Por el contrario: lo espan­ poniendo de relieve su excesiva sensibilidad, cons­
toso de la Biblia atrae a Kierkegaard con fuerza tante compañera de las perturbaciones nerviosas.
irresistible. Si aplicamos al pensamiento de Kierkegaard nues­
Se sabe que, irritado por la miseria y la maldad tros criterios habituales, no quedará gran cosa del
de las gentes en cuya casa, de niño, trabajaba, el filósofo danés. Nos es fácil entonces descartar to­
padre de Kierkegaard había lanzado maldiciones das las cosas horribles que ha vivido. ¿No nos ha
contra D ios.12 El anciano no quiso o no pudo ocul­ declarado él mismo que los hombres no pueden
tar a sus hijos este terrible acontecimiento, y el soportar lo que les dicen la locura y la muerte?
recuerdo del pecado de su padre persiguió a So- Y en cierto sentido, en el sentido “práctico”, los
ren durante toda su vida como si hubiese sido hombres tienen acaso razón. Pero no disponen de
suyo. Y no sólo no discutía con Dios, que le im­ las fuerzas necesarias para hacer callar a la locura
ponía la responsabilidad de un acto que no había y a la muerte. Pueden ser rechazadas durante algún
cometido, sino que ni siquiera quena admitir la tiempo, pero al final regresarán. Y entonces vol­
posibilidad de una discusión. “La vida confirma con verán a las andadas, plantearán otra vez a los hom­
voz alta y comprensible lo que nos ha enseñado bres los problemas que habrían preferido olvidar
la Escritura: que Dios pide cuentas a los hijos de para siempre.1 Kierkegaard sabía todo esto: “Me
los pecados de los padres hasta la tercera g e n e ra ­ pitorro rizan —escribía en las Etapas en el camino de
ción. Y en vano intentan algunos eludir el h o rro r la vida 14— los eclesiásticos atareados o los conse­
de esta declaración por medio de una fútil habla­ jeros laicos que quieren protegernos contra el miedo
duría, afirmando que se trata de una doctrina ju­ a lo terrible. Claro está que quien juzgue impor­
daica. El cristianismo no ha pretendido nunca qu e tante arreglar algún asunto en este mundo f i ni t o. ..
haya colocado al hombre en una situación p r iv ile ­ p iará bien en olvidar lo terrible. . . Pero el que se
giada, permitiéndole volver a tomar en su p rin c i- proponga tareas religiosas deberá abrir su alma a
ia : En su Diario (I, 2 3 8 ), Kierkegaard nos cuenta así Ia lo terrible.”
narración de su padre: “ ¡Qué cosa atroz sucedió a ese hom­ En efecto,¿lo religioso se une a lo terrible por
bre que, todavía niño, un día que guardaba ovejas en las ■misteriosos vínculos. Esto no era tampoco un se­
llanuras de Jutlandia, después de haber sufrido mucho, ham­ creto para los griegos: Platón definía a la filosofía
briento y miserable, subió a una colina y maldijo a Dios-
Este hombre no pudo olvidar este hecho, ni siquiera a l°s l : 13 V, 69.
ochenta y dos años.” ' §> 14 iv , 341.

184 185
como un ejercicio para la muerte, y el enigmático es, desde el comienzo al fin, un amor desdichado.
Hegesías de que Kierkegaard nos habla estaba más También en el alma de Cristo, hijo único de Dios,
cerca de Platón de lo que suele creerse. Kierke­ habita una “taciturna desesperación”. La misma
gaard llegaba hasta a considerarlo como una espe­ maldición que pesa sobre los hombres pesa sobre
cie de precursor de San Bernardo de Clairvaux. Él: es impotente; quiere, pero no puede, extiende
Pero (y aquí volvemos a la cuestión fundamental), la mano hacia el árbol de la vida, pero recoge los
¿qué deben hacer los hombres ante los horrores del frutos del árbol de la ciencia, y todo lo real se
ser? Los griegos buscaban la salvación en la pu­ trasforma en un sombra, que le escapa siempre.
rificación que nos libra de lo pasajero y de lo fi- No hay otra salida: hay que aceptar la impoten­
_nito, destinado por su misma esencia a la muerte. cia de los hombres, hay que aceptar la impotencia
Los griegos consideraban como locura cualquier de Dios y ver en ella la bienaventuranza. No hay
tentativa de rebelión contra la Necesidad, la cual que lamentar los horrores de la existencia; hay que
llega inclusive a dominar a los dioses. Su sabidu­ buscarlos como los ha buscado Dios, que justa­
ría conducía a la renuncia, fuera de l a »cual no mente para alcanzar tal fin ha tomado forma hu­
veía ninguna salida para el hombre. Para Kierke­ mana. La inmortalidad y la vida eterna solamente
gaard, la sabiduría griega es inadmisible. Kierke­ se encuentran en lo ético. Todo está dominado
gaard quería pensar, quería que todo el mundo por la idea del sacrificio voluntario y no por la
pensase que la Necesidad no existe para Dios. idea que inspiraba a Abraham cuando levantó su
Y, sin embargo, en nombre del cristianismo llama­ cuchillo sobre Isaac: Abraham creía que, aun cuan­
ba a los hombres a la bienaventuranza de la puri­ do matase a su hijo, éste le sería devuelto, pues
ficación. Mas por razones misteriosas, contrariamen­ nada es imposible para Dios. Semejante sacrificio
te a los griegos y a la inmensa y aplastante ma­ place a Dios, pero la ética jamás consentirá en
yoría de los predicadores cristianos de la renuncia, aceptarlo. La ética, orgullosa de su impotencia,
pintaba esa “bienaventuranza” de los hombres sub­ prohíbe al hombre que piense en un Dios para
siguiente a la purificación con colores tan siniestros el cual todo es posible. Abraham debe sacrificar
y lugubres, que sus más fervientes admiradores se su hijo a un Dios a quien, lo mismo que a los
sentían presa del temor, de un temor no respe­ hombres, le es absolutamente imposible resucitar
tuoso, sino casi animal, físico. a un muerto. Dios puede derramar lágrimas, la­
Kierkegaard era incapaz de detenerse a medio mentarse, pero es incapaz de hacer nada. Y no hace
camino, en esos “más o menos” tras los cuales los falta más, pues el amor y la misericordia surgen
hombres suelen esconderse con el fin de escapar a únicamente con toda su inmaculada pureza cuan­
los llamados y a los enigmas del ser. Si la Nece­ do están condenados a la inacción.
sidad es increada, si no existe ninguna instancia En 1854, en el curso del último año de su vida,
superior a ella, no sólo la bienaventuranza que el Kierkegaard escribía en su Diario: “...C u a n d o
cristianismo promete a los hombres será peor que Cristo exclamó: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué
las más espantosas torturas que haya podido ima­ me has abandonado?, esto fue algo horrible para
ginar una fantasía delirante, sino que ni siquiera Cristo, y así se nos lo presenta generalmente. Pero
valdrá más la bienaventuranza divina. La vida de me parece que fue todavía más terrible para Dios
Cristo, lo mismo que la vida de Sóren Kierkegaard, oír este llamado. ¡Ser hasta ese punto inmutable!
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¡Espantoso! Pero no, no es esto lo más espantoso;
á Zenón y a Crisipo, aprendían de memoria y co­
lo más espantoso es ser inmutable y ser al mismo
mentaban extractos de sus obras. Si la filosofía
tiempo el amor: ¡oh sufrimiento infinito, profundo,
existencial no ha encontrado nada más, ¿por qué
insondable! ¡A y de mí! ¡Cuánto no he aprendido
abandonar a Sócrates y sustituir la sabiduría helé­
yo, pobre hombre, en este respecto! He experimen­
nica por la revelación bíblica? ¿Por qué apartarse
tado esta contradicción: no poder cambiar y, sin
de Atenas y depositar todas las esperanzas en Te-
embargo, amar. ¡Ay!, lo que he sentido me per­ iu s a lé n ?
mite de lejos, de muy lejos, hacerme una débil
r Cabe observar aquí que, no obstante su simpatía
idea del sufrimiento experimentado por el amor
por Epicteto, cuya vida austera e indiferencia hacia
divino.” 15 En el momento en que llegan hasta sus
los bienes terrenales seducen todavía hoy a tanta
oídos los gritos de su hijo torturado, Dios no puede
gente, Pascal había visto en él algo que le era
ni siquiera contestarle, como Kierkegaard no pudo
claramente hostil, que no podía admitir y que
contestar a Regina Olsen. Pues por encima ae él
llamó la “soberbia diabólica”. Cosa extraña: tam­
reina la sorda y, por ello, la indiferente ética, con
bién Kierkegaard se apartaba de Epicteto y lo
su implacable “tú debes”, tú debes ser inmutable. fcalil icaba de esclavo. Nunca ha explicado las razo­
Y ni siquiera se puede preguntar: ¿de dónde extrae
nes de tan severo juicio, pero no creemos enga­
la ética ese poder desmesurado? Sólo nos falta
ñarnos suponiendo que, como Pascal, había pre­
hacer una cosa: imitar a Dios y al hijo de Dios que
sentido en Epicteto la presencia de una “soberbia
se ha encamado; soportar, sin preguntar nada, los
diabólica”. Lo mismo que para Sócrates, lo ético
horrores que nos han sido enviados y hallar en
era para Epicteto la realidad suprema. Se conside­
ellos nuestra felicidad. Hay que creer que, tras
raba como siervo de ella y en esta calidad se es-
haber abandonado a su hijo a las torturas, Dios se
|forzaba por vivir dentro de las categorías por medio
sintió también feliz, pues había satisfecho las exi­
de las cuales pensaba, encontrando en esta vida
gencias de la ética. Y Kierkegaard nos enseña que
filo s ó fic a ” e induciendo a los demás a encontrar
en esto reside el contenido del mensaje divino, traí­
en ella el bien más elevado a que puede aspirar
do por el cristianismo a los hombres: la tarea del
un ser razonable. Cuando Kierkegaard leía a Epic­
cristianismo consiste en realizar “lo ético” sobre la
teto, recordaba acaso las palabras de San Pablo:
tierra.
todo lo que no procede de la fe es pecado. (Acaso
Pero entonces, ¿en qué se distingue el cristianis­
también Pascal las recordaba.) O recordaba tam­
mo de la sabiduría griega? También los griegos en­
bién sus propias meditaciones sobre el padre de
señaban que el hombre virtuoso conoce la b ien a­
la fe: si la ética es la realidad suprema, Abraham
venturanza hasta en el toro de Falaris. Para los
eí>ta perdido. Está perdido, pues si no consiente en
griegos la filosofía no se limitaba a m editaciones
olvidar a su Isaac, la ética lo torturará como jamás
teóricas, era también, en cierto sentido, una acti­
Verdugo alguno ha torturado a su víctima. Lo que
vidad. Como ya hemos visto, la catarsis de Platón
sobre todo perturbaba a Kierkegaard en Epicteto era
es un acto, y Epicteto, penetrado de platonismo,
1Ue éste vivía indiscutiblemente según las categorías
desenmascaraba con una simplicidad y una ironía
P°r medio de las cuales pensaba, y que se hallaba
casi socráticas a los filósofos que, en vez de imitar
perfectamente satisfecho de esta existencia. Cuanto
15 Diario, II, 364.
consecuente era Epicteto consigo mismo, cuan­
188
189
to más se conformaba su vida con los mandamien­ y fue también el primero entre quienes hallaron
tos de lo racional y de lo ético, tanto más aum en­ la bienaventuranza en la virtud misma. Justamente
taban la irritación y los recelos de Kierkegaard. por esto debía inspirar a Kierkegaard un horror
Kierkegaard no habla casi nunca de S p in o z a todavía mayor que el que Epicteto inspiraba a
Se sabe, no obstante, que poseía en su b ib lio te c a Pascal. Pues cuanto más perfecto parecía desde el
sus obras completas y que las conocía a fon d o punto de vista humano, más se manifestaba en él
Pero es muy probable que Spinoza hiriera y la s t i­ |ja “soberbia diabólica”. Era realmente capaz de so­
mara interiormente a Kierkegaard más aun d e lo portarlo todo y soportaba, en efecto, con ánimo
que hacía Epicteto. Aquiescentia in se ipso ex ra- siempre igual y calmado utramque faciem fortunae.
tione orire potest ex ea aquiescentia qua ex ratione Sub specie aeternitatis todo retrocedía a un segundo
oritur maxima est quae dari potest. i c Esta m á x i­ plano, perdía su importancia —excepto el amor es­
ma de Spinoza, lo mismo que las palabras q u e piritual a Dios y la alegría no menos espiritual de
coronan su Ética —beatitudo non est proemium la virtud. El mayor genio es a la vez el mayor pe­
virtutis, sed ipsa virtus— debían de resonar a los cador: “es difícil confesarlo”, nos explica Spinoza,
oídos de Kierkegaard como una sentencia de m u e r­ pero es imposible silenciarlo. Sócrates, Spinoza y aun
te. Todas las esperanzas humanas se fundan e n la el modesto Epicteto no eran, como nos nemos acos­
virtud y en la razón, que es también v o lu n t a d : tumbrado a creerlo, justos, sino pecadores cuya
la ética celebra en Spinoza su completa v ic to r ia . santidad ocultaba a los ojos de los demás y a sus
Lo repito: Kierkegaard habla muy raras v e c e s de propios ojos la impotencia de la incredulidad. Acaso,
Spinoza y jamás se permite atacarlo. Tal v e z esto repito, sean pecadores a quienes, de acuerdo con
se deba en parte al hecho de que Schleiermachcr lo que dice la Escritura, se acogerá en el cielo con
(a quien Kierkegaard apreciaba mucho) tenía u n a más alegría que a decenas, a centenas de justos.
verdadera adoración por Spinoza. Esto a m en o s Mas ese pasaje de los Evangelios es tan incompren­
que el propio Kierkegaard se haya sentido im p r e ­ sible y misterioso para nosotros como aquel otro
sionado por la profundidad del pensamiento d el donde se nos dice que el sol sale tanto para los
solitario holandés, el cual menospreciaba todo lo buenos como para los malos, o que el milagro de
que los hombres aprecian (esas divitiae, honores, Caná en Galilea, que tiende a hacemos creer que
libídines a que, según Spinoza, se reducen to d o s Dios puede preocuparse de algo tan fútil como es
los ordinarios intereses humanos) para consagrar­ un festín de bodas. No en vano nos recuerda He­
se exclusivamente al amor dei inteHectualis. Y, sin gel, a propósito de las bodas de Caná, los sar­
embargo, es aun más cierto que en el caso d e casmos más mordaces de Voltaire sobre la Biblia.
Epicteto que Spinoza debía perturbar el alma d e Sócrates, Epicteto y Spinoza se habrían adherido
Kierkegaard con su aquiescentia y su beatitudo. a la opinión de Hegel. Hegel no hablaba en nombre
Si ha habido entre los hombres, por lo menos en propio: hablaba en nombre de la razón, de la
la época moderna, algunos que hayan c u m p lid o ética, en nombre de la sabiduría. Pues entonces,
más o menos el mandamiento: ama a tu Dios y ¿no será la sabiduría la expresión de la “soberbia
tu Señor, Spinoza ha pertenecido sin duda a e llo s. diabólica”? Dicho de otro modo: ¿no será el pe­
16 La paz. interior puede nacer de la razón, y esta paz cado supremo? ¿No será aquello de lo cual se
que nace de la razón es la mayor que puede alcanzarse. dijo: initium omnis peccati superbia?

190 191
quien pronunció estas palabras célebres: “Preferi­
da enloquecer a experimentar un placer.” Mas, a
pesar de su dureza, ninguno de los sabios griegos,
con la excepción de Hegesías, creyó jamás necesa­
rio describir las dificultades y los sufrimientos de
u n a vida virtuosa con la insistencia que mostró
en ello Kierkegaard. Preferían hablar de la belleza
y l a grandeza de la vida de los justos. Nadie ha
XIV
o íd o nunca la menor queja proferida por Sócrates,
LA AUTONOMÍA DE LA ÉTICA y , sin embargo, hubiese tenido razones para que­
jarse. Apuró la copa envenenada que le tendió su
Luego mueren los dos y ambos obtienen la mis­ carcelero, como si se hubiese tratado de una be­
ma bienaventuranza. ¡Piensa en esto! ¿No dirás en­ bida reconfortante. ¡Y cuán patética y edificante es
tonces conmigo: ¡oh!, qué irritante injusticia que la narración que hizo el divino Platón de la muerte
sea reservada a ambos la misma bienaventuranza? de Sócrates según el testimonio de los que habían
K ie h k e g a a b d . asistido a ella! Lo mismo puede decirse acerca de
Spinoza: también él conoció la necesidad, la en­
“Mi dureza no procede de mí”, nos dice Kierke­ fermedad; fue perseguido y murió joven. Pero nada
gaard. Pero, ¿de dónde procede la dureza de Só­ de esto ha dejado la menor huella, cuando menos
crates, de Epicteto, de Spinoza? Ha llegado el perceptible, en su filosofía. Como Sócrates, no la­
momento de plantear otra cuestión, acaso más im­ mentaba que la vida que le había tocado en suerte
portante todavía: ¿Por qué los sabios griegos, cuan­ no fuera fácil ni dichosa, sino penosa y dura. Su
do cantaban las alabanzas de la virtud, hablaban virtud habría sido suficiente para consolarle aun
tan poco y sólo al paso de las dificultades que los cuando hubiese sufrido todos los males de que
justos encuentran en su camino, en tanto que los Kierkegaard habla en sus libros y en sus diarios;
escritos de Kierkegaard desbordan de lágrimas y lo habría preservado del lugere et detestari y de
de quejas con respecto a estos horrores? Kierke­ l a desesperación vinculada al lugere et detestari.
gaard exige que los hombres imiten en el curso de Era la misma sabiduría la que hablaba por boca
su vida a Cristo y busquen, no la alegría, sino de Epicteto cuando aseguraba que, colocado en el
el dolor. Ahora bien, la catarsis griega puede ser lugar de Príamo o de Edipo, Sócrates no habría
reducida, sin forzar demasiado el sentido de los perdido la calma y habría dicho tranquilamente:
términos, a la imitación de Sócrates, y los griegos si tal es la voluntad de los dioses, que así sea.
enseñaban que el sabio puede disfrutar de la bien­ Sócrates no oyó hablar nunca de Job. Pero si hu­
aventuranza hasta en los flancos del toro de Fa- biese tenido ocasión de encontrarse con él, le habría,
laris. Lo que Kierkegaard nos dice acerca de la ciertamente, aplicado sus remedios habituales: la
pobreza, de las humillaciones a las cuales los cris­ dialéctica y la ironía. Los escritos de Kierkegaard
tianos aspiran espontáneamente, encuentra también lo habrían irritado y realmente disgustado. ¿Como
su equivalente en la doctrina de la escuela cínica puede imaginarse que Job tuviera razón, no cuando
procedente de Sócrates. Fue Antístenes, en efecto, decía: El Señor me lo dio, el Señor me lo ha

192 193
quitado, sino justamente cuando, sin querer atender dicho. Quien sea incapaz de llegar a esas alturas
a razones, aullaba sus maldiciones insensatas? Un de la especulación no es digno de ser llamado
hombre razonable debe aequo anima utramc/ue ja- hombre; es sólo un miserable esclavo encadenado
ciem fortunae ferre-. cuanto existe en el mundo só­ por el deseo bajo y despreciable de lo pasajero. El
lo le ha sido dado en préstamo al hombre y, por hombre libre se eleva por encima de todo esto,
lo tanto, puede serle arrebatado en cualquier mo­ asciende hasta las puras regiones de lo ético y dé­
mento. Y Sócrates se hubiese sentido todavía más lo eterno, donde no llegan los rumores y las in­
indignado al oír la declaración de Kierkegaard, de quietudes terrestres. La libertad no es en modo al­
que cada hombre debe decidir por sí mismo en guno la posibilidad, como, de acuerdo con la Bi­
qué consiste su Isaac. Pues ahí reside algo arbi­ blia, Kierkegaard lo anunciaba. La libertad es la
trario, algo indudablemente arbitrario, irritante. Ni facultad concedida a los hombres por los dioses
los hombres ni los dioses pueden por sí mismos para que puedan elegir entre el bien y el mal.
decidir, como mejor les parezca, lo que es impor­ Y esta facultad que nos emparienta con íos inmor­
tante y lo que no lo es. Nada es santo por ser tales ha sido otorgada a todos los hombres. Só­
amado de los dioses, sino que los dioses pueden crates quería ser libre, y era libre: en el curso de
y deben amar únicamente lo que es santo. su vida buscaba solamente “lo elevado”: sólo lo
La felicidad de los mortales y de los inmortales elevado. Y lo encontraba. Su filosofía es el ejer­
no reside en lo “finito” ni en las alegrías pasa­ cicio de la libertad en busca de lo elevado. El que
jeras o en la ausencia de penas también pasajeras, quiera penetrar en el reino de Dios deberá imitar
sino en el “bien” que nada tiene de común con a Sócrates. Es indiferente que el hombre deba su­
nuestras alegrías, con nuestras tristezas y con nues­ frir más o menos, que se le persiga o no. Si Sócrates
tras penas, que está hecho de una materia com­ hubiese sido unánimemente respetado y hubiese
pletamente distinta de la que constituye lo que los muerto de muerte natural, nada habría sustancial­
hombres aprecian, lo que lo s hombres suelen esti­ mente cambiado: los éxitos no habrían disminuido
mar. Aun en Epicteto el “tú debes” conmina j su valor más de lo que lo han aumentado los
manda, por consiguiente, a todos los “yo quiero • fracasos. El sabio no se preocupa ni de los unos ni
Pero esto ocurre de un modo muy distinto que en de los otros. De este modo proclama con orgullo su
Kierkegaard. Ni a Sócrates ni a Epicteto se les independencia inclusive frente al destino todopo­
habría jamás ocurrido decir que la dicha prometía3 deroso: cuanto no se halle en nuestro poder nos
por su filosofía era, humanamente hablando, pe°r es indiferente. Nadie puede castigarle ni recom­
que todas las desdichas que pueden a lc a n z a r n o s ' pensarle. Ni siquiera los dioses.
La filosofía ni siquiera honra con su atención nues­ Con razón la sutil inteligencia de Pascal vio
tras estimaciones corrientes y lo que los hombres en la “independencia” del sabio griego frente a
llaman “desdicha”. Y si por azar se acuerda de ejj® Dios, independencia tan ostentosa y que se impone
a propósito de un suceso cualquiera, ello es so* a todo el mundo, esa misma soberbia diabólica
para quitársela de delante como algo sin valor> de que habla la Biblia. Pero tal vez nadie como
vano y menospreciable. Tampoco el sacrificio , Epicteto ha sabido revelar mejor la esencia de
Abraham habría perturbado ai sabio griego: “si la soberbia humana y diabólica. Mejor todavía:
es la voluntad de los dioses, que así sea”, habí1 Epicteto, que no sabía ni quería esconder nada,
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nos sugiere la “explicación” necesaria de todo esto. Je Dios los ciegos vieran, los sordos oyeran, los
Según él, hay que buscar “el origen de la filoso­ leprosos sanaran y los muertos resucitaran. Só­
fía en la debilidad del hombre y en la conciencia crates podía vivir sin un tal Dios. Gracias a su
que tiene de su impotencia frente a la Necesidad”. razón humana sabía firmemente que lo imposible
La soberbia, como dice la Escritura, o lo que Epic­ no se realiza nunca, que lo imposible es precisa­
teto llama la libertad y la independencia del hom­ mente lo imposible por cuanto no se ha realizado
bre, no es más que un escudo, que una enseña jamás en ninguna parte, por cuanto no se realiza­
por medio de la cual el hombre recubre su impo­ rá jamás en parte alguna; sabía, pues, en suma, que
tencia frente a la Necesidad. ¿Y puede haber la todos estamos obligados a detenernos ante lo im­
menor duda sobre el origen de esta soberbia? ¿O posible. Y sabía no menos firmemente que la razón
sobre el hecho de que Pascal tenía razón cuando no engaña nunca y que no existen en el mundo
descubría en la sabiduría del lejano descendiente encantaciones capaces de librar al hombre del po­
espiritual de Sócrates la “soberbia diabólica”? der de las verdades de la razón. Por el contrario,
Kierkegaard lo sentía con más intensidad aun el hombre posee una voluntad que le prescribe
que Pascal. La ética de Sócrates y de Epicteto era amar esas verdades y someterse a ellas.
para él el mayor de los escándalos. Cuando los Este principio de que el pecado es el resultado
horrores de la realidad amenazaban con abrumarlo, de la obstinación y de la mala voluntad pertenece,
dirigía sus miradas hacia el Dios bíblico, para diga lo que diga Kierkegaard en sus momentos de
quien lo imposible no existe. Y a veces le parecía duda, a la sabiduría griega y no a la revelación
que Dios iba a responderle, que Dios le respondía, cristiana. Alcibíades no ha negado en ningún mo­
que le libraría de las alucinantes inepcias que mento que no hubiese podido, en el caso de ha­
se habían infiltrado en su existencia, que las ver­ berlo querido, imitar a Sócrates y convertirse en
dades “inquebrantables” proporcionadas por el ár­ modelo de todas las virtudes. Habría podido ha­
bol de la ciencia a nuestro antepasado se reabsor­ cerlo, pero no quiso hacerlo, pues se dejó seducir
berían enteramente en lo Absurdo, que el camimo por los bienes terrenales —divitiae, honores, libídi­
que conduce al árbol de la vida se abriría, por nes— y se hundió en el fango de los vicios, se con­
fin, ante él. Sin embargo, los años pasaban y la virtió en ese pecador para quien no existe salva­
pesadilla no se desvanecía; por el contrario, iba en ción ni en este mundo ni en el otro. Pues, como
aumento. Entonces Kierkegaard se vio obligado a Platón nos lo explica, el que en vez de consagrarse
desviar su atención de lo imposible y a conten­ a la filosofía se entrega a las pasiones, no obtendrá
tarse con lo posible. Y tuvo que ver en la curación jamás la salvación que esperan los justos y sólo
del impotente, no una victoria milagrosa sobre la ellos. Como lo demuestra la experiencia, en nues­
impotencia —la impotencia es invencible—, sino tan tro mundo finito el sol sale tanto para los buenos
sólo el amor y la misericordia del apóstol. Hubiera como para los malos. Aquí come muchas veces el
preferido que Pedro se contentase con pronunciar que no hace nada y carece de pan el que trabaja.
palabras consoladoras con el fin de poner de una Aquí los lirios de los campos, que no se preocupan
vez por todas fin a la vana y torturante esperanza de nada, están más suntuosamente vestidos que el
de que todo es posible para Dios. Hubiera pre­ rey Salomón. Aquí los pájaros del cielo no siem­
ferido esto al hecho de que con una sola palabra bran, no cosechan ni guardan sus cosechas y, a
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pesar de esto, tienen todo lo que les hace falta. discursos edificantes plantea la cuestión siguiente:
Así habla la Escritura. Pero, según Sócrates, esto para defender la verdad, ¿tiene derecho el hombre
es una “injusticia que clama al cielo”. Inclusive sa­ a arriesgarse a que sus prójimos lo despedacen y
be” que “allá abajo” la ley es distinta: el que no se hagan de este modo culpables del mayor de los
trabaja (la catarsis es un trabajo) no come.^ Allá pecados? Y responde: no, no tiene derecho a ello,
abajo” la ética marcha del brazo con la razón. aun cuando Jesús haya obrado de tal modo. Jesús
Cuando Kierkegaard se ve forzado a “desviar su obró de este modo porque tenía el poder de per­
atención” del “milagro”, a olvidar que nada es im­ donarlo todo, de perdonar inclusive a quienes le
posible para Dios, es cuando carece de fuerza y habían crucificado. Pero el hombre que no posee
no quiere luchar contra Sócrates y su “ética . ¿Pa­ este poder no debe, aun en el caso de que sea un
ra qué el perdón de Dios si de todos modos el testimonio ante la verdad, salir de los limites que
hombre no puede recobrar la inocencia? El perdón su mediocridad le impone. No obstante, aunque
no es más que el perdón, que el olvido: ni siquie­ Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que el
ra Dios puede destruir, aniquilar, arrancar el pe­ hombre no debe intentar ser igual a Dios, canta
cado que ha penetrado en el ser: quod factura est con sus discursos edificantes y en sus obras him­
infectum esse necjuit. Ni Dios ni los hombres pue­ nos apasionados a la gloria del sufrimiento y exige
den escapar a los horrores del ser. Pero, si asi es, imperiosamente que los hombres busquen el mar­
si los sufrimientos son inseparables del ser, no solo tirio durante su vida terrenal. A medida que pasan-
no hay que ocultarlos, sino que tampoco hay que los años, su predicación se hace más violenta, más
intentar disimularlos. Hay que ponerlos en eviden­ desenfrenada. No se atreve a atacar abiertamente
cia; no evitarlos, sino buscarlos; no contentarse con a Lutero, peró la sola fide de Lutero lo pone a ve-
aceptarlos, sino bendecirlos. ; ces fuera de sí. Imaginad, dice dirigiéndose a sus
El paganismo enseñaba que el sabio puede ser lectores, dos creyentes x: uno goza una vida dicho­
dichoso inclusive en el toro de Falaris. El cristia­ sa en la tierra, no ha conocido ni la pobreza ni la
nismo metamorfoseado en ética va todavía mas le­ enfermedad; respetado por todos, es un esposo fe­
jos”, pero siempre en la misma dirección: solo en liz y un feliz padre de familia. El otro, por el con­
el toro de Falaris hallará el hombre la verdadera trario, ha sido perseguido durante toda su vida por­
felicidad. El que imite a Sócrates no tendrá miedo que defendía la verdad. Ambos son cristianos y
del toro de Falaris. Pero el que imite a Jesús estara ambos esperan obtener en la otra vida la bienaven­
desesperado si el toro de Falaris le es perdonado. turanza. Yo no tengo autoridad, prosigue, y no afir­
Pascal descubre en Epicteto la “soberbia diabólica . maré lo contrario, “pero si encontrara a alguien que
Ahora bien, Epicteto no quería hacer otra cosa que poseyera autoridad, hablaría probablemente en un
igualar a Sócrates, el más sabio de los^ hombres, tono muy distinto, y te declararía, con gran espan­
pero, en todo caso, sólo un hombre. ¿Cómo califi­ to tuyo, que tu cristianismo no es otra cosa que
car entonces la pretensión de igualar, mediante la imaginación, que irás derechamente al infierno. Es-
imitación, a Cristo, es decir, a Dios?
1 Probablemente no erraremos si decimos que estos dos
Una vez más debemos comprobar que Kierke­ peyentes eran el obispo Münster y Kierkegaard: algunos
gaard fue lo bastante perspicaz para reparar en la detalles de las meditaciones de Kierkegaard sobre este te-
dificultad que aquí se escondía. En uno de sus 013 parecen demostrarlo cumplidamente.

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toy lejos de pretender calificar de excesivo este jui­ esta larga cita. Ella nos muestra con la mayor cla­
cio. .. Pero yo, que no tengo autoridad, no puedo ridad posible en qué se convierte lo religioso cuan­
hablar así; creo que alcanzarás la misma bienaven­ do sucumbe a la tentación de lo ético o, si se quie­
turanza que cualquiera de los testigos de la verdad re, a qué artificios sabe recurrir lo ético cuando
o de los héroes de la fe. Pero en seguida te diría: intenta “desviar nuestra atención” de lo religioso.
imagina por una vez la vida del uno junto a la Kierkegaard, que compuso ardientes himnos en ho­
vida del otro. Piensa en lo que ha tenido que sa­ nor del sufrimiento, que rechazó con desprecio los
crificar el que se ha decidido a sacrificarlo todo, bienes terrenales, no consiguió, ni siquiera en el otro
inclusive lo que en el primer instante es más difí­ mundo, liquidar sus cuentas con Münster respecto
cil sacrificar y, a la larga, es estimado como un sa­ a estas mismas alegrías terrenales y a esos sufri­
crificio aun más oneroso. Piensa en lo que ha debido mientos. Aun en el otro mundo, donde le ha sido
de sufrir, cuán dolorosamente y durante cuánto otorgada la felicidad eterna, el “testigo de la ver­
tiempo. Durante este tiempo tú vivías en el seno dad” no puede olvidar las desdichas terrenales que
de tu familia, acaso dichoso; tu mujer estaba unida él mismo se había buscado ni las alegrías a las
a ti con todo su corazón, con toda su alma; tus cuales “de buen grado” había renunciado. Ni la
hijos constituían tu al egr í a. .. Y piensa que esa era inmortalidad ni la bienaventuranza ni la eternidad
tu vida a lo largo de toda tu existencia en esta tie­ son capaces de borrar el recuerdo de la vergüenza
rra. Piensa luego en el testigo de la verdad. Tú que tuvo que soportar en el curso de su existencia
no vivías en la ociosidad (en modo alguno pienso finita, y menos todavía pueden sustituir las alegrías
tal cosa), pero tu actividad no ocupaba todo tu de que fue privado. Se diría que repite las pala­
tiempo y todas tus fuerzas; podías descansar agra­ bras del Diablo de Lermontof: “a pesar mío he
dablemente de vez en cuando y tu mismo trabajo envidiado las incompletas alegrías de los hombres”.
no era a veces para ti más que un consolador pa­ Estas alegrías incompletas son más bellas que la
satiempo. No vivías tal vez en la opulencia, pero inmortalidad, que la eternidad, que la bienaventu­
disponías de todo lo que hace falta para asegurar ranza paradisíaca que nos reserva la ética. Falta
tu existencia... En suma: tu vida era un disfrute poco para que diga: vale más ser jornalero en la
cotidiano y apacible. En cambio, la vida del otro tierra que rey en el mundo de las sombras. Lo úni­
no era sino sufrimiento y trabajo. Y he aquí que, co que consigue tranquilizarle es el hecho de que
al morir, tanto el uno como el otro obtienen la “allá abajo” lo ético siga conservando su poder.
bienaventuranza”. Acto seguido cuenta K ie rk e g a a rd Tampoco allá abajo puede, evidentemente, agregar
con muchos detalles lo que tuvo que soportar el nada ni a la bienaventuranza de Kierkegaard ni a
“testigo de la verdad”, cómo fue acosado y perse­ la de su compañero: los frutos del árbol de la vi­
guido, y termina diciendo: ‘luego mueren los dos y da no están en su poder; solamente dispone de los
ambos obtienen la misma bienaventuranza. ¡Piensa frutos del árbol de la ciencia. Y hace ya mucho
en esto! ¿No dirás entonces conmigo: ¡oh!, que irri­ tiempo que Falstaff nos ha enseñado que la ética
tante injusticia que sea reservada a ambos la mis­ no puede recompensar, que solamente puede cas­
ma bienaventuranza?” 2 tigar. Por consiguiente, aun cuando el Todopode­
Espero que el lector no me guarde rencor p01' roso abra “por igual” las puertas del paraíso al que
2 XI, 15, 16. ha testimoniado ante la verdad y al que no ha
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rendido tal testimonio, la ética no cederá nada de
sus prerrogativas. Envenenará la bienaventuranza
dei cjue no sufrió, llegará a trasformar para él el
paraíso en infierno, y el testigo de la verdad po-
1a decir con toda franqueza, mientras contemple
a su desdichado compañero en la felicidad: “te doy
gracias, Señor, de no parecerme a este publicano”.
Debemos decir que Kierkegaard no se expresó XV
. ™ mod° categórico. Sin embargo, cuando,
cierto que de paso, tuvo ocasión de referirse a la LA VOLUNTAD AVASALLADA
parabola del fariseo y del publicano, no pudo evi­
tar dirigir una buena reprimenda al fariseo. Era, ¿Quién vacilaría en elegir la confianza en Dios?
en efecto, imposible actuar de otro modo. En esta Pero mi elección no es libre. Apenas me doy cuen­
parábola Jesús ha “exagerado” realmente su amor ta de mi libertad, pues estoy bajo el imperio de
a los pecadores. Si la ética se mezcla en el asun­ la Necesidad. No elijo el camino que conduce a
to, hay que dejarla en libertad de regir como me­ Dios, pues no puedo escoger.
jor le parezca el destino de los hombres. De ordi­ K ie b k e g a a r d .

nario los hombres no se atreven a corregir esa pa­


rabola al modo de Kierkegaard, pero, en todo ca­ “Mi dureza no procede de mí.” Poco a poco co­
so, Ja virtud obtiene lo que le es debido: después menzamos a entrever de dónde procede. Mirad un
e haber leído la historia del publicano, el hombre campo de batalla”: el más encarnizado de los ene­
ijo. te doy gracias, Dios mío, de no parecerme migos no es más implacable hacia su adversario
a este fariseo . Y, en efecto, si el camino que con­ vencido de lo que lo es la ética. Pero no hay que
duce a Ja bienaventuranza pasa por la ética, si la olvidar que, aunque disimule cuidadosamente este
bienaventuranza viene de los frutos del árbol de secreto ante las miradas demasiado curiosas, la eti­
Ja ciencia y no de los del árbol de la vida, si no ca no ha inventado por sí misma sus inmutables
es Dios, sino la serpiente, la que reveló la verdad “tú debes”, sino que los ha recibido hechos de su
al hombre, hay otra salida: el hombre no sólo pue­ maestro: la Necesidad. Kant enseñaba: debes; por
de, sino que debe salvarse por sus propias fuerzas, lo tanto, puedes. Desembocaba en la ética tras ha­
como los antiguos lo enseñaban. Sólo esa salvación ber partido de la libertad. De una libertad, claro
es eficaz. Por lo tanto, hay que corregir una vez está, especulativa, pero, de todos modos, libertad.
mas a Escritura: alia donde habla del initium pec- Si se examina más atentamente la cuestión, se des­
cati superbia, nosotros diremos: el principio de la cubre, empero, algo muy diferente, y entonces hay
virtud reside en la “diabólica soberbia”. que decir: “no puedes; por lo tanto, debes . Ya no
es la libertad, sino la Necesidad la que constituye
la fuente de los imperativos morales. La dureza de
Kierkegaard no procede, evidentemente, de Kier­
kegaard, pero tampoco de la ética. Si la^ etica no
se da bien cuenta de ello, se debe tan solo a que
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quiere ser autonoma, a que quiere ser el principio pes, y que tienden más bien a denunciar la inuti­
supremo que no acepta leyes de nadie, tal como lidad y la vanidad de toda explicación., Y, en efec­
ocurre con la razón, la cual oculta también, y por to, ¿cómo podrían existir explicaciones allí donde,
los mismos motivos, el hecho de que es vasalla de según el testimonio de nuestra razón y de nuestra
la Necesidad. Y he aquí por qué Kierkegaard exi­ experiencia, terminan todas las posibilidades, allí
gía tan insistentemente que el caballero de la fe donde aparece la tarea, en verdad insensata, de al­
pasara por un estado de resignación; he aquí tam­ canzar, a través de todos los obstáculos, a un Dios
bién por qué veía en el pecado el síncope de la para quien todo es posible?
libertad y afirmaba simultáneamente que lo con­ En este punto Kierkegaard recurre a su dureza,
trario del pecado no es la virtud, sino la libertad. a su ética, a su Necesidad, y les presenta a su ca­
Al mismo tiempo, se refería, cierto es, a la “dia­ ballero de la resignación. Tras haber llegado a un
léctica”. Pero permaneceremos más cerca de su pen­ acuerdo con Satanás, Dios imaginó “tentar” al hom­
samiento si, abandonando la dialéctica a los grie­ bre: envió a Job horrorosos males, exigió a Abra­
gos y a Hegel, buscamos en otra parte la fuente ham que sacrificara a su hijo. ¿Qué es la tentación?
de sus intuiciones. Cualquiera que sea nuestra con­ Desde el punto de vista de nuestra razón, de nues­
cepción de la dialéctica , supondrá siempre, en fin tro saber, de nuestra ética, esta pregunta no puede
de cuentas, una cierta “autogeneración”: el propio tener respuesta. Por eso la apartan con la seguri­
Jacob Boehme “aspiraba apasionadamente” a en­ dad que les es propia: la tentación es el fruto de
contrar en las cosas y en la vida un cierto proceso una imaginación ociosa; en realidad, ni Dios ni el
dialéctico, y sabemos que principalmente gracias a diablo han tentado jamás al hombre. Job perdió
esto consiguió seducir a los fundadores del idea­ sus rebaños y a sus hijos; esto ocurrió naturalmente.
lismo aleman. A veces se llega inclusive a tener la Abraham degolló, o intentó degollar, a su hijo: tam­
impresión —por paradójico que esto parezca de pri­ bién esto ocurrió naturalmente, en un ataque de
mer intento— de que, a consecuencia de un capri­ inconsciencia o de locura. Hay que suprimir del
cho o de una añagaza de la historia, los idealistas vocabulario del hombre cultivado esa palabra que
alemanes se ven obligados, casi contra su intención, no corresponde a ninguna realidad; hay que aban­
a ejercer una especie de influencia retrospectiva so- donar a Job sobre su montón de estiércol, y a Abra­
bie el indomito Boehme y a hacerlo entrar por ham ante el cadáver de su hijo. El caballero de la
fuerza en la órbita de sus ideas. Pero cuando Kier­ resignación sabe muy bien que no se puede eludir
kegaard nos describe el proceso en el curso del la realidad visible, que, excepto ella, no hay nadie
cual el caballero de la resignación da nacimiento a quien invocar; lo que fue, lo fue una vez para
al caballero de la audacia —que es también el de siempre: hay que aceptarlo y resignarse. Hegel di­
> no piensa en modo alguno hacernos com­ vinizó la realidad”. Pero, ¿cómo no divinizarla si,
prensible, es decir, natural, la serie de los aconte­ tras haber sometido al hombre, ella no se somete
cimientos por medio del establecimiento de una ley a nada ni a nadie? Hegel exigía que nuestros pen­
según la cual se suceden. En su caso la dialéctica samientos extrajeran sus verdades únicamente de la
va siempre acompañada de muy distintos movi­ realidad, y no agregaba nada de su cosecha. Y te­
mientos del alma, movimientos que por su misma nía razón: sólo tales verdades serán capaces de ex­
esencia no exigen, ni siquiera admiten, explicacio- perimentar victoriosamente la prueba a que las so­

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mete el tiempo y la eternidad. Pero si la realidad de lo que constituía para él la cosa más importante
es raciona], si solamente podemos extraer la verdad ■del mundo. Evitaba utilizar la palabra “impoten­
de la realidad, en este caso la lógica más elemental cia” cuando hablaba de sí mismo, pues temía con
exige que hagamos pasar también la revelación bí­ | razón traicionar su secreto. Mas, por otra parte,
blica por la criba de las verdades extraídas de la In o podía tampoco pasarlo completamente en silen-
realidad. Y a la inversa: si la revelación tiende a 5 ció. Mejor dicho: no podía hablar sino de la im­
conseguir la sanción de la verdad, tendrá que con­ potencia del hombre ante la Necesidad. Y esto por-
formarse a la realidad. Muchos años antes que He­ | que los hombres, aun los que se dicen cristianos,
gel, el propio Zeus lo había declarado a Crisipo. Y v se esfuerzan por todos los medios en olvidar la
Platón (lo hemos dicho ya varias veces, pero por ©“necesidad”, en no hablar de ella, como si perci­
más que se repita no se dirá nunca con bastante bieran instintivamente que todo, incluyendo su fe,
frecuencia) percibía tan clara y distintamente co­ iídebe retroceder ante ella. He aquí también el ori-
mo es posible la presencia en nuestro mundo de I gen de las “expresiones indirectas” de Kierkegaard.
la indiferente Necesidad de la cual proceden todas B'Tan pronto se oculta tras seudónimos (la mayoría de
las “durezas”, todos los ultrajes que abruman a los B'sus libros han aparecido con diversos seudónimos o
hombres. ¿Tenemos el derecho de establecer la con­ i tras relatos imaginarios que giran continuamente en
clusión inversa? ¿Podemos decir que es posible torno a la lucha del hombre viviente contra una fuer­
siempre descubrir, debajo de la “dureza”, a la Ne­ za infinitamente poderosa e indiferente a todo, como
cesidad? glorifica al cristianismo, tan destructor e implaca-
Si esto es exacto, los discursos de Kierkegaard S ble como la Necesidad misma. Y también aquí se
sobre la increíble ferocidad de la predicación evan­ manifiesta la rigurosa lógica de su vida interior.
gélica demostrarían solamente que había chocado En efecto, si en la revelación bíblica el cristiano
con la Necesidad y que había comprendido que le puede y debe “desviar su atención del milagro
era completamente imposible vencerla. Cuanta más (es decir, del hecho de que todo sea posible para
obstinación, frenesí y exaltación pone en sus pala­ Dios, del hecho de que la Necesidad no tiene so­
bras, más nos damos cuenta de que nos las habe­ bre Dios ningún poder) y considerar que esta re­
rnos aquí con una de sus “expresiones indirectas” velación se reduce, en suma, a la predicación del
más importantes, más significativas, aun cuando amor incapaz de realizar nada, en tal caso el cris­
acaso involuntarias. No puede declarar abiertamen- j tianismo se aproximará tanto más a la filosofía es­
te que el poder de la Necesidad le es insoporta­ peculativa cuanto que podremos comprenderlo de
ble: todos verían en esto un simple truismo cha­ un modo más elevado y sublime. En otros térmi­
bacano y ridículo. Y le es más penoso todavía con­ nos: como el cristianismo no es más que una doctri­
fesar que se siente incapaz de desembarazarse de j na, que una enseñanza edificante, no ha “superado
ese poder. Fuera del hecho de que, como la som­ a Sócrates”, cuyas aspiraciones espirituales respon­
bra de Banquo, esa Necesidad, bien que todopo­ den a las más estrictas exigencias de la moral.
derosa, no era, en realidad, más que un espejismo, Pero entonces, ¿qué es lo que obliga a Kierke­
plugo al destino revestir la impotencia de Kierke­ gaard a “desviar su atención” del milagro, y qué
gaard con una forma tan fea, tan vergonzosa, que es lo que nos atrae hacia el amor impotente? Más
no tuvo valor suficiente para hablar con franqueza ¡ de una vez hemos topado con esta cuestión; es fun­
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damental para Kierkegaard, quien vuelve constan­ de su razón está fuera del alcance de lo posible?” 2
temente a ella, pues ahí reside el articulus stantis He aquí uno de los momentos más misteriosos
et cadentis de la filosofía existencial. Desviar la de las luchas espirituales de Kierkegaard. Ya más
atención del milagro significa admitir la existencia de una vez nos hemos aproximado a él. Es abso­
de veritates aeternae, que son también veritates lutamente evidente que en su caso no puede tra­
emancipatae a Deo, verdades emancipadas de Dios, tarse de una “rebelión”, de una “negativa a obede­
verdades de las cuales Dios depende; significa re­ cer”. Más que de nada en el mundo tenía necesi­
conocer, pues, que no todo es posible para Dios. dad de creer en un Dios capaz de realizar lo que,
Y reconocer que no todo es posible para Dios equi­ según la razón humana, está fuera del alcance de
vale a decir —Kierkegaard mismo lo ha afirmado— lo posible. Continuamente declaraba: “Si hubiese
que Dios no existe. Así, el cristianismo reducido a poseído la fe, no me habría visto obligado a aban­
la doctrina de las veritates aeternae, por elevadas donar a Regina.” Pero con la misma frecuencia re­
que sean, es la negación de Dios, y la elevación petía: “No he podido realizar el movimiento de la
de esta doctrina se h alla en proporción directa con fe.” ¿Por qué? ¿A causa de su “negativa a obede­
la obstinación y la energía de dicha negación. cer”? ¿Por orgullo? Tal vez por orgullo. Pero en­
¡Cuántas veces nos ha dicho el propio Kierkegaard tonces se trata de esa “soberbia diabólica” que he­
que el cristianismo no era una “doctrina”! ¡Cuántas mos descubierto en el humilde Epicteto y en el
veces nos ha puesto en guardia contra los “profe­ más sabio de los hombres, Sócrates, y que, como
sores que trasforman la palabra divina en un sis­ vamos a ver, no tiene nada de común con el or­
tema armonioso de tesis, repartida en libros, ca­ gullo tal como ordinariamente nos lo representa­
pítulos, párrafos! Pero leemos también en su Dia­ mos. El propio Kierkegaard nos dice: “¿Quién va­
rio: Se nos quiere hacer creer que las objeciones cilaría en elegir la confianza en Dios? Pero mi elec­
al cristianismo proceden de la insubordinación, de ción no es libre. Apenas me doy cuenta de mi li­
la negativa a obedecer, de la rebelión contra toda bertad, pues estoy bajo el imperio de la Necesidad.
autoridad. Por eso la lucha contra las objeciones No elijo el camino que conduce a Dios, pues no
ha sido vana en tanto que se haya limitado a lu­ puedo escoger.” 3 En su breve artículo La astilla
char intelectualmente contra la duda en vez de em­ en la carne, Kierkegaard expresa todavía con ma­
prender la lucha ética contra la rebelión.” 1 A pri­ yor energía ese pavoroso sentimiento de angustia
mera vista parece, en efecto, que se puede oponer que va unido en él a la imposibilidad en que se
la lucha ética” a la negativa a obedecer, a lo que halla el hombre de elegir su camino. Me limitaré
Kierkegaard llama la lucha intelectual contra la a citar un pasaje en alemán para no debilitar por
duda, y que en el dominio de lo religioso sólo la medio de una segunda traducción el original, sin
primera está en su lugar debido. Por consiguiente, duda ya algo debilitado por una primera traducción.
a esta lucha ética se reduciría la tarea de la filo­ vVenn man geángstigt ist, geht die Zeit langsam;
sofía existencial. Y, sin embargo, el propio Kierke­
gaard nos ha dicho: “¿No constituye la mayor pro­ 2 VIII, 115.
vocación al escándalo exigir que el hombre crea 3 IV, 3 19 ; cfr. con III, 48: “Me es absolutamente im­
posible, trátese o no de un deber, realizar el último movi­
posible para Dios lo que desde el punto de vista miento de la fe; y, sin embargo, lo realizaría más que
1 Diario, I, 313. e buena gana.”

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and wenn man viel geángstigt ist, da ist selbst ein qué le ha dado un poder tan desmesurado sobre
Augenblick langsam worden; nnd wenn man zu el hombre? Kierkegaard nos ha hablado de la obs­
Tode geángstigt wird, da steht die Zeit zuletzt tinación, de la mala voluntad, de la rebelión, de
stille. Laufen wollen schneller ais je — und nicht la negativa a obedecer, pero hemos podido con­
einen Fuss rücken zu konnen; den Augenblick kau- vencemos de que no se trata de nada de esto. Pa­
fen wollen mit Aufopferung alies andera, und da ra demostrar que tenía razón, Kierkegaard nos ha
zu lernen dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt remitido a la Escritura. Pero hemos visto que tam ­
an jemands Wollen oder Laufen, sondem an Gottes poco podía apoyarse en la Biblia, que la fuente
Erbarmen.” 4 de sus “intuiciones” no era la Biblia, sino la sabi­
Quiere a Dios con toda su alma y del hecho de duría griega. En cuanto a la Escritura, se veía con­
que lo encuentre o no depende su destino, el des­ tinuamente obligado a corregirla con el fin de adap­
tino de la humanidad, el destino del universo. Pero tarla, por poco que fuera, a sus interpretaciones.
no puede realizar el “movimiento de la fe”, no con­ Hemos visto también que a medida que corregía
sigue mover ni un solo miembro: se diría que ha la Biblia iba en aumento su “dureza”, y que la
i sido hechizado, que su voluntad está paralizada o, doctrina cristiana, generalmente calificada de tier­
como suele indicar, que se ha esfumado. Y se da na y dulce, se trasformó en sus manos en una doc­
perfectamente cuenta de ello; siente que se halla trina abominablemente “feroz”. He citado ya un
en poder de la Necesidad monstruosa, malévola, in­ gran número de pasajes de sus diarios y de sus
finitamente detestada; pero que no tiene fuerza pa­ obras que así lo demuestran. No creo inútil citar
ra vencerla. ¿Puede ser aquí cuestión de una re­ algunos extractos más con el fin de que el lector
belión, de una “revuelta” o de una “negativa a obe­ pueda hacerse una clara idea de la incandescente
decer” a Dios? Desafiar el escándalo hubiese sido atmósfera dentro de la cual Kierkegaard vivía. Só­
para él la salvación. Creer que para Dios todo es lo entonces llegará a comprender el vínculo que
posible sería la salvación para todos los hombres. une la “dureza” kierkegaardiana con la filosofía
Pero ni él ni nadie realiza este movimiento de la existencial. En uno de sus “discursos cristianos” lee­
fe: la Necesidad ha hechizado a todos, y el pro­ mos la siguiente frase: “Pues, en verdad, la doc­
pio Kierkegaard se informa acerca de la “verdad trina cristiana provoca una desesperación más in­
de labios de su médico y no se atreve a dirigir sus tensa que la producida por los más terribles su­
ojos hacia la promesa: “nada os será imposible’ ' frimientos humanos, por las mayores desdichas.” Y
Ahora podemos, por fin, plantear el problema' un poco más lejos: “Sólo mediante la tortura puede
Pero, ¿de dónde viene esa Necesidad?, ¿quién o conseguirse del hombre ese reconocimiento [de la
verdad de la doctrina cristiana]: el hombre natu­
4 “Cuando se está angustiado, el tiempo trascurre len­
tamente; y cuando se está muy angustiado, aun el mism°
ral no consentirá jamás en darlo por su propio im­
instante se hace lento; y cuando se está mortalmente an­ pulso.” Y en 1850 inscribía en su Diario: “El amor
gustiado, el tiempo acaba por detenerse. Querer correr perfecto consiste en amar a quien nos ha hecho
de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; q u erer desdichados. Ningún hombre tiene derecho a exi­
comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo dernas
y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no
gir que se le ame de este modo. Pero Dios tiene
depende de la voluntad o del movimiento clel individuo» derecho a ello, y en esto reside algo infinitamente
sino de la misericordia divina.” majestuoso. Hay que decir del hombre religioso en
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el sentido más riguroso de este término que al amar seo de conducir a los hombres hacia el cristianis­
a Dios ama a Aquel que, humanamente hablando, mo, por lo menos hacia ese cristianismo conocido
lo hace desdichado en esta vida al tiempo que lo del hombre contemporáneo, quien se ve obligado
hace muy dichoso.” Y, cosa extraña, se apresura a a desviar su atención del milagro (es decir, del
agregar: “No tengo bastante fuerza para compren­ “todo es posible para Dios”) y a contentarse con
derlo así, y con esto mucho temo verme cogido por una fe justificada ante el tribunal de la razón. Por
el más peligroso de los lazos que pueden sernos eso no se olvida nunca de recordarnos —y esta vez
tendidos: ponerme a creer en mis propios méritos. en pleno acuerdo con la Biblia— que el mayor de
No obstante, el hombre religioso en el más rigu­ los escándalos consiste para el hombre en la afir­
roso sentido del término consigue vencer también mación: “Todo es posible para Dios.” Esto signi­
este peligro.” 5 Finalmente, he aquí lo que escribió fica que la ética y la razón no son, diga lo que
el año de su muerte en una pequeña revista, El diga Sócrates, las realidades supremas. Esto signi­
Momento, de la que era a la vez editor y colabo­ fica que los innumerables “no puedes” dictados por
rador único: “¡Es tan horrible (humanamente ha­ la razón y los aun más innumerables “debes” im­
blando) Dios en su amor; y es tan horrible (hu­ puestos por la ética no nos conducen al principio
manamente hablando) ser amado por Dios y amar supremo, a la última fuente del ser. Contra este
a Dios! Pues la tesis complementaria de ‘Dios es principio lucha a muerte “la duda”, esa duda que,
amor’ es esa otra tesis: Él es tu enemigo mortal.” 6 según Kierkegaard, se suele considerar erróneamen­
La insistencia con que Kierkegaard vuelve a to­ te como un obstáculo interpuesto a aquella fe que
mar en todos sus escritos el tema de los horrores se halla en la base de la revelación bíblica y que
que fueron introducidos en la tierra por medio del esta revelación presupone siempre. En la medida
cristianismo, y la sequedad de sus expresiones cuan­ en que otorguemos la supremacía a la razón, la fe
do se trata de la bienaventuranza prometida a los y la revelación obtenidas por la fe en que todo
testigos de la verdad, nos hace pensar en esos pre­ es posible para Dios se hallarán en contradicción
dicadores que, al tiempo que fulminan contra el evidente con la verdad. Decir que todo es posible
vicio, describen morosamente sus atractivos y sólo para Dios significa arrojar un desafío decisivo a la
agregan, al final, rápidamente, como para desem­ razón, la cual no puede soportar a su lado ningún
barazarse de un deber pesado, que algún día ha­ otro poder y, por consiguiente, tiende siempre a
brá que pagar los placeres del vicio. Kierkegaard destruir la fe. La razón percibe claramente, distin­
nos pinta con singular vigor los horrores del cris­ tamente y con entera certidumbre dónde terminan
tianismo, pero no le quedan para describir la bien­ las posibilidades, de modo que no acepta la pre­
aventuranza ni colores ni imágenes. Es como si sencia de una fe que ignora totalmente sus preten­
quisiera decimos: ¡ea pues!, ¿qué bienaventuranza siones a la omnisciencia y que espera la verdad del
puede existir en un mundo donde reina lo “ético- Dios viviente, libre de todo vínculo y de todo lí­
religioso”? No tiene, evidentemente, el menor de­ mite.
El propio Kierkegaard nos ha dicho que la fe
6 Diario, II, 163. Cfr. con las págs. 204, 2 6 1, 2 7 7 y con comienza en aquel mismo punto en que se termi­
numerosas notas de su Diario posterior a 1850, donde se
refiere al mismo punto. nan para la razón todas las posibilidades. Pero los
6 XII, 54. hombres no quieren pensar en esto, no quieren ni
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siquiera echar una mirada a la llama maléfica (se­ mismo por sus propios medios. ¿No encontramos
gún sus convicciones venidas de no se sabe dónde) aquí nuestro viejo conocimiento acerca de la “so­
de la fe que un día abrasará a la razón. Hemos berbia diabólica” tras la cual se oculta siempre la
visto que San Buenaventura y Hegel —por lo d e ­ impotencia humana? En otros términos, ¿no susti­
más, tan poco parecidos— se hallan completamente tuyen los místicos, lo mismo que antaño los sabios,
de acuertio en este punto; ambos vinculan a la ra­ los frutos del árbol de la vida, que no pueden al­
zón las esperanzas que el uno deposita en la fe y canzar, por los frutos del árbol de la ciencia, al
el otro en la filosofía. Muy distinto es el caso d e alcance de todo el mundo? Pero si los frutos del
Kierkegaard: siente con todo su ser que, a causa árbol de la ciencia son realmente más preciosos
de su misma naturaleza, la razón tiende a desarmar que los del árbol de la vida, ¿por qué evitan los
a la fe, a absorber toda su savia vital. Ha podido místicos tan cuidadosamente hablar de los horro­
convencerse de que /la fe comienza en el punto res del ser? Saben que, según Sócrates y Platón,
en que la razón no puede prestar ya ningún ser­ no existe ningún principio superior a la razón y
vicio al hombre. Sabe, es cierto, que los hombres que, como consecuencia de esto, se ha dicho que
se niegan a aventurarse en esas regiones donde la no hay para el hombre mayor desdicha que la de
razón no puede ya servirles de guía: la medianía llegar a menospreciar a la razón. Y saben también
no puede soportar lo que le dicen la locura y la que no todo es posible para la razón, que ésta se
muerte. Mas justamente por esto nos invita Kier­ reparte el poder con la Necesidad. Mas, ¿por qué
kegaard a abandonar la filosofía especulativa y a guardan entonces silencio sobre las abominaciones
allegarnos a la filosofía existencial, como si quisie­ que lanza la Necesidad sobre el mundo y siguen
ra empujar a nuestro pensamiento hacia donde me­ cantando sus himnos como si la Necesidad no hu­
nos deseos tiene de dirigirse. No basta decir que biera jamás existido? Los místicos cantan la feli­
el sabio será dichoso aun en el toro de Falaris: cidad del hombre que ha renunciado a lo finito.
hay que organizar la vida entera de modo que es­ Kierkegaard insiste en los horrores que implica una
ta felicidad agote su contenido. tal existencia. Los místicos —lo mismo que la filo­
Becordamos que Kierkegaard no solamente des­ sofía especulativa— dan una respuesta definitiva a
cartaba a Hegel y a la filosofía especulativa, sino todas las cuestiones que plantea el hombre entre­
que desconfiaba también de los místicos, y me pa­ gado a sí mismo y a su razón. La filosofía existen­
rece que no erraremos si decimos que lo que le cial somete esta respuesta y su carácter definitivo
repelía sobre todo en los místicos es lo mismo que, a una nueva prueba. La virtud y el amor —la m ayor
por lo demás, los hace, aun en nuestra época, tan de las virtudes humanas y divinas— son confron­
cautivadores para la mayor parte de los hombres tadas con los horrores de la existencia terrenal:
cultivados: sus himnos a la felicidad que puede ¿resistirá la beatitud filosófica o mística semejante
obtenerse aquí mismo, en esta tierra., Kierkegaard prueba? ¿No transparece el antiguo eritis sicut dii
no lo dice abiertamente en ninguna parte, pero se sciente bonum et maleum a través de la beatitud
pone sombrío e impaciente cuando el místico ex­ mística, así como a través de la beatitudo non est
presa con tono solemne e inspirado la alegría de Proemium virtutis, sed ipsa virtus, de Spinoza?
que goza en su unión con Dios. El místico ha re­ ' (El misticismo cristiano y la filosofía, enemiga
cibido ya su recompensa; se la ha procurado a sí de la fe, son incapaces de escuchar lo que les “di­
214 215
cen la locura y la muerte”. La “beatitud" que
prometen^ no es sino la expresión de la “soberbia
diabólica”, soberbia suficiente para elevar a altu­
ras vertiginosas la inspiración poética, pero impo­
tente, incapaz de proporcionar ninguna ayuda a
Job aplastado por el martillo de Dios. Y quienes,
como los amigos de Job, se atreven a presentarse
con sus ideas razonables y humanas ante el hom­
bre a quien el Señor induce a tentación abrumán­ XVI
dole de males y de horrores, no son más que “fas­
tidiosos consoladores” que no saben ni siquiera lo DIOS ES EL AMOR
que dicen.
Dios es el amor. . . Ni siquiera puedes imagi­
nar cómo sufre, pues sabe perfectamente hasta
qué punto te hace daño el sufrimiento. Pero no
puede cambiar, pues entonces debería trasformar-
se en otra cosa distinta que el amor.
K ie r k e g a a r d .

i; En nuestros esfuerzos para comprender su sig­


nificación verdadera hemos agotado el sentido y
el alcance de la “filosofía existencial” tal como
aparece en las predicaciones y en los discursos edi­
ficantes de Kierkegaard. Y hemos descubierto que
en una forma indirecta traduce el pensamiento más
doloroso y, al mismo tiempo, el más caro y autén­
tico de Kierkegaard: la imitación de Sócrates con­
ducía ineludiblemente a los sabios paganos al toro
de Falaris; la imitación de Jesús conducía, a quienes
veían la revelación bíblica a través del prisma de la
sabiduría helénica, a una sombría desesperación.
Unos y otros aceptaban solamente la beatitud que
habían forjado con sus propias manos. Y allí donde
los ojos del hombre más perspicaz no discernían
sino la más profunda humildad aparecía de re­
pente la “soberbia diabólica”. Comprendemos ahora
por qué Kierkegaard afirmaba que la desesperación
constituía el principio de la filosofía (existencial),
y por qué exigía que el caballero de la fe pasara
216 217
antes por la resignación. Comprendemos también bían ellos bebido en toda su vida. Se pueden citar
lo que entendía, en el fondo, por “caballero de también hombres ajenos a toda doctrina filosófica:
la resignación”. Mucius Scaevola, por ejemplo, y Regulus, a quienes
El caballero de la resignación es el hombre que San Agustín llamaba estoicos antes del estoicismo.
“ha desviado su atención del milagro”. Sabe que Evidentemente, nos es permitido exaltar cuanto nos
la bienaventuranza eterna que pueden alcanzar los plazca su valor y sus demás virtudes, pero nada
seres vivos consiste en ejecutar concienzudamente, tienen que hacer aquí la fe y la verdad revelada.
tras haber “vencido sus inclinaciones”, todos los “tú Hasta se podría decir que su vida, sus conviccio­
debes” que nos dicta un poder superior. Pocos nes, eran un desafío a la verdad revelada y a la
meses antes de su muerte - escribía Kierkegaard: fe (no pienso, claro está, en los héroes romanos,
“Sólo existe una actitud posible ante la verdad sino en Bruno y en Spinoza). San Agustín habla
revelada: la creencia. De una sola manera se puede siempre de Mucius Scaevola y de Regulus con una
probar que se cree: sufriendo por la propia fe. irritación no disimulada. Y, sin embargo, si nos
Y la intensidad de la fe solamente se manifiesta atenemos a los signos distintivos que Kierkegaard
por la intensidad de la voluntad de sufrir por propone, nos vemos obligados a ver en estos hé­
ella.” 1 No se pueden decir palabras más tentado­ roes testigos de la verdad y aun figuras de creyen­
ras. ¿Quién se atrevería a “discutirlas”? Pero, ¿no tes, pues han probado su fe por medio del sufri­
es en este caso el caballero de la resignación un miento. La ética no se limita a tomarlos bajo su
modelo de fe? En verdad, no se niega a sufrir. protección; los propone como ejemplo a quienes
¿No habían Sócrates o inclusive Epicteto alcanza­ se niegan a obtener sus favores. Su absoluto “des­
do el ideal del creyente aquí enunciado? Pero interés” —ni siquiera contaban con la beatitud, ni
entonces, ¿para qué la verdad revelada? Kierke­ en esta vida ni en la otra— asegura a la ética, que
gaard podía reprochar a Hegel el no realizar su no puede proporcionar más que sus alabanzas, un
filosofía en su propia vida y el buscar bienes más triunfo completo. Este desinterés convierte al hom­
tangibles de los que, en tanto que filósofo del bre en siervo, es decir, le permite realizar esta
espíritu, le hubiesen convenido. Pero sus más en­ oonditio sine qua non sin la cual la ética no podría
carnizados enemigos no habrían podido hacer tal regir el mundo como pretende hacerlo.
reproche a Sócrates o a Epicteto. Entre los filó­ ; Kierkegaard no menciona jamás esos nombres.
sofos modernos se pueden nombrar algunos que Pero si hubiese tenido ocasión de acordarse de
en este respecto se hallan por encima de toda ellos, no habría, sin duda, tomado partido en su
sospecha: Spinoza estaba dispuesto a experimentar, favor contra San Agustín. Habría más bien evoca­
y de hecho experimentó, los mayores sufrimientos do la frase célebre que hasta hace poco se atri­
a causa de sus ideas; Giordano Bruno murió en buía a este último: virtutes gentium splendida vi-
la hoguera; Campanella pasó casi toda su vida en tiae su n t2, y habría opuesto a su “desinterés” las
la cárcel y no se doblegó ante los inquisidores, a Palabras indignadas que le hacían proferir los fi­
quienes respondió con firmeza que había él que­ lósofos especulativos cuando se envanecían de su
mado más aceite en sus lámparas (símbolo del buena disposición a “aceptar” sin demora la ver­
trabajo y de las laboriosas veladas) que vino ha- dad objetiva, cualesquiera que fuesen sus consecuen-
1 XII, 152. 2 Las virtudes de los paganos son vicios espléndidos.

218 219
cías. Y ningún sufrimiento, ningún sacrificio, aun fía existencial —tan íntimamente unida a la fe,
voluntariamente consentido, habrían podido justifi­ que no puede realizar su obra si no es por la
car ante Kierkegaard a esos auténticos mártires de fe— adquiere en la fe esa nueva dimensión que
la ética. Su fe, la fe en la ética que ha rechazado la desvincula de la filosofía especulativa. La fe
todo milagro, le habría parecido una monstruosi­ subsiste más allá de las pruebas, así como, según
dad, el colmo de la incredulidad. Y esto habría la expresión de Kierkegaard, subsiste más allá de
servido una vez más para subrayar que los discur­ la muerte. En el punto en que terminan para el
sos edificantes de Kierkegaard deben ser entendi­ pensamiento todas las posibilidades, “se revelan”
dos como una “expresión indirecta”, y que la filo­ para la fe posibilidades nuevasj
sofía existencial, en la medida en que glorifica La geometría elemental nos proporciona un ejem­
las verdades eternas —emancipadas de Dios y por plo que nos permite concebir hasta cierto punto
eso mismo petrificadas— de la razón y de la moral, lo que era para Kierkegaard la fe. Sobre un plano
no es más que una preparación, que una primera dado no se puede trazar más de una perpendicular
etapa en el camino que conduce a esa lucha su­ a un punto situado en una recta. Y si cualquier
prema a la cual consagró Kierkegaard su breve línea ocupa el lugar de la perpendicular, esta si­
existencia. tuación privilegiada queda prohibida para siempre
Kierkegaard no ha suscitado jamás el problema a todas las demás rectas que se hallen errantes en
de saber si Lutero fue o no un “testigo de la ver­ el universo: los principios de contradicción, del
dad”. Cierto que más de una vez expresó su pena tercio excluso, etc., protegen a la dichosa privile­
de que Lutero no hubiese terminado como un már­ giada contra las tentativas de las que pretenden
tir. 3 Cierto también que los Discursos de sobre­ igualarse a ella. Pero lo que es imposible cuando
mesa de Lutero le irritaban hasta el extremo, in­ se trata de un plano de dos dimensiones, resulta
clusive le indignaban. Y, sin embargo, no se atre­ d© repente posible cuando pasamos de la planime­
vió a decir que Lutero no había sido un testigo tría a la estereometría, cuando, enriquecidos con
de la verdad (como lo dijo del obispo Münster una nueva dimensión, trasformamos el plano en
después de su m uerte). Y si se le hubiese pregun­ espacio. Entonces podemos trazar desde un punto
tado quién poseía la verdadera fe —si Mucius cualquiera un número infinito de perpendiculares,
Scaevola y Regulus, que “habían demostrado” por y la línea más pequeña, la más insignificante, la
medio de su martirio voluntario que estaban dis­ más inadvertida, iguala en “dignidad’ a esa línea
puestos a realizar lo que consideraban deber suyo, “única” que disfrutaba del derecho envidiado y
o Lutero, a quien la historia no dio ocasión de aparentemente exclusivo de formar en un punto
proporcionar esta clase de “prueba”—, Kierkegaard dado con una recta dos ángulos adyacentes igua­
no habría indudablemente vacilado. La fe no les, de ser el lugar geométrico de ciertos puntos,
puede ser probada ni por el martirio ni por los etc., etc. {Toda comprensión, todo conocimiento,
sacrificios. La fe en general no exige pruebas y todo intelligere se desarrolla en el espacio plano,
no tiene la menor necesidad de ellas. Y la filoso­ teme por su misma naturaleza toda dimensión
mieva y se esfuerza por todos los medios en aplas­
3 Diario, II, 336. En 1854, es decir, un año antes de
su muerte, escribe: “Lutero ha causado un daño inconmen­ tar, en hacer dentro de tal plano a los ridere,
surable por el hecho de no haber sido mártir.” lugere et detestari humanos, según ella demasiado
220 221
humanos. Y por el contrario, éstos se hallan ani­ K considero aún como un cristiano; muy lejos estoy de
mados por un solo deseo: el de huir de ese plano 5 ello. Expongo en pleno acuerdo con la verdad lo
donde son aplastados por el intelligere para alcanzar « que es el cristianismo; no me permito, pues, falsear
la libertad que no sabe ni puede llegar a ningún l\ el cristianismo, y proclamo con la misma veraci­
acuerdo con el intelligere. Por eso, y como ya lo dad mi actitud ante el cristianismo.”
hemos visto, la filosofía existencial se ha desviado He aquí, ciertamente, una declaración infinita-
de Hegel y del Symposium griego para acercarse / mente preciosa (por lo demás, encontramos decía­
a Job y a Abraham. Y, sin embargo, o tal vez la raciones parecidas tanto en los diarios como en las
por esta misma razón, no tenemos ningún derecho obras de Kierkegaard). Nos trae una nueva luz y
para volver la espalda al “duro” cristianismo de nos ayuda a comprender de dónde vienen las “ex­
Kierkegaard. Y esto a pesar del hecho de que en presiones indirectas” y por qué la “filosofía existen-
su revista El Momento —donde aparecieron sus | cial” tiene necesidad de ellas y no puede evitarlas.
vehementes filípicas contra los pastores casados, los iEl mismo Kierkegaard no consigue soportar su
teólogos dichosos, los laicos que trasforman la reve­ K a u r e z a ” y su “cristianismo”, y creo que, sin forzar
lación bíblica en una moral cómoda y hasta útil, V el texto, tenemos derecho a decir que ninguna al-
donde afirmaba que la humanidad cristiana h ab ía ' ma viviente es capaz de soportar la dureza del
suprimido a Cristo— declaró abiertamente, durante «cristianism o kierkegaardiano. Sólo nos queda pre-
el último año de su vida, que tampoco él se con­ © guntar si el propio Dios podría soportar un tal
sideraba como colocado a la altura de las exigen­ ■^cristianismo. Es indudable que esta pregunta late
cias del cristianismo tal como las había formulado. bajo todos los discursos edificantes de Kierkegaard,
Tras haber repetido por centésima vez: “ser cris­ V y que éstos no tienen otra finalidad que la de
tiano quiere decir, en verdad, ser desdichado (hu­ i plantearla. Kierkegaard nos ha dicho más de una
manamente hablando) en esta vida, y tú serás i vez que la cobardía humana no puede soportar lo
(humanamente hablando) tanto más desdichado, que dicen la locura y la muerte. Pero la locura
sufrirás tanto más en esta vida cuando más te y la muerte no se preocupan de la resistencia
entregues a Dios y cuanto más Éste te ame”, ■humana y prosiguen interminablemente sus relatos.
agrega inmediatamente: “Esta idea es para el hom­ K Las obras de Kierkegaard no son sino esos relatos
bre débil algo terrible, mortal, casi sobrehumana­ ■-más o menos sistematizados, más o menos orde­
mente difícil. Lo sé por una doble experiencia: nados. Pero si la cobardía humana no puede sopor -
Ante todo, ni yo mismo puedo soportarla, y sólo I' tarlos, ¿podrá hacerlo el coraje divino? Acaso no
de lejos alcanzo a presentir esa idea auténticamente |: sea inútil observar aquí que la palabra “sufrimien­
cristiana del cristianismo. . . Por otro lado, las cir­ to no designa en el caso de Kierkegaard las difi-
cunstancias de mi propia existencia han atraído I cultades habituales, por importantes que sean, que
particularmente mi atención sobre ella; de no ser 6 los hombres deben vencer y que llegan más o
así, no me habría jamás adherido a ella y menos Bínenos, cada uno de por sí o en común, a vencer
aun habría sido capaz de soportar su peso .”4 En i siguiendo las indicaciones de su razón y apoyán-
una nota al pie de la página da explicaciones to­ I dose en sus fuerzas morales. Cuando Kierkegaard
davía más detalladas: “He aquí por qué no me • habla del “sufrimiento” sobreentiende por el esa
4 XII, 82, Subrayado por mí. i desesperación sin salida que la razón y la virtud
222 223
rehuyen como si fuera la peste. Ante Job que aúlla descubrir a un escritor que me es, a pesar de nues­
sobre su estiércol, ante Abraham que levanta el tras profundas divergencias, tan proximo .”5 Pero
cuchillo sobre su hijo, los discursos tan sabios y Kierkegaard reprocha a Schopenhauer que “ofrez­
efectivamente elevados de los amigos de Job se ca una etica que no tiene poder suficiente sobre el
parecen a la sal que ha perdido su sabor. Y ahora que j a enseña para obligarle a manifestarla en su
se plantea la citada pregunta: ¿Puede Dios sopor­ vida . Sin embargo, habría que decir lo mismo de
tar tales horrores? Luego surge otro problema: Kierkegaard: tampoco él logra justificarse por el
¿qué es lo que abruma a los mortales y a los in­ hecho de que confiese sinceramente que no tiene
mortales con todos estos horrores? Y si existe en derecho a llamarse cristiano. Schopenhauer es lo
el mundo “algo” que nos los inflige, ¿estamos real­ “bastante honrado” para no pretender igualar a los
mente obligados a soportarlos? ¿Son realmente la justos a quienes glorifica y para no querer pasar
aceptación y la paciencia las únicas respuestas que por santo. Kierkegaard subraya este hecho y, a
puede dar el hombre a los horrores de la vida? pesar de ello, aplica a Schopenhauer el patrón de
Kierkegaard acaba de decirnos que no puede la filosofía existencial: quiere “obligarle” a realizar
soportar el verdadero cristianismo, o lo que él su doctrina en su vida. En cambio, no estima ni
llama el verdadero cristianismo, y que es incapaz posible ni necesario someterse él mismo a tal obli­
de realizar en su vida lo que el cristianismo exige gación, y después de su encuentro con Schopen-
del hombre: sólo puede exponer, sin falsificarlo, lo naner prosigue con un frenesí cada vez mayor su
que enseña la Escritura. Pero esto es justamente predicación de un cristianismo “feroz”. No obstan­
lo que la filosofía existencial rechaza del modo te, seria falso ver en esto una falta de lógica. Lo
más categórico, lo que nos prohíbe que hagamos. que aquí se manifiesta es más bien, si se quiere,
La filosofía existencial no exige una exposición, por una indiferencia total, un odio inclusive contra la
exacta que sea, de cualquier doctrina: exige la 'lógica teórica^ y contra todo lo que le recuerde
aplicación de esta doctrina en la vida, su realiza­ la ‘ obligación”. ¿La filosofía existencial no soporta
ción. El mismo Epicteto sabía esto. Y el hecho de ninguna obligación; abandona ésta a la filosofía espe­
que el hombre reconozca franca y humildemente réculativa. Y aunque Kierkegaard exigiera de Schopen­
su debilidad y su incapacidad para alcanzar la hauer que no se limitara a ultrajar a los hombres
altura moral necesaria, no puede en modo alguno en libros que podían leerse o no leerse, sino que
servirle de justificación. En la filosofía de la exis­ lo hiciese en las plazas públicas, en los teatros, en
tencia (y por eso es existencial y no especulativa) las iglesias, en el fondo él no estaba inclinado
todas las formas del “no puedo” no solamente a hacerlo o, para decirlo más exactamente, estaba
desacreditan al hombre, sino a la misma filosofía. inclinado a hacer algo muy distinto. Si vis me flere
Justamente hacia mediados de siglo, es decir, en primum est tibi ipsi dolendum .6 Kierkegaard sen­
el momento de la encarnizada lucha de K ie r k e g a a r d tía que Schopenhauer vivía en buenos términos
contra el cristianismo oficial, que había s u p r im id o con su pesimismo. Y no podía perdonárselo. Scho­
a Cristo, Kierkegaard conoció las obras de Scho- penhauer se mofaba de Leibniz, calificando a su
penhauer, que comenzaba a adquirir una cierta optimismo de “impío”. Pero ante las exigencias de
notoriedad en Alemania. Le causaron una gran im ­
í 5 Diario, II, 344.
presión. “Me ha sorprendido —anota en su Diario—
B 6 Si quieres hacerme llorar, debes comenzar por sufrir.
224
Kierkegaard respecto a la filosofía, un pesimismo una pequeña participación en los sufrimientos de los
“ajustado” a la vida, satisfecho de sí mismo, era mejores entre los hombres. . . la simultaneidad: todo
probablemente aun más “impío”. radica en esto. Imagínate al testigo de la verdad,
En ese lenguaje particular que le es propio, Kier- es decir, a un hombre que siga el ejemplo de
kegaard llama “simultaneidad” a la relación en la esos grandes hombres. Ha soportado todas las per­
cual se encuentra con el cristianismo. Según él, secuciones, todos los malos tratos, y ha resistido
los horrores de la vida terrestre de Cristo no per­ largamente a ellos. Finalmente, ha sido ejecutado.
tenecen al pasado, sino al presente. No han termi­ El suplicio a que ha sido condenado es espantoso,
nado, sino que prosiguen. Y en esto ve lo “deci­ ha sido quemado vivo, con refinada crueldad, a
sivo”. Además, aun cuando nos haya confesado que fuego lento.
no puede proporcionarnos una exposición honrada “Imagínatelo. La gravedad del asunto y el cristia­
del cristianismo y que ha sido siempre incapaz de nismo exigen que te representes todo esto de manera
realizarlo en su vida, declara sin vacilaciones: “Y que tu sufrimiento sea idéntico al que habrías
esto [la simultaneidad] es lo decisivo. Este pensa­ experimentado si hubieses sido contemporáneo de
miento es para mí el pensamiento de mi vida. Y ese hombre y lo hubieses reconocido por lo que
puedo decir en verdad que tengo el honor de era. He aquí en qué consiste la seriedad del cris­
sufrir por haberlo proclamado. Por eso muero ale­ tianismo.” 7
gremente, lleno de gratitud hacia la Providencia Me veo obligado a reproducir algunos extractos
por haberme permitido dirigir mi atención hacia más de las obras de Kierkegaard, pues con todo
ese pensamiento y dirigir también hacia él la aten­ esto llegamos a lo que constituye no sólo la idea
ción de otros. No soy yo quien lo he inventado. central de la filosofía kierkegaardiana, sino también
¡Dios me libre de esta presunción! No, este pen­ a lo que para todo hombre viviente fue y será
samiento ha sido descubierto desde hace mucho siempre el objeto de sus pensamientos más intensos.
tiempo: fue proclamado en el Nuevo Testamento. Plotino lo llama “lo más importante”. La Escritura,
Pero me ha sido otorgado hacer revivir por el lo único necesario.
sufrimiento esa idea que, como el ácido arsenioso “Nosotros, los hombres, pensamos que lo esen­
para las ratas, es un veneno para los profesores, cial es para nosotros llegar a procurarnos en este
ese desecho de la humanidad que ha arruinado, mundo una vida dichosa. Por el contrario, el cris­
propiamente hablando, al cristianismo. Para los tianismo estima que todos los horrores proceden
profesores, esos hombres valientes que levantan sólo del otro mundo. Por consiguiente, no importa
mausoleos en honor de los profetas, que exponen rocurarse aquí abajo una vida dichosa, sino más
objetivamente las doctrinas de éstos, que objetiva­
mente (y probablemente llenos de orgullo por su
E ien encontrarse colocado por medio de los sufri­
mientos en una relación justa frente a la eternidad,
objetividad, puesto que la subjetividad implica una y conseguir con esto una visión exacta de la misma.
afectación mórbida) sacan provecho de los sufri­ “El hombre sólo vive una vez. Si al llegar la
mientos y de la muerte de esos hombres admirables, muerte puedes decir que tu vida ha sido justa,
pero que personalmente ( y siempre con ayuda de es decir, que ha sido vivida frente a la eternidad,
tan glorificada objetividad) se colocan al margen, lo entonces, ¡gloria y reconocimiento a Dios en la
más lejos posible, de todo lo que pudiera parecer 7 XII, 126, 127.
226 227
eternidad! Si no es así, te será imposible jamás ,También Dios sufre. Sufre espantosamente al ver
cambiar n a d a ... El hombre solo vive una vez. Si que la etica y la eternidad actúan de consuno con­
dejas escapar esta ocasión, si no has sufrido, jamás tra el hombre. Pues Dios es el amor. Y, sin em­
podrás arreglar las cosas. No se trata de que te bargo, Él no se atreve a expulsarlas; no tiene
obligues a hacerlo. No, esto no lo quiere a nin­ bastante fuerza para ello, del mismo modo que el
gún precio el Dios de amor; así se llegaría a algo dios pagano no se atrevía a oponerse al orden del
muy distinto de lo que busca. ¿Cómo podría el ser, establecido sin su anuencia. También para Zeus
amor tener la idea de obligar a nadie a am arle?. . . era la eternidad el juez supremo. Cuando Kierke­
Dios es el amor. No hay nadie que ante esta idea gaard afirmaba que todo está perdido si no se ha
no se sienta invadido por una felicidad indescrip­ pasado antes por el sufrimiento, esto no era, en
tible, sobre todo si le atribuye una significación el fondo, mas que una traducción libre de las
concreta y personal. Dios es el amor quiere decir: palabras de Platón respecto a la catarsis: Platón
Dios te ama. Pero inmediatamente después de esto, consideraba también —recordémoslo— que el que
cuando el hombre advierte que ser amado por no había filosofado, el que no se había purificado
Dios significa estar condenado a sufrir, el espanto en esta vida, perdía enteramente su alma. Kierke­
le sobrecoge... Sí, pero es por amor. No puedes gaard nos lleva todavía más lejos, pero siempre
ni siquiera imaginar cómo Él sufre, pues El sabe en la misma dirección. Platón y la filosofía griega
perfectamente cuánto daño te causa el sufrimiento. no se permiten amenazar a los inmortales. Esto es
Pero no puede cambiar, pues entonces tendría que acaso una falta de lógica, pero sus dioses lograban,
ser otra cosa muy distinta que el amor.” 8 no se sabe bien cómo, evitar la catarsis. Y, por lo
Dios no quiere, dice Kierkegaard, obligar al hom­ demás, como ya lo dije, la catarsis griega desplega­
bre. Y, en efecto, ¿cómo admitir que Dios obligue ba, aun ante los hombres, más bien sus dichas que
al hombre? Pero, no obstante la voluntad de Dios, los sufrimientos que la condicionaban. Ningún fi­
la obligación permanece. Dios no puede hacer na­ lósofo griego ha intentado describirnos de un modo
da para evitarlo. El poder abandona a Dios, que concreto y evidente las torturas que debía sufrir
no quiere obligar a nada, que desprecia la coac­ el sabio encerrado en los flancos del toro de bronce
ción, y se pasa al lado de la eternidad, que desde incandescente. El toro de Falaris desempeñaba más
este punto de vista es tan despreocupada y tan bien entre los antiguos el papel de una pantalla
indiferente como la ética. La eternidad quiere y teórica que oponían a los ataques dialécticos de
puede obligar, evidentemente sine effusione sangui- sus adversarios, pues la “especulación” quedaba
nis. Pero dispone de tan terribles medios, que la enteramente absorbida en la contemplación de la
efusión de sangre y otros males terrenales son en beatitud. Por el contrario, el “cristianismo” de Kier­
comparación con ellos simples juegos de niños. La kegaard habla raramente y como de mala gana de
eternidad no se deja convencer ni enternecer; no r as alegrías; se diría que no está convencido de
se le puede rogar. Lo mismo que la ética, c a re c e que alguien pueda necesitarlas. Y, en suma, ¿son
de oídos para oír. Y Dios no goza aquí de ningún realmente necesarias? ¿Y pueden aceptarse los es­
privilegio sobre los mortales; no tiene ningún len- critos de Kierkegaard sin haberse antes esforzado
guaje común ni con la é tica n i con la eternidad, ito analizarlos con el fin de desentrañar sus ver­
s Ib., 130. daderas opiniones?

228 229
He aquí lo que él mismo nos cuenta en su permito citarla nuevamente: “Cuando Cristo excla­
D iario: “En verdad, se ha introducido con frecuen­ mó: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abando­
cia lo imaginario en las notas que se refieren a mí nado?, esto fue algo horrible para Cristo, y así se nos
contenidas en mis diarios de los años 48 y 49, presenta generalmente. Pero me parece que fu e
No es fácil evitarlo para un hombre que es poéti­ to davía más terrible para Dios oír este llamado.
camente tan productivo como lo soy yo. Esto surge ¡S er hasta este punto inmutable! ¡Espantoso! Pero
desde el mismo instante en que tomo la pluma. no, no es esto lo más espantoso; lo más espantoso
Pues, por extraño que parezca, soy interiormente es ser inmutable y ser al mismo tiempo el amor:
otra persona muy distinta: una persona precisa ¡oh sufrimiento infinito, profundo, insondable!”
y clara. Pero tan pronto como me pongo a escribir L uego agrega, con una audacia que no puede ni
me arrebata la invención poética. ¡Y qué extraño debe atenuar ninguna reserva: “¡Ay de mí! ¡Cuánto
es esto! No tengo ninguna gana de anotar con no h e aprendido yo, pobre hombre, en este res­
exactitud mis impresiones y mis ideas religiosas; pecto! He experimentado esta contradicción: no
se diría que tienen para mí, para que tal sea posi­ po der cambiar y, sin embargo, amar. ¡Ay! lo que
ble, demasiada importancia. Por lo demás, sólo he sentido me permite de lejos, de muy lejos, h a ­
poseo una reducida cantidad de ellas, pero he escri­ cerm e una débil idea del sufrimiento experimen­
to enormemente.” 9Y con el título Sobre mí mismo tado por el amor divino.”
anota en el mismo Diario: “El silencio disimulado
en el silencio despierta las sospechas. Casi se diría
que oculta ya algo; por lo menos oculta que se
debe callar. Pero en el silencio que se disimula
bajo una conversación brillante y llena de talento
reside —puedo jurarlo— el verdadero silencio.”10
Kierkegaard nos hace con frecuencia tales decla­
raciones. Y el que se ha propuesto prestar atención
a sus preocupaciones reales se ve obligado, quiéralo
o no, a abrirse camino a través de las conversa­
ciones “brillantes” hasta alcanzar el “silencio”, lo
único que puede iniciamos en lo que Kierkegaard
consideraba importante, necesario, significativo. Y
entre lo poco que expresaba verdaderamente sus
experiencias religiosas, es decir, sus experiencias úl­
timas y decisivas, oculto no bajo su literatura se­
ductora y deslumbrante, sino bajo su silencio im­
perceptible, debe figurar tal vez esta frase de su
Diario de 1854 y que ya he tenido ocasión de
citar. Esta frase nos trasmite lo esencial. Por eso me
o Diario, II, 325.
10 Ib., 363.

230 231
oían o no razón. Se hallaba ante los horrores inso­
portables del ser y se veía obligado a emprender
contra ellos una lucha desesperada. “Mi dureza no
procede de mí”, nos decía cuando se erguía contra
|a explicación tradicional de los textos bíblicos.
Nos sacude un espanto todavía mayor cuando el
propio Dios se ve obligado a repetir esas palabras
X V II ante su Hijo bienamado. Pero, ¿de dónde viene
esta dureza? Además —y he aquí lo esencial—,
KIERKEGAARD Y LUTERO venga de donde venga y por horrorosos que sean
los sufrimientos destinados a los mortales y a los
Quia homo superbit et somniat, se sapere, se inmortales, ¿en qué puede esto afectar a la filoso­
sanctum et justum esse, ideo opus est, ut lege hu- fía, sea existencial o especulativa? La filosofía con­
miliatur, ut sic bestia ista opinio justitias, occidatur, siste en la investigación de la verdad y sólo de la
qua non occisa, homo non potest vivere.1
verdad; la filosofía no renunciará por nada en el
L utero . mundo a la verdad, tanto si ésta proporciona a
los hombres las mayores felicidades como si les de­
Hemos asistido al aumento infinito de los ho­
para las peores torturas. Pues la verdad no tiene
rrores en el alma de Kierkegaard. En esta atmósfera
nada que ver con el placer o el desagrado que pro­
incandescente |nació, por fin, en él una idea loca­
cura a los hombres. Justamente por esto se habla
mente audaz: se permitió creer que no sólo los
tanto de la objetividad del conocimiento. Y si la
personajes bíblicos —Job, Abraham—, sino también,
filosofía existencial no quiere tener en cuenta dicha
aunque de lejos, muy de lejos”, el propio Creador objetividad, deja repentinamente de ser filosofía y
del cielo y de la tierra, estaba tan abatido y era
pierde toda posibilidad de conducir al hombre
tan miserable como él, como Kierkegaard. Y en
hasta los orígenes, hasta las fuentes mismas, hasta las
este momento nació la filosofía existencial.
raíces del ser. Por espantosos que sean los
Pero, ¿que tenemos que ver con todos estos ho­
horrores de la existencia —todo el mundo de­
rrores y qué tienen de común con la filosofía? ¿No
biera saberlo—, son incapaces de conmover la soli­
tuvieron razón los griegos de desviar su atención
dez de las verdades que procura el conocimiento.
de ellos y de ocuparse de la felicidad? ¿No estriba
Todo cuanto la verdad exija de los hombres o de
en esto justamente la significación y la tarea de
los dioses lo obtendrá sin ceder un punto. Y la
la filosofía, así como la última palabra de la sabi­
verdad no se parece en nada a Dios; la verdad no es
duría? Kierkegaard no llega ni siquiera a plantear­
el amor, la verdad es la verdad. En tanto que verdad,
se tal problema. Se diría que ha olvidado por com­
será siempre fiel a sí misma; la verdad no tiene ni
pleto que conviene preguntarse si los griegos te-
puede tener ningún motivo para cambiar. Cuando
i Como el hombre ha sido presa del orgullo creyendo el amor choca con la verdad, el amor debe retro­
saber que es santo y justo, es necesario que la ley lo hu­
mille con el fin de matar así esa convicción en su justicia,
ceder: la verdad dispone de todas las necesidades ,
esa bestia salvaje que el hombre debe matar para poder de todos los “tú debes”. Si alguno no cede ante ella
vivir. r r de buena gana, deberá ceder por la fuerza.- Dios
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no obliga a nadie. Pero la verdad no es Dios: obliga. Sodoma y Gomorra, pero renunció a sus designios
Parece que ha llegado el momento de dar término cuando oyó el clamor y los ruegos de su escíavo.
a las preguntas, de recordar el seductor “hay que Es evidente que no fue la Escritura la que insinuó
detenerse de Aristóteles. Pero justamente en este o, mejor dicho, sugirió a Kierkegaard que Dios es
punto Kierkegaard comienza a hablarnos de los ho­ absolutamente inmutable: en esta ocasión tuvo in­
rrores que experimentó cuando, con el fin de obe­ dudablemente que intervenir otra instancia. Y hay
decer el “tú debes” que le imponía la verdad, tuvo motivos para creer que no era tampoco la Escritura
que romper lo que más querido le era en el mundo. la que inspiraba a Kierkegaard cuando, a propó­
Es evidentemente algo espantoso, mucho más es­ sito del episodio de los Hechos de los Apóstoles
pantoso de lo que pueda imaginar quien no haya antes citado, glorificaba la misericordia incapaz de
experimentado nada semejante. Pero Kierkegaard hacer nada. Y es completamente cierto que cuando
no podía elegir: su amor reveló su impotencia ante corregía las parábolas evangélicas sobre el sol que
el tú debes ’ que le presentaba la verdad. Y, sin sale tanto para los buenos como para los malos, y
embargo, esto no es todavía lo peor, nos dice sobre los lirios de los campos vestidos más suntuo­
Kierkegaard al tiempo que reprime con pena el samente que el rey Salomon, Kierkegaard obedecía
sentimiento de triunfo que invade todo su ser: lo a una cierta instancia que descubrió (o, mejor,
que trae la “buena nueva” a los hombres es mas que le fue descubierta) fuera de la Biblia. El propio
terrible, infinitamente más terrible. Dios oye la in­ Kierkegaard nos ha dicho que Dios no obliga al
vocación de su Hijo bienamado y, como Kierke­ hombre. Ahora bien, los horrores obligan, los ho­
gaard, no puede realizar el menor movimiento. Su rrores son espantosos justamente en la medida en
amor se vio obligado también a inclinarse ante el que obligan. ¡Y cuán fuerte es la coacción que
“tú debes” que le exigía la inmutabilidad. ¿Cómo ejercen! Recordémoslo: ningún verdugo, por im­
sucedió esto? ¿Por qué retrocedió el amor divino placable y cruel que sea, puede ponerse en paran­
ante el “tú debes” en vez de ser éste el que retro­ gón con la ética. Pero la ética no está sola. A su
cediera ante aquél? ¿Y por qué triunfa Kierkegaard? lado alienta todavía la eternidad: todos los escor­
En lo que a él atañía, Kierkegaard tenía todas piones de que pueda jactarse el ser empírico no
las razones para afirmar que en su vida el “tú de­ son nada comparado con las torturas que la ética
bes” había vencido al amor. Esto es un hecho, y reserva para quienes se rebelan contra sus leyes.
con los hechos no se discute. Todos los hombres Ahora se comprende” por qué Dios no puede
están convencidos por lo menos de que no se pue­ resolverse a renunciar a su inmutabilidad y a res­
de discutir con los hechos. Pero, ¿de dónde extrae ponder a los clamores de su Hijo. Tampoco Dios
Kierkegaard la certidumbre de que cuando tenga se atreve a desobedecer a la eternidad. El mismo
que elegir entre el amor y la inmutabilidad el Dios, claro está, no obliga a nadie. Pero la eter­
propio Dios obrará como Kierkegaard? Si hubiese nidad no se siente más incómoda al lado de Dios
querido recordar las “relaciones con Dios” que man­ que junto a los hombres. Si Él hubiese osado atacar
tenía su héroe preferido, el padre de la fe, Abraham, su propia inmutabilidad, ésta habría lanzado sobre
habría podido convencerse de que Dios no estaba El, aun siendo el propio Dios, todos sus “horrores”.
tan apegado a su inmutabilidad como lo hubiesen ■Y en comparación con éstos las torturas que le
deseado los teólogos filósofos. Dios decidió destruir infligieron las invocaciones de su Hijo hubiesen
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parecido juegos de niños. La eternidad es, como gaard que existe en el mundo una “coacción”
la ética, todopoderosa. Son las únicas realidades capaz de forzar el amor divino a inclinarse ante
que detentan el poder, pues no desprecian la “coac­ la inmutabilidad? Kierkegaard se refiere a su expe­
ción” y han logrado, además, convencer a los seres riencia, y lo hace evidentemente de buena fe, por
vivientes y conscientes de que no hay motivos para lo menos en una cierta medida. Mas, ¿proporcio­
despreciarla. Tampoco se puede atacarlas por me­ na la experiencia juicios “generales y necesarios”?
dio de amenazas; esas realidades no temen los ho­ ¿Los proporciona sobre todo esa experiencia a que
rrores, los horrores no les pertenecen. Presentan aquí nos referimos? Kierkegaard amaba a Regina
a los hombres y a Dios sus inexorables exigencias, Olsen más que a nada en el mundo. La necesidad
y no se limitan a exigir, sino que quieren también de romper con ella le había trastornado hasta tal
que tanto los hombres como Dios hallen en la exi­ punto, que aun en los últimos días de su vida, cuan­
gencia su propia felicidad. ¿Estuvo Kierkegaard do ella era ya desde hacía muchos años la mujer
a la altura de la situación? ¿Conoció efectivamente de Schlegel, a pesar de todas las evidencias que
la “beatitud” cuando hubo vencido su amor “finito” repetían a Kierkegaard: es imposible que lo que
en nombre de los “tú debes” de la eternidad? ¿Y ha sido no fuera, luchaba todavía interiormente
disfruto también Dios de la “beatitud” cuando se para hacer valer sus derechos. Sobre su lecho de
apartó de su Hijo para conservar su inmutabilidad muerte no piensa en el tribunal de la eternidad
intacta? de que en sus discursos tanto nos ha hablado. Se diría
Raras veces han sido proclamados con la ener­ que espera que las evidencias se aparten, se disi­
gía que para ello empleó Kierkegaard los derechos pen, se trasformen en una nada, dejando traspa-
de lo eterno y de lo ético sobre los mortales y los recer una verdad nueva absolutamente inconcebible
inmortales. Por lo demás, el propio Kierkegaard para la razón: Regina Olsen no pertenece a Schle­
no se atrevía a hablar abiertamente de estas cosas. gel, de quien es mujer, sino a Kierkegaard, que la
Aquí mas que en ninguna otra parte recurrió a na abandonado y que durante esta vida no ha
‘l a expresión indirecta”. Y no puedo ocultar ni al llegado a hacer otra cosa que rozar su sombra.
lector ni a mí mismo que, al citar los pasajes ante­ No sé cómo comprendían estas palabras aque­
riores, he intentado ante todo hacer patente el llos a quienes iban dirigidas. Pero si lo que Kier­
silencio de Kierkegaard, es decir, he procurado kegaard decía podía tener el menor sentido, nos
más bien subrayar lo que calló que lo que dijo. vemos obligados a admitir que un hecho tan tri­
Pero era indispensable obrar de este modo, pues vial como el de su ruptura con Regina Olsen fue
lo que el calló y lo que todos nosotros callamos realmente un acontecimiento más importante que
es infinitamente más importante y más significativo el descubrimiento de América o la invención de
que lo que todos, inclusive Kierkegaard, decimos. la pólvora. Pues si hubiese sucedido que en una
¿Cual es este poder que obliga a Dios, a ese cierta perspectiva invisible e inexistente para todos
Dios que es el amor, a permanecer sordo hasta Kierkegaard hubiera logrado, a pesar de todo, ha­
frente a las invocaciones y llamados de su Hijo? cer valer contra la evidencia sus derechos sobre
¿Y cuál es esa inmutabilidad que ha podido re­ Regina Olsen, entonces todos los fundamentos de
ducir y paralizar el amor divino? Y, en fin, para nuestro “pensamiento” habrían quedado sacudidos.
plantear la última cuestión: ¿cómo “sabe” Kierke­ Entonces la filosofía se vería obligada a abando­
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nar a Hegel y a acercarse a Job, a alejarse de llidos y las maldiciones de Job habían hecho va­
Sócrates y a aproximarse a Abraham. Entonces cilar ya esos muros: ¿resistirán ante la omnipotencia
se necesitaría abandonar la razón para confiarse a de Dios? La cobardía humana —o, más exactamen­
lo Absurdo. Y nuestras verdades fundamentales e te, la debilidad humana— no puede soportar lo
inmutables se trasformarían en “sueños alados”. que le dicen la locura y la muerte. Pero Dios, no el
Pero un pensador tan radical y tan valeroso como Dios de Hegel y de la filosofía especulativa, sino el
Duns Escoto, que no temía barrer la “ética” en Dios de la Biblia, el Dios de Abraham, de Isaac
la medida en que le obstruía la ruta que conduce y de Jacob, ¿permanecerá también sordo a los cla­
hacia la arbitrariedad divina (hasta hoy ni los fi­ mores de la locura y de la muerte?
lósofos ni los teólogos han podido perdonarle esta Recordemos una vez más las palabras de Kier­
audacia), aun el mismo Duns Escoto no se atrevió kegaard: “mi dureza no procede de mí”. Vamos
a admitir que Dios pudiera hacer que lo que ha a vislumbrar ahora, si no de quién o de dónde
sido no fuera, así como no se atrevió a poner en procede tal dureza, cuando menos por qué Kierke­
duda el principio de contradicción. Estaba conven­ gaard hablaba con tal frenesí de la “ferocidad” de
cido de que aquí comienza el dominio de las la más “dulce” de las doctrinas. Kierkegaard utili­
verdades increadas, independientes de todo, y de zaba los “horrores” para forjarse con ellos un arma
que, por consiguiente, aquí nos vemos obligados terrible contra las verdades eternas e inquebranta­
a reconocer los limites de todo poder divino. Pero bles de nuestra razón.,Si la razón es la fuente de
ante los horrores que se abatieron sobre Kierkegaard, las verdades, y si sus aliados, “lo ético” y “lo eterno”,
esas verdades también se bambolearon: para Dios disponen sobre el ser del poder que les otorgaba el
todo es posible; Dios puede hacer que lo que ha más sabio de los hombres, entonces los hombres
sido no fuera; Dios se halla por encima del prin­ y el propio Dios están condenados a las más in­
cipio de contradicción. Está por encima de todas soportables torturas. Kierkegaard no se limita ya a
las leyes. “Si hubiese poseído la fe, no me habría pedir a Job permiso para unir al suyo su propio
visto obligado a abandonar a Regina”, nos repite destino. Presiente que tiene derecho a dirigir la
incesantemente Kierkegaard. Y ahora se puede de­ misma petición al Creador. Dios lo comprenderá,
cir: cuando venga la fe, vendrá también Regina. pues cuando tuvo que “sacrificar” su amor a la
Y todas las dudas” acerca de si, tras pruebas tan inmutabilidad experimentó lo que sintió Kierke­
pesadas como las que había vivido Kierkegaard. gaard al verse obligado a romper con Regina. Tam­
le es posible al hombre amar de nuevo con un poco Él se atreve a desobedecer a la ética, aun
amor joven y despreocupado —dicho de otro mo­ cuando en ello estribe su mayor deseo. Y como
do, si es posible para el hombre que ha probado Kierkegaard, Él se ve obligado a ocultar ese deseo:
los frutos del árbol de la ciencia acercarse de nue­ también Él tiene “un secreto frente a la ética”.
vo, perdonados sus pecados, al árbol de la vida—, Habría querido ser el amor, pero obra como si
todas esas dudas se desvanecerán por sí mismas: fuese la inmutabilidad. Se siente tan incapaz de
los horrores que, procedentes del individuo, han hacer nada por su hijo como se sintió Kierkegaard
sido introducidos en la misma sustancia del uni­ ante Regina Olsen. El implacable “tú debes” para­
verso harán saltar los muros tras los cuales se han liza su libertad. Pero no sólo no puede responder
atrincherado todos nuestros “imposibles”. Los au­ a la invocación que le dirige su Hijo crucificado;
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debe también dar a entender que el amor impo­ mente a Kierkegaard por cuanto su vida no tras­
tente y que la misericordia impotente son “lo úni­ curría de conformidad con su filosofía, lo que le
co necesario” destinado a los mortales y a los in­ parecía absolutamente intolerable en Sócrates y en
mortales. E picteto era que no se limitaban a realizar su
Volvemos con esto a la idea del pecado original filosofía en la enseñanza, en meras palabras, sino
y a la idea de la fe tal como las concebían Kierke­ en su propia vida. “Si la ética es la realidad su ­
gaard y la filosofía existencial en el más propio prema, Abraham está perdido.” Ahora bien, la
sentido de este vocablo. Los horrores de la exis­ filosofía de la existencia, como la comprendían los
tencia, tanto humana como divina, nos han con­ griegos y como también la comprendía Kierke­
ducido a una serie de problemas de los cuales gaard cuando contemplaba la figura de Sócrates,
el sentido común discute hasta su misma posibi­ se reducía precisamente a establecer que ‘lo éti­
lidad. Cosa extraña: hasta en sus discursos edifi­ co” es lo supremo, que no existe ningún principio
cantes, donde nos muestra la jauría de leones superior a él. La razón lo exigía imperiosamente,
furiosos que después de haber roto sus cadenas y tan imperiosamente que tenemos derecho a agre-
revestido los pomposos ornamentos de “lo ético” rar: “si la razón es la fuente, la única fuente de
y de lo eterno” se han echado sobre el hombre Ía verdad, entonces la ética es la realidad suprema
indefenso, Kierkegaard no deja de recordamos que y no puede existir ningún principio superior a
la perdida del hombre se debe únicamente a su elLa”.
pecado. Si se confrontan con esta afirmación sus Pero, ¿qué principio es ese contra el cual la
propias palabras de que lo contrario del pecado no filosofía griega defendía con tal ardor sus ver­
es la virtud, sino la fe, de que el concepto que dades? No puede haber sobre este punto dos opi­
se opone al pecado es la libertad y que no se niones diferentes: la verdad, en efecto, pretende no
trata aquí de la libertad de elegir entre el bien y someterse al Creador. La verdad quiere ser tan in­
el mal, sino de la “posibilidad”, por cuanto Dios creada como el propio Creador. Estima que ambos
significa que todo es posible, entonces llegaremos a no pueden sacar de este acuerdo más que venta­
comprender lo que Kierkegaard entendía por fi­ jas. Y el hombre ganará también con ello: se verá
losofía existencial. Ésta no tiene nada que ver con libre de la arbitrariedad divina, se hará semejante
la sabiduría’ que hemos heredado de los griegos. a Dios, que conoce la verdad y sabe lo que es el
La dialéctica intrépida” de Kierkegaard ha des­ bien y lo que es el mal. Pero, ¿es exacto que esas
cubierto bajo la sabiduría de Epicteto la soberbia verdades emancipadas de Dios proporcionan la
diabólica, y el propio Sócrates se le ha aparecido, libertad a los hombres? ¿No ocurre más bien lo
en fin de cuentas, como el pecador por excelencia. contrario? ¿No es la verdad justamente verdad por
Y lo que constituye su pecado es justamente lo venir de Dios, por haber sido creada por Dios
que de ordinario se considera como su virtud, lo de modo que, desligada de Dios, abandonada a sí
que constituye para nosotros su mérito inmortal misma, se trasforma en su contrario, es decir, no
ante los hombres y ante el cielo: ambos realizaban vivifica, sino que mata, no libera, sino que enca­
el ideal, es decir, ambos vivían de acuerdo con dena? ¿No se petrifica entonces ella misma y tras-
las categorías que su pensamiento había estable­ forma en piedra a quienes la miran? La filosofía
cido. Si Hegel y Schopenhauer herían dolorosa­ especulativa ni siquiera piensa en este problema.
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Desdeña las verdades creadas: “la razón asp ira cesarías ( concupiscentia invicibilis), conduce a la
ávidamente”, nos ha dicho Kant (con lo cual re p e ­ muerte; el camino de la vida pasa por la fe. La
tía, en verdad, el pensamiento de Aristóteles), a advertencia de Platón, al ponernos en guardia con­
los juicios generales y necesarios, es decir, a los tra la desconfianza hacia la razón, constituye la
juicios que no dependen de nadie y que rein an mayor de las tentaciones. Los males no amenazan
por sí mismos sobre el mundo. Y el hombre cree al menospreciador, sino al adorador de la razón.
que si hace suya esta “codicia” de la “razón” y En la medida en que el hombre se someta a la
se entrega enteramente a ella, comulga con la v er­ razón, en la medida en que cuente con las virtudes
dad y con el bien. Lejos está de suponer q u e en que de ella nacen, se hallará en poder de una fuer­
este punto lo acecha el mayor peligro, que aq u í za enemiga, de un monstruo que hay que aniqui­
reside su pérdida. lar con el fin de poder vivir. Las palabras de Lutero
Según él mismo nos dice, Kierkegaard ha leído antes citadas revelan el sentido auténtico de la filoso­
poco a Lutero. Nosotros recordamos, por otro lado, fía kierkegaardiana: [la filosofía existencial es la lucha
que no lo apreciaba mucho. Y, sin embargo, han suprema del hombre contra ese monstruo miste­
sido muy pocos los que han experimentado tan rioso que ha logrado sugerir]». qUe su felicidad,
fuertemente como Lutero que ninguna gracia p u e­ tanto en este mundo como en el otro, depende
de iluminar las verdades desvinculadas de Dios exclusivamente de su consentimiento a inclinarse
( veritates emancipatae a D eo). De ahí su doctrina ante las verdades emancipadas de Dios. Que esta
de la sola fide. De ahí también la radical oposi­ lucha era inevitable, es cosa que ya había presen­
ción que establecía entre la ley y la gracia. El tido y tuvo la audacia de anunciar el último gran
hombre no puede salvarse por la ley; la ley no representante de la filosofía griega: “Una grande
hace más que humillar al hombre; no posee nin ­ y última lucha aguarda al alma humana.” La fi­
guna fuerza vivificante. La ley sólo puede reve­ losofía de Plotino ardía en deseos de alcanzar lo
larnos nuestra debilidad y esta impotencia que en que se halla “más allá de la razón y del conoci­
vano intentamos disimular bajo un orgullo ap a­ miento”, E invitaba a los hombres a volar por
rente. He aquí por qué Lutero dice en su Comen­ encima del conocimiento. Plotino tenía tras él la ex­
tario a la Epístola de San Pablo a los G álatas: periencia milenaria de los más notables represen­
quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum tantes de la humanidad, y todos ellos habían afirma­
et justum esse, ideo opus est, ut le ge humiliatur, ut do que los hombres deben confiar en su destino y
sic bestia ista opinio justitiae, occidatur, qua non en las verdades de la razón. Pero “de repente”
occisa homo non potest vivere. ¡ La confianza del descubrió que allí donde lo.s hombres espera­
hombre en su “saber”, y su seguridad de poder ban encontrar la libertad les aguardaba una es­
alcanzar por sus propias fuerzas la finalidad supre­ clavitud vergonzosa e insoportable. A menos que
ma, no sólo no pueden salvarlo, sino que lo entre­ no haya “visto”, sino que haya “oído”, y que la
gan a ese monstruo terrible que el hombre debe “buena nueva” no haya llegado hasta él. A menos,
matar si quiere vivir. Justus ex fide vivit —el justo pues, que tras haberla oído, haya eludido la razón
vivirá por la fe—, dice el profeta Habacuc. Justus sin jamás volver a mirarla, sin ni siquiera saber
ex fide vivit, repite San Pablo. La razón, que él mismo hacia dónde se dirigía.
aspira ávidamente a las verdades generales y ne-
242
1. descartó condicionalmente. En realidad, todas sus
b meditaciones acerca de la caída se basan exclusi-
■ vamente en la suposición de que fue provocada
¿ por la acción sobre el hombre de no se sabe qué
K fuerza extraña, hostil, de que aquí había entrado
H en juego una sugestión enigmática, misteriosa. El
I primer pecado se produjo en el hombre, nos ha
X V III
■explicado Kierkegaard, cuando su libertad quedó
■ paralizada en un “síncope”. En otros términos:
LA DESESPERACIÓN Y LA NADA
■ mientras sea libre, el hombre no trocará jamás los
Aun lo que humanamente hablando es lo más I frutos del árbol de la vida por los del árbol de la
bello y adorable — una feminidad toda juventud, 1 ciencia. Ahora bien, la serpiente bíblica no es sino
plena armonía, alegría y paz— , aun esto sigue * la expresión figurada del mismo pensamiento: su
siendo desesperación. K papel se limita a hechizar al hombre, a reducir
K ie h k e g a a r d . 1 su libertad. ,Y hay que decir lo mismo de la incon-
Kcebible relación que nuestro entendimiento estable-
Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum K c e entre el pecado y los frutos del árbol de la ciencia.
et fustum esse: aquí se oculta el mayor peligro, I Si aplicamos a esto nuestros criterios habituales,
aquí se halla la fuente de todos los horrores d el I m ío s veremos obligados no sólo a descartar la ser-
ser. Pero, ¿cómo ha podido el hombre dejarse se ­ . piente, sino, y con mayor razón, también el árbol
ducir y sigue dejándose seducir por el conocimien­ If f e ciencia bien y del mal. Es incomprensible,
to? ¿Cómo ha podido creer que su “santidad” y I Bponfrario a cuanto estimamos razonable y sensato,
su “justicia” eran el summum bonum? Esta cues­ M u é la serpiente, aun siendo el más astuto de los
tión parece perfectamente natural v justificada. Y, i Bnimales, hubiese logrado engañar tan groseramen-
sin embargo, precisamente ante ella puede, d eb e Ij te al hombre y desempeñar de este modo un tan
despertarse en el alma humana el sentimiento de | fatal papel en su destino. Pero la idea de que los
la vanidad de semejantes cuestiones. Cuando Kier- ■'frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal
kegard intentó explorar el sentido de la narración f! hayan podido envenenar el alma de nuestro ante-
bíblica de la caída del hombre, se vio obligado ■jpasado y provocar su caída, es todavía más inad-
a eliminar de esta narración todos los elementos | misible, más humillante y más repugnante para
que le parecían contradecir las concepciones de lo nuestro ser espiritual. Por el contrario, estos frutos
posible y de lo necesario tal como le eran presen­ ■hubiesen debido purificarla, fortificarla, elevarla.
tadas, ya enteramente hechas, por su conciencia. H|<omo he tenido ocasión de observarlo, todos los
No comprendía por qué el narrador bíblico h ab ía que se han ocupado de la narración bíblica han
introducido la serpiente en su relato. Y, en efecto, gestado dispuestos a encontrar en ella cualquier
es imposible comprenderlo: sin la serpiente todo jo co sa excepto precisamente lo que ella nos dice. Se
hubiese sido mucho más verosímil y sensato. Pero, h a explicado la caída como una desobediencia a
cosa sorprendente, Kierkegaard eliminó a la ser­ voluntad divina, como la concupiscencia de la
piente solo verbalmente o, mejor dicho, sólo la r carn e, pero nadie ha querido admitir que la raíz

244 245
~ del pecado, es decir, el pecado original, consistiera el fin de conformarla al conocimiento que bebie­
en el conocimiento, y que la facultad de discernir ron en las escuelas de los filósofos griegos. Pero
entre el bien y el mal fuera una caída, la caída en el curso de los largos siglos de nuestra existen­
más terrible que pudiera imaginar el hombre. cia nos hemos asimilado tan profundamente las ver­
Y, no obstante, si se suprime de ella la narración dades sugeridas por la razón, que somos absoluta­
de la caída, la Escritura, tanto el Antiguo como mente incapaces de imaginar que se pueda vivir sin
el Nuevo Testamento, permanece cerrada bajo sie­ ellas. La experiencia cotidiana nos demuestra inva­
te llaves. Las palabras del profeta Habacuc —“el riablemente y sin descanso que los peores males
justo vivirá por la fe”, y la conclusión que de ellas amenazan al hombre que ha renunciado a la tutela
sacó San Pablo (en verdad, no fue ni siquiera una de la razón. Todo el mundo lo sabe: no tenemos
conclusión, sino una explicación): “todo lo que no necesidad de insistir en esto, y Kierkegaard no ha
procede de la fe es pecado”— no nos permiten en­ intentado jamás disimular a sus lectores la omni­
trever su sentido misterioso a menos que consinta­ potencia de la razón en nuestro mundo empírico.
mos en admitir que, tras haberse dejado tentar Pero la filosofía pretende traspasar los límites del
or los frutos del árbol de la ciencia, el primer ser empírico. El propio Platón, que nos ponía en
E ombre pereció y, con él, todos los hombres. Cier­ guardia contra los que menosprecian la razón, en­
tamente, tenemos derechos —¿quién podría impe­ señaba que la filosofía es “el ejercicio de la muer­
dírnoslo?— a eliminar de una vez para siempre la te”, que filosofar quiere decir “prepararse para la
Biblia y a ponerla junto a los viejos libros q u e muerte y morir”. ¿Conserva todavía la razón su
no pueden, evidentemente, satisfacer las exigencias poder y sus derechos frente a la muerte, en el lí­
de la cultura moderna. Pero, según la Biblia, el mite que separa el mundo visible de los demás
conocimiento no puede ser la Fuente de la verdad; mundos? Kierkegaard nos ha dicho (y, sin duda, no
según la Biblia, la verdad habita en regiones donde se hallará a nadie que lo contradiga) que la con­
termina el conocimiento, donde reina la libertad ciencia razonable no puede soportar lo que le di­
..desembarazada del yugo del conocimiento.1 O cen la locura y la muerte. ¿Por qué, entonces,
también: el conocimiento es un peso aplastante que defenderla y conservarla, por qué rendirle, como
inclina al hombre hacia la tierra y no le permite lo exige, honores divinos? Y si, a pesar de todo,
enderezarse. Como lo he dicho ya, Plotino tuvo y a no quiere soltar su presa, si a pesar de su impo­
el presentimiento de ello, a menos que la hubiese tencia, persiste en querer dirigir los destinos hu­
aprendido de quienes le habían trasmitido también manos, ¿no demuestra esto que no es nuestra bien­
los escritos de los gnósticos. Y tenemos todas las hechora, sino nuestra mortal enemiga, esa bellua
razones para suponer que quienes suscitaron en qua non occisa homo non potest vivere? ¡La razón
Plotino ese apasionado deseo de volar por encima enemiga de los hombres y de los dioses! He aquí,
del conocimiento, fueron precisamente los gnósti­ ciertamente, la mayor paradoja que pueda imagi­
cos; esos gnósticos que “corregían” la Escritura con narse. Y es también lo más terrible, lo más dolo­
1 No sé si es necesario recordarlo, pero repito; en todo roso que puede recaer sobre el hombre solitario
caso que designo con el término de “conocimiento” esas y sin defensa: quam aram parabit sibi qui majes-
verdades generales y necesarias tan codiciadas, según Kant,
por nuestra razón, y no la experiencia, que ha c a u s a d o tatem rationis laedit! Si la razón ya no dirige, si
siempre irritación a la razón. *a razón ya no salva, si la razón se niega a servir­
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nos, ¿adonde podremos ir? Kierkegaard no exagera mantiene únicamente gracias a la coacción, y su
cuando dice que renunciar a la razón es el mayor extraña existencia, sumida en la vaciedad cíe sí
de los martirios. Agregaré tan sólo que no me pa­ misma, no puede realizar más que la coacción.
rece probable que un hombre haya jamás aceptado La Nada se ha apropiado (lo repito una vez más:
tal martirio por su propia iniciativa, voluntaria­ sin tener el menor deseo de ello) del predicado
mente. del ser como si ese predicado le hubiese pertene­
Hay que creer que esta angustia que Kierkegaard cido siempre. ¿Y no disponía la razón que, por sus
atribuye al primer hombre era la angustia ante la funciones, hubiese tenido que oponerse a tal usur­
josibilidad de encontrarse privado de la tutela de
fa razón. Y la serpiente se aprovechó de esta an­
pación, del principio de contradicción ( el más in­
mutable de los principios, como dice Aristóteles)
gustia para incitarle a gustar de los frutos del árbol y del no menos poderoso principio de la razón
de la ciencia. Sería, sin duda, más exacto y más suficiente? La razón se callo, pues no se atrevía
conforme a la Biblia decir que esta angustia fue a moverse o no poseía la fuerza suficiente para
sugerida al hombre por el seductor y que de la moverse. La Nada lo ha hechizado todo y nos ha
angustia nació el pecado. La segunda tesis de Kier­ embrujado a todos: se diría inclusive que el mundo
kegaard —la de que esta angustia fue la angustia ha quedado adormecido, y hasta que ha muerto.
de la Nada— es una de las intuiciones más profun­ La Nada se trasforma en Algo, el Algo está de
das que ha habido sobre el misterio de la caída: parte a parte traspasado por la Nada. En cuanto
el tentador sólo tenía la Nada pura, esa Nada de a la razón, a nuestra razón humana, que se nos
la que Dios extrajo, por medio de un acto creador, enseña a considerar como lo mejor que poseemos
el universo y el hombre, pero que sin la interven­ (pars me dora riostra), como lo que nos hace se­
ción de Dios no habría podido surgir de los lí­ mejantes a Dios, siguió tranquilamente y con in­
mites de su no existencia y no habría poseído nin­ diferencia los acontecimientos y se pasó en seguida,
guna significación dentro del ser. Pero si la omni­ axiomáticamente, al lado de la Nada, tras la victo­
potencia divina podía crear el mundo de la Nada, ria de esta (pues todo lo que es real es racional).
la limitación del hombre y la angustia que le su­ Y así sigue montando la guardia junto a sus con­
girió la serpiente trasformaron, en cambio, la Nada quistas.
en una fuerza desmesurada, destructora, aniquila­ Nuestra razón no puede aceptar la idea del pe­
dora. La Nada se reveló como un misterioso Proteo. cado original. Pues —y espero que esto resulte cía­
Ante nuestra mirada se trasformó primeramente en lo ¡Jara todo el mundo— el poder y los derechos
Necesidad, luego en Ética, finalmente en Eterni­ soberanos de la razón se mantienen únicamente
dad, y logró con ello encadenar no sólo al hombre, gracias al pecado. Si, aunque no fuese más que
sino también al Creador. Y es imposible luchar por un momento, el hombre fuera capaz de asi­
contra ella con los medios ordinarios. Nada influye milarse la verdad de la Escritura, la razón per­
sobre ella; se oculta bajo su no existencia cada vez dería inmediatamente todos sus derechos: dejaría
que siente aproximarse un peligro. Desde nuestro de ser un legislador independiente y debería con­
punto de vista, Dios tiene aun más dificultades tentarse con el modesto papel de un obediente
para luchar contra ella que el hombre. Dios des­ ejecutor. Pero justamente aquí, en este “si” total-
deña toda coacción; la Nada no desdeña nada. Se emente extraño a nuestra conciencia, se oculta el
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mayor de los enigmas y una dificultad casi in­ abandonado al poder de la Nada y penetrado en­
vencible. ¿De quién depende ese “si”? ¿Somos teramente por esa Nada, lo “real” es efectivamente
libres de escoger? ¿Podemos aceptar la verdad bí­ “racional”, justificado para siempre, esto es, inva­
blica si así lo queremos y rechazarla si no nos riable y deseable. Hay que aceptar y amar todo
gusta? Kierkegaard y, con él, la experiencia inte­ lo que nos traiga, y considerar que la última sabi­
rior de los hombres expulsados de esa realidad duría reside precisamente en esta aceptación de
“general” que sirve de cebo a la filosofía especu­ lo real. Pero, ¿qué se puede esperar de Hegel
lativa responden: no, no podemos hacerlo. Nuestro cuando se ve que un pensador tan perspicaz, tan
destino ha sido determinado por la caída del pri­ inquieto, tan sensible como Nietzsche “se inclinó”
mer hombre; el pecado ha zanjado la cuestión de también ante la realidad? Su filosofía culmina en
una vez para todas. Nuestra libertad —esa libertad el amor fati: no sólo debemos aceptar, sino que
que el Creador otorgó al hombre cuando le insu­ debemos amar también la Necesidad precisamente
fló vida— se halla en síncope, está paralizada. Un porque excluye toda posibilidad de lucha. ¡Y se
monstruo aterrorizador, la Nada, ha tomado pose­ creía que la audacia de Nietzsche era ilimitada!
sión de nosotros. Sabemos, sentimos con todo nues­ Más allá del bien y del mal, La voluntad de poderío
tro ser que se trata de la Nada, es decir, que no llevaban a los hombres hacia la liberación suprema.
existe, y a pesar de esto, no podemos luchar contra Pero Nietzsche flaqueó ante las verdades del “cono­
ella, como si se tratara no de la Nada impotente, cimiento”: agachó la cabeza ante ellas. Los frutos
sino de un “Algo” omnipotente. Más todavía: en del árbol de la ciencia —“apetitosos y agradables”—
virtud de una dialéctica inepta, de una dialéctica lo embrujaron, y canjeó su voluntad de poder por
de pesadilla, hacemos todo lo posible para defender la sumisión, por el amor, por una servil fidelidad
el poder y la potencia de esa Nada. Inclusive la he­ a la Necesidad. Y, además, se enorgulleció de ello.
mos trasformado en Necesidad, en Ética, en Eter­ Exactamente como consta en Lutero: homo super-
nidad, en Infinito. Nuestro conocimiento, nuestra bit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse...
conciencia son prisioneros de ella, no exterior, sino, El hombre que se ha abandonado al poder de la
por así decirlo, interiormente: somos incapaces de Nada se cree sabio, se cree justo, y no sospecha
poner en duda la legalidad de sus pretensiones, ni siquiera que las cadenas con que lo cargó la
inclusive cuando nos abruma con las más repug­ Necesidad se estrechan a medida que aumentan en
nantes exigencias. En la duda vemos una contra­ él la certidumbre de su ciencia y de su justicia.
dicción. Ahora bien, la Nada nos ha enseñado a Esta confianza absoluta en un conocimiento que
pensar que es preferible aceptar cualquier cosa, dispone de verdades inmutables y absolutamente
cualquier abominación, siempre que no haya con­ independientes, así como la convicción de que, si
tradicción. Cuando Hegel afirmaba que la serpiente así se desea, es posible realizar mediante las pro­
no había engañado al hombre y que los frutos del pias fuerzas una vida virtuosa, han trasformado ante
árbol de la ciencia se habían convertido en la fuen­ nuestros ojos la Nada en Necesidad, luego en Ética
te de la filosofía para todas las épocas, obraba de y, finalmente, en Eternidad y en Infinito. Es extre­
buena fe y decía verdad: nuestra filosofía (es decir, madamente significativo que fuese precisamente
la filosofía especulativa) comienza en el momento Nietzsche el primero que descubrió en Sócrates a
de la caída efe Adán. Nosotros consideramos que, un decadente, es decir, a un hombre caído. Y, sin
250 251
'embargo, la sabiduría de Sócrates, glorificada por
el dios pagano, se reducía íntegramente al amor fati Tal es la verdad fundamental e inmutable des­
cubierta por el conocimiento y glorificada por la
de que se engreía y enorgullecía Nietzsche como
su mayor mérito. El dios pagano no podía hacer sabiduría humana. El conocimiento nos ha revelado
que no se puede evitar la Nada. La sabiduría ha
otra cosa que exaltar a Sócrates; también él estaba
bendecido esta verdad revelada por el conocimiento:
obligado a inclinarse ante la Necesidad. Como ya
lo hemos visto, el poder del fatum se extendía tanto nosotros no debemos eludir esta verdad; no debemos
combatirla ni discutirla: debemos aceptarla, amarla,
sobre los mortales como sobre los inmortales. La
glorificarla. Los mismos cielos cantan sus alabanzas:
realidad no pertenece más a los dioses que a los
el hombre debe hacer coro con los cielos.
hombres. Se encuentra en poder de la Nada, que
En esto consistía la filosofía de la existencia de
no sabe qué hacer con ella, pero que no por eso
los griegos, desde Sócrates hasta Epicteto: todas las
deja menos que se le acerquen quienes más la
escuelas, incluyendo los epicúreos, permanecían den­
necesitan. La Nada ha dispuesto las cosas de modo
tro de la órbita de aquel a quien el dios de Delfos
que todo trascurra, pase y desaparezca obediente a
había proclamado el más sabio de los hombres.
la “ley” del “nacimiento” y de la “destrucción”, san­
Los antiguos estaban persuadidos (así lo repite
tificaba, además, por el más antiguo “conocimiento”.
Plotino) de que “en el comienzo había la razón,
La realidad está sometida al tiempo, que dispone
y todo es razón”, y de que la mayor desdicha para
enteramente de ella. Por eso no le queda nada al
el hombre consiste en no llegar a un acuerdo con
hombre: el pasado no es ya, el futuro no es todavía;
la razón. Como ya lo hemos dicho, Kierkegaard
en cuanto al presente, comprimido entre el futuro
acudía también a Sócrates cada vez que sus fuer­
aún ausente y el pasado ya desaparecido en el
zas lo abandonaban. Y cuando así lo hacía le in­
Leteo, se trasforma en un espejismo, en una sombra
vadía una loca angustia y se imaginaba que todos
o, si se prefiere, en imagen poética, en Regina
sus fracasos se debían a que no había sabido apre­
Olsen cuando Kierkegaard intentó acercarse a ella.
ciar los dones que le había otorgado la razón.
Y nadie en el mundo puede hacer nada contra la
Debemos confesar que las “verdades” socráticas le
eterna “ley” del ser establecida por la omnipotente
proporcionaban durante algún tiempo y en cierto
Nada: todos se declaran tan impotentes como Kier­
sentido un alivio y una apariencia de consuelo.
kegaard, pero con la diferencia de que ellos no se
Sócrates lo defendía aparentemente contra Hegel
dan cuenta de su debilidad y no se asustan de ella.
y contra la filosofía especulativa. Tal vez gracias
Y no existe aquí ninguna diferencia entre el sabio
a Sócrates se dio cuenta de que “no comprender”
y el necio, entre el hombre instruido y el igno­
a Hegel no significaba una tan gran vergüenza
rante. Más todavía: los sabios y los cultos se mani­
como parecía, pues es probable que Sócrates hu­
fiestan en este punto todavía más débiles, más
biese acogido a Hegel y a su universalismo (como
desprovistos de todo miedo de defensa que los ne­
consecuencia de esto Kierkegaard habló sardónica­
cios y los ignorantes. Pues los sabios y los cultos
mente del universalismo en modo alguno universal
no sólo se dan cuenta de que cuanto existe es
del sistema hegeliano) tan duramente como a las
vano y transitorio, sino que comprenden que no
construcciones filosóficas de los sofistas. Sócrates
puede ser de otro modo, que así será siempre, cosa
le protegía también contra Münster: ni la vida ni
que los necios y los ignorantes ni siquiera sospechan.
la predicación de Münster hubiesen resistido los
252
233
embates de la ironía socrática. Y es más que pro­ Génesis, la serpiente sugirió al hombre que “des­
bable que Sócrates hubiese tomado el partido de viara su atención” del árbol de la vida para fundar
Kierkegaard en sus dificultades con Regina Olsen. sus esperanzas en el árbol de la ciencia), buscaba
Pues, lo mismo que Münster y Hegel, ella no seguía consciente o inconscientemente ayuda en quien
en su vida ni la verdad revelada por la razón, constituyó “el acontecimiento más notable antes del
ni el bien compañero de la verdad. Si no lo ha advenimiento del cristianismo”. Sócrates le era ne­
sugerido, Sócrates ha por lo menos sostenido y cesario a Kierkegaard: no podía pensar ni vivir
reforzado en Kierkegaard ese pensamiento de que sin Sócrates. Pero no llegaba tampoco a poder
hasta bajo la feliz despreocupación de la juventud vivir con Sócrates. Es probable que precisamente
se oculta siempre una desesperación adormecida que en uno de esos instantes en que se hallaba bajo
el hombre podrá, si lo procura, despertar fácil­ el hechizo de Sócrates, se le escapara ese grito
mente. 2 desesperado: “¿Cuál es esa fuerza que me ha arre­
Todos los discursos edificantes de Kierkegaard batado mi honor y mi orgullo? ¿Estoy, pues, fuera
a que hemos hecho alusión en los anteriores capí­ de la ley?” No podía evidentemente atenerse a
tulos se apoyaban en Sócrates y en su “conoci­ esto. Su “audacia dialéctica”, lo que llamaba su
miento”. Cada vez que una fuerza desconocida audacia dialéctica lo empujó más lejos: alcanzó el
obligaba a Kierkegaard, cuando leía la Biblia, a .límite desde el cual pudo ver que su experiencia
“desviar su atención del milagro” y a fijarla en no afectaba solamente a los hombres, sino también
la “verdad” y en el “bien” ( así como, en el libro del a Dios. También Dios fue privado de su honor,
de su orgullo; también Dios se halla fuera de la
2 Citaré ese pasaje in extenso, pues no sólo nos propor­ ley. Contempla a su Hijo martirizado, pero se halla
ciona una cierta visión de los sentimientos de Kierkegaard
hacia Regina Olsen, sino que testimonia una vez más el encadenado por inmovilidad y no puede iniciar
verdadero carácter de esos frutos del árbol de la ciencia ningún movimiento. ¿Cuál es esa fuerza que ha
que le brindaba la mayéutica socrática: “Aun lo que hu­ arrebatado a Dios su honor y su orgullo? Él es
manamente hablando es lo más bello y adorable — una todo amor y misericordia y, sin embargo, igual al
feminidad toda juventud, plena armonía, alegría y paz— ,
aun esto sigue siendo desesperación. Exteriormente se trata, más ordinario de los mortales, debe contentarse con
en efecto, de una dicha, pero, en el fondo, en el más contemplar, helado de horror, las abominaciones
secreto entresijo de la dicha habita la angustia, es decir, que se desarrollan ante sus ojos.
la desesperación. Pues es una predilección de la desespera­
ción el estar en el mismo centro de la dicha. Pues la di­
cha no es espíritu; es inmediatez. Ahora bien, toda inme­
diatez no es, a pesar de su calma y de su confianza ima­
ginarias, más que angustia y, bien entendido, no es con la
mayor frecuencia más que angustia ante la Nada. Por eso
las más terribles descripciones de los horrores más espan­
tosos no conseguirían asustar a la inmediatez como puede ha­
cerlo una astuta alusión a algo incierto realizado con pa­
labras veladas, pero de un alcance bien calculado. . . al
tiempo que se le hace observar que sabe bien de qué se tra­ do ella misma es la Nada. Sólo una reflexión eminente o,
ta . . . Pero la reflexión no está nunca tan segura efe su éxito más exactamente, una gran fe poseería la fuerza suficien­
como cuando se sirve de la Nada para trenzar sus lazos. te para soportar la reflexión de la Nada, es decir, la refle­
Y nunca la reflexión se expresa tan integralmente como cuan- xión infinita.” (VIII, 22.)

254 255
potentia, pulchritudo, divitiae, instrumenta et arma
sunt ipsius tyrannidis infernalis (h. e. peccati), liisque
Omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus
commovere et augere”. 1 Y en otra ocasión declara
con más energía aun: “Nihil fortius adversatur fidei
quam lex et ratio, ñeque illa dúo sine magno conatu
et labore superari possunt quae tamen superanda
XIX sunt, si modo salvari velis. Ideo, cum conscientia
perterrefit le ge et luctatur cum judicio Dei, nec
LA LIBERTAD rationem, nec legem consulas, sed sola gratia ac
verbo consolationis nitaris. Ibi omnino sic te genis,
Ahora bien, la posibilidad de la libertad no con­ quasi nunquam de lege Dei quidquam audieris, sed
siste en poder elegir entre el bien y el mal. Una ascendas in tenebras, ubi nec lex, nec ratio lucct,
tal falta de perspicacia es indigna de la Biblia y
sed solum aenigma fidei quae certo statuat te sal-
de su pensamiento. Lo posible significa que po­
seemos el poder.
vari extra et ultra legem, in Christo. Ita extra ct
supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium
K cebkegaakd. in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii.
Est lex audienda, sed suo loco et tempore. Moses in
Supongo que ahora nos resultará claro lo que monte existens ubi facie ad faciem cum Deo lo-
subentendía Lutero cuando hablaba de la bcUua c/uitur non condit, non administrat legem, descen-
qua non occisa homo non potest vivere. Estas pa­ dens vero de monte legislator est et populum lege
labras contienen en estado embrionario toda la gubernat.” 2
filosofía existencial y aquello en que tal filosofía Hemos visto ya que Kierkegaard no ha frecuen­
se opone al pensamiento especulativo: su ultima tado mucho a Lutero. Pero la sola fide de Lutero,
ratio no son las leyes que rehúsan ayuda y pro­ que inspiró los Comentarios a la Epístola a los Gá­
tección al hombre, sino el homo non potest vivere; latas, así como todos sus demás escritos, se apoderó
y la lucha es su método para la investigación por entero del pensamiento de Kierkegaard. En
de la verdad. Ahora comprendemos también el odio
desenfrenado que sentía Lutero hacia la sabiduría S 1 “Todos los dones que posees, espirituales o corporales
humana y los conocimientos humanos, odio alimen­ — la sabiduría, la justicia, la elocuencia, la fuerza, la be­
lleza, la riqueza— no son sino instrumentos y armas del
tado y sostenido en su caso por la doctrina de tirano infernal (es decir, del pecado), y todo esto te obli­
San Pablo sobre la ley y la gracia. Citaré dos ga a servir al diablo y a reforzar y acrecentar su reino.”
pasajes de sus Comentarios a la Epístola a los a &5.)
Gálatas: nos permitirán aproximarnos todavía más E 2 “Nada es más contrario a la fe que la ley y la razón,—
y es necesario un esfuerzo y un trabajo enorme para ven­
a las fuentes de la filosofía existencial k ie r k e g a a r - cerlas. Pero es indispensable hacerlo si el hombre quiere
diana y convencemos del abismo que la separa de salvarse. Por eso, cuando tu conciencia, asustada por la
la filosofía de la existencia griega. Lutero e s c r i b e : ley, lucha contra la justicia divina, no escuches ni a la
“ergo omnia dona quae habes, spiritualia e t cor- razón ni a la ley; deposita toda tu esperanza en la gracia
V en la palabra consoladora de Dios. Pórtate como si 'no
poralia, qualia sunt sapientia, justitia, e lo q u e n tia , hubieses oído jamás hablar de la ley, y penetra en las ti-

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tanto que la filosofía tenga como comienzo la
Pero la Biblia reveló a Lutero algo muy distinto.
sorpresa, hallará su coronación en la “comprensión”.
Cuando Moisés se encontró frente a Dios, todas
Pero, ¿qué puede hacer la “comprensión” cuando
las verdades y las leyes desaparecieron instantá­
la desesperación acude a ella con sus preguntas
neamente, como si jamás hubiesen existido: Moisés
brotadas del lugere y del detestari? Todos los “do­
estaba indefenso. Y sólo gracias a esto llegó a ser
nes” que constituyen habitualmente el orgullo de
profeta y comulgó con el poder divino. Todas las
la razón —la sabiduría, la justicia, la elocuencia-
)■ angustias, todos los temores que obligan al hom­
no pueden hacer nada contra la desesperación, que
bre a buscar un apoyo, una defensa, se desvane­
significa el fin de todas las posibilidades, la ausen­
cieron como por arte de magia. La luz de la razón
cia de toda salida. Más todavía: resulta que esos
se apagó; las cadenas de las leyes cayeron, y en
dones no son aliados, sino enemigos irreconcilia­
medio de esas “tinieblas” originales, en esta li-
bles, servidores del “tirano que obliga a los hom­
I bertad ilimitada el hombre entró de nuevo en
bres a servir al diablo”. Las verdades de la razón
í : contacto con el eterno valde bonum que reinaba en
y las leyes que prescribe, útiles e indispensables
; el mundo antes de la caída de nuestros antepasa­
en su tiempo y en su lugar, dejan de ser verda­
dos. Y únicamente en medio de estas tinieblas de
des cuando se hacen autónomas, cuando se eman­
cipan de Dios ( veritates emancipatae a D eo), cuan­ la fe puede volver a encontrar el hombre su ver-
I dadera libertad. No la libertad que Sócrates cono-
do revisten los pomposos ornamentos de la eter­
nidad y de la inmutabilidad. Entonces se petrifican 1 cía y anunciaba a los hombres, la libertad de elegir
y convierten en piedra a quienes las miren. Para
1 entre el bien y el mal, sino esa libertad que, según
i la expresión de Kierkegaard, constituye la posibi-
la conciencia ordinaria se trata de una locura. Y,
si se quiere, es efectivamente una locura: ¿cómo ¡ lidad. Pues si hay que elegir entre el bien y el
se puede trocar la luz por las tinieblas? No sólo í mal, esto significa que la libertad está ya perdida:
San Buenaventura: todos nosotros creemos que es I el mal ha penetrado en el mundo y se ha sentado
i al lado del valde bonum divino. El hombre posee,
evidente y, en tanto que evidente, indiscutible,
I debe poseer una libertad infinitamente mayor, cua-
que la fe se funda en las verdades, que, por consi­
| litativamente muy distinta, una libertad que no con-
guiente, se puede defender la fe utilizando los mis­
mos medios que se emplea para atacarla y que
I siste en elegir entre el bien y el mal, sino en
desacreditamos para siempre a la fe si renuncia­ librar al mundo del mal. El hombre no puede tener
mos a ella. * ninguna relación con el mal: en tanto que el mal
I exista, no habrá libertad, y todo cuanto los hombres
nieblas donde ni la ley ni la razón te iluminan, sino donde | han llamado hasta ahora libertad no es más que
luce tan sólo el enigma de la fe; él te anuncia con certi­
dumbre que serás salvado en Cristo, fuera de la ley y a pe­ r ilusión y engaño. La libertad no elige entre el bien
sar de la ley. As!, fuera y por encima de la luz de la ley ^ y el mal: destruye el mal, lo hace ingresar en la
y de la razón, el Evangelio nos introduce en las tinieblas de ! Nada, no en esa Nada que se ha apoderado,
la fe, donde nada tienen que hacer ni la ley ni la razón. no sabemos por qué milagro, del ilimitado poder
Hay que obedecer a la ley, pero en su lugar y en su tiempo.
Cuando Moisés trepó a la montaña donde se encontró cara , de destruir todo lo que encuentre en su camino y
a cara con Dios, no hizo ni aplicó leyes. Pero cuando des­ ; que, por lo tanto, se na sentado al lado de lo exis­
cendió de la montaña se convirtió en legislador y gobernó tente y se ha apropiado el derecho exclusivo a
a su pueblo según la ley.” (Ib., 169./ ! que le sea predicado el ser: la libertad hace volver
258
259
1
a entrar el mal en la Nada tal como era cuando, I: nada negativo, no es ausencia, una falta, así como
todavía débil y privada de libertad, se trasformaba ■ la libertad no es un defecto ni una negación, sino
por medio del verbo del Creador en valde bonum. p u n a afirmación que posee un valor inmenso. La
Mientras la nada no sea total y definitivamente H inocencia no quiere saber nada del conocimiento:
destruida, el hombre no podrá ni siquiera soñar m se halla por encima de éste ( de nuevo recuerdo el
en la libertad. Y, a la inversa, la verdadera libertad ■ r volar por encima del conocimiento”, de Plotino),
que hemos perdido en ese misterioso instante en § así como está por encima del conocimiento la vo-
que nuestra alma, embrujada por un hechizo incom­ n luntad de Aquel que creó al hombre a imagen y
prensible, se apartó del árbol de la vida para gustar f semejanza suya. Y Kierkegaard lo atestigua mejor
los frutos del árbol de la ciencia, no renacerá más E ‘l 116 nadie: “La angustia es el vértigo de la liber-
que cuando el conocimiento pierda el poder que I tad —nos dice—. Psicológicamente hablando, la caída
ejerce sobre el hombre, cuando el hombre aprenda, I se produce siempre en un síncope.” Y agrega
finalmente, a ver en “la razón que ávidamente as- K; inmediatamente: La nada de la angustia es, pues
iira a las verdades generales y obligatorias” y en l| aquí un complejo de presentimientos que se re-
Í is veritates eiruincipatae a Deo esa concupiscen- I flejan en sí mismos y se aproximan cada vez más
I al individuo, aun cuando no posean esencialmente
tia invicibilis que el pecado introdujo en nuestra
tierra. | ninguna significación dentro de la angustia. Sin
Aun Kierkegaard creía que la ignorancia signi­ | embargo, no se trata de una Nada con la cual
fica el adormecimiento del espíritu. Entre muchas I el individuo nada tiene que ver, sino de una Nada
otras verdades, esta nos parece ser una verdad I que se halla continuamente en relación viva con
por excelencia. Pero no es una verdad: no es sino lia ignorancia de la inocencia .”4 El primer paso del
una ilusión, el sueño, casi la muerte del espíritu. |conocimiento —la Nada que no debe ser más que
El conocimiento avasalla a la voluntad humana so­ inada y que no es más que nada— penetra por la
metiéndola a las verdades eternas que por su propia : fuerza en el alma humana y actúa como si fuera
naturaleza son hostiles a cuanto vive, a cuanto es |su dueña. Kierkegaard nos lo ha dicho claramente;
ahora bien, crede experto.
capaz de manifestar la menor independencia, y ni
siquiera pueden soportar la presencia de Dios a su ; Su testimonio es tan importante que me permito
lado. El “síncope de la libertad” 3, al que está ¡ citarlo una segunda vez in extenso, pues sólo apro­
unida para Kierkegaard la caída del hombre es vechando la experiencia de Kierkegaard y de quie-
precisamente la condición de la existencia del co­ jnes le están próximos conseguiremos acaso librár­
nocimiento (condición, cierto es, que la Crítica de onos, cuando menos en parte, de la tentación fatal
la razón puna no podía y no quería tener en cuenta) • i íque nos trae hacia el árbol de la ciencia y refle-
Y, a la inversa: el estado de ignorancia, el estado ixionar seriamente sobre la narración contenida en
el libro del Génesis.
libre de todo conocimiento, constituye el comienzo
de la liberación del hombre. La ignorancia no es | “Si preguntamos cuál es el objeto de la angustia,
la respuesta será siempre la misma: la Nada. La
3 “ E l síncope de la libertad” no es más que una traduc­ ; ■angustia y la Nada van siempre aparejadas. Pero
ción libre del de servo arbitrio luterano, de la v o lu n ta d í desde el momento en que se plantea la realidad de
; 4V, 57.
avasallada, es decir, de la voluntad que busca la verdad,
no por la fe, sino por la razón.

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la libertad del espíritu, la angustia desaparece. ¿Qué
es, en suma, la Nada en la angustia del paganismo?
1 Ipermanezca en el estado de ignorancia. Aquí se ilu-
|mina con luz nueva el papel desempeñado por
Es el destino. . . El destino es, por consiguiente,
j; la serpiente, la cual, según nosotros, los “sabios”,
la Nada de la an gu stia... El hombre más genial
I parece haber sido introducida totalmente sin motivo
no puede vencer el concepto del destino. . . Por eso
Sen la narración bíblica. La renuncia a la “ignoran-
e l genio descubre dondequiera al destino, y esto
I cia de la inocencia” es el mayor de los enigmas,
tanto más profundamente cuanto más profundo él
j ¿Por qué deseó poseer el saber el primer hombre,
sea. . . Para el observador superficial, esto es evi­
; ^ mismo que podía nombrar todos los objetos?
dentemente una tontería, pero, en realidad, ahí
f ¿Con qué fin trocó el valde bonum divino, donde
reside su grandeza, pues nadie nace con la idea
j no había lugar para el mal, por un mundo donda
de la Providencia. . . El genio manifiesta precisa­
Kexiste el bien y el mal, donde hay que saber distin­
mente su poder original por el hecho de que des­
guir entre ambos? Estamos persuadidos de que
cubre el destino, mas por eso mismo demuestra | saber distinguir entre el bien y el mal agrega algo
igualmente su im potencia... A pesar de su es-
al hombre, contribuye a su desarrollo, hace pro-
Í )lendor y de su oelleza, de su inmenso alcance
íistórico, esa existencia genial es un pecado. Se
j. gresar su espíritu. Renunciando a esta concepción
I Humana, demasiado humana, del bien y del mal,
necesita valor para comprenderlo. . . y, sin embargo,
el propio Kierkegaard pasa constantemente de Só-
así es.”5
|crates a la Biblia y de la Biblia a Sócrates. No
Se necesita, ciertamente, valor, un gran valor, un
i. puede impedir admitir que antes de la caída, es
valor inmenso para comprenderlo, para atreverse
laecir, antes de haber gustado los frutos del árbol
a decirlo en alta voz. Pues esto nos obliga a ad­
prohibido, el primer hombre era, por así decirlo,
mitir que el espíritu está despierto en la ignoran­
lincompleto, no era un hombre real, y esto pre-
cia y que el saber embota al hombre y lo adormece.
Icisamente por no saber distinguir entre el bien y
No se puede “corregir” la narración bíblica: la caída
|el mal. Se podría decir inclusive que el adormeci-
representó el comienzo del conocimiento o, mejor |miento espiritual en el que, según Kierkegaard,
dicho, el saber y el pecado son simplemente dos
testaba sumido el primer hombre, significa preci­
palabras que designan el mismo “objeto”. El hom-
samente que éste no sabía distinguir entre el bien
Dre que sabe, el hombre que no se contenta con
|y el mal. Resulta, pues, que la serpiente no ha
la experiencia, a quien la “experiencia irrita” y
que “aspira ávidamente a convencerse de que
5engañado al hombre: la caída no era una caída,
Ssino, como nos lo mostró Hegel, un momento ne-
cuanto existe debe necesariamente existir tal como
icesario del desenvolvimiento del espíritu. Cierto
existe y no de otro modo” 6, este hombre descubre
que Kierkegaard estaba muy dispuesto lejos de
el Destino que no existe. Para el hombre en estado
lesta concepción. Sin embargo, cuando niega la liber­
de ignorancia, el Destino no existe, y no hay ningún
ta d del hombre inocente, establece necesariamente
medio de someterlo al destino en la medida en que un vinculo entre esta carencia y la incapacidad de
s V, 93, 96, 99. fdistinguir entre el bien y el mal. Y se trata del mismo
6 El lector recordará sin duda que esta cita ha sido extraí­ |Kierkegaard que tan apasionadamente nos aseguraba
da de la Crítica de la razón pura; yo me he limitado a [que la libertad no era la posibilidad de elegir entre el
subrayar las palabras “debe necesariamente”. p íe n y el mal, que una tal concepción de la libertad
262
263
deja traslucir una falta de perspicacia y que Ja resistencia, del mismo modo que ha creado el uni­
libertad era la posibilidad. 7 verso de la Nada. El sucesor de Duns Escoto,
Y, en efecto, si la libertad es la libertad de elegir Guillermo de Occam, repitió estas afirmaciones y
entre el bien y el mal, entonces esa libertad debería las desarrolló todavía con más fuerza. No puede
ser también inherente al Creador en tanto que haber ninguna duda al respecto: la doctrina de Duns
Ser libre por excelencia. Por consiguiente, sería per­ Escoto y de Guillermo de Occam está en pleno
fectamente admisible suponer que, habiendo podido acuerdo con el espíritu y la letra de la Biblia.
elegir entre el bien y el mal, el Creador hubiese po­ Pero la arbitrariedad, la libertad ilimitada, aun la
dido elegir el mal. Este problema fue un verdadero de Dios, constituye la sentencia de muerte para la
crux interpretuum para el pensamiento filosófico filosofía especulativa: la filosofía especulativa no
medieval. No se podía renunciar a la idea de que puede construir nada sobre la arbitrariedad, pierde
la libertad fuese la libertad de elegir entre el bien pie en ella. Y, en efecto, Guillermo de Occam y
y el mal. Cautivada por la especulación griega, la Duns Escoto son los dos últimos pensadores inde­
Edad Media no conseguía establecer (y no se pendientes de la Edad Media. Tras ellos comien­
atrevía a establecer) una separación entre el punto za “la descomposición de la escolástica”, así como
de vista religioso y el punto de vista ético. Por otro después de Plotino y de su afán de “volar por
lado, no se podía admitir que Dios “tuviese derecho” encima del conocimiento” se hizo imposible el des­
a preferir el mal. arrollo ulterior de la filosofía helénica. Hay que
De esta “contradicción insoluble” —que deja tras­ “volar por encima” de lo ético, o si este vuelo es
lucir la oposición eterna entre la revelación bíblica superior a las fuerzas humanas y resulta por su
y la filosofía especulativa— ha surgido la doctrina misma esencia imposible, hay que renunciar para
“paradójica” de Duns Escoto. Este filósofo hizo siempre a la “revelación” y al que se manifiesta en
saltar las bases tradicionales sobre las cuales sus ella, soportando dócilmente el yugo de las verda­
predecesores habían edificado la ética cristiana. Fue des eternas y de las leyes increadas.
el primero que se atrevió a pronunciar la palabra La filosofía moderna ha elegido el segundo ca­
terrible, insoportable para la razón y que cuida­ mino: el porvenir demostrará hacia dónde nos
dosamente ocultaban los más piadosos filósofos: lo conduce. Pero la Edad Media temía tanto las ver­
arbitrario. Dios es arbitrario: ningún principio, nin­ dades eternas y las leyes increadas como la arbi­
guna ley pueden dominarlo. Lo que Él acepta es trariedad divina. Se diría que los pensadores me­
el bien. Lo que É l rechaza es el mal. Dios no dievales habían presentido que lo que confiere a
elige entre el bien y el mal, dando su amor al la verdad, a la ley y al hombre su significación
primero y detestando el segundo, como Platón y su valor no es el hecho de ser increados, inde­
pensaba. Por el contrario: lo que Él ama es el pendientes frente a Dios. Por el contrario: la inde­
bien, lo que no ama es el mal. Dios crea el bien pendencia ante Dios, el hecho de ser increados no
y el mal de la Nada, que no le opone ninguna sólo no les agrega nada, sino que los priva de lo
esencial. Todo lo que no ha sido creado se halla
7 V, 44: “Lo posible de la libertad no consiste en po­ por este mismo hecho privado de gracia, frustrado
der elegir entre el bien y el mal. Una tal falta de pers­
picacia es indigna de la Biblia y del pensamiento. Lo po­ y, por consiguiente, sometido a una existencia ilu­
sible consiste en poder.” soria. Todo lo que se ha “liberado” de Dios se
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entrega al poder de la Nada. La “dependencia” de tia D ei) con un coraje que todavía ahora nos
Dios es la libertad frente a la Nada, la cual, jus­ sorprende contra los intentos de explicación de la
tamente por ser increada, chupa como si fuese un Escritura por medio de los principios racionales
vampiro la sangre de todo lo viviente. Lo que nos de la filosofía antigua. La “necesidad” de admitir
ha dicho Kierkegaard acerca de la “inmutabilidad” cualquier límite en la omnipotencia divina lo ponía
que ha paralizado no sólo al hombre, sino también fuera de sí. Ante Dios toda necesidad descubre su
al Creador, nos muestra con precisión desconcertan­ esencia real y se revela como una Nada desprovista
te lo que les ocurre a las verdades y a los princi­ de todo contenido. Admitir que el principio de
pios cuando, después de haber olvidado su papel contradicción o el principio quod factum est infec-
subalterno, intentan usurpar los derechos supremos. tum esse nequit pudiese atar u obligar a Dios en
En interés de la verdad histórica y de los proble­ ningún sentido, significaba para Damián renegar
mas que nos preocupan, hay que decir que los de la Escritura, sucumbir a esa cupiditas scientiae
filósofos de la Edad Media estaban muy lejos de que provocó la caída del hombre. Qui vitiorum
manifestar, como se afirma, una completa unani­ omnium catervas moliebatur indúcete, cupiditatem
midad en su manera de plantear y de resolver los scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per
problemas, y que no siempre se sometían a las eam infelici mundo, cundas iniquitatum turmas
influencias helénicas. Los más célebres representan­ invexit. 8 Lo que la “crítica” de Kant consideraba
tes de las grandes corrientes de la filosofía me­ como finalidad natural de la “razón”, lo que los teó­
dieval, estrechamente vinculados a la patrística, no logos llamaban y llaman todavía partem meliorem
querían ni osaban romper con la tradición griega. nostram, esa sed de saber que nos descubre que
Como habitualmente sucede, se puede, sin traicio­ lo que existe existe necesariamente tal como es y no
nar los hechos, trazar un esquema del desarrollo de otro modo, es justamente lo que el monje medie­
de la filosofía medieval por medio de una línea val estimó como el pecado original, y su alma se
que partiendo, por un lado, de Orígenes y Clemente estremeció de horror como barrida por un soplo
de Alejandría, y, por el otro, de San Agustín, de muerte. Ningún principio, ni ideal ni real, pro­
desemboque en los comienzos del siglo xiv. Pero cede de Dios, domina a Dios. Todo el poder per­
puede también descubrirse en la Edad Media otra tenece a Dios: Dios manda siempre y no obedece
tendencia ciertamente menos poderosa y cuyos re­ nunca. Cualquier intento para colocar algo por
presentantes se dan más o menos cuenta de que encima de Dios —sea, lo repito, un principio ideal
es imposible e inútil intentar conciliar la revelación o bien un principio material— es la abominación
bíblica con las verdades tradicionales de la filoso­ de la desolación. Así, cuando se preguntó a Cristo
fía griega. Tertuliano, a quien podemos con derecho cuál era el primer mandamiento, respondió repitien­
considerar como el antepasado espiritual de Kier­ do el fulminante Audi Israel, que reduce a polvo
kegaard —lo hemos ya puesto de relieve—, com­ el saber de la razón pura y todas las necesidades
prendió cuán hondo era el abismo entre Jerusalén sobre las cuales se apoya.
y Atenas. Pero el más notable representante de esta 8 El que introdujo el ejército de los vicios colocó a su
tendencia fue San Pedro Damián, el cual, cuatro cabeza, como si fuese un general de ejército, el ansia de
siglos antes que Duns Escoto y Guillermo de Occam, saber, y condenó de este modo al desdichado mundo a
se alzó (principalmente en su libro De omnipoten- una infinidad de males.

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Así comprendió también la Escritura Tertuliano, esa Nada que se nos aparecía a todos como algo
ese Tertuliano de quien Kierkegaard tomó presta­ amenazador e insoportable.
da su idea de lo Absurdo, en tanto que significa Ni Tertuliano ni Pedro Damián ni quienes les
que todo es posible para Dios. Cierto que Tertulia­ siguieron triunfaron en la historia. Sin embargo,
no no dijo credo quia absurdum, expresión que le yo pregunto una vez más: estas voces que con tan
atribuían Kierkegaard y sus contemporáneos. Pero poca frecuencia llegan hasta nosotros, ¿no traen
encontramos en su De carne Christi la misma idea consigo la verdad suprema, la más indispensable?
expresada en una forma todavía más provocadora. Y nuestros pudet, ineptum, impossibile, que la his­
La he citado ya, pero como la doctrina kierkegaar- toria conserva con tal esmero, ¿no ocultan la bellua
diana de lo Absurdo está estrechamente vinculada qua non occisa homo non potest vivere?
a las concepciones de Tertuliano sobre la revelación Al decidirse a proclamar que todo es posible
bíblica, es necesario repetir estas palabras, únicas para Dios, Kierkegaard se desvió de la gran ruta
en su sentido dentro de la literatura teológica: seguida por la humanidad pensante, y hasta por la
Crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum humanidad cristiana. El cristianismo “vencedor”,
est. Et mortus est Dei filius, prorsus credibile quia “triunfante”, reconocido por todos, era para Kier­
ineptum est. Et sepidtus ressurexit, certum est quia kegaard un cristianismo que había rechazado a
impossibili. Aquí se revela con nitidez y fuerza Cristo, es decir, a Dios. Pero mientras vagaba por
casi insoportables para los mortales el sentido del caminos de todos ignorados o por regiones desier­
Audi Israel bíblico. ¡Rechaza tus ideas sobre lo tas, donde nadie había jamás dejado huella, Kier­
vergonzoso, sobre lo inepto, sobre lo imposible! ¡Ol­ kegaard percibía las voces débiles de algunos hom­
vida tus verdades eternas! Todas proceden del bres a quienes nadie conocía, que nadie necesita­
maligno, de los frutos del árbol prohibido. Cuanto ba, pero que tenían el “coraje” de mirar cara a cara
más te apoyes en tu “conocimiento” del bien y lo que nos descubren la locura y la muerte. Ellos
del mal, de lo razonable y de lo inepto, de lo oían y veían lo que nadie había jamás oído ni
posible y de lo imposible, más te alejarás de la visto. De ahí que no poseyeran un lenguaje común
fuente de la vida y más experimentarás el poder con los demás hombres, ni siquiera entre ellos:
de la Nada. El hombre más genial, el más virtuoso, se trata de hombres “caídos de lo general”, como
es el mayor de los pecadores. No hay, no debe Kierkegaard nos dice. 9Todos descartan el milagro
haber paz entre Jerusalén y Atenas. De Atenas para contemplar una pura misericordia incapaz de
procede la verdad racional; de Jerusalén, la reve­ hacer nada, y se alegran de ello. En nuestro mun-
lación.
9 “El caballero de la fe . . . sabe que es magnífico perte­
La revelación no puede encontrar un lugar necer a lo general. Sabe que es agradable y benéfico ser el
en el marco de las verdades racionales; éstas la individuo que se traduce a sí mismo a lo general y que
deshacen. Y la revelación no teme a las verdades confecciona de este modo una edición de sí mismo lim­
racionales: a todos su pudendum, ineptum et im- pia, elegante, desprovista en lo posible de errores, com­
prensible para todos; sabe que es reconfortante compren­
possibile, opone sus poderosos non pudet, prorsus derse a sí mismo en lo general, de modo que se llegue
credibile y su certum último. Y las categorías habi­ a comprenderlo perfectamente, y que cualquier individuo
tuales del pensamiento se trasforman entonces en que te comprenda lo haga también dentro de lo general y se
regocije contigo del sosiego que lo general proporciona. Sa­
una espesa bruma que envuelve la Nada impotente, be hasta qué punto resulta reconfortante pertenecer a quie-
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do, donde el milagro no existe, el amor y la mise­ más, tendrá una impresión de solidez y de seguri­
ricordia resultan impotentes y no pueden propor­ dad, sentirá el suelo firme bajo sus pies. Sosten­
cionar más que una satisfacción “espiritual”. Para drá a los demás, pero también los demás le sos­
devolverles el poder que merecen hay que descar­ tendrán. Ahí reside la última tentación de lo ra­
tar todas las “consolaciones” de la ética que recu­ cional y de lo ético. He aquí por qué Platón podía
bren las “imposibilidades” de la razón, de esa razón decir que la mayor de las desdichas consiste en
que se ha inclinado ante la Nada existente. Es di­ menospreciar la razón. Se trata, en efecto, de una
fícil renunciar a la razón y a la conciencia de la desdicha, de una terrible desdicha. Pero nosotros
propia virtud: esto es precisamente lo que da a hemos podido convencernos de que confiar en la
entender la expresión “caer de lo general”. Mien­ razón y en la ética es algo más terrible todavía.
tras el individuo marche de acuerdo con los de­ Ellas nos conducen hacia la Nada, que lo engulle
todo y que se convierte en dueña omnipotente del
nes descubren en lo general su patria, el refugio amistoso ser. Y entonces no hay ya salvación para el hombre.
que pueda acogerlos con los brazos abiertos cuando de­ La Nada es esa bellua qua non occisa homo non
sean retirarse en él. Pero sabe también que por encima
de lo general se levanta un sendero angosto y escarpado; potest vivere. Mientras el hombre cuente con el
sabe hasta qué punto es terrible nacer solitario, fuera de sostén que le proporciona lo “general”, mientras
lo general, y estar condenado a vivir solo, sin encontrar tema perder pie, abandonar el suelo, mientras con­
jamás a ningún compañero en la ruta. Se da perfectamente fíe en las verdades de la razón y en sus propias
cuenta de su situación y de sus relaciones con los hombres.
Humanamente hablando ha perdido la razón y no logra ha­ virtudes, seguirá entregado al poder de su más in­
cerse comprender por nadie. Y ‘ha perdido la razón’ repre­ exorable enemigo.
senta una expresión de las más moderadas. Si ni siquie­
ra se le concede esto, se le llamará impostor, y cuanto más
alto ascienda en el sendero más se le reprochará su im­
postura.” (III, 72, 73.)
Y luego: “No se puede introducir a la fe por mediación
de lo general. Esto equivaldría a destruirla. La fe es jus­
tamente esa paradoja, y en este terreno un hombre no
puede hacerse comprender por otro hombre. La gente se
imagina a veces que si dos hombres se encuentran en la
misma situación pueden comprenderse entre sí. .. Pero un
caballero de la fe no puede prestar ayuda a otro caballero
de la fe. El individuo puede convertirse a sí mismo en
caballero de la fe si admite la paradoja; en caso contrario,
no conseguirá serlo nunca. En tales regiones no puede
en absoluto imaginarse una colaboración^ Cada cual sola­
mente puede decidir por sí mismo lo que es su Isaac. ..
Por eso, si se encontrara un hombre lo bastante cobarde y
miserable para desear convertirse en caballero de la fe bajo
la responsabilidad de otro, no llegaría nunca a serlo. Pues
el individuo sólo puede llegar a serlo en tanto que individuo.
Y en esto reside una grandeza que puedo comprender, pe­
ro que no puedo esperar, pues me falta el valor para
ello. Pero se trata también de algo espantoso, y esto pue­
do concebirlo todavía mejor.” (Ib., 68.)

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con Regulus o con Mucius Scaevola. Hay hombres
en quienes las torturas no influyen. ¿Qué puede
hacerse entonces? ¿Conserva en este caso su valor
el argumento del doctor subtilissimus?
Por otro lado, los que no poseen suficiente fuerza
de carácter reconocerán cualquier verdad bajo las
torturas siempre que se deje de martirizarlos. Si
XX se les pide que reconozcan que podría no tortu­
rárseles, si se les pide confesar que es imposible no
DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA torturarles, lo confesarán de buena gana a condi­
ción de que se les suelte. San Pedro negó tres
Para Dios todo es posible. Esta idea constituye veces a su maestro y, sin embargo, no se trataba
mi divisa en el más profundo sentido de esta pa­ de torturas: en aquella ocasión estaba amenazado
labra. Ha adquirido para mí una importancia que sólo por una justicia popular más o menos expedi­
jamás habría podido imaginar. tiva. Además, el caso planteado por Duns Escoto
K ie u jc e g a a r d . es fantástico, totalmente inventado: puede supo­
nerse que desde la creación del mundo nadie ha
Leemos en Duns Escoto esa declaración de una sido sometido a la tortura para hacerles declarar
franqueza sorprendente: isti qui negcmt aliquod ens aliquod ens contingens. Por el contrario, lo inverso
contingens exponendi sunt tormentis quousque con- se produce continuamente ante nuestros ojos: la vida
cedant quod possibili est eos non torqueri. i Por sí martiriza a los hombres y sigue martirizándolos de
misma esta idea no es muy original: expresa abier­ muchos modos, aun cuando desde hace tiempo les
tamente lo que todo el mundo pensaba y lo que ha arrancado la declaración de que no sólo es como
muchas gentes decían. Pero causa sorpresa que es, sino que no puede ser jamás de otro modo.,!
Duns Escoto, llamado por sus contemporáneos (y No obstante, no es esto todavía lo que más
con razón) el doctor subtilissimus, no haya adver­ importa. ¿Cómo podía el doctor subtilissimus —para
tido que, al defender de este modo su posición, quien la voluntad y la inteligencia eran cualida­
comprometía todo el sistema de las demostraciones des puramente espirituales— admitir que la tortura,
filosóficas. Tiene evidentemente razón: si se some­ que obra exclusivamente sobre la naturaleza sensi­
te al hombre a la tortura, y si se le dice que la ble del hombre, ejerciera una influencia tan deci­
tortura proseguirá mientras no haya confesado que siva en un caso como el presente, en que se trata
puede también no ser torturado, es casi seguro que de la verdad? Cuando nos acontece descubrir tales
se conseguirá la declaración exigida. Pero, a pesar pensamientos en Epicteto, seguimos adelante y los
de todo, esto es solamente “casi seguro”. Si su ponemos en la cuenta de una falta de perspicacia
firmeza y su valor igualan la firmeza y el valor filosófica. Pero Duns Escoto no es Epicteto: Duns
de Sócrates o de Epicteto, la tortura no conseguirá Escoto es una de las inteligencias más sutiles y
probablemente arrancarle nada. Lo mismo ocurriría más perspicaces de toda la historia de la filosofía.
1 “Los que niegan que algo sea contingente, que sean ¡Y es él quien considera que la tortura, los medios
expuestos a la tortura hasta que admitan que es posible de coacción puramente físicos, constituyen la ultima
no torturarlos.”

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ratio de la verdad! Hay en esto materia para refle­ sofos: “obligados por la verdad misma”. Cierto que
xionar, sobre todo después de lo que Kierkegaard no menciona las torturas, pues ya ha juzgado con
nos ha dicho acerca de los horrores de la existencia razón que hay cosas que es preferible callar y que
humana. No es inútil tampoco recordar en esta en ciertos casos la precisión puede ser más nefasta
ocasión el testimonio de Nietzsche. Nietzsche nos ha que útil. Pero se extiende bastante acerca de “la
hablado del “gran dolor” que causa lá verdad necesidad”, que identifica con “la fuerza”, y acer­
cuando quiere someter al hombre; dice que la ver­ ca del poder que ejerce sobre el pensamiento hu­
dad penetra en nuestra carne como si fuese un mano. Tampoco Platón habla de las torturas que la
cuchillo afilado. La teoría del conocimiento no verdad nos inflige; se limita a decir que la Necesi­
puede, no debe ignorar la existencia de semejantes dad reina en el mundo y que los propios dioses no
testimonios. Quiéralo o no, se verá obligada a ad­ pueden oponerse a ella. Hvmo superbiat et somniat,
mitir que los medios de persuasión puramente es­ se sapere, se sanctum et justurn e.sse: el hombre
pirituales que pone a disposición de la verdad con cree que basta cerrar los ojos ante la Necesidad;
el fin de permitirle realizar sus derechos soberanos, imagina que basta permitir que el conocimiento
no alcanzan la finalidad propuesta. Ni el “principio” se apodere a cualquier precio de la vida para que
de razón suficiente, ni el “principio” de contradic­ la santidad y la justicia surjan por sí mismas. No
ción, ni la intuición con todas sus evidencias pue­ puede olvidar la antigua sugestión: eritis sicut dii,
den asegurar para la verdad la obediencia humana. y en vez de luchar contra su propia impotencia
Pues en última instancia la verdad se ve obligada la disimula refugiándose en la soberbia. Por eso
a recurrir a la tortura, a la violencia. Dios, nos I Pascal habla, a propósito de Epicteto, de la “sober­
dice Kierkegaard, no obliga a nadie, pero el cono­ bia diabólica”. La soberbia no testimonia la segu­
cimiento y sus verdades no se asemejan, evidente­ ridad que el hombre posee en sus propias fuerzas,
mente, a Dios, y no quieren asemejarse a Él. El f como usualmente lo creemos: la soberbia significa
conocimiento y sus verdades obligan; se mantienen que el hombre rechaza en lo más profundo de su
tan sólo por medio de la violencia más brutal, alma la conciencia de su impotencia. Pero, aunque
más repugnante, y, como lo demuestra el ejemplo invisible, esta impotencia es infinitamente más te­
citado por Duns Escoto, ni siquiera creen necesa­ rrible que aparente. Pues entonces el hombre la
rio evocar el hipócrita sine effusione sanguinis. aprecia, la ama, la cultiva en sí mismo. Era nece­
La teoría del conocimiento, que desbrozó el ca­ sario que Kierkegaard desembocara en la mons­
mino a la filosofía especulativa, ha descuidado ese truosa idea de que el amor de Dios está sujeto
hecho, se ha negado a considerarlo como digno 1 a su inmutabilidad, de que Dios está atado y no
de atención. Cuando por azar chocan con los pro­ puede moverse, de que, como a todos nosotros,
cedimientos que la verdad utiliza contra quien se • “una astilla ha sido clavada en la carne” de Dios;
niega a seguirla de buen grado, no sólo el ingenuo dicho de otro modo, de que las torturas por medio
Epicteto, sino también los pensadores más sutiles, de las cuales la verdad aplasta a los hombres exis­
tales como Duns Escoto y Nietzsche, no se mues­ ten también para Dios. Era necesario todo esto
tran en modo alguno turbados, como si tal cosa para que opusiera la filosofía existencial a la fi­
fuese de cajón. Con una impasibilidad casi angé­ losofía especulativa, para que tuviese el valor de
lica, Aristóteles dice hablando de los grandes filó- , preguntar cómo la verdad había conseguido do-
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minar a Dios y para distinguir en esa monstruosa creadas, sino eternas, significa, según él, “elevar”
invención de la razón lo que ella en realidad ates­ a Dios, engrandecerlo, honrarlo. Confiesa, cierto
tigua: la caída del hombre y el pecado original. es, que todo el mal viene de que las verdades in­
El piadoso Leibniz, que hablaba siempre en nom­ creadas se introdujeron de un modo o de otro en
bre del cristianismo, estaba también profundamen­ el entendimiento de Dios sin pedirle permiso. ¿No
te convencido de que ‘las verdades eternas se hallan hubiera esto debido perturbarle? Pero no. Toda
en el entendimiento de Dios independientemente la teodicea, es decir, la “justificación de Dios”, se
de su voluntad”. Y esta idea no era ni siquiera basa en el hecho de que Dios no puede hollar las
una idea personal y original, como pudiera serlo verdades que Él mismo no ha creado. Así, la teo­
la idea de Duns Escoto sobre la fuerza demostra­ dicea no justifica tanto a Dios como al mal. La
razón, que aspira ávidamente a comprender lo que
tiva de la tortura: tal era el pensamiento vigente
es en tanto que no puede ser distinto de lo que
en la Edad Media, y tal había sido el pensamiento
es, la razón ha cumplido sus fines. La “experien­
de los griegos. Por lo demás, el propio Leibniz
cia” ya no la irrita, sino que la satisface, y consi­
remite en este párrafo de su Teodicea a Platón,
dera por eso que la tarea de la filosofía ha que­
quien afirmaba —el lector podrá recordarlo— que
dado cumplida., Aunque sólo fuese en virtud de la
la Necesidad reina en el mundo al lado de la razón.
tortura, el hombre y Dios han quedado reducidos
Habría podido también citar a los escolásticos: sus
a la obediencia. El mundo tiene que ser imperfecto;
consideraciones generales sobre el mal constituyen
es imposible aniquilar el mal. Evidentemente, si
una demostración de ello. Así, no sería acaso inútil
todo hubiese sido distinto, si las verdades no hu­
examinar más atentamente tales consideraciones:
biesen sido eternas, sino creadas; si, por el contra­
“Se pregunta de dónde viene el mal. Los antiguos
rio, el hombre no hubiese sido creado, sino eterno,
atribuían la causa del mal a la materia, que supo­
no habría habido ya necesidad del mal. O, mejor
nían increada, independiente de D ios. . . Pero nos­
aun: si las verdades no hubiesen conseguido pe­
otros, que derivamos todo el ser de Dios, ¿dónde
netrar en el entendimiento de Dios sin pedirle la
encontramos la fuente del mal? La respuesta es
autorización correspondiente, no habría habido tam­
que debe ser buscada en la naturaleza ideal de
poco lugar en el universo para el mal. Pero Leibniz
la criatura en tanto que esta criatura se halla en­
í o, más exactamente, la filosofía especulativa, no se
cerrada en las verdades ideales que residen en el
preocupa de esto. Lo que le importa es defender
entendimiento de Dios independientemente de su
las verdades. En cuanto a lo que les ocurra a los
voluntad. Pues debe considerarse que hay una
hombres o a Dios, le tiene sin cuidado. O, lo que es
imperfección original en la criatura antes del pe­
peor todavía: por su misma esencia, la filosofía espe­
cado, porque la criatura se halla esencialmente li­
culativa renuncia de una vez para siempre a la idea
mitada, de donde se deduce que no puede saberlo
de limitar en cualquier sentido el poder de las verda­
todo y que puede engañarse y cometer faltas.”
des. D e ahí procede la convicción inquebrantable
Cree Leibniz que sólo un pagano extraño a la ver­
de Leibniz, de que el acto mismo de la creación
dad revelada puede admitir la existencia de una
presupone una imperfección, y de que el hombre
materia increada e independiente de Dios. Mas po­
antes de la caída, es decir, el hombre tal como
ner junto a Dios, por encima de Dios, verdades
salió de las manos del Creador, fue tan débil y
ideales; admitir que las verdades ideales no son
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miserable como las generaciones nacidas de Abra­ te, según parece, la argumentación de los dos ad­
ham. El mal no penetró en el mundo, como lo di­ versarios. Sin embargo, Leibniz no entendió lo que
ce la Biblia, con el pecado y por el pecado, sino significaba el homo non potest vivere luterano, aun
porque el hombre fue creado por Dios. Y si gus­ cuando Lutero, en vez de hablar, tronara. Y arro­
tamos los frutos del árbol prohibido y damos por jaba precisamente sus rayos contra las verdades que
ello mismo a las verdades eternas la posibilidad se habían introducido, o, más exactamente, que
de penetrar en nuestro entendimiento, nos haremos pensaban haberse introducido en la voluntad del
semejantes a los dioses, conocedores del bien y Creador sin pedirle permiso, contra los hombres que,
del mal, y el universo tal como es habrá sido jus­ como Erasmo, no comprendían que, tras haber
tificado. penetrado en su entendimiento, tales verdades ha­
Una vez más advertimos que la serpiente bíblica, bían avasallado y paralizado su voluntad. Para el
que había parecido arbitrariamente agregada a la joven Leibniz, lo mismo que para el Leibniz ma­
narración del Génesis, constituye, en realidad, el duro, el homo non potest vivere luterano no era
guía espiritual de los más grandes representantes un “argumento” y no podía oponerse a las “eviden­
de la humanidad pensante. Según el ejemplo de cias” sobre las cuales se apoyan las verdades eter­
los escolásticos, Leibniz ve la fuente del mal en nas y gracias a las cuales esas verdades pretenden
el acto creador, y no se da ni siquiera cuenta de inclusive llegar a ser independientes de Dios. Y
que con esto eterniza el mal. Menos aun sospecha menos todavía podía admitir que nuestro apego
que, al denigrar el acto creador, niega la Escri­ a las verdades que se han introducido en el en­
tura. En cambio, en la Biblia se nos dice que todo tendimiento divino no obstante la voluntad de Dios,
lo que fue creado era valde bonum, y que era valde fuese justamente el resultado de la caída del hom­
bonum precisamente por haber sido creado por bre de que nqs habla la Escritura; que la maldición
Dios. Si Leibniz hubiese, pues, querido seguir real­ del pecado pesa sobre las evidencias y que la filoso­
mente la Escritura, habría tenido que descubrir o, fía racional o especulativa se halla privada de la
cuando menos, intentar descubrir en las verdades gracia (es decir, no es bendecida por el divino
increadas, justamente en tanto que increadas, un valde bonum), lo mismo que les acontece a los
defecto, una falla, una no participación en ese frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal.
valde bonum que la palabra de Dios arrojaba sobre Para Leibniz, así como para toda la filosofía espe­
todo lo que llamaba a la existencia. Y, en efecto, culativa, el pecado original no era sino un mito;
no obstante su idealidad, las verdades eternas son más exactamente, una fábula que, por respeto a
tan inanimadas, tan inertes, tan vacías, tan ilusorias un libro considerado generalmente como santo, no
como la materia increada de los griegos. Estas ver­ había que discutir, pero que tampoco había que
dades proceden de la Nada y a ella regresarán tomar en serio. Lutero, los profetas y los apóstoles
más tarde o más temprano. pueden tronar cuanto gusten; la filosofía sabe que
Mientras era todavía muy joven, Leibniz leyó el el trueno no aniquilará las verdades eternas de la
libro de Lutero De servo arbitrio, así como las Dia- razón. Y si ocurriera que todo el mal existente en
tribae de libero arbitrio, de Erasmo de Rotterdam, el mundo procediera, como lo admitía Leibniz, de
contra las cuales Lutero había compuesto su obra. esas verdades eternas, tampoco esto podría hacer
Y, a pesar de su juventud, comprendió perfectamen­ vacilar estas verdades ni alterar la veneración que
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los filósofos les han consagrado. Por su misma esen­ al hombre llegar hasta el árbol de la vida. A la
cia la verdad no admite el menor titubeo en quienes razón y a su sorpresa ante las verdades increadas,
la contemplan: reserva las torturas para quienes hay que oponer lo Absurdo y su desesperación ante
vacilan. Implacable, exige que sea aceptada tal las depredaciones que cometen en el universo las
como es. Contra todas las cuestiones, contra todas verdades independientes de la voluntad divina.
las críticas invoca orgullosamente el hecho de que Muertas en sí mismas, las verdades increadas llevan
es increada e independiente de todo ser, inclusive la muerte a todo cuanto vive. De ellas procede el
del Dios todopoderoso. Aquí nos encontramos evi­ pecado. Y la salvación no consiste ni en el cono­
dentemente aprisionados en un círculo mágico. Es cimiento de que todo lo que sucede es inevitable,
imposible salir de él por los medios ordinarios. ni en la virtud que, tras haber reconocido lo inevi­
Todos los “argumentos” sostienen la verdad increa­ table, se somete a él “de buen grado ; la salvación
da. No se puede discutir con ella; lo que se nece­ reside en la fe en ese Dios para quien todo es
sita es luchar contra ella, rechazarla como un hechi­ posible, que lo creó todo por su propia voluntad
zo, como una pesadilla. Pero la razón no entabla­ y frente a quien todo lo increado no es más que
rá jamás por propia iniciativa esta batalla. La razón una Nada miserable y vacía. He aquí la significa­
“aspira ávidamente” a las verdades increadas, sin ción de lo Absurdo hacia el cual nos arrastra Kier­
dudar, ni siquiera de lejos, que por ser increadas kegaard, y he aquí el hontanar de donde brota la
ocultan la muerte, la perdición, y que a pesar de filosofía existencial, la cual, contrariamente a la fi­
su “idealidad” son tan peligrosas para el ser vi­ losofía especulativa, es la filosofía de la revelación
viente como lo era la “materia” de los griegos. bíblica.j
/El fiat divino o bíblico es para la razón un es­ Se necesitó toda la temeridad de Kierkegaard y
cándalo. La vida misma es para la razón un escán­ toda su “dureza’ para que la filosofía especulativa
dalo, y lo es precisamente porque testimonia el fiat nos revelara su verdadero rostro.¿La filosofía espe­
creador que la razón traduce en su lenguaje me­ culativa ha surgido de la angustia infinita ante la
diante el término tan aborrecido de ‘lo arbitrario”. Nada. La angustia de la Nada obliga al hombre
Por eso la razón prohíbe tan severamente al hombre a buscar un refugio, una defensa en el saber, es
el lugere et detestari y exige imperiosamente de él decir, en medio de las verdades increadas, inde­
el intelligere. Intelligere significa aceptar y bendecir pendientes, generales y obligatorias que, según
las verdades increadas, admirarlas, glorificarlas. En creemos, podrán protegernos contra los accidentes
cambio las maldiciones humanas se dirigen justa­ de lo arbitrario dispersos en el ser.(Cuando Kant
mente contra todo lo que la razón acepta y bendice, dice que la razón aspira ávidamente a las verda­
y principalmente contra las verdades que, creyendo des generales y obligatorias; cuando discute los
que el hecho de ser increadas les confiere un pri­ derechos de la metafísica y afirma que desde este
vilegio, se han introducido, no, como lo aseguraba punto de vista no puede satisfacer a las exigen­
Leibniz, en el entendimiento divino, sino en el cias de la razón, está en lo cierto: la metafísica no
entendimiento del hombre caído. Y sólo las maldi­ dispone de verdades generales y obligatorias. Pero
ciones conseguirán desalojarlas de allí; sólo el odio Kant no pregunta lo que las verdades generales y
irreductible hacia los frutos del árbol de la cien­ obligatorias reservan al hombre y por que la razón
cia, un odio que no retroceda ante nada, permitirá aspira tan ávidamente a ellas. Considera que es

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un buen cristiano; ha leído la Biblia; sabe que el Cuando Kierkegaard se aproximaba al umbral
profeta Habacuc y, tras él, San Pablo han procla­ del sancta sanctorum donde habita la libertad divi­
mado: justus ex fide vivit. Conoce igualmente esas na, su habitual valor lo abandonaba y recurría a la
palabras de San Pablo: “todo lo que no procede expresión indirecta. Si existe un poder, un princi­
de la fe es pecado”. Parece que no había que dar pio superior a Dios, cualquiera que sea, material
más que un solo paso para adivinar o, cuando o ideal, los horrores del ser que descubrimos en
menos, para sospechar que la “codicia” de la razón nuestra experiencia no podrán ser tampoco evitados
era justamente esa concupiscentia invicibilis en la por Dios. Peor aun:¡Dios conoce horrores en com­
cual los profetas y los apóstoles veían la conse­ paración con los cuales todos los sufrimientos y las
cuencia más terrible de la caída. Kant se jactaba penas que caen en suerte a los mortales no son
de haber descartado el saber para ceder el paso a más que juegos de niños.j Y, en efecto, si Dios
la fe. Mas, ¿puede ser cuestión de fe si el hombre no es la fuente de la verdad y de las posibilidades
aspira a las verdades generales y obligatorias? La e imposibilidades que condiciona, si la verdad do­
crítica de la razón pura ha protegido cuidadosa­ mina a Dios como domina al hombre, si es tan
mente todas las verdades necesarias que, en la indiferente respecto a Dios como lo es respecto a
crítica de la razón práctica, se han trasformado, los hombres, entonces Dios es tan impotente como
como conviene, en imperativos, en “tú debes”. La el hombre. Su amor y su misericordia son enton­
filosofía crítica demuestra una vez más que la razón ces ineficaces. Cuando Dios contempla la verdad
no tolera ni admite ninguna crítica :> el idealismo queda también petrificado; no puede moverse ni
alemán, que derivó de ella, recayó en Spinoza y levantar la voz; no puede responder a su Hijo cru­
en su más cara idea: quarn aram parabit sibi qui cificado, que implora su ayuda.
majestatem rationis laedit. He repetido ya varias veces estas palabras de
Los esfuerzos realizados por Lutero para sobre­ Kierkegaard, pues bajo una forma particularmente
pujar a Aristóteles resultaron vanos: la historia se nítida y concreta expresan la idea fundamental de
negó a reconocerlos. Aun entre los filósofos y los la filosofía existencial: todo es posible para Dios.
teólogos protestantes más o menos notables ninguno Es también el sentido de sus furiosos ataques contra
rastreó en las “aspiraciones ávidas” de la razón la Iglesia.; La Iglesia y el cristianismo que vive en
kantiana esa concupiscentia invicibilis que provocó buen acuérdo con la razón suprimen a Cristo, su­
la caída del hombre, ninguno vio en ella la bellua primen a Dios. Es imposible convivir” con la ra­
qua non occisa homo non potest vivere. Muy al zón. Justus ex fide vivit: el hombre solamente
contrario:, es tan grande el miedo del hombre ante vivirá por la fe; todo lo que no procede de la fe
la libertad proclamada por la Escritura y ante el es pecado, muerte. Lo que da la fe, lo da sin
divino fíat ilimitado, que prefiere someterse a cual­ preocuparse de la razón, sin preguntarle nada. La
quier principio, hacerse esclavo de cualquier fuer­ fe suprime la razón. La fe no ha sido dada al
za, antes que verse privado de un guia seguro. hombre para apoyar las pretensiones que tiene lá
Dios no obliga a nadie: esta idea nos parece inso­ razón a dominar el universo, sino para que el
portable. Pero la idea de que Dios no está ligado hombre llegue a ser el dueño de este mundo que
por nada, absolutamente por nada, nos parece una Dios creó para él. Al hacemos pasar a través de
pura locura. | lo que la razón rechaza como algo absurdo, la fe

282 283
nos conduce hacia aquello que la razón misma
identifica con lo que no existe. La razón le enseña
al hombre la obediencia; la fe le otorga el poder
del mando. La filosofía especulativa condena al
hombre a la esclavitud; la filosofía existencial se
esfuerza por derribar las evidencias erigidas por
la razón, para alcanzar esa libertad gracias a la
cual se hace real lo imposible. O, tal como ha
XXI
sido escrito: “Y nada será imposible para vosotros.”
EL MISTERIO DE LA REDENCIÓN

Omnes prophetas viderunt hoc in spiritu, quod


Christus futuras esset omnium maximus latro, adul-
ter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nullus
major alius nunquam in mundo fu e rit.1
L utebo.

Nos falta dar un último paso. No se sabe qué


fuerza nos ha persuadido de que la Nada es in­
vencible, y la Nada se ha convertido en dueña del
mundo. Entre todas las cosas que nos revela nues­
tra experiencia, ésta es ciertamente la más incom­
prensible, la más enigmática. Pero la resignación
obtusa y sombría con la cual todos aceptamos el
poder de la Nada, así como nuestra angustia in­
consciente e indestructible ante esta última, pare­
cen casi misteriosas. Muy pocos son los que se de­
tienen un momento para reflexionar en esa extraña
cosa que nos ha sucedido. Pascal sintió que ahí
residía un “embrujo y adormecimiento sobrenatura­
les”; Lutero evoca nuestro servum arbitrium. Tam­
bién Kierkegaard nos habla continuamente de la
voluntad avasallada. Pero la filosofía especulativa
no quiere admitir esta servidumbre, como no quie­
re y no puede darse cuenta de que la servidumbre
de la voluntad es (para emplear el lenguaje de
Kant) la condición de la posibilidad del conoci-
1 “Todos los profetas han visto en espíritu que Cristo
había de ser el mayor bandido, adúltero, ladrón, sacrilego,
blasfemo, etc., que jamás existiera en el mundo.”
284
285
miento. Todo el mundo quiere pensar que el saber él y, a pesar de esto, es incapaz de mover un
es la condición de la libertad, y todos están igual­ solo miembro. ¿Qué es lo que le mantiene en este
mente persuadidos de que la libertad es la libertad entorpecimiento?^ ¿Qué es lo que avasalla y encade­
de elegir entre el bien y el mal. na su voluntad? La Nada, nos responde Kierke­
Espero que lo anterior nos haya convencido de gaard. El hombre ve claramente que el poder que
que estas dos tesis condicionan efectivamente la lo ha subyugado, que el poder que nos na subyu­
filosofía especulativa. Para que esta filosofía pueda gado a todos, es el poder de la pura Nada. Pero
existir es indispensable que la voluntad del hombre el hombre no puede sobreponerse a la angustia de
(y, como Leibniz nos lo ha “demostrado”, la de la Nada, no puede encontrar la palabra ni hacer
Dios) se someta al conocimiento. Ahora bien, la el gesto capaces de disipar el hechizo. Aspira siem­
libertad sometida al conocimiento se trasforma ipso pre a nuevos “conocimientos”; intenta persuadirse,
fa d o en libertad de elegir entre el bien y el mal. El mediante discursos nobles y edificantes, de que
saber coloca al hombre ante una realidad creada fue­ nuestra tarea, la más envidiable de todas, consiste
ra e independientemente de toda voluntad, ante una en mostrarnos dispuestos a soportar sin murmurar
realidad que nos presenta como los datos inmedia­ y con alegría todos los horrores con que se nos
tos de la conciencia. En esta realidad descubre el gratifica; pide encarnizadamente males cada vez
hombre todas las cosas acabadas y definitivamente nuevos en la esperanza de que le proporcionen el
terminadas; no puede cambiar nada de la estruc­ olvido de la libertad perdida. Pero ni la “dialéc­
tura del ser que se ha constituido sin su anuencia. tica” ni la edificación justifican las esperanzas que
He aquí el punto de partida de la filosofía espe­ deposita en ellas. Muy al contrario: el entorpeci­
culativa: no le queda sino la edificación, que cons­ miento del espíritu y la impotencia de la volun­
tituye el comienzo de toda sabiduría. La filosofía tad siguen aumentando. El saber demuestra que
enseña al hombre a concebir lo “dado” como “ne­ todas las posibilidades han terminado; los discur­
cesario” y a “aceptar” esa realidad necesaria adap­ sos edificantes prohíben la lucha. Y a él no le ha
tándose más o menos a ella. La filosofía se da sido dado realizar el movimiento de la fe, la única
cuenta evidentemente de la fatal significación de cosa que habría podido proyectarlo fuera de los
ese “más o menos”. Pero lo pasa obstinadamente límites de un mundo hechizado por un “embrujo
en silencio, pues ella tampoco puede soportar lo sobrenatural”. La Nada prosigue su obra anonadan­
que le “dicen la locura y la muerte”, que ponen te; la angustia de la Nada impide que el hombre
fin a toda adaptación. Para salir honrosamente de encuentre lo que precisamente podría salvarle.
esta situación difícil nos remite a la moral, que ¿Significa esto que ha llegado el fin, el fin último?
dispone del mágico poder de trasformar lo inevi­ ¿Significa que la filosofía especulativa, con sus
table en deber, inclusive en algo deseable, y que verdades y sus torturas, dispone del mundo, y que
paraliza de este modo todas nuestras fuerzas de la moral de la resignación, surgida de la visión inte­
resistencia. El pasaje de La astilla en la carne, que lectual, es la única realidad con la cual el hombre
ya he citado, nos muestra con relieve sorprendente puede todavía contar?
cuál es el estado del hombre que se ha confiado ¿A quién dirigir estas preguntas? Kierkegaard
a la “razón pura”; siente como en una pesadilla rechazó la serpiente bíblica, pero Pascal no temió
que un monstruo aterrorizador se precipita sobre hablar del entorpecimiento sobrenatural del hom-

286 287
bre. Sin embargo, si Kierkegaard ha visto las cosas
con justeza, si el conocimiento humano se mantiene sólo existen el fiat original y el valde bonum para­
únicamente por la angustia de la Nada, ¿por qué disíaco, ante los cuales se funden y convierten en
nos esforzamos tan obstinadamente en purificar la fantasmas todas nuestras verdades basadas en el
Escritura de todo lo “sobrenatural”, y a quién que­ principio de contradicción, en el de la razón su­
remos complacer al obrar de este modo? ¿A quién ficiente y en muchas otras “leyes”. Es imposible
dirigimos nuestras preguntas? Evidentemente, a para el hombre eludir el dominio ejercido por el
quien hasta aquí se ha dirigido la filosofía espe­ seductor que le mostró la Nada y que le sugirió
culativa; es decir, a la Nada. Ahora bien, la an­ la angustia indestructible de la Nada. Es imposi­
gustia de la Nada es lo que ha impelido al hombre ble para el hombre extender su mano hacia el ár­
a desviar su atención del árbol de la vida y a de­ bol de la vida; se ve obligado a alimentarse con
positar sus esperanzas en el árbol de la ciencia. los frutos del árbol de la ciencia aun cuando se
En la medida en que preguntamos, nos hallamos convenza de que solamente acarrean la impotencia
enteramente en poder del pecado original. Hay y la muerte. Pero, ¿es la verdad este “imposible”
que dejar de preguntar, hay que renunciar a la humano? ¿No será tan sólo un testimonio de la
verdad objetiva, hay que negar a la verdad obje­ impotencia humana, testimonio que posee sentido
tiva el derecho de disponer de los destinos huma­ únicamente en tanto que la impotencia persiste? 2
n o s .Pero, ¿cómo puede conseguir esto el hombre, Dejemos ahora la palabra a un hombre que
ese hombre cuya voluntad está “en síncope”, ava­ varios siglos antes de Kierkegaard habló de la “vo­
sallada, paralizada? ¿No es esto “exigir lo im­ luntad avasallada” con no menos pasión y frenesí
posible”? que lo hizo el filósofo danés acerca del “síncope
Sí, ciertamente, es exigir lo imposible. El propio de la libertad”. A Lutero le llamaron especialmente
Kierkegaard, que con tanta frecuencia nos ha ha­ la atención en la Biblia algunos pasajes de los cua­
blado del síncope de la libertad, tuvo el valor de les todo el mundo desvía su mirada. Huyó de
declarar: Dios significa que todo es posible. O, nuestros juicios claros y distintos para refugiarse
mejor dicho: Kierkegaard, justamente aquel que en las tenebrae fidei. Como Kierkegaard, Lutero
descubrió que la pérdida de la libertad del hombre experimentaba dolorosamente esa impotencia de la
representó el comienzo de su caída, que el pecado voluntad que la razón nos oculta y adivinaba que
fue el síncope de la libertad, su impotencia, fue su poder se sostiene por medio de ella. Como Lu­
precisamente aquel mismo hombre que se vio obli­ tero pudo advertir, la voluntad avasallada es in­
gado a pagar tan cara su impotencia, que llegó capaz de conducir al hombre hacia aquello que
a comprender (aun cuando fuese sólo presintiendo
lo que todavía no es, lo que para nosotros, los 2 Compárese con las asombrosas líneas que Kierkegaard
hombres caídos e impotentes, no ha sido nunca) inscribió en su Diario en 1848 (I, 3 7 9 ): “Para Dios todo
es posible. Este pensamiento constituye mi divisa en el
el alcance inmenso de esas palabras: Dios signi­ sentido más profundo de esta palabra. Ha adquirido pa­
fica que todo es posible. Dios significa que no ra mí una importancia que jamás habría podido imaginar.
existe ese saber al cual nuestra razón tan ávida­ Ni un solo instante me permitiré la audacia de imaginar
mente aspira y hacia el cual irresistiblemente nos que si yo no veo ninguna salida, tampoco hay salida para
Dios. Pues confundir la propia miserable fantasía y otras
__arrastra. Dios significa que el mal tampoco existe; cosas parecidas con lo posible de que Dios dispone consti­
tuye el efecto de la desesperación y de la soberbia.”
288
Hh había inspirado la obra de los más destacados re­
' más necesita, y la esclavitud e impotencia de la
presentantes de la filosofía en la Edad Media. Si
voluntad emergen de las verdades que la razón
Dios determina sin tener en cuenta nada, de una
nos sugiere. De ahí sus ataques tan violentos, con
manera arbitraria, lo que es el bien y lo que es
frecuencia groseros y hasta injustos, contra la es­
el mal, ¿qué puede entonces impedirnos dar un
colástica. La presencia visible e invisible de Aris­
paso más y afirmar, con Pedro Damián y Tertulia­
tóteles en los sistemas de los grandes filósofos esco­
no, que Dios determina también arbitrariamente,
lásticos era para él una provocación, un insulto
sin preocuparse de las leyes del pensamiento y del
a la verdad revelada. Aristóteles personificaba pa­
ser, lo que es la verdad? En último término, la
ra él la concupiscentia invicibilis, esa cupiditas
primera proposición es, en su género, más provo­
scientiae que se apoderó del hombre cuando hubo
cadora aun que la segunda. Se puede admitir un
gustado los frutos del árbol prohibido, y veía en ella
Dios que no reconozca nuestra lógica. Pero, ¿cuál
la bellua qua non occisa nomo non potest vivere.
es la conciencia capaz de aceptar un Dios que no
La filosofía existencial de Kierkegaard se halla
reconoce nuestra moral, esto es, Dios inmoral?:
en una relación filial con la sola fide luterana. La
Para la filosofía griega (así como para la mo­
tarea del hombre no consiste en aceptar y en reali­
derna) tales proposiciones significaban el fin de toda
zar durante su vida las verdades de la razón; con­
filosofía. La arbitrariedad como atributo fundamen­
siste en dispersar por la fuerza de la fe esas ver­
tal de la divinidad es una abominación tan repug­
dades. Dicho de otro modo: su tarea consiste en
nante para el ateo como para el creyente. Hasta
renegar del árbol de la ciencia y en acudir de nuevo
es inútil extenderse sobre esto: la experiencia coti­
al árbol de la vida. Inspirado por la Escritura, Lu­
diana nos descubre plenamente la significación
tero se atreve a oponer su homo non potest vive-
odiosa, execrable, de ese término: “lo arbitrario”.
re como una objeción a las evidencias de la razón, así
Pero, sea lo que fuere lo que nos descubra la
como Kierkegaard opone los gritos y las maldicio­
experiencia cotidiana, no se puede negar el hecho
nes de Job como una objeción a los argumentos
de que la filosofía medieval, que, a continuación
de la filosofía especulativa. En Lutero y en Kier­
de los Padres de la Iglesia, tendía a “comprender”
kegaard el pensamiento queda enriquecido con una
y a “explicar” la revelación, terminó por desembo­
nueva dimensión: con la fe, que para una con­
car en la persona de sus últimos representantes
ciencia ordinaria no es sino una ficción fantástica.
(e inmediatamente después de Santo Tomás de
Hay que observar que la doctrina luterana se rela­
Aquino) en la idea de la arbitrariedad divina.
ciona orgánicamente con la de los últimos grandes
Cierto que nadie dio en esto el último paso. El
escolásticos: con la de Duns Escoto y Occam,
propio Occam no se atreve a seguir el ejemplo de
que señalaron el fin de la filosofía escolástica. La
Pedro Damián: el principio de contradicción do­
arbitrariedad divina que proclamaba Duns Escoto
mina, según Occam, el entendimiento divino. Pero
arruinaba la posibilidad de una filosofía que pre­
esto no cambia nada del hecho citado: tras haber
tendiera unir y conciliar la revelación con las ver-
despojado a las verdades racionales de la sanción
edades de la razón. Después de una labor intensa
moral, Duns Escoto y Occam han abierto el acceso
y casi milenaria sé evidenció de repente hasta qué
a lo Absurdo para todas las regiones del ser. Des­
punto era artificial y antinatural esa extraña sim­
de ahora Dios puede ir más allá del principio de
biosis entre la revelación de la verdad racional, que
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contradicción. A pesar del principio quod factum tal punto en su propio pensamiento, cuando menos
est infectum ése nequit, Dios puede hacer, por su abiertamente y en voz alta. ( Sólo Spinoza tuvo el
poder, por esa potentia absoluta que precede a toda valor de plantear y zanjar el inmenso y terrible
potentia ordinata, que lo que ha sido no fuera, problema elaborado por la Edad Media: si hay
así como puede hacer que lo que tiene un co­ que elegir entre la Escritura y la razón, entre
mienzo no tenga fin, o bendecir un deseo infini­ Abraham y Sócrates, entre la arbitrariedad del
tamente apasionado por algo finito, aun cuando Creador y las verdades eternas, increadas —y es
según nuestro entendimiento esto sea tan absur­ imposible no elegir—, entonces hay que seguir a
do y tan contradictorio como la noción de un cua­ la razón y arrinconar a la Biblia en un museo. Aris­
drado redondo y nos veamos obligados a ver en ello tóteles, comentarista visible e invisible de la Biblia,
una imposibilidad tanto para nosotros como para realizó su obra a través de la Edad Media: el fruto
el Creador. de su enseñanza fue Spinoza. Duns Escoto y Occam
La ilimitada arbitrariedad divina nos parece tan descubrieron lo arbitrario en la concepción divina
insensata como terrible. Siguiendo el ejemplo de del universo. Spinoza rechazó lo arbitrario, que no
Leibniz, estamos dispuestos a entregar nuestra al­ era para él más que licencia, y regresó a la noción
ma como garantía de que solamente los principios del conocimiento fundado en las demostraciones, en
de contradicción y de razón suficiente permiten al la necesidad, en ese tertium genus cognitionis, cogni-
hombre que parte en busca de la verdad llegar a tia intuitiva 3 que trasforma los datos inmediatos
reconocerla cuando la encuentra en su camino y de la conciencia en verdades inmutables. Pues por
jamás confundir la verdad con la mentira y la men­ más que busquéis no descubriréis en los datos in­
tira con la verdad. Desde Sócrates, y sobre todo mediatos de la conciencia ninguna ley, ninguna
desde Aristóteles, hasta nuestros días, el pensamien­ verdad. Tales datos no contienen ni el principio
to humano ha estimado siempre que esos princi­ de contradicción ni el de la razón suficiente. Tam­
pios inquebrantables constituían nuestra única sal­ poco llegaréis a descubrir en ellos esa verdad evi­
vaguardia contra los errores que por todas partes dente: quod factum est infectum esse nequit. Es
nos acechan. ¿Cómo renunciar a ellos? Cuando la imposible rastrear esto en la experiencia, aun con
filosofía medieval se enfrentó con las “paradojas” auxilio de los oculi mentís que Spinoza asimilaba
de Duns Escoto y de Occam, o bien tuvo que a las demonstrationes: todo esto solamente puede
volver la espalda a su guía espiritual —el Philo- ser agregado a la experiencia. Y tal es justamente
sophus— y reconocer que los fantásticos relatos de la misión de la razón, que aspira ávidamente a las
la Biblia constituían la fuente de la verdad, o verdades generales y obligatorias y a la que la
bien tuvo que condenarse a arrastrar una existencia experiencia se limita a irritar. Sólo dichas verdades
miserable, limitándose a comentar los sistemas del hacen del conocimiento lo que él propiamente es.
pasado. Había, evidentemente, una tercera solución: Por todas partes nos acechan los caprichosos fiat;
volver a colocar a la Biblia en su lugar, es decir, por todas partes nos amenazan la arbitrariedad
no tenerla en cuenta cuando se trata de la verdad. inesperada, suscitada únicamente por el fiat. El
Pero esto era una solución demasiadamente heroica. conocimiento, sólo el conocimiento, puede poner
La Edad Media agonizante no osaba “ir tan lejos”. 8 “El tercer género de conocimiento, el conocimiento in­
El mismo Descartes no se atrevió a confiar hasta tuitivo.”

292 293
fin a la arbitrariedad. Platón estaba en lo cierto: de su omnipotencia como de su alma. Su voluntad
al renunciar a la razón, al renunciar al conocimiento “cayó en síncope”; se encontró sometida a no se
nos exponemos a los peores males. Tenía también sabe qué “principio”, y el mismo Dios se trasformó
razón cuando en su Eutifrón proclamaba, en nom­ en “principio”. En otros términos, Dios se dejó
bre de Sócrates (como si presintiese lo que descu­ tentar, Dios probó los frutos contra los cuales había
brirían en la Biblia sus leíanos descendientes espi­ advertido a los hombres. . . no se puede ir más
rituales, Duns Escoto y Occam), que la idea del lejos: Kierkegaard nos ha llevado a reconocer que
bien es increada, que se halla por encima de los fue Dios y no el hombre el que cometió el pecado
dioses, que lo santo no es santo por ser amado de original. Pero, ¿es Kierkegaard quien nos ha lleva­
los dioses, sino que los dioses aman, deben amar do a reconocerlo? ¿No ha sido llevado él mismo a
lo santo por ser santo. Platón comprendía perfecta­ este reconocimiento?
mente que la moral monta guardia ante la verdad He aquí por qué he evocado el comentario de
y que si abandonara su puesto la verdad escapa­ Lutero a la Epístola a los Gálatas. Citaré un frag­
ría de nuevo. La verdad y el bien son increados; mento de él que es en cierto modo un comentario
no menos que el hombre. Dios, en tanto que co­ a los intentos realizados por Kierkegaard en sus
noce y elige, está sometido a las normas de la ver­ principales obras con el fin de penetrar en el sen­
dad v de la moral. Non ridere, non lugere, ñeque tido y el alcance de la caída. Teniendo evidente­
detestari — sed intelligere: he aquí el primer man­ mente presente el célebre cap. 53 del profeta Isaías,
dato del pensamiento humano y divino ante el cual Lutero escribe las siguientes palabras: omnes pro-
todos los mandamientos bíblicos pasan a segundo phetse- viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus
plano. Pero, en vista de que los Padres de la esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrile-
Iglesia y los escolásticos se remitían continuamente gus, blasphemus, etc., quo nuTlus major alius nun-
a los textos de la Escritura, es más exacto decir: quam in mundo fuerit. Así hablaba Lutero, y este
refleiada por el prisma de la filosofía de Aristóte­ es efectivamente el verdadero sentido del terrible
les, la enseñanza bíblica se trasforma en su con­ capítulo 53 del profeta Isaías, que aniquiló nuestra
trario. El deseo de comprender, intelligere, hizo y razón y nuestra moral. Y en otro fragmento, en for­
hace todavía sordos para el mismo trueno bíblico ma aun más cruda e insoportable para nosotros,
a los hombres más sensibles. Lutero expresa de nuevo la misma idea: “Deus mi-
Kierkegaard nos coloca frente a ese momento serit unigenitum filium suum in mundum ac confe-
desconcertante de la historia en que el amor v la rit in eum omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille
misericordia divinas chocaron con la inmutabilidad negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et vio-
de las verdades increadas, en que el amor tuvo lentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit
que retroceder. Como el hombre, Dios se declara pomum in paradiso, latro ille in cruce, tu sis per­
incapaz de responder a los clamores de la deses­ sona, qui fecerit omnia peccata in mundo .”4
peración suprema. Kierkegaard sabía lo que hacía * “Dios envió a su hijo único al mundo y lo cargó con todos
cuando planteaba la cuestión con esa intransigen­ los pecados, diciéndole: ‘Tú eres Pedro, el que renegó; eres
cia. Aun en él no había revestido jamás la expre­ Pablo, perseguidor y blasfemo; eres David, adúltero; eres
el pecador que comió la manzana en el paraíso; eres el la­
sión indirecta una forma tan sorprendente como drón crucificado; eres el que ha cometido todos los peca­
en ese conflicto. El intelligere vació a Dios tanto dos del mundo.’ ”

294 293
las leyes de la naturaleza, de las ciencias naturales,
las matemáticas. Tan pronto como se os haya de­
mostrado que procedéis del mono, es inútil poner
mala cara: aceptadlo, es matemático. Intentad dis­
cutir un poco. ¿Qué os ocurre?, se os contestará;
es imposible discutir: dos y dos son cuatro. La
naturaleza no os pide nada; se burla de vuestros
XXII deseos y no se preocupa de saber si sus leyes os
gustan o no. Estáis obligados a aceptarla tal cual
CONCLUSIÓN es, y a aceptar, por consiguiente, todo lo que de
ella resulte. Un muro es un muro”, etc., etc.
A pesar de la contradicción que implica, a pesar Dostoievski ha resumido aquí, en algunas líneas,
de parecer absurdo a nuestro entendimiento hu­ lo que nos han dicho Duns Escoto, San Buenaven­
mano, el ímpetu infinitamente apasionado de Kier­
tura, Spinoza y Leibniz: las verdades eternas vi­
kegaard hacia lo finito resulta ser, según la apre­
ciación divina precisamente esa única cosa necesa­
ven en el entendimiento de los hombres y de Dios
ria que pueda triunfar sobre todos los “imposibles" independientemente de su voluntad; las verdades
11 sobre todos los “tú debes”. eternas disponen de todos los medios de coacción
L. Ch. imaginables. Por lo tanto, non ridere, non lugere,
ñeque detestan: sed intelligere. La verdad es una
Con una fuerza y una pasión que en nada ce­ verdad que obliga; por lo tanto, venga de donde
dían a las de Lutero y Kierkegaard, Dostoievski venga no es verdad sino en la medida en que
expresó también los principios fundamentales de pueda defenderse con los mismos medios que se
la filosofía existencial. No en vano durante los años emplean para atacarla. Y quienes no estén de acuer­
que pasó en la cárcel leyó un solo libro, la Biblia. do con esto serán sometidos a tortura hasta que la
Y podemos creer que la Biblia no se lee en la deseada declaración le sea arrancada. Como lo
cárcel con el mismo espíritu con que se lee en prueba el pasaje antes citado, Dostoievski se daba
un despacho. Encerrado en una mazmorra, el hom­ cuenta de esto tan perfectamente como Duns Es­
bre aprende a interrogar de modo muy distinto coto, San Buenaventura, Spinoza y Leibniz. Sabía
que cuando está en libertad; adquiere una auda­ también que nuestra razón aspira ávidamente a las
cia de pensamiento de la que no sospechaba o, más verdades generales y obligatorias, aun cuando haya
exactamente, adquiere la audacia de imponer a su motivos para creer que jamás abrió un libro de
propio pensamiento tareas que nadie jamás se atre­ Kant. Pero mientras la filosofía especulativa, em­
ve a proponerle: la lucha en torno a lo imposible. brujada por Sócrates y Aristóteles, tiende con to­
Dostoievski se sirve casi de las mismas palabras que das sus fuerzas a hacer encajar de nuevo la revela­
'Kierkegaard, aun cuando no haya conocido, ni si­ ción en el cuadro del pensamiento racional, mientras
quiera de nombre, a este último: “La gente se Kant escribe una serie de “críticas” para justificar
resigna inmediatamente ante lo imposible. Lo im­ y glorificar la codicia de la razón, surge en Dos­
posible significa un muro de piedra. ¿Qué muro toievski una sospecha terrible o, si se quiere, una
ae piedra? Evidentemente, el que está formado por intuición deslumbradora: esa codicia de la razón
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encubre la concupiscentia invicibilis que se apoderó
del hombre después de la caída. Lo repito, e de Spinoza, de Leibniz y de los escolásticos de
insisto en este hecho :^JLo mismo que Kierkegaard, tendencias místicas. Y la audacia de Dostoievski,
Dostoievski sabe el dominio que ejerce sobre nos­ que se permite poner en duda el valor probatorio
otros el pecado original. Pero siente el horror del ae las pruebas, parece a la filosofía especulativa
pecado, y ese horror hace que la conciencia em­ como algo todavía más incomprensible y escan­
piece justamente a descubrir el carácter ilusorio daloso: ¿cómo puede un hombre permitirse descar­
del poder de que las verdades racionales se han tar la verdad sólo porque le repugna? Sean cuales
adueñado. Inmediatamente después de las pala­ fueren las consecuencias de la verdad, hay que
bras antes citadas —y que resumen de un modo tan aceptarla. Más todavía: el hombre tiene que acep­
conciso y nítido los principios fundamentales de la tarlo todo, pues de lo contrario se arriesga a su­
filosofía especulativa en lo que concierne a las ver­ frir espantosas torturas físicas y morales. He aquí
dades obligatorias—, con sorpresa del lector y casi el articulus stantis et cadentis de la filosofía especula­
del autor mismo, Dostoievski cambia bruscamente tiva. Cierto es que no la ha formulado nunca explici-
de tono y, como si estuviera fuera de sí, dice o, te. Siempre lo disimula cuidadosamente, pero, como
más bien, grita (pues esto no se puede decir; hay ya lo hemos visto, se halla implicite siempre pre­
que gritarlo): “¡Dios mío! ¿Qué me importan las sente en ella y continuamente la inspira. Se nece­
leyes de la naturaleza y de la aritmética si, por sita la audacia de Dostoievski, la “dialéctica intré­
una u otra razón, estas leyes no me gustan? Es pida” de Kierkegaard, las intuiciones de Lutero, la
evidente que jamás lograré derribar ese muro con pasión de Tertuliano y de Pedro Damián, para
mi cabeza si, en efecto, no poseo para ello la fuer­ reconocer en las verdades eternas aquella bellua
za suficiente. Pero no me resignaré a aceptarlo sólo qua non occisa homo non potest vivere y para
porque se trata de un muro de piedra y porque no atacar sin más armas que el homo non potest vivere
tengo bastante fuerza. ¡Como si un muro de piedra esa legión de “pruebas” que ofrecen las evidencias.
fuese algo apaciguador y tranquilizador y efectiva­ O, más exactamente, se necesita estar sumido en
mente ocultase una palabra de paz! ¡Oh, suma esa desesperación sin límites de que nos ha hablado
inepcia! Cosa muy distinta es comprenderlo todo, Kierkegaard, y que es lo único que puede proyectar
verlo todo, todas las imposibilidades y todos los al hombre sobre esa dimensión del ser en que ter­
muros de piedra y, a pesar de esto, no resignarse a minan las coacciones y, con ellas, las verdades eter­
ninguno de esos muros si ello produce repugnancia.” nas, o en que terminan las verdades eternas y, con
ellas, las coacciones,
Kant “criticaba” la razón pura, mas la única
verdad ante la cual Kant se inclinaba era la ver­ La impotencia de Dios que, según Kierkegaard,
dad racional, es decir, la que obliga. La idea desfallece bajo el abrazo pétreo de la inmutabili­
de que la “coacción” testimonia, no a favor, sino dad, o el Dios de Lutero que resulta haber sido
oontra la verdad de un juicio, de que todas las el mayor pecador que jamás haya existido en la
tierra. . . Sólo el que ha vivido y vive —no en
“necesidades” deben y pueden resolverse en la li­
palabras, sino en experiencia— todo el horror y
bertad (prudentemente relegada por Kant a la
el peso aplastante de ese último enigma de nues­
Ding an sich), era una idea tan ajena a la “filoso­
tra existencia, tendrá la suficiente audacia para
fía crítica” de Kant como a la filosofía dogmática
“desviar su atención” de los “d^tos inmediatos de
298
299
decidirse a atribuir a Dios la responsabilidad de
la conciencia” y para esperar la verdad del “mila­ los horrores que el pecado ha introducido en este
gro”. Este es el momento en que Kierkegaard mundo? ¿No significaría esto condenar a Dios? Des­
proclama su “divisa”: todo es posible para Dios. de el punto de vista de nuestro entendimiento, la
Es el momento en que Dostoievski hace frente a respuesta a esta cuestión no es dudosa. El hombre
los muros de piedra y a los “dos y dos son cua­ ha pecado, y si el pecado lo ha aplastado, es que
tro”; en que Lutero ve que no es el hombre, sino así debe haber sido. Pero Lutero y quienes no
Dios quien ha cogido el fruto del árbol prohibido; temen leer y escuchar la Escritura, descubren algo
en que Tertuliano trastorna nuestros seculares pudet, muy distinto: lo imposible no existe para Dios:
ineptum e impossibile; en que Job expulsa a sus est enirn Deus omnipotens ex nihilo creans omnia .1
piadosos amigos; en que Abraham levanta el cu­ Para Dios no existen ni el principio de contradic­
chillo sobre su hijo; en que, por fin, la Verdad ción ni el de razón suficiente. Para Él no existen
revelada absorbe y destruye todas las verdades tampoco las verdades eternas e increadas. El hom­
obligatorias que el hombre ha obtenido del árbol bre ha gustado los frutos del árbol de la ciencia,
de la ciencia del bien y del mal. y con esto ha consumado su pérdida y la de todos
Es difícil, terriblemente difícil para el hombre sus descendientes: no puede ya esperar los frutos
percibir la eterna oposición entre la revelación y del árbol de la vida, su existencia se ha vuelto ilu­
las verdades del conocimiento. Más difícil aun le soria, se ha convertido en sombra, como el amor
es aceptar la idea de una verdad que no obliga. Y, de Kierkegaard hacia Regina Olsen. Así fue: la
sin embargo, en el fondo de su alma el hombre Escritura lo atestigua. Así es todavía: la Escritura
odia la verdad que obliga, como si presintiera que lo atestigua también, así como nuestra experiencia
encubre un engaño, un embrujo, que ha nacido de cotidiana y la filosofía existencial. Y, a pesar de
la Nada vacía e impotente, paralizadora de nues­ todo, no fue el hombre, sino Dios el que cogió el
tra voluntad. Y cuando llegan hasta él las voces fruto prohibido y lo gustó. Fue ese Dios que, a
de quienes, como Dostoievski, Lutero, Pascal, Kier­ pesar de los clamores de nuestra razón y de nuestra
kegaard, le recuerdan la caída del primer hombre, moral, puede hacer que lo que fue no fuese, y que
el más despreocupado de los seres escucha con fuese lo que no ha sido. Dios no vaciló ni siquiera
atención. No hay verdad donde la coacción reina. en “renegar” de su inmutabilidad para responder
Es imposible que las verdades obligatorias e indife­ no sólo a las invocaciones de su Hijo, sino también
rentes a todo determinen el destino del universo. a los llamados de los hombres. Dios es más sensi­
No tenemos bastante fuerza para disipar los em­ ble a los llamados de los seres finitos y creados,
brujos de la Nada; no podemos librarnos del entor­ pero vivientes, que a las exigencias de las verdades
pecimiento y del embotamiento sobrenaturales que increadas y eternas, mas petrificadas. Él creó tam­
nos dominan: para vencer a lo sobrenatural se bién el sábado para el hombre y no permitió a los
necesita una intervención sobrenatural. Sublevados escribas que sacrificaran el hombre al sábado. Y
por la idea de que Dios hubiese permitido que la nada es imposible para Dios. Tomó a su cargo
serpiente sedujera al hombre, ¿a qué subterfugios los pecados de la humanidad, se convirtió en el
los hombres no han recurrido para librar a Dios
1 “Pues es el Dios todopoderoso, que lo crea todo de la
de esa responsabilidad y para cargar sobre el hom­ nada.”
bre la “falta” de la primera caída? En efecto, ¿cómo
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300
mayor, en el más abominable de los pecadores: mos, cierto es, que todas las confesiones de Kier­
no es Pedro, sino Él quien negó; no es David, sino kegaard le han sido arrancadas por medio de la
Él quien cometió adulterio; no es Pablo, sino Él tortura. Sea lo que fuere, la Nada, bajo cuyo do­
quien persiguó a Cristo; no es Adán, sino Él quien minio estamos todos, incluyendo a Kierkegaard, con­
comió la manzana. Y nada está por encima de sus denados a arrastrar nuestra vida terrenal, la Nada
divinas fuerzas. El pecado no ha aplastado a Dios; ha logrado de un modo o de otro imponer a
es Dios el que ha aplastado al pecado. Dios es la nuestro pensamiento un inseparable compañero:
fuente única de cuanto existe: ante su voluntad la Angustia. Tenemos miedo de todo, inclusive de
se prosternan todas las verdades eternas, todas las Dios, y no nos atrevemos a confiarnos a Él sin
leyes de la moral. El bien es el bien, porque Dios antes habernos asegurado de que nada nos amena­
así lo quiere. La verdad es la verdad, porque Él así za por su parte. Y ningún argumento “racional” es
lo quiere. Por la voluntad divina sucumbió el capaz de disipar esa angustia; los argumentos ra­
hombre a la tentación y perdió su libertad. Y esta cionales no hacen, por el contrario, más que ali­
misma voluntad divina —ante la cual se desplomó, mentarla.
cuando intentó oponer resistencia, la inmutabilidad Aquí nace lo Absurdo. Lo Absurdo forjado por
petrificada— devolverá al hombre su libertad, ya se los horrores del ser fue lo que enseñó a Kierke­
la ha devuelto. Este es el sentido de la revelación gaard la existencia del pecado y se lo hizo ver
bíblica. justamente allí donde la Escritura nos lo muestra.
Pero el camino que conduce a la revelación se Lo contrario del pecado no es la virtud, sino la
halla obstruido por las verdades petrificadas en libertad, la liberación de todas nuestras angustias,
su indiferencia y por las leyes de nuestra moral. El de la coacción. Lo contrario del pecado —así se
cruel y sombrío poder de la Nada nos aterroriza, lo reveló lo Absurdo— es la fe. Y he aquí lo que
pero no tenemos fuerza suficiente para comulgar nos es más difícil de comprender en la filosofía
con la libertad proclamada por la Escritura. La te­ de Kierkegaard, lo que él mismo con más dificultad
memos más aun que a la Nada. Un Dios a quien aceptaba. He aquí por qué nos decía que la fe
nada, ni siquiera el bien y la verdad, obligan, un es una lucha insensata en torno a lo posible. La
Dios que por sí mismo, según su propia voluntad, filosofía existencial es la lucha de la fe contra la
crea la verdad y el bien, es para nosotros algo razón en torno a lo posible o, más exactamente,
arbitrario; y nos parece que la certidumbre limitada a lo imposible. Kierkegaard no repetirá con la filo­
de la Nada es preferible al infinito de las posibili­ sofía especulativa: credo, ut intelligam. 2 Rechaza
dades divinas. El propio Kierkegaard, que en el como algo inútil y nefasto nuestro intelligere. Re­
curso de su experiencia personal tuvo tan frecuen­ cuerda las palabras del profeta: justus ex fide vivit.
temente ocasión de darse cuenta de la acción des­ Recuerda las del apóstol: todo lo que no procede de
tructora ejercida por las verdades increadas, ese la fe es pecado. Sólo la fe, una fe que no tenga
mismo Kierkegaard corrigió la Escritura. Y triun­ nada en cuenta, que no “sepa” nada y no quiera
faba cuando la inmutabilidad se interponía entre saber nada, sólo esa fe constituye la fuente de las
Dios y su Hijo crucificado, cuando la “pura” mi­ verdades creadas por Dios. La fe no interroga, no
sericordia, cautivada por ella misma, alcanzaba la vuelve la espalda para mirar hacia atrás. La fe se
beatitud en la conciencia de su impotencia. Sabe­ 2 “Creo para comprender.”
302 303
contenta con clamar ante Aquel por cuya voluntad Los libros y los diarios de Kierkegaard, todas
existe todo lo que existe. Y mientras la filosofía sus expresiones directas e indirectas no son más
especulativa parte de lo dado y de las evidencias, y que el relato ininterrumpido de la lucha desespe­
las acepta en tanto que necesarias e inevitables, la rada, insensata, convulsiva, del hombre contra el
filosofía existencial triunfa mediante la fe sobre to­ pecado original y contra los horrores de la vida
das las necesidades. “Abraham obedeció con fe el acarreados por el pecado. El pensamiento racional
mandamiento que le ordenaba dirigirse al país que y la moral que lo protege (de los cuales viven y
debía recibir en patrimonio, y partió sin saber adón- con los cuales se satisfacen los hombres) han aco­
do iba.” El saber es inútil para encontrar la tierra rralado a Kierkegaard, reduciéndolo a lo más terri­
prometida; la tierra prometida no existe para el ble que hay: a la impotencia. Y así le fue dado
hombre que “sabe”. La tierra prometida se encuen­ conocer la impotencia en la forma más repugnan­
tra allí donde ha llegado el que posee la fe; se te, más vergonzosa que pueda revestir en la tierra:
ha convertido en tierra prometida justamente por­ cuando tocaba a la mujer amada, se trasformaba en
que ha llegado a ella: certum est quia impossibile. sombra, en fantasma; peor aun: todo lo que tocaba,
La fe no es la “confianza” en las verdades invi­ se trasformaba en fantasma. Los frutos del árbol
sibles descubiertas por la razón. Tampoco es la de la vida le estaban prohibidos. En rigor, están
“confianza” en las normas de vida proclamadas por nrohibidos a todos. Nadie puede alcanzarlos, pues
los maestros y los libros santos. Una tal fe es solo la desesperación que había invadido el alma de
un conocimiento menos perfecto; ella da testimonio Kierkegaard desde su juventud acecha en verdad
de la caída en el mismo sentido en que lo dan a todos los hombres.
el tertium genus cognitionis de Spinoza o las ver­ Pero esa misma desesperación permitió a Kier­
dades increadas de Leibniz. Si Dios significa que kegaard elevarse por encima del plano del pensa­
nada es imposible, entonces la fe significa que se miento habitual. Entonces le fue revelado que su
ha puesto fin al reino de la Necesidad y de todos impotencia era también ilusoria. Más aun: en cier­
los “tú debes” petrificados que la Necesidad ha tos instantes la impotencia humana le parecía más
producido. No hay verdades; la aurora de la liber­ inmediata, más tangiblemente ilusoria que la exis­
tad asciende en el horizonte: ¡Oye Israel! Nuestro tencia. La impotencia era y no era: se revelaba a
Señor y Dios es el único Dios. Y no hay pecado: él como la angustia ante lo que no existe, ante
Dios lo ha tomado a su cargo y lo ha aniquilado, lo increado, ante la Nada. La Nada que no existe
y con él todo el mal que con el pecado se intro­ se ha introducido en la vida como consecuencia
dujo en el mundo. La filosofía especulativa “ex­ del pecado, y con ello ha subyugado al hombre.
plica” el mal. Pero el mal explicado persiste. Y La filosofía especulativa alumbrada v aplastada
no sólo persiste, sino que se halla justificado en por el pecado original es incapaz de librarnos de
su necesidad y se trasforma en principio eterno. la Nada. Por el contrario: la llama y la une al ser
La filosofía existencial traspasa los límites de las por medio de indisolubles vínculos. En la medida
“explicaciones”; ve en ellas a su peor enemigo. No en que el conocimiento, en la medida en que la
se puede “explicar” el mal; no se puede “aceptar” visión intelectual sigan siendo para nosotros las
el mal y entenderse con él: sólo se puede y debe fuentes de la verdad, la Nada será la maestra de
exterminarlo. la vida. Muy pocos son los que han experimentado
304 305
esto de un modo tan directo y tan intenso como
menzaron a difundirse sus obras hasta que llegó
Kierkegaard. Y muy pocos son los que nos han
a ser universalmente célebre. Pero, ¿será posible
hablado con tanta verdad acerca del pecado como
para la filosofía existencial alcanzar el triunfo so­
impotencia de la voluntad. Por eso casi nadie ha
bre la filosofía especulativa? ¿Le será posible a
sabido ni ha querido glorificar con el frenesí y
Kierkegaard convertirse en el “maestro” de la hu­
con la exaltación con que Kierkegaard lo hizo a
manidad? ¡Qué importa! Acaso ni siquiera se ne­
ese Absurdo que desbroza el camino de la fe. Kier­
cesita que se convierta en “maestro”; inclusive es
kegaard no llegó a realizar “el movimiento de la
probable que esto no sea necesario. La voz de
fe”; su voluntad estaba paralizada, “desvanecida”.
Kierkegaard fue y seguirá siendo sin duda una
Pero odiaba y maldecía su impotencia con toda la
vox clamantis in deserto. En su ímpetu hacia ese
pasión de que es capaz un hombre. ¿No consistirá
Dios para quien todo es posible, la filosofía exis­
en esto el primer “movimiento” de la fe? ¿No será
tencial nos enseña que Dios no obliga, que su ver­
esto ya fe, la fe auténtica? Kierkegaard negó las
dad no ataca a nadie y no es defendida por nadie,
verdades eternas e inmutables de la moral. Si la
que Dios es libre y que creó al hombre tan libre
razón es la instancia suprema, si la moral es la
como él mismo. Pero la concupiscentia invicibilis del
instancia suprema, Abraham está perdido, Job está
hombre caído, del hombre que probó los frutos del
perdido: puesto que la “inmutabilidad” ha impreg­
árbol de la ciencia, teme por encima de todo la
nado las verdades increadas, ahogará entonces en
libertad divina y aspira ávidamente a las verdades
su mortal abrazo, como una monstruosa boa, to­
generales y obligatorias.
das las cosas vivientes, incluyendo entre ellas al
¿Puede un hombre racional admitir que, tras ha­
propio Dios.
ber oído el llamado, no de su Hijo único, ni siquie­
Ex auditu le llegó de la Biblia a Kierkegaard
ra el de Abraham o el de Job, sino simplemente el
la “buena nueva” de que todo es posible para Dios,
del candidato en teología Soren Kierkegaard, Dios
de que para Dios lo imposible no existe. Y enton­
haya hecho volar en pedazos la inmutabilidad pe­
ces, cuando todas las nosibilidades de Kierkegaard
trificada que le ha impuesto nuestro pensamiento
se agotaron, se precipitó hacia ese llamado. El cris­
y haya convertido su caso “fastidioso”, miserable y
tianismo histórico, que vive en paz y en buen acuer­
ridículo en un acontecimiento de importancia his­
do con nuestra razón y nuestra moral, se convirtió
tórica y mundial? ¿Puede admitir que lo haya li­
para él en ese monstruo qua non occisa homo non
brado de los sortilegios del árbol de la ciencia y
potest vivere.
le haya devuelto, a él, “viejo ya desde que estaba
El cristianismo histórico que se adapta a las con­
en el seno de su madre”, esa juventud de alma y
diciones medias de la existencia humana ha olvi­ esa lozanía que dan acceso al árbol de la vida?
dado a Dios, lo ha negado. Se ha contentado con ¿Puede admitir que, no obstante la contradicción
lo “posible”, convencido de antemano de que Dios que implica y que lo convierte en algo imposible
debe también contentarse con él. Según la expre­ y absurdo para nuestro entendimiento, el ímpetu
sión de Kierkegaard, los cristianos han suprimi­ infinitamente apasionado de Kierkegaard hacia lo
do a Cristo. finito resultara ser, según la apreciación divina,
No se quiso escuchar a Kierkegaard cuando to­ precisamente esa “única cosa necesaria” a la cual
davía estaba en vida. Después de su muerte co­ le ha sido dado triunfar sobre todos los “imposi­
306 307
bles” y sobre todos los “tú debes”? 3 No cabe duda
de la respuesta. Y he aquí por qué Kierkegaard
no acude ni a la razón ni a la moral, que exigen
la resignación, sino a lo Absurdo y a la fe, que
bendicen la audacia. Sus discursos y escritos fre­
néticos y desgarradores no nos hablan de otra cosa:
es la voz del que clama en el desierto y maldice
INDICE
los horrores de la Nada que ha avasallado al hom­
bre caído; es la lucha insensata por lo posible; es
el impetuoso arrojo que arrastra a Kierkegaard lejos
del Dios de los filósofos, hacia el Dios de Abraham,
el Dios de Isaac, el Dios de Jacob.
A modo de introducción .................... 7

11
TT. —~ JLa
r°b yastilla
J r egel
en \..................................
la carne .............. . 34
43
III. — La suspensión de la é t i c a ............ 55
I V . —El gran escándalo .............. 69
V..—E l movimiento de la fe . .......................... 73
VI. — La fe y el p e c a d o ............................ 35
VII. — La angustia y la nada . . . . . 102
VIII. — El genio y el destino ...................... 124
IX. — El conocimiento como caída . . . . . . 128
X..— El cristianismo c r u e l .................. 139
XI. — La angustia y el pecado o rig in al___ 151
XII* ~ El poder del conocimiento . . 162
XIII- — La lógica y el tr u e n o ...................... 173
XIV. La autonomía de la é t i c a .............. 192
XV. — La voluntad avasallada ........ 203
XVI. — Dios es el amor .................... 217
XVII. — Kierkegaard y L u te r o .............. 232
XVIII. — La desesperación y la n a d a ........ 244
XIX. — La lib e rta d .................................. 256
XX..— Dios y la verdad o b lig a to ria ........ 272
XXI. — El misterio de la red en ció n .............. OR'S
3 Recordaré una vez más esas palabras de Kierkegaard: XXII. — C onclusión........................................ £96
“Y sin embargo, debe de ser maravilloso obtener a la prin­
c e s a ... Sólo el caballero de la fe es dichoso: reina so­
bre lo finito, mientras el caballero de la resignación no
es aquí más que un transeúnte, un forastero.”
TITULOS DE LA COLECCIÓN PIRAGUA

1. V i r g i n i a W oolf : Al jaro. (S.)


2. G. A r c i n l e g a s : En medio del camino de Ja vida (S )
3. H i l a i r e B e l l o c : Napoleón. ( E . )
4. L o u is B r o m f i e l d : La señora Parkington. ( E . )
5. A n t o i n e d e S a i n t E x u p é r y : Piloto de guerra. (S )
6. R i c h a r d L l e w e l l y n : Cuán verde era mi valle. ( D . )
7. J . H a d l e y C h a s e : El secuestro de la Srta. Blandish. ( S . )
8 . L i n Y u t a n g : La importancia de vivir. (D . )
9 . V ic k i B a u m : El grano de mostaza. 2 t . ( S . ) y ( E )
10. G a r h e t t M a t t i n c l y : Catalina de Aragón. ( D . )
E d w in W a l t e r K e m m e r e r : Oro y patrón oro. ( S . )
1 2 . F R A N go is M a u r i a c : El nudo de víboras. ( S . )
1 3 . H a r o l d L a m b : Ornar Khayyam. ( S . )
1 4 . M a r g a r e t t K e n n e d y : La ninfa constante. (S.)
1 5 . G e r m á n A r c i n i e c a s : América, tierra firme. ( S )
1 6 . J o h n G a l s w o r t h y : El propietario. ( D . )
1 7 . C o l e t t e : Claudina en la escuela. ( S . )
1 8 . R e n é K r a u s : La vida privada u pública de Sócrates. (D .)
19. t.M iL Y B r o n t e : Cumbres borrascosas. ( E . )
2 0 . S a l v a d o r d e M a d a r i a g a ; La jirafa sagrada. ( S . )
2 1 . J u l i á n H u x l e y : Vivimos una revolución. ( S . )
2 2 . J o h n G a l s w o r t h y : En litigio. ( E . )
G ' J UNG: TiPos Psicológicos. 2 t. ( E . ) y ( E . )
2 4 . H a r o l d M . P e p p a r d : Visión sin anteojos. ( S . )
¿o. C o l e t t e : Claudina en París. ( S . )
2 6 . S h o l e m A s c h : María. ( D . )
2 7 . W i l l D u r a n t : Filosofía, cultura y vida. 2 t. ( S . ) v ( E . )
2 8 . D a l e C a r n e g i e : Cómo ganar amigos. ( S . )
- 9 . L i n Y u t a n g : Una hoja en la tormenta. ( E . )
<30. J o h n G a l s w o r t h y : Se alquila. ( S . )
■jo ^ DUABDO M a l l e a : La bahía de silencio. ( D . )
o¿. C o l e t t e : Claudina en su casa. ( S . )
3 3 . G r a h a m G r e e n e : A través del puente. (S.)
4 . A r n o l d J . T o y n b e e : La civilización puesta a prueba. (S )
3 5 . P a r L a g e r k v i s t : El verdugo. ( S . )
3 6 . C o l e t t e : Claudina se va. (S.)
3 7 . A r t h u r K o e s t l e r : El cero t¡ el infinito. (S.)
qo’ £?ILA1RE^B e llo c : La crisis de nuestra civilización. (S )
3 9 . F r a n z K a f k a : América. ( E . ) '
4 0 . L i n Y u t a n g : Mi patria y mi pueblo. ( E . )
4 1 . G io v a n n i P a f i n i : Descubrimientos espirituales. ( S . )
42. C. VmciL G h e o r g h iu : La hora veinticinco. ( D . ) 87. J a m es A. C o lem an : Teorías modernas del universo. (E.)
43. A ld o u s H u x l e y : Mono y esencia. ( S . ) 88. A lbert C a m u s : El extranjero. ( S .)
44. P a u l B r i c k h i l l : Piloto sin piernas. ( D . ) 89. V icki B a u m : Uli, el enano. (E .)
45. M i l o v a n D j i l a s : La nueva clase. ( S . ) 90. B ertrand R u sse ll : Nuevas esperanzas para un mundo
46. J u l i e n G r e e n : Moira. ( S . ) en transformación. (E .)
47. S im o n e d e B e a u v o i r : La invitada. ( D . ) 9 1. E velyn W augh : Los seres queridos. ( S .)
48. Selec. J. L. B o r g e s y A . B io y C a s a r e s : L o s mejores 92. J. A. C olem an : La relatividad y el hombre común. (S .)
cuentos policiales. (2 * s e r ie .) ( E . ) 93. J u li á n M a r ía s : L o s Estados Unidos en escorzo. (E .)
49. W i l l i a m F a u l k n e r : Requiem para una mujer. ( S . ) 94. M anuel M ujica L áin ez : Misteriosa Buenos Aires. ( S .)
50. J o h n G a l s w o r t h y : El mono blanco. ( E . ) 95. G ina L ombroso : El alma de la mujer. (E .)
51. P i e r r e B o u l l e : El puente sobre el rio Ku>ai. ( S . ) 96. H. A. M urena : El pecado original de América. ( S .)
52. L i n Y u t a n g : Entre lágrimas y risas. ( S . ) 97. S alvador de M adariaga : El enemigo de Dios. ( S .)
53. Selec. C. A s q u t t h : L o s mejores cuentos fantásticos. (E.) 98. G uy des C a r s : El solitario. ( S .)
5 4 . J o h n S t e i n b e c k : La luna se ha puesto. ( S . ) 99. E rnesto S ábato : Sobre héroes y tumbas. (D .)
5 5 . J o r g e L u i s B o r g e s : El Aleph. ( S . ) 100. J. L . B orges, S. Oca m po y A. B ioy C asares : Antología
5 6 . L . M o n t g o m e r y : Anne, la de tejados verdes. ( E . ) de la literatura fantástica. ( D. )
5 7 . P a r L a g e r k v i s t : Barrabás. ( S . ) 10 1. W il lia m F aulkner : ¡Absalón, Absalón! (E .)
5 8 . D a l e C a r n e g i e : Cómo suprimir las preocupaciones. ( S . ) 102. Guy des C a r s : La impura. ( E .)
5 9 . P i e r r e C l o s t e r m a n n : Fuego del cielo. ( S . ) 103. G. K. C hesterton : La superstición del divorcio. ( S .)
6 0 . G r a h a m G r e e n e : El poder y la gloria. ( E . ) 104. J orge L uis B orges: Ficciones. ( S .)
6 1 . R i c h a r d W r i g h t : Mi vida de negro. ( S . ) 105. S ilvina B u llrich : Tres novelas. (E .)
6 2 . H e n r i B e r g s o n : Las dos fuentes de la moral y de la 106. L éon C hestov : Kierkegaard y la filosofía existencial (E .)
religión. ( E . )
6 3 . H o w a r d W . H a g g a r d : El médico en la Historia. ( D . )
6 4 . A . J . C r o n i n : La ruta del doctor S hannon. ( S . )
6 5 . P e a r l S . B u c k : Ven, amada mía. ( E . )
6 6 . H a r o l d L a m b : La marcha de los bárbaros. ( E . )
6 7 . P a u l d e K r u i f : Vida entre médicos. 2 t. ( E . ) y ( S . )
6 8 . A l d o u s H u x l e y : Ciencia, libertad y paz. ( S . )
6 9 . H e l e n K e l l e r : El mundo donde vivo. ( S . )
7 0 . V e r a C a s p a r y : Bedelía. ( S . )
7 1 . V í c t o r M . L i n d l a h r : Cómo adelgazar comiendo. ( S . )
7 2 . F r a n ^ o is M a u r i a c : El mico. ( S . )
7 3 . M i c h i h i c o H a c h i y a : Diario de Hiroshima. ( S . )
7 4 . G e r m á n A r c i n i e g a s : Biografía del Caribe. ( D . )
75. A l e x a n d e r B a r ó n : La princesa de oro. ( D . )
7 6 . H e in z H a b e r : Nuestro amigo el átomo. ( S . )
7 7 . T h o m a s M a n n : La engañada. ( S . )
7 8 . G a b r i e l M a r c e l : El misterio del ser. ( E . )
7 9 . E r s k i n e C a l d w e l l : El camino del tabaco. ( S . )
8 0 . C . V i r g i l G h e o r g h i u : La segunda oportunidad. ( E . )
8 1 . B r u c e M a r s h a l l : A cada uno un denario. ( D . )
8 2 . E l i o B a l d a c c i : Vida privada de las plantas. ( S . )
8 3 . P e t e r F . D r u c k e r : La gerencia de empresas. ( D . )
8 4 . P a r L a g e r k v i s t : El enano. ( S . )
8 5 . V ic k i B a u m : Vida hipotecada. ( S . )
(S.) Volumen simple.
8 6 . W i l l i a m F a u l k n e r : Gambito de caballo. ( E . )
(E.) Volumen especial.
(D.) Volumen doble.
Se terminó de imprimir en Bue­
nos Aires el 30 de noviem­
bre de 1965 en los talleres
de la C o m p a ñ í a I m p r e s o ­
r a A r g e n t in a , S. A .,

calle Alsina 2049.

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