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c) Ambiente romántico de la época. Este carácter creador del sujeto tiene para Hegel su
expresión vital e histórica en la exaltación del yo romántico, anhelante de la libertad que
deviene históricamente con la Revolución Francesa. Esta subjetividad unifica las distintas
facetas de la vida humana “proyectando” una peculiar interpretación del mundo, y de la
realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y psicológico, sino al sujeto absoluto(razón
incondicionada y creadora) y universal, lo que Hegel denominará “espíritu del pueblo”, eny
por el que se realizan los valores culturales de la comunidad. Ese yo-espíritu, adquiere un
destino histórico-colectivo o misión nacional, que integra al individuo en el todo social o
comunidad de un modoarmónico.
Toda la Fenomenología del espíritu deja entrever la lucha encarnizada y sorda que Hegel
sostiene para superar unaWeltangschauung basada en lo concreto-inmediato-personal. La
crítica de la percepción sensible, del entendimiento y otras formas del conocimiento
empírico está encaminada a destruir la base de toda concepción epistemológica (y
ontológica) no mediatizada.
La sustancia vida es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto vale,
que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí
misma o la mediación de su devenir otro consigo misma (Fenomenología del
espíritu)
El progreso necesario realizado por Heráclito consiste en haber pasado del ser
como primer pensamiento inmediato a la determinación del devenir como el
segundo… Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Heráclito, una sola proposición que
nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra dialéctica (Lecciones para la
Historia de la Filosofía)
A partir del modelo heraclíteo, la síntesis de Spinoza y Kant permitirá a Hegel configurar el
núcleo de su filosofía: el saber total (único y absoluto) racional de la realidad vital.
La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser una
reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto,
entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso
que denomina «dialéctico». De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de
pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por
otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo
cobra sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que
sólo el «todo», o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a
saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial
estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o
considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el
todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede
entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa
verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra
idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que universal,
abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto
individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la
sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda
el auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que
posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo
que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en
relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no
asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de
la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos
pensamientos religiosos que el niño, pero para el cual su significación abraza toda
su vida. Aun cuando el niño entendiera el contenido de la doctrina religiosa, su vida
entera y el mundo entero estarían, no obstante, aún fuera de este contenido. Se
puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los sucesos que la llenan.
Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado,
asombra no hallar otra cosa que lo que se quería. La importancia está en el
movimiento entero. Cuando el hombre recorre con el pensamiento los hechos de
su vida, el fin podrá parecer muy limitado. Sin embargo, en él viene a concentrarse
entero el decursus vitae. Así el contenido de la idea absoluta es también el
desenvolvimiento entero de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aquí.
Y que es este desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, éste es
el último punto que nos queda por determinar. Hay que agregar que lo propio del
pensamiento filosófico es entender cómo todo lo que es, considerado
separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo, valor
sino como parte del todo y como momento de la idea. (Lógica, CCXXXVI, Zusatz,
Madrid, Ricardo Aguilera, 1973, p. 368)
Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la
Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo caminos
inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia
desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa la
teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio,
que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología,
de Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema
completo del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia
de la idea fuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.
2. La dialéctica hegeliana
Hegel derivó de Fichte el concepto de dialéctica como “síntesis de los opuestos” o los
“contrarios” que estableció en su Teoría de la ciencia. Pero desde sus primeros escritos –
marcadamente teológicos– aparece evidente la exigencia de un proceso conciliador o
sintético, en el que las divisiones y las oposiciones de la realidad se justificaran al mismo
tiempo como tales y se superaran en la unidad de una síntesis. La superioridad del amor y
de la religión se justifica precisamente en estos escritos con su capacidad de unificar lo que
está dividido, aun conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la división.
Para Hegel la realidad sólo existe gracias a los conceptos: Sólo en su concepto tiene algo
realidad; tan pronto como es distinto de su concepto, deja de ser real y es una nada”; la
apariencia de lo palpable y de la exterioridad sensible pertenece a esta nada. Por eso, lo
que es racional es real y lo que es real es racional.
La dialéctica de Hegel surge como reacción ante la lógica formal que dominó el panorama
filosófico desde Aristóteles hasta su tiempo. A Hegel le parece muy débil para dar cuenta
de la aprehensión de la realidad de las cosas, por haber erradicado a las contradicciones
presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo del espíritu donde las abandona sin
resolverlas, conforme a la tradición que separa el “ser” del “pensar”. En la lógica formal –
dice Hegel– pareciera que el pensamiento fuera una cosa aparte de la realidad. Así, el uso
de la dialéctica responde a la tarea de superar el esfuerzo vano de la filosofía occidental
por obtener el contenido de la forma, para deducir el mundo real mediante el paso lógico
del pensamiento a la existencia extramental, del pensar al ser.
La dialéctica hegeliana aparece como la síntesis en la que el ser Uno e Inmóvil de
Parménides, para quien “lo mismo es el pensar que lo pensado”, se concilia con el devenir
de Heráclito, en la que identidad y contradicción se convierten en los momentos del
desarrollo del Espíritu. La dialéctica hegeliana resulta ser no la destrucción de la lógica
formal, sino, por el contrario, su salvación, al proporcionarle contenido al pensamiento, y
hacerlo capaz de aprehender al ser material en su transformación, ya que «el objeto de la
filosofía no es, pues, en modo alguno la abstracción vacía o el pensamiento formal, sino el
pensamiento concreto» (Hegel, Lógica, LXXXII). Hegel comienza donde terminaba Platón,
pues su sistema constituye el intento de poner en movimiento las ideas, uniéndolas
inexorablemente con la realidad.
La dialéctica hegeliana constituye un logos del ser, una lógica que es al mismo tiempo una
ontología. El proceso mental no funciona aparte del proceso de la realidad. Lo que Hegel
pretende con su dialéctica es elaborar la lógica misma de la realidad. A diferencia de la
lógica tradicional que se denominaba formal, porque en ella era posible separar la forma
del razonamiento de su contenido o materia, la dialéctica hegeliana constituye el proceso
históricamente más acabado de una lógica material que rechaza consecuentemente toda
separación entre la forma del pensamiento y su contenido real. Se trata de una razón que
es la realidad misma que a menudo, en la realidad, es alienada o desterrada de sí misma y
que, por lo tanto, tiene el objetivo, en la filosofía, de reconocerse a sí misma y unificarse
consigo misma más allá de todo extrañamiento o alineación.
Hegel denomina a la razón “autoconciencia” o “idea”. Una razón tal se encuentra bajo el
signo de la necesidad. Si cada cosa que existe es razón, cada cosa es necesariamente lo
que es, y no puede ser conocida o entendida sino en esta necesidad. El saber es saber
objetivo y saber de lo necesario y, en cuanto tal, ciencia.
La dialéctica no es sólo el método del saber, ni tampoco sólo la ley del desarrollo de la
realidad, sino que es ambas cosas simultáneamente. En primer lugar, es el proceso por el
cual la razón se reconoce en la realidad que aparece como extraña u opuesta a la razón,
quitando o conciliando esta oposición. Pero, en segundo lugar, también es el proceso por
el cual la realidad se concilia consigo misma y actúa en su unidad racional, superando las
diferencias, las divisiones y las oposiciones, que constituyen los aspectos particulares y
pacificándose en la unidad de la Totalidad.
El método de Hegel es dialéctico porque no puede darse, para él, un conocimiento
inmediato y parcial. Es propio de la dialéctica negar la posibilidad de captar lo real tanto en
una intuición inmediata, como en un conocimiento parcial, aislado del conjunto. Si lo real
es una totalidad en movimiento, toda concepción estática o acaba del conocimiento está
fuera de lugar. Pretender alcanzar la realidad con un mero utillaje de la intuición o del
entendimiento abstracto sería como pretender coger el agua de un río en una cesta de
mimbre.
Para Hegel la filosofía, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por la
reflexión, viene a ser un sistema, un conjunto orgánico de conceptos, cuya ley suprema no
es el entendimiento, sino la razón. El entendimiento ha de mostrar rectamente los
opuestos a que da lugar, el límite, el fundamento y la condición de cada opuesto; en
cambio, la razón unifica estos elementos en contradicción, los coloca a ambos juntos y los
resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es racional y viceversa. Entonces, si lo
racional se desenvuelve dialécticamente y se transforma, constituye un todo relacional. Y
por eso es un “sistema”, también atendiendo a la etimología de “syn-thesis”: poner junto,
unir, componer.
La dialéctica es para Hegel la ley del mundo y de la razón que lo domina. Es la trascripción
filosófica del concepto religioso de providencia divina. La dialéctica tiene por objetivo
unificar lo múltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los conflictos, reducir cada cosa al
orden y a la perfección de la Totalidad. Para Hegel, multiplicidad, oposición, conflictos,
etc., son, sin duda, reales como formas o aspectos de la alineación en que la razón viene a
encontrarse frente a sí misma; pero precisamente por ello son reales sólo como
instrumentos de paso, formas de mediación del proceso a través del cual la razón se
constituye en su unidad e identidad consigo misma, como autoconciencia absoluta. En
consecuencia, la dialéctica, al igual que la providencia, lo justifica todo: la particularidad, la
accidentalidad, la imperfección, el mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se resuelve
finalmente en la perfección de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del
concepto religioso de providencia, por el cual esta justificación permanece general y
abstracta sin poder descender al detalle de las determinaciones particulares, la dialéctica
tiene la pretensión de efectuar el detalle de esta justificación de tal modo que nada quede
fuera de ella y de demostrar el modo concreto de su efectuación.
La tesis es la posición o simple afirmación de algo, que por necesidad se presenta, al poco
de examinarlo, como simple apariencia; la negación o antítesis supone un contraste a la
vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son sustancialmente contradicción, como
ya expresaba antiguamente Heráclito. El empuje dialéctico lleva a una visión de conjunto,
a un tercer momento de mediación o intento de solución de la contradicción, la síntesis,
que se acaba en una nueva posición de la cosa o del concepto, que asume y a la vez supera
el punto de partida inicial, con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialéctico. El
proceso no es, sin embargo, en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la
comprensión total de la realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto.
El eliminar (Aufheben) y lo eliminado 8esto es, lo ideal) representa uno de los conceptos
más importantes de la filosofía, una determinación fundamental, que vuelve a presentarse
absolutamente en todas partes, y cuyo significado tiene que comprenderse de manera
determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo que se elimina no se convierte
por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un mediato, es
lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinación
de la cual procede todavía en sí.
La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto la idea de conser-
var, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya
incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su inmediación y por lo tanto
de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. De este modo lo
que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero
que no por esto se halla anulado . Las mencionadas dos determinaciones del Aufheben
pueden ser aducidas lexicológicamente como dos significados de esta palabra. Pero
debería resultar sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de
utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento
especulativo es una alegría el encontrar en un idioma palabras que tienen en sí mismas un
sentido especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales palabras. El doble sentido
de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por la chanza de Cicerón: tollendum
esse Octavium, Octavio debe ser levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinación
afirmativa llega sólo hasta el levantar. Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a
ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinación, más exacta que algo
reflejado, puede con razón ser llamado un momento. El peso y la distancia respecto de un
punto dado, se llaman en la palanca los momentos mecánicos de ella a causa de la
identidad de su efecto, no obstante todas las demás diferencias que hay entre algo real,
como es un peso, y algo ideal, como la pura determinación espacial, es decir la línea.
Véase Enciclopedia de las ciencias filosóficas 3 “ edición, “ 26 1, nota 9. Más a menudo
todavía se nos va a imponer la observación de que el lenguaje técnico de la filosofía
emplea para las determinaciones reflejadas expresiones latinas, o porque el idioma
materno no tiene ninguna expresión para ellas, o bien porque aun cuando las tenga, como
en este caso, su expresión recuerda más lo inmediato, y la lengua extranjera, en cambio,
más lo reflejado.
El sentido y la expresión más exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde ahora
son momentos tienen que ser presentados (más adelante) en la consideración del ser
determinado, como la unidad en la cual ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es
la nada sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en su unidad han desaparecido
como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por
este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una determinación diferente. En el
devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad
determinada de otro modo, son de nuevo momentos determinados de una manera
diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el
significado abstracto de ser y nada. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, Buenos Aires,
Solar/Hachette, 1968, pp. 97-98)
Hegel establece en su Fenomenología del espíritu dos tesis fundamentales. La primera dice
así: «La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino un sistema científico
de la misma. Colaborar a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, a que pueda
despojarse de su nombre de amor al saber y sea efectivo, tal es lo que me he propuesto»
(p. 9). La verdad, por tanto, existe sólo en el sistema: no en el comienzo ni en la parte ni en
el final (para Hegel no existe “final”), sino en la Totalidad desarrollada y organizada. La
verdad del árbol no está en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de Hegel
responde a un esquema orgánico. Lo absoluto es algo vivo y sólo puede captarse como
despliegue de vida. La semilla se ordena al capullo, y éste se ordena a la flor, y la flor se
ordena al fruto, y éste a la semilla. De igual forma, la realidad pasa de un estadio a otro y
sólo es lo que al final del proceso (para volver a empezar). Ningún momento puede
concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. La verdad
es el desarrollo dialéctico en su totalidad, en todo lo real, el resultado con su devenir. La
filosofía, así, ha dejado de ser amor al saber y se convierte en saber efectivo.
La segunda tesis es la ulterior concreción de la primera: «La verdad tiene únicamente en el
concepto el elemento de su existencia». Concepto se opone aquí a intuición, es decir, a
cualquier forma de captación intelectual que pretenda ser simple e inmediata. El concepto
es laborioso: no es un saber inmediato, sino un saber mediato. No puede entenderse por
ende fuera del movimiento de la mediación. El propio Hegel habla a este respecto del
“automovimiento del concepto”.
Y el motor que da la vida al concepto es la negación. Por eso, a estas dos tesis de la
Fenomenología del espíritu hay que añadir una tercera, que encontramos en su Ciencia de
la lógica: «La negatividad... es la fuente interna de toda actividad, de todo movimiento
espontáneo vivo y espiritual, el alma dialéctica que contiene en sí misma todo lo
verdadero». El camino del conocimiento es, pues, el camino de la duda o, más
propiamente, el de la desesperación.
3.1 El sujeto
La teoría del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el “ego cogito”, o la
razón humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la
distinción entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido. Esta distinción se hace
más tenue en Kant porque el sujeto que piensa sólo se conoce a sí mismo como objeto
empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí
(noúmeno), por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin
embargo, que no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición
necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo
constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del
sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí resulta
desconocida.
Como veremos, para Hegel “sujeto” es lo que es libre, lo que es volente desde sí mismo (en
sí) y es capaz de objetivar lo real. Esto es, aquello que es capaz de reflejar los objetos desde
la subjetividad (para sí) es para Hegel un sujeto, con lo que sujeto es en sí para sí.
3.2 La conciencia
Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no quiere ser a la vez
conciencia moral colectiva (por eso rechaza la conciencia moral kantiana, porque entiende
que Kant es un individualistam oral). Lo que a Hegel le interesa es, en todo caso, la
Bewusstsein, la conciencia “intelectual”, el “darse cuenta” teórico, la conciencia
gnoseológica. También aquí hay muchos grados de conciencia, pues no se da ella a igual
profundidad en la conciencia natural o conciencia sensible del hombre de la calle o del
seducido por los “ídolos” exteriores, que en la conciencia fenomenológica. Ese esfuerzo
por pasar de aquélla a ésta es el propio del filósofo, según Hegel. «El que lo verdadero sólo
es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la
representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y
que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia
o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado –el ser otro y el ser para sí- pero este
ser en y para sí es la sustancia espiritual» (Fenomenología del espíritu, prólogo, p. 19),es
decir, el sujeto o la conciencia.
3.3 La autoconciencia
Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes, una verdad evidente
y primera. Lo primero no es el autoconocimiento, sino el heteroconocimiento: conocerse
significa ser conocido por otro; es decir, ser reconocido: «La autoconciencia sólo alcanza su
satisfacción en otra autoconciencia». Ser sujeto es serlo para otro; sólo mediante el
reconocimiento el sujeto se concibe como tal.
4. El sistema hegeliano
El saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema [...] Lo
verdadero sólo es real como sistema (Fenomenología del espíritu, pp. 18 y 19)
Para Hegel, la filosofía es un saber reflejo. Su camino es el del pensamiento que vuelve
sobre sí mismo y que, al llegar a la meta, alcanza de nuevo su comienzo. La filosofía se
manifiesta «como un círculo que gira sobre sí mismo, que no tiene comienzo en el sentido
en que las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo sólo se refiere al sujeto que
se resuelve a filosofar y no a la ciencia misma» (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, af.
17).
En cada unjo de los términos de la citada tríada se reproduce el ritmo triádico y, a su vez,
cada una de estas tríadas subordinadas se descompone siguiendo el mismo ritmo triádico.
En cada tríada el tercer términos es la síntesis de los dos anteriores. Las tres tríadas son:
La lógica
La filosofía de la naturaleza
¿Qué debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la ciencia no es tanto que
algo puramente inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un
recorrido circular en el que lo primero se convierta también en lo último, y lo último en
primero... La línea del progreso científico se convierte así en un círculo (Lógica)
La lógica hegeliana no es una repetición del Organonde Aristóteles, sino que pretende ser
la exposición del pensamiento puro, el método absoluto del conocer, el “espíritu que
piensa su ser”. En la Fenomenologíahabía descrito la conciencia en su avance progresivo,
desde la oposición inmediata de conciencia y objeto, según la actitud vulgar, hasta el saber
absoluto. Por eso hay que concebir la lógica como el sistema de la razón, como el reino del
pensamiento puro. La lógica “es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el
elemento abstracto del pensamiento”. Su punto de partida es simple: si las categorías, tal
como se entienden en la filosofía de Kant, siendo ajenas a las cosas, introducen las
contradicciones, y llevan a la ineficacia del conocimiento para captarlas en su noúmeno o
ser en sí, entonces es evidente que las categorías son falsas en sí mismas. Por eso aborda
la lógica a partir del estudio de las categorías, los “conceptos puros del entendimiento”. De
ese modo el “sistema de la lógica kantiana es el reino de las sombras, el mundo de las
entidades simples, liberadas en toda concreción sensorial”.
Hegel divide la Lógica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la
doctrina del concepto y de la idea. Las doctrinas del ser y de la esencia constituyen lo que
se denomina “Lógica objetiva”, que es la doctrina del pensamiento en su inmediatez: el
“concepto en sí” y en su reflexión flexión y mediación; el ser para sí y el aparecer del
concepto (Begriff). La lógica objetiva tiene por materia el objeto de la metafísica anterior a
Hegel, a la cual sustituye.
La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se denomina Lógica subjeti-
va”, contiene la doctrina del pensamiento en su vuelta a sí mismo y en su ser en sí
completamente desarrollado: el concepto en sí y para sí. La lógica subjetiva abarca los
temas tradicionales de la lógica: el concepto, el juicio y el razonamiento, así como las
diferentes formas de inferencia.
De esta forma, dividimos la Lógica de Hegel en dos grandes apartados: la “Lógica objetiva”
y la “Lógica subjetiva”.
Hegel estima que las cate rías, presupuestos del lenguaje, han sido insuficientemente te-
matizadas por Kant. La razón le resulta esencial el lenguaje, siendo las categorías la
mediación entre la razón y los objetos, y a través de la lógica el espíritu en general se le
hace presente en lo expresado en la ciencia. Las categorías, pues, se expresan en el
lenguaje. Desde este planteamiento obtiene Hegel: a) La diferencia entre el ser y el pensar
desaparece; b) Toda categoría del pensar es categoría del ser; lógica y ontología se
identifican; c) El desarrollo dialéctico de las categorías sólo tiene sentido si se integra con
el proceso de los fenómenos; d) Toda relación del ser tiene su lugar en el sistema del
conocimiento dialéctico. Dos categorías opuestas cualesquiera resultan insuficientes (por
parciales) para captar el ser; e) La dialéctica es superación de todo lo fijo y definitivo del
pensamiento mediante la contradicción, que no es anulación de lo uno (tesis o afirmación)
por lo otro (antítesis o negación), sino “superación” de lo uno por lo otro (síntesis o
negación de la negación). De ese modo, la cosa lo es en su unión con su devenir como
afirma en el “Prólogo” de su Fenomenología.
4.3.1.2.1 El ser
El ser para sí significa estar en relación consigo mismo, lo uno que excluye a lo “alguno
otro”. Es la cualidad y contiene como tal el ser y la existencia de los cuales es su verdad. Y
del momento del ser para sí emerge la cantidad, quedando determinado en el concepto
de magnitud, cuyos momentos son el quantum, el número y el grado. Y la relación
dialéctica de la cualidad y la cantidad encuentra mediante el despliegue de sus momentos,
su síntesis es la medida. La “cierta medida de una cualidad” es “el ser acabado”.
4.3.1.2.2 La esencia
Hegel presenta la esencia no como una transición de lo que es que desaparece en lo otro,
sino como una relación que diferencia a lo uno de lo otro. Distingue dos esferas: la de la
Esencia y la del Ser en tanto que en éste sus determinaciones son inmediatas y en la
esencia son puestas. La esencia es el trasfondo del ser, su verdad, que sólo se alcanza
penetrándolo, es el recorrido por el que el ser regresa a sí mismo, mediado por su
reflexión. Se manifiesta en su primer momento como negación del ser, como ser mediado
consigo mismo, como ser que se penetra a sí mismo, haciéndose interior. Es pura reflexión
que hace referencia sólo a sí misma, por lo que es identidad consigo mismo y por eso es
identidad . Primero lo absoluto es el ser, ahora lo absoluto es la esencia y, aunque en
principio las dos definiciones son lo mismo, la esencia expresa “una definición más elevada
de lo absoluto, porque la esencia es el ser que ha descendido más profundamente a sí
mismo”.
El fenómeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto ser hacia fuera, la
existencia es el fenómeno y como el ser y el pensar son uno, el fenómeno, lejos de ser la
pura cosa independiente y con existencia propia (como en la filosofía de Kant), es verdad
del ser y una mas alta determinación. El fenómeno es relación en la que se manifiestan, a
la vez, la oposición de las existencias independientes y la identidad. Del despliegue
dialéctico de esta relación emerge la realidad, con el que se llega a un punto clave del
sistema de Hegel, pues sólo a partir de la comprensión de su determinación como
identidad mediada del ser, puede entenderse el célebre principio del Prefacio de la
Filosofía del derecho y del cual afirma (refiriéndose a la “idea” de Platón): “es el eje
alrededor del cual ha girado el inmanente trastorno del mundo: Todo lo racional es real, y
todo lo real es racional”.
1. El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa tres aspectos del
concepto: a) concepto subjetivo o formal; b) concepto como objetividad; c)
concepto como idea que implica la unidad sujeto objeto y constituye la verdad
absoluta. Hegel considera que el objeto presenta las siguientes determinaciones: a)
es identidad consigo mismo; b) el libertad, en tanto que expresa el poder de la
substancia autoexistente; c) es unión de particularidad y universalidad; d) es
concreto. Así, determinado y enriquecido por la reflexión sobre sí, el ser deviene en
concepto, pero no como simple operación subjetiva o mental del entendimiento,
sino concepto de la razón, esto es, de la razón que sabe dar cuenta de la realidad,
al mismo tiempo que es la misma realidad elevada a razón.
2. El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el silogismo. El juicio no
es sino el concepto expresado en su particularidad, que implica y determina lo
universal y lo particular, por una parte, y por otra, lo concreto (sujeto) lo abstracto
(predicado). Por lo cual sujeto y predicado son “cada uno de ellos el juicio entero”
El silogismo es la unidad del concepto y del juicio, y como toda cosa es concepto,
entonces, el silogismo es lo racional y todo lo que es racional; de esa forma, no es
una operación del pensamiento subjetivo, sino una relación objetiva.
Conocimiento y voluntad engendran la oposición entre ser y deber ser, entre verdad y
bien, cuya unidad final la encuentran en la síntesis suprema de la Idea Absoluta, en la
verdad del bien, que implica la unidad de la teoría y la práctica y significa que “el mundo
objetivo es en sí y por sí idea”. La Idea absoluta es la forma pura del concepto cuyo
contenido es ella misma en la identidad del sistema de sus determinaciones. Su contenido
es “el sistema de la logicidad”, proceso de diferenciación continuamente reempezado (y
que, por tanto no puede ser un cuerpo doctrinario), cuya forma se manifiesta como el
método de ese contenido. Así, el método, lejos de ser un agente externo y un simple
conjunto de preceptos rígidamente establecidos, adviene el “alma y el concepto del
contenido. Por eso Hegel afirma que “una filosofía es su método” y al mismo tiempo
sostiene que lo definitivo siempre es el contenido.
Aquí Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al escindir la
sustancia en res cogitans y res extensa, respuesta que cerrará los conatos de solución
precedente: el ocasionalismo de Malebranche, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling, etc.
Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para Schelling, algo así
como la Idea cosificada; en realidad, su antítesis y negación: en la naturaleza se aliena y
exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta exteriorización o “petrificación”
son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Características del primero
son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física, la materia
y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan
mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida
aparece en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los
organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica,
precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y, con
ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.
Hegel afirma en su Filosofía del derecho: “todo lo real es racional; todo lo racional es real”.
Por ello para Hegel es importante descubrir, en la apariencia de lo temporal y lo
transitorio, a la sustancia, que es inmanente, a lo eterno, que es presente. Pues lo racional,
que es sinónimo de la idea, al vaciarse en su existencia exterior (alineación), que es el
modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita riqueza de formas, fenómenos y
modulaciones, envolviendo su núcleo en una corteza multicolor, en la que primero se aloja
la conciencia, y en la que comienza por penetrar el concepto, para encontrar después el
punto interior y percibir sus latidos aun en las formas más extremas.
4.3.3.1 El espíritu
En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espíritu representa “el más concreto
de los conocimientos y, por lo mismo, el más alto y difícil”. Responde al antiguo precepto
de la sabiduría pronunciado por el oráculo de Delfos: “Conócete a ti mismo”, entendido
por Hegel como el conocimiento no de las particularidades accidentales de cada individuo,
sino por el contrario: El conocimiento de la verdad del hombre, de su esencia como
espíritu, que es la libertad, revelada por mediación del concepto, en el que se crea el
mundo como ser del espíritu, y por el cual éste deviene su afirmación y la verdad de su
libertad.
La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialécticamente el espíritu, o la Idea,
en su desarrollo. El espíritu aparece en la naturaleza, identificado con ella, primero como
vida consciente o alma, luego como conciencia (en cuanto sensibilidad, percepción,
entendimiento, autoconciencia y razón), y, finalmente, como espíritu, donde el sujeto ya
es identificado consigo mismo, teórico, práctico y libre. Según Hegel, cada una de estas
transformaciones es objeto de estudio, respectivamente, de la antropología, la
fenomenología y la psicología.
Es la segunda de las fases (antítesis) de la filosofía del espíritu de Hegel, tras la del espíritu
subjetivo, por las que transcurre el desarrollo del espíritu, unido a la naturaleza.
Convertido ya en sujeto, libre, ahora el espíritu se relaciona con lo exterior, donde ha de
realizar su libertad y donde el espíritu se convierte en objeto, recorriendo res etapas: el
derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta etapa el libre juego que se instituye
entre la libertad y la razón en la historia y en la sociedad. Esta fase, respecto de la anterior
del espíritu subjetivo, representa su negación dialéctica, que será superada, también
dialécticamente, por la del espíritu absoluto.
Es la última fase, la síntesis, de la filosofía del espíritu de Hegel. El espíritu que se ha vuelto
objeto retorna a sí mismo como reflexión de todo lo hecho; es la conciencia o el
pensamiento del conjunto que se piensa a sí mismo. Es, por eso, absoluto, lo verdadero es
el todo: resultado final. Los tres momentos por los que se manifestaba el absoluto son:
arte (como Idea intuida en lo sensible), religión (como Idea representada en lo simbólico),
y filosofía (como Idea pensada mediante conceptos):
Hay en Hegel una percepción especial de su época, que constituye el sentido histórico-
social de su reflexión filosófica:
Y justamente estos elementos que constituyen este “organismo” que es el espíritu, son las
diversas actividades de la vida humana: social, política, artística, religiosa, científica y
moral. ¿Cómo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines
humanos inherentes a la comunidad, fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve los ojos
a la “polis” griega que con su autosuficiencia económica unifica modélicamente la
expresión artística, religiosa y filosófica en aras del “bien común”; es decir, de la libertad
del individuo integrado armónicamenteen la “ciudad”. He ahí el proyecto: el espíritu del
pueblo debe constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta
partícipe o “protagonista” de esta “escenificación” histórica de su pueblo, logrando así la
máxima libertad: eso será el inicio de su teoría del Estado:
Por ello de un modo análogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores humanos y
religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no es, pues, ya se ve,
simple institución política, sino el espíritu colectivo que impregna la vida comunitaria
El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad está supeditada a él, la vida moral es de
una dignidad menor que la vida política, la forma perfecta de la constitución es la
monarquía, el pueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidad es un concepto sin
importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del hombre que debe ser
ciudadano, la elección popular es un mal sistema.
En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofía debe conocerla, como ella es,
que la piedra filosofal, yace escondida en alguna parte, pero en la misma naturaleza, lo
que es racional en si y el saber debe, por tanto, investigar y captar conceptualmente esa
razón realpresente en ella, que es su esencia y su ley inmanente, no la superfluidad, las
configuraciones y las contingencias, sino su armonía eterna. Por el contrario, el mundo
ético, el Estado, la razón, tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia no debe
gozar de esa felicidad, pues ha de ser la razón misma la que en verdad eleve en este
elemento a la fuerza y al poder, se afirme en él y permanezca en él. Antes bien, el universo
espiritual debe estar librado a lo arbitrario y al azar, abandonado de Dios, de modo que
según este ateísmo del mundo ético, lo verdadero se encuentra fuera de este mundo, y al
mismo tiempo, porque debe ser también razón, lo verdadero sólo es un problema
(Filosofía del derecho, Prefacio).
Hegel rehúsa admitir que la razón se encuentre sólo en los fenómenos naturales mientras
que el dominio de la acción y de la historia quedaría abandonado a los sentimientos, a los
deseos, a las pasiones. Así como hay ciencia de la naturaleza, también hay ciencia del
Estado, y la razón no está oculta ya en las producciones de la conciencia humana, sino en
los fenómenos naturales, considerados, sin embargo, comprensibles para todo el mundo,
es decir, como racionales en cuanto a lo esencial. El mundo moral existe, y aun con sentido
infinitamente más elevado que el mundo de la naturaleza o de la exterioridad.
Por un lado, para el sujeto, la sustancia ética, sus leyes; y potencias tienen como
objeto la relación de que son, en el más elevado sentido de la independencia, una
autoridad y un poder absoluto, infinito, más fijo que el ser de la naturaleza... La
autoridad de las leyes éticas es infinitamente más elevada porque los objetos de la
naturaleza representan la racionalidad sólo de una manera por completo exterior y
singular y la ocultan bajo la forma de la contingencia (o.c., parág. 146)
Por otra parte, ellas (las leyes éticas) no son para el sujeto algo extraño, sino que el
testimonio que el espíritu da de ellas como de su propia esencia en la cual él tiene su
propio sentimiento, que vive como en su elemento indiferenciado de sí; una relación que
es inmediatamente más idéntica que la propia fe y la confianza (id., par. 147)
La vida del hombre es racional, él la conoce como tal, si bien ese saber no sería sino el que
da el sentimiento de su relación inmediata con el mundo moral.
El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del estado) se produce
En las épocas en las cuales lo que es reconocido como justo y bueno en la realidad
y en la costumbre no puede satisfacer a una voluntad superior; cuando el mundo
de la libertad existente se le ha tornado infiel, aquella voluntad ya no se encuentra
en los deberes vigentes (Filosofía del derecho, parág. 138)
Una determinación del derecho puede señalarse como bien fundada y consecuente
a partir de las circunstancias y de las instituciones de derecho y, sin embargo,
puede ser en y para sí racional e irracional (Id., parág. 3)
La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse [...] cuando se le exige si [...]
una norma de derecho es, además, racional (id., parág. 212)
Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la moral concreta
de una vida en común, de una tradición viviente y ésta lo es al Estado que es su realidad y
la consumación total. Pero ello representa que el derecho y la moral del individuo son
imprescriptibles, es decir, significa sólo entonces que ese derecho y esta moral del
individuo no bastan; esto significa, en suma, que la realidad (y no su destrucción) debe
buscarse en el Estado.
La voluntad por ser libre se da necesariamenteun contenido, un fin que debe realizarse, en
la realidad, con los medios de la realidad. Libertad es la voluntad, que es ante todo la
voluntad de realizar el fin y nada más que esto. Hay libertad, autoconciencia, pero la una y
la otra no se captan aún en tanto que tales: El hombre quiere libremente, conciencia es
autoconciencia.
Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el hecho de que la
voluntad individual, tal como ella se concibe aquí, no es todavía voluntad humana, pues
ella no se dirige aún inmediatamente a su fin, ni es mediatizada por la razón actuante, por
la organización consciente de la vida en común, en suma, porque es natural. Es necesario
un nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad que no sólo quiere sin más, sino
que quiere la libertad. No se trata de que al darse su contenido la voluntad se realice la
libertad; al contrario el contenido de una voluntad libre y que no depende de algo dado
solo puede ser la libertad misma.
Como la persona, el sujeto actúa. Lo que le importa es que la voluntad esté de acuerdo
consigo misma, que no se contradiga ni se refute. En suma, la voluntad del sujeto quiere
ser universal y sabe que ella no lo será sino a condición de hallarse a la altura del concepto
de la razón. La buena voluntad es la voluntad del hombre en tanto que tal y la acción
buena tiene como determinante que al ser en absoluto mía reconoce como regla el
concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de ella la voluntad de todos los
hombres.
El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir, existe en el
pensamiento y por el pensamiento que es el único que puede establecer esta unidad y
juzgar sobre las pretensiones o la unidad. El sujeto tiene el derecho absoluto de ser
juzgado según su intención, o sea, posee el derecho absoluto de ser juzgado de acuerdo
con una ley que él mismo ha reconocido, que él ha pensado:
El Estado es sólo un momento del espíritu, es decir, la filosofía política de Hegel nos
presenta el Estado como necesario pero no suficiente para la comprensión total de lo real.
La filosofía hegeliana no es sólo una filosofía política; el objetivo de Hegel va más allá de la
solución que pueda ofrecer la política o dicho de otro modo: la reflexión filosófica,
dirigiéndose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total entendida como triunfo
absoluto de la razón; por lo que debe pasar inevitablemente por su realización política. Por
ello la expresión profunda de la ética es la política, o sea, el desplazamiento de la ética
personal a la ética social es necesario para que emerja el ser de la verdadera realidad: la
colectividad o el espíritu colectivo. El Estado es “la actualización de la ética”. Ese espíritu o
“impulso” colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a él el
individuo eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta liberación del
espíritu en la que vuelve a sí mismo y va a realizar su verdad y la obra de ésta, constituyen
el derecho supremo y absoluto. Pero ello, a ese “dios” hay que rendirle “culto”, es decir,
hay que volcarse hacia él, identificándose con él, pues él es el creador de su propio
destino: él “hace” la Historia y los individuos que comprenden esto caerán en la cuenta de
que no hay más derecho que el del Estado. En consecuencia, Hegel subordinará el Derecho
natural al del Estado, pues el primero defiende los intereses del individuo que debe
subordinarse al bien común. El individuo debe todo lo que es al Estado o al Espíritu
Nacional (Estado se identifica con Nación con todos sus contenidos culturales, religiosos,
morales y económicos) y debe someterse a él:
El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal como le place,
pero su propia arbitrariedad implica que no es libre. Cuando deseo lo que es
racional, entonces estoy actuando no como un individuo particular sino de acuerdo
con el concepto de la ética en general… lo racional es la carretera general por la
que discurre todo el mundo y donde nadie sobresale de los demás (Filosofía del
Derecho).
El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado libre, él puede
poseer, utilizar, consumir y entenderse con otros hombres; es decir, que no reconoce como
válido para él lo que no reconoce como su propia decisión racional; lo que también
significa que esta libertad es la del hombre racional que no considera como decisión suya
sido la decisión universal que apunta al bien universal, la decisión racional que es decisión
del hombre en el individuo. Pero la libertad no podría ser real sino en un mundo de la
razón, en un mundo ya (es decir, históricamente) organizado, en la familia, en la sociedad,
en el Estado.
Esencial estado es la ley, no la ley del más fuerte, la ley del capricho, de la “generosidad
natural”, si no la ley de la razón en la cual todo el racional puede reconocer su propia
voluntad racional. Es verdad que el estado se presentó en las esferas del derecho privado,
de la familia, aún de la asociada al trabajo, como una necesidad exterior, como una
potencia superior, pero
Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la unidad del fin último
universal y los intereses particulares de los individuos, en el hecho de que éstos
tienen deberes hacia él en la medida en que, al mismo tiempo, poseen derechos...
Los esclavos no tienen deberes porque no tienen derechos e inversamente. (Id.,
parág. 261)
Hegel veía en Rousseau el primero que planteó el absoluto de la libertad; pero Rousseau
se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa libertad en las voluntades individuales:
Que la razón actúa en la historia es una proposición que el historiador filosófico no intenta
demostrar o ni siquiera examinar; la da por demostrada por la lógica o por la metafísica. Su
tarea es aplicar el principio, demostrando que puede darse una exposición de los hechos
congruente con la razón.
hay que mirar con los ojos del concepto, de la razón, que penetra la superficie de
las cosas y traspasa la apariencia abigarrada de los acontecimientos (o. c., p. 49)
Para comprender en qué manera la Razón gobierna el mundo, hay que aprehender a la
Razón misma en su determinación, y esto sólo se consigue por medio de la idea de
libertad, esto es, desentrañando el proceso por el que el Espíritu llega a una conciencia
real de sí mismo:
También Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de progreso, sólo que
éste consiste ahora en un proceso de autoliberación del Espíritu, que incluye la mediación
dialéctica.
Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable horizonte utópico, Hegel se
vuelve hacia el pasado con los ojos puestos únicamente en el presente. El filósofo de la
historia ya no sabe nada del futuro; la historia ya no culmina en una utopía, sino en el
presente actual. Vista así, la historia no es otra cosa que la explicación de lo Absoluto –de
Dios– en el tiempo, y lo absoluto, por el mero hecho de serlo, no admite novedad alguna.
La historia filosófica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos; Hegel
identifica esa unidad con los diversos pueblos y naciones:
En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta algo distinto a lo que
ellos proyectaron y lograron, a lo que inmediatamente saben y quieren. Realizan
sus intereses, pero a la vez se produce algo en ellos oculto, de lo que su conciencia
no se daba cuenta y que no entraba en sus cálculos (o. c., p. 116)
Podríamos calificar como astucia de la razón a ese dejar obrar por ella a las
pasiones, de suerte que sólo al medio del que se vale para llegar a la existencia
alcanzar pérdidas y daños. Lo particular es demasiado pequeño frente a lo
universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y abandonados (o. c.,
p. 134)
Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la historia, no es posible
para los individuos llegar al conocimiento de las mismas; se trata de leyes que no permiten
ninguna previsión ni ninguna acción racional, por lo que cabe preguntarse si tiene algún
significado moral; sólo resta la fe en que la marcha de la historia tiene un sentido racional
que se nos escapa.
Hegel va a señalar un camino por el que los individuos pueden cobrar alguna relevancia en
la marcha histórica, el reconocimiento de una voluntad universal y la participación política.
La razón del mundo se vuelve realidad en los individuos sólo en cuanto unen su voluntad
con la voluntad racional general. La realización, el material de la razón del mundo, es lo
esencial de los individuos y esto es el Estado:
El Estado es la más alta encarnación del Espíritu objetivo, la realidad de la Idea ética en la
que se plasma el espíritu de un pueblo. Sin embargo, más allá de los espíritus nacionales
de los pueblos aparece el espíritu del mundo. Toda nación tiene su propio principio o
genio característico, que se refleja en los fenómenos asociados a ella, en su religión, sus
instituciones políticas, su código moral, su sistema jurídico, sus costumbres, aun en su
ciencia y en su arte; y toda nación tiene una aportación peculiar que hacer, la cual a su vez
está destinada a contribuir al proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena
la hora de una nación, que suena sólo una vez, todas las demás tienen que cederle el
camino, porque en aquella época particular es ella, y no las otras, el vehículo elegido del
espíritu del mundo.
Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay que estar situado
en la cumbre, no contemplarlos desde abajo, por el ojo de la cerradura de la
moralidad o de cualquier otra sapiencia. En nuestra época es indispensable
elevarse sobre el limitado punto de vista de los estamentos y beber en la fuente de
quienes son depositarios del derecho del Estado y ostentan el poder de gobernar;
con tanta más razón cuanto que los estamentos a los que le está más o menos
vedado el acceso a la influencia política directa se entusiasman con los principios
morales y ven en ellos un medio para consolarse de su inferioridad y descalificar a
los estamentos superiores (o. c., p. 25)
El Estado es para Hegel una abstracción, cuya realidad reside únicamente en la de los
ciudadanos, pero también existe la necesidad de un gobierno y una administración que
dirija los asuntos del Estado, restándole al pueblo desempeñar su obediencia a ¿la mejor
constitución? Desde el punto de vista histórico, Hegel sacrificaba a los individuos como
medios para la marcha de lo Absoluto, desde una perspectiva política, una abstracción se
concretiza en el poder de un gobierno determinado y pondrá en peligro los derechos de
los ciudadanos.
También llamada “el ardid de la razón” (die List der Vernunft). Expresión que aparece en
diversos pasajes de los escritos de Hegel para indicar que la historia universal es la
exposición del proceso divino y absoluto del Espíritu (o la “razón universal”), realizando su
progreso y su fin. Ahora bien, ¿qué medios utiliza la Idea o la razón absoluta para lograr
sus propósitos? Hegel cree que los intereses de los individuos particulares sirven para que
el interés universal se realice por su medio. Para Hegel la razón es la que rige el mundo y el
curso de la historia universal, sirviéndose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que
nada grande se ha realizado en este mundo sin pasión y que la mayor fuerza humana
reside en las pasiones, en el seguimiento del propio egoísmo, incluso cuando contravienen
las limitaciones de la moralidad, las leyes y el derecho, esto es, incluso aunque sus
acciones sean inmorales. Así, cuando uno de esos grandes hombres lucha
apasionadamente en su propio provecho o ambición (como hicieron, por ejemplo, César o
Napoleón), reuniendo bajo su bandera a los pueblos, su egoísmo redunda en el progreso
de la historia, es decir, en el avance de la razón. Y lo que estos individuos desean es “lo
afirmativo”, lo que hace progresar a la historia. De este modo, todas las voluntades,
intereses y pasiones particulares son en realidad instrumentos y medios inconscientes del
espíritu o razón universal. El valor de los individuos grandes (“héroes”, les llama Hegel)
reside en ser representaciones del espíritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le
sigan, incluso “contradiciendo su voluntad consciente”, es decir, sin saber expresamente su
finalidad, pues es la “razón” universal la que lo sabe y la que dirige astutamente sus propio
proyecto sirviéndose de los intereses del individuo que a su vez mueven a los pueblos. La
astucia o ardid (“ardid” del latín ardio significa “valiente” y se refiere al medio sagaz
utilizado para lograr un fin) consiste en que la razón universal hace que las pasiones
individuales obren inconscientemente en lugar de ella de la razón y en provecho de la
misma, hasta el punto de que los fines o intereses de los individuos finalmente se
malogran en la intención expresa de éstos, repercutiendo, sin embargo, en el proyecto
querido por la razón desconocido para los héroes y a costa de la frustración personal de
esos individuos. Por eso dice Hegel que los héroes consiguen satisfacción, pero no
felicidad, pues se desgastan luchando por lo que creen que es su propio beneficio y sin
conocer que son en realidad “órganos” o instrumentos de los que se sirve el espíritu
sustancial para lograr su avance histórico (de ahí el engaño astuto).
6. Bibliografía
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----, Dios ha muerto. Estudio sobre Hegel, Buenos Aires, Siglo XX, 1973
Hartmann, N., La filosofía del idealismo alemán, Buenos Aires, Sudamericana, 1960
----, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Rev. Occ., 1974
Roldán, C., Entre Casandra y Clío. Una historia de la filosofía de la historia, Madrid,
Akal, 1997