Politicas Del Pasado Indigenas Arqueolog

POLÍTICAS DEL PASADO:
INDÍGENAS, ARQUEÓLOGOS Y ESTADO

EN ATACAMA
PATRICIA AYALA ROCABADO
LÍNEA EDITORIAL IIAM

LÍNEA EDITORIAL IIAM
Consejo Editorial
Editor
Guillaume B. Boccara
Coeditores
Hans Gundermann, Lautaro Núñez
Comité Editorial
Leonor Adán (Universidad Austral)
Alonso Barros (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires)
Richard Burger (Yale University)
Ingrid de Jong (CONICET, Universidad de Buenos Aires)
Rolf Foerster (Universidad de Chile)
Jorge Hidalgo Lehuedé (Universidad de Chile)
Mark Hubbe (IIAM, Universidad Católica del Norte)
José Luis Martínez (Universidad de Chile)
Enrique Mayer (Yale University)
Walter Neves (Universidade de São Paulo)
Frank Salomon (University of Wisconsin-Madison)
Cecilia Sanhueza (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Calogero Santoro (Universidad de Tarapacá)
Flora Vilches (IIAM, Universidad Católica del Norte)
PRESENTACIÓN
La línea editorial del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo (IIAM)

está dedicada a publicar estudios de antropología sociocultural, etnohistoria, arqueología
y antropología biológica de América Latina, haciendo especial hincapié en las investiga-
ciones interdisciplinarias del área andina en general y de Chile en particular. Se interesa
por difundir estudios innovadores realizados tanto por investigadores experimentados
como por jóvenes científicos sociales que abren nuevas pistas de investigación. Entre
ellos, los alumnos de nuestro programa de magíster y doctorado en antropología co-
rrespondiente a la alianza entre la Universidad Católica del Norte y la Universidad de
Tarapacá.
Esta propuesta editorial surge durante el Cincuentenario de nuestra Universidad,
después de una larga trayectoria de investigaciones arqueológicas asociadas a su pro-
yección museográfica. Junto con la problemática prehistórica, convocamos a inaugurar
nuevos temas relacionados con la arqueología colonial, urbana, industrial, ambiental,
submarina y forense en una perspectiva que trascienda las fronteras nacionales.
Por otra parte, nuestra línea editorial busca difundir estudios que combinan etno-
grafías rigurosas y detalladas con análisis de índole socioantropológica que permitan dar
cuenta de los procesos socioculturales e históricos en sus singularidades y conexiones
entre los niveles local, regional, nacional y global. Dentro de ese marco, nos interesa
publicar trabajos de etnografía andina que aborden temas tales como las conceptuali-
zaciones indígenas del medio ambiente, el tejido social indígena en sus aspectos comu-
nitarios, translocales y transnacionales, las relaciones entre los Estados nacionales y los
pueblos indígenas, el discurso de los derechos en relación a los pueblos indígenas, entre
otros. Esto incluye estudiar los procesos de diferenciación e integración socioeconómi-
cas y políticas que aborden las relaciones intra e interétnicas y regionales, tomando en
cuenta las dinámicas transfronterizas trinacionales que caracterizan a la región.
Mediante la presente línea editorial y desde la locación de nuestra institución en San
Pedro de Atacama, esperamos abrir un espacio de reflexión en el norte de Chile y en los
Andes del sur, privilegiando una aproximación dinámica de los fenómenos sociales, así
como también reflexiva de las prácticas antropológicas y arqueológicas.
LOS EDITORES
GUILLAUME BOCCARA, HANS GUNDERMANN, LAUTARO NÚÑEZ
Dedicado a los “abuelos”
y a mis abuelos Mery,Vicente y Lastenia
AGRADECIMIENTOS
La realización de la investigación que se presenta en este libro no hubiera sido po-

sible sin el aporte de las personas que contribuyeron a su desarrollo. Particularmente
debo mis más sinceros agradecimientos a: María Paniri, Félix Paniri, Cosme Mondaca,
Vladimir Reyes, Carlos Aguilar, Santiago Ramos,Wilson Reyes,Teresa Aramayo, Rhony
Gutiérrez, Cristián Pérez, Ricardo Tapia, Sandra Berna, Liliana Cortés, Aldo Barrales,
Wilson Segovia, Ángel Cabeza, César Millahueique, María Antonieta Costa, Agustín
Llagostera, Lautaro Núñez, Ana María Barón, Victoria Castro, José Berenguer, Carlos
Aldunate, Luis Cornejo, Mauricio Uribe, Geanina Stagno, alumnos de la Escuela An-
dina y funcionarios del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R.P. Gus-
tavo Le Paige. Asimismo agradezco a Hans Gundermann, profesor guía de la tesis de
maestría que dio origen a este libro. A Guillermo Boccara, Héctor Gonzáles, Calogero
Santoro, Cristóbal Gnecco y Julio Vezub por sus comentarios a este escrito. A Rebecca
Pizarro y Lilian Riquelme por su apoyo al desarrollo de este trabajo. A mis compañeros
de magíster por las conversaciones compartidas y su estímulo para llevar a cabo esta
investigación.
A mis padres Oscar y Ruth y a mis hermanos Tania, Gustavo, Lorena, Claudia y
Oscar por su apoyo incondicional. A mi sobrino Fabrizio por existir.
POLÍTICAS DEL PASADO:
INDÍGENAS, ARQUEÓLOGOS Y ESTADO EN ATACAMA
PATRICIA AYALA ROCABADO
© Universidad Católica del Norte

Línea Editorial IIAM
Primera edición: junio de 2008
Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual Nº 170.868
ISBN 978-956-287-269-0
Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R. P. Gustavo Le Paige s. j.

Email: museospa@ucn.cl – San Pedro de Atacama
Casilla 17, Correo San Pedro de Atacama
Región de Antofagasta - Chile
Tel.: (56 55) 851066
Fax: (56 55) 851002
Diseño: Ocho Libros Editores
Impreso en Chile por Imprenta Salesianos S.A.
Hecho en Chile / Printed in Chile
Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida, mediante

cualquier sistema, sin la expresa autorización de los propietarios del copyright.
ÍNDICE
Prólogo ........................................................................................................... 15
Introducción ................................................................................................... 21
CAPÍTULO 1
Marco conceptual y antecedentes .................................................................... 27
1.1 Las identidades étnicas: construcción, toma de conciencia y estrategias........ 27
1.2 La noción de patrimonio: su uso como recurso identitario,
político y económico ................................................................................ 33
1.3 Arqueólogos y poblaciones indígenas ......................................................... 37
1.4 Antecedentes del problema de estudio en el norte de Chile ........................ 43
CAPÍTULO 2
Aproximación metodológica al problema de estudio ........................................ 47
2.1 Fuentes y técnicas de recopilación de información ..................................... 47
2.2 Análisis de la información .......................................................................... 54
CAPÍTULO 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial
y étnica en Atacama ......................................................................................... 61
3.1 Atacameños ............................................................................................... 61
3.2. Arqueólogos .............................................................................................. 67
3.3 Instituciones estatales vinculadas al patrimonio arqueológico ...................... 74
3.3.1 El Consejo de Monumentos Nacionales ............................................ 74
3.3.2 La Corporación Nacional de Desarrollo Indígena .............................. 76
CAPÍTULO 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña............... 78
4.1 Los vestigios arqueológicos como “abuelos” o “gentiles”............................. 78
4.2 Los vestigios arqueológicos como patrimonio ............................................ 81
4.3 El valor identitario del patrimonio arqueológico ........................................ 89
4.4 El valor económico del patrimonio arqueológico ....................................... 95
4.5. El valor territorial del patrimonio arqueológico ........................................ 98
4.6. El valor político del patrimonio arqueológico.......................................... 100
CAPÍTULO 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama ....... 101
5.1 Periodo 1: finales del siglo XIX hasta la década de los setenta ................... 101
5.2 Periodo 2: década de los setenta hasta 1993 .............................................. 111
5.3 Periodo 3: 1993 hasta la actualidad ........................................................... 119
5.3.1 Contexto político y disciplinario ..................................................... 119
5.3.2 Identidad atacameña y patrimonio arqueológico .............................. 122
5.3.3 Radicalización de los discursos y énfasis en las relaciones de
negación .................................................................................................. 129
5.3.4 Apertura al diálogo y diversificación de las relaciones ....................... 150
CAPÍTULO 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia
étnica atacameña ........................................................................................... 162
6.1 Los atacameños y sus demandas patrimoniales .......................................... 162
6.1.1 No excavación de cementerios ........................................................ 162
6.1.2 No exhibición de cuerpos humanos ................................................ 165
6.1.3 Demanda de información ................................................................ 166
6.1.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos .......................................... 168
6.1.5 Demanda de permiso ...................................................................... 169
6.1.6 Demanda de participación ............................................................... 170
6.1.7 Administración de sitios arqueológicos............................................. 172
6.1.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama................................................................................................... 174
6.2 Los arqueólogos y sus posiciones frente a las demandas atacameñas ........... 175
6.2.1 No excavación de cementerios ........................................................ 175
6.2.2 No exhibición de cuerpos humanos ................................................ 179
6.2.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos .......................................... 182
6.2.7 Administración de sitios arqueológicos............................................. 185
6.2.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama................................................................................................... 188
6.3 Las instituciones estatales y sus posiciones frente a las demandas
atacameñas .................................................................................................... 189
6.3.1 Consejo de Monumentos Nacionales .............................................. 189
6.3.1.1 Participación de las comunidades ............................................ 191
6.3.1.2 Demandas vinculadas con los cuerpos humanos....................... 192
6.3.1.3 Propiedad del patrimonio........................................................ 193
6.3.1.4 Administración de sitios arqueológicos .................................... 194
6.3.1.5 Demanda de permiso .............................................................. 195
6.3.2 Corporación Nacional de Desarrollo Indígena ................................. 196
6.4 Análisis y discusión de los discursos sobre el patrimonio arqueológico
de atacameños, arqueólogos y Estado ............................................................. 198
6.4.1 Demanda de no excavación de cementerios y
exhibición de cuerpos humanos ............................................................... 198
6.4.3 Demanda de propiedad de los vestigios arqueológicos ...................... 206
6.4.6 Demanda de administración de sitios arqueológicos ......................... 212
6.4.7 Demanda de administración del Museo Arqueológico
de San Pedro de Atacama ......................................................................... 213
Conclusiones ...................................................................................................... 215

Bibliografía ......................................................................................................... 223
PRÓLOGO COMO UNA INVITACIÓN
Creo, aunque no estoy seguro, que los libros se escriben para ser leídos (o no, en
cuyo caso su sentido de objeto adquiere otra significación).También creo que los buenos
libros son doblemente buenos en el mundo intertextual: su originalidad —de allí que
sean buenos— los hace ser distintos de tanta cosa dicha, de tanto texto glosado, de tanta
circularidad. Así que un buen libro (doblemente bueno, acaso) es una grata sorpresa y
buen lugar para empezar el día.Toda esta vuelta alrededor de nada para comenzar dicien-
do que cuando leí el manuscrito de este libro encontré resonancias nuevas, caminos sin
recorrer, descripciones de escenarios donde podemos reconocernos sin la necesidad de
recurrir a desastrados puentes interpretativos. Por eso este prólogo es una invitación a su
lectura, como si eso fuera necesario (no la lectura, desde luego, sino la invitación).
El tema del libro es la relación entre las comunidades indígenas, el establecimiento
arqueológico y las instituciones estatales encargadas de velar por el patrimonio, un refe-
rente consensual hasta hace poco y ahora calurosamente debatido. Aunque el escenario
es la región de Atacama, en el norte de Chile, la pretensión del libro es más global: ser
un lugar de reflexión general sobre el asunto a través de la caracterización de varios
escenarios. El punto de vista de Patricia Ayala es privilegiado: desde su cargo de coor-
dinadora de relaciones con la comunidad atacameña del Instituto de Investigaciones
Arqueológicas y Museo de la Universidad Católica del Norte no solo ha podido mirar
el proceso de negociación entre su institución y las comunidades locales, requerido
después de años de asimetrías, malentendidos y posiciones radicales; también ha podido
mirarse, usar el espejo que tanta falta hace en los gabinetes arqueológicos. El tono, en-
tonces, no podría ser otro: se trata de una etnografía de los escenarios en los cuales se ha
desenvuelto y se desenvuelve esa relación. Su propuesta no es moralista: está situada en
lo que ha sucedido y está sucediendo. Esa es una virtud —otra— del texto: muchos de
los ya abundantes libros y artículos que se han escrito al respecto en otras partes, sobre
todo en el mundo anglosajón, son de un moralismo delusivo porque proponen un deber
ser que poco tiene que ver con lo que acontece en los espacios cotidianos; proponen un
horizonte axiológico que se eleva sobre lo que otros llamarían la realidad para distanciar-
se de sus efectos deletéreos. De esa manera lo que sucede queda sepultado por lo que
debería suceder, un siempre a la espera de que las cosas sean de otro modo (como si la
espera y la formulación moralista bastaran para solucionar asuntos que requieren com-
promisos más sólidos, acciones más concretas). El libro de Patricia está bien asentado
— 15 —
Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
en eventos ciertos, en ocurrencias insalvables (no porque sus consecuencias no puedan

ser remediadas sino porque existen dentro de los límites de su acontecimiento y no en
el marco improbable de lo que podrían llegar a ser). Ese tono etnográfico otorga a su
trabajo un valor que he encontrado en pocos textos sobre el tema y hace de su lectura
un buen ejercicio de reflexión sobre contextos más cercanos a cada lector.
Las etnografías arqueológicas son elementos nuevos en la reflexión metadisciplinaria
(ella misma una protagonista reciente en el horizonte de trabajo de los arqueólogos);
su presencia es bienvenida y saludable porque con frecuencia los miradores que los
arqueólogos construyen para tener una mejor visión —y, a veces, para alejarse— de su
propio trabajo están distanciados de la práctica, como si la reflexión sobre preocupa-
ciones generales los protegiera de los procesos —intencionados o no— que han pues-
to en funcionamiento. Aunque las genealogías de trayectorias particulares construidas
alrededor de su relación con el nacionalismo han probado su utilidad para señalar la
naturaleza social y contextual de la disciplina, carecen del ingrediente principal de las
etnografías arqueológicas: el presente etnográfico en el cual todos estamos atrapados y
que nos obliga a confrontar nuestro trabajo en tiempo real más que como consecuencia
del legado inevitable de ancestros distantes. Las etnografías arqueológicas son espejos en
los cuales podemos contemplar nuestras caras, a veces distorsionadas. ¿Qué vemos en el
espejo que el libro de Patricia pone ante nosotros? Varias cosas: el largo trayecto de años
dominado por la obcecada manera como los arqueólogos —y las instituciones estatales
de patrimonio— y los indígenas se han negado a conversar, a salvar sus diferencias; la
creación y movilización de esencialismos que han puesto a la defensiva a los oponentes
(creados) y poco han contribuido a la edificación de horizontes de trabajo quizás más
productivos; la posibilidad de que los actores de un terreno ahora (felizmente) contes-
tado puedan establecer acuerdos, llegar a compromisos, estallar en disensos, negociar
límites y relaciones. En suma, este espejo donde podemos mirarnos dibuja las líneas de
nuestra cara.
Hasta hace pocos años estas preocupaciones metadisciplinarias eran impensables o,
acaso, abiertamente heterodoxas; curiosidades que se convertían en temas de conver-
sación; algo que ni siquiera desvelaba el sueño de los arqueólogos, mucho menos sus
horas de vigilia. ¿De cuándo acá y por qué se ha convertido en un tema que merezca
ser debatido, que requiera ser escrito? Las razones son varias y tienen que ver con la
co-producción de la lógica multicultural y el empoderamiento de actores locales, no
necesariamente étnicos. Decir cuál fue primero o dibujar los perfiles de alguna determi-
nación son funciones de agendas políticas particulares; me interesa más señalar que sin
esa co-producción la arqueología seguiría siendo lo que fue durante más de doscientos
— 16 —
Prólogo como una invitación
años: una empresa de pocos, encerrada en una patética autocomplacencia, aparatosa-

mente distanciada de los contextos sociales de donde surgió. Sin esa co-producción,
que ha obligado a los arqueólogos a pensar su trabajo, a reconocer sus traiciones y sus
lealtades, a decidir tomar otros atajos, la disciplina todavía caminaría dentro de los lí-
mites bien cuidados de su gueto académico. Sin esa co-producción la arqueología no
habría pensado con quién se relaciona, a quién debe rendir cuentas, dónde ha llegado
y hasta dónde puede llegar. En el escenario que hacemos desde hace un tiempo y que
apenas empieza a tomar contornos precisos es central la reconfiguración de la relación
de las producciones arqueológicas con varios actores sociales, algunos de los cuales no
formaban parte de los colectivos que los arqueólogos consideraban dignos de mención.
Aunque desde hace años el establecimiento disciplinario —incluyendo a los museos—
ha estado empeñado en ampliar la órbita y la forma de circulación de sus productos,
su apertura a públicos más amplios todavía es solamente una forma de compartir re-
sultados, un proceso unidireccional en virtud del cual los arqueólogos sabios ilustran al
público ignorante sobre su propia historia; no una empresa colectiva y colaborativa sino
un proceso de una vía por el cual el conocimiento experto es comunicado de manera
menos esotérica y más popular. En cambio, otras formas de hacer arqueología —Patricia
la llama arqueología social en alguna de sus páginas— trabajan en una co-producción en
la cual las partes interesadas (academia y comunidades, por ejemplo), producen historia
conjuntamente, aunque no sin conflicto productivo. Uno de los requerimientos de esas
arqueologías es salir de la trinchera y hablar en campo abierto para encontrar nuevas
formas de relación con los actores locales.
La colaboración entre académicos y comunidades es una de esas nuevas formas de
relación; aunque fue adoptada por muchas disciplinas sociales desde la década de 1960
ha sido poco frecuentada por las investigaciones arqueológicas porque: a) demanda
agendas concertadas, algo que muchos arqueólogos no están dispuestos a aceptar (acos-
tumbrados, como están, a un monopolio antes incuestionado), y b) implica compartir el
control, no solo de los objetos sino, también, de las narrativas. El hecho de que esta clase
de trabajos sea específica (es decir, que no puede acomodarse a la presumida universali-
dad de la arqueología científica) y que tenga que negociarse, realizarse y apropiarse por
varios actores, algunas veces enfrentados en cosmovisiones e intereses, hace que resulte
poco seductora e incómoda para muchos arqueólogos. Los casos que discute Patricia
en una perspectiva histórica muestran que la colaboración y el diálogo están basados en
consensos y en disensos —no únicamente epistemológicos—; el manejo de estos últi-
mos, junto con el conflicto que puede surgir de ellos, no depende tan solo del grado de
compromiso con las agendas de los movimientos sociales sino, también, de la responsa-
— 17 —
bilidad de la práctica disciplinaria. Los disensos se basan, en buena medida, en las distin-
tas percepciones sobre eso llamado patrimonio y los valores —identitarios, económicos,
territoriales y políticos, para usar las categorizaciones seguidas en este libro— que se le
otorgan; también han ocurrido debido a la arrogancia, el paternalismo y el desdén con
los cuales los arqueólogos y el Estado trataron a los indígenas contemporáneos mientras
exaltaban a los “indios” del pasado, sobre todo a través de su objetivación en el museo.
Desde fines de la década de 1990 empezó a ocurrir en Atacama algo que ya había
pasado o estaba por suceder en otras partes del mundo: el empoderamiento étnico con-
dujo a las demandas indígenas —sobre todo por respeto a sus antepasados y por la admi-
nistración de los sitios— y, simultáneamente, al distanciamiento de los arqueólogos (una
reacción predecible, aunque patéticamente improductiva). El evento más problemático
—y simbólicamente más poderoso— de ese proceso, edificado sobre la oposición esen-
cialista entre arqueólogos malos e indígenas fundamentalistas anti-científicos, sucedió
en 2000 con el intento de quema del museo. Entonces las cosas empezaron a cambiar.
Aunque las posiciones no fueron abandonadas y los esencialismos echados a andar no
detuvieron su marcha, en 2001 empezó a gestarse un horizonte de diálogo en el cual
comenzó a tomar forma una arqueología social vinculada con los problemas comunitarios,
con la apertura del museo hacia la comunidad y con la colaboración de los académicos
en programas de capacitación patrimonial, asesorías profesionales en investigación y
museología. Algunas de las demandas patrimoniales de los atacameños —no excavación
de cementerios, no exhibición de restos humanos, demanda de información, demanda
de permiso, demanda de participación, administración de sitios arqueológicos— fueron
aceptadas fácilmente por los arqueólogos y por las instituciones estatales, pero otras
no —propiedad de los sitios y administración del museo—; sin embargo, se creó un
ambiente de apertura y comprensión —académica hacia las demandas indígenas y de
los indígenas hacia el trabajo y las preocupaciones de los arqueólogos y las entidades
encargadas del patrimonio— que se convierte en el protagonista del libro y en un caso
que debe ser discutido, cuando no imitado.
Patricia apuesta por la colaboración como uno de los escenarios más prometedores
para volver horizontal y abierta la relación de los arqueólogos con los indígenas. Aun-
que me sumo a su apuesta debo señalar que los arqueólogos que promueven o aceptan
colaborar con las comunidades locales (no siempre indígenas) en investigaciones que
construyan discursos sobre el pasado a partir de objetos lo hacen con preocupaciones
y agendas distintas; los muchos sentidos que atribuyen al término colaboración surgen
de la manera como establecen los vínculos con las comunidades. Me temo que para la
mayoría de los arqueólogos la colaboración es más una forma de aliviar su culpa —y
— 18 —
Prólogo como una invitación
después seguir haciendo lo que siempre han hecho— que el inicio del camino de una
práctica diferente. Muchos arqueólogos conciben la colaboración como una forma de
mitigar el colonialismo de la disciplina pasando al público lo que sus investigaciones
han revelado. Esto es lo que he llamado arqueología multicultural, una práctica disciplinaria
interesada en alcanzar audiencias más amplias —generalmente mediante la distribución
del conocimiento arqueológico a través de museos, cartillas, videos—, entrenar actores
locales en investigaciones de campo y usar visiones históricas no académicas en sus
interpretaciones. De esta forma la arqueología se acomoda a los mandatos de la lógica
multicultural sin renunciar a sus privilegios.
Las sociedades indígenas —o locales, si no queremos restringirnos al espectro
étnico— no siempre requieren de la ayuda de los académicos porque ya tienen sus
propios miembros trabajando dentro de los límites de la disciplina; en este caso la
“colaboración” no tiene mucho sentido y puede llegar a ser más una necesidad de los
arqueólogos —presionados para llegar al público— que de las sociedades nativas. La
apropiación indígena del “registro arqueológico” está marcada por una concepción
distinta de la que tiene la mayoría de los arqueólogos, para quienes este registro es
evidencia del pasado y de culturas ahora desaparecidas; para muchos indígenas, en
cambio, un sitio arqueológico es un lugar vivo y la arqueología una reflexión sobre la
vida diaria más que una práctica académica distante. La creciente visibilidad de apro-
piaciones no-académicas de la arqueología pone de relieve algo que la disciplina había
ignorado: el carácter concreto de los procesos de producción histórica más que las preo-
cupaciones abstractas por la naturaleza de la historia. Esa visibilidad exige determinar
qué es la arqueología tanto como preguntar cómo trabaja, cómo se revela a través de la
producción de narrativas específicas; exige ir más allá de la asepsia situacional —y po-
lítica— de la arqueología académica y entenderla —y practicarla, por supuesto— en
contextos más amplios que los que delimitan las tradicionales fronteras disciplinarias.
Exige, en suma, explorar lugares de producción donde la presencia de otros actores
interesados en sus discursos sobre el pasado (discursos sobre el porvenir, entonces)
cree una concurrencia necesaria. El libro de Patricia Ayala es una exploración de esos
lugares, un lugar donde reconocernos.
Cristóbal Gnecco
Universidad del Cauca
— 19 —
INTRODUCCIÓN
La instalación del multiculturalismo de Estado y su renovado escenario ideológico,

legal e institucional, ha tenido una serie de repercusiones en las políticas del pasado de
diferentes actores sociales en los últimos años. A nivel mundial la retórica multicultural
no solo implicó el reconocimiento y promoción de la diversidad cultural existente
al interior de los Estados-nación, sino también un proceso de re-imaginarse como
comunidad pluriétnica y multiétnica, dejando atrás el viejo discurso de una identidad
nacional homogénea. Asimismo, conllevó la construcción de un nuevo discurso oficial
sobre el pasado de los sujetos y agrupaciones étnicas, los que a su vez enfrentaron su
propio proceso reflexivo de repensar su identidad, su cultura y su pasado. En América
este contexto político impulsó el interés de los pueblos indígenas por la arqueología
y el patrimonio arqueológico, lo que ha tenido importantes consecuencias disciplina-
rias en Canadá y Estados Unidos y más recientemente en varios países sudamericanos.
Esto debido a que, desde una posición de poder diferente a la de años anteriores, los
indígenas emergieron como nuevos actores sociales planteando demandas y luchas de
significación y de poder en torno a sus derechos culturales y a los recursos existentes
en sus territorios, así como respecto a su participación en el otorgamiento de sentido,
producción y control de los discursos del pasado y el registro arqueológico.
Este fenómeno social ha sido abordado desde diferentes perspectivas en la arqueo-
logía. Una de ellas se vincula con una discusión inicialmente surgida en la antropología
(Fabian 1983) y posteriormente retomada por la arqueología, referida a la construc-
ción del otro indígena en sus producciones discursivas (Trigger 1990; Ferguson 1996;
Preucel y Hodder 1996;Verdesio 2004). Asimismo, se discuten los orígenes coloniales de
la arqueología (Trigger 1984) y sus mecanismos de control, regulación, naturalización y
exclusión del pasado y la memoria indígena (Gnecco 2002, 2003 y 2004; Funari 2004),
planteándose diferentes líneas de acción para descolonizar el discurso y la práctica dis-
ciplinaria (Zimmermann 2001; Gosden 2002; Smith y Wobst 2005). Junto con esto, al
evaluar las relaciones entre el discurso arqueológico y las políticas estatales orientadas a
las poblaciones indígenas, uno de los debates más amplios es el aporte de esta disciplina
en la legitimación de la política asimilacionista, de mestizaje e hibridación de los Esta-
dos-nación americanos (Trigger 1984 y 1992; Albarracín Jordán 1997; Capriles 2003;
Verdesio 2004; Funari 2004; Echeverría 2003; Vivas 2003; Angelo 2005). En relación
— 21 —
a los anteriores enfoques también se desarrolla el debate acerca del tipo de relaciones
establecidas con los pueblos originarios a lo largo de la historia de la arqueología (Tri-
gger 1980; Mamani 1989; Deloria 1992; Ferguson 1996; Preucel y Hoder 1996; Bray
2001; Endere 2002; Gnecco 2004), así como la discusión en torno a la construcción
de identidades étnicas en el pasado y sus implicancias y usos políticos en la actualidad
(Trigger 1992; Jones 2001; Iwaniszewski 2002; Capriles 2003; Benavides 2004), además
de los estudios que analizan este proceso a partir de la apropiación social del patrimonio
(Endere 2002). Destaca también la bibliografía referente a los problemas éticos y legales
derivados de este tema, en particular, aquella vinculada a la repatriación y/o re-entierro
de cuerpos humanos arqueológicos y objetos sagrados (Parker Pearson 1999; Bray 2001;
Mihesuah 2000; Zimmermann 2005).
En Chile este tipo de discusiones ha estado prácticamente ausente del debate ar-
queológico y antropológico, a pesar de que las demandas patrimoniales planteadas por
los indígenas y los cuestionamientos a la disciplina arqueológica se remontan a media-
dos de la década de los noventa, cuando se promulgó la Ley Indígena y se redefinieron
las relaciones del Estado con los pueblos originarios. En efecto, son escasos los estudios
referidos al problema de cómo y por qué los discursos del pasado y el patrimonio ar-
queológico adquieren relevancia en el proceso de emergencia étnica e instalación de la
política multicultural en el país. A pesar de algunas aproximaciones descriptivas (Ayala
et al. 2003; Ayala 2004; Romero 2003), hasta el momento no se han considerado las
relaciones establecidas entre los actores de este proceso como una forma de abordar el
problema antropológico recién mencionado.
Un caso de interés para estudiar este problema es el de la etnia atacameña en el norte
de Chile, ya que sus líderes —antecediendo incluso a otras etnias del país— plantearon
al Estado una serie de demandas de control, manejo y uso económico del patrimonio
cultural. Asimismo, las investigaciones arqueológicas se iniciaron a principios del siglo
XX en la región atacameña y en los últimos años los líderes étnicos manifestaron pú-
blicamente críticas a la arqueología, reivindicando el respeto por sus significados cultu-
rales y su visión del pasado. Paralelamente a esto, el discurso étnico de los atacameños
parece nutrirse tanto del discurso patrimonial difundido por el Estado como del dis-
curso arqueológico, en circunstancias que las relaciones establecidas entre estos actores
al parecer varían a través del tiempo. Por ello, a partir del caso atacameño, el problema
central de esta investigación es cómo y por qué los discursos del pasado y el patrimonio
arqueológico forman parte de los movimientos de reivindicación étnica, a la vez que
ello contribuye de manera importante a dar forma y sentido al movimiento. Comple-
— 22 —
Introducción
mentariamente, se discute de qué manera la patrimonialización étnica ha incidido en

conflictos y reacomodos en las relaciones entre indígenas, arqueólogos y Estado, los últi-
mos de los cuales históricamente han tenido una participación decisiva en la definición
y control del patrimonio arqueológico.
Las hipótesis de esta investigación son: 1) El proceso de patrimonialización iniciado
en Chile a principios del siglo XX es re-impulsado con la promulgación de la Nueva
Ley de Monumentos Nacionales en 1970. Sin embargo, es en el contexto de la emer-
gencia étnica que se desarrolla en la década de los noventa que este discurso adquiere
alta visibilidad, es apropiado y resignificado por los atacameños. 2) Paralelamente a esto,
tanto el discurso patrimonial difundido por el Estado como el discurso construido por
los arqueólogos son utilizados por los atacameños como recurso simbólico, económico
y político en sus reivindicaciones identitarias. 3) A su vez, del proceso de emergencia
étnica participan en interacción compleja tres actores sociales interesados en el pasado
y el patrimonio arqueológico: atacameños, arqueólogos y Estado. En este contexto,
las actuales relaciones entre estos actores son el resultado de un proceso histórico de
interacción, caracterizado por su dinamismo y por configurarse de manera distintiva y
particular a lo largo del tiempo.
En relación con lo anterior, esta investigación se orienta a contestar las siguientes
preguntas: ¿Cuáles son los discursos de los actores en torno a los vestigios arqueológi-
cos? ¿Cómo y cuándo se desarrolla el proceso de apropiación y resignificación de los
discursos patrimonial y arqueológico por parte de los atacameños? ¿Qué tipo de rela-
ciones se identifican entre los actores y cómo se configuran a través del tiempo? ¿Cuáles
son las demandas patrimoniales atacameñas y la posición de los arqueólogos y el Estado
frente a las mismas?, y ¿qué conflictos, problemas o convergencias se desarrollan entre
los actores y qué factores intervienen en su conformación?
Para dar respuesta a estas interrogantes los objetivos generales son, por una parte,
describir y analizar los discursos referidos a los vestigios arqueológicos en la región
atacameña y, por otra, describir y analizar las relaciones entre los actores de este proceso,
así como su conformación a lo largo del tiempo. En vínculo estrecho con lo anterior
los objetivos específicos son: caracterizar a los actores de este proceso considerando
una perspectiva histórica de los mismos; describir y analizar los valores vinculados a los
vestigios arqueológicos en la región atacameña; analizar el proceso de apropiación del
discurso patrimonial y arqueológico por parte de los atacameños; identificar y analizar
las relaciones establecidas históricamente entre los actores de este proceso; caracterizar y
analizar las demandas patrimoniales de los atacameños y las posiciones de los arqueólo-
— 23 —
gos y el Estado frente a las mismas, e identificar los conflictos, problemas o convergen-
cias que se generan entre los actores.
La metodología con la cual se abordó esta investigación consideró tanto fuentes de
información escrita como etnográfica. La estrategia de investigación centró su atención
en los discursos de los actores y en cómo estos han construido sus relaciones a lo largo
del tiempo. La estrategia de análisis conllevó la definición de categorías relacionadas con
los discursos vinculados a los vestigios arqueológicos y los tipos de relaciones entre los
actores de este proceso.
A continuación, creo importante dar a conocer, brevemente, el proceso mediante el
cual llegué a estudiar este problema de investigación, así como el interés que me motivó
hacerlo. La primera vez que me enfrenté a este tema fue el año 1998 cuando excavaba
el sitio arqueológico “aldea de Talikuna” en la localidad de Caspana, junto a un equipo
de arqueólogos liderado por Leonor Adán y Mauricio Uribe. En esa ocasión llegó
Germán González, uno de los dirigentes jóvenes de la comunidad, quien nos preguntó
qué hacíamos en ese lugar y quién nos había dado permiso para trabajar allí. Fue un
momento tenso en el cual Leo conversó con él, y después continuamos trabajando sin
dificultades. Las interpelaciones de este dirigente me llamaron especialmente la aten-
ción ya que la gente de Caspana estaba informada del trabajo que realizábamos, tanto
por las conversaciones sostenidas con la directiva de la comunidad como por las charlas
de difusión que se efectuaban en la escuela y los diálogos informales con personas de la
localidad, actividades que continuaban con la línea de trabajo iniciada en Toconce años
atrás (cfr. Andunate y Castro 1981). Al volver al poblado y relatar lo sucedido a don
Julián Colamar —dirigente adulto con quien como equipo de arqueólogos mantuvi-
mos una estrecha relación desde que se iniciaron las investigaciones arqueológicas en
Caspana (1995)—, su respuesta fue que los dirigentes jóvenes eran muy desconfiados.Y
si bien hasta el término del proyecto no vivenciamos otra situación similar, estábamos
conscientes de que trabajar en el “cementerio de los abuelos” constituía uno de los te-
mas delicados para la comunidad indígena de Caspana, por lo cual en esta investigación
solo se realizó un estudio arquitectónico de este sitio y se analizó la colección obtenida
en excavaciones efectuadas previamente por otros arqueólogos.
Este trabajo me permitió conocer más de cerca la percepción de don Julián y miem-
bros de su familia respecto a la excavación de cementerios y el trabajo arqueológico
(Ayala 1999). También pude observar que sus creencias en torno a los “abuelos” eran
similares a las relatadas por María Paniri, pastora de la vega de Turi, quien me intro-
dujo en el conocimiento del “mal de chullpa” cuando trabajaba en una investigación
— 24 —
Introducción
arqueológica en el río Salado (Loa Superior), liderada por Francisco Gallardo y Carol
Sinclaire. Para María, la alergia que cubría mi cuerpo en esa ocasión se debía al “mal de
chullpa”, ya que según ella los “abuelos” me habían “ojeado” por no hacerles “pagos”
u ofrendas antes de iniciar las excavaciones arqueológicas. A pesar de ir a una consulta
médica al hospital de Calama y tomar medicamentos por dos semanas, la alergia persis-
tía, por lo que María propuso hacerme una curación a la usanza tradicional junto a la
“mamita” Jerónima. A los dos días de realizada la “limpia” y el “pago” correspondientes
se me quitó la alergia. Esta fue mi primera experiencia relacionada con la curación de
enfermedades de los “abuelos”.
Posteriormente integré diferentes proyectos de investigación en la región atacameña
junto a los profesionales antes mencionados, además de otros liderados por Bárbara Cases
y Carolina Agüero, paralelamente a lo cual se comenzaban a conocer las aprehensiones
de algunos líderes étnicos respecto al quehacer arqueológico, por lo que desde la arqueo-
logía se tomaban algunas medidas al respecto. No obstante, es recién en el año 2001 que
comienzo a abordar esta temática, a partir de un proyecto realizado en conjunto con Uli-
ses Cárdenas y Sergio Avendaño, el cual se orientó a vincular el trabajo arqueológico con
las comunidades indígenas a través de tres líneas de acción: la habilitación de un espacio
museográfico, cursos de capacitación patrimonial y la organización y ejecución del “En-
cuentro de Reflexión sobre Patrimonio Cultural, Comunidades Indígenas y Arqueolo-
gía” realizado en Ollagüe ese mismo año. En esta reunión se me hizo más evidente que
nunca que la situación vivida en Caspana años atrás no era un caso aislado, ya que varios
dirigentes atacameños hicieron críticas a la arqueología, aunque también hubo otros que
solicitaron trabajar en conjunto (cfr. Ayala et al. 2003). Hace tres años, al tomar la deci-
sión de ingresar a un programa de maestría mi interés por esta temática me llevó a elegir
la especialidad de Antropología Social, como un camino a través del cual problematizar
este tema e investigarlo desde el punto de vista académico. Un año después de iniciado
este postgrado, organicé un simposio denominado “Pueblos Originarios y Arqueología”
en el 51 Congreso Internacional de Americanistas y comencé a trabajar como Coordi-
nadora de la Escuela Andina en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo
(en adelante IIAM), asumiendo posteriormente el cargo de Coordinadora de Relaciones
con la Comunidad Atacameña en esta institución.
La motivación que me llevó a realizar esta investigación no solo se relaciona con mi
interés por comprender y generar conocimiento sobre este problema sino también con
el desarrollo de mi práctica arqueológica. Creo que el entendimiento de esta temática
puede llevar a una reflexión profunda sobre la forma de hacer, concebir y definir la
— 25 —
arqueología en Chile. Considero, además, que un estudio de este tipo puede impulsar
una necesaria discusión sobre la influencia del contexto histórico de producción en la
práctica y el discurso arqueológico, a la vez que permite tomar conciencia acerca de las
repercusiones sociales y políticas de nuestra disciplina. Asimismo, aporta a la discusión
sobre las relaciones de poder entre el conocimiento científico y el saber de los pueblos
indígenas, desplegando prácticas y discursos que evidencian los orígenes coloniales de
la arqueología.
En este libro se presenta una versión revisada y corregida de la tesis de maestría “Re-
laciones y Discursos entre Atacameños, Arqueólogos y Estado en Atacama”. Conside-
rando que se trata de una etapa en el desarrollo de mi trabajo investigativo, los cambios
realizados se hicieron conservando lo más posible el contexto del manuscrito original.
En cuanto a los contenidos y estructuración de este escrito, en el primer capítulo se
entregan definiciones y conceptos que orientan esta investigación, así como antece-
dentes referidos a los procesos de emergencia étnica y patrimonialización y a los tipos
de relaciones establecidas entre arqueólogos e indígenas, todo lo cual se aborda consi-
derando el caso americano en general y del norte chileno en particular. En el segundo
capítulo se describe la metodología de estudio y las fuentes y técnicas de recolección
de información así como las estrategias de análisis e investigación. En el tercer capítulo
se caracteriza a los actores de este proceso de visibilidad patrimonial en el contexto de
emergencia étnica atacameña, considerando una perspectiva histórica de los mismos. En
el cuarto capítulo se presentan los diferentes valores otorgados a los vestigios arqueo-
lógicos en la región atacameña, poniendo especial atención en la interacción de los
actores involucrados y en el proceso a través del cual se constituyen estas valoraciones.
En el quinto capítulo se caracterizan las relaciones entre atacameños, arqueólogos y
Estado, así como se describe y analiza su configuración a través del tiempo. En el mismo
lugar se aborda el desarrollo del proceso de patrimonialización y la existencia o no de
una adscripción étnica en la región atacameña. El sexto capítulo se organiza sobre la
base de las demandas planteadas actualmente por la etnia atacameña y de acuerdo a las
posturas de los arqueólogos y el Estado ante las mismas. Se analiza y discute esta infor-
mación considerando los conflictos, problemas o convergencias que se generan entre
los actores a partir de estas demandas. Finalmente se presentan las Conclusiones de esta
investigación.
— 26 —
CAPÍTULO 1
MARCO CONCEPTUAL Y ANTECEDENTES
1.1 Las identidades étnicas: construcción, toma de conciencia y estrategias
La emergencia de movimientos indígenas es un proceso global de fines del siglo

XX, cuyas repercusiones políticas y culturales se observan en diferentes países de Amé-
rica. En efecto, la emergencia étnica se consolida en los años noventa y es el resultado
de un proceso gestado en la década de los setenta y ochenta con la aparición de nuevos
líderes y organizaciones indígenas en distintos países del continente americano.1 Con
anterioridad a estas fechas, las demandas indígenas frente a la sociedad y el Estado no
consideraban como argumento central su condición étnica; es decir, lo étnico no era
una categoría destacada para que un grupo social se definiera y viera a sí mismo y exi-
giera que otros lo vieran y reconocieran.2 Esto ha cambiado en las últimas dos décadas
ya que ahora “la cuestión indígena” (Bengoa 2000) conlleva la existencia de nuevos
actores, organizaciones étnicas, reuniones y declaraciones de carácter etnicista, acciones
de reivindicación, movimientos indígenas y un conjunto de demandas en las cuales el
carácter étnico es central (Bengoa 2000; Gundermann 2000 y 2003; Koonings y Silva
1999).
A su vez, esto se desarrolla en un contexto político de redefinición de las relaciones
del Estado con los pueblos indígenas, ya que de una política de negación, integración y
asimilación de estas poblaciones, después de un periodo de transformaciones se pasó a
otra de reconocimiento y promoción de las identidades étnicas. De este modo se dejó
atrás el viejo discurso de identidad nacional orientado a controlar y suprimir las diferen-
cias culturales, para adoptar en los últimos años una política multicultural que no solo
reconoce y promueve esta diversidad, sino que también la construye. De acuerdo a Boc-
cara y Bolados (2008: 1) con el multiculturalismo de Estado “una batería de innovacio-
nes institucionales y un despliegue de prácticas y discursos que enfocan los problemas
1 Según Bengoa (2000) en Latinoamérica este proceso se fortalece con los preparativos y celebración de
los 500 años del descubrimiento de América.
2 Esto no quiere decir que no existieran poblaciones de raigambre indígena sino que la identificación
con un grupo étnico, salvo excepciones, no existía como tal antes de los noventa. El caso mapuche se
configura de otra manera en Chile.
— 27 —
sociales en clave étnica conducen a los agentes individuales y colectivos a repensar su

manera de ver su pasado, su cultura y su identidad”. Es en este nuevo escenario político
a nivel estatal que se desarrollan los procesos de reivindicación étnica y sus consecuentes
demandas de reconocimiento y respeto por sus derechos y significados culturales.
Se trata, además, de una dinámica de intersección entre lo global y lo local, enmarca-
da en el proceso de globalización creciente que va acompañado de una valorización de
la diferencia y de las identidades locales, además de relacionarse con la reconfiguración
de los Estados-nación y el término de la guerra fría que dio pie a que existieran mo-
vimientos sociales que no se identificaron con las grandes ideologías políticas (Bengoa
2000). Para Gundermann (2003), el impacto indirecto del indigenismo oficial y las difi-
cultades en la incorporación social de los indígenas deben considerarse entre las causas
externas de este proceso, destacando como factores internos la emergencia de una elite
intelectual y dirigencial propia y el paso de una situación de resistencia, generalmente
pasiva, a otra de reivindicación y propuesta. Esto se relaciona con contextos culturales
y políticos particulares a cada país y con conflictos locales entre indígenas, Estado y/o
empresas privadas por recursos existentes en los territorios ocupados por los primeros
(Gundermann 2000; Barros 2004).3
En este proceso de construcción de un discurso de valorización de la diferencia cul-
tural participan un sinnúmero de actores, entre los cuales destaca el papel de los líderes
e intelectuales indígenas, insertos en una red de relaciones y comunicaciones que les
permite acceder a información de distintas partes del mundo, asistir a reuniones y deba-
tes internacionales y nutrirse con la experiencia de sus pares en otros lugares. Junto con
esto, una serie de organizaciones e instituciones gubernamentales y no gubernamentales
han participado activamente en la construcción de una conciencia étnica a nivel local,
nacional e internacional. Estudiosos de diversas disciplinas han contribuido en la insta-
lación de un discurso y valoración positiva de los indígenas, a quienes se visualiza como
“víctimas de una historia de dominación, a la vez que envestidos de la dignidad de su
cultura propia” (Gundermann 2000: 79).
Las poblaciones indígenas de hoy no son sociedades aisladas y ajenas a los procesos
de la modernidad;4 una parte de ellas tiene un amplio manejo de los medios de comu-
3 Algunos de los recursos que han sido motivo de disputa son el agua, los bosques, los minerales y los
hidrocarburos.
4 “En la actualidad no es posible pensar los grupos étnicos de esa forma, tanto porque la constatación de
las realidades modernas así lo indica, como por la evidencia paralela que la etnicidad no solo debe enten-
derse en sí misma, sino que también como una variable dependiente de las relaciones con otros grupos,
poblaciones, poderes, etc.” (Gundermann 2003a: 23).
— 28 —
Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
nicación, accede a una mejor educación y amplía su movilidad a nivel internacional. Es

quizá el momento de mayor interacción entre pueblos originarios de diversas latitudes,
lo cual se evidencia en una serie de “lugares comunes” en sus discursos que son ricos
en conceptos como multiculturalismo, derechos indígenas, control cultural, autonomía,
territorios indígenas, derechos ancestrales, patrimonio cultural, entre otros. Paralela-
mente a esto se desarrolla una revalorización de las identidades y tradiciones locales, de
rescate e idealización de prácticas perdidas así como de recuperación y legitimación del
discurso histórico indígena y con ello de su visión sobre el pasado.
Teniendo en cuenta autores que abordan el tema de la identidad étnica desde una
perspectiva constructivista (Gundermann 2000; 2002 y 2003a; Koonings y Silva 1999) y
aquellos que enfatizan el problema de las relaciones de poder involucradas en este pro-
ceso (Comaroff y Comaroff 1992), en esta investigación se consideraron las siguientes
definiciones. La identidad étnica es entendida como una identidad colectiva en cuya
definición son relevantes las diferencias culturales socialmente significativas, así como
el contexto de relaciones sociales en el cual se desarrolla. En este sentido, coincido con
Gundermann (2003a: 27-28) respecto a que “la etnicidad y la identidad étnica pueden
ser entendidas como un aspecto de las relaciones entre agentes sociales que se consi-
deran a sí mismos culturalmente diferentes de los miembros de otros grupos y con los
cuales tienen al menos un mínimo de interacciones regulares”. Según este autor, “las
diferencias culturales objetivas entre dos grupos no son el único aspecto relevante de
la etnicidad y de la identidad. Se debe anteponer criterios subjetivos de identificación,
autoadscripción y pertenencia. Solo en la medida en que las diferencias culturales son
percibidas como importantes y que son hechas socialmente relevantes es que las rela-
ciones sociales tienen un componente étnico”.
Las identidades son realidades situacionales y relacionales, se desarrollan en determi-
nados contextos históricos, políticos y económicos y están sujetas a transformaciones.
Este tipo de identidad no es una entidad fija, estable y naturalizada,5 sino que se cons-
truye y consolida a través del tiempo mediante el desarrollo de una conciencia étnica
a partir de la cual un grupo asume un nosotros y se diferencia de los otros, es decir,
define sus “fronteras culturales” (Barth 1976). En este contexto, la identidad étnica es
una construcción social sustentada tanto en los marcadores de contraste grupal como
en las relaciones establecidas con otros grupos con los cuales se diferencia. Pero estos
5 La visión esencialista plantea que la etnicidad es un atributo fijo de colectividades sociales, que se basa
en raíces histórico-culturales muy profundas que se imponen sobre la colectividad, pasando a determinar
la identidad cultural de sus miembros (Koonings y Silva 1999).
— 29 —
recursos culturales con que se construye la etnicidad no son arbitrarios, “para poder
funcionar deben estar directamente vinculados a una fuente de prácticas y símbolos que
legítimamente pueden ser atribuidos a la colectividad en cuestión o adoptadas por ellas”
(Koonings y Silva 1999: 7).
La conciencia étnica implica la formulación de una identidad colectiva y de sus
corporizaciones simbólicas en marcadores de contrastes entre grupos a partir de los
cuales legitiman su identidad. Para Comaroff y Comaroff (1992: 53) “la etnicidad lejos
de ser una cosa unitaria, describe un grupo de relaciones y un modo de conciencia,
más aún, tiene una variedad de significados y prácticas sobresalientes para diferentes
agrupamientos sociales de acuerdo a la posición en el orden social”. Siguiendo a estos
autores, la identidad étnica implica la afirmación de un ser colectivo y al mismo tiempo
la negación de otro colectivo, en un proceso de desarrollo de una conciencia étnica
que es el producto de fuerzas y de procesos históricos que estructuran relaciones de
desigualdad entre entidades sociales discretas. La etnicidad emerge históricamente en
contextos en los cuales un grupo subordinado se define a sí mismo sobre la base de
intereses y de sufrimientos comunes, que los llevan a enfatizar su compromiso con un
orden de símbolos, significados y códigos morales.
De este modo, la identidad étnica se configura como parte de una relación de do-
minación en la cual la identidad nacional se ve interpelada por identidades subordinadas
que usan una serie de recursos estratégicos para legitimarse y reafirmarse como grupo.
En este contexto, la emergencia de identidades étnicas conlleva una lucha política, una
búsqueda de mejores condiciones de vida, demandas de inclusión social y control de re-
cursos. Uno de estos recursos, que es el que interesa en esta investigación, es el patrimo-
nio cultural, el cual es demandado por poblaciones originarias de diferentes países del
continente americano. Este tipo de reivindicaciones incluye a diversos actores sociales
cuyo interés por el patrimonio cultural los sitúa en un espacio social de confrontación
de poderes en cuanto a la propiedad, control, derechos, definición y significación de
dichos bienes (Endere 2002; Gnecco 2004).
Estas luchas por el patrimonio cultural, específicamente arqueológico, se desarrollan
al interior del campo estatal,6 dentro del cual actualmente los indígenas interactúan, ne-
6 La noción de campo se refiere al espacio de relaciones de fuerza entre los agentes que están suficiente-
mente provistos de uno de los diferentes tipos de capital (cultural, social, político, simbólico y/o eco-
nómico) para estar en disposición de dominar el campo correspondiente y cuyas luchas se intensifican
todas las veces que se pone en tela de juicio el valor relativo de los diferentes tipos de capital; es decir,
en particular, cuando están amenazados los equilibrios establecidos en el seno del campo de las instancias
específicamente encargadas de la reproducción del campo de poder (Bourdieu 1997: 50-51).
— 30 —
Capítulo 1.
gocian y disputan con el Estado desde una posición subalterna, que años atrás los man-
tenía al margen de todo tipo de decisiones en relación al patrimonio cultural. De este
modo, con la emergencia indígena se produjo una redefinición de las relaciones entre
el Estado y estas poblaciones, ya que actualmente se cuenta con otro actor interesado
en el patrimonio arqueológico que reivindica sus derechos sobre el mismo y reclama su
participación en la toma de decisiones al respecto.
En este escenario social el patrimonio cultural es utilizado como recurso identitario,
como un marcador de contraste grupal que permite construir un nosotros en contra-
posición a los otros. De acuerdo a Isla (2002: 118) la conformación de una identidad
étnica es un posicionamiento político de los actores frente a su tradición cultural y en
consecuencia en relación con el cuidado, gestión y administración del patrimonio cul-
tural. En este contexto, la identidad étnica enarbolada asume otra faceta de su carácter
político: la de reivindicar la recuperación del patrimonio cultural. En diferentes etnias
este posicionamiento político frente al patrimonio cultural se objetiva en una serie de
proyectos de puesta en valor, administración y protección de los sitios arqueológicos,
que son el resultado de reiteradas demandas por tener el control sobre dichos bienes.
Es así como, desde una situación de marginalidad en relación al patrimonio cultural,
hoy los indígenas asumen una postura de empoderamiento sobre el mismo. Las disputas
por el patrimonio arqueológico evidencian que el desarrollo de una conciencia étnica
involucra, para algunos grupos, reivindicar los vestigios arqueológicos y el pasado como
una forma de obtener significado cultural, legitimidad política y paralelamente acceder
a recursos que los beneficien económicamente.
Otro recurso utilizado por los grupos étnicos para identificarse y legitimarse como
tales es el pasado, la construcción de un pasado y una memoria colectiva, la validación
de una historia compartida por los miembros del grupo, la identificación de hitos histó-
ricos y personajes importantes, la construcción de una imagen histórica de sí mismos.7
Tanto la identidad como el pasado tienen un uso político, ya que la reconstrucción
de una memoria colectiva tiene el objeto de incidir políticamente en el presente (Jo-
nes 1997; Isla 2003).8 En este contexto, diferentes organizaciones indígenas apelan a la
continuidad histórica desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad para legitimarse
ante la sociedad y el Estado (Gnecco 2004), destacando algunos discursos que exaltan
7 El contexto andino evidencia la variabilidad de recursos utilizados para la construcción de las memorias
indígenas, proceso en el cual estas poblaciones han estado bajo el dominio colonial o de los Estados
modernos (Rappaport 1992 y 1999; Salomón 2002).
8 De acuerdo a Isla (2003: 42), la memoria, como narración del pasado, es un campo de abundantes dis-
putas, cuando se dirimen identidades nacionales o étnicas.
— 31 —
la profundidad cronológica de su ocupación en determinado territorio, los vínculos con

sociedades estatales precolombinas, la resistencia a la conquista española y los enfren-
tamientos bélicos derivados de ello, así como su relación con caudillos indígenas que
lideraron movimientos de insurrección, entre otros.9
De este modo, al igual que el patrimonio arqueológico, el pasado es un recurso dispu-
tado por los pueblos originarios, al cual demandan como propio y respecto del cual con-
frontan su visión con la de los especialistas, legitimando su propia construcción histórica
en desmedro de la oficial (Gnecco 1999 y 2004; Fine-Dare 2002; Benavides 2004). Sin
embargo, en determinados casos este proceso conlleva una apropiación y resignificación
del discurso científico por parte de los indígenas, ya que es común escuchar discursos en
los cuales el pasado que construyen se basa, entre otros elementos, en resultados de las in-
vestigaciones arqueológicas e históricas (Ayala 2004; Benavides 2004). Es así que discur-
sos inicialmente utilizados por la sociedad occidental para apoyar proyectos de identidad
nacional, estén siendo usados actualmente para fortalecer identidades étnicas en distintos
países del continente americano (p.e. Trigger 1980 y 1984; Jones 1997).
La conformación de una identidad étnica obedece a un proceso que en su transcurso
reconoce algunas “invenciones de tradición” (Hobsbawm 2003) y en este sentido coin-
cido con Koonings y Silva (1999: 9) en cuanto a que “el repertorio de la construcción
étnica generalmente combina elementos históricos con elementos inventados, lo que
además incluye el reciclaje de elementos existentes para su uso dentro un nuevo contex-
to”. Evidentemente, la conformación de una conciencia étnica conlleva la exaltación de
la tradición, la valoración o revalorización de prácticas locales, de lo que es considerado
auténtico u originalmente propio. Paralelamente a esto, se activa un proceso de invención
de tradiciones, de rescate o recuperación de prácticas olvidadas, de reutilización o ma-
nufactura de objetos considerados como tradicionales en contextos en los cuales estos ya
estaban en desuso. Muchas de estas prácticas son impulsadas por organizaciones estatales
que aportan técnica y económicamente a estos procesos de recuperación cultural, lo cual
se vincula a la idea de “coproducción” en la construcción de las identidades étnicas (Isla
2002), ya que esta se conforma tanto a partir de fuerzas y luchas internas como de pro-
cesos externos al grupo, correspondiendo a una dinámica que no implica relaciones de
igualdad entre los actores involucrados sino a relaciones jerárquicas.
9 Isla (2002) da cuenta de un proceso de este tipo en la comunidad de Amaicha del Valle, en los valles Cal-
chaquíes del norte argentino.
— 32 —
Capítulo 1.
1.2 La noción de patrimonio: su uso como recurso identitario,

político y económico
La noción de patrimonio está fuertemente vinculada con el proceso de construc-

ción de los Estados-nación europeos, al haber sido utilizada como elemento articulador
de las identidades nacionales.10 Sería en este contexto cuando surge la noción de cultu-
ra-patrimonio o patrimonio cultural en un sentido moderno, muy de la mano de una
clase dominante que necesitaba reforzar el proyecto político Estado-nación del cual se
hizo responsable desde ese entonces. De acuerdo a Giménez (1980: 19), en relación con
el proceso de autonomización de la cultura que se consuma durante el siglo XVIII, se
eclipsan los sentidos activos del término cultura y comienza a privilegiarse el sentido de
un estado objetivo de cosas, “obras”, patrimonio científico y/o artístico-literario. Surge
de este modo la noción de cultura-patrimonio, entendida como un acervo de obras
reputadas valiosas desde el punto de vista estético, científico o espiritual. Se trata de
un patrimonio fundamentalmente histórico, constituido por obras del pasado, aunque
incesantemente incrementado por las creaciones del presente.
De esta manera, el discurso estatal difunde un concepto de cultura como patri-
monio, es decir, una concepción de cultura vinculada con monumentos emblemá-
ticos, con obras excepcionales entre las cuales las arqueológicas adquieren un sitio
preponderante en la exaltación del pasado y en la construcción y afirmación de una
identidad nacional. En América, paralelamente a la difusión y adopción de esta no-
ción de patrimonio y la tendencia conservacionista, se popularizó una concepción
de los museos como emblemas de la identidad nacional, lo cual queda claramente
reflejado, por ejemplo, en la temprana creación del Museo Nacional de México y la
publicación en este país de las primeras medidas legales de protección del patrimonio
arqueológico en 1825 (Ballart 1997).11 El pasado precolombino fue utilizado para
reforzar el discurso nacionalista de los países americanos (p.e. México, Perú y Bolivia),
destacando en ellos las referencias a las sociedades prehispánicas que alcanzaron un
“alto grado de desarrollo” como la Maya, Azteca, Tiwanaku e Inca, las cuales dejaron
monumentos comparables con los preservados en el Viejo Mundo. De este modo, se
estableció una continuidad e identificación simbólica entre el pasado prehispánico y
los Estados-nación, destacando el patrimonio arqueológico como personificación de
10 Según Ballart (1997: 53) la noción de patrimonio es tan vieja como el Estado moderno.
11 Al respecto, cabe mencionar que en Chile el Museo Nacional de Historia Natural también tuvo un papel
importante en la conformación de la identidad chilena (Adán et al. 2001).
— 33 —
un pasado común, discurso en el cual sin duda aportaron intelectuales de esta disci-
plina (p.e. Trigger 1980, 1984 y 1989; Albarracín 1997).
En su análisis histórico del proceso patrimonial, Ballart (1997) plantea que el impul-
so conservacionista se desarrolló en los siglos XIX y XX, e incluso de más atrás, porque
las transformaciones que ayudan a explicarlo tienen que ver globalmente con la expe-
riencia vital del hombre moderno a lo largo de los últimos siglos. Sin embargo, es en los
siglos mencionados que el patrimonio adquiere mayor valor y prestigio social, lo cual se
intensifica en la década de los sesenta cuando se produce en Europa una mayor visibili-
zación y ampliación de la noción de patrimonio cultural. Algo similar sucede a fines de
los años setenta en América, al surgir una preocupación renovada por el patrimonio cul-
tural que implicó, entre otras cosas, la realización de celebraciones, incremento de visitas
a los museos, ejecución de nuevas exposiciones y el interés creciente por el pasado de
diferentes culturas y países. Según este autor, el fenómeno patrimonial contemporáneo
se vincula con las grandes crisis del siglo XX,12 y se relaciona también con el cambio
acelerado de los últimos tiempos, lo cual se encuentra en el origen de otra forma de
necesidad del pasado que, entre otras consecuencias, contribuye a conformar la noción
actual, amplia, instrumental y universalista de patrimonio.
En los años ochenta el reclamo nostálgico del patrimonio adquiere más protago-
nismo y la crisis económica hace entrar a los bienes patrimoniales y a los museos en
la industria del ocio y del turismo. A fines de esta década, no solo las administraciones
locales y regionales tienen como prioridad la protección del patrimonio, así como el
crecimiento de la oferta turística, sino también los Estados y los organismos interna-
cionales. Se impulsan políticas de rescate y conservación patrimonial y se promueve el
turismo sobre todo en regiones en crisis donde el patrimonio es visto como un recurso
para el relanzamiento económico (Ballart 1997). De este modo, la preocupación por
conservar el legado del pasado aparece como un fenómeno generalizable a las socieda-
des modernas, que no ha cesado de crecer y se fortaleció en los albores del siglo XXI.
Las nuevas instituciones internacionales, las legislaciones nacionales e internacionales,
las publicaciones especializadas, el impacto sobre los medios de comunicación, el nú-
mero creciente de visitas a los museos y la popularización de proyectos patrimoniales,
son algunos hitos que señalan un proceso expansivo alrededor de la idea de patrimonio
cultural y que evidencia un fenómeno mundial.13
12 Con esto se refiere a las dos guerras mundiales y a la descolonización (op. cit.: 128).
13 Para Ballart (1997: 126), la explicación de esta dinámica social es compleja y empieza por apuntar a las
reacciones contra el vértigo que produce el cambio constante, la aceleración de la historia en los tiempos
presentes y una nueva manera de percibir el paso del tiempo, además de vincularse con el proceso de
— 34 —
Capítulo 1.
Esta revalorización actual del patrimonio cultural se enmarca en el proceso de glo-

balización creciente y en la política multicultural adoptada e implementada por diversos
países, lo cual agudiza esa mirada nostálgica hacia el pasado, el interés inusitado por el
patrimonio y una verdadera obsesión por la memoria y la diferencia. A ello es necesario
sumar el papel de los medios de comunicación, el rol de organismos internacionales
como la UNESCO, el incremento en los flujos transnacionales de turistas que aportan
a la promoción de pasados y patrimonios únicos y singulares y, finalmente, el consumo
masivo de memorias y patrimonios comercializables anclados en el anhelo por el pasado
y la diferencia (Lacarrieu 2004).
De acuerdo a lo expuesto, la noción de patrimonio tiene su origen y se relaciona con
la conformación de una conciencia de identidad nacional; es una construcción social a
partir de la cual el Estado asigna un valor simbólico a determinadas manifestaciones cul-
turales en tanto emblemas de identidad nacional (Ballart 1997; Endere 2002). No toda
obra o vestigio material del pasado es patrimonio, los bienes no son patrimonio de por
sí; es necesario designarlos como tal, deben atravesar por un proceso de patrimonializa-
ción en el cual se constituyen, asumen y usan como tal, lo cual necesariamente implica
la institucionalización, significación, selección, catalogación, investigación, conservación
y protección de los bienes patrimoniales.14 Lo anterior está a cargo de especialistas e
instituciones estatales que definen la frontera de lo patrimonial, ya que desde su pers-
pectiva se decide qué debe patrimonializarse y qué no, se legitima e institucionaliza qué
instrumentos normativos y ejecutivos deben aplicarse en relación al patrimonio.
Según Lacarrieu (2004: 170-71) el patrimonio constituido en torno a la nación es el
producto de un entramado de recursos simbólicos hechos a medida del poder material
y simbólico de quienes lo legitiman, por tanto, activados en relación a una identidad
singular. Históricamente, esta práctica propia de los Estados modernos, ha contribuido
en la atribución de valor simbólico a bienes seleccionados a los fines de fortalecer la
identidad nacional. Para esta antropóloga, el discurso patrimonial, en su carácter orde-
nador, desde el poder público ha buscado y busca legitimar una forma de control social,
poder y autoridad a través de monumentos o sitios históricos, lo cual se constituye en
un discurso hegemónico del pasado.
Sin embargo, tal como se planteó anteriormente, la valoración actual de la diferencia
cultural conlleva una disputa política por el patrimonio en el campo estatal, además de
homogenización cultural.
14 Según Lacarrieu (2004: 179), contrariamente a esto se observa una visión naturalizada del patrimonio,
que automáticamente lo muestra como un bien museístico intocable e incontaminable de todo aquello
que parece feo, sucio y malo.
— 35 —
un descentramiento de la noción clásica de patrimonio asociado al Estado-nación para

dar paso a las manifestaciones culturales que adquieren sentido en el seno de las diversas
colectividades sociales (Endere 2002; Lacarrieu 2004). En este contexto, los grupos ét-
nicos reclaman que su vínculo y acceso al patrimonio cultural fue negado por el Estado,
por lo que demandan sus derechos de propiedad, control, protección y significación del
patrimonio, cuestionando de este modo la noción de patrimonio nacional. Es así que las
reivindicaciones indígenas han ampliado la significación del patrimonio que anterior-
mente era de competencia exclusiva del Estado y los científicos.
Si bien para la sociedad en general el patrimonio sigue aludiendo a obras repu-
tadas del pasado, la discusión académica apunta a que se trata de una construcción
social cuyo significado varía culturalmente como parte de un proceso de creación
y recreación constante. El patrimonio no tiene un significado fijo ya que el proce-
so mediante el cual los vestigios del pasado son identificados como patrimonio es
cambiante y se construye históricamente.15 Según Gnecco (2004: 10), “el patrimonio
no es un hecho sino una construcción, una significación otorgada y, por lo tanto,
histórica; el sentido del patrimonio no es inmanente ni universal sino históricamente
situado y culturalmente específico”. A diferencia de otras épocas, el concepto actual
de patrimonio abarca evidencias históricas antes desestimadas y los criterios de de-
finición de lo patrimonial se amplían y flexibilizan. Se le otorgan nuevos sentidos al
patrimonio, lo cual en el caso de las reivindicaciones étnicas se vincula con lo que se
denomina en esta investigación una apropiación del discurso patrimonial por parte
de los indígenas. Con esto me refiero al proceso mediante el cual los grupos étnicos
hacen suyo, utilizan y resignifican el discurso patrimonial, que inicialmente fue cons-
truido y legitimado por el Estado con el apoyo de ciencias como la arqueología, la
antropología y la historia.
Los valores que se le atribuyen al patrimonio son diversos y se vinculan con los
significados y usos que le da la gente y con los contextos desde los cuales provienen
dichas valoraciones. En este sentido, es importante considerar que el valor es un con-
cepto relativo dependiente de un marco de referencia cultural, histórico e intelectual
que varía con las personas y los grupos que atribuyen valor (Ballart 1997: 63). Por ello
los tipos de valoraciones difieren de acuerdo al autor y el contexto en que se definen,
pudiéndose identificar en los antecedentes revisados los valores simbólico, científico y
15 Para Endere (2002) las disputas por el patrimonio radican en que el significado cultural de los sitios y
bienes patrimoniales se define a partir de criterios legales y científicos, lo cual entra en conflicto con que
el significado cultural del patrimonio está siempre cambiando como parte de un proceso dinámico de
interpretación o reinterpretación del pasado.
— 36 —
Capítulo 1.
económico del patrimonio, aunque no se pierde de vista que el patrimonio se valora

también por ser patrimonio, es decir que a los bienes definidos como patrimonio se los
valora por constituirse como tal.16 El valor simbólico se refiere a su utilización como
repertorio cultural para establecer fronteras grupales; lo cual también se relaciona con
su uso político ya que a través de él se disputan espacios de poder en el campo estatal. El
segundo, se vincula con su valoración y uso como objeto de estudio científico. En este
contexto, el patrimonio arqueológico, en particular, es valorado por ser un legado del
pasado, por constituirse en información que permite realizar inferencias sobre el pasado
y por tratarse de vestigios dejados por sociedades pretéritas.
El tercer valor que se le otorga se relaciona con su uso como recurso económico,
ya que el patrimonio es visualizado como una mercancía a disposición del cliente o
consumidor potencial, además de ser visto como una forma de insertarse en el mercado
cultural.17 Respecto a esta valoración Ballart (1997: 231) plantea que es notorio como
la industria turística, la primera industria del tiempo libre en las sociedades avanzadas, ha
incorporado la cultura a sus catálogos y con ella al patrimonio histórico-arqueológico.
En este contexto, la noción de cultura es algo que se compra, se frecuenta, se encuentra,
se asocia con el mercado del ocio y la evasión. Cada vez más los museos se parecen a
los grandes centros comerciales, ambos son espacios destinados al tiempo libre y a las
relaciones sociales que tienden a la homogeneización, lo cual sumado a la valoración
por la diferencia, especialmente la étnica, nutren el mercado cultural y la nostalgia por el
pasado. Al respecto, es interesante mencionar que el Museo Nacional del Indígena Ame-
ricano, inaugurado en Washington en septiembre del año 2004, recibió hasta diciembre
de ese año alrededor de 800 mil personas al mes,18 lo cual sin duda refleja este interés
inusitado y valoración sin precedentes de la diferencia cultural y el patrimonio.
1.3 Arqueólogos y poblaciones indígenas
En el actual contexto político multicultural la problemática indígena no solo es

abordada en la agenda política de diferentes países de América sino también en el ám-
bito académico de la arqueología y la museología. Una revisión bibliográfica actuali-
16 Ballart (1997) define el valor de uso del patrimonio, el cual se refiere a la cualidad en tanto sirve para
hacer alguna cosa o da satisfacción a necesidades humanas, utilidad que tiene una dimensión intelectual,
política e incluso económica.
17 Ballart (1997) define esto como el valor de cambio, el cual se concreta en la cantidad de dinero que
alguien está dispuesto a pagar para poder disfrutar determinado bien.
18 Información entregada por representantes de este museo, 2005.
— 37 —
zada evidencia que la construcción del otro indígena en arqueología, la legitimidad

del discurso étnico del pasado, las relaciones de poder entre científicos e indígenas,
la propiedad, control y administración de sitios prehispánicos, la repatriación y/o
re-entierro de restos arqueológicos, la inserción de la voz indígena en los museos, la
creación de museos comunitarios, la inclusión de sitios arqueológicos en circuitos
turísticos y la difusión del conocimiento científico, son temas vigentes en las publi-
caciones de corriente principal y en las reuniones académicas de diferentes países
americanos. Esto no es de extrañar si consideramos que los arqueólogos somos uno
de los actores activos del proceso de visibilización indígena y patrimonial de los úl-
timos años. Pero esto no siempre fue así ya que la historia de la disciplina evidencia
que estas temáticas forman parte de la discusión arqueológica solo desde hace poco
más de dos décadas atrás, coincidiendo con el surgimiento de los indígenas como
actores sociales que reivindican sus derechos de propiedad y control del patrimo-
nio arqueológico, así como el respeto por sus significados culturales y su visión del
pasado.
Una mirada retrospectiva al desarrollo histórico de la disciplina demuestra que su
origen durante los siglos XIX y parte del XX, estuvo vinculado con la necesidad de
legitimar la identidad de las nuevas naciones, estimulándose a través de las investiga-
ciones arqueológicas un sentimiento de unidad étnica y de orgullo por las glorias del
pasado. A principios del siglo XX la preocupación por la etnicidad estimuló el de-
sarrollo del concepto de cultura y del enfoque Histórico Cultural en la prehistoria
europea, produciéndose así una carrera por la determinación de los orígenes étnicos
del registro arqueológico, situación que se extendió tiempo después al continente
americano (Trigger 1992; Jones 1997). De acuerdo a Trigger (1980: 662), en los
inicios de esta disciplina se construyó una imagen estereotipada del indio ya que la
arqueología americana estuvo fuertemente influenciada por estereotipos que carac-
terizaban a los indígenas como miembros de sociedades estáticas, sin progreso, en un
estado primitivo de desarrollo y como residuos del pasado, lo cual se vincula además
con una relativa ausencia de relaciones entre arqueólogos e indígenas.19 La manifes-
tación de este prejuicio estaría reflejada en el discurso arqueológico en el rechazo de
la idea del cambio cultural entre los nativos. Siguiendo a este autor, la arqueología
Histórico Cultural siguió siendo influida por estos estereotipos al considerar que
los cambios fueron provocados invariablemente por factores externos cuestionando
19 Para Ferguson (1996), con pocas excepciones, la historia de la arqueología se ha caracterizado por una
inefectiva comunicación y por la ausencia de respeto hacia los indígenas.
— 38 —
Capítulo 1.
así la capacidad nativa para el progreso. Para otros autores, es importante considerar
también que este enfoque aceptó el desarrollo y la continuidad histórica entre los
pobladores prehispánicos y los nativos contemporáneos (Ferguson 1996).
El surgimiento de la Arqueología Procesual o Nueva Arqueología en los años
sesenta representó un cambio importante en la forma de estudiar el pasado, sustitu-
yéndose la preocupación por la etnicidad por como operan y cambian las socieda-
des prehistóricas. Una de las características principales de esta corriente procesual
norteamericana es que su soporte epistemológico es el positivismo, por lo cual este
enfoque apela por la neutralidad de las ciencias sociales y plantea que a través de la
metodología se puede superar la influencia del contexto social del investigador (Bin-
ford 1962). La aplicación rigurosa del enfoque positivista tenía el efecto de eliminar
los elementos subjetivos y establecer una base para la interpretación objetiva de los
datos arqueológicos, buscando, en última instancia, formular leyes generales del com-
portamiento humano. Coherentemente con lo anterior, esta corriente quiso dejar de
lado la influencia del contexto socio-histórico en el desarrollo de la arqueología y la
discusión acerca de la relevancia social de las investigaciones a pesar de que sus postu-
lados consideraban estudios etnográficos para entender el comportamiento del regis-
tro arqueológico. Sin embargo, el interés de este enfoque por la etnoarqueología no
proveyó las bases necesarias para mejorar las relaciones entre indígenas y arqueólogos,
ya que se trataba de una relación utilitaria en la cual las sociedades indígenas fueron
analizadas como meros laboratorios para confrontar sus enunciados y sus miembros
vistos como objetos de estudio (Trigger 1980). A esta crítica se suma su definición
de los sitios arqueológicos como cultura material sin relación con las sociedades del
presente y su desconocimiento del significado social que los indígenas contemporá-
neos le atribuyen a los vestigios del pasado (Endere 2002). Se plantea además que los
objetivos universales de la Nueva Arqueología negaron la posibilidad de estudiar el
desarrollo de los indígenas como un fin relevante en sí mismo, lo cual afectó la visión
nativa de los arqueólogos por el desinterés manifiesto en los problemas de su socie-
dad (Ferguson 1996). De acuerdo a este último investigador, este enfoque teórico
le dio poca relevancia a la visión indígena sobre la excavación de cementerios y las
construcciones arqueológicas del pasado, postulando incluso que el desarrollo de esta
corriente de pensamiento coincide con el incremento de las demandas indígenas por
el control de su patrimonio.
Este contexto se potenció desde la década de los setenta con el surgimiento de una
serie de movimientos indígenas en Estados Unidos y Canadá, donde se produjeron rei-
— 39 —
vindicaciones patrimoniales que cuestionaron fuertemente la práctica arqueológica.20 En

la actualidad ambos países tienen disposiciones éticas y legales para que los pueblos origi-
narios tengan mayor participación en la toma de decisiones sobre las narrativas históricas
construidas a partir de los objetos (Gnecco 2004). Situación que es el resultado de varios
años de confrontación entre científicos e indígenas, ya que estos últimos cuestionaron
y rechazaron públicamente las interpretaciones arqueológicas del pasado, demandaron
sus derechos de propiedad física e intelectual sobre el patrimonio cultural, reclamaron
en contra de la excavación de cementerios arqueológicos y la exhibición de cuerpos
humanos en los museos, así como solicitaron la repatriación y/o re-entierro de restos
humanos y objetos sagrados y la administración de sitios prehispánicos para su inserción
en circuitos turísticos (Fine-Dare 2002; Zimmermann 1989a y b).
En Latinoamérica este proceso ha sido más reciente, lo que no deja de llamar la
atención si se considera que en varios países la población indígena es numerosa e incluso
mayoritaria y tiene altos niveles de visibilidad y legitimidad política (Gnecco 2004). Solo
con algunas excepciones, no existe legislación al respecto y únicamente en algunos casos
se han formulado normas éticas que regulen la relación entre las comunidades indíge-
nas, el patrimonio cultural y los arqueólogos.21 En países como Perú la arqueología no
ha sido contestada por las poblaciones indígenas, a diferencia de lo ocurrido en México
y Ecuador donde las organizaciones indígenas han realizado diferentes acciones para la
recuperación física de objetos y sitios arqueológicos,22 además de demandar, en el caso
ecuatoriano, la legitimidad de sus significados culturales y su construcción histórica del
pasado (Benavides 2004). En otros países, como Colombia, aunque todavía no se trata de
una política étnica, los indígenas reclamaron la devolución de la cultura material de quie-
nes consideran sus antepasados (Gnecco 2004). Algo similar ocurrió en Argentina donde
algunos grupos étnicos solicitaron la repatriación y re-entierro de cuerpos arqueológicos,
así como la administración de sitios prehispánicos para insertarlos en circuitos turísticos
(Endere 2002). En Bolivia, intelectuales de origen indígena criticaron a la arqueología
por ser una práctica legitimadora del discurso colonial y nacionalista (Mamani 1989;
Rivera Cusicanqui 1980), así como habitantes del poblado de Tiwanaku se enfrentaron
con funcionarios estatales y arqueólogos por la administración del sitio homónimo y su
20 El caso de Australia también fue pionero en este sentido y hasta la fecha se han producido importantes
avances legales en la protección del patrimonio indígena (Navarro 1998).
21 Ver, por ejemplo, la Declaración de Río Cuarto en Arqueología Sudamericana, vol.1, núm. 2, 2005.
22 En México, específicamente en Oaxaca, el reclamo indígena por la propiedad y posesión de piezas arqueo-
lógicas derivó en el caso extremo del secuestro de un arqueólogo (Tomás Sepúlveda, Com. Pers. 2005). En
Ecuador uno de los casos más emblemáticos es el del sitio incaico Ingapirca que fue “tomado” por los Cañarí
durante 2001, año desde el cual administran este sitio arqueológico (Fabián Salas, Com. Pers. 2005).
— 40 —
Capítulo 1.
oposición al préstamo de piezas arqueológicas al extranjero (Jedu Sagárnaga Com. Pers.,

2004).23 En Chile, profesionales mapuche cuestionaron la excavación de cementerios
prehispánicos y sitios sagrados, además de demandar la propiedad física e intelectual
de su patrimonio y la devolución de piezas arqueológicas (Paillalef 1998), de manera
similar a lo planteado por los atacameños en el norte chileno, quienes actualmente ad-
ministran una serie de sitios arqueológicos (Ayala et al. 2003; Ayala 2003).
Según Hodder (1994), el contexto de reivindicaciones étnicas junto con el impacto
de los pensamientos marxista, feminista y de las arqueologías occidentales alternativas,
repercutió en la discusión arqueológica a fines de la década de los setenta. Es en este
momento cuando surgen planteamientos alternativos al positivismo en arqueología que
realzan el papel de los actores sociales en el pasado y del arqueólogo en su presente, ade-
más de plantear la subjetividad de los pasados que se reconstruyen y abrir el debate en
torno a la construcción del otro en arqueología y la importancia del pasado en la cons-
trucción de identidades del presente.24 Estas corrientes de pensamiento, conocidas como
Arqueología Post Procesual, abandonan las metanarrativas e incrementan la aceptación
de la diversidad de perspectivas en la interpretación del registro arqueológico, abogando
por mantener un proceso de reinterpretación continua del pasado.25 Asimismo, generan
una mayor reflexión sobre el rol del arqueólogo en su contexto social y critican la su-
puesta neutralidad de la disciplina arqueológica al plantear que el arqueólogo tiene su
propio contexto sociohistórico e ideología que lo influencia a la hora de interpretar su
objeto de estudio (Leone et al. 1987; Hodder 1994). Se postula que la arqueología ha
sido manipulada políticamente a través de su historia, ya que ha sido orientada e incluso
controlada por diferentes Estados, movimientos sociales y tendencias religiosas, y su dis-
curso utilizado en pro o en contra de desigualdades raciales, étnicas y sociales, así como
en la justificación o crítica de los procesos de colonización (Trigger 1992). A lo que se
suma el papel de la arqueología en los discursos nacionalistas e indigenistas de diferentes
países y en el establecimiento y defensa de los derechos sobre determinados territorios
(Trigger 1980 y 1984; Jones 1997; Benavides 2004).26
23 De acuerdo a información entregada por este investigador, el sitio de Tiwanaku fue “tomado” por la
comunidad debido al incumplimiento de convenios estatales referidos a beneficios económicos para
ellos.
24 De acuerdo a (Preucel y Hoder 1996), los “otros” trajeron importantes temas a la discusión arqueológi-
ca, así como una reflexión sobre la praxis arqueológica.
25 Según Endere (2002) la integración de las diferentes aproximaciones al pasado se logra a través del diá-
logo, la flexibilidad y la negociación.
26 Bray (2001) plantea que ha sido ampliamente comprobado que el estudio del pasado es siempre una tarea
política.
— 41 —
En los últimos años, la conformación de un contexto político y disciplinario más fa-

vorable al reconocimiento de las demandas y derechos de los pueblos originarios, gene-
raron un ambiente propicio para redefinir las relaciones entre los actores involucrados.
De este modo, en la bibliografía especializada se observa que, además de analizarse este
tema desde diferentes perspectivas, en los últimos años se tiende a describir relaciones
de negociación y colaboración entre indígenas y arqueólogos (Deloria 1992; Gnecco
1999; Bray 2001; Zimmermann 1995; Trigger 1992).27 En efecto, en el caso de Estados
Unidos y Canadá las solicitudes indígenas de repatriación y/o re-entierro de los restos
arqueológicos derivaron en la creación de una ley federal en el primero (Mihesuah
2000; Bray 2001; Fine-Dare 2002),28 y el planteamiento de principios y recomendacio-
nes éticas en el segundo (Gillam 2001), lo cual no estuvo exento de conflictos al interior
de la disciplina (Zimmermann 1989a y b; Meighan 2000). La negación indígena a la
exposición de cuerpos humanos y objetos sagrados en los museos, no solo derivó en el
planteamiento y discusión de una serie de problemas antes ausentes en el debate acadé-
mico, sino también en cambios en la labor museológica de diferentes países americanos
(Karp et al. 1992; Gillam 2001).29
La oposición de ciertos grupos étnicos a la excavación de cementerios paulatina-
mente ha repercutido en la selección de algunos problemas y metodologías de investi-
gación en arqueología (Bray 2001; Parker Pearson 1999; Fernández 2003; Ayala 2003).
Del mismo modo, la inserción del patrimonio arqueológico en el mercado turístico de
diferentes países americanos ha llevado a algunos arqueólogos a trabajar en colabora-
ción con los indígenas (Hodder 1994; Bray 2001; Endere 2002; Bravo 2003; Nielsen
et al. 2003; Lima 2003; Gil 2005). Junto con esto, se han realizado una serie de foros
o reuniones de discusión entre arqueólogos e indígenas a nivel internacional, nacio-
nal y regional,30 y se han generado estándares o protocolos de comportamiento en
algunos países (Ferguson 1996; Fine-Dare 2002). A su vez, las reivindicaciones étnicas
han influido en la formulación de investigaciones referidas a los actuales discursos de
identidad y su incidencia en las interpretaciones del pasado (Jones 2001) y en un mayor
desarrollo de la arqueología pública por considerarse una línea de trabajo importante
para la comunicación entre arqueólogos e indígenas (Endere 2002). Tal como se puede
27 Según Meighan (2000) si la negociación no es entre los intereses de todos los involucrados no es posible
avanzar.
28 Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA).
29 Un ejemplo de ello es la creación del Museo Nacional del Indígena Americano en Estados Unidos.
30 Algunos ejemplos son: The World Archeological Congreso (1986), Dialogue on Museum and Native
American Relations (1989), Simposio Pueblos Originarios y Arqueología del 51 Congreso Internacional
de Americanistas (2003); Primer Foro Pueblos Originarios – Arqueólogos en Río Cuarto (2005).
— 42 —
Capítulo 1.
apreciar, en la era multicultural las reivindicaciones étnicas han conllevado una reflexión
disciplinaria acerca de las relaciones establecidas entre arqueólogos e indígenas a lo lar-
go de la historia. Desde relaciones prácticamente nulas en los inicios de la arqueología
americana —lo cual se mantuvo y agudizó con el enfoque teórico positivista—, en los
últimos años se pasó a relaciones de cooperación y negociación, una vez abordados
—aunque no resueltos—, los conflictos y disputas por el pasado y el registro arqueoló-
gico en algunos países.
1.4 Antecedentes del problema de estudio en el norte de Chile
Los estudios antropológicos sobre etnicidad e identidad étnica en el norte de Chi-

le se refieren fundamentalmente a los casos aymara y atacameño, los que han sido
abordados de manera conjunta en algunos trabajos (Gundermann 1997, 2000 y 2003a;
González 1998).31 Una discusión previa y necesaria para comprender este proceso se
relaciona con el problema de la continuidad o cambio cultural en las sociedades andinas,
identificándose posturas encontradas al respecto. Por un lado están los planteamientos
que apelan por el mantenimiento de la tradición andina (Muñoz 1993), por otro aque-
llos que postulan su desestructuración debido a lo embates del progreso en el siglo XX
(Van Kessel 1992), además de una tercera perspectiva que plantea que la modernización
ha tenido consecuencias de cambio rápido y profundo sobre las sociedades andinas, pero
que en las condiciones que esto se ha llevado a cabo y por la propia capacidad de agencia
de esta población, esas sociedades no se disuelven como tales, sino que se recomponen
y reintegran, parcialmente al menos, a la vez que cambian considerablemente su cultura
y patrones sociales (Gundermann 2000, 2002 y 2003a y b). De acuerdo a esta postura,
“ni desestructuración ni pura continuidad o anclaje en la tradición, el sistema andino
sigue una dinámica a la vez de cambio y de recomposición, entendidos estos como dos
aspectos de un mismo conjunto de fenómenos” (Gundermann 2003b: 60-61).
Siguiendo esta última perspectiva se plantea que los atacameños son reproductores
de la tradición, pero en relación con la modernidad de la minería y los sistemas sociales
que promueve, por lo que se los caracteriza como una tradición que existe en relación y
en sus nexos con la modernidad regional y, en parte al menos, en función de ella (Gun-
dermann 2002). Un aspecto importante de considerar al evaluar los alcances de estos
planteamientos se refiere a las particularidades y diferencias de las comunidades ataca-
meñas, ya que si bien los argumentos anteriores aportan a su comprensión, también es
31 Hasta el momento no se cuenta con artículos referidos a la etnia quechua.
— 43 —
cierto que la relación entre tradición y modernidad tiene énfasis distintos si comparamos
localidades como Caspana y San Pedro de Atacama, por ejemplo, ya que en la primera el
proceso de modernización regional parece haber llegado más recientemente y de manera
menos acelerada y profunda que en el segundo caso (Castro y Martínez 1996).
Respecto a la construcción o reconstrucción de identidades étnicas en el norte de
Chile, destaca la perspectiva histórica con que se aborda este proceso ya que evidencia
el carácter cambiante de las identidades étnicas y su conformación y reproducción vin-
culada a circunstancias sociales, políticas y económicas particulares. Sintetizando estos
planteamientos, se postula que desde contextos históricos de negación, integración y
asimilación de los indígenas en Chile, se pasó a una situación de promoción y reivin-
dicación étnica en las últimas dos décadas (Gundermann 2000 y 2003a y b). De este
modo, se posibilitó la emergencia de lo étnico como un principio de estructuración de
la acción colectiva a finales de la década de los ochenta, cuando este tipo de identidad
pasa de estigma a emblema público y a símbolo político de la multiculturalidad, un nuevo
lenguaje político instalado por el gobierno de la Concertación en el proceso de retorno
a la democracia (Gundermann 2000 y 2003a y b). Se resalta el papel del Estado como un
agente siempre presente en el proceso de etnificación (Boccara 2007), ya que si bien es en
los espacios locales andinos donde las identidades colectivas son reelaboradas en sentido
étnico y activadas desde la acción de sus organizaciones, es el Estado el que promueve
más eficaz y sistemáticamente este discurso como parte de una política de “discrimina-
ción positiva”, la cual derivó en la promulgación de la Ley Indígena en 1993 y la creación
de una institucionalidad encargada de promover y controlar los movimientos indígenas
de Chile (Gundermann 2000 y 2003a y b).
En el plano internacional este proceso de etnicidad guarda una compleja relación
con el contexto de globalización, con el debilitamiento de los Estados nación, con la
trasformación de las economías y las sociedades de final de siglo y con el surgimiento de
discursos alternativos que se oponen a la globalización y al Estado neoliberal (Gunder-
mann 2003b; Bengoa 2000). A nivel local, en un ambiente en que los discursos étnicos
comienzan a circular activamente, la visión de las poblaciones andinas de sí mismas em-
pieza a etnificarse (Gundermann 2000), a lo que se suman los problemas de integración
a través de la movilidad social de los indígenas, así como los conflictos suscitados con el
Estado y/o empresas privadas por recursos hídricos y minerales, además del surgimiento
de una elite indígena con mayor acceso a educación, a los medios de comunicación y
vinculada a una red de relaciones nacionales e internacionales (Gundermann 1999 y
2000; Barros 2004). Se postula, además, que difícilmente se podría entender el éxito de
— 44 —
Capítulo 1.
los dirigentes y organizaciones indígenas del norte de Chile si no se toma en cuenta

la movilización de recursos intelectuales, institucionales (gubernamentales y no gu-
bernamentales) y financieros para apoyar esta causa (Gundermann 2000). Para el caso
atacameño en particular se llama la atención sobre el papel del turismo en el proceso
de articulación de su identidad étnica y de construcción de alteridades en San Pedro de
Atacama (Gundermann 1999 y 2002). También se plantea que la identidad atacameña
se conforma más en lugares de encuentro como el mercado de trabajo y las ciudades
y campamentos mineros, que en el refugio étnico del terruño ancestral en los oasis y
quebradas (Rivera 1999).
Hasta el momento son escasos los antecedentes referidos al proceso de visibilidad
del patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia atacameña, aunque existen
algunos aportes en este sentido. Este es el caso de un trabajo referido a la resistencia
étnica a megaproyectos de inversión estatal, debido a la destrucción de sitios arqueo-
lógicos en las obras de construcción del By Pass San Pedro-Paso Jama (Gundermann
1999 Ms). Situación que es interpretada como una reacción de la sociedad local ante la
amenaza e impacto de las fuerzas de la globalización económica, en circunstancias en
que los atacameños se perciben como actores con poco o nulo poder y capacidad para
intervenir y beneficiarse de este y otro tipo de proyectos (op. cit.: 11). Este autor sos-
tiene, además, que sin una conciencia étnica no podría asumirse como daño grave esta
intervención de los sitios arqueológicos, ya que esta identificación se basa en un discur-
so de continuidad histórica milenaria, la cual ha sido planteada por las investigaciones
arqueológicas y recogida como verdad por los intelectuales y dirigentes étnicos.
En la discusión arqueológica nacional, en específico, la relevancia y uso político
de la noción de patrimonio indígena se discute muy tardíamente y, si bien se pone en
escena a los actores de este proceso, no se problematizan sus disputas en torno a dicho
patrimonio (Navarro 1998). Asimismo,Westfall (1998) y Rivera (1999) plantean que los
arqueólogos deben involucrarse y discutir acerca de su rol en el proceso de emergencia
étnica. Paralelamente a ello Uribe y Adán (1999) destacan la necesidad de establecer
vínculos más fluidos entre arqueólogos e indígenas, así como Ayala (1999) problematiza
el tema de la excavación de cementerios arqueológicos ubicados en lugares donde aún
viven poblaciones originarias. Discusión retomada posteriormente por Jiménez y Se-
guel (2003) quienes, además, reflexionan sobre las implicancias sociales de la exhibición
de cuerpos humanos en los museos en el actual proceso de identificación, apropiación y
valoración del patrimonio arqueológico. Finalmente, se describen los diferentes valores
otorgados al patrimonio en San Pedro de Atacama y se evalúa el proceso de adminis-
— 45 —
tración de sitios arqueológicos por parte de las comunidades atacameñas (Ayala 2003 y
2004; Bravo 2003).
Algunos autores reflexionan sobre la utilidad del patrimonio arqueológico en la
construcción de identidades étnicas, memorias históricas y movimientos políticos (Uri-
be y Adán 2003). En particular, se plantea que el discurso patrimonial del Estado y los
resultados de las investigaciones arqueológicas nutren el discurso étnico atacameño,
paralelamente a lo cual el patrimonio sería utilizado por los atacameños tanto en sus
disputas políticas con el Estado como en el mercado turístico de San Pedro de Ataca-
ma (Ayala 2003 y 2004). En cuanto al tipo de vínculos establecidos entre los actores,
se describen relaciones conflictivas entre arqueólogos e indígenas, aunque se tiende
a plantear una reflexión disciplinaria más que entregar una perspectiva que ayude a
comprender la convergencia, tensión y disputas por el discurso y registro arqueológico
(Uribe y Adán 2003; Ayala 2003; Bravo 2003). Se identifican relaciones conflictivas, de
cooperación y negociación entre arqueólogos e indígenas de la Región de Antofagasta,
siendo de especial interés la perspectiva histórica utilizada y la importancia de conside-
rar la promulgación de la Ley Indígena como un hito que establece nuevas formas de
relacionamiento entre los actores involucrados (Ayala et al. 2003; Ayala 2004 y 2005).
Por su parte, Romero (2003) aborda el desarrollo de las relaciones entre arqueólogos
e indígenas en la Región de Tarapacá y plantea que sus vínculos se caracterizan por su
escasez y distanciamiento. A partir de sus investigaciones en esta misma región, Jofré
(2003) postula que la puesta en valor de los bienes culturales responde a un proceso
de revalorización de las identidades locales y regionales, y que la continuidad cultural
defendida actualmente por las poblaciones indígenas se convierte en un recurso es-
tratégico para legitimarse ante el Estado. Por último, se puede concluir este subtítulo
planteando que son escasos los trabajos que problematizan la visibilidad del patrimonio
arqueológico en el contexto de emergencia étnica, así como son pocos los que se alejan
de la descripción y entregan una explicación plausible sobre las relaciones establecidas
entre los actores de este proceso.
— 46 —
CAPÍTULO 2
APROXIMACIÓN METODOLÓGICA
AL PROBLEMA DE ESTUDIO
2.1 Fuentes y técnicas de recopilación de información
Esta investigación centra su atención en la Región de Antofagasta del norte de

Chile, en las comunas de San Pedro de Atacama y Calama, poniendo especial atención
en las localidades del salar de Atacama (figura 1). Se trata de un estudio cualitativo, en el
cual se aborda el caso de los atacameños en particular, considerando fuentes de informa-
ción escrita y etnográfica, cuya recopilación comenzó a fines del año 2003 y culminó a
finales del año 2005. Cabe mencionar también que la escritura del manuscrito original
terminó a principios de 2006.
Dentro de la revisión y análisis de la información escrita se consideraron trabajos
antropológicos e informes referidos a la etnia atacameña con el fin de caracterizarla
desde el punto de vista social y económico. Asimismo, se estudiaron publicaciones ar-
queológicas referentes a la región atacameña poniendo especial atención en el desarro-
llo histórico de la arqueología de esta zona, así como en la adscripción étnica otorgada
al registro arqueológico y en el tipo de sitios, problemas y metodologías de investiga-
ción. Se revisó la Ley de Monumentos Nacionales (17.288) y la Ley Indígena (19.253),
además de documentos publicados en las páginas web del Consejo de Monumentos
Nacionales (en adelante CMN) y la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (en
adelante CONADI), con el fin de recabar información sobre su constitución como
tales, su organización interna, sus objetivos institucionales y caracterizar su discurso
patrimonial. Para conocer los proyectos patrimoniales vinculados a sitios arqueológicos
atacameños se utilizó un documento entregado por la CONADI, en el cual se presenta
el nombre del proyecto, los beneficiarios y las instituciones y montos aportados.1 Tam-
bién se extrajo información sobre el número de comunidades indígenas constituidas
hasta la fecha, la cantidad de socios y su organización interna, del documento “Nómina
de Comunidades Indígenas” de la CONADI (2005), además de revisar la “Nómina de
Asociaciones Indígenas” de la misma entidad (2005) con el fin de obtener información
sobre el Consejo de Pueblos Atacameños.
1 Ver cuadro 2 en p. 199.
— 47 —
Se analizaron los siguientes documentos con el objeto de recopilar información so-

bre los discursos atacameños vinculados con los vestigios arqueológicos, las demandas
patrimoniales de esta etnia y las percepciones del trabajo arqueológico: Primer Congreso
Nacional Atacameño, Chiu Chiu 18-19-20 de julio de 1998, Ja Cari Latckitur Nisaya
Sema Lickana, “El nuevo Amanecer de un pueblo”, CIDER Consultores (Castro, M. y
M. Bahamondes, 1998 Ms); Jornadas de conversación, trabajo y reflexión, Diálogos en la
Puna, realizado en febrero de 2000 en Cupo (Asociación Cultural Indígena Atacameña
de Tradiciones y Costumbres); Taller de Trabajo, Sistematización Demandas Nuevo Trato,
Ayquina, 10 de mayo de 2002, Grupo 1, Demandas internas: cultura y patrimonio his-
tórico; Sistematización de las demandas indígenas atacameñas. Documento de Trabajo
Interno, Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato. Grupo de trabajo Pueblos Indí-
genas del Norte, Sub grupo de trabajo pueblo atacameño (Greene, F., 2003 Ms); Tras-
cripción del Encuentro de Reflexión sobre patrimonio cultural, comunidades indígenas
y arqueología, realizado en Ollagüe el año 2001; Acta del Taller de Reflexión Turística
de la Comisión de Turismo del Área de Desarrollo Indígena Atacama la Grande, 01 de
septiembre de 2005, San Pedro Atacama. También se accedió a artículos publicados en
el diario El Mercurio de Calama entre los años 1990 y 1991, específicamente referidos
al Comité de Defensa del Patrimonio Atacameño y la recuperación de la colección de
piezas de oro de Larache.
Considerando que se trata de un primer acercamiento respecto del problema central
de esta investigación, se decidió realizar una etnografía para acceder a información de
primera mano acerca del tipo de relaciones establecidas entre los actores de este proceso
y cómo se ha configurado dicha interacción a lo largo del tiempo. Con esto también se
quiso recabar información sobre las categorías con las cuales los atacameños se refieren a
los sitios arqueológicos, las prácticas que han mantenido o dejado de lado en relación a
estos sitios y las percepciones y demandas respecto del trabajo arqueológico, los arqueó-
logos y los museos. La recopilación de información etnográfica también tuvo la finalidad
de conocer la percepción de arqueólogos y funcionarios estatales respecto al proceso de
emergencia étnica y las demandas atacameñas en torno al patrimonio arqueológico, ade-
más de la obtención de datos referidos al tipo de relaciones establecidas con los indígenas
a lo largo de la historia. Las técnicas de obtención de la información etnográfica fueron
la observación participante, participante como observador y las entrevistas.
Las personas con las cuales trabajé para obtener la información etnográfica fueron: 1)
hombres y mujeres de la etnia atacameña, con o sin cargos de dirigencia en la actualidad,
con el objeto de conocer los discursos vinculados a los vestigios arqueológicos y la per-
cepción de los arqueólogos y la arqueología; 2) atacameños de diferentes edades con el
— 48 —
Capítulo 2.
Aproximación metodológica al problema de estudio
fin de abordar las continuidades y cambios en los discursos asociadas a los restos arqueo-
lógicos; 3) arqueólogos que hubieran realizado o realicen investigaciones en las cuencas
del Loa y el salar de Atacama, con la finalidad de obtener información del quehacer
arqueológico en la zona y las relaciones establecidas con las comunidades indígenas, para
finalmente compararlas entre sí;2 4) funcionarios del CMN y la CONADI, con el fin de
recabar información sobre las actuales políticas del Estado referidas al patrimonio de las
comunidades indígenas.3 Se seleccionó estas instituciones considerando que ambas tienen
un rol clave en la instalación del discurso patrimonial en la región atacameña y la ejecu-
ción de proyectos patrimoniales que involucran sitios arqueológicos; 5) otros informantes
que aportaron a la comprensión del problema.
La observación participante4 se desarrolló a través de un proceso gradual de involu-
cramiento, ya que en un principio puse el énfasis en la observación; sin embargo, paulati-
namente comencé a asistir a ciertas actividades de las comunidades atacameñas, como las
asambleas comunitarias o reuniones convocadas por el Consejo de Pueblos Atacameños
o la CONADI, al ser invitada por dirigentes o enterarme de su realización. Dicha partici-
pación se potenció al asumir la coordinación y ser docente del programa de capacitación
patrimonial de la Escuela Andina,5 y ocupar el cargo de Coordinadora de Relaciones con
la Comunidad Atacameña del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R.P.
Gustavo Le Paige. En este sentido, tanto mi profesión de arqueóloga y los cargos institu-
cionales que ocupé tuvieron una serie de consecuencias en el desarrollo del trabajo de
campo y en la recopilación de datos. Si bien esta situación generó un sesgo en el tipo de
información recabada pues eventualmente algunos atacameños me percibían como parte
del otro “bando” y sin duda hubo temas que no se tocaron en las conversaciones o en-
2 A pesar de que existe un número significativo de antropólogos que trabaja en el norte de Chile, no se
entrevistó a profesionales de esta disciplina ya que esta investigación centra su atención específicamente en
los arqueólogos y sus relaciones con las comunidades indígenas. Sin embargo, no se desconoce la partici-
pación de los antropólogos en el proceso de emergencia étnica y patrimonialización del norte del país, por
lo que en futuras investigaciones será necesario profundizar en este sentido.
3 Si bien inicialmente se pensó incluir a la Corporación Nacional Forestal (en adelante CONAF), debido
a que algunos sitios arqueológicos de la zona se encuentran dentro de Áreas Silvestres Protegidas, no se
logró obtener información escrita ni realizar entrevistas a sus funcionarios a pesar de haberlo solicitado.
Por ello se decidió no incorporar a esta institución asumiendo el sesgo que esto podría conllevar en esta
investigación.
4 Según Guber (2004: 172), la observación participante consiste en dos actividades principales: observar
sistemática y controladamente todo aquello que acontece en torno del investigador, se tome parte o no
de las actividades en cualquier grado que sea, y participar, tomando parte en actividades que realizan los
miembros de la población en estudio o una parte de ella.
5 Este programa está orientado principalmente a miembros de las etnias atacameña y quechua, es ejecutado
por el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo y financiado por la Corporación Nacional
de Desarrollo Indígena, el Consejo de Monumentos Nacionales y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-
BID.
— 49 —
trevistas con ellos, en otros casos esta misma situación me permitió conocer y participar
de una serie de reuniones y eventos organizados por las comunidades atacameñas en los
cuales pude recoger importante información para esta investigación. Un ejemplo de ello
fue escuchar en algunas ocasiones quejas y reclamos de los dirigentes hacia los arqueólo-
gos y el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, e incluso ver algunos atacame-
ños referirse con rabia y hasta llorar a causa de la excavación de sitios arqueológicos y el
desconocimiento del destino de “su patrimonio”. Continuando con los ejemplos, pude
presenciar discusiones entre atacameños respecto al valor y aportes de la arqueología en
la zona, además de observar cómo a medida que van conociendo el trabajo arqueológico
algunos atacameños cambian su percepción sobre el mismo.
La observación participante la llevé a cabo en asambleas, convivencias, ceremonias y/o
celebraciones comunitarias a las cuales asistí dentro los marcos de mi investigación, en parti-
cular aquellas realizadas por las comunidades atacameñas de Quitor y Coyo. Junto con esto,
hice observación participante en reuniones organizadas por la CONADI, la Municipalidad
de San Pedro de Atacama o el Consejo de Pueblos Atacameños para abordar temas de pro-
tección del patrimonio, capacitación de las comunidades indígenas y turismo.
A diferencia de la observación participante en la cual me relacioné con atacameños y
funcionarios estatales desde una perspectiva de observadora externa, con los arqueólogos
mi relación se desarrolló a partir de una posición de participante como observador.6 En
efecto, al ser arqueóloga y trabajar hace más de diez años en la zona viví junto con otros
colegas algunas situaciones conflictivas con dirigentes étnicos, aunque también me tocó
vivenciar experiencias diametralmente opuestas. No obstante, al trabajar en el Museo
Arqueológico de San Pedro de Atacama como Coordinadora de la Escuela Andina y
de Relaciones con la Comunidad Atacameña, también me encontraba absolutamente
involucrada en el problema central de esta investigación. En el trabajo de recolección
de información, esta situación me permitió participar u organizar talleres y reuniones
relacionadas con este tema tales como el Simposio “Pueblos Originarios y Arqueología”
del Congreso Internacional de Americanistas, la Tercera Mesa de Diálogo y el Taller de
Políticas Étnicas del IIAM.
También estuve involucrada en solicitudes de asesoría profesional por parte de co-
munidades atacameñas, tanto para la obtención de información que valide su constitu-
ción como tales como para la implementación de los museos comunitarios de Coyo y
Quitor y la evaluación de proyectos de impacto ambiental en la zona. Asimismo, junto a
6 De acuerdo a Guber (2004: 186), a diferencia del observador participante que hace centro en su carácter
de observador externo, tomando parte de actividades ocasionales o imposibles de eludir, el participante
observador es aquel que se desempeña en uno o varios roles locales, habiendo explicitado el objetivo de
su investigación.
— 50 —
Capítulo 2.
representantes de las comunidades indígenas y de los servicios públicos involucrados,7

fui invitada como profesional del IIAM a las reuniones del Área de Desarrollo Indígena
Atacama la Grande (ADI), específicamente a las mesas de discusión relacionadas con el
turismo, el patrimonio y la educación, y realizado —a solicitud de los organizadores—
presentaciones referidas a la Escuela Andina o temáticas relacionadas con la capacitación
patrimonial y turística. Junto con esto, ser arqueóloga me permitió un rápido acceso y
amplia disponibilidad por parte de mis colegas para realizar las entrevistas, además de
sostener una serie de conversaciones con ellos sobre las dificultades o preocupaciones a
las cuales se enfrentan debido a la postura de algunos grupos indígenas ante las investi-
gaciones arqueológicas.
A lo largo del trabajo de campo desarrollé de forma paralela tanto la técnica de ob-
servación participante como la de participante observador. En aquellas actividades que
formaban parte del trabajo planificado de obtención de información, hice explícito los
objetivos de mi investigación. En situaciones fortuitas, sin embargo, rara vez explicité los
objetivos de mi investigación, lo cual se vinculó fundamentalmente con el contexto en
que se realizaron dichas actividades y no con una intensión de ocultar el estudio realiza-
do. Asimismo, cabe mencionar que parte de la información recopilada para este trabajo
se vincula con experiencias previas, en las cuales, como arqueóloga, estuve involucrada
en instancias relacionadas con el tema central de esta tesis (Vid. Supra).
En esta investigación tuve que hacer un esfuerzo consciente por tratar de tomar
distancia de mi objeto de estudio, ya que en algunas conversaciones o entrevistas a los
atacameños me sentía afectada por las críticas referidas a mi profesión o la institución
en la cual trabajaba, teniendo que estar muy atenta para no manifestar una defensa dis-
ciplinaria o institucional, lo cual sin duda fue más difícil en los inicios de esta investiga-
ción. Asimismo, discursivamente me distancié de mi papel de arqueóloga en el presente
texto refiriéndome a “los arqueólogos”, con la finalidad de lograr un mayor grado de
objetivación al presentar y analizar la información recopilada en este trabajo. Además,
analizar la práctica arqueológica de la cual formo parte, como mi propio objeto de
estudio, ciertamente me llevó a reflexionar y replantear varios aspectos de mi quehacer
profesional, así como ampliar las motivaciones por las cuales practico esta disciplina y
asumir la necesidad personal de realizar un trabajo complementario entre arqueología
y antropología social.
La tercera técnica de obtención de datos etnográficos fue la realización de entrevis-
7 Entre las instituciones estatales que participan en estas reuniones destacan los representantes del Minis-
terio de Bienes Nacionales, la CONADI, CONAF, SERNATUR, la Municipalidad de San Pedro de
Atacama, Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID y eventualmente a solicitud especial de los organiza-
dores, el Consejo de Monumentos Nacionales.
— 51 —
tas a miembros de la etnia atacameña, arqueólogos y funcionarios estatales vinculados a

proyectos patrimoniales, con el fin de incrementar y complementar la información reca-
bada con las fuentes escritas y las otras técnicas de obtención de información etnográfica.
Estas entrevistas fueron realizadas durante el proceso de recolección de información, en
momentos en los cuales aún no se contaba con un primer nivel de análisis de los datos,
sino más bien con antecedentes previos que me permitieron plantear preguntas relacio-
nadas con los objetivos de esta investigación. Cabe mencionar que, en algunos casos, las
entrevistas realizadas resultaron extremadamente ricas en cantidad, densidad e importan-
cia de la información entregada.
Se entrevistó a ocho atacameños, con y sin cargos de dirigencia en la actualidad,
teniendo en cuenta su relación con proyectos, actividades, comités e instituciones vin-
culadas al patrimonio, así como su participación en reuniones o encuentros de discusión
referidos a la temática patrimonial. De este modo, se entrevistó a Carlos Aguilar, ex pre-
sidente de la comunidad de San Pedro de Atacama, quien participó en su calidad de diri-
gente en las reuniones realizadas para el proyecto de administración de la aldea de Tulor,
así como en el “Encuentro de Patrimonio, Comunidades Indígenas y Arqueología” de
Ollagüe y en las tres “Mesas de Diálogo” organizadas por el IIAM. Se entrevistó a Teresa
Aramayo, ex presidenta del Comité de Defensa del Patrimonio Atacameño, quien además
formó parte de las actividades de difusión desarrolladas por el IIAM en la década de los
ochenta. A Sandra Berna, actual alcaldesa de San Pedro de Atacama, quien tuvo diferentes
cargos de dirigencia en la comunidad antes de asumir su cargo gubernamental. A Rhony
Gutiérrez, dirigente de la Asociación Indígena Zhali Lickan Ckappur de Calama. A Cos-
me Mondaca, guía jefe y cuidador del pukara de Quitor. A Wilson Reyes, presidente de la
comunidad de Quitor y presidente del Consejo de Pueblos Atacameños en ese entonces.
A Vladimir Reyes, ex presidente de la comunidad de Coyo y ex administrador de la aldea
de Tulor, quien participó de todo el proceso de puesta en valor y administración de este
sitio arqueológico. A Santiago Ramos, funcionario del IIAM que trabajó en las excava-
ciones arqueológicas de Le Paige, además de participar en las reuniones para incluir a
la etnia atacameña en la Ley Indígena y en encuentros relacionados con el patrimonio
cultural. Todos los entrevistados son miembros de comunidades atacameñas del salar de
Atacama y sus edades fluctuaban entre los 37 y los 65 años al momento de realizarse esta
investigación.8
Se entrevistó a nueve arqueólogos que trabajan en la zona desde la década de los
8 Si bien inicialmente se quiso entrevistar a Honorio Ayavire, ex presidente de la comunidad de Ayquina,

por su participación en el proceso de reconocimiento de la etnia atacameña y por integrar actualmente la
Comisión de Turismo de su comunidad, no se pudo concretar esta entrevista antes de iniciar el trabajo de
análisis de la información etnográfica.
— 52 —
Capítulo 2.
setenta, tanto en el salar de Atacama como en la cuenca del Loa, profesionales que
residen o no en la región y que representan a diferentes generaciones de arqueólogos.
De esta manera, se entrevistó a Agustín Llagostera y María Antonieta Costa, quienes
ingresaron al IIAM a principios de la década de los ochenta, siendo el primero di-
rector de esta institución a la hora de realizar esta investigación. A Lautaro Núñez,
ex director de IIAM, quien se integró al museo en la primera mitad de los ochenta.
Estos tres arqueólogos han focalizado sus investigaciones arqueológicas principalmen-
te en el salar de Atacama. Se entrevistó a Ana María Barón, quien inició sus estudios
arqueológicos en Caspana a finales de los setenta y trabaja en San Pedro de Atacama
desde los años ochenta. A Victoria Castro y Carlos Aldunate, quienes comenzaron
sus investigaciones arqueológicas en Toconce a finales de la década de los setenta,
continuando sus estudios en Ayquina y Turi y más recientemente en otras localidades
de la cuenca del Loa y el salar de Atacama. Estos profesionales pertenecen a la Uni-
versidad de Chile y al Museo Chileno de Arte Precolombino, respectivamente. A José
Berenguer, que integró el equipo de arqueólogos que trabajó en Toconce desde los
años setenta y quien desde la siguiente década desarrolla investigaciones en el Alto
Loa. A Luis Cornejo, que realizó sus primeras investigaciones en Toconce en los años
ochenta y posteriormente continuó sus estudios en Turi. La adscripción institucional
de estos dos últimos arqueólogos corresponde al Museo Chileno de Arte Precolom-
bino.Y, finalmente, se entrevistó a Mauricio Uribe, quien en la década de los noventa
realizó investigaciones en Turi y posteriormente desarrolló estudios arqueológicos en
Caspana, Quillagua y San Pedro de Atacama. Las edades de los arqueólogos entrevis-
tados fluctuaban en ese entonces entre los 37 y los 67 años.
En el caso de las instituciones estatales se entrevistó únicamente a dos funcio-
narios. A Liliana Cortés, Jefa de la Oficina de la CONADI de San Pedro de Ataca-
ma, quien ocupó diferentes cargos de dirigencia antes de asumir esta jefatura al ser
miembro de la comunidad atacameña de Chiu Chiu, razón por la cual aportó tanto
información institucional como datos referidos a las comunidades indígenas. La deci-
sión de entrevistar a esta funcionaria se basó, además, en su participación activa en el
proceso de reconocimiento legal de la etnia atacameña y en la gestión e implementa-
ción de los proyectos de puesta en valor, protección y manejo de sitios arqueológicos
en la región atacameña. Se entrevistó a Ángel Cabeza, secretario ejecutivo del CMN
y arqueólogo de profesión, quien aportó tanto una perspectiva institucional como
disciplinaria. El interés de entrevistar a este funcionario radicó en que es precisamente
en su gestión como Secretario Ejecutivo del Consejo, desde mediados de los noventa,
que se produce un mayor impulso del discurso patrimonial y se plantean las demandas
— 53 —
indígenas vinculadas al patrimonio. Ambos funcionarios bordeaban en ese entonces

los 45 años de edad.
Según lo que se pudo concretar en esta investigación, el número de entrevistas
realizadas por cada tipo de actor (ocho atacameños, nueve arqueólogos y dos funciona-
rios estatales) permitía una cobertura satisfactoria de los aspectos que emergían como
relevantes para el tema de estudio. En el caso de los funcionarios estatales en particular,
no se amplió el número de entrevistados ya que la mayor información referida a los
lineamientos del Estado y de las institucionales vinculadas con el patrimonio se obtuvo
de la legislación vigente y la documentación revisada. Sin embargo, los dos entrevista-
dos entregaron rica información respecto de los procesos internos desarrollados en sus
instituciones en el contexto de la patrimonialización étnica.
Cabe mencionar que, a solicitud de la mayoría de los entrevistados, se optó por re-
servar sus nombres e iniciales en las citas textuales, identificándose algunos nombres solo
cuando los participantes lo autorizaron y cuando la argumentación así lo requería.
Como se desprende de lo anterior, la información obtenida a lo largo de esta inves-
tigación está constituida por publicaciones, documentos, artículos de periódicos, notas
de campo, cintas de grabación magnetofónica, trascripción de entrevistas y fotografías,
que se organizaron y analizaron de acuerdo a la metodología que se describe a conti-
nuación.
2.2 Análisis de la información
Tal como se planteó en la introducción, esta investigación aborda el problema de

cómo y por qué el patrimonio arqueológico y el pasado forman parte de las actuales
reivindicaciones atacameñas. Esto requiere conocer cómo se han relacionado los actores
que dan vida a este proceso, por cuanto se asume que han construido sus discursos en
torno al patrimonio arqueológico en evidente interacción. En este contexto, el foco
de análisis de este trabajo lo constituyen las relaciones entre estos actores sociales. Para
abordar este problema se consideró una estrategia de investigación que concentró su
atención en los discursos de los actores y en cómo estos han construido sus relaciones
a través del tiempo. Para ello se plantearon tres momentos analíticos. La primera etapa
estuvo enfocada en caracterizar a cada uno de los actores y su discurso en torno a los
vestigios arqueológicos. La segunda etapa se centró en identificar los tipos de interac-
ciones entre los actores involucrados y analizar cómo se configuran diacrónicamente.
En la tercera etapa se analizó cómo este proceso de relaciones en torno al patrimonio
arqueológico se inserta en el contexto de reivindicaciones étnicas atacameñas.
— 54 —
Capítulo 2.
Inicialmente la estrategia de análisis consideró la codificación de la información de

acuerdo a las diferentes temáticas identificadas en el cuerpo de datos recopilados,9 las
cuales en algunos casos excedían los intereses centrales de esta investigación, por lo que
fue necesario seleccionar aquellos temas vinculados directamente con la problemática
de este trabajo.10 Una vez realizado lo anterior y a partir de un análisis acucioso de la
información obtenida, codifiqué los datos de acuerdo a categorías definidas a partir del
problema de estudio y la estrategia de investigación.
La categoría “valores de los vestigios arqueológicos” se construyó a partir de la
información entregada por los diferentes actores de este proceso, poniendo especial
atención en los datos aportados por o relacionados con los atacameños, ya que son
precisamente sus valoraciones las que se buscó identificar y caracterizar en esta investi-
gación. Se distinguieron seis subcategorías: los vestigios arqueológicos como “abuelos”
o “gentiles”, los vestigios arqueológicos como patrimonio, además de los valores iden-
titario, económico, territorial y político del patrimonio arqueológico.
Considerando los datos referidos y entregados por los atacameños, codifiqué la in-
formación según la categoría “demandas patrimoniales atacameñas”, la cual fue definida
al distinguir una serie de solicitudes que involucran al patrimonio y al quehacer arqueo-
lógico de la zona, asociadas a su vez a críticas o cuestionamientos a los arqueólogos o al
Estado. En este caso se distinguieron ocho subcategorías: no excavación de cementerios,
no exhibición de cuerpos humanos, demanda de información, propiedad de los ves-
tigios arqueológicos, demanda de permiso, demanda de participación, administración
de sitios arqueológicos y administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama.
La categoría “posiciones frente a las demandas atacameñas” se constituyó a partir
de los planteamientos de los arqueólogos en relación a las demandas identificadas, ha-
biéndose distinguido ocho subcategorías al respecto: no excavación de cementerios,
no exhibición de cuerpos humanos, demanda de información, propiedad de los ves-
tigios arqueológicos, demanda de permiso, demanda de participación, administración
de sitios arqueológicos y administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama.
Algo similar ocurrió con los datos obtenidos de o acerca de las instituciones estata-
les, identificándose en este caso cinco subcategorías: demandas vinculadas con los cuer-
9 De acuerdo a Iñíguez y Muñoz (2004: 3), la codificación es la parte del análisis que se relaciona con
la identificación, el nombramiento, la categorización y la descripción del fenómeno encontrado en el
texto”.
10 Un ejemplo de información no directamente relacionada con el tema central de esta tesis son los datos
referidos a los procesos de curación de las enfermedades producidas por los “abuelos”.
— 55 —
pos humanos, propiedad de los vestigios arqueológicos, participación de las comunidades,

demanda de permiso y administración de sitios arqueológicos.
Por otro lado, codifiqué los datos obtenidos de acuerdo a la categoría “relaciones
entre los actores”, la cual requirió de un mayor nivel de abstracción, por cuanto los ac-
tores se refieren a ellas desde diversas perspectivas, nociones y conceptos o simplemente
no las designan de una manera en particular sino que relatan actividades que dan cuenta
de formas de interacción o bien muestran la inexistencia de las mismas. A esto se suman
las diferentes percepciones, opiniones y prejuicios manifestados sobre los actores de este
proceso, ya que estos últimos se vinculan con el tipo de relaciones establecidas por ellos
a lo largo del tiempo.
Esta categoría se conformó cruzando una serie de información que me ayudó a
visualizar la red de interacciones, identificándose las siguientes subcategorías o tipos de
relaciones: negar, conocer, colaborar, visibilizar, dialogar/negociar y delegar/intermediar.
La mayoría de ellas incluye a los tres actores involucrados; sin embargo, se identificaron
dos casos específicamente vinculados a la relación establecida entre arqueólogos y ata-
cameños (Vid. Infra). Estas categorizaciones, al tratarse de relaciones humanas, tienen
diferentes matices en su interior y por lo mismo sus límites se superponen en algunos
casos. Se trata de formas de relacionarse que pueden ser practicadas por un mismo actor
o por diferentes actores a la vez, pudiendo darse de manera sincrónica o diacrónica en el
tiempo. A continuación se definen los tipos de relaciones identificadas.
Negar. Este tipo de relación se refiere a que si bien se tiene un conocimiento de la
existencia del otro, se lo deja de reconocer, se desconoce al otro, no se admite su existen-
cia. Se trata de una forma de interactuar que implica distanciamiento entre los actores, la
inexistencia de relación y/o la exclusión del otro en lo que respecta a las prácticas aso-
ciadas a los materiales arqueológicos. Esto se traduce y se observa de la siguiente forma:
1) Cuando se niega al otro como sujeto social, es decir, su desconocimiento como tal. 2)
Cuando se niega al otro como sujeto con el cual establecer una relación 3) Al negar al
otro desconociendo sus significados culturales, valoraciones e intereses vinculados a los
vestigios arqueológicos. 4) La negación del otro como sujeto con derecho a conocer y
opinar sobre las prácticas relacionadas con los vestigios arqueológicos y el no reconoci-
miento del valor de dicha opinión.
La relación de negación desde el Estado chileno hacia los indígenas, ha sido planteada
por Gundermann (2002: 22) para referirse al contexto político previo a la promulgación
de la Ley Indígena, cuando esta relación de negación se desarrolla como parte de un
proceso de asimilación e integración de la población indígena en Atacama. Este caso
ejemplificaría la negación del otro como sujeto, ya que los indígenas son tratados como
— 56 —
Capítulo 2.
cualquier otro chileno, desconociendo su calidad de indígenas por no ser políticamente

relevante. En cuanto a la relación de los arqueólogos con los indígenas, este tipo de
interacción se refiere a la negación de los atacameños como interlocutores válidos con
derecho a opinar sobre las prácticas y discursos arqueológicos y la negación del valor
de dicha opinión, así como no se reconocen sus valoraciones vinculadas a los vestigios
arqueológicos. En el caso de la relación de los indígenas con los arqueólogos esta forma
de interactuar se origina en la negación por parte de los atacameños del valor científico
de los vestigios arqueológicos, así como con el no reconocimiento del valor de la prác-
tica arqueológica y de la opinión de estos profesionales. En ambos casos, la negación del
otro también se vincula con el no establecimiento de relaciones entre ellos.
Estas formas de interactuar tienen matices en su interior ya que, en algunas circuns-
tancias, a pesar de conocer al otro se ignoran los significados culturales, valoraciones o
intereses relacionados con los sitios arqueológicos. La negación puede desarrollarse en
un contexto en el cual, teniendo pleno conocimiento de la existencia del otro así como
de sus valoraciones y demandas, se las desconoce, no se admite su existencia.
Conocer. Esta categoría se refiere al establecimiento de relaciones a partir de las cuales
los actores llegan a construir una relación y a reconocerse mutuamente. Son relaciones
construidas paulatinamente a través del tiempo, en las cuales el compartir ciertos es-
pacios sociales genera una conocimiento recíproco. Esta forma de interactuar implica
diferentes grados de relacionamiento y conocimiento del otro, los cuales se desarrollan
desde el acercamiento, el compartir, la participación y el involucramiento hasta la con-
fianza y credibilidad del otro. De acuerdo al grado de interacción, esta forma de relacio-
narse permite un menor o mayor nivel de reconocimiento de los significados culturales,
valoraciones e intereses del otro.
Esta modalidad de interacción se refiere específicamente a arqueólogos y atacame-
ños y se traduce y observa de la siguiente forma: 1) Cuando se establecen relaciones y se
conoce al otro de manera independiente de la práctica arqueológica. 2) Al relacionarse
y conocer al otro en los marcos de investigaciones arqueológicas que integran formal-
mente la práctica etnográfica dentro de sus objetivos de estudio. 3) Interactuando con
el otro en espacios formales de difusión del quehacer arqueológico, tales como charlas,
talleres y cursos de capacitación, así como en otro tipo de actividades especialmente
orientadas al establecimiento de dichas relaciones.
Visibilizar. En la década de los noventa, con la emergencia de los sujetos indígenas
en Chile se redefinen las relaciones del Estado con estas poblaciones, pasando de una
política de negación a otra de promoción de las identidades étnicas, con lo cual los in-
dígenas son reconocidos y visibilizados por el Estado, constituyéndose así en otro actor
— 57 —
social interesado en el patrimonio arqueológico. En este contexto político de “desarro-

llo con identidad” los atacameños cuentan con un sustento legal (la Ley Indígena) y con
un ambiente político y social altamente favorable a la reivindicación y planteamiento de
sus derechos y demandas étnicas. Con este giro en la forma de relacionarse, a partir del
cual el Estado y la sociedad asumen de forma positiva la categoría de indígena, ya no se
puede negar al otro sin que existan consecuencias.
Colaborar. Esta forma de interactuar se refiere a relaciones de trabajo en conjunto y
se orienta a contribuir con conocimientos y prácticas a la consecución de un objetivo
o proyecto relevante para los actores involucrados, apuntando así a una relación más
recíproca y equilibrada entre las partes. Este tipo de relación se asocia al reconocimien-
to y valoración del aporte que el otro puede realizar al logro de un fin o proyecto en
particular.
Dialogar/Negociar. Este tipo de relaciones se refiere a crear un espacio de diálogo
entre los actores involucrados con la finalidad de construir una relación de valoración y
legitimación mutua de sus discursos, así como de negociación entre sus significados cul-
turales, valoraciones e intereses vinculados al patrimonio arqueológico. Esto se traduce
en la realización de reuniones o encuentros de discusión, específicamente orientados a
la temática patrimonial, organizados tanto por indígenas como por arqueólogos o ins-
tituciones estatales. Este tipo de aproximación genera un mayor acercamiento entre los
actores, lo cual deriva en un conocimiento del otro más cercano y el establecimiento
de mejores relaciones.
Delegar/Intermediar. Se trata de una relación en la cual un tercero se encarga de esta-
blecer relaciones entre arqueólogos y atacameños en particular, a través de la mediación
de sus intereses, con la finalidad de lograr un acercamiento y acuerdos entre ellos. Es
una forma de interactuar desde cierta exterioridad ya que se basa en delegar la relación
directa con el otro a un encargado de hacerlo. Esto se traduce u observa en el cargo
de “Coordinador de Relaciones con la Comunidad Atacameña” creado por el IIAM,
en el cual recae la realización y formulación de programas o acciones de difusión, la
gestión de instancias de diálogo con los atacameños y la recepción de solicitudes de
asesoría profesional o participación en actividades realizadas por la comunidad local y
organismos vinculados.
Finalmente, se definieron periodos históricos dentro de los cuales se contextuali-
zaron las relaciones identificadas, dando cuenta así del dinamismo de este proceso. Se
distinguieron tres periodos caracterizados por la articulación de las siguientes variables:
el tipo de relaciones establecidas entre las poblaciones indígenas, los arqueólogos y el
Estado chileno, la existencia o no de una adscripción étnica atacameña, el desarrollo del
— 58 —
Capítulo 2.
proceso de patrimonialización y de profesionalización de la arqueología chilena. De este

modo se diferenció: el Periodo 1 que abarca desde finales del siglo XIX hasta la década
de los setenta, el Periodo 2 que se extiende desde esa década hasta 1993 y el Periodo 3
que cubre desde la promulgación de la Ley Indígena hasta la actualidad.
— 59 —
Figura 1. Poblados atacameños de la cuenca del río Loa y el salar de Atacama.

(Tomado y modificado de Castro y Martínez 1996).
— 60 —
CAPÍTULO 3
LOS ACTORES DEL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DE
UNA CONCIENCIA PATRIMONIAL Y ÉTNICA EN ATACAMA
3.1 Atacameños
Para hablar de la etnia atacameña es importante considerar que su organización y

reconocimiento legal ante el Estado chileno en 1993, es el resultado de un proceso his-
tórico que evidencia la conformación de identidades colectivas que se han transforma-
do a través del tiempo. De acuerdo a Gundermann (2002) con anterioridad a la década
de los noventa los habitantes de la cuenca del Loa y el salar de Atacama se identificaban
con identidades locales y no así con una adscripción étnica atacameña que englobara a
toda esta población. Además, se vinculaban de manera contradictoria y conflictiva con la
noción de indio, ya que conllevaba atributos negativos de atrasado, incivilizado, motoso,
marginal, sin educación. En este contexto, se quería dejar de ser indígena, ya que esto
implicaba “aquello que no se debe ser, a aquello que hay que dejar, a lo que hay que
abandonar, lo que hay que cambiar” (op. cit.: 32). De este modo, un sector de la pobla-
ción deja de considerarse a sí misma como indígena, sobre todo quienes se encuentran
en los oasis bajos, en lugares como Toconao, San Pedro de Atacama o Chiu Chiu, los
que a su vez se distinguen de los “coyas”, es decir, de gente de la cordillera, de los
pastores, los campesinos pastores, los que están en la altura, los emigrantes de noroeste
argentino y del sur de Bolivia, ya que “coya” es sinónimo de indio (Gundermann 2002).
Lo anterior es corroborado por una entrevistada de esta investigación al afirmar que
…el año 76, en ese año recuerdo yo que la gente era como un insul-
to que le dijeran indio… Yo siempre escuchaba de que los pueblos del
interior, estos indios, estos indios bolivianos… tampoco se hablaba de,
los atacameños eran solamente los de San Pedro. Porque mi papá, que él
tiene 97 años, hasta ahora él dice “yo voy a Atacama”, y dice “y qué pasa
con los toconares”. Es como que él hace una división así, y los toconares.
Y para qué decir los de arriba, porque tenían otro término para arriba.
Que yo lo encontraba que era así como, no me gustaban esos términos.
Pero era así, como que Atacama, San Pedro de Atacama era el, y luego ir
a Toconao era otra cosa, y para qué decir arriba, eran los coya (ATACA-
MEÑO 3, 2004).
— 61 —
Con la promulgación de la Ley Indígena en la década de los noventa “el concepto

de indio tuvo que cambiar de valor y, además, tuvo que ser asimilado a etnia para que la
etnogénesis atacameña haya podido tener lugar” (Gundermann 2002: 55). Sin embargo,
esto implicó un proceso de toma de conciencia de la nueva identidad, de asumirse como
indígena y sentirse parte de la etnia atacameña, lo cual no estuvo exento de conflictos en
un principio ya que existían personas que no estaban de acuerdo con participar en esta
ley al no considerarse “indios”.
Y empezamos a trabajar, empezamos a trabajar en la CEPI,1 y me acuerdo
que la gente de acá empezó a molestarse y empezó a decir “cómo es posible
—algunos dirigentes— cómo es posible que (...) acepten llamarse indios, eso
es aceptar el insulto, ahora firmado”, porque era un insulto decirse indio… Y
de ahí, ah, hicimos un plebiscito acá, porque me acuerdo yo, porque la gente
no querían que los nombraran indios, que la ley debería llamarse cualquier
cosa menos Ley Indígena.Y le hicimos una consulta.Y me acuerdo que todos
los pueblos del interior aceptaron. Y ganamos en eso de que tenían que lla-
marse porque en realidad que lo importante era el contenido de la Ley, no el
nombre (ATACAMEÑO 3, 2004).
En este contexto, poco a poco emerge la conciencia de ser indígenas, de ser diferentes
a los aymara y los quechuas,2 de “tener valores que los identifican y que los hacen ser lo
que son”. Es así que se organizan y nombran representantes para participar en las reuniones
de discusión del proyecto de ley, en circunstancias en que inicialmente los atacameños no
estaban incluidos en el borrador de la Ley Indígena. En este proceso de reconocimiento de
la etnia atacameña no solo se movilizaron los líderes indígenas, sino también organismos
gubernamentales y no gubernamentales, la iglesia, ONG y profesionales de la antropología
y la arqueología, entre otros. De acuerdo a Gundermann (2000: 80),
…difícilmente se podría entender el éxito de estos intelectuales, diri-
gentes y organizaciones, durante la década de los años noventa, en concen-
trar a través de las piezas maestras de la política del Estado respecto de los
indígenas del norte del país, si no se toma en cuenta, entonces, la movili-
zación de recursos intelectuales, institucionales y financieros que lograron
concitar o que se les prestó solidariamente entre 1988 y 1990.
1 Comisión Especial de Pueblos Indígenas.

2 Según una entrevistada, inicialmente los aymara invitaron a los habitantes del salar de Atacama a integrarse
a sus organizaciones por considerarlos semejantes a ellos; sin embargo, paulatinamente se tomó concien-
cia de ser diferentes, de tener costumbres, vestimenta e incluso una lengua distinta (ATACAMEÑO 3,
2004).
— 62 —
Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
Finalmente, la etnia atacameña es incluida en la Ley Indígena 19.253, la cual en

el Título VIII, disposiciones particulares, párrafo 2º, artículo 62, plantea: son aymaras
los indígenas pertenecientes a las comunidades andinas ubicadas principalmente en la
Región de Tarapacá, y atacameños los indígenas pertenecientes a las comunidades exis-
tentes principalmente en los poblados del interior de la Región de Antofagasta y, en
ambos casos, los indígenas provenientes de ellas. Quienes se identifican como ataca-
meños ascienden aproximadamente a 21.015 personas,3 que viven y se movilizan entre
los poblados ubicados en las cuencas del Loa y del salar de Atacama y las ciudades de
Calama y Antofagasta, en la Segunda Región del norte de Chile.4 Algunos autores dis-
tinguen dos grupos indígenas diferentes entre aquellos de la región del salar de Atacama
y los del Loa Superior, sin embargo, reconocen que en su relación con el Estado chileno
ambas poblaciones se adscriben a la etnia atacameña en la actualidad (Castro y Martínez
1996; Castro 1998).
Se trata de una población indígena cuyas prácticas y discursos reproducen, con
énfasis distintos, tanto la tradición como la modernidad, un grupo humano caracteri-
zado por la continuidad y la rearticulación cultural al mismo tiempo. Su economía es
diversificada ya que son agricultores, pastores, cuidadores de chacras, trabajadores de la
minería, del transporte y del turismo, funcionarios de instituciones y organizaciones
estatales y privadas, dueños y arrendatarios de negocios (hoteles, restoranes, tiendas de
abarrotes o de artesanía) e inmuebles (casas y terrenos). En fin, es una población que si
bien mantiene prácticas económicas tradicionales, como las agropecuarias, en el último
siglo ha vivido un proceso de modernización a través del cual se ha insertado en una
economía capitalista minera (Gundermann 2002).
Sin embargo, la apropiación de la modernidad no ha sido homogénea, ya que es
posible identificar diferencias entre las localidades de esta región, resultando evidente
la distinción entre San Pedro de Atacama y los otros poblados del interior en cuanto al
énfasis otorgado a las prácticas económicas antes mencionadas. En este sentido, Castro
(1998) plantea que el proceso de cambios que sufre San Pedro de Atacama es más bien
una excepción y no un común denominador para los pueblos del Loa. Por ejemplo, en
las localidades de Caspana y Lasana, a pesar de que no es la principal actividad econó-
mica, aún existe una producción agrícola orientada al autoconsumo y al mercado local
3 Este dato fue tomado de la publicación: Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile, Censo 2002,
elaborado por el Instituto Nacional de Estadística (INE) y el Ministerio de Planificación (Programa
Orígenes).
4 Esta región está dividida en ocho comunas y de acuerdo al XVII Censo de Población y VI Vivienda de
2002, que consideró consultas sobre pertenencia étnica indígena, la Comuna de San Pedro de Atacama
cuenta con 4.025 personas, de las cuales el 74,8 por ciento se identificaron como atacameños o Likan
Antai (Gundermann 2003b: 63)
— 63 —
y regional (cfr. Castro y Martínez 1996), así como en el Alto Loa todavía es posible
encontrar familias de pastores (Villaseca 2000), observándose que en ambos casos el
turismo se encuentra en una etapa muy embrionaria de desarrollo. Por otro lado, en
San Pedro de Atacama las actividades agropecuarias, salvo algunos casos particulares, son
bastante secundarias y muchas veces insignificantes en la economía atacameña (Gun-
dermann 2002: 52). El turismo en cambio se ha constituido en una actividad central
en los últimos quince años, de tal manera que San Pedro ha dejado de ser un sitio de
expulsión neta de población hacia la minería y los centros urbanos para ser un espacio
de retención y atracción de ciertos tipos de población (op. cit.: 53). En otras localidades
del salar de Atacama el turismo también se ha insertado hace varios años, sin embargo,
en ninguna de ellas es una actividad tan fundamental para la economía local, por lo
menos hasta el momento.
La conformación poblacional de estas localidades evidencia que su función frente
a la minería regional, históricamente, ha sido como proveedoras de fuerza de trabajo y
como espacios de repliegue y de retiro (Gundermann y Gonzáles 1995), ya que es co-
mún encontrar personas que vivieron, trabajan o trabajaron en algún centro minero. Sin
embargo, es mucho más diversa la composición poblacional de San Pedro de Atacama
en relación a la de los otros poblados, ya que en esta localidad, además de atacameños,
viven “afuerinos” nacionales y extranjeros que trabajan en diferentes rubros (turismo,
hotelería, artesanía, restoranes, carabineros, escuelas, posta, museo, municipalidad, etc.),
calameños, huasos, hippies, obreros temporales chilenos y bolivianos, una población flo-
tante que rota constantemente y, por supuesto, una gran cantidad de turistas a lo largo
del año. En estas circunstancias, a diferencia de otros poblados del interior, solo San Pe-
dro de Atacama puede ser considerado como un espacio de sobremodernidad en el cual
la población atacameña ha sido “orillada” por la gente de afuera (Gundermann 2000).
Respecto a su forma de organización, actualmente los atacameños se organizan en
veinticinco comunidades indígenas distribuidas en las localidades rurales de las comu-
nas de Calama y San Pedro de Atacama (cuadro 1).5 Para su reconocimiento como tal
ante el Estado chileno la Ley Indígena (párrafo 4, artículo 9) solicita que se cumplan
cuatro elementos clave, que pueden darse en forma conjunta o aisladamente, pero que
la agrupación indígena debe señalar como razón o fundamento para su constitución
como comunidad: 1) provenir de un mismo tronco familiar, 2) reconocer una jefatura
tradicional, 3) poseer o haber poseído tierras indígenas en común y/o 4) que provengan
de un mismo poblado antiguo.
5 Según fuentes de CONADI se han presentado antecedentes para constituir una comunidad atacameña
en Calama.
— 64 —
Capítulo 3
Cuadro 1. Comunidades atacameñas constituidas hasta el año 2005*
Año Nº Año Nº
Localización Comunidad Localización Comunidad
Const. Socios Const. Socios
Cuenca del Loa Caspana 1994 139 Cuenca del salar S. P. Atacama 1994 192
Cuenca del Loa Conchi Viejo 1994 79 Cuenca del salar Solor 1995 46
Cuenca del Loa Lasana 1995 101 Cuenca del salar Socaire 1995 159
Cuenca del Loa Ayquina-Turi 1995 95 Cuenca del salar Camar 1995 28
Cuenca del Loa Cupo 1995 28 Cuenca del salar Talabre 1995 32
Cuenca del Loa Toconce 1995 152 Cuenca del salar Peine 1995 185
Cuenca del Loa Chiu Chiu 1995 327 Cuenca del salar Toconao 1995 497
Cuenca del Loa Pueblo S. Pedro 2000 55 Cuenca del salar Sequitor 1999 55
Cuenca del Loa Taira 2003 16 Cuenca del salar Larache 1999 36
Cuenca salar Machuca 1994 47 Cuenca del salar Catarpe 2003 35
Cuenca salar Río Grande 1994 86 Cuenca del salar Cucuter 2004 14
Cuenca salar Quitor 1994 58 Cuenca del salar Solcor 2004 21
Cuenca salar Coyo 1994 101
* Información extraída de la “Nómina de Comunidades Indígenas” de la CONADI (2005).
Algunas de estas comunidades indígenas se constituyeron sobre la base de comuni-

dades andinas previas,6 como las descritas por Castro y Martínez (1996) para el Loa Su-
perior, las mismas que en su momento fueron transformadas por la legislación nacional
en Juntas de Vecinos. Otras se crearon sin este tipo de antecedentes comunitarios, sobre
todo aquellas conformadas en los últimos años, como Cucuter o Taira, por ejemplo,
donde se observa un proceso de ocupación o reocupación muy reciente del territorio
demandado por dichas comunidades. De acuerdo a una entrevistada,
…las comunidades, antes de la Ley Indígena tenían las Juntas de Ve-
cinos. Y la junta de vecinos casi veía todo. Y antes que eso ellos funcio-
naban organizados por, recuerdo yo, el tema del agua. La organización
que estuvo hasta antes de la junta de vecinos tenía que ver con el tema
del agua, ya. Siempre hubo un sistema de administración de las aguas en
forma comunitaria... nosotros hemos dicho que la Ley Indígena viene
a dar reconocimiento legal a la organización existente, a lo que estaba
como comunidad antes… que es todo lo que te digo, ya. En algunas se
6 Según Gundermann (2002: 52), la comunidad andina es un ámbito de relaciones sociales otorgadora de
sentido y de propósito a la existencia social y a la vida cotidiana, es tal no solo porque goce de la capaci-
dad de producir y reproducir ese ámbito de relaciones sociales, sino porque las condiciones de existencia
de la población que las habita o que proviene de esos conglomerados, encuentra y produce allí, esa vida
social que no está presente o lo está de un modo diferente en espacios sociales como los campamentos
mineros o la población periférica de Calama.
— 65 —
está incorporando, pero también es un proceso. Porque igual en otras se

nos están disparando, están desviando el sentido de lo que es la comuni-
dad indígena (FUNCIONARIO 2, 2004).
Desde la promulgación de la Ley Indígena (1993) el número de comunidades ata-

cameñas se ha incrementado, observándose que las más recientes se constituyeron con
un pequeño número de socios (p.e. Cucuter, Solcor, Taira).7 Esto ha conllevado la frag-
mentación de algunas comunidades, como la de San Pedro de Atacama que inicialmente
englobaba el territorio y socios de las de Sequitor, Larache y Solcor. Algo similar ocurre
en el Alto Loa con la comunidad de Conchi Viejo que anteriormente estaba integrada
por miembros y tierras de la actual comunidad de Taira. Al respecto, cabe mencionar
que la comunidad de Conchi Viejo está constituida por socios que, a excepción de uno,
radican en la ciudad de Calama y solo visitan el poblado para festividades religiosas, lo
cual también se observa en otras comunidades atacameñas con la diferencia de tener un
mayor número de miembros radicados en los poblados del interior.
Las directivas de estas comunidades están compuestas por el presidente, tesorero,
secretario, consejeros y eventualmente un vicepresidente.8 Estos cargos son elegidos
anualmente en asamblea general, debiendo informar los cambios correspondientes a la
CONADI inmediatamente después de escogido un nuevo directorio. Entre los diri-
gentes actuales de estas comunidades, por un lado, se identifican aquellos más adultos,
con varios años de experiencia en cargos de dirigencia y que actualmente viven en
sus localidades de origen; y por otro, líderes más jóvenes que recientemente están asu-
miendo este tipo de funciones en sus comunidades y que en muchos casos viven en la
ciudad de Calama.
Otra manera de organizarse son las asociaciones indígenas que funcionan tanto en
las localidades rurales como en las ciudades. Actualmente se cuenta con alrededor de 38
asociaciones atacameñas en las comunas de Calama y San Pedro de Atacama.9 Una de
ellas es el Consejo de Pueblos Atacameños, que se constituyó en 1994 y cuyos miem-
bros son los presidentes y delegados de las comunidades atacameñas que suscribieron
el acta constitutiva de fundación de dicha organización. Su directorio se encuentra
integrado por el presidente, tesorero y secretario, los cuales son elegidos en asamblea
7 La Ley Indígena solicita un mínimo de diez miembros mayores de edad para que se constituya una co-
munidad.
8 Información sobre el sistema de cargos tradicional en las comunidades atacameñas puede ser consultada
en Castro y Martínez (1996: 84-85), quienes describen cargos de índole político-económicos o socio-
religiosos tales como los “puricamanis”, “alférez”, “fabriqueros” y “cantales”, por mencionar algunos de
ellos.
9 Datos extraídos de la “Nómina de Asociaciones Indígenas” de la CONADI (2005).
— 66 —
Capítulo 3
general cada tres años. De acuerdo a la Ley Indígena las asociaciones no pueden atribuir-
se la representación de las comunidades indígenas,10 por lo que la representatividad que
tiene el Consejo de Pueblos Atacameños es de hecho, y no es reconocida legalmente por
el Estado.
3.2. Arqueólogos
En sus inicios la práctica arqueológica en Atacama se vinculó con viajes y expedi-

ciones de naturalistas, viajeros, geógrafos y aficionados por las antigüedades. Una de las
primeras referencias es la del Dr. Reid en 1851, quien como inspector general de hos-
pitales de Bolivia llega a Chiu Chiu y Lasana, donde descubre cementerios y otro tipo
de evidencias arqueológicas (Barón 1979). En 1860, el naturalista Philippi publicó Viaje
al desierto de Atacama mencionando sitios arqueológicos como las ruinas de Quitor y los
petroglifos de Machuca (Orellana 1996: 39). Los viajeros Bertrand y San Román también
exploraron el desierto de Atacama a finales del siglo XIX, afirmando el segundo de ellos
que
…en Chiu Chiu lugarejo de unos 500 habitantes, situado a inmedia-
ciones de la confluencia de los ríos Loa i Salado, presentóse la ocasión de
interesantes visitas a los cementerios de indígenas, consiguiendo obtener
cuatro momias completas, en buen estado de conservación i adornadas
con sus pintados ropajes, diversos objetos de adorno i utensilios, a todo lo
cual ha dado colocación el Dr. Philippi en la correspondiente sección del
Museo Nacional (San Román 1896: 230 en Orellana 1996: 76).
En 1894, Dietrich excava un cementerio de Chiu Chiu y el material obtenido es

descrito posteriormente por Boman ([1908] 1992), arqueólogo sueco; en 1912 un grupo
de ingenieros excava en este mismo lugar, constituyéndose en una parte de la colección
descrita por Montell (1926) tiempo después.
A principios del siglo XX la Misión Científica Francesa, integrada por De la Grande,
De Créqui-Montfort y Boman, realizó una serie de investigaciones arqueológicas y etno-
gráficas en la Región de Atacama, el noroeste argentino y Bolivia (Boman [1908] 1992).
En 1912 el etnólogo y arqueólogo alemán, Max Uhle (1913a y b), por orden del gobier-
no chileno, excavó varios sitios funerarios en las cercanías de Calama, uno de los cuales
es el cementerio de Chunchuri de donde obtuvo más de doscientos cráneos y momias.
Uhle fue el primer investigador en otorgar un significado étnico y cultural a la palabra
10 Párrafo 2º, artículo 36.
— 67 —
“atacameño” para referirse al registro arqueológico de un área y época prehispánica

determinada (Uhle 1913).11 Años después Oyarzún (1935) y Latcham (1938) retoman
estas concepciones étnicas, estudian los materiales arqueológicos y excavan sitios de la
“cultura atacameña”, además de preocuparse por definir la expansión y extensión de
su territorio.12 Intereses que también motivaron a Latcham (1932 y 1938) a estudiar
cementerios y otros sitios arqueológicos en el Loa Inferior, Medio y Superior y en San
Pedro de Atacama y Toconao.
Los planteamientos de estos investigadores continuaron influyendo a otros estudio-
sos “en una época en que el prisma que regía la antropología del norte de Chile rara vez
dejaba ver otra cosa que no fuera “atacameños” (Castro 1998: 9).13 Es en este contex-
to que Mostny (1949), arqueóloga austriaca, publica su trabajo “ciudades atacameñas”
incluyendo tanto sitios del Loa como del salar de Atacama y posteriormente presenta
los resultados de sus excavaciones en el cementerio de Chiu Chiu (1952),14 así como
el estudio de una colección funeraria de Toconce (1959). En 1944, Ryden, arqueólogo
sueco, da a conocer los resultados de sus estudios en cementerios, sitios habitacionales
y colecciones prehispánicas de diferentes localidades del Loa. En Caspana, en 1959, De
Bruyne, ingeniero belga de Chuquicamata, excava el “cementerio de los abuelos” y
otros sitios de la zona (Allende 1981).
En 1954, el sacerdote belga Gustavo Le Paige llega a vivir a San Pedro de Ataca-
ma, iniciando así una larga trayectoria de investigaciones arqueológicas en esta y otras
localidades del salar y la cuenca del Loa (Le Paige 1957-58 en adelante). Entre las
particularidades y aportes de su labor científica, destacan la creación del museo local,
el descubrimiento y excavación de una gran cantidad de sitios funerarios y habitacio-
nales, el desarrollo de un ordenamiento secuencial propio, la inauguración de un nuevo
campo de estudio (el precerámico) y el planteamiento de una continuidad cultural de
larga data para los atacameños. En efecto, en 1957 crea el museo en la Casa Parroquial
de San Pedro de Atacama, el cual fue incorporado al año siguiente a la Universidad del
Norte (Núñez 1995). En 1963, en la celebración del Primer Congreso de Arqueolo-
11 Para Uhle esta área comprende el norte del desierto de Atacama, la región chilena septentrional hasta
Arica y la puna de Atacama.
12 Para Oyarzún este territorio abarcó el sur del Perú, suroeste de Bolivia y el mar, los desiertos de más al
sur y las punas de Atacama, Jujuy y norte y centro de Chile hasta, quizá, cerca del Biobío (Orellana 1996:
132). Para Latcham (1938) se habría extendido desde lo que hoy es la Región de Antofagasta, Chile,
hasta la provincia de Jujuy en Argentina.
13 Cabe mencionar que este trabajo de Castro (op. cit.) fue un antecedente importante para la conforma-
ción de este subtítulo, ya que en este texto la autora aborda y discute el problema de la adscripción étnica
del registro arqueológico en Atacama.
14 Este sitio también fue excavado por Dauelsberg y Spanhi en 1963 (Orellana 1996).
— 68 —
Capítulo 3
Figura 2. Sala de exhibición del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama en tiempos de Le Paige
(Archivo IIAM).
gía Chilena en San Pedro, ocasión en la cual también se creó la Sociedad Chilena de
Arqueología, inaugura un pabellón del nuevo edificio del Museo Arqueológico de San
Pedro de Atacama (figura 2). En este congreso Le Paige (1963) defendió su tesis de
continuidad cultural de los atacameños desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad,
así como “presentó los resultados de sus estudios basados en 91 sitios paleoindios de
Chile y 25 de Bolivia, y en 8 del mesolítico; en el descubrimiento de 35 pueblos en
ruinas (más de 10 que ya se conocían con anterioridad); en el estudio de más de 3 mil
sepulturas en 41 cementerios de San Pedro de Atacama y 16 fuera de allí” (Llagostera
2004: 4). En 1973 crea la revista Estudios Atacameños abriendo así un nuevo espacio para
la divulgación científica.
Contrariamente a lo planteado por Le Paige, en este congreso se discute y acuerda
abandonar las categorías étnicas en la designación de las culturas prehispánicas y susti-
tuir la denominación de “cultura atacameña” por la del “complejo cultural San Pedro”
(Orellana 1963a y b; Aldunate y Castro 1981). De acuerdo a Castro (1998: 10) “aunque
algunos autores continuaron hablando de ‘atacameños’ o ‘atacamas’ y de fragmentos
cerámicos ‘colla-pacajes’, a la larga se impusieron los acuerdos de 1963 y su terminolo-
gía de sitio-tipo”. Entre aquellos que siguieron otorgándole una adscripción étnica al
registro arqueológico es necesario citar a Mostny (1969), Le Paige (1965 en adelante),
Bittman et al. (1978) y Spahni (1963 y 1964), el último de los cuales no solo excavó
— 69 —
varios cementerios prehispánicos del Loa Superior e Inferior sino también de la desem-
bocadura del río Loa (1967).15
Las décadas de los sesenta y setenta se caracterizan por la formación de una serie de
instituciones museales en todo el país y por la profesionalización de la arqueología chi-
lena. Desde 1962 se imparte la docencia en arqueología en el Departamento de Historia
de la Universidad de Chile, en 1969 se crea la Licenciatura en Filosofía con mención en
prehistoria y arqueología y en 1970 se inaugura el Departamento de Ciencias Antropo-
lógicas y Arqueológicas y la Licenciatura en Antropología (Orellana 1996).16 Algo similar
sucede en Antofagasta con la creación de la carrera de Arqueología en la Universidad del
Norte, en Arica con la formación del Departamento de Antropología y en Concepción
con la carrera de Antropología (Castro 1995; Romero 2003).
En este contexto se discuten nuevas ideas, se evalúan los antiguos problemas y métodos
de investigación y se comienza a cuestionar la unidad cultural atacameña con la influencia
de los estudios regionales en arqueología. De este modo, se enfatizan las particularidades
locales, se definen una serie de periodificaciones y se identifican complejos y fases cultu-
rales en vez de etnias, no solo en San Pedro de Atacama (Orellana 1963a y b;Tarragó 1968
y 1989) sino también en los sectores medio y superior del río Loa, tal cual lo demuestran,
por ejemplo, los resultados de la Misión Científica de la Universidad de Columbia (Lan-
ning 1968; Pollard 1970). Paralelamente a esto, se plantean diferencias entre el registro
arqueológico del complejo cultural San Pedro y el de la cuenca del Loa (Orellana 1968;
Núñez 1965 y 1971a y b). Discusión enriquecida sustancialmente con las investigaciones
del Loa Superior, las cuales influenciadas por el planteamiento de Murra (1972) de la
verticalidad ecológica, postulan el arribo de una colonia altiplánica en Toconce en perio-
dos tardíos de ocupación (Aldunate y Castro 1981; Aldunate et al. 1981; Berenguer et al.
1984; Núñez et al. 1975).17 Esto conllevó la identificación de grupos locales o de Atacama
y de una población foránea del altiplano, definiéndose posteriormente las tradiciones del
Desierto y Altiplánica que se convirtieron en uno de los marcos de referencia más impor-
tantes de la arqueología nortina (Schiappacasse et al. 1989; Castro 1998).
Los años ochenta se caracterizan por la consolidación definitiva de la profesionaliza-
ción de la arqueología chilena, así como por una preocupación especial por la discusión
teórica y metodológica (Navarro y Cornejo 1995). En el Loa se observa una tendencia
por el estudio de asentamientos y por la investigación de periodos tardíos18 (p.e. Aldunate
15 Este sector costero también fue estudiado por la Universidad de Antofagasta (Núñez 1971).
16 En los cincuenta se organizó el Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile (Orellana
1996: 156).
17 Anteriormente, Le Paige (1959 y 1963), Mostny y Naville (1957) hicieron planteamientos similares.
18 Una excepción a esto es la excavación de cementerios en Caspana (Serracino 1977 en Barón 1979). Con
— 70 —
Capítulo 3
Figura 3. Colección de cráneos obtenida en las excavaciones de Le Paige (Archivo IIAM).
y Castro 1981; Aldunate et al. 1986; Castro y Cornejo 1981; Cornejo 1984; Cervellino
y Téllez 1980) y en San Pedro de Atacama un mayor interés por la arqueología funeraria
y la investigación del Periodo de influencia Tiwanaku19 (p.e. Berenguer et al. 1980; Cos-
ta 1988; Llagostera et al. 1988; Oakland 1986; Costa y Llagostera 1994; Llagostera 1995
y 1996; Torres y Conklin 1995). Sin embargo, en ambos sectores se inician o profundi-
zan otras líneas de investigación que continúan desarrollándose hasta la actualidad (p.e.
Núñez y Dillehay 1978; Núñez 1983 y 1989; Llagostera et al. 1984; Barón 1986; Beren-
guer et al. 1985; Benavente 1981; Thomas et al. 1995; Berenguer 1994), destacando los
trabajos referidos al poblamiento inicial y al desarrollo de los cazadores recolectores en
Atacama por los fechados que proporcionan (Núñez 1980 y 1983 en adelante; Núñez
y Santoro 1988; Druss 1978).
Las investigaciones realizadas en el salar de Atacama en esta época se hicieron en
base a colecciones y sitios registrados anteriormente por Le Paige o a partir de nuevos
descubrimientos. Después del fallecimiento de este sacerdote jesuita, en 1980, la direc-
ción del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama es asumida por P. López hasta
periodos tardíos me refiero al Intermedio Tardío (900-1450 d.C.) y Tardío de influencia incaica (l450-
1500 d.C.).
19 Me refiero al Periodo Medio (400-1000 d.C.).
— 71 —
la llegada del arqueólogo A. Llagostera en 1981, estimulándose en esta nueva etapa el

flujo de investigadores visitantes y la formación de una planta académica estable al con-
tratar a la antropóloga física M. A. Costa en 1982 (Llagostera 2004). En 1983 se realiza
el “Primer Simposio de Arqueología Atacameña” en esta institución, oportunidad en la
cual se sientan las bases para la primera obra sobre prehistoria de Chile realizada como
un proyecto corporativo. En 1984 se crea el Instituto de Investigaciones Arqueológicas
y Museo (IIAM), a partir de la fusión del Departamento de Arqueología de la Univer-
sidad del Norte y del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, incrementándose
la planta de arqueólogos y antropólogos con L. Núñez y posteriormente F. Téllez y F.
Rivera (Llagostera 2004). En 1990 Núñez asume la dirección del IIAM hasta 1991,
año en que Llagostera retoma este cargo hasta 1993, cuando Núñez vuelve asumir la
dirección hasta el año 2001, fecha en que Llagostera se encarga de la dirección hasta
fines de 2005. En los últimos cinco años la planta de investigadores de esta institución
ha aumentado considerablemente.
En los noventa las investigaciones en el Loa Superior se concentran en el pukara de
Turi y postulan la coexistencia en este asentamiento de las tradiciones del Desierto y
Altiplánica (Aldunate 1993; Castro et al. 1993; Castro y Cornejo 1991, Cornejo 1990,
Varela et al 1993; Gallardo et al. 1995, Adán 1996). Posteriormente, se inician las in-
Figura 4. Parte de la colección de cerámica obtenida en las excavaciones de Le Paige (Archivo IIAM)
— 72 —
Capítulo 3
vestigaciones en Caspana donde se plantea la existencia de una “identidad de tierras altas”

que incorpora elementos altiplánicos dentro de un marco cultural atacameño en periodos
tardíos de ocupación (Adán y Uribe 1995, Uribe 1996; Ayala 1998). Algo similar ocurre
con las investigaciones realizadas en el Loa Inferior, para los mismos periodos, en las cuales
se establece que el oasis de Quillagua formó parte del dominio atacameño (Agüero et al.
1997). Por su parte, los estudios realizados en San Pedro de Atacama definen las etapas
que darían origen a esta entidad cultural y plantean que el territorio atacameño abarcaría
tanto este oasis como la cuenca del Loa en periodos prehispánicos tardíos de ocupación
(Uribe 2002). Estas investigaciones tuvieron un fuerte énfasis en el estudio de coleccio-
nes, aunque también consideraron la excavación de asentamientos en Caspana y el oasis
de San Pedro de Atacama, además del estudio de sitios habitacionales y cementerios en
Quillagua, acorde a sus problemas y metodologías de estudio.
De este modo, se cuestiona el panorama regionalista que caracterizaba a los estudios
arqueológicos, al retomar —parcialmente— la idea de los pioneros de la arqueología y
plantear una unidad cultural atacameña entre el Loa y el salar de Atacama, sin perjuicio
de reconocer las particularidades locales y regionales, relativas, por ejemplo, al tipo de
vínculos establecidos con otras poblaciones (Uribe y Adán 1995; Agüero et al. 1997 y
1999; Ayala 1998 y 2000; Uribe 2002). Es así como en los últimos años se puso nueva-
mente sobre el tapete la discusión étnica del registro arqueológico en los proyectos de
investigación, paralelamente a lo cual el guión de la exhibición del Museo Arqueológico
de San Pedro de Atacama (elaborado en los ochenta), textos científicos como los citados
en este subtítulo y libros de difusión como los de Núñez (1992) y Llagostera (2004), con-
tinúan refiriéndose a los habitantes prehispánicos de este territorio con la denominación
de atacameños.
La historia de la arqueología evidencia que desde sus inicios la excavación de ce-
menterios prehispánicos ha sido una práctica muy recurrente tanto en el Loa como en el
salar de Atacama (cfr. Ayala 1996 y 2001; Montt 2000 y 2002), aunque sin duda se puede
situar su etapa de apogeo con anterioridad a la década de los ochenta, siendo uno de sus
mayores exponentes Gustavo Le Paige por su excavación de cientos y cientos de tumbas
(figura 3). En el campo disciplinario, un cambio importante en la selección del tipo de
sitios a estudiar se puede situar en los años ochenta, cuando se consolida la profesiona-
lización de la arqueología y se cuenta con nuevos enfoques, problemas y metodologías
de estudio que generan el ambiente propicio para modificar el énfasis en el estudio de
cementerios. Otro aspecto importante de considerar es que, si bien con anterioridad se
visualiza un afán coleccionista en la excavación de cementerios (figura 3), sobre todo por
parte de los aficionados a la arqueología, esto cambia posteriormente cuando se cuenta
— 73 —
con arqueólogos profesionales —extranjeros y nacionales— cuyos objetivos se centran

en la reconstrucción histórico-cultural, la definición de influencias culturales externas
y, más recientemente, en problemas demográficos, patológicos, de género y de cambios
poblacionales prehispánicos, por mencionar algunos. En paralelo con lo anterior, pau-
latinamente las metodologías de excavación han alcanzando un mayor grado de refina-
miento y de preocupación contextual.
3.3 Instituciones estatales vinculadas al patrimonio arqueológico
3.3.1 El Consejo de Monumentos Nacionales20

El Consejo de Monumentos Nacionales (CMN) fue creado en 1925 por el De-
creto Ley 651, el cual rige hasta 1970 cuando se promulga la Nueva Ley de Monu-
mentos Nacionales que está en vigencia hasta nuestros días. Entre 1925 y 1970 esta
institución se rige por el decreto antes mencionado, que es similar a la ley actual, pero
más restringido en su ámbito de acción y en el número de Consejeros. Esto cambia
con la Nueva Ley de Monumentos Nacionales 17.288 (1970), en la cual se definen
nuevas categorías de monumentos,21 y se estable una normativa que plantea que “por
el solo ministerio de la ley son Monumentos Arqueológicos de propiedad del Esta-
do los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropo-arqueológicas que existen sobre
o bajo la superficie del territorio nacional” (Título V, artículo 21). Paralelamente a
esto, se incorporan seis nuevos consejeros, ligados todos al ámbito técnico, uno de los
cuales representa a la Sociedad Chilena de Arqueología. Con esta nueva ley aumenta
considerablemente el número de bienes protegidos y su naturaleza, sin embargo, no
es sino hasta 1994 que el CMN comienza a consolidarse con la creación de su Se-
cretaría Ejecutiva y con la obtención de un presupuesto regular fiscal dos años más
tarde, ya que anteriormente funcionaba con el apoyo de la Dirección de Bibliotecas,
Archivos y Museos.22 Actualmente esta institución cuenta con un edificio propio y con
profesionales especializados en cada una de sus áreas de acción: arquitectos, arqueólogos,
historiadores, antropólogos y geógrafos, sumando alrededor de cuarenta personas.
El CMN es un organismo técnico del Estado, dependiente del Ministerio de
Educación, cuya misión es velar por el patrimonio cultural declarado monumento
nacional de acuerdo a la Ley 17.288. Entre sus principales funciones se cuenta la
20 La información que se presenta a continuación mayoritariamente se obtuvo de la Ley 17.288 y del sitio
web de la CMN, www.monumentos.cl
21 Monumentos Históricos, Arqueológicos y Públicos, Santuarios de la Naturaleza y Zonas Típicas.
22 En específico, esta institución aportaba con un funcionario para la Secretaría Ejecutiva y con un espacio
para sus sesiones oficiales.
— 74 —
Capítulo 3
declaración de monumentos nacionales en las categorías de monumento histórico,

zona típica y santuario de la naturaleza, proteger los bienes arqueológicos, controlar
las intervenciones en monumentos nacionales, autorizar las instalaciones de monu-
mentos públicos, las prospecciones e investigaciones arqueológicas y, desde mediados
de los años noventa, evaluar el ámbito patrimonial de los proyectos que se someten
al Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental. Su Secretaría Ejecutiva gestiona los
acuerdos de la entidad, realiza las comisiones que este le encarga y facilita el cumpli-
miento de sus funciones.
El Consejo está integrado por diecinueve consejeros y siete asesores que represen-
tan a diversas instituciones públicas y privadas. Los componentes del Consejo son: el
ministro de Educación que asume el cargo de presidente; el director de Bibliotecas,
Archivos y Museos que es el vicepresidente; el conservador del Museo Histórico Na-
cional; el conservador del Museo Nacional de Historia Natural; el conservador del
Museo Nacional de Bellas Artes; el conservador del Archivo Nacional; el director de
Arquitectura de la Dirección General de Obras Públicas; un representante del Minis-
terio de la Vivienda y Urbanismo; un representante de la Sociedad Chilena de Historia
y Geografía; un representante del Colegio de Arquitectos; un representante del Minis-
terio del Interior, que podrá ser un oficial superior de Carabineros; un representante
del Ministerio de Defensa Nacional, que deberá ser un oficial superior de las Fuerzas
Armadas; un abogado del Consejo de Defensa del Estado, que será su asesor jurídico; un
representante de la Sociedad de Escritores de Chile; un experto en conservación y res-
tauración de monumentos; un escultor que represente a la Sociedad Nacional de Bellas
Artes y a la Asociación de Pintores y Escultores de Chile; un representante del Instituto
de Conmemoración Histórica de Chile; un representante de la Sociedad Chilena de
Arqueología; y un miembro del Instituto de Historia de la Arquitectura de la Facultad
de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Chile.
El CMN es una institución de carácter centralizado que funciona en Santiago, no
obstante contar con instancias asesoras en algunas regiones, provincias y comunas. Ellas
son presididas por la respectiva autoridad de la unidad territorial: el intendente, el go-
bernador o el alcalde, y su composición replica de manera aproximada el esquema
determinado por la Ley de Monumentos Nacionales, en lo que atañe a consejeros. En
la actualidad se cuenta con doce Consejos Asesores, uno de los cuales se encuentra en
la comuna de San Pedro de Atacama. También existen Visitadores Especiales que son
nombrados por el CMN en función del aporte que pueden realizar a la labor de la
institución, ya sea por sus conocimientos específicos como por el ejercicio de un cargo
estatal, poseen facultades fiscalizadoras a favor de los monumentos nacionales y es un
— 75 —
trabajo ad honorem. El CMN designa a estos visitadores para la labor que estime conve-
niente, ya sea, por ejemplo, para la realización de rescates arqueológicos o para la evalua-
ción de proyectos (Com. Pers. Claudia Prado y César Millahueique del CMN; 2005).
3.3.2 La Corporación Nacional de Desarrollo Indígena23

En la coyuntura del plebiscito y el llamado a elecciones en 1989, el tema de los
pueblos indígenas es tomado por la Concertación de Partidos por la Democracia como
expresión de temas especiales, surgiendo el Acuerdo de Nueva Imperial, con Patricio
Aylwin como candidato presidencial, quien se compromete a la creación de una Comi-
sión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI) con la participación de representantes de los
pueblos involucrados. A esta comisión se le asigna la tarea de proponer el reconocimien-
to constitucional de los pueblos indígenas y de promover una legislación que favorezca
su desarrollo. La CEPI se crea en 1990 e inicialmente, entre otros representantes de las
etnias, incluye dos consejeros aymara, siendo posterior la designación de un consejero
atacameño (Gundermann 2000). De este modo, se elabora una propuesta de ley que es
aprobada por unanimidad por el Congreso de la República, promulgándose así la Ley
Indígena 19.253 en 1993.
La CONADI se crea a partir de este cuerpo legal como una institución estatal espe-
cializada en atender las temáticas de las poblaciones indígenas. Su misión es promover,
coordinar y ejecutar en su caso, la acción del Estado, en favor del desarrollo integral de
las personas y comunidades indígenas especialmente en lo económico, social y cultural
y de impulsar su participación en la vida nacional. Las funciones que se le asignan son:
a) Promover el reconocimiento y respeto de las etnias indígenas, de sus comunidades
y de las personas que las integran, y su participación en la vida nacional; b) Promover
la cultura e idiomas indígenas y sistemas de educación bilingüe en coordinación con
el Ministerio de Educación; c) Incentivar la participación y el desarrollo integral de la
mujer indígena, en coordinación con el Servicio Nacional de la Mujer; d) Asumir la
defensa jurídica de los indígenas y sus comunidades en conflictos sobre tierras y aguas y
ejercer las funciones de conciliación y arbitraje de acuerdo a lo establecido en esta ley;
e) Velar por la protección de las tierras indígenas y posibilitar a los indígenas y sus co-
munidades la ampliación de sus tierras y aguas a través del fondo respectivo; f) Promover
la adecuada explotación de las tierras indígenas, velar por su equilibrio ecológico, por
el desarrollo económico y social de sus habitantes a través del Fondo de Desarrollo In-
dígena y, en casos especiales, solicitar la declaración de Áreas de Desarrollo Indígena de
23 Para este subtítulo se utilizó información extraída de la página web de CONADI y documentos de esa
institución.
— 76 —
Capítulo 3
acuerdo a esta ley; g) Mantener un registro de comunidades y asociaciones indígenas y

un registro público de tierras indígenas sin perjuicio de la legislación general de registro
de la propiedad raíz; h) Actuar como árbitro frente a controversias que se susciten entre
los miembros de alguna asociación indígena, relativas a la operación de la misma; pu-
diendo establecer amonestaciones, multas a la asociación e incluso llegar a su disolución.
En tal caso, actuará como partidor sin instancias de apelación; i) Velar por la preservación
y la difusión del patrimonio arqueológico, histórico y cultural de las etnias y promover
estudios e investigaciones al respecto; j) Sugerir al Presidente de la República los pro-
yectos de reformas legales y administrativas necesarias para proteger los derechos de los
indígenas; y k) Desarrollar todas las demás funciones establecidas en esta ley.
Se trata de un servicio público, funcionalmente descentralizado, sometido a la super-
vigilancia del Ministerio de Planificación y Cooperación. La dirección superior de la
CONADI está a cargo de un Consejo Nacional integrado por: el director nacional, los
subsecretarios o su representante, tres consejeros y ocho representantes indígenas: cuatro
mapuche, un aymara, un atacameño, un rapanui y uno con domicilio en un área urbana
del territorio nacional. La oficina de la CONADI en San Pedro de Atacama se creó el
año 1994 y su radio de acción abarca las comunas de San Pedro de Atacama, Calama,
Ollagüe y María Elena, y tiene una oficina de enlace en Calama donde en la actualidad
se centraliza prácticamente todo su funcionamiento y documentación.24
24 En adelante al hablar de la CONADI se referirá específicamente a esta oficina a no ser que se indique lo
contrario.
— 77 —
CAPÍTULO 4
VALORES CAMBIANTES DE LOS VESTIGIOS
ARQUEOLÓGICOS EN LA REGIÓN ATACAMEÑA
4.1 Los vestigios arqueológicos como “abuelos” o “gentiles”
La información recopilada permite identificar un tipo de valoración de larga data

entre los atacameños (cfr. Castro 1997), existente con anterioridad a la llegada de Le
Paige en los años cincuenta, en la cual los sitios arqueológicos son considerados como
lugares y obras de los “abuelos”, de los “gentiles”, de los “antiguos”, de los “tata-abue-
los”,1 espacios que hay que respetar y temer, en los cuales puede “pescarte la tierra”
o pueden “agarrarte los abuelos” y producirte enfermedades, por lo que es mejor no
molestarlos, no visitarlos ni tomar nada de allí: “uno de los, de los valores, como es el
respeto de los abuelos, por ejemplo, o a los abuelos, a todos sus enterramientos… En
cuanto a la familia le entregaba este valor de, por una parte no tocar, y cuando se encon-
traran objetos de volver a ponerlos en su lugar de origen y dejarlos ahí con el descanso
que inicialmente se dispuso en ese lugar” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Aquellos lugares donde se observan vestigios materiales prehispánicos (edificacio-
nes, tumbas y/u objetos), denominados desde el punto de vista científico como sitios
arqueológicos, son llamados “gentilares” por los atacameños, al igual que las pinturas
rupestres de las quebradas o las “peñas” son atribuidas a los “gentiles” (Gallardo y Castro
1992; Castro y Gallardo 1995-1996; Castro 1997; Morales 1997). Actualmente, este tipo
de discurso es reproducido principalmente por los atacameños más adultos, aunque
también es posible escuchar a gente más joven hablar de ello, pero, a diferencia de los
primeros, no manifiestan temor de visitar estos lugares aunque sí expresan la necesidad
de acercarse con respeto:
…aquí vivían los antiguos en cuevas, en las peñas de las quebradas y
sus cuevas parecían estancias… Los hombres también murieron y a los
lugares en donde habitaban se les llamó gentiles, estos no deben ser visi-
tados, y si por casualidad uno pasa acarreando llamos, debe hacer un pago
1 Estos términos, sobre todo “abuelos” y “gentiles”, son utilizados indistintamente por los informantes. En
el Loa Superior también se utiliza la palabra chullpa “que corresponde con el de huaca, en cuanto alude
a construcciones consideradas sagradas por haber sido hechas por los gentiles y reinka; pero además son
huacas, elementos de la naturaleza culturizados” (Castro 1997: 314).
— 78 —
Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
con coca y alcohol, a ellos… les gusta mucho, solo así no les hacen mal…
cuando uno pasa rezongando por el trabajo que tiene o por la mala suer-
te, el gentil siente lástima de uno, y uno después se enferma de las rodillas
o de los brazos (pastor citado en Morales 1997: 133-134).
El respeto y/o temor por los “abuelos” se vincula con la creencia de que estos seres
tienen el poder de producir enfermedades, ya que ellos pueden “agarrarte o castigarte”,
lo cual en algunos casos se relaciona a que están “hambreados”, es decir, que no se les
han hecho las “costumbres” o “pagos” correspondientes: “me dijo, sabe qué, la niña está
asustada dijo, se asustó y en esa parte donde está, donde fue usted hay pero cientos y
cientos de abuelos… Y ellos le pegaron la mirada a ella”… “Y ellos están muy ham-
breados” dijo, “no les dan comida ustedes” (ATACAMEÑO 5, 2004). Las enfermedades
provocadas por los “abuelos” también se relacionan con el estado de ánimo de las per-
sonas al momento de pasar o estar en un “gentilar”, porque son más proclives a “pescar”
un mal al estar desequilibradas emocionalmente. Por ello, cuando una persona está
“asustada”, con “rabia”, “molesta”, “renegando”, “disconforme” o “rezongando” y pasa
cerca o está sobre un “gentilar”, los “abuelos” actúan ya que “no les gusta que uno se
esté quejando”. Además, pueden ser los mismos “abuelos” los que “ojean” a las personas
o las asustan y eso provoca la enfermedad, siendo otra causa la relacionada con su enojo
porque se quiebra sus huesos:2
Ahí hay otra cosa, los adultos a veces en el trabajo, trabajando en la
porosa por ejemplo, no sabemos donde están nuestros antepasados. Ellos
están siempre ahí enterrados en algunos lugares que son invisibles, enton-
ces uno empieza a trabajar y encuentra huesos, y los quebra con la picota
o la pala y ellos se enojan y por ahí vienen las enfermedades. Esto es fuerte
porque si uno quiebra un huesito, es posible que uno también tenga una
fractura en el cuerpo. Entonces ahí hay que recurrir a unos pagos que se
les hacen a ellos, para que uno pueda mejorar… También la juventud a
veces inocentemente tiran piedras, quebran el hueso, o tiran piedras donde
eran sus tumbas, entonces eso, se enojan ellos y les producen enfermedad
(Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 34-35).
Se mencionan diferentes tipos de enfermedades o males provocadas por los “abue-

los”, desde dolores de cabeza, sarpullidos en la piel, tartamudeo y fracturas hasta ataques
2 Al respecto, cabe mencionar que se dice que Le Paige murió por las enfermedades de los abuelos, incluso
se afirma que “las momias se comieron al padre” (Diario de Campo, 2005).
— 79 —
de epilepsia e incluso locura.3 Estos males pueden ser curados haciendo “pagos” a los
“gentiles” o recurriendo a especialistas que se encargan de hacerlos, a los cuales en el
Loa Superior se les llama “yatiris” y en San Pedro se les dice “médicos”.
Se afirma que si por algún motivo dañas o desentierras a los “abuelos” sin querer, si
asumes tu acción con respeto y haces una ofrenda no te harán nada:
No había ninguna señal de que habían abuelos enterrados, era un
campo virgen, pero cuando se partió la roca en muchos pedazos apa-
recieron los abuelos ahí, con cuero y con pelo, estaban ahí. Entonces
tomamos los huesitos, las cabezas, todo, y lo pusimos en una troja grande
que había, con respeto. Algunos compañeros no querían tomarlos. Pero
no me pasó nada a mí, ni a los compañeros ni a nadie. No se enojaron los
abuelos con nosotros porque nosotros supimos cuidarlos, nos acordamos
de ellos, les hicimos sus ofrendas (Julián Colamar, citado en Miranda
1997: 52).
Algunos atacameños afirman que el respeto a los “abuelos” ha disminuido en la

educación familiar y principalmente en la escolar, ya que en esta última se otorga un
mayor valor al conocimiento arqueológico que a “las tradiciones y las costumbres lo-
cales”. En este contexto, actualmente es común que los atacameños visiten los sitios
arqueológicos e incluso que tomen cosas de ellos, lo cual sin duda evidencia los cambios
producidos al respecto: “yo el pukara de Lasana y el pukara de Chiu Chiu lo conozco
de cabra chica.Y yo iba chica y nos retaban, yo digo nos retaban, mi papá se indignaba,
¡no, cómo va a ir!, ¡no tomen nada, los va a tomar la tierra, los abuelos!, entendí.Y oye,
nos revisaban, entendí, y todo el cuento y después que nos hacían sahumerio y todo”
(FUNCIONARIO 2, 2004).
Sin embargo, a pesar de existir un debilitamiento e incluso pérdida de estos valores
en algunos miembros de las comunidades locales, aún se identifican hoy en día ataca-
meños que no quieren ir a los lugares de los “abuelos”, y que no han estado allí o no los
conocen. Este es el caso, por ejemplo, de una señora de Quitor que vive prácticamente
a lado del pukara del mismo nombre y que relata que “nunca he subido porque decían
que era malo, que pesca la tierra, pescan los abuelos” y el de otra señora de Peine que
no conocía el sitio denominado Pueblo Viejo hasta hace poco: “Yo digo pero ¿usted no
lo conoce? No, me dice. Es que a mí mis papás, mis abuelos, me prohibían venir, porque
acá no se viene, porque acá están los abuelos, yo lo hago por usted” (FUNCIONARIO
2, 2004). Paralelamente a esto, en la actualidad se vive un proceso de reelaboración del
3 En el Loa Superior a las enfermedades provocadas por los abuelos se les llama “mal de chullpa”.
— 80 —
Capítulo 4
respeto por los “abuelos” y de exaltación de la noción de antepasados para referirse a

los mismos, sobre todo por parte de dirigentes étnicos en cuyo discurso se enfatiza la
importancia de este valor, siendo una particularidad de este grupo de atacameños el que
no tienen aprehensiones de visitar estos lugares.
4.2 Los vestigios arqueológicos como patrimonio
La valoración de los vestigios arqueológicos como patrimonio, como lugares y cosas

que hay que proteger, cuidar, conservar, manejar y poner en valor tiene un desarrollo
relativamente reciente entre los atacameños. Esto se vincula con la percepción de que
se trata de obras valiosas del pasado, de un legado propio y constitutivo de la identidad
atacameña. La formación de esta conciencia patrimonial ha implicado un proceso de
apropiación paulatina del discurso arqueológico y estatal, principalmente, por parte de
la dirigencia étnica. En este sentido, el valor patrimonial de los vestigios arqueológicos
se relaciona con la presencia de arqueólogos e instituciones museales y estatales que,
desde tiempos de Le Paige al menos, difunden un discurso vinculado con nociones de
rescate, cuidado, protección y conservación de materiales que son considerados valiosos
desde el punto de vista científico.
Una mirada retrospectiva a este proceso permite plantear que la mayor preocu-
pación de la labor arqueológica de Le Paige en San Pedro de Atacama, fue el rescate
de los vestigios arqueológicos que se encontraban en peligro de destrucción y saqueo
sistemático, así como su inquietud de dejar las colecciones en su lugar de procedencia
y el estudio de los orígenes prehispánicos de los habitantes de este oasis (Núñez 1995).
Su planteamiento de la continuidad cultural atacameña da cuenta que, para Le Paige,
los sitios arqueológicos representaban a los antepasados de los atacameños, lo cual fue
postulado por este investigador tanto frente a la comunidad científica como ante la co-
munidad local. En este contexto, mientras para Le Paige la excavación de cementerios y
la implementación del museo tenían un valor netamente científico y de salvaguarda de
los vestigios arqueológicos, para la población local de ese entonces los lugares y obras de
los “abuelos” debían ser respetados, lo cual implicaba no visitar los “gentilares”, no tocar
y menos tomar los restos y cosas de los “abuelos”. Sin embargo, el trabajo arqueológico
realizado por Le Paige hizo que un grupo de atacameños se familiarizara con las per-
cepciones de rescate y protección de los sitios arqueológicos. Esto también influyó en
que otros habitantes del oasis, al ver que el padre excavaba “gentilares” con la ayuda de
otros atacameños, cambiaran su actitud frente al respeto a los “abuelos”.
Al respecto, cabe mencionar que la palabra “gentiles”, de origen español, se refiere
— 81 —
a la población prehispánica no bautizada, lo cual se hace extensivo a las denominacio-

nes de “abuelos” y “moros”.4 Se dice que “los abuelos desaparecieron porque vino la
bendición. Otros dicen que por el sol. Por la bendición yo creo más que puede haber
sido porque ellos vivían así no más, nadie había bendecido nunca las cosas...” (Julián
Colamar, citado en Miranda 1997: 37). En este sentido, se habla de los “abuelos” o de los
“gentiles” como de “gente de otra época”,5 estableciendo una ruptura con los mismos
al tratarse de seres no bautizados y pertenecer a otros tiempos, a otra generación. Al
indagar si los consideran sus antepasados se plantea que “se les decía ‘gentiles’… antes
no se hablaba de antepasados, de ancestros, eso es más bien nuevo, ¿cómo van a ser ante-
pasados?, ¿cómo si no se pueden establecer lazos familiares con ellos?” (ATACAMEÑO
6, 2004). Paralelamente a esto, otros atacameños afirman que los “abuelos” son sus ante-
pasados, ya que estuvieron en estas tierras desde hace cientos y miles de años, “vivieron,
trabajaron y murieron aquí”.
Los arqueólogos que llegaron a trabajar al Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama a principios de la década de los ochenta, relatan que en esta época algunos
atacameños no se consideraban descendientes de los “gentiles”, además de referirse a los
sitios y objetos arqueológicos como “cosas de indios” y vender piezas o excavar sitios
arqueológicos: “Ellos veían como cementerio de los gentiles, de los antiguos, de los in-
dios, era parte de ellos, hasta esos momentos, consideraban, había una ruptura, ellos no
se consideraban como descendientes de esa gente… Entonces el tema de los ancestros
y del patrimonio en ese momento no tenía ninguna importancia” (ARQUEÓLOGO
7, 2004).
En este sentido, es importante recordar que con anterioridad a la promulgación de
la Ley Indígena (1993) la población local quería dejar de ser indígena (Vid. Supra), ya
que “era como un insulto que le dijeran indio”, lo cual se relaciona con el hecho de no
considerarse descendientes de los “gentiles” porque los sitios arqueológicos eran catalo-
gados como “cosas de indios”, estableciendo una ruptura entre el pasado precolombino
y los habitantes contemporáneos del oasis.6 En este contexto, difícilmente los “abuelos”
4 Cfr. Castro 1997; Mercado et al. 1997.

5 De acuerdo a Castro (1997: 303) los “gentiles” pertenecen en el ordenamiento local de las “edades del
mundo”, a la “generación del Rey Inka” y sus antecesores. Se plantea, además, que “las almas benditas
no son lo mismo que los gentiles, éstas son otra generación. Dicen que ellos, los gentiles, eran muy po-
derosos, ellos hacían que saliera agua de cualquier lugar que pidiesen. No ves que uno ve ahora las ruinas
y solo quedan los canales y terrazas, pero los ojos se han secado. Otra generación era la de los inkas, estos
eran también muy poderosos, pero además eran ricos, tenían muchas tierras, minas, oro, plata” (Varela
1996 citado en Castro 1997: 399).
6 Para el caso peruano, específicamente en la sierra central de Huarochirí, Salomón (2002) describe un
proceso similar, en el cual la población local enfatiza las discontinuidades respecto a los indios del pasado,
representados estos últimos por los restos humanos prehispánicos. En este contexto, no se considera a los
— 82 —
Capítulo 4
o los “gentiles” eran percibidos como ancestros en esa época, ya que distanciarse de la
imagen de indio debió implicar, entre otras cosas, negar cualquier tipo de vínculo con
los vestigios arqueológicos como antepasados.7
Un discurso contrario era el planteado por los arqueólogos del museo, quienes fren-
te a lo que consideraron una ruptura con el pasado prehispánico por parte de los ataca-
meños, llevaron a cabo un trabajo de difusión “para tratar de hacerles entender que eso
era su pasado y que tenían que respetar lo que era su patrimonio y así entonces organi-
zamos un programa de acercamiento de la comunidad hacia el museo” (ARQUEÓLO-
GO 7, 2004). La idea era “hacerles entender que esos eran sus antepasados, eran trabajo
y obra de sus antepasados. Nos dimos cuenta que esto estaba surtiendo efecto, cuando
empezaban a llegar a darnos aviso, de que habían visto a personas extrañas excavan-
do en determinados lugares y entonces nosotros dábamos aviso a Carabineros, íbamos
en forma conjunta donde estaba sucediendo” (ARQUEÓLOGO 7, 2004). En este
contexto, motivados por el valor científico del registro arqueológico, los arqueólogos
difunden un discurso de protección, cuidado y conservación de los sitios prehispánicos
y de valoración de la noción de antepasados, buscando de este modo revertir el proceso
de destrucción de los yacimientos arqueológicos y establecer el vínculo negado entre la
población sampedrina y los “cementerios de indios”.
Estas labores se enmarcan en un proceso en el cual, a mediados de la década de los
ochenta, el Museo Arqueológico de San Pedro pasó a ser Instituto de Investigaciones
Arqueológicas y Museo. En una publicación referida a este tema (Núñez 1988: 127), es
evidente la inserción del discurso patrimonial en la misión y objetivo de esta institución,
la cual “centraliza su labor mediante un programa que identifica, analiza, sistematiza y
divulga materias concernientes al patrimonio antropológico, arqueológico y ecológico
de las poblaciones prehistóricas y su supervivencia contemporánea, en el contexto del
área Centro-Sur andina”. Dentro de sus objetivos se menciona que
…el instituto valoriza la herencia cultural del padre Le Paige y con-
tribuye a jerarquizar a nivel universitario las actuales labores de investi-
gación, docencia y extensión en el territorio atacameño. Para ese efecto
investiga, conserva y concentra el patrimonio antropológico-arqueoló-
gico al servicio de la comunidad científica y estudiosos en general, enfa-
tizando una mejor comprensión por las culturas vernáculas del pasado y
presente de su entorno andino (op. cit.: 127-128).
gentiles como antepasados, ya que nadie los reclama como ancestros personales, ni tampoco se refieren
a ellos como “nuestros abuelos” (op. cit.: 480).
7 En el capítulo siguiente se profundiza esta discusión.
— 83 —
Las actividades de difusión realizadas por profesionales de esta institución con

miembros de la comunidad local, se vinculan con la posterior formación del Comité de
Defensa del Patrimonio Cultural de San Pedro de Atacama a finales de los años ochenta
y principios de los noventa. Se trata de una de las primeras acciones a nivel local que se
relaciona con el patrimonio arqueológico, lo cual sin duda evidencia la presencia de un
valor patrimonial instalado, por lo menos, en un sector de la población sampedrina.
Bueno, en realidad el Comité es verdad que formamos yo creo como
el año 80, 82, por una inquietud que hubo acá de que habían muchas
cosas que, al menos arqueológicamente que no, uno no las conocía, em-
pezando cuando ellos trabajan con la arqueología, eh sobre los entierros,
los lugares arqueológicos, que a veces la gente iba y abría los lugares y
hacían cosas que no debieran hacerlas, entonces fue una inquietud en
conjunto con los arqueólogos de formar un comité, que le había puesto
en esa oportunidad el Comité de Defensas Arqueológicas y Culturales
(ATACAMEÑO 2, 2003)
La organización de este comité se relaciona también con la oposición atacameña al

traslado de las piezas de oro del cementerio prehispánico de Larache, las cuales fueron
llevadas al Museo de Historia Natural de Santiago, debido a que esta institución patro-
cinó las excavaciones arqueológicas para su rescate:
Los atacameños supieron de esto, entonces se organizaron, formaron
lo que llamaron Comité de Defensa del Patrimonio Atacameño, que fue
liderado por (...), eh, se organizaron, lograron incorporar a este comité
a una importante cantidad de atacameños y decidieron viajar a Santiago
para reclamar que estos materiales volvieran a San Pedro de Atacama y lo
hicieron, bajos sus propios costos, ellos mismos se organizaron, pagaron
sus propios pasajes y todo. Eh, tuvieron reuniones con el Museo de His-
toria Natural y el Consejo de Monumentos Nacionales y consiguieron
una resolución de que esos materiales tenían que volver a San Pedro de
Atacama y ser depositados en el museo, nuestro museo, donde están hasta
hoy día (ARQUEÓLOGO 7, 2004)
En El Mercurio de Calama del 27 de febrero de 1990, se publicó una noticia referida

a la creación oficial de este comité y sus objetivos:
Con la asistencia de alrededor de cincuenta personas, se creó el Co-
mité de Defensa del Patrimonio Cultural de San Pedro de Atacama, en
— 84 —
Capítulo 4
esta localidad, con el fin de realizar todas las gestiones necesarias e incluso
llegar a las fuentes ministeriales y de gobierno, para impedir que todos los
hallazgos arqueológicos que se hayan realizado o se realicen en la zona
sean sacados del poblado.
En este reportaje se plantea además que las acciones a seguir por este comité serán:
“comunicar al Consejo de Monumentos Nacionales y al Rector de la Universidad del
Norte, sobre la decisión adoptada por la sociedad sampedrina. Además se gestionará
ante los diputados de la provincia El Loa, una solicitud para que el Congreso Nacional
promueva una normativa legal que impida que los hallazgos sean “arrebatados a nuestra
comunidad.8
Otras noticias del mismo año se refieren a la movilización de la comunidad de San
Pedro de Atacama para detener el traslado de esta riqueza arqueológica, observándose
un discurso patrimonial interiorizado en miembros del comité, así como una identifi-
cación con un “patrimonio del pueblo”, el cual les fue “usurpado” para llevarse a San-
tiago.9 La devolución de las piezas de Larache se produjo un año después de iniciadas
las gestiones, para lo cual fue necesario construir una sala especial en el museo local,
que contó con el aporte económico de Minera Escondida y cuya inauguración hizo
noticia en el diario El Mercurio de Calama.10 Un aspecto importante de considerar es que
la devolución de las piezas de Larache estableció un precedente a nivel nacional para
que las colecciones arqueológicas queden en su lugar de procedencia. Al respecto, en un
reportaje se plantea que el CMN decidió la permanencia de los objetos arqueológicos
en su lugar de origen, avalando y respaldando los esfuerzos realizados por el IIAM para
la protección, conservación e investigación del patrimonio cultural de la zona.11
Poco tiempo después de este evento, en otra noticia se informa que el Comité de
Defensa del Patrimonio designó a un delegado de cada pueblo y ayllu de la comuna,
para que se preocupe de la protección de sus riquezas ancestrales y denuncie cualquier
intento de saqueo o excavación no autorizada en cementerios indígenas u otros sitios
arqueológicos. La presidenta de esta comisión, Teresa Aramayo, plantea: “La comunidad
atacameña no está dispuesta a permitir que continúen llevándose parte de nuestro pa-
trimonio a otros lugares. Todo lo que hay aquí nos pertenece, son legado de nuestros
8 El Mercurio de Calama del 27 de febrero de 1990.

9 El Mercurio de Calama, 18 de febrero de 1990; El Mercurio de Calama, 22 de febrero de 1990.
10 El Mercurio de Calama, 19 de mayo de 1991; El Mercurio de Calama, 20 de mayo de 1991; El Mercurio de
Calama, 21 de mayo de 1991.
11 El Mercurio de Calama, 19 de mayo de 1991.
— 85 —
antepasados y deben permanecer por lo tanto aquí en nuestra tierra”.12 De este modo,
a principios de los noventa ya se cuenta con una valoración patrimonial de los vestigios
arqueológicos y con un discurso de defensa de un patrimonio que es percibido como
propio y como legado de los antepasados.
En la cuenca del Loa la valoración de respeto a los lugares y obras de los “gentiles”
fue identificada por los arqueólogos que llegaron a trabajar al Loa Superior a finales de
los años setenta y principios de los ochenta. Respecto a la percepción de los “abuelos”
o “gentiles” como antepasados, no se cuenta en esta investigación con información que
confirme la existencia de esta noción en las localidades del Loa. Sin embargo, a pesar
de que se han presentado planteamientos en este sentido (cfr. Castro 1997), en este
trabajo se opta por problematizar esta situación considerando que con anterioridad a
la década de los noventa, se vivenciaba un proceso de ruptura con la identidad indí-
gena en Atacama, por lo que en esa época los sitios arqueológicos también pudieron
ser percibidos como “cosas de indios” y no como antepasados por la población de este
sector de la cuenca del Loa.
Esto podría hacerse extensivo a la localidad de Chiu Chiu, la cual por su cerca-
nía a la ciudad de Calama y a las empresas mineras de la zona sufrió una serie de
transformaciones económicas y sociales, por lo que sus pobladores también debieron
vivenciar un proceso de negación de lo indígena asociado a una concepción de los
sitios funerarios como “cementerios de indios”. Sin embargo, esta situación no ne-
cesariamente implicó dejar de lado el respeto a los “abuelos”, ya que una cosa es no
identificarlos como antepasados y otra respetarlos como “gentiles” y sentirse agravia-
dos por la destrucción y guaqueo de sitios arqueológicos. En este contexto, a fines
de los ochenta se registra una movilización de la población local para el re-entierro
de los cuerpos humanos de un cementerio prehispánico saqueado, tal cual lo relata
actualmente una de sus líderes:
Cuando empezó la Chilean Exploration Company se destruyó el
cementerio… Y con el tiempo fue intervenido, saqueado. Pero era el sitio
más espantoso. Estaban los restos de nuestros antepasados en exhibición.
Todos sin cabeza ya, ordenados. Y con el tiempo se transformó en una
visita de operadores turísticos... En ese momento ya existía la Ley de
Monumentos Nacionales, incluso se ponían señaléticas de indicación o
protección de sitios. Yo te digo que nadie las respetaba, en ese caso los
operadores turísticos entraban, salían, se paseaban, hacían lo que querían.
Y en algún momento nosotros reaccionamos. Yo me acuerdo que en
12 El Mercurio de Calama, 30 de mayo de 1991.
— 86 —
Capítulo 4
ese tiempo yo era delegada de la comunidad y les decía: “aquí somos

nosotros, porque nadie va a venir a hacer por nosotros”; “pero es que no,
que hay que preguntar”.Y todo está tan lejano, tú sabes que es un tema
centralizado. Entonces en algún momento hicimos una reunión y fue en
lo primero que actuamos, yo me acuerdo hicimos una reunión y dijimos
no, este cementerio lo vamos a cuidar, vamos a hacer lo que hay que ha-
cer, vamos a sepultar lo que allí está, no vamos a permitir que nadie más
entre. Hicimos como un trabajo comunitario… Y ahí yo me acuerdo que
me tocó un poco llamar a la gente y decirle acá nuestros abuelos nos van
agradecer. Todo lo contrario, yo creo nos están castigando por no hacer
nada, quedarnos en la inercia, porque ellos querían estar bajo tierra, no
sobre la tierra.Y merecen estar ahí. Fuimos, hicimos una fosa me acuerdo,
recogimos todo lo que había, los sepultamos, hicimos un pago. Sepulta-
mos y cerramos el paso del camino de acceso. Bueno, eso se logró. Y te
digo que fue mucha gente de la comunidad, gente adulta, joven. Para mí
fue lo primero de actuar y esperar (FUNCIONARIO 2, 2004).
A pesar de que en su momento se esperó una posible reacción del CMN, no se

recibió ninguna observación de su parte, aunque sí de los operadores turísticos quienes
reclamaron que esta acción “iba en contra el progreso de la zona”. En años recientes,
este hecho ha sido difundido por miembros de la comunidad de Chiu Chiu en algunas
instancias de discusión patrimonial, con el fin de dar a conocer como se organizaron
para proteger el “cementerio de los abuelos” e impedir que se continúe destruyendo y
saqueando este lugar (Documento Diálogos en la Puna, Cupo, 2000).
De acuerdo a lo expuesto hasta el momento, a finales de la década de los ochenta y
principios de los noventa coexisten en el actual territorio atacameño diferentes tipos de
valores vinculados a los vestigios arqueológicos. Por un lado, un discurso local referido
a ellos como lugares y obras de los “abuelos”, de los “gentiles”, como espacios y cosas
que hay que respetar, que es mejor no visitar y de los cuales no se debe tomar nada.
Por otro, discursos introducidos por actores externos que le otorgan un valor científico
y patrimonial a estos bienes, lo cual se relaciona con la difusión y adopción de con-
ceptos de rescate, protección, cuidado y defensa del patrimonio arqueológico, además
del planteamiento de continuidad cultural atacameña y de la noción de antepasados
para referirse a los vestigios arqueológicos de la zona. En estos años aún no existe una
conciencia étnica que englobe a los habitantes del salar y la cuenca del Loa sino más
bien adscripciones a nivel local, por lo que al hablarse de “nuestro patrimonio” se alude
— 87 —
a una localidad en particular. La apropiación del discurso patrimonial es diferencial, ya

que su mayor desarrollo es, sin duda, en el poblado de San Pedro de Atacama, el cual ya
en ese entonces vive cambios acelerados y es conocido como la “Capital Arqueológica
de Chile”.
Desde mediados de la década de los noventa a través del CMN el Estado impulsa su
rol protagónico en el proceso de patrimonialización y fortalece su discurso patrimonial
a nivel nacional, alcanzando la noción de patrimonio mayor visibilidad y amplitud con-
ceptual en estos años. Paralelamente a esto, en 1993 se promulga la Ley Indígena con
dos artículos referidos a la protección del patrimonio cultural de los pueblos indígenas.13
Asimismo, la CONADI, desde su creación en los marcos de este mismo cuerpo legal,
tiene como una de sus principales funciones velar por la preservación y difusión del
patrimonio arqueológico, histórico y cultural de las etnias del país.14 En ese contexto, el
discurso patrimonial es apropiado y resignificado por los atacameños como un recurso
estratégico para legitimar su identidad y acceder a beneficios económicos y espacios
más amplios de poder. De este modo, el patrimonio es otro de los recursos demanda-
dos por esta etnia en los documentos presentados a la Comisión de Verdad Histórica y
Nuevo Trato, en los cuales se plantea la importancia de proteger su patrimonio cultural
e integrarlo a su cultura a través de su regularización a nombre de las comunidades
indígenas (Documentos MVHNT, 2003).
Los actores de este proceso reconocen que la promulgación de la Ley Indígena y
la creación de la CONADI fueron factores importantes en la construcción y fortaleci-
miento de la conciencia patrimonial atacameña: “Por ejemplo en el pukara de Quitor,
ya cuando se crea la CONADI y empiezan a funcionar las mismas organizaciones
indígenas como comunidades, porque antes… no había un trabajo en los sitios, nada,
solamente un tema más organizacional social” (ATACAMEÑO 7, 2004). Del mismo
modo, coinciden en que antes de los proyectos de protección, puesta en valor y admi-
nistración de los sitios arqueológicos, este patrimonio estaba “botado”, “abandonado”,
“sucio”, “descuidado” y “destruido”, además de sufrir “atropellos” por parte de la misma
comunidad o de gente de afuera en algunos casos. Sin embargo, a pesar de ser evidente
un cambio de actitud en este sentido, los dirigentes consideran que aún no existe una
conciencia plena de los atacameños de valorar y proteger su patrimonio, por lo que
es necesario “despertar esa responsabilidad, que ha estado adormecida, de resguardo y
protección”. (Documento Diálogos en la Puna, Cupo, 2000). Algo similar se planteó
en el Primer Congreso Atacameño (1998: 42) al destacar la necesidad de “emprender
13 Ley Indígena, artículos 28 y 29.

14 Ley Indígena, artículo 39.
— 88 —
Capítulo 4
acciones para que la población de cada comunidad reconozca la relevancia de lo que

poseen como patrimonio histórico y se identifiquen con ello, ya que esto contribuirá al
mantenimiento y preservación del patrimonio cultural atacameño”.
Se reconoce que el proceso de valoración del patrimonio arqueológico está en pleno
desarrollo, ya que todavía existe “gente nuestra [que]15 no entiende de la protección, de
la conservación y ni siquiera de su administración” (ATACAMEÑO 7, 2004). A lo cual
es importante agregar que aún existen atacameños que no tienen internalizado el valor
patrimonial de los vestigios arqueológicos, como en el caso de algunos miembros de las
comunidades de Río Grande y Caspana, por ejemplo, que se refieren al respeto a los
“abuelos”, pero no están familiarizados con la noción de protección, cuidado y manejo
de estos lugares ni hablan de ellos como patrimonio. Es interesante apreciar como esto
suele cambiar cuando los atacameños, alejados de cargos de dirigencia, se relacionan con
arqueólogos o funcionarios estatales que difunden este tipo de valoraciones.
En este escenario de fortalecimiento de la política estatal referida al patrimonio y de
la implementación y desarrollo de una legislación orientada a los pueblos indígenas, los
atacameños valoran y utilizan el patrimonio arqueológico desde cuatro perspectivas que
abordaremos a continuación: identitaria, económica, territorial y política.
4.3 El valor identitario del patrimonio arqueológico
El patrimonio arqueológico es valorado por los atacameños como un recurso para la

consolidación de un colectivo, para la delimitación de un “nosotros” y la construcción
de un repertorio cultural propio, en un proceso de reconocimiento de un “patrimonio
nuestro” y que se usa como tal. La valoración identitaria del patrimonio arqueológico se
relaciona con que estos bienes permiten establecer fronteras grupales, es decir, delimitar
lo propiamente atacameño al considerarse cultural e históricamente diferentes a otros
grupos:
Pero yo te digo lo básico, este patrimonio, es historia. Aquí vale cada
piedra, vale cada cosa. Cuando otro mira, dice, oye, no sé poh, o se ríen de
uno que mira esa piedra, yo digo pero es que la historia de los atacameños
no está escrita. Cada piedra sirve en su lugar para poder decir esto fue,
esto era. Después no vas a tener nada que contar si haces desaparecer eso
En este sentido, cabe mencionar que una de las demandas presentadas a la Comisión
15 En adelante, lo que está entre corchetes fue incluido por la autora.
— 89 —
de Verdad Histórica y Nuevo Trato, plantea que “el pueblo atacameño demanda el de-
recho a conservar y promover su cultura y a fortalecer su identidad a través del recono-
cimiento, respeto, fomento de sus tradiciones y de su patrimonio histórico y cultural”
(Documentos MVHNT, 2003). En el Primer Congreso Atacameño (1998) se afirma
reiteradamente que la destrucción del patrimonio cultural, específicamente arqueoló-
gico, ya sea debido a la acción del turismo, la arqueología o la minería, repercute en la
pérdida de la identidad y de las costumbres atacameñas, lo cual sin duda evidencia el
valor identitario que se le otorga a este patrimonio.
Este último es valorado por ser un legado del pasado, por tratarse de vestigios dejados
por sociedades pretéritas con las cuales los atacameños establecen un vínculo cultural e
histórico directo. En este sentido, no solo se trata de bienes que hay que cuidar, proteger
y conservar, sino de un patrimonio que es sentido y pensado como propio, “como parte
nuestra”, “de los atacameños”, como obras de “nuestros antepasados”, como un susten-
to para identificarse como indígenas: “Es el patrimonio nuestro, es donde están y es lo
más importante, yo creo que es el sustento de que tú puedes decir que tú eres indígena.
Porque si eso no estuviera o hubiese desaparecido no podríamos alegar lo que somos o
identificarnos” (FUNCIONARIO 2, 2004).
Porque son nuestros ancestros, es parte de nuestra identidad, es parte
de nuestra cosmovisión… sitios arqueológicos donde nuestra gente vivió
y todo, tuvo sus sentimientos, nuestros abuelos, nuestra gente antigua,
tuvo sus grandes esfuerzos, sus grandes necesidades y ahí está todo plas-
mado. Nosotros no podemos decir esto no nos sirve, estos dibujitos pin-
torescos son así, que bonitos y chao. Nosotros lo vemos de la otra forma,
como eso que es nuestra identidad, parte de nuestra identidad, nuestra
base, la rescatamos… Entonces lo vemos con esa importancia (ATACA-
MEÑO 7, 2004).
Paralelamente a esto, los atacameños reivindican una continuidad cultural desde

periodos prehispánicos hasta la actualidad, destacando fechas de 11 mil o 12 mil años,
obtenidas en investigaciones arqueológicas de la zona, como hitos históricos de su pre-
sencia en el territorio que ocupan: “Nosotros no estamos nada de ayer, son más de 12
mil años de historia, por lo tanto la historia es historia y pesa en el tiempo” (W.G., Olla-
güe 2001), “nosotros deberíamos reconocer al Estado, no el Estado a nosotros… sentirse
orgulloso de eso es difícil, yo llevo 11 mil años acá” (ATACAMEÑO 4, 2004). Este es
uno de los recursos identitarios más utilizados por los atacameños, quienes destacan la
antigüedad de “miles de años” de su etnia, tal cual se plantea en el Primer Congreso
— 90 —
Capítulo 4
Atacameño (1998: 11): “tanto las autoridades gubernamentales, como los representan-
tes de diversos organismos privados y públicos deben reconocer nuestro legado como
pueblo de miles de años”. Argumento que es utilizado también para diferenciarse de
otras etnias, como la aymara, la cual según los atacameños no tiene orígenes tan remotos
como ellos.
De acuerdo a los actores de este proceso, en las primeras luchas políticas por su
reconocimiento ante el Estado chileno, al no estar incluidos en el borrador de la
Ley Indígena, los atacameños se organizaron y reunieron diferentes tipos de antece-
dentes para validarse como etnia, entre los cuales también se recopiló información
arqueológica que avalara la profundidad de sus raíces en el tiempo. De este modo, la
construcción de la identidad atacameña considera diferentes formas de utilización del
discurso arqueológico en favor de su legitimación y validación cultural y política ante
el Estado. Un proceso en el cual la visión del pasado que entregan los arqueólogos en
textos, imágenes y salas de exhibición museográficas, es copiada y/o seleccionada para
luego ser apropiada con miras a destacar aquellos aspectos que fortalecen el proyecto
de identidad atacameña. En efecto, algunos miembros de esta etnia visitan la biblio-
teca y el museo local con el fin de “recuperar su tradición perdida”, reconstruyendo
un pasado de resistencia cultural ante el arribo de influencias externas (Tiwanaku, los
incas y los españoles), así como una visión idealizada del pasado. En este contexto,
el discurso arqueológico es apropiado y resignificado por algunos dirigentes en la
construcción de su historia:
Los abuelos, lo que yo sé, ellos han recorrido toda esta zona, quizás de
donde han venido, pero ellos han llegado a hacer unos experimentos, en
Curte, Talikuna y Caspana.Y ha resultado, porque ahí están las terrazas y
se cree que ellos han sembrado y sacado las cosechas, porque la parte del
maíz se nota en algunas partes. Entonces ellos han hecho experimentos
y lo que más fuerte fue, se acentuó más, fue en Caspana, porque era una
parte más apropiada para sembrar los productos. Entonces, según algunos
estudios que se han hecho, los abuelos, se cree que unos 6 mil años antes
de Cristo podrían haber llegado por aquí y trescientos años antes de
Cristo ya empezaron con la agricultura a ponerle más fuerte. Eso es lo
que he sabido” (Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 36).
En algunos casos la información arqueológica es presentada como si fuera un dis-

curso enseñado por los padres y abuelos:
— 91 —
Figura 5. Cristián Varela, dirigente atacameño con tocado inspirado en tiempos precolombinos (Fotografía
publicada con su autorización).
Y de ahí poco fuimos nombrando las, cuanto se llama, las palabras

que nos enseñaban nuestros padres, bueno a nuestros padres les enseña-
ban nuestros abuelos, nuestros tatarabuelos a nuestros abuelos y nuestros
abuelos a nuestros padres. Según decía mi mamá que este era una pobla-
ción de aproximadamente cuatrocientas personas que vivían, entre cua-
trocientas, quinientas personas. Y acá, tenían la agricultura abajo y ellos,
tenían su población arriba. Pero más que nada era para apreciar cualquier
enemigo que llegase aquí al pukará (ATACAMEÑO 5, 2004).
La asociación Zhali Lickan Ckappur de Calama, dentro su proyecto de revalorizar y

recuperar las tradiciones atacameñas que se están perdiendo, no solo realiza un proceso
de rescate de la lengua kunza, sino también seminarios sobre historia atacameña en los
cuales se utilizan y difunden las secuencias prehispánicas publicadas por arqueólogos
— 92 —
Capítulo 4
de la zona, además de considerarse información histórica y documentos antiguos.16 En

estas reuniones se presentan también obras de teatro y videos, en los cuales los actores
usan vestimentas “típicamente atacameñas” confeccionadas inspirándose en piezas ar-
queológicas. Esto se observa además en eventos culturales como los organizados por la
Corporación de Cultura y de Turismo de Calama, a los cuales líderes de esta agrupación
asisten con este tipo de vestimenta (figura 5).
En este y otros casos el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama ha sido una
fuente de información, ya que a partir de lo observado en la exhibición, los laboratorios
de conservación, lo conversado con profesionales de esta institución o en sus publica-
ciones, un grupo de atacameños nutre y enriquece su proceso de “recuperación de la
tradición”, de “revalorización de lo propio”, de lo “típicamente atacameño”.
Lo que quiero es que en Peine o Socaire las tejedoras me tejan mi
propio atuendo. Entonces voy… a sacar las medidas, los colores, qué sé
yo, la trama. La trama es súper complicada, pero por lo menos que sea
tejida por una Lican Antai… Y nace porque eso quiero sentirlo, entendí.
Quiero mostrar que esta era mi vestimenta, no esta, esta tampoco, la ves-
timenta antigua es para, como una muestra cultural, de repente para eso,
pero no andar en la calle todo el día con esto, sino sería disfraz… Lo que
sí yo digo cuando me preguntan, pero qué usaban ustedes, cuál era, qué
hacían. Entonces empiezo a contarles. En ese momento usamos tales ar-
mamentos, tales instrumentos, tecnología tal. Cuando se consolidó nues-
tra nación, nuestra gente vestía así, con faldón, los tocados, los collares de
piedra, qué sé yo, el arco y flecha… Tengo fotos incluso, [la conservadora
del museo] me mostró los talleres. Me emocioné harto porque es prime-
ra vez que uno ve esos tejidos. Me mostró un faldón. Y el que más me
gustó era un café con listas negras, sencillo, con colores como los aymaras,
quechuas, las listas de color nos representa (ATACAMEÑO 4, 2004).
Sin embargo, existen posiciones críticas al respecto:

Hay algunos dirigentes que por el hecho de vestirse así, andar con
chuspa, sombrero, se creen más atacameños; y como para hablar una que
otras palabras en kunza se creen más atacameños. Hay que actuar, hay que
pensar como atacameño, y eso es lo difícil. Por eso te decía yo, no hay que
parecerlo, sino que serlo… de acuerdo a las investigaciones, la vestimenta
del atacameño, hay algunos que también, a lo mejor no se visten como
16 El libro Cultura y conflicto en el oasis de San Pedro de Atacama, es uno de los más usados para estos fines.
— 93 —
atacameños mismos, pero tienen un mezcla entre quechua, aymara, no

sé, pero no como atacameño. Incluso eso es lo que yo reniego, de que
supongamos, los atacameños no usaban chuspa. ¿Y por qué algunos diri-
gentes usan chuspa? ¿Y por qué usan ese traje de tantos colores? No, los
colores —por lo que yo sé— los colores realmente de los atacameños no
eran así, eran colores más naturales” (ATACAMEÑO 8, 2004).
De este modo, tanto el discurso arqueológico como el patrimonial alimentan un

discurso tradicionalista entre los atacameños, el cual también es enriquecido por con-
tenidos promovidos por instituciones estatales como la CONADI. Al respecto, cabe
mencionar que el Consejo de Pueblos Atacameños en conjunto con esta institución, en
Figuras 6 y 7. Logotipos de las comunidades atacameñas de Quitor y Coyo en los cuales se observan
representaciones de sitios arqueológicos.
Figura 8. Representación de vestigios arqueológicos en el escudo de la Municipalidad de San Pedro de

Atacama y texto inferior mencionado.
— 94 —
Capítulo 4
los últimos años ha impulsado y patrocinado la realización de ferias de intercambio en

plena frontera chileno-boliviana, con el fin de “reactivar las tradiciones perdidas”, pro-
moviendo el trueque de productos por ser lo propio y tradicional, aunque también se
realizan transacciones monetarias entre los participantes. Esto puede interpretarse como
un proceso de invención de la tradición, que también se vincula con la celebración
de ceremonias anteriormente inexistentes, como la que recuerda la muerte de Tomás
Paniri en agosto.
Por todo lo antes dicho, se puede afirmar que el patrimonio arqueológico ocupa
una posición importante en la construcción de la identidad atacameña, observándose
como otro ejemplo de ello, que algunas comunidades tienen logotipos con representa-
ciones de los sitios arqueológicos que administran, los cuales no solo se reproducen en
timbres de la comunidad o papeles membretados, sino también en gorros, poleras u otro
tipo de objetos (figuras 6 y 7).
En símbolos comunales de relevancia como el escudo de la Municipalidad de San
Pedro de Atacama, se representan vestigios arqueológicos (un cráneo y una vasija de ce-
rámica) acompañadas de un texto que dice “Capital Arqueológica de Chile” (figura 8).
Junto con esto, en el himno de esta localidad se exaltan “las bellas arqueologías” de este
oasis, haciéndose referencia a sitios prehispánicos como el pukara de Quitor y la aldea
de Tulor como elementos articuladores de la identidad atacameña.
4.4 El valor económico del patrimonio arqueológico
En la actualidad el patrimonio arqueológico también tiene un valor económico para

los atacameños, ya que les permite insertarse en el mercado turístico y cultural, generar
fuentes de trabajo y mejorar su situación monetaria. Esto se desarrolla en un contexto
en que el turismo es un fenómeno de todos los días en San Pedro de Atacama, que se
ha consolidado y disparado en los últimos quince años catapultando a este lugar como
un atractivo paisajístico y cultural obligado para turistas nacionales y extranjeros. Este
oasis es promocionado como un imperdible en programas televisivos como la “Ruta
de Chile” de TVN, así como en programas culturales de otros países cuyos equipos de
filmación visitan el salar de Atacama a lo largo del año.
Se dice que fue Le Paige quien abrió las puertas al turismo en esta localidad y que su
labor arqueológica y la creación del museo, contribuyeron a darle notoriedad nacional y
visibilidad a San Pedro de Atacama en algunos circuitos internacionales (Gundermann
2002). Se relata que en la década de los sesenta ocasionalmente llegaban turistas aco-
modados de Santiago con el fin de conocer la obra de Le Paige y visitar cementerios
— 95 —
arqueológicos de la zona. Esto continúa en los años ochenta ya que algunos cementerios
de Chiu Chiu se transformaron en lugares de visita y atractivos turísticos en esa época.
Paralelamente, en San Pedro de Atacama miembros de la comunidad local “excavaban
en los cementerios y sacaban materiales y los vendían a los turistas y habían otros que
incluso llevaban a los propios turistas a hacer sus propias excavaciones, sacar material y
llevárselo” (ARQUEÓLOGO 7, 2004). Es así como los vestigios arqueológicos comien-
zan a tener un significado relacionado con los beneficios del turismo, lo cual en la actua-
lidad es aprovechado por los atacameños, principalmente, a través de la inserción de sitios
arqueológicos en circuitos turísticos, la administración de algunos de ellos y la incipiente
implementación de museos de sitio: “El administrar esos lugares viene de tratar de apro-
vecharlos en su máximo en términos económicos” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Hoy en día son varios los servicios y programas estatales y/o privados que impulsan
el turismo en la zona: las municipalidades, el Servicio Nacional de Turismo, el Instituto
de Desarrollo Agropecuario, la Corporación de Fomento de la Producción, la CONADI,
la CONAF, Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID, Euro-Chile, Chile Emprende y el
GIA, entre otros, ya que esta actividad es vista como una posibilidad prometedora para el
desarrollo económico de las poblaciones indígenas de la región. Por ello, el turismo es un
tema infaltable en las asambleas comunitarias y del Consejo de Pueblos Atacameños, así
como en las reuniones de las Áreas de Desarrollo Indígena Atacama la Grande y Alto el
Loa. En estas últimas se han constituido mesas de trabajo para discutir cómo desarrollar
una “oferta turística con identidad”, para diferenciarse del mercado ya existente en el
oasis y aprovechar sus particularidades culturales para incrementar los beneficios econó-
micos que esta actividad reporta.
Tanto desde la perspectiva de los atacameños como del Estado, la administración de
sitios prehispánicos es visualizada como una forma de insertarse en la industria del ocio
y la evasión, razón por la cual las comunidades recién involucradas en el turismo se inte-
resan en el manejo de los sitios arqueológicos:
La parte de Monumentos Nacionales y cosas arqueológicas para noso-
tros es muy nuevo, demasiado nuevo, recién estamos empezando a cono-
cer. Ahora nosotros nos hemos empezado a preocupar de que ha llegado
mucho turismo a nuestro pueblo y bueno a nosotros no nos ha quedado
nada. Tenemos nosotros Peine Viejo que es muy atrayente para el turista
pero nosotros no tenemos todavía en las manos de poder sacar algo o
hacer cosas bonitas que tiene nuestro pueblo. Tulán también es algo bien
atrayente pero no lo tenemos en nuestras manos, incluso ahora estamos
preocupados por Peine Viejo porque en estos momentos hay geólogos,
— 96 —
Capítulo 4
antropólogos y toda la gente que estudia estas cosas que nos enseñaran
a cómo manejarlo, cómo cerrarlo, cómo poder tener nosotros alguna
entrada a nuestro pueblo, las pinturas también ya nosotros como pue-
blo general ya tenemos cerrada la parte de pinturas pero no lo tenemos
todavía todo cerrado porque no tenemos el permiso de Monumentos
Nacionales (S.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
Si bien inicialmente el turismo estaba enfocado principalmente en San Pedro de

Atacama, en la actualidad son cada vez más las comunidades atacameñas involucradas
en esta actividad, siendo la Red de Turismo Rural Likan Huasi una evidencia de ello.17
En este contexto, una parte de la población local se articula en torno al turismo ya sea
trabajando en hoteles, hosterías, restoranes y agencias del rubro o vendiendo alfalfa para
los caballos de los tours, por mencionar algunas posibilidades. En el caso particular de
la administración de sitios arqueológicos, esto ha permitido generar algunas fuentes de
trabajo para los atacameños, observándose una tendencia a la contratación de gente jo-
ven para ocupar los puestos de guías de sitio. Sin embargo, los recursos obtenidos por el
manejo de este patrimonio han generado diferencias económicas entre las comunidades
con o sin sitios en su territorio, así como han surgido competencias laborales entre los
atacameños ligados al turismo y los que no trabajan en esta actividad, sin mencionar los
problemas con los “afuerinos” que, en general, son quienes tienen los mayores capitales
invertidos en el turismo local.
En algunos casos, la valoración económica del patrimonio arqueológico se vincula
con la construcción de servicios básicos (boletería y baños) y la implementación de
salas de exhibición, restoranes y tiendas de artesanía, en sectores cercanos a los sitios,
para mejorar el servicio entregado al cliente. El monto promedio anual de ganancias
por concepto de entradas en el pukara de Quitor es de aproximadamente 14.400.000
pesos,18 y en la aldea de Tulor de 13.500.000 pesos,19 lo cual se reparte entre los hono-
rarios de los guías,20 gastos de operación y eventuales inversiones en el sitio, compras
17 Este servicio de hotelería forma parte del Programa Nacional de Turismo Rural del Instituto de Desa-
rrollo Agropecuario y está presente en las comunidades de Solor, Peine, Machuca, Socaire y San Pedro
de Atacama.
18 Según el presidente de la comunidad de Quitor de ese entonces, Wilfredo Reyes, teniendo en cuenta
que hay temporadas altas y bajas, por concepto de entradas se recibe un promedio de 40 mil pesos dia-
rios, ingresando alrededor de 9.600 personas al año con una entrada de 1.500 pesos.
19 De acuerdo al presidente de la comunidad de Coyo de ese entonces, Luis Rodríguez, en los últimos dos
años ingresó un promedio de 9 mil personas anuales, siendo el valor de la entrada de 1.500 pesos.
20 El sueldo mensual de los guías al momento de realizarse esta investigación era de 130 mil pesos en la
aldea de Tulor y 180 mil pesos en el pukara de Quitor.
— 97 —
de maquinaria, construcción de infraestructura, actividades sociales, aportes a pro-

yectos como contraparte económica, pago de deudas, etc. En este sentido, los sitios
arqueológicos son visualizados como un bien comunitario a través del cual obtener
beneficios sociales para la comunidad, ya que en el caso de Quitor, por ejemplo, el
dinero se invirtió en la construcción de un galpón y la compra de maquinaria agrícola
para la comunidad. El informe de las ganancias y gastos realizados con el dinero de las
entradas, se realiza en asamblea comunal y su presentación está a cargo de la directiva
de la comunidad.
Finalmente, cabe mencionar que algunos dirigentes critican el valor económico
que se le otorga al patrimonio, ya que consideran que el manejo de los sitios
…para ellos es un negocio, pero no lo ven con el sentimiento que de-
biera ser. De ver si está mi abuelo, no sé poh, es un discurso que maneja-
mos algunas personas, de verdad, de sentirlo. No porque me lo entreguen
ya tengo que entrar a ganar cierta plata, estoy cobrando esto y al final le
pago al cuidador y listo, no lo entiendo, es un tema mucho más profundo,
una cosa de adentro (ATACAMEÑO 4, 2004).
4.5. El valor territorial del patrimonio arqueológico
La demanda territorial atacameña presentada a la Comisión de Verdad Histórica

y Nuevo Trato plantea que “el pueblo atacameño reivindica los derechos sobre su te-
rritorio de ocupación ancestral, incluyendo el control y gestión de sus recursos, la
protección de las aguas, los equilibrios ecológicos, su patrimonio histórico y cultural, la
participación en decisiones que afecten al territorio y en los beneficios económicos de
actividades que realicen terceros y la recuperación de ambientes degradados por terce-
ros” (Documentos MVHNT, 2003). En el Primer Congreso Atacameño (1998: 23) se
plantea que uno de los principales problemas que los aqueja es la carencia de títulos de
dominio, una de cuyas consecuencias es el riesgo e incertidumbre en torno al control
efectivo del territorio y de construcciones como los Monumentos Nacionales y las
escuelas, entre otros.21
En este contexto de reivindicación indígena el patrimonio arqueológico es va-
lorado como una herramienta para delimitar el territorio de la etnia atacameña, así
como el de las comunidades indígenas en particular, ya que algunos dirigentes plan-
tean que las ruinas arqueológicas son, en último término, hectáreas del territorio de
21 El tema de las demandas territoriales atacameñas ha sido abordado por Alonso Barros (2004), a quien
agradezco sus comentarios acerca de este tipo de valoración.
— 98 —
Capítulo 4
su comunidad. Desde este punto de vista, los sitios arqueológicos son utilizados para
demandar el control del territorio atacameño, por lo que reclamar sus derechos de
propiedad y manejo del patrimonio arqueológico es también reivindicar el control
de su territorio ancestral. El presidente del Consejo de Pueblos Atacameños, Wilson
Reyes, plantea:22
Mucho respeto tengo a los sitios arqueológicos porque es una he-
rramienta más de nuestro territorio para justificar, para plantear al go-
bierno de turno “señores, esto es nuestro”, así de simple, esto es nues-
tro… Entonces este tema es muy sensible, y yo veo estas “herramien-
tas”, sitios arqueológicos, que son hectareajes protegidos y entregados a
las comunidades con una herramienta legal, las mismas áreas protegidas,
las mismas demandas, los mismos temas estos de turismo que estamos
trabajando, nos permiten argumentar “señores, estos son parte de nues-
tro territorio, nosotros los estamos administrando, los estamos conser-
vando, lo estamos protegiendo, debería ser traspasado definitivamente
a los indígenas.
En esta misma línea, en un seminario sobre patrimonio indígena realizado en Temu-

co,23 representantes de la etnia atacameña describieron todos los proyectos de manejo
de los sitios arqueológicos y de las Áreas Silvestres Protegidas, para afirmar que existe
una “ocupación real del territorio” tal cual lo exige el Ministerio de Bienes Nacionales
(en adelante MBN) en la actualidad. Se plantea que dicha ocupación se fundamenta,
sobre todo, en el uso ancestral del territorio atacameño, por lo que “nosotros estamos
ocupando el territorio y eso nos lleva a demandar que es nuestro”.
Es importante considerar que este tipo de valoración se relaciona con las exigencias
planteadas por el Estado chileno para reconocer la propiedad territorial indígena, ya
que se solicita demostrar la “posesión material y efectiva” del territorio demandado,
por lo que para toda transferencia o concesión de uso, las comunidades indígenas deben
demostrar una “ocupación real” del territorio. De este modo, las tierras entregadas en
concesión, incluyendo aquellas donde se encuentran los sitios arqueológicos adminis-
trados por los atacameños, se transfieren bajo la condición de que se realice un proyecto
de desarrollo en las mismas (Com. Pers. Alonso Barros, 2005).
22 En adelante no se especificará el nombre del presidente del Consejo de Pueblos Atacameños que se
entrevistó.
23 Seminario “Patrimonio Cultural Indígena: nuevas prácticas y metodologías”, convocado por el Museo
Nacional del Indígena Americano, Instituto Smithsoniano y el Instituto de Estudios Indígenas de la
Universidad de La Frontera.
— 99 —
4.6. El valor político del patrimonio arqueológico
Desde la promulgación de la Ley Indígena y el reconocimiento de la etnia ata-

cameña ante el Estado chileno se cuenta con otro actor interesado en el patrimonio
arqueológico, en un contexto en el cual con anterioridad los indígenas no tenían una
posición de poder a partir de la cual reivindicar sus derechos y reclamar su participación
en la toma de decisiones al respecto. Así como tampoco estaban creados, instalados e in-
ternalizados los valores patrimoniales, identitarios, económicos, territoriales y políticos
vinculados a los vestigios arqueológicos. En particular, el valor político del patrimonio
arqueológico se desarrolla en un contexto en el cual tanto los indígenas como los ar-
queólogos y el Estado tienen intereses particulares en torno al mismo, lo cual los sitúa
en un espacio social de confrontación de poderes en cuanto a la propiedad, control,
derechos, definición y significación de estos bienes. Dicho valor se relaciona con el uso
estratégico del patrimonio arqueológico y los discursos asociados al mismo, con el fin
de acumular poder y acceder a espacios más amplios de influencia y control de recurso,
es decir, utilizar el patrimonio y los valores que se le otorgan en función de los intereses
o beneficios de un grupo.
En este contexto, las diferentes valoraciones descritas en este capítulo tienen también
un uso político en este proceso, siendo un ejemplo de ello, la utilización del discurso
relacionado con los “abuelos” en procesos de evaluación de proyectos de impacto am-
biental (hoteleros o mineros), así como la percepción del patrimonio y el tema arqueo-
lógico como “herramientas” con las cuales confrontar al gobierno e instituciones de
turno. Los atacameños han planteado una serie de demandas patrimoniales vinculadas
con los valores otorgados al patrimonio arqueológico y es precisamente en torno a ellas
que se articulan las disputas políticas con los arqueólogos y las instituciones estatales. En
este capítulo no se ahondará más al respecto, ya que para hacerlo es necesario conocer
las demandas mencionadas así como la posición de los otros actores involucrados, lo cual
será presentado en los siguientes capítulos.
— 100 —
CAPÍTULO 5
EL PROCESO DE RELACIONES ENTRE ATACAMEÑOS,
ARQUEÓLOGOS Y ESTADO EN ATACAMA
5.1 Periodo 1: finales del siglo XIX hasta la década de los setenta
Este periodo se caracteriza por un contexto político de negación del sujeto indí-
gena por parte del Estado chileno, un contexto en el cual los atacameños son tratados
como cualquier otro ciudadano, en circunstancias en que “una condición de indígena
no tenía significado político para la relación entre el Estado chileno y las comunidades
campesinas de base agraria de esta zona” (Gundermann 2002: 22). Según este investiga-
dor, esta relación de negación desde el Estado se prolonga hasta principios de la década
de los noventa, paralelamente a un proceso de asimilación e integración de la población
indígena de diferentes sectores del país. Por ello, hasta hace quince años atrás los agentes
estatales no trataban ni se referían a los atacameños como indígenas.
Paralelamente a esto, los habitantes de la cuenca del Loa y el salar de Atacama no se
identificaban con la adscripción étnica de atacameños sino más bien con identidades
locales, además de vincularse de manera contradictoria y conflictiva con la noción de
indio, ya que conllevaba atributos negativos de atrasado, incivilizado, motoso, marginal,
sin educación. Esto es el resultado de un proceso en el que a finales del siglo XIX y
principios del XX
…la idea de indio pierde esa condición irrenunciable, esa condición
de status adscrito, ese ropaje que se tiene desde el momento en que se
nace, verdadera piel que se tiene y que no se puede sacar.Va cambiando
también el valor de lo “indio”… Pasa de ser la idea de un cuerpo espe-
cífico, propio, con su dignidad, aunque en situación de subordinación, a
aquello que no se debe ser, a aquello que hay que dejar, a lo que hay que
abandonar, lo que hay que cambiar (Gundermann 2002: 32).
En 1925 se crea el CMN por el Decreto Ley 651 que rigió hasta 1970 cuando se
promulga la Nueva Ley de Monumentos Nacionales. Si bien este decreto tenía cua-
tro ámbitos de acción referidos a definir los monumentos históricos, los monumen-
tos públicos, las excavaciones arqueológicas y el registro e inscripción de museos, el
— 101 —
funcionamiento de esta institución fue bastante irregular y al parecer su presencia en

otras regiones casi nula. A lo largo de estos 45 años el Consejo solo declaró cincuenta
monumentos históricos, lo cual sin duda evidencia un discurso patrimonial en ciernes
que estaba muy lejos de tener la envergadura del actual. Además, los monumentos de-
clarados correspondían en su gran mayoría a iglesias, fuertes y edificios públicos, lo cual
demuestra una concepción de patrimonio nacional análoga a la de países europeos. En
este contexto, si bien el desarrollo de investigaciones arqueológicas era de interés estatal,
el control sobre las excavaciones y los responsables de las mismas fue prácticamente
nulo, en circunstancias en que la formación profesional a nivel nacional se produciría
recién en las décadas del sesenta y setenta.
Desde principios del siglo XX, acorde al discurso modernizador del Estado chile-
no, se desarrolla una importante actividad científica en la zona. En efecto, tal como lo
señaláramos en páginas previas, llegan equipos extranjeros, como la Misión Científica
Francesa integrada por De la Grande, De Créqui-Montfort y Boman, que desarrollan
investigaciones arqueológicas y etnográficas en la zona. Del mismo modo, el gobierno
chileno contrata a Uhle, arqueólogo y etnólogo alemán, quien realiza investigaciones
arqueológicas y reconstrucciones históricas, desde la prehistoria hasta la actualidad, en el
norte del país. Esto fue particularmente importante en el territorio atacameño, recien-
temente anexado al Estado de Chile, ya que el proyecto de identidad nacional requería
la construcción de una historia que abarcara los orígenes prehispánicos de los habitantes
de esos territorios. Según Gundermann y Gonzáles (2005: 2), en estos momentos “la
antropología ya no es una actividad tangencial o circunstancial, sino una preocupa-
ción científica con importancia política”, la cual tiene una orientación principalmente
histórica, dentro de la cual se pueden situar también las posteriores investigaciones de
Latcham en la región atacameña.
En este periodo no existía una conciencia social o un tipo de valoración que per-
mitiera reconocer y relacionarse con los indígenas como actores sociales, ya que no solo
el Estado y la sociedad chilena los negaba sino también ellos mismos. En el ámbito de
la antropología y la arqueología estas poblaciones eran consideradas como objetos de
estudio, como reminiscencia de un pasado que es importante conocer antes que desapa-
rezcan. Si bien los intereses de los estudiosos de esta época eran eminentemente cien-
tíficos, sus resultados adquieren un sentido político ya que “su balance de la situación
del indígena nortino entonces, señala su completa integración (changos) o la presencia
de escasos supervivientes y en franco proceso de asimilación (aymaras y atacameños)”
(Gundermann y Gonzáles 2005: 2). De este modo, los resultados de las investigaciones
científicas apoyan y justifican la política nacional de negación de los indígenas, ya que
— 102 —
Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
los definen como sociedades que han perdido sus particularidades culturales o están en
vías de hacerlo.
Es así que el sentido político que se le otorga a las investigaciones arqueológicas
en Chile es similar al identificado en la construcción de los Estados-nación del Vie-
jo Mundo, donde el conocimiento del pasado prehistórico alimentó los discursos de
identidad de las nuevas naciones. De manera coherente con el contexto político, social
y profesional de la época, la práctica arqueológica en Atacama debió caracterizarse por
una relación de poder marcadamente asimétrica con los indígenas, quienes desde una
posición de subordinación cumplieron un rol de obreros y/o de informantes, más aún
considerando que los arqueólogos se vinculaban a intereses estatales y/o privados y se
trataba de extranjeros o santiaguinos profesionales asociados a la clase dominante.
Una relación mucho más compleja con los atacameños es la que se visualiza a partir
de los datos referidos al sacerdote y arqueólogo aficionado, Gustavo Le Paige, ya que a
diferencia de otros estudiosos que trabajaron en la zona en esos tiempos, él vivió en San
Pedro de Atacama durante veintiséis años generando así una red de interacciones que
esbozaremos a continuación. En este sentido, es importante considerar que la figura de
Le Paige es vista y evaluada por los atacameños desde una conciencia y valores actuales;
no obstante, es posible delinear las formas de relación que estableció sin desconocer el
contexto político y social en el cual se desarrollaron.
La población indígena que Le Paige encuentra a su llegada es una sociedad que si
bien mantiene una serie de prácticas y discursos enmarcados en la tradición andina,
también vivencia un proceso de cambios relacionados con su inserción en la economía
regional (cfr. Gundermann 2002; Rivera 1997). Dentro de lo que se puede considerar
parte de la tradición local, en esos años se identifican las valoraciones vinculadas con el
respeto y temor a los “abuelos” o los “gentiles” (Vid. Supra). El interés científico de Le
Paige lo lleva a iniciar su labor arqueológica cuatro años después de llegar a esta zona
como sacerdote (cfr. Núñez 1992), en circunstancias en que poco a poco se familiariza
con las particularidades culturales de la población local.
El desacuerdo o crítica generalizada de los atacameños al referirse a la labor arqueo-
lógica de Le Paige se vincula con su excavación de cientos de tumbas (figura 9), lo cual
visto en el contexto de las prácticas y discursos locales de la época estaba en contra de
sus valoraciones y creencias, ya que para ellos los lugares y obras de los “abuelos”, de
los “gentiles”, corresponden a espacios y cosas que hay que respetar, que es mejor no
visitar ni tocar, tal como vimos en páginas anteriores. Esto debió ser considerado por los
atacameños como una “falta de respeto” a sus creencias, sobre todo considerando que Le
Paige llegaba con “la camioneta cargada” todos los días después de sus excavaciones.
— 103 —
Figura 9. Colección de cráneos obtenida en las excavaciones de Le Paige (décadas de los sesenta y setenta).
Archivo del IIAM.
Lo anterior puede interpretarse como una negación por parte de Le Paige del
significado cultural que esto tenía para los atacameños, ya que a pesar de conocer las
valoraciones vinculadas a los “gentiles”, su interés científico por la prehistoria atacame-
ña lo llevó a negar los discursos y prácticas contemporáneas de la población local. Esto
no solo es coherente con el contexto político y el desarrollo de la arqueología de ese
entonces,1 sino también con su práctica sacerdotal dentro de la cual debió considerar-
se importante erradicar estas creencias paganas. En este sentido, uno de los ayudantes
atacameños de Le Paige plantea que con sus excavaciones este sacerdote “quería dar a
conocer que los gentiles no hacían nada”, lo cual es particularmente interesante si se
considera la hipótesis de que el temor a los “abuelos” es producto de la acción cristiana,
1 Para ver algunos ejemplos a nivel nacional e internacional de esta forma de relacionarse con el otro en
arqueología en esta época ver Romero (2003), Capriles 2003, Trigger 1980 y 1992 y Ferguson 1996.
— 104 —
Capítulo 5
Figura 10. Inscripción al interior de una estancia de la quebrada de Tulán.
de manera similar a lo planteado para otras poblaciones indígenas americanas. De ser

así, en su propio afán de extirpación de idolatrías, Le Paige negó una creencia impuesta
por su propia religión durante la Colonia.2
Teniendo en cuenta el poder de Le Paige como autoridad científico-religiosa y en
un contexto social y político desfavorable para los indígenas, era difícil que los ataca-
meños que así lo creían expresaran su desacuerdo con la excavación de cementerios
arqueológicos: “con el padre Le Paige mucha gente se alejó de la iglesia cuando empezó
2 Para un líder atacameño la creencia de no ir a los lugares de los “abuelos” se vincula con la idea de que
son lugares de los demonios: “Yo creo estas son cosas de atrás, atrás, los españoles… No creo que los
Lican Antai hayan dicho, no, esas son cosas del diablo” (ATACAMEÑO 4, 2004).
— 105 —
a trabajar la parte arqueológica, por lo mismo, porque, eh, bueno el padre no ocultaba
tanto lo que tenía, él tenía muchos cráneos” (ATACAMEÑO 2, 2003). Ciertamente,
para que la gente “dejara de ir a misa” tuvo que ser muy fuerte el descontento de la
población local, ya que esto no solo implicó un acto de reprobación de la labor arqueo-
lógica de Le Paige sino también un distanciamiento de su religión. La evidencia permite
plantear que el desacuerdo de los atacameños se mantuvo sobre todo en el ámbito de lo
privado, en conversaciones entre ellos, en un espacio familiar en el cual algunos niños
que acompañaban al padre en sus excavaciones eran reprendidos e incluso obligados a
devolver lo tomado de los “abuelos”, para posteriormente hacer un “pago” u ofrenda
a los mismos. Esto se hace evidente también en la quebrada de Tulán, al sur del salar
de Atacama, donde al interior de una estancia de pastores, lejos del espacio público del
poblado de Peine, se dejó una inscripción de 1962 que dice “recuerdo del ladrón de
momias cura Le Paige” (figura 10).
A pesar del respeto que se le tenía como sacerdote “había gente que estaba indigna-
da con él pero también, no sé si lo manifestaba o se lo manifestaba de alguna forma un
poco suave o de formas muy distintas que lo hicieran repensar su actitud en cuanto al
trabajo que estaba desarrollando como arqueología” (ATACAMEÑO 1, 2004). Se dice
que este sacerdote tenía “licencia para hacer o decir cualquier cosa” sin que nadie le
dijera nada, ante lo cual se afirma que
…en ese tiempo el padre Le Paige era una autoridad, entonces no se
le podía contradecir. Tal vez a lo mejor esa era una de las causas que la
gente tampoco no le decía nada. Pero si el padre Le Paige hubiera estado
en estos días, tal vez hubiera sido diferente. Pero en ese tiempo se le tenía
mucho respeto al padre Le Paige. Incluso en algunos extremos yo creo
que tal vez miedo (ATACAMEÑO 8, 2004).
Paralelamente a esto, se manifiestan opiniones negativas respecto a Le Paige, ya que

se dice que se aprovechó de su autoridad religiosa y de las necesidades de la población
local para recibir información, que “robó” su patrimonio:
En parte me dicen cosas que, como que él los engañaba. Como el he-
cho de que él les preguntaba por un sitio y la gente a veces por necesidad
—muchas veces comprensivo— le decía del lugar, le hablaba del lugar,
y él le daba, qué sé yo, harina.Y de esa forma… Yo siempre he dicho de
que el padre Le Paige no descubrió nada, sino que él llegó a esos lugares
porque la misma gente le entregaba los antecedentes (ATACAMEÑO
8, 2004).
— 106 —
Capítulo 5
Se relata que en general Le Paige no hablaba de sus excavaciones y del trabajo

arqueológico con los atacameños, lo cual seguramente influyó en que se crearan una
serie de historias respecto al destino de los cuerpos y objetos que rescataba, así como se
formó una percepción de que esta labor no les trae beneficios:
Y cuando nosotros al cura dimos las copas de oro, así tenían un diá-
metro, así de grueso.Y hoy en el día veo las copas, esas no son las copas de
oro que están en el museo, no son, así una lámina.Y toda la gente decía
seguramente que el padre se llevó todas las riquezas pa’ Bélgica. Eso es lo
que la gente ve hoy en el día. Claro, el padre toda la riqueza que tenía se
la llevó para Bélgica.Y no dejó acá nada. Ni dejó siquiera el museo para
que lo administrara el pueblo (ATACAMEÑO 5, 2004).
Contemporáneamente a la labor arqueológica realizada por Le Paige, en la cuenca

del Loa trabajaron otros profesionales y aficionados de la arqueología, los cuales a dife-
rencia de este sacerdote no son identificados por sus nombres, sino generalmente como
“gringos”. Un ejemplo de ello podría ser el arqueólogo francés J. Spanhi que excavó
cementerios prehispánicos en Chiu Chiu, Lasana y Turi, así como el ingeniero De
Bruyne que excavó el “Cementerio de los Abuelos” en Caspana. El caso de Chiu Chiu
es particularmente importante de comentar, ya que los cementerios de esta localidad,
además de las investigaciones arqueológicas realizadas por Mostny y Sphani en esa épo-
ca, fueron objeto de reiteradas excavaciones a cargo de aficionados de Chuquicamata,
algunos de los cuales incluso los dinamitaron con la finalidad de sacar los materiales
arqueológicos (figura 11). En un contexto en el cual las excavaciones arqueológicas rea-
lizadas en la zona, en general, no se hacían con una metodología de excavación fina, la
labor arqueológica se percibió como una actividad igual al saqueo. Imagen que sin duda
fue fortalecida con el tipo de excavaciones realizadas por Le Paige y que es utilizada por
los atacameños en la actualidad como bandera de crítica a la disciplina.
Cabe mencionar que el desacuerdo con la práctica arqueológica, vinculado con el
valor relacionado con los “abuelos” y los “gentiles”, fue observado por un equipo de ar-
queólogos que trabajó en Chiu Chiu contemporáneamente a Le Paige, específicamente
el año 1968: “Yo estaba en la mesa con (...) como estudiante y llegó una persona de
Chiu Chiu y encaró a los arqueólogos… hizo una crítica al trabajo de los arqueólogos”
(ARQUEÓLOGO 3, 2004).
Sin embargo, paralelamente a la negación de los significados culturales de los ataca-
meños, como sacerdote y líder comunitario Le Paige estableció relaciones de conoci-
miento y cercanía con la población local, ya que participó, compartió y se involucró en
— 107 —
Figura 11. Sector de cementerio saqueado de Chiu Chiu en la década de los sesenta (Gentileza Familia
Montt).
una serie de actividades de la comunidad, siendo incluso promotor de algunas de ellas

(cfr. Núñez 1995). Algunos de los cargos de liderazgo que asumió fueron de presidente
del Centro del Progreso, de la Cruz Roja, de la Asociación de Fútbol, del Club Juvenil,
de los padres y apoderados de la Escuela y Director de la Estación Meteorológica de la
FACH, entre otros (op. cit.: 68).
En este contexto, a pesar de los desacuerdos existentes con su quehacer arqueoló-
gico, especialmente con la excavación de tumbas y la exhibición de cuerpos humanos
en el museo, la gente no dejó de apoyarlo en obras de beneficio social: “...porque yo
personalmente fui muy amiga del padre Le Paige, con él en partes sociales fuimos de la
directiva del centro de la escuela, formamos una banda de guerra en conjunto con el
padre” (ATACAMEÑA 2, 2003). En estas circunstancias, para algunos entrevistados la
relación de Le Paige con los atacameños estuvo marcada por el apoyo y el desacuerdo:
“Había manifestaciones de distinto tipo. Algunos a favor y otros en contra de su que-
hacer. Es que en ese tiempo había mayor interés, o quizás mayor respeto por la labor
pastoral que él desarrollaba” (ATACAMEÑO 1, 2004). Se dice “me acuerdo yo de Le
Paige mi amigo, lo respeto mucho como persona que él fue, a pesar que nunca estuve
de acuerdo con Le Paige” (ATACAMEÑO 3, 2004).
— 108 —
Capítulo 5
Esta forma de relacionarse de Le Paige, a partir de conocer al otro, se vincula con

una serie de opiniones positivas hacia su persona, las cuales siempre están mediadas por
el rol que tuvo como sacerdote del pueblo. Es así que se describen relaciones de cercanía
y confianza con él, de amistad, compadrazgo y afecto, las cuales permiten comprender
cómo en la actualidad atacameños de edad avanzada que participan en las ceremonias de
su natalicio o muerte, lloran al recordarlo y hablar de su obra social y sacerdotal.
Yo creo que el padre en ese sentido fue muy bueno con la gente, es
decir, con la gente que trabajaba con él, con las familias, yo creo que aho-
ra hay niños que reconocerán, que ahora son jóvenes que por primera
vez vieron un circo porque él pescaba a todos los niños y los trabajadores
los subía a la camioneta y los llevaba a un circo a Calama, les compraba
cosas… hay recuerdos muy bonitos del padre, incluso yo tengo recuerdos
de él, cartas, que fue, fue como amigo bien bueno, tal vez como sacerdote
no tan bueno porque se dedicaba mucho a sacar los entierros (ATACA-
MEÑO 2, 2003).
Los atacameños reconocen como uno de los aspectos positivos de Le Paige su de-
fensa y protección del pueblo, su reticencia al cambio, su preocupación por mantener
todo tal como estaba e impedir que lleguen influencias externas. Esto parece evidenciar
que Le Paige tenía una “visión museográfica” de este poblado y sus habitantes, ya que
los veía como un relicto del pasado que debía mantenerse sin cambio alguno: “...él
pensaba que San Pedro no tenía que tocarlo nadie. No tenía que crecer, no tenía que
nada hacerse, San Pedro tenía que quedarse así. Un día con estas cosas, con tanta gente...
Yo creo que si se le ocurre resucitar se va a morir otra vez” (ATACAMEÑA 3, 2004).
Lo anterior para algunos atacameños es una contradicción, ya que consideran que la
visión de Le Paige era “...no dejo que hagan, que desarrollen malas acciones la otra
gente, pero yo sí puedo o tengo la licencia para hacer o decir cualquier cosa… y por eso
digo que hay una gran mezcla ahí de la labor como cura y también como arqueólogo”
(ATACAMEÑO 1, 2004).
La figura de Le Paige es asociada a una serie de transformaciones de la sociedad
sampedrina, de las cuales incluso fue promotor como presidente del Centro del Progre-
so. Entre los cambios introducidos por este sacerdote se mencionan la construcción e
implementación de la posta médica, de la hostería y del museo (cfr. Núñez 1995). Asi-
mismo, su relación con el turismo y lo foráneo fue compleja, ya que si bien lo propició
también negó rotundamente la llegada de influencias externas (Rivera 1992). Junto con
esto, otro aspecto importante de destacar es que, de acuerdo a algunos atacameños, las
— 109 —
excavaciones de Le Paige junto a miembros de la comunidad local influyeron en que

actualmente se estén perdiendo los “valores” relacionados con los “abuelos” en San Pe-
dro de Atacama. Como se planteó en anteriores capítulos, la presencia de Le Paige fue
determinante en la definición de la “cultura atacameña” y en la instalación del discurso
de continuidad histórica de los mismos, además de difundir la idea de que los sitios
arqueológicos representan a sus antepasados y que es necesario proteger, conservar y
rescatar estos vestigios de valor científico.
Finalmente, otro tipo de relación establecida por Le Paige con los atacameños fue
la de colaboración, ya que en reiteradas ocasiones trabajó en conjunto con la población
local para el logro de fines o proyectos de relevancia social (p.e. la implementación de
la posta médica), los que si bien no estaban relacionados con su práctica arqueológica,
evidencian otra forma de interacción con los indígenas. La relación establecida con sus
ayudantes atacameños también podría enmarcarse en este tipo de interacción, aunque es
diferente a lo observado en periodos posteriores cuando los arqueólogos aportan al otro
desde sus prácticas y conocimientos. En este caso un grupo de atacameños colaboró,
como informantes y ayudantes de terreno, en el quehacer arqueológico de Le Paige,
mientras este último ayudó a este grupo desde el punto de vista social, al gestionar, por
ejemplo, que estos atacameños fueran contratados por el museo. Su labor fue reconocida
públicamente por este sacerdote:
Ahora puedo agradecer este homenaje que es inmerecido, pero nun-
ca trabajé solo; si hay un éxito esto no es para mí, sino para los jóvenes
de San Pedro que me ayudan día a día, con entusiasmo y vocación. Pido
excusas de hablar de esto, pero no puedo ocultar mi emoción al decir
que están aquí presentes mis colaboradores (aplausos). Deseo decirles que
gracias a mis colaboradores señores Manuel Abán López, Héctor Luis
Ramírez y Juan Salva Cruz, he podido profundizar el conocimiento de
la cultura atacameña, he podido levantar un museo de nuestras manos
y por esto es que a ellos les debo todo lo que he podido hacer (Núñez
1995: 91).
Por último, como se pudo apreciar anteriormente, en este periodo se identifican

distintas formas de interacción entre arqueólogos e indígenas, las cuales en algunos
casos son activadas por los mismos sujetos sociales y en otros por diferentes actores.
Esto se desarrolla en un contexto político de negación de las poblaciones indígenas
por parte del Estado chileno, el cual en estos años tiene un discurso patrimonial en
ciernes.
— 110 —
Capítulo 5
5.2 Periodo 2: década de los setenta hasta 1993
En 1970 se promulga la Nueva Ley de Monumentos Nacionales (17.288), con lo

cual cambia sustancialmente el funcionamiento del CMN, así como se consideran nue-
vas categorías de monumentos y se establece que los sitios y objetos arqueológicos son
Monumentos Arqueológicos del Estado sin la necesidad de ser declarados como tales.
Desde entonces se evidencia una mayor actividad y sistematicidad en el accionar del
CMN, así como se incrementa sustancialmente la cantidad y diversidad de declaratorias,
destacando el hecho de que un número significativo de las mismas está fuera del Área
Metropolitana. De este modo, el discurso patrimonial del Estado comienza a fortalecer-
se y diversificarse, considerando entre los monumentos declarados desde ese entonces
también bienes arqueológicos y paleontológicos. Este cambio en la institución y legisla-
ción patrimonial coincide con la creación de departamentos y carreras de arqueología y
antropología en diferentes centros universitarios del país: el Departamento de Ciencias
Antropológicas y Arqueológicas y la Licenciatura en Antropología en la Universidad
de Chile, la carrera de Arqueología en la Universidad del Norte, el Departamento de
Antropología en Arica y la carrera de Antropología en Concepción (Orellana 1996;
Castro 1995; Romero 2003).
En 1973 se produce el golpe militar, en circunstancias que con anterioridad a este
hecho, un grupo de profesionales consideraba que “existen elementos en la sociedad
andina que pueden ser aprovechados en el tránsito al socialismo, pero también otros que
lo hacen retardatario” (Gundermann y Gonzáles 2005: 5). En arqueología, esta línea de
trabajo se conoce como Arqueología Social, la cual enfatizaba la importancia de esta
disciplina en el contexto político que vivía Chile a principios de los setenta, en pleno
gobierno de la Unidad Popular, destacando el rol social de la arqueología y la relevancia
de incluir a la sociedad andina en este proceso de cambio (Montané 1972; Montané et
al. 1972). Planteamientos que se truncan con la dictadura militar.
En este escenario político impuesto en 1973, el Estado chileno continuó con la mis-
ma forma de relacionarse con los indígenas, es decir, negándolos. Al respecto, Gunder-
mann (2002: 51) plantea que “al gobierno autoritario no le interesó la figura del indio,
salvo para negarlo… Lo étnico se relega a lo folclórico, se relega al pasado, lo étnico
se especifica en una herencia cultural que hay que poner en un museo, que hay que
representar eventualmente, que hay que documentar por escrito, pero no tiene sentido
presente, ni tampoco sentido futuro”. Según este autor, durante el gobierno militar se
refuerza la idea de identidad nacional basada en una comunidad única que no deja espa-
cio a la población indígena. En este sentido, es interesante considerar que entre 1970 y
— 111 —
1994 se produce un incremento inusitado en la declaración de monumentos nacionales,

el cual alcanza a 509 declaratorias,3 lo cual sin duda se relaciona con este discurso de
identidad nacional exacerbado.
Si bien el gobierno autoritario tuvo una serie de consecuencias en las Ciencias
Sociales, como la disminución de la planta académica del Departamento de Antro-
pología y Arqueología de la Universidad de Chile y la desaparición de las carreras de
Antropología en la Universidad de Concepción y de Arqueología en la Universidad del
Norte (Castro 1995; Romero 2003), además de la persecución de profesionales de estas
carreras, la arqueología continuó desarrollándose en el país con repercusiones menos
desarticuladoras que las vivenciadas por disciplinas cercanas. Esto parece deberse a que
la arqueología fue visualizada por el gobierno militar como una práctica más neutra,
más científica y menos política que la antropología o la sociología. Esto podría rela-
cionarse con el hecho de no cerrar inmediatamente la carrera de Antofagasta, la cual
se creó como Escuela de Antropología con menciones en arqueología y antropología
sociocultural, pero “después de muchos intentos, solo se aceptó que siguiera como
carrera [la disciplina de la] arqueología, [pero] con un cierre inevitable” (Castro 1995:
20). Junto con esto, para el proyecto de fortalecimiento de la identidad nacional era
necesario continuar con el estudio de los orígenes de esta comunidad imaginada, sobre
todo en territorios fronterizos donde era necesario una mayor presencia del Estado, con
lo cual se relaciona también en estos años el desarrollo de estudios antropológicos en
la región andina.
Paralelamente a esto, las poblaciones indígenas de la cuenca del Loa y el salar de
Atacama continúan identificándose con adscripciones locales y vinculándose de manera
conflictiva y contradictoria con la identidad de indio, en un escenario en el cual los dis-
cursos étnicos no tienen relevancia política para el Estado ni para las propias poblaciones
indígenas. Durante este periodo, por su carácter fronterizo, la región atacameña es enfo-
cada geopolíticamente por el gobierno militar, el cual aplica una serie de medidas para
retener a la población local en los marcos del modelo de desarrollo neoliberal, para lo
cual solicita diagnósticos a antropólogos, sociólogos y otros profesionales (Gundermann
y Gonzáles 2005). En este contexto, “el indígena es percibido como un sujeto pasivo,
atrasado y pobre, que debe recibir el apoyo estatal para sobrevivir, para modernizarse y
progresar económicamente. Para lograr este objetivo, el Estado debe acercar el progreso
y el cambio al sector rural, de manera que esta población no abandone sus zonas inte-
riores” (op. cit.: 6). Es así que la relación del Estado con los indígenas sigue siendo de
negación, asimilación e integración de esta población al escenario nacional.
3 Información obtenida del sitio web del CMN, www.monumentos.cl
— 112 —
Capítulo 5
En este panorama nacional Le Paige continuó con su quehacer arqueológico en la

región atacameña, paralelamente a lo cual arqueólogos nacionales y extranjeros desa-
rrollaban investigaciones en el salar de Atacama y la cuenca del Loa, en circunstancias
en que algunos de estos profesionales manifestaban su desacuerdo con las excavaciones
de este sacerdote (Núñez 1995). Si bien estos momentos se caracterizan por una mayor
diversidad en el tipo de sitios y temáticas de estudio, en San Pedro de Atacama seguía la
tendencia por la arqueología funeraria, además de profundizarse en la investigación del
periodo de influencia Tiwanaku. En efecto, después de la muerte de Le Paige en 1980,
con una metodología y problemas de investigación propios de una arqueología profe-
sional y sin la envergadura alcanzada en tiempos previos, se continuó con la excavación
de cementerios prehispánicos en el oasis, frente a lo cual la población sampedrina no
manifestó públicamente su desacuerdo:
Porque el hecho está en que cuando Le Paige excavaba, la gente po-
día no estar de acuerdo, pero en ese momento ellos no eran quién para
decir a alguien de afuera, encima religioso, que no lo hiciera… Además,
pero de todas formas les chocaba. Es lo mismo que uno vea a alguien
profanando tumbas en los cementerios de uno no. Aunque ellos no lo
aceptaran no podían dejar de pensar que eran sus antepasados. Hablaban
de los abuelos. Así que, nunca aceptaron eso. Pero no eran quién para de-
cir nada.Y no eran quién para decir nada mientras nosotros excavábamos
también, porque además estaban acostumbrados a eso. Y a eso voy, si las
nuestras hubiesen sido las primeras excavaciones, aunque ellos fuesen, no
estuvieran reconocidos frente al gobierno de Chile —lo que pasó con
la Ley Indígena— seguramente hubieran tenido una reacción más fuerte
frente a eso. Pero cuando nosotros llegamos seguimos una tradición que
había sido empezada por Le Paige, y siguieron [con] la misma actitud,
no les gustaba pero qué iban a hacer… En ese tiempo no aceptaban,
pero nunca fueron allá a gritarnos nada o hacernos daño a la excavación,
podrían perfectamente ir, cuando nosotros salíamos en la tarde, ir allá y
causar destrozo (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
De este modo, los arqueólogos siguieron negando el valor local vinculado al respeto
y temor por los “abuelos”, lo cual coexistía con una relación problemática y contradic-
toria con la noción de estos lugares como “cosas de indios”, ya que respetar y temer a
los “abuelos” era distinto que identificarse con ellos. Esto debió generar tensión con los
arqueólogos, ya que por un lado la población local negaba su vínculo con los materiales
— 113 —
arqueológicos y, por otro, los arqueólogos se encargaban de difundir que los atacameños
eran descendientes de las sociedades prehispánicas: “Hasta que con el tiempo fui enten-
diendo, claro, yo los estaba llamando de indios, porque si lo que hay dentro del museo era
de los indios y yo les estaba diciendo que ellos eran los descendientes y herederos de esa
tradición, yo estaba en la cara llamándoles indios” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Este tipo de relación se vincula además con la idea de que en el museo local no
existía una participación de la población sampedrina, además de tratarse de un espacio
“cerrado, cerrado, cerrado. Es que no hay una participación. No había una participación
con las comunidades…” (ATACAMEÑO 3, 2004). Para los arqueólogos de la época
esta institución también era un lugar “cerrado” para la comunidad, no solo porque los
atacameños “pasaban de largo” frente al museo sino también porque en la época de Le
Paige se abría sus puertas solo para algunas personas:
Cuando llegamos acá el museo mismo era una nave espacial que ate-
rrizó acá. Incluso tiene forma de nave espacial y no tenía nada que ver con
el pueblo… Entonces era una cosa cerrada que algunos entraban, salían,
que trabajaban acá, pero los demás no tenían idea y tampoco estaban muy
interesados en saber lo que había (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
Se dice que desde tiempos de Le Paige el museo era mirado con desconfianza por
algunos atacameños y que incluso ciertos miembros de la comunidad “odiaban a los del
Figura 12. Exhibición de momias en el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama en tiempos de Le
Paige (Archivo IIAM).
— 114 —
Capítulo 5
museo, prohibían la entrada de su familia al museo” (ARQUEÓLOGO 3, 2004). Esto

podría relacionarse con que la presencia de “tanto abuelo” en el museo, se visualizaba
como un motivo por el cual personas de la comunidad, sobre todo gente adulta, no
conocían este lugar, no querían hacerlo o lo visitaban con reticencia: “Mucha gente
no iba al museo. Me acuerdo que mi tía… entraba con el agüita bendita, iba primero
a echarle agua bendita a las momias. Porque la gente tenía recelo al museo” (ATACA-
MEÑO 3, 2004) (figura 12).
Los últimos años de la década de los ochenta se describen como particularmente
problemáticos en cuanto a las relaciones con la comunidad local, además de existir
dificultades entre profesionales del IIAM y arqueólogos externos al museo. Respecto
a la relación con la población indígena se plantea que
…ahí fueron por lo menos diez años de tormento, de locura. De
tormento realmente.Yo llegué a pensar que el 80 por ciento del pueblo
estaba en contra de nosotros y el 20 por ciento restante era indiferente.
No estaba ni ahí con el asunto… Ese periodo que te estoy hablando de
fines de la década del ochenta.Y yo pensaba que no valía de nada todo
el esfuerzo que yo había hecho porque las cosas no mejoraban, estaban
peores y la actitud de los atacameños, a la vez de empezar a aceptar su
atacameñeidad, más la rechazaron” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Lo anteriormente expuesto muestra solo una parte del sistema de relaciones

establecidas en este periodo, ya que tanto atacameños como arqueólogos reco-
nocen que también hubo otro tipo de relaciones, sobre todo a principios de los
ochenta, las cuales se vinculan con la participación de miembros de la comunidad
en actividades organizadas por profesionales del museo local, aunque esto cambia
posteriormente:
Mira, yo creo que fue una relación muy bonita, al menos yo tuve
buenas experiencias pero yo, de esto estoy conversando puede ser el año
82, que llegaron [los arqueólogos]… ellos trabajaban en realidad por
el pueblo, se entregaban bastante al pueblo, que ahora eso no lo hacen
yo no sé, cual ha sido que se han alejado mucho, también, después no
he estado mucho en contacto, pero, de primera cuando ellos llegaron
hicimos muchas cosas buenas… hicimos muchas cosas junto con ellos,
se trabajaba bastante pero de a poco se fue dejando y bueno, después se
fueron un tiempo, luego volvieron, pero ya no fue ese vínculo de estar
trabajando en conjunto (ATACAMEÑO 2, 2003).
— 115 —
Nosotros invitábamos a los atacameños a participar del asunto, como

trabajadores o como visitantes… con un grupo de gente, los concejales,
los llevamos a visitar Coyo 3. Llevamos grupos de gente que se mostraba
interesada, que se yo, entender cuál era el proceso, explicarle la impor-
tancia del asunto, qué sé yo. En Toconao por ejemplo, que nosotros ex-
cavamos ahí, más bien como un rescate también, llevábamos los grupos
de la escuela, los profesores, la escuela organizaba grupos de hasta tantos
alumnos” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
La relación establecida con los atacameños que trabajaban en el museo fue deter-
minante en la inserción institucional y comunitaria de los arqueólogos que llegaron
posteriormente a Le Paige:
…ellos fueron un elemento muy importante para la inserción nuestra
tanto en el museo como en la comunidad, fue un nexo… nos invitaban
a las fiestas, a las bodas, a las fiestas sociales en la junta de vecinos, había
una convivencia comunitaria muy fuerte, muy estrecha, todo el mundo
se conocía y entonces, fue un momento muy bonito digamos. Bonito
desde el punto de vista de integración, de participación con la comuni-
dad” (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
Un aspecto importante de esta relación de conocerse entre arqueólogos y atacame-

ños en este periodo es que la participación en el quehacer arqueológico por parte de
estos últimos, generó una mayor defensa y percepción positiva de la labor realizada por
estos profesionales: “la gente siempre decía lo mismo, que los arqueólogos se robaban las
cosas valiosas y yo sabía que no era así porque yo siempre tuve buenos contactos con
los arqueólogos y ellos me mostraron que todo estaba guardado, entonces fue bueno a
las finales porque también se le dijo a la gente que estaba todo”. Esta apreciación fue
formulada por Teresa Aramayo, quien participó en las actividades de difusión organiza-
das por los arqueólogos del museo y lideró la conformación del Comité de Defensa del
Patrimonio Cultural de San Pedro de Atacama, organización que fue constituida a partir
de una relación de colaboración entre arqueólogos y atacameños. Es así que en este
periodo se encuentra instalada una conciencia patrimonial en San Pedro de Atacama,
a partir de la cual se habla de “nuestro patrimonio” o de un “patrimonio del pueblo”,
además de nombrarse delegados en cada localidad para controlar el guaqueo y las ex-
cavaciones no autorizadas. En este contexto se plantea que: “todo lo que hay aquí nos
pertenece, son legado de nuestros antepasados y deben permanecer por lo tanto aquí
— 116 —
Capítulo 5
en nuestra tierra” (El Mercurio de Calama, 30 de mayo de 1991). Esto evidencia que desde
una situación de negación del vínculo con los vestigios arqueológicos, se pasa a otra de
identificación de estos como obras de los antepasados de la población local a finales de
este periodo.
En la cuenca del Loa el discurso patrimonial parece instalarse más tardíamente, ya
que no se contaba con un organismo que impulsara y sistematizara las acciones en este
sentido, tal como el comité antes mencionado en San Pedro de Atacama. A diferencia
del salar, los arqueólogos que trabajaban en este sector no residían en la zona, razón por
la cual el proceso de apropiación e interiorización de este discurso debió ser más lento
que en el oasis. Otra distinción entre ambas zonas es el énfasis en la arqueología de asen-
tamientos y periodos prehispánicos tardíos en la cuenca del Loa, a lo cual es importante
agregar la realización de investigaciones etnoarqueológicas, inexistentes en la arqueología
del salar. Junto con esto, es desde las investigaciones realizadas en el Loa que se comienza a
cuestionar la unidad cultural atacameña y la adscripción étnica del registro arqueológico,
poniéndose especial atención al desarrollo prehispánico a nivel local.
En la localidad de Toconce, ubicada en Loa Superior, un equipo de arqueólogos de
la Universidad de Chile realiza investigaciones etnoarqueológicas a fines de la década
de los setenta, evidenciando una etapa de integración disciplinaria que, según Gun-
dermann y Gonzáles (2005: 6), fue motivada por las propuestas de Murra y se enmarca
en la consolidación de lo andino como un problema y objeto de investigación en el
norte de Chile. En estas circunstancias, no solo se inicia una nueva línea de trabajo en
la región atacameña, sino una forma diferente de interacción entre arqueólogos e in-
dígenas en los marcos de investigaciones arqueológicas que integraban formalmente la
práctica etnográfica en sus problemas y objetivos de estudio. Es importante mencionar
que en este tipo de relaciones las visiones indígenas de la práctica arqueológica fueron
consideradas a la hora de elegir las temáticas y metodologías de estudio, ya que a lo
largo del proceso investigativo se identificaron aprensiones de la población local acerca
de las excavaciones arqueológicas: “había una señora que… llegaba a vernos y decía
‘qué están hurgando ustedes ahí, qué están hurgando’. O sea, a ella no le parecía bien
y ella lo manifestaba y yo pienso que muchas personas de Toconce, a lo mejor, no les
parecía tan bien lo que estábamos haciendo, pero no se atrevían a manifestarlo” (AR-
QUEÓLOGO 1, 2004).
Es decir, empezamos a percibir que algunos sectores jóvenes de To-
conce no veían con buenos ojos las excavaciones que estábamos haciendo
ahí nosotros, especialmente. Eh, nos fuimos dando cuenta en el proceso.
Las generaciones más antiguas yo diría que estaban más dispuestas a acep-
— 117 —
tar eso, o probablemente no hacían patente su inconformidad. Pero las

generaciones más jóvenes, algunos, muy pocos, nos hicieron sentir en
ese momento esa disconformidad. De manera que nosotros nos dimos
cuenta por el propio derrotero que fue siguiendo nuestro trabajo, de que
habían implicados temas de culto, de religiosidad y sobre todo de una
vinculación muy directa, entre ese pasado que estábamos excavando y la
gente que estaba viviendo ahí. De hecho fue parte de nuestras primeras
propuestas dar cuenta de eso… Por lo tanto sí, yo advertí esa incomo-
didad, digamos, no. Incluso diría yo una resistencia, de algunas personas
jóvenes que les importaba esto (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
En esta cita, es interesante destacar la diferencia de edad entre las personas discon-
formes con la práctica arqueológica, ya que a pesar de referirse a la década de los seten-
ta, tiene semejanza con lo observado en la actualidad. Además, se aprecia un discurso
arqueológico de continuidad histórica que considera que las poblaciones de periodos
prehispánicos tienen un vínculo directo con los actuales pobladores de Toconce.4 Esto
podría vincularse con la construcción de lo andino desde la arqueología, ya que esta
perspectiva pone especial énfasis en “identificar lógicas sociales, instituciones, patrones
culturales, prácticas y relaciones económicas de los pueblos indígenas andinos presentes
en tiempos pretéritos y que, algunos de ellos, lograron perdurar, incluso con transfor-
maciones, hasta el presente” (Gundermann y Gonzáles 2005: 17).
Si bien la opción teórico metodológica fue centrarse en la arqueología de asenta-
mientos, se excavaron tumbas prehispánicas considerando una metodología de análisis
in situ e informando a las autoridades locales:
Nosotros hemos sido unos arqueólogos que hemos evitado la
arqueología de cementerio, pero dos veces nos ha pasado que está
ahí. Una vez fue en Toconce, estaba la sepultura del alero rocoso
saqueada y había rumores que el padre Le Paige había ido a buscar.
Pero estaban los huesos ahí. Entonces nosotros llevamos un equipo
para hacer el salvataje ahí y el protocolo ahí. Entonces… [los antro-
pólogos físicos] se instalaron con unos pisitos y cuadernos, estudiaron
y después los restos fueron tapados.Y le contamos esto al principal de
la comunidad, que no sabemos si dijo algo, no dijo algo… El punto
es que estábamos viviendo con alguien de la comunidad que nos
veía movernos por ahí, que nos podían preguntar, no sé. No tuvimos
4 Cfr. Aldunate y Castro 1981.
— 118 —
Capítulo 5
conflicto alguno… La segunda vez fue en Turi (ARQUEÓLOGO

5, 2004).
De acuerdo a lo planteado por los arqueólogos que participaron de este proceso, en

general,
…tuvimos yo diría buenas relaciones, pero tampoco podría decir que
ellos entendían todo lo que estábamos haciendo, ni que ellos lo aproba-
ran tampoco te lo podría decir. Ahora, nosotros vivíamos, tú sabes, vivía-
mos con ellos, vivíamos en sus casas, participábamos de sus ceremonias,
de todas sus cosas y tratábamos de explicarles que estábamos haciendo
y tratábamos de que ellos entendieran, pero no te podría asegurar que
teníamos éxito (ARQUEÓLOGO 1, 2004).
Al respecto es importante destacar que a pesar de una relación de cercanía y partici-

pación en actividades de la comunidad, se mencionan desacuerdos de la población local
con la labor arqueológica, lo cual evidencia que este tipo de relación no necesariamente
implica una aceptación de estas prácticas, una mejor relación sí, pero no por ello una
aprobación de las mismas. Esto parece relacionarse con la valoración vinculada al res-
peto a los “abuelos” y las creencias mortuorias de esta localidad, lo cual ha sido descrito
anteriormente por Aldunate y Castro (1981) y Berenguer et al. (1984), entre otros.
Finalmente, tal como se puede observar, al igual que en el anterior periodo, en este
se identifican distintas formas de interacción entre arqueólogos e indígenas, las cuales se
desarrollan en los marcos de un proceso de profesionalización de la disciplina arqueoló-
gica y de negación del sujeto indígena por parte del Estado chileno.
5.3 Periodo 3: 1993 hasta la actualidad
5.3.1 Contexto político y disciplinario

De manera coherente con el contexto internacional y debido a una serie de factores
sociales y políticos internos, a fines de la década de los ochenta el tema de los pueblos
indígenas es abordado por la Concertación de Partidos por la Democracia, la cual se
compromete a crear una Comisión Especial de Pueblos Indígenas encargada de propo-
ner el reconocimiento constitucional de estos pueblos y promover una legislación que
favorezca su desarrollo. De este modo, se elabora un proyecto de ley que posteriormente
se promulga en 1993 (Ley Indígena 19.253), produciéndose un cambio en la relación
del Estado con las poblaciones indígenas en Chile. Es así que desde contextos históri-
— 119 —
cos de negación, integración y asimilación de estas poblaciones, se pasa a una etapa de

promoción y reivindicación étnica a partir de la cual los indígenas son reconocidos y
visibilizados por el Estado chileno. En estas circunstancias, el concepto de indio tuvo
que cambiar de valor y ser asimilado a etnia, pasando de estigma a emblema público y
a símbolo político de la multiculturalidad, lenguaje político que se instaló en el proceso
de retorno a la democracia después de casi dos décadas de dictadura (Gundermann
2000 y 2002). En este marco legal se crea la CONADI cuyo fin es promover, coordinar
y ejecutar acciones estatales en favor del desarrollo integral de las poblaciones indígenas.
De acuerdo a la Ley Indígena uno de sus objetivos principales es “velar por la preserva-
ción y la difusión del patrimonio arqueológico, histórico y cultural de las etnias”,5 por
lo cual cuenta con un área dedicada a dicho patrimonio, evidenciando así su relevancia
en el discurso étnico promovido por el Estado chileno.
Paralelamente a esto, a mediados de la década de los noventa comienza la conso-
lidación del CMN, lo cual repercute en el fortalecimiento del proceso de patrimo-
nialización en el país, así como en la mayor relevancia y ampliación del concepto de
patrimonio. En efecto, con la Nueva Ley de Monumentos Nacionales se incrementa
considerablemente la naturaleza y el número de bienes protegidos como tales, obser-
vándose que desde 1994 hasta la fecha prácticamente se ha duplicado el número de
declaratorias.6 En este contexto, el Estado asume más claramente que nunca su rol pro-
tagónico en la definición, sistematización, institucionalización y control del patrimonio
cultural del país, lo cual se hace del todo evidente en los discursos del tercer Presidente
concertacionista, Ricardo Lagos (2001), al plantear que su gobierno “ha colocado a la
cultura en el centro de sus preocupaciones”, identificándose además un manejo político
de este concepto en favor del discurso de la identidad nacional.
En este periodo se desarrolla también una política de participación ciudadana, den-
tro de la cual, entre otras temáticas, se aborda la indígena, inaugurándose el año 2001 el
área de Patrimonio Cultural de los Pueblos Indígenas del CMN. Esto podría evidenciar
la preocupación del Estado por incluir el “patrimonio indígena” como parte del patri-
monio nacional, además de mostrar su interés por ejercer un control sobre este tipo de
bienes en el contexto de emergencia étnica que se vive en el país.7 Es así que se tiene
un discurso estatal que no solo promueve la protección, conservación y difusión del
patrimonio cultural, sino también la ejecución de proyectos de puesta en valor y manejo
5 Artículo 39.
7 Para Lacarrieu (2004), desde el poder público, el discurso patrimonial ha buscado y busca legitimar una
forma de control social, poder y autoridad a través de monumentos o sitios históricos, lo cual se consti-
tuye en un discurso hegemónico del pasado.
— 120 —
Capítulo 5
de sitios arqueológicos por parte de las comunidades indígenas, para lo cual se invierten
importantes capitales a nivel nacional.8 De este modo, el patrimonio cultural es reitera-
damente nombrado en los discursos del gobierno como un elemento constitutivo de
la identidad nacional y también de la identidad de los pueblos originarios, a quienes, a
pesar de reconocer su vínculo con el patrimonio arqueológico, la Ley de Monumentos
Nacionales trata como a cualquier chileno, desconociéndose así sus particularidades
culturales desde este cuerpo legal. Por ello, es posible afirmar que el discurso estatal es
ambiguo, ya que se refiere a un patrimonio indígena legalmente inexistente, a diferencia
del patrimonio nacional y, en los últimos años, del patrimonio de la humanidad.9
En los primeros años de este periodo el contexto disciplinario de la arqueología se
caracteriza por una escasa discusión sobre el tema de la relación entre arqueología y so-
ciedad, lo que es del todo evidente en los Congresos Nacionales de Arqueología y en las
publicaciones generadas en esa época, en las cuales esta temática tiende a brillar por su
ausencia a no ser por algunos trabajos (Gallardo 1991; Cornejo 1993;Valdés et al. 1994).
Escasez que parece deberse, entre otras cosas, a las características de la malla curricular
de la carrera de Arqueología, en la cual en ninguna materia se desarrollan temas como
las repercusiones sociales del discurso arqueológico, la influencia del contexto socio-
histórico en la construcción del pasado o la necesidad de difundir los resultados de las
investigaciones. De manera similar a lo observado en otros países latinoamericanos (Po-
litis 1999), esto podría deberse también a la vigencia del enfoque Histórico Cultural y
a la orientación marcadamente positivista que ha caracterizado a la arqueología chilena
(Salazar y Jiménez 1999), sin que con esto se pretenda desconocer una serie de trabajos
orientados por otras corrientes teóricas pero que no constituyen la tendencia general.
En estas circunstancias, la problemática relacionada con las comunidades indígenas prác-
ticamente no ha ocupado, sino hasta hace poco, un espacio de reflexión y discusión en
la arqueología chilena.
De acuerdo a un entrevistado, una de las primeras veces que los arqueólogos se
enfrentaron públicamente a este tema fue en el Congreso Nacional de Arqueología
Chilena de Temuco en 1993, cuando
…hubo una irrupción en la reunión de la Sociedad Chilena de Ar-
queología de dos o tres mapuches, pero sobre todo una mujer mapuche
que encaró a todos los arqueólogos, los retó, los subió y los bajó, y para
mí de repente allí a los arqueólogos nos explotó en la cara, en las narices
8 Ver página web CMN; ver cuadro 2, p. 199 en el siguiente capítulo.

9 En varios países, esta última definición es motivo de debate ya que su propiedad es visualizada por los
indígenas como otra forma de dominación (Endere 2002).
— 121 —
el tema étnico. O sea todo lo que nosotros habíamos estado hablando

a favor de los indígenas y de lo étnico, que éramos multiétnicos como
país y todo, de repente se nos volvía a nosotros y nos explotaba y… nos
dábamos cuenta de que podía haber una opinión contra nosotros (AR-
QUEÓLOGO 3, 2004).
De acuerdo a lo relatado, la reacción frente a este hecho fue de sorpresa y de bajarle

el perfil a lo sucedido, por lo que este tema no se discutió mayormente en la asamblea
aunque sí en conversaciones de pasillo, en las cuales se plantearon las impresiones que
esto produjo:
En el fondo fue de sorpresa y decir chuta, en realidad nosotros nos
sentíamos aliados y en el fondo somos perseguidos como enemigos,
como agresores… O sea, que la arqueología no era la cosa bonita y res-
petaba sino que estaba ahí perjudicando abiertamente a una sociedad.
Una sociedad indígena se sentía abiertamente perjudicada y violentada
por el trabajo de los arqueólogos (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
Si bien este incidente ocurrió el mismo año de la promulgación de la Ley Indí-

gena, las repercusiones del proceso de emergencia étnica en la arqueología chilena se
observan recién desde fines de la década de los noventa (Navarro 1998; Westfall 1998;
Rivera 1999; Ayala 1999, 2003 y 2004; Uribe y Adán 1999; Adán et al. 2001; Chungará
vol. 35 núm. 2), lo cual no deja de llamar la atención si se considera que los arqueólogos
han sido actores activos de este proceso en distintos sectores del país, tal como se verá a
continuación en el caso atacameño.
5.3.2 Identidad atacameña y patrimonio arqueológico

En cuanto a la conformación de una conciencia atacameña, sin duda, el giro produ-
cido por el Estado hacia una valoración positiva del concepto de indio, conllevó entre
sus actuales miembros un proceso de asumirse como indígenas y sentirse parte de esta
etnia, lo cual no estuvo exento de conflictos ya que inicialmente algunas personas no
estaban dispuestas a definirse como indios y participar de la Ley Indígena (Vid. Supra). A
lo cual se suma que fue necesario integrar en un proyecto étnico común a poblaciones
del salar de Atacama y la cuenca del Loa, las cuales hasta ese entonces se identificaban
con sus localidades de origen y de forma problemática con la noción de indio, pero no
con la adscripción étnica de atacameños con la cual se relacionan actualmente con el
Estado chileno. Cabe mencionar además, que la inserción de los atacameños en la Ley
— 122 —
Capítulo 5
Indígena se produjo solo después de la movilización de líderes y agrupaciones indíge-

nas, organismos gubernamentales y no gubernamentales, la iglesia, ONG y profesio-
nales de diferentes disciplinas,10 aunque los dirigentes destacan el aporte de las propias
comunidades:
Sí, bueno, ahí hubo, hubo, era todo un proceso. Todos llevaban in-
formación, papeles, sí se recogía mucho la experiencia de cada pueblo,
digamos. Y ahí los que mayor aportaron fueron los dirigentes con sus
propias experiencias, con sus propias vivencias. Es lo que más se reco-
gió. De hecho igual se recopiló información que se le pidió a la gente.
Ahora, no sé cuál fue el conducto y cómo fue acá (FUNCIONARIO
2, 2004).
Respecto a la participación de otros actores en este proceso, se describen relacio-

nes de colaboración entre atacameños y profesionales de las ciencias sociales en las
gestiones realizadas para su reconocimiento ante el Estado. En efecto, los atacameños,
al no estar incluidos como uno de los pueblos originarios en el borrador de la Ley
Indígena, reunieron antecedentes de diferente tipo para validarse como etnia. Uno de
dichos antecedentes consideró la recopilación de información arqueológica para avalar
la profundidad de sus raíces en el tiempo, proceso en el cual trabajaron en conjunto con
profesionales del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama:
…se reunieron, hicieron asambleas en la junta de vecinos y deci-
dieron ponerse en campaña para ser incorporados a la Ley Indígena, se
acercaron al museo… para que les entregáramos antecedentes porque
ellos en el fondo tenían que probar de que la etnia atacameña era real,
de que existía, de que tenía raíces profundas en el tiempo, por lo menos
arqueológicamente sabemos que alrededor de 11 mil años, hay registros y
fechas, pero ellos necesitaban entonces todo este apoyo documental para
reforzar su propuesta para ser incorporados a la Ley Indígena.Trabajamos
conjuntamente con ellos, buscamos todos los antecedentes posibles (AR-
QUEÓLOGO 7, 2004).
Los atacameños utilizaron y reivindicaron el discurso de continuidad histórica para

legitimarse ante el Estado chileno, en circunstancias en que este planteamiento fue
postulado por Le Paige desde la década de los cincuenta y retomado posteriormente
10 Sobre la participación de diferentes actores en ese proceso ver Bengoa 2000 y Gundermann 2000, 2002
y 2003.
— 123 —
por otros arqueólogos de la zona, algunos de los cuales sostuvieron ante las autoridades
pertinentes la existencia en Atacama de “un fenómeno étnico que es independiente
de todos los grupos étnicos que están alrededor” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Esta
labor conjunta con profesionales de las ciencias sociales es reconocida por algunos
dirigentes:11
En ese sentido hubo un antropólogo, (...), quien alertó a la organiza-
ción, en realidad a las personas indígenas de la zona, les llama la atención.
Y él es el primer gestor de que nosotros podamos estar en ese proceso…
Mira, es que él viene y ve que existe ya una organización constituida para
la discusión del Proyecto Ley Indígena, para la elaboración del Proyecto
Ley Indígena, no la discusión, para la elaboración. Entonces, él ve que
los atacameños no están. Él dice: “cómo si los atacameños están aquí, es-
tán las comunidades”… es que él era investigador. Entonces conocía los
pueblos, conocía personas, llegaba como otro investigador más (FUN-
CIONARIO 2, 2004).
Se puede decir que la adopción del apelativo de atacameños parece provenir del dis-
curso científico.12 En efecto, a principios del siglo XX esta denominación fue utilizada
por Uhle para referirse a ocupaciones prehispánicas del norte chileno, siendo retomada
tiempo después por Oyarzún, Latcham y Le Paige para nombrar a los habitantes prehis-
pánicos del oasis, de la misma manera que fue utilizada por Núñez, Bittmann y Llagos-
tera, y, más recientemente, ocupada por Uribe, Adán, Agüero, Cases y Ayala, entre otros,
para designar a poblaciones prehispánicas tardías del salar y la cuenca del Loa. Al parecer,
el concepto de atacameño se popularizó por diferentes medios (p.e. textos de difusión
e investigación y salas de exhibición), siendo adoptado paulatinamente por la población
local para designar a los habitantes del oasis y desde la década de los noventa para su
reconocimiento étnico ante el Estado. Es así como se adopta el concepto de atacameño
para nuclear a una población que históricamente se caracterizó por su heterogeneidad
11 Cabe mencionar el rol de la organización Likan Kunza, compuesta por antropólogos, arqueólogos,
docentes y abogados, entre otros, la cual fue apoyada informalmente por el Museo de San Pedro de
Atacama.
12 Gundermann (2002: 55-56) plantea que “el concepto de atacameño es de origen colonial y en primer
lugar alude a la población de la provincia colonial de Atacama y, dentro de ella, a la población indígena.
Es por lo tanto un concepto político administrativo más que, específicamente, uno de tipo étnico. Lue-
go ese concepto pasa a ser usado por los primeros arqueólogos y prehistoriadores (Max Uhle, Ricardo
Latcham, etc.), quienes sí le dan una asociación a “pueblo”. Ese concepto se mantiene con esta acepción
por todo el siglo XX, siendo reproducido por nuevas generaciones de arqueólogos y antropólogos y
posteriormente difundido a otros contextos”.
— 124 —
Capítulo 5
(Castro 1998), tratándose de una denominación más bien neutral que actualmente fun-
ciona en términos étnicos.
Con lo planteado hasta el momento se quiere dar cuenta de la interacción de los
actores en este proceso y en ningún caso otorgar un protagonismo desmedido a la
participación de profesionales de esta disciplinas, ya que se parte de la base que es “a
nivel local donde las identidades colectivas se reelaboran en sentido étnico y se activan
desde la acción de sus organizaciones…” (Gundermann 2003: 73), a lo cual se suman las
acciones de otros actores sociales. En este sentido, es importante considerar que la valo-
ración positiva de los indígenas, ante el Estado y la sociedad en general, se vincula con
el trabajo desarrollado por arqueólogos y antropólogos, además de otros profesionales.
Sin embargo, también hay que reconocer que planteamientos como “los arqueólogos
inventamos a los atacameños” son criticados duramente por los líderes indígenas, ya que
desde su perspectiva esto cuestiona su identidad y reclaman “no somos un invento”. La
identidad atacameña y la historia que han construido de sí mismos, ha sido naturaliza-
da y asumida como verdad por quienes se adscriben a la misma, por lo cual se sienten
ofendidos ante afirmaciones de este tipo. Además, plantean que los atacameños son una
“sociedad viva” que erróneamente se asocia a lo arqueológico y al pasado.13
Pero también yo te digo que el movimiento indígena acá parte con,
haber cómo te digo, parte de, como diciendo acá están los indígenas,
siempre existen acá, escuchemos porque son un pueblo vivo. No son, eh,
una muestra arqueológica ni están en un museo… En ese momento [es]
cuando se discutía, se decía, “no, si están, no, no fueron absorbidos por el
desarrollo, el crecimiento de la ciudad, la explotación minera. Porque hay
muchos indígenas que tuvieron que trabajar en la minería”, ya. No fue-
ron absorbidos, existen, están y practican sus costumbres, son un pueblo
a pesar de estar en un lugar con poco poblado, son un pueblo, son una
comunidad, son los atacameños (FUNCIONARIO 2, 2004).
Respecto al rol del Estado en este proceso, coincido con Gundermann (2002) acer-
ca de su relevancia como promotor eficaz y sistemático del discurso étnico en Chile, lo
cual se desarrolla a partir de una política de discriminación positiva difundida desde la
promulgación de la Ley Indígena. El papel del Estado en este proceso también puede
visualizarse en la importancia alcanzada por la noción de patrimonio en los actuales dis-
13 Al respecto, cabe mencionar que en la página web Ser Indígena la descripción de los atacameños se basa
fundamentalmente en el discurso arqueológico, describiéndose someramente algunas prácticas culturales
actuales de esta población.
— 125 —
cursos étnicos. En efecto, el Estado, como constructor y promotor del patrimonio como
elemento constitutivo de la identidad nacional (Ballart 1997; Endere 2002), también
promueve una noción de identidad étnica asociada a un patrimonio cultural que los
diferencia como tales y el cual es necesario proteger, poner en valor y manejar. Paralela-
mente, difunde un discurso de continuidad histórica en la Ley Indígena al sostener que
estas poblaciones son descendientes de las sociedades prehispánicas, lo cual evidencia
una articulación entre el discurso estatal y el construido por la arqueología. Al respecto,
Endere y Curtoni (2003) afirman que los criterios científicos y legales tienen primacía
y exclusividad frente a cualquier otro que pudiera invocarse, consagrando de este modo
la comunión entre el Estado, como custodio de un patrimonio que es de propiedad
pública, y los arqueólogos como los científicos encargados de esclarecer su significado.
De este modo, por un lado están los arqueólogos como especialistas validados por el
Estado en la construcción histórica basada en los objetos y, por otro, los indígenas que
demandan el reconocimiento y respeto de su producción histórica y sus derechos sobre
el patrimonio.
Sin embargo, el discurso patrimonial difundido por el Estado ha sido apropiado
y resignificado de manera diferencial por las etnias del país, siendo el caso atacameño
particularmente interesante, ya que con anterioridad al proceso de emergencia étnica
el discurso patrimonial ya estaba instalado en San Pedro de Atacama y se articulaba
con una identidad colectiva localista (Vid. Supra). Esto se vincula con la historia de
relaciones establecidas entre la población local y profesionales de la arqueología, además
de la instalación de una institución museal en el poblado principal desde mediados
del siglo XX. Una situación diferente es la de los aymara del norte de Chile, quienes
recientemente comienzan a identificarse con el patrimonio arqueológico localizado en
su territorio e incluirlo en sus discursos y reivindicaciones políticas de carácter étnico
(cfr. Romero 2003).
En capítulos previos se mostró cómo en el actual proceso de emergencia étnica
se diversifican los significados otorgados al patrimonio arqueológico en Atacama. En
efecto, por un lado se visualiza una valoración identitaria del mismo —ya que se cons-
tituye en un repertorio cultural que permite delimitar lo propiamente atacameño—, y
también se le reconoce un valor territorial porque la administración de sitios es utili-
zada para demostrar la “ocupación real” de su territorio, tal como lo solicita el MBN.
Paralelamente a ello, dichos bienes tienen una valoración económica que les permite
insertarse en el mercado cultural, generar fuentes de trabajo y mejorar su situación mo-
netaria. De este modo, desde una situación de marginalidad en relación al patrimonio
cultural, actualmente los atacameños asumen una postura de empoderamiento sobre el
— 126 —
Capítulo 5
mismo, en la cual este patrimonio tiene tanto un uso simbólico como económico, es
reivindicado como parte de su identidad y a la vez como mercancía. A esto se suma el
valor político que se le otorga a los bienes patrimoniales al ser utilizados con el fin de
acumular poder y acceder a espacios más amplios de influencia y control de recurso
(Vid. Infra). Esto evidencia que el desarrollo de una conciencia étnica en Atacama in-
volucra reivindicar los vestigios arqueológicos y el pasado como una forma de obtener
significado cultural, legitimidad política y acceder a recursos que los beneficien eco-
nómicamente. En este sentido, tanto el patrimonio como la identidad tienen un uso
político en este proceso (Isla 2002 y 2003).
En estas circunstancias, el discurso de continuidad histórica y la identificación con
los vestigios arqueológicos como obras y restos humanos de sus antepasados, se consti-
tuye en un argumento de diferenciación histórica y cultural de la etnia atacameña. Junto
con esto, “la tradición indígena” es el fundamento de un discurso aglutinador de grupo,
el cual en algunos casos es alimentado, en parte, por discursos occidentales modernos
como el patrimonial y arqueológico.14 De este modo, el discurso de la “tradición ata-
cameña” se nutre, entre otros recursos, del discurso patrimonial y arqueológico, ya que
en la actualidad existe un proceso de recuperación de las “tradiciones perdidas”, vincu-
lado con proyectos de rescate de la memoria oral y la lengua kunza, de reactivación de
ceremonias y festividades desaparecidas, además del rescate de prácticas precolombinas
como las ferias de trueque, por ejemplo. Un proceso en el cual no solo participan las
organizaciones y asociaciones indígenas, sino también instituciones como la CONADI
y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID. En este contexto, la etnia atacameña es
una identidad que mira hacia el pasado, un pasado glorioso de resistencia cultural cuyos
vestigios materiales aportan en la construcción de una imagen e historia de sí mismos,
pero también se trata de una identidad articulada y resultante de los procesos de moder-
nidad vivenciados a nivel regional y nacional. A lo cual hay que sumar su integración en
la globalización creciente, a partir de la cual algunos de sus dirigentes se conectan con
otras agrupaciones indígenas de América y acceden a información, aportes y experien-
cias a nivel internacional.
En este proceso de emergencia étnica, el valor vinculado al respeto a los “abuelos”,
existente desde etapas previas a la instalación de la práctica arqueológica en la zona, se
resalta como lo “tradicionalmente atacameño”, como “lo propio”, lo cual actualmente
se asocia al discurso de los antepasados, ya que los “abuelos” o “gentiles” pasaron de ser
entidades de otra humanidad a identificarse como antepasados de los atacameños. Un
14 Según Illanes (1999) la modernidad es apropiada y reelaborada por los indígenas conviviendo en íntima
relación con la tradición, la cual actualmente es alimentada por el discurso patrimonial.
— 127 —
discurso que sin duda les permite diferenciarse de la sociedad mayor —al igual que una
serie de prácticas y discursos que no son abordados en esta discusión por alejarse del
problema de estudio—,15 en circunstancias en que la noción de “abuelos” es ambigua,
ya que puede aludir tanto a los antecesores de un grupo humano como a gente antigua
cuyos restos materiales se encuentran distribuidos en el territorio ocupado por una
población, razón por la cual es útil como herramienta identitaria y política. También es
necesario distinguir entre la noción de antepasado como ascendiente, progenitor y pa-
riente, de aquella referida a gente del pasado con la cual no se tiene un vínculo familiar
pero que se asume que forman parte de la historia de una población.16 Recordemos
que la “invención de la tradición” no puede basarse en elementos escogidos al azar ya
que para que dicha invención eche raíces, debe incluir características reconocibles por
el grupo y la sociedad en general que le den un aura de historicidad (Koonings y Silva
1999). En el caso atacameño esto parece lograrse, entre otros recursos, a través de un
discurso basado en los ancestros y en la continuidad histórica, así como en afirmaciones
referidas a su proceso de aprendizaje con los “abuelos” y la exaltación de la memoria
local.17
En páginas anteriores se describió la existencia de un juego de representaciones
sociales en el cual ciertos dirigentes atacameños utilizan reproducciones de vestimen-
tas y tocados precolombinos, así como otros replican prácticas prehispánicas como la
producción de herramientas líticas por considerarlas como parte de su acervo cultural.
Esto responde a la demanda de autenticidad que impone la sociedad en general, ya que
en este contexto de reivindicación étnica no basta con identificarse como indígena o
como miembro de un grupo étnico sino que es necesario autorrepresentarse como tal.
Esto debido a que nuestra sociedad define, valora y legitima aquello que es considerado
“auténticamente indígena”, lo cual sin duda se vincula a una imagen estereotipada y
una concepción nostálgica de aquellos, a quienes aún se define desde la exoticidad, ya
que se los quiere ver “vestidos de indios” porque su auténtica presencia, “sin poncho y
con celular en mano”, no les basta para ser reconocidos como tales. En estas circunstan-
cias, es común ver algunos dirigentes que se autorrepresentan como indígenas a través
15 Algunas de ellas son los carnavales, las limpias de canales, los rituales mortuorios, las ceremonias vincula-
das con los ciclos agrícolas, los cuales son abordados por Castro y Varela (1994), Mercado et al. (1996),
Mercado et al. (1997).
16 Un ejemplo pueden ser los “antepasados de la patria” a los cuales aluden los discursos de identidad na-
cional.
17 Este discurso también es utilizado por grupos quechuas de Cusco-Perú, los cuales también se refieren al
aprendizaje recibido de los “abuelos” al plantear a los turistas que su conocimiento sobre la alfarería se
remonta a tiempos incaicos, a pesar de que las técnicas utilizadas para su manufactura son evidentemente
postcoloniales (Observación personal).
— 128 —
Capítulo 5
de verdaderos “rituales de autenticidad” (sensu Benavides 2004), con vestuarios y símbo-

los que reafirman su ser indígena y con nombres en idiomas que ni siquiera hablan. En
este contexto, la recuperación o validación de símbolos y prácticas consideradas como
tradicionales no solo nutren un proceso de “invención de tradición” sino también la
creación y reproducción de “ritos de autenticidad” con los cuales algunos dirigentes
atacameños satisfacen la necesidad de autenticidad u originalidad que la sociedad, el
Estado chileno, los organismos internacionales y el mercado les demandan. De este
modo, la representación de “lo que los otros quieren ver” ya sea a partir de proyectos
de recuperación cultural o de imágenes y textos construidos desde la arqueología y la
antropología, es una estrategia política con el fin de acceder a mayores espacios de poder
y beneficios económicos.
5.3.3 Radicalización de los discursos y énfasis en las relaciones de negación

Este proceso de diferenciación colectiva ha impulsado la instalación de conceptos
inexistentes previamente en Atacama, así como problemas entre los actores de este
proceso: “el 76… nadien hablaba de afuerino, nadie hablaba de eso.Yo me acuerdo que
cuando venía la gente de afuera se sentaba en la mejor mesa, compartía con nosotros, era
bienvenido… [En los noventa] ahí nacen los conflictos y de ahí nace esta palabra que
yo la encuentro tan odiosa y que nunca me ha gustado de hablar del “afuerino” (ATA-
CAMEÑO 3, 2004). Asimismo, se habla de las “invasiones” sufridas por los atacameños
desde tiempos precolombinos hasta la actualidad: “yo una vez lo dije y se enojaron con-
migo porque yo, nosotros la invasión fue primero los incas, luego los españoles, después
vinieron todo el asunto de, todos los que llegaron acá… luego el padre Le Paige que te
sacó todas las momias” (ATACAMEÑO 3, 2004).
En este contexto, los años inmediatamente anteriores y posteriores a la promulga-
ción de la Ley Indígena se describen como etapas conflictivas en San Pedro de Atacama,
momentos en los cuales los discursos se radicalizan y se generan una serie de problemas
entre la población local y los “afuerinos”, entre miembros de las mismas comunidades
y entre estos y los arqueólogos. Los últimos de los cuales corresponden a personas de
afuera con cuya práctica los atacameños no están de acuerdo desde tiempos de Le Paige,
quienes además trabajan para instituciones estatales y universitarias, ocupando algunos
de ellos cargos de poder al ser directores de instituciones museales o funcionarios de
servicios públicos como la municipalidad local, la CONAF y el CMN. De acuerdo a
Ana María Barón, arqueóloga y alcaldesa de la Municipalidad de San Pedro de Atacama
en ese entonces, un aspecto importante para tratar de comprender los problemas susci-
tados en sus años de gestión (1992-1993) fue la polarización de las identidades y de los
— 129 —
discursos, ya que con “la Ley Indígena, ahí como que se identifican ‘nosotros los ataca-
meños’ en contra de una autoridad, que era yo en ese entonces, que no era atacameña”.
Posteriormente asume la alcaldía hasta la actualidad, Sandra Berna, miembro de la etnia
atacameña, en cuyo discurso político el componente étnico ha sido fundamental.
A esto es importante añadir que en estos años el turismo se constituye en una de
las actividades más importantes de San Pedro de Atacama, lo cual también genera pro-
blemas entre atacameños y “afuerinos”, quienes no solo tienen las mayores inversiones
económicas en este rubro sino también un mayor manejo y preparación en este tipo de
negocios, en circunstancias en que a principios de los noventa los atacameños se vin-
culan más marginalmente con esta práctica en comparación con la actualidad. A esto se
suma que el turismo desarrollado en esta localidad y sus alrededores, no solo promueve
la belleza paisajística de la zona sino las particularidades culturales de sus habitantes, los
que son descritos en folletos y páginas web de empresas turísticas como los descen-
dientes de una cultura milenaria. Además, este poblado es catalogado como “la capital
arqueológica de Chile” y el museo local considerado como uno de los atractivos turís-
ticos más visitados de la zona. En este escenario, algunos atacameños sostienen que otra
“invasión” es la de los turistas, sumada a la percepción de que sus comunidades no se
benefician, como quisieran, de una actividad que se sustenta en su patrimonio cultural
y natural, lo cual también se hace extensivo a la arqueología.
Paralelamente a esto, al interior del aparato estatal se generan discusiones acerca de
la propiedad del patrimonio indígena. En efecto, poco tiempo después de iniciadas las
labores de la CONADI local, la apuesta de esta institución fue “transferir” a nombre de
las comunidades atacameñas determinados sitios arqueológicos; sin embargo, en pleno
proceso de regularización y de presentación de los expedientes a MBN, hubo desacuer-
dos con la CONADI nacional. A pesar de esto, teniendo en cuenta que la demanda de
las comunidades atacameñas era la transferencia de los sitios arqueológicos, la CONADI
local “da la pelea”, apostando a que las comunidades están en condiciones de hacerse
cargo de este proceso, que tienen la capacidad de hacerlo y considerando que la Ley In-
dígena los apoya en este sentido. Junto con esto, se plantea que la transferencia de sitios
no implicaba que los arqueólogos no pudieran trabajar en ellos pero sí que tenían que
“pedir permiso y les abrimos las puertas para todo lado”.
Se relata que la CONADI local tuvo “tremendas” discusiones con el MBN y el
CMN por la transferencia de los sitios, ya que estos servicios públicos planteaban que
estos bienes eran de propiedad estatal, mientras la CONADI defendía la postura de que
era un patrimonio de las comunidades, “y lo primero era la preocupación: ‘es que si este
es un patrimonio del país, cómo lo vamos a transferir; si es un Monumento Nacional,
— 130 —
Capítulo 5
cómo lo vamos a transferir. Si esto lo vamos a proteger ahí no entra nadie’, y nosotros
reclamamos que esto es patrimonio de las comunidades” (FUNCIONARIO 2, 2004).
Se cree que la mayor aprensión del CMN se relacionaba con el cierre de los sitios ar-
queológicos a la investigación, pero también que existía desconfianza por parte de los
académicos de la capacidad indígena de controlar y proteger estos sitios, así como temor
de que intervinieran o destruyeran este patrimonio.
Y lo otro, yo he sentido la desconfianza y la mirada de incapacidad
desde los académicos a los indígenas, ya. Eh, la falta de confianza… Pero
claro. La capacidad de, suponte tú, de controlar, de proteger.Y es más, de
hacer, de diseñar, de construir, de ejecutar proyectos en el lugar, eh, de
que a lo mejor iban a hacer cosas que iban a quedar ahí botadas o se iba
a intervenir un sitio, o se iba a mal intervenir, en vez de construir se iba
a destruir; de que no iba a haber una capacidad de tener control, de eso.
Veían como que los indígenas son como los conejillos de india que tene-
mos que seguir estudiando ahí donde están hasta que se exterminen. No
que el indígena es capaz de desarrollarse, de crecer y de crecer con todo
este sistema distinto, con todos estos agentes externos que no son pro-
pios, ya, y yo creo que hoy día está la muestra. Oye, son gente pensante,
con sabiduría y conocimientos y con capacidades. Entonces, eso yo veía
que siempre se nos miraba desde arriba, como que, ojo, estos bichitos,
veamos (FUNCIONARIO 2, 2004).
Finalmente los sitios arqueológicos no se transfirieron a los atacameños sino que

fueron entregados para su administración por el MBN. Los pukaras de Chiu Chiu, La-
sana y Quitor se dieron en concesión a las comunidades respectivas y la aldea de Tulor
fue entregada con una modalidad contractual de co-administración entre CONAF y
la comunidad de Coyo.18 Al momento de realizar esta investigación, los contratos de
concesión vencían en 2005 y la apuesta de las comunidades atacameñas era la trans-
ferencia, pero se creía que “Bienes Nacionales no les va a dar la transferencia, por las
conversaciones que yo he tenido y todo el cuento.Yo creo que va a haber una segunda
concesión pero a más largo plazo, a más largo plazo. Ese es un tema que lo estamos, lo
estamos discutiendo” (FUNCIONARIO 2, 2004).
Como parte de las políticas estatales orientadas al trabajo con el patrimonio cultural
y al desarrollo de alternativas laborales para las poblaciones indígenas y en respuesta a
18 Actualmente se tienen contratos de asociatividad entre CONAF y las comunidades atacameñas en las
Áreas Silvestres Protegidas de Socaire, el salar de Puksa, el salar de Chaxa y el Valle de la Luna.
— 131 —
las demandas atacameñas, a mediados de los noventa la CONADI local inicia el proceso
de puesta en valor, protección y manejo de sitios arqueológicos para su aprovechamiento
turístico. El primer proyecto de este tipo es el de la aldea de Tulor. De acuerdo a los acto-
res involucrados, inicialmente hubo posiciones encontradas respecto al tipo de proyecto
a realizar, entre profesionales del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, ar-
queólogos externos al mismo, miembros de la comunidad de Coyo, la CONADI y otras
instituciones. Por un lado se planteaba continuar investigando el sitio, por otro taparlo
con una duna artificial para protegerlo, lo cual según la CONADI y los atacameños “no
estaba en nuestras mentes darle protección de esa manera. Incluso la comunidad quería
protegerlo y que siguiera yendo gente a visitarlo, pero en forma ordenada” (FUNCIO-
NARIO 2, 2004).
Los atacameños plantean que en los inicios de este proceso no contaron con el apoyo
del museo local, la CONAF y el CMN y que fue un desafío demostrar que no tenían
el conocimiento pero “sí las ganas de aprender y conocer nuestra historia, entregar un
buen servicio y administrar el sitio” (ATACAMEÑO 8, 2004). Si bien tenían el apoyo
de la CONADI y la Municipalidad de San Pedro de Atacama, necesitaban trabajar con
un arqueólogo, pero ni ellos ni profesionales del museo local se acercaron para abordar
este proyecto. En estas circunstancias trabajaron con un equipo de arqueólogos externos
a esta institución, el cual contaba con un proyecto de puesta en valor de la aldea de Tulor,
aunque según la profesional a cargo, ahora “la comunidad aparece como que fueron ellos,
incluso que lo creen ellos, que lo hicieron ellos solos” (ARQUEÓLOGO 2, 2004). De
acuerdo a los atacameños, existía una barrera entre los arqueólogos del museo y la comu-
nidad, la cual se interpreta como temor o desconfianza de si realmente eran capaces de
hacerlo. Se considera además que parte de las aprensiones de los arqueólogos del museo
y del CMN se relacionan con que
…a lo mejor pensaban de que al estar bajo la protección, o bajo el
cuidado, o bajo la administración del sitio arqueológico por parte de una
comunidad, ellos iban a perder autoridad. Pero yo siempre he pensado de
que existiendo la comunicación, existiendo el irse complementando, tanto
nosotros como atacameños como los profesionales de diferentes áreas, de-
beríamos irnos ayudando (ATACAMEÑO 8, 2004).
Este proceso también ha sido relatado en actos públicos por autoridades atacameñas de
la CONADI y la Municipalidad de San Pedro de Atacama, destacando cómo a pesar de
que en un principio los científicos y algunos representantes de servicios públicos descon-
fiaron de las comunidades indígenas, ahora este tipo de proyectos son pioneros en el país.
— 132 —
Capítulo 5
Por su parte, el entonces director del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama
afirma que el equipo de arqueólogos que trabajó con la comunidad de Coyo, introdujo
una innovación de mala manera, lo cual
…produjo una gran marca, una gran dicotomía, una sensación de que
la disciplina, la academia pasaba a ser casi como un adversario frente a estos
proyectos de traspaso y de incentivar a las comunidades para que pudieran
tener participación dentro del manejo del patrimonio… Entonces por
ese lado no hubo una claridad académica por parte de malos científicos, y
tampoco nuestro instituto tuvo capacidad para clarificar en ese momento,
salir al cruce de esa situación y decir esta es otra manera de ver los proble-
mas… la CONADI no tuvo claridad en cuanto que representa al Estado y
no a una rebeldía indígena sin fundamento (ARQUEÓLOGO 8, 2004).
Paralelamente a esto, otros arqueólogos del museo manifiestan que no fueron con-
sultados o no se enteraron de esta situación: “participación la tuve mínima, porque ya
llegó un momento en que eso era CONADI, CONAF, comunidades y cada una de esas
entidades tenía su organización, sus representantes y la verdad es que a los arqueólogos no
les pidieron… que yo sepa no hubo ninguna consulta.Y si hubo, yo no estuve enterada,
yo no fui consultada” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Respecto a las relaciones con este museo, la jefa de la CONADI local considera que
la postura de esta institución era contraria a los intereses de las comunidades atacameñas
y coincide con los dirigentes étnicos en que esta situación estuvo mediatizada, entre
otros factores, por los problemas existentes entre los arqueólogos que participaron en este
proceso.
Yo te digo, entre lo que era el museo y la comunidad no había, incluso
a la CONADI, no había un apoyo concreto, decidido, de decir partimos
juntos, lo hicimos juntos, entendí, no lo había.Yo no te podría mencionar
nada en concreto. Nada. Yo sentía y lo que más discutíamos era como el
tema de una oposición, ya, una oposición.Y esto tenía que ver yo te digo
—y eso es lo que no me gusta decirlo— con rivalidades entre profesiona-
les… Entre eso se mezcló la comunidad, la CONADI (FUNCIONARIO
2, 2004).
Sin embargo, las posturas contrarias a este proyecto no solo fueron institucionales sino
también por parte de atacameños que planteaban que el sitio arqueológico “hay que ta-
parlo, no hay que permitir que se investigue, que se estudie, que nadie lo mire y lo vamos
— 133 —
a cerrar. No queremos que nadie entre” (FUNCIONARIO 2, 2004). En este contexto,

algunos atacameños cuestionaron a quienes estaban a favor del proyecto, incluyendo a
la CONADI, ya que desde su perspectiva estaban “exponiendo, vendiendo su patrimo-
nio”. Ante estas afirmaciones, la CONADI planteaba que se le daría un valor al sitio, se
lo insertaría al turismo, que no se lo comercializaría sino que tenía un valor educativo,
“porque aquí no estamos ofreciendo algo al mercado, es algo que también tenemos que
cuidar y controlar y proteger” (FUNCIONARIO 2, 2004). Finalmente la comunidad
de Coyo hizo la intervención del sitio, sin pedir los permisos correspondientes al CMN
y entonces sobre “hechos consumados” se pusieron de acuerdo con la CONADI, “yo te
digo, sobre hechos consumados dijimos que esto hay que regularizar porque la comuni-
dad viene y empieza a trabajar el proyecto.Ya y bueno, Monumentos tiene que fiscalizar
y la CONAF también y dijimos, no, aquí se hace” (FUNCIONARIO 2, 2004).
En el proceso relatado, es evidente una visión negativa de los arqueólogos por parte
de los atacameños, la cual se vincula con la idea de que estos profesionales cuestionaron
sus capacidades. Sin embargo, no se reconoce la existencia de intereses y valores dife-
rentes entre ellos, así como tampoco se asume la necesidad de manejar ciertos conoci-
mientos técnico-profesionales para llevar a cabo este proceso, lo cual efectivamente ha
derivado en problemas de protección y deterioro del patrimonio arqueológico. De este
modo, quizá como un reflejo de su relación con la sociedad mayor, entre los atacameños
se activan percepciones de discriminación por ser indígenas, de ser “mirados desde arri-
ba”, de ser “pasados a llevar” por los arqueólogos solo porque tienen estudios. Es así que
comienzan a polarizarse las posiciones entre los actores de este proceso, identificándose
a los que están a favor de los indígenas y los que están en contra de sus intereses, los cua-
les más que criterios diferentes son vistos como oposiciones o la negación de las mo-
tivaciones del otro. En estas circunstancias, mientras los indígenas consideran relevante
construir infraestructura adecuada para la administración de los sitios, los arqueólogos se
preocupan fundamentalmente por la protección e investigación de estos lugares.
A esto se suman perspectivas de trabajo diferentes y conflictos al interior de la
propia disciplina,19 ya que en una época en la cual la puesta en valor y el manejo de los
sitios arqueológicos no era una labor activa en la arqueología nacional —a diferencia
de lo ocurrido a nivel internacional—, esta práctica es vista críticamente por otros
profesionales, aunque ciertamente no desde una posición radicalmente contraria, pero
tampoco desde una postura que aportara alternativas para hacer confluir los intereses
19 De acuerdo a algunos atacameños, si bien no se conoce a cabalidad el trabajo de los arqueólogos, “lo
que sí se notaban los conflictos que había entre ellos en el museo, las personas que trabajaban. Claro, en
pueblo chico también un infierno grande, pero también se veía bastante esta manifestación de rencillas
y peleas a propósito de las investigaciones” (ATACAMEÑO 1, 2004).
— 134 —
Capítulo 5
involucrados. En este contexto, mientras un equipo arqueólogos trabajó en conjunto

con la comunidad de Coyo, otro enfatizó la inexistencia de capacidades en las comuni-
dades para llevar a cabo este proceso sin generar un aporte en este sentido. Un hecho
interesante de comentar es que pese al trabajo colaborativo desarrollado entre arqueó-
logos e indígenas en el proyecto de Tulor, a la larga surgieron diferencias de opinión
entre ellos, ya que mientras los primeros insistían en destinar una parte de los ingresos
a la investigación del sitio, los segundos consideraban prioritario invertir en mejorar el
servicio a los turistas.
Se puede observar que, por un lado, existen alianzas entre la CONADI y las comu-
nidades, y, por otro, entre el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama y el CMN,
observándose que la CONADI también manifiesta una visión negativa de estas insti-
tuciones por “su postura contraria a los intereses indígenas” y por considerar que cues-
tionaron las capacidades de los atacameños, lo cual evidencia una coincidencia entre el
discurso de esta institución y el de las comunidades. Al respecto, llama la atención que
organismos gubernamentales vinculados con el patrimonio indígena asuman posiciones
contrarias ante un mismo tema, lo cual se relaciona con la existencia de perspectivas di-
ferentes entre sus funcionarios, además de evidenciar una falta de coherencia al interior
del aparato estatal. Esto se observa también en las discusiones surgidas entre el CMN y
el MBN con la CONADI, además de los desacuerdos al interior de esta última institu-
ción por la propiedad de los sitios arqueológicos, proceso en el cual se observa el apoyo
de esta última a los intereses indígenas antes que a los estatales. Paralelamente a esto, se
identifican posturas contrarias por parte de algunos miembros de las comunidades res-
pecto de la labor realizada por la CONADI, institución que no acepta que los proyectos
de manejo de sitios impulsen la monetarización del patrimonio, evidenciándose así un
prejuicio ante este tipo de valoración, a pesar de que se trata de uno de los valores en
juego en la apropiación indígena del patrimonio.
Es interesante apreciar además la existencia de problemas vinculados con la nega-
ción o el desconocimiento de las normas del CMN, ya que tanto los atacameños, como
la CONADI y los arqueólogos involucrados, si bien inicialmente ignoraban la necesi-
dad de autorización del CMN, al efectuar el proyecto ya estaban informados al respecto.
Sin embargo, los atacameños asumen una postura de “hechos consumados” que poste-
riormente replicarán en otros casos aprovechando su nueva posición de poder respecto
al patrimonio. En efecto, en el proyecto de administración del pukara de Quitor, la
comunidad involucrada tuvo problemas con el CMN por construir infraestructura en
un sector aledaño al sitio sin contar con el permiso de esta institución. Se relata que
el presidente de la comunidad en ese entonces dijo “lo hago” —dijo— y si es porque
— 135 —
Monumentos Nacionales se opone o nos dice algo, yo voy a hablar con el mismo Pre-
sidente de Chile” (ATACAMEÑO 5, 2004). Una vez construidos los baños, el CMN
dio un plazo de cinco años para derrumbarlos y, a pesar de la propuesta de “pintarle
la cara al macho” para salvar la inversión de 7 millones de pesos, tuvieron que acatar
este mandato.20 Otra situación problemática con el CMN fue la construcción del muro
perimetral del pukara de Lasana, el cual también se hizo sin esperar la autorización de
esta institución, por lo que se tuvo que llegar a un acuerdo sobre “hechos consumados”,
en circunstancias que los representantes del CMN llegaron mucho tiempo después de
ejecutada la obra.
Posteriormente, debido a que se generó una mayor demanda de las comunidades
atacameñas por la administración de sitios, la CONADI realizó un Catastro de Sitios
Arqueológicos. Este proyecto fue adjudicado a la Universidad Santos Ossa que contra-
tó a arqueólogos no vinculados al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama. Se
plantea que si bien surgen nuevos problemas entre el CMN y el museo local, con la
CONADI y las comunidades atacameñas, después de un largo proceso de desencuen-
tros se reanudan las relaciones y se firman convenios institucionales porque tuvieron
que sentarse a conversar. En este sentido, el entonces director del museo plantea que
“por varios años, no es cierto, el liderazgo de CONADI Calama —que no debería estar
en Calama entre otras cosas— por estar mal asesorado [por otros arqueólogos]… no
establece pero ninguna relación con nuestro instituto y nosotros cuántas veces quisimos
llegar a CONADI”. Esto sin duda evidencia un interés por establecer relaciones entre
estos actores, aunque se desconocen cuáles fueron las acciones tendientes a generar esta
interacción con la CONADI antes de iniciar un proceso de colaboración mutua en los
últimos cuatro años.
En este periodo las demandas y críticas de los atacameños hacia la práctica arqueo-
lógica y al museo son públicas, en circunstancias que los indígenas cuentan con un
sustento legal y un contexto favorable para reivindicar sus derechos sobre el patrimo-
nio arqueológico. Ya no se trata de conversaciones de pasillo, en las cuales se critica a
los arqueólogos o se dice no estar de acuerdo con sus excavaciones, sino de demandas
planteadas en reuniones étnicas y a través de acciones realizadas por determinadas orga-
nizaciones indígenas. De este modo, en un contexto de polarización y radicalización de
los discursos, se activan relaciones de negación entre los actores involucrados, los cuales
además de negarse entre sí, no establecen vínculos y desconocen o ignoran los intereses
y necesidades del otro. Por parte de los arqueólogos se observa un desconocimiento
20 Estos baños fueron destruidos el año 2005, una vez construido un restorán y ampliado el museo de sitio
en las cercanías del pukara de Quitor.
— 136 —
Capítulo 5
o ignorancia de las demandas, intereses y valoraciones indígenas relacionadas con la

práctica arqueológica. Asimismo, los dirigentes étnicos estereotipan a los arqueólogos
como saqueadores de tumbas y como profesionales que “ganan” con su cultura, además
de negar o ignorar los cambios en el desarrollo de la arqueología y desconocer los in-
tereses científicos. En cuanto a la visión de los atacameños de los arqueólogos se suele
decir que
…la gente acá no está muy relacionada con el museo y además que
también le molesta a la gente que ellos [estén] ganando con esas cosas.
Como te digo todo es de nuestros antepasados, nunca hubo una ayu-
da al pueblo, una ayuda que, un tiempo tuvieron unas becas ellos, pero
después no las dieron más, no sé en realidad por qué no se dieron más,
pero nunca hubo un aporte más grande que, ya que ellos manejan todo
eso del museo ahí, y eso yo creo que nunca se le va quitar a la gente, esa
rabia, rencor que tienen contra el museo, o sea, es algo fuerte que tienen
la gente adulta y también se ha manejado últimamente con un grupo
de jóvenes que se han querido distinguir como indígenas atacameños y
también están contra el museo (ATACAMEÑO 2, 2003).
En el Primer Congreso Atacameño (1998) se presentan diferentes críticas y deman-

das a la práctica arqueológica desarrollada en la zona, así como se caracteriza a este tipo
de investigaciones como causantes de la destrucción del patrimonio cultural atacameño,
poniéndolas al mismo nivel de impacto ambiental que el generado por los proyectos
mineros. Junto con esto, por alrededor de cuatro años consecutivos, los días 12 de octu-
bre se realizan “velatones” frente al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama. De
acuerdo a lo relatado, se trata de una actividad, paralela a otras, iniciada espontáneamente
al calor del proceso de emergencia étnica:
Me acuerdo que fue para un 12 de octubre del 1996 y 1997… No
era lo mismo vivir ese momento con una Ley Indígena que sin una Ley
Indígena.Y de hecho yo creo que por eso la prensa, por eso salió todo el
cuento. Se empiezan a celebrar estos actos yo te digo como una expre-
sión nuestra, como indígenas. Entonces, se dice ya, que se va a hacer la
celebración, pero el día anterior se va a hacer un “pago” en el pukará [de
Quitor]. Una costumbre que se va al lugar y que se “paga” sabes tú, pero
en el pukará. Para eso van a ir los indígenas a “pagar”, en forma de agra-
decer que aún existimos, de rogar por los que ya se fueron, de entregarle
lo que nosotros podemos darle y de transmitirle mediante ese “pago”
— 137 —
a ellos nuestro sentimiento y compartir nuestros alimentos… Vamos

a hacer una, como se llama, como una procesión, vamos a visitar las
calles… [con miembros] de todas las comunidades. Entonces, lo hici-
mos, lo organizó el Consejo [de Pueblos Atacameños] me acuerdo…, se
organizó todo y en un momento partimos. Estuvimos frente a la plaza,
recorrimos, damos la vuelta y después nos íbamos al pukará… íbamos
con velas y vamos pasando y digo, pero salimos de la plaza, de la iglesia,
“creo que es bueno ir donde están nuestros abuelos”, o sea lo siento.Yo
digo vamos al museo y pongamos las velas… una cuestión que a mí me
nace y la siento, entendí. Por qué no, decía yo y algunos dijeron ya sí y
después se sumaron todos y fuimos (FUNCIONARIO 2, 2004).
Como se puede observar, inicialmente esta acción social surgió espontáneamente

de la jefa de la CONADI local, quien en esa época continuaba asumiendo un rol de
líder indígena, por lo que los discursos estatal y atacameño se articulan en este proceso.
Sin embargo, esta iniciativa es replicada en años posteriores por personas y organiza-
ciones indígenas, considerando que en este museo están los “abuelos”, los antepasados
de los atacameños, los cuales para ellos representan la ritualidad ancestral perdida, lo
más puramente atacameño, a diferencia de las festividades relacionadas con la religión
cristiana, también suyas, pero traídas de afuera. Esto evidencia la presencia de discursos
de diferenciación y dicotomía entre lo indígena y lo no indígena, lo cual se vincula
con posturas más bien radicales de algunas agrupaciones que buscan reactivar una re-
ligiosidad ancestral, dejando de lado lo impuesto por la cultura dominante.
Mientras se desarrollan estas manifestaciones de algunos atacameños, los profesio-
nales del museo local
…estábamos muy distanciados, nos habíamos dedicado al trabajo
académico científico, estábamos encerrados en una burbuja dentro el
propio corazón de la etnia atacameña, lo cual no puede ser y bueno,
eso redundó, la situación crítica cuando hubo este atentado incendiario
contra el propio museo, creo que eso fue la advertencia de ellos hacia
nosotros de que no nos iban a seguir permitiendo formar esta burbuja
aquí... los que nos cerramos fuimos nosotros y no ellos, nosotros fuimos
los que no seguimos todo este proceso y no mostramos interés por in-
sertarnos a ser parte de la comunidad (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
La inexistencia de relaciones con la comunidad indígena era un hecho tangible,
pero aún no considerado como un verdadero inconveniente:
— 138 —
Capítulo 5
Yo creo que el problema es que el instituto, porque ya a esas altu-

ras estaba creado el instituto, no siguió, digo, lamentablemente, porque
siendo una institución relacionada con este tema, no siguió el proceso,
al contrario, yo diría que se fue marginando y enquistando y desen-
tendiéndose de lo que estaba sucediendo hacia fuera del recinto, en el
entorno y eso comenzó a crear entonces una brecha entre la comunidad
y el instituto que con los años se fue incrementando, comenzó a gestarse
al interior de la comunidad un fuerte rechazo hacia el instituto, hacia el
museo, que fue teniendo manifestaciones cada vez mayores, hasta la últi-
ma manifestación digamos de la comunidad, yo lo asumo como manifes-
tación de la comunidad este intento de incendio del museo, fue ya como
el punto cúlmine de la ruptura del instituto, la academia y la comunidad
indígena (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
Este distanciamiento de las relaciones, o mejor dicho, la inexistencia de las mismas,

evidencia una negación de las demandas indígenas por parte de los arqueólogos y el
museo local, ya que se conocía la existencia de demandas y críticas a la disciplina y la
institución, así como la realización de actividades en este sentido; sin embargo, se des-
conoce este proceso o se desentienden del mismo. En este sentido, los velatorios orga-
nizados frente al museo fueron tomados con indiferencia por parte de esta institución,
como si fueran acciones naturales del 12 de octubre que nunca se asumieron como pro-
blema institucional: “Nunca se discutió a nivel institucional digamos este problema, esta
situación, que sin duda, claro estaba directamente relacionado con la institución, pero
no, nunca se asumió” (ARQUEÓLOGO 7, 2004). Para otro profesional del museo
estos actos y otras manifestaciones de la época no tuvieron trascendencia y no lograron
ningún impacto:
Una vez que un grupo de jóvenes de San Pedro, sin discurso, pusieron
velas, un velatorio, en ciertas partes dentro del museo, pusieron unas velas
por ahí por el pasillo recuerdo, y afuera, en toda la puerta habían velas.
Pero fuera de esos velatorios, no es cierto, y fuera de algunos gritos y al-
gunas cosas así, con algunas pancartas frente al museo, de un acto de unos
quince minutos, no tuvo ninguna trascendencia, no lograron impactar,
digamos (ARQUEÓLOGO 8, 2004).
Estos actos no involucraron a toda la población, sino más bien a agrupaciones ata-
cameñas cuya postura es definida como “radical” por atacameños, arqueólogos e ins-
— 139 —
tituciones involucradas; no obstante, se trataba de manifestaciones de un sector de la

población indígena que pudieron ser escuchadas. Llama la atención que los dirigentes
étnicos de la época, adscritos o no a posturas de este tipo, recuerdan estas actividades
como manifestaciones relacionadas con sus derechos y con la solicitud de respeto por
sus antepasados. Asimismo, atacameños pertenecientes a la agrupación Zhali Lickan
Ckappur de Calama, relatan que en una ocasión “se tomaron el museo”:
Se hizo una toma en el museo, me acuerdo… Entramos harta gente,
cerramos las puertas y, hicimos una ceremonia… Se hizo una ceremonia
y se hizo una declaración ahí delante de los funcionarios y todo lo que
está pasando... con los arqueólogos, que son guaqueros, que están desen-
terrando, que por qué no desenterraban a sus mamás, a sus abuelos. Una
carta que se leyó a viva voz (ATACAMEÑO 4, 2004).
Esto es corroborado por un funcionario atacameño del museo que relata este hecho
de forma crítica:
El 2002 me parece, el 2001, porque fue la última protesta que hicieron.
Llegaron al museo alrededor de las cuatro de la tarde y entraron. Tiraron,
bueno, una llijlla en el piso, pusieron coca… [empezaron a] hacer como
un pago ahí. No se le entendía realmente qué es lo que es porque no
tenía aloja, no tenía coca, no tenía alcohol que era lo otro que consumía
la gente antigua… nada, chicha por último de maíz, nada. Entonces hacer
un pago con lo que ellos nunca consumieron es como raro. Además en el
flexit no le iban a poder echarle a la Pacha, nada. Entonces estuvieron ahí
hablando unas palabras y después salieron hacia afuera y ahí nuevamente
empezaron a hacer un pago a la entrada, a la mano derecha, ahí se arrodi-
llaron y ahí estaban dando la bronca (ATACAMEÑO 6, 2004).
Por su parte, los profesionales del museo desconocen o ignoran esta situación:“toma,
toma no hubo”, evidenciándose así no solo su distanciamiento de la comunidad local
sino también que no sabían ver o comprender los códigos de estas manifestaciones
atacameñas.
Respecto a la agrupación Zhali Lickan Ckappur, cabe mencionar que tiene con-
tactos fluidos con organizaciones indígenas mapuche, aymaras y quechuas que están en
Calama y en otros sectores del país, pero también mantienen relaciones con agrupacio-
nes indígenas internacionales. Sus líderes han asistido a encuentros indígenas en Chile y
otros países, por lo que su discurso relacionado con la arqueología tiene semejanzas con
— 140 —
Capítulo 5
lo propuesto por otros pueblos indígenas, siendo un ejemplo de ello su planteamiento

de que “se desentierre a Le Paige”, al igual como lo han manifestado organizaciones
indígenas norteamericanas. Esta agrupación organiza seminarios de historia y lengua
kunza en los cuales es evidente un proceso de aprendizaje, lectura y reinterpretación de
textos arqueológicos y antropológicos de autores nacionales e internacionales. Parale-
lamente, se advierte un discurso marcadamente tradicionalista y de polarización entre
lo indígena y lo no indígena, además de reconocerse como Lican Antai y no como
atacameños, ya que para ellos esta denominación en kunza correspondería al nombre de
su etnia y nación desde tiempos precolombinos. De acuerdo a Gundermann (2002: 60-
61), las agrupaciones más radicales de este proceso surgen fundamentalmente en medios
urbanos y son receptivos al indigenismo, “bajo el influjo de estas ideas, en lo cultural son
tradicionalistas y hasta conservadores, lo que ha llevado, por ejemplo, al surgimiento de
una neo-religiosidad andina y al rechazo de las formas de religiosidad andina católica.
Ha llevado también a una idealización esquemática de la cultura del pasado y a la re-
creación de una tradición imaginada”.
El año 2000, en vísperas del 12 de octubre, se intentó quemar el Museo Arqueo-
lógico de San Pedro de Atacama. Hasta el momento, no se ha atribuido legalmente
la autoría de este hecho a personas o agrupaciones específicas, aunque se cuenta con
interpretaciones acerca del contexto en que se desarrolló este y otros hechos de la
época (Gundermann 2002).21 Para los arqueólogos del museo se trata sin duda de una
manifestación de la comunidad atacameña y para algunos de ellos es “el punto cúlmine
de la ruptura del instituto, la academia y la comunidad indígena”. De acuerdo a estos
profesionales, esta situación no se tomó como un problema institucional vinculado a las
relaciones establecidas con la comunidad, sino más bien como un peligro para el museo
y para ellos: “no se tomó ninguna decisión de fondo. Porque para mí la situación de
fondo era no solamente reconocer la necesidad que había que ser más actuantes con la
comunidad, de no ser algo tan ajeno a ellos, sino que de hacer algo” (ARQUEÓLOGO
6, 2004).
Este acto fue repudiado públicamente por los propios atacameños, para los cuales es
algo “imperdonable” ya que pudieron quemarse sus antepasados y destruirse su patri-
monio, además de verlo como un acto de grupos radicales.
…yo lo vi, yo me puse a llorar porque resulta que el museo, es algo
como que fue un milagro, yo le decía a los arqueólogos y fuimos a ver
el incendio, o sea, yo todavía no entiendo, como te digo, yo al padre lo
21 Un año después fueron quemados los principales santos de la iglesia de San Pedro de Atacama, así como
un año antes se intentó quemar la oficina de la CONADI de Calama (Gundermann 2002).
— 141 —
quise mucho y yo en ese rato dije esto lo viera el padre Le Paige porque
era, lo rociaron desde la entrada, quemaron con bencina y quemaron
donde había una ventana grande, yo creo que no era más que esto, unos
centímetros. Donde se quemó la cortina, estaba arriba del cholguán, se
prende, resulta que se quemó todo el palo de la cortina, cayó el palo y
no siguió el incendio, es algo increíble, yo cuando le vi yo le dije a los
arqueólogos, sabe le dije, para mí el padre Le Paige estuvo metido acá
Una situación que es considerada como otro hito del distanciamiento entre arqueó-
logos e indígenas es la construcción del hotel Explora en San Pedro de Atacama. Se co-
mentaba que para autorizar la construcción de este hotel se realizó un informe arqueo-
lógico que estuvo a cargo de profesionales externos al museo local. Una vez logrados
los permisos correspondientes, incluyendo el del CMN, los atacameños comenzaron a
protestar y decir que los arqueólogos del museo elaboraron el mencionado informe. Por
el contrario, un funcionario de esta institución asegura que la participación del museo
se limitó a supervisar las excavaciones una vez otorgados los permisos correspondientes:
“Cuando la empresa estaba haciendo los heridos recién la gente empezó a gritar que
cómo aquí, que allá, que el gentilar… La gente pensaba que era el museo que apoyaba
al Explora… que apoyó y que hizo los informes.Y los informes no los hizo el museo”
Según otros actores de este proceso, la mala información y la confusión por parte
de los atacameños, llevó a que se tildara a los arqueólogos del museo de “vendidos”,
acusarlos de ocultar la existencia de sitios arqueológicos, de hacer informes favorables a
la empresa hotelera, mencionando incluso que “traían pancartas amenazando de muer-
te a… [un arqueólogo], yo no sé si tú supiste eso. Después, cuando hacían la romería,
estaba la… que estaba a cargo de la biblioteca aquí… y estaba en la puerta del almacén
de la esquina cuando pasó la cosa y le gritaban a ella por nosotros “vendidos, vendidos”
El cuestionamiento local a la instalación de este hotel consideraba que esta empresa
beneficiaría a la gente de afuera y no a los atacameños, además de plantear que la com-
pra de terrenos atacameños para su construcción se hizo sobre la base de “mentiras” y
reclamar que su construcción destruiría un “gentilar”. Finalmente el hotel fue edificado
y las manifestaciones atacameñas contrarias a ello acalladas. Sin embargo, el discurso
de continuidad histórica y de identificación de los “gentiles” como antepasados, utili-
— 142 —
Capítulo 5
zado en este caso, fue retomado posteriormente para enfrentar la destrucción de sitios
arqueológicos por la construcción de dos megaproyectos de inversión privada y estatal: la
construcción del gasoducto Gas Atacama y del By Pass San Pedro-Paso Jama.22 En efecto,
en ambos casos se reivindicó el vínculo de la etnia atacameña con dicho patrimonio y
se demandó la reparación, compensación y mitigación del daño producido. También se
cuestionó la labor de los arqueólogos involucrados y, en el caso del By Pass, una vez re-
sueltos los conflictos y llegado a acuerdos con las instituciones involucradas, solicitaron
la participación de nuevos arqueólogos y la contratación de miembros de la comunidad
como supervisores de las obras en terreno.
Tal como se puede apreciar, los años posteriores a la promulgación de la Ley Indí-
gena fueron conflictivos en San Pedro de Atacama, lo cual se vincula con fluctuaciones
en la forma de interactuar de los actores, ya que de un contexto de colaboración para el
reconocimiento de la etnia atacameña, se observa un giro por parte de los arqueólogos
hacia el desconocimiento o ignorancia de los procesos, demandas e intereses de los in-
dígenas. Paralelamente a esto, algunos dirigentes y agrupaciones atacameñas radicalizan
sus posturas, tratándose en general de aquellos provenientes de la ciudad de Calama o
que estudian o trabajan allá: “Quién sabe qué experiencias, en qué cosas se habrá metido
en la ciudad… vuelve en contra. O sea, yo en ese momento personificaba al opresor,
algo de lo cual él quería liberarse… Yo personificaba el mal. O sea, el mal en contra de
su comunidad, de su cultura y todo eso” (ARQUEÓLOGO 6, 2004). Sin embargo, las
aprensiones con los arqueólogos y el museo local, también provienen de dirigentes con
perspectivas más abiertas al diálogo, aunque no por ello menos críticas, lo cual se entiende
por la historia de relaciones descrita en esta investigación.
De acuerdo a profesionales de este museo, la ruptura de relaciones con la comunidad
era un problema conocido, pero no contaban con recursos para abordarlo, a diferencia de
lo que sucede en la actualidad. Se estima también que la dictadura destruyó el proceso de
relacionamiento con el mundo indígena iniciado en momentos previos, “eso hace que
en el momento en que comienzan a retomarse estos temas, no hubo una claridad ni por
parte de la academia, ni por parte de arqueólogos que en ese momento tienen algunos
roles de liderazgo dentro de la zona” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Se considera también
que los arqueólogos no estaban preparados para enfrentar este proceso y aunque
…no tenemos problemas frente a lo que debemos hacer y no hacer
frente a la arqueología, pero sí tenemos problemas frente a las sociedades
22 El caso del By Pass es abordado y discutido desde una perspectiva antropológica por Gundermann (1999
Ms) en un trabajo aún no publicado, y es evaluado desde el punto de vista legal por González (2001) en
su tesis de Licenciatura en Ciencias Jurídicas y Sociales.
— 143 —
vivas… La pregunta es qué hubiera ocurrido si desde la apertura a la de-

mocracia, no es cierto, que es también la apertura de las minorías étnicas,
qué hubiera ocurrido si hubiéramos tenido de acompañamiento a dos o
tres antropólogos sociales, etnógrafos. Es decir, compañeros dedicados al
entendimiento étnico pero como hombres de misión. O sea, no académi-
cos por la academia y para la academia. Sino académicos preparados, más
bien como etnógrafos para poder entender los contextos y para poder
entender cómo la academia va a sortear y cómo nos imaginamos estos
escenarios (ARQUEÓLOGO 8, 2004).
Se plantea además que el antropólogo que se integró al museo en esos años se con-
trató pensando que “fuera el nexo con la comunidad y nunca lo fue”, así como tampoco
siguió el proceso étnico que se vivió pre y post Ley Indígena por dedicarse a estudiar
otros temas.23 Respecto a lo anterior, es interesante observar la percepción de la arqueo-
logía como una disciplina disociada de su contexto social, una profesión con dificultades
para interactuar con las sociedades contemporáneas, a pesar de que históricamente los
arqueólogos han establecido relaciones de diferente tipo con los atacameños (Vid. Supra),
por lo que pudieron generarse vínculos desde la propia disciplina. Se trata de una visión
esencialista de la arqueología y la antropología, en la cual cada una tiene un campo de
interés muy focalizado, las sociedades del pasado o las sociedades del presente, respec-
tivamente, percibiéndose el desarrollo de estas disciplinas como algo paralelo más que
complementario.
En cuanto a la antropología, cabe mencionar que en este periodo se produce una
institucionalización del aporte de esta disciplina dentro del aparato público y de las
universidades regionales en el norte de Chile. De acuerdo a Gundermann y Gonzáles
(2005: 10),
…varios antropólogos, junto con otros profesionales de las ciencias
sociales son contratados por organismos estatales, desde donde realizan su
aporte a la planificación del desarrollo de las sociedades indígenas. Otros se
incorporan a centros universitarios, donde se embarcan en la creación de
nuevas carreras, y continúan sus investigaciones bajo este nuevo alero, pero
ya sin la premura del diagnóstico o la urgencia de la denuncia.
En este contexto, ingresan antropólogos a unidades históricamente dedicadas a la
23 Una crítica indígena relacionada con este tema, es que en determinado momento el museo planteó que un
antropólogo trabajaría con la Municipalidad de San Pedro de Atacama, lo cual no se cumplió: “nosotros
no tenemos un profesional que esté trabajando de la mano con las comunidades indígenas o un profesional
que esté de la mano con nosotros trabajando la junta de vecinos” (ATACAMEÑO 3, 2004).
— 144 —
Capítulo 5
arqueología, como el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, generando un

aporte académico a partir del cual comienzan a publicar estudios referidos al problema
étnico en Atacama, entre otros temas (Rivera 1994 en adelante; Gundermann 1997 en
adelante). Paralelamente a esto, se efectúan investigaciones de corte etnográfico en otras
localidades del salar de Atacama al alero de instituciones universitarias de Santiago, las
cuales se abocaron a temáticas como la organización social, tradición y cambio cultural
en Socaire (Hidalgo 1992), la tecnología ganadera de Talabre (Morales 1997), el impacto
minero en Toconao (Núñez 2002) y los relatos testimoniales de Peine (Núñez 2000).24
Sin embargo, los problemas de investigación y la orientación teórico-metodológica de
los estudios desarrollados en estas localidades y en el oasis de San Pedro de Atacama no
consideraban una línea de trabajo complementaria entre la arqueología y la antropolo-
gía, lo cual parece incidir en la percepción de algunos arqueólogos de que “la antropo-
logía no acompañó el proceso de emergencia étnica” relatado en estas páginas.
A diferencia de lo anterior, tanto en el Loa Superior como en el Alto Loa, las inves-
tigaciones arqueológicas integraron estudios etnográficos en las localidades de Ayqui-
na, Turi y Caspana, continuando así con la orientación teórico-metodológica iniciada
anteriormente en Toconce (Vid. Supra). De este modo, se realizan estudios etnográficos
sobre la producción alfarera o la arquitectura (Varela 1992; Adán 1996; Uribe 1996),
investigaciones referidas al carnaval de Ayquina (Mercado et al. 1996), la limpia de
canales (Castro y Varela 1994), los rituales mortuorios (Mercado et al. 1997) y la tradi-
ción oral (Miranda 1997), por nombrar algunos, a los cuales se suman investigaciones
etnoarqueológicas sobre el pastoreo en el Alto Loa (Villaseca 2000). En general, estos
equipos de trabajo desarrollan actividades de difusión con la comunidad local, además
de realizar reuniones informativas con sus directivas y abocarse, fundamentalmente,
al estudio de colecciones y de sitios habitacionales. En estos casos, la integración de
la arqueología y la etnografía conllevó el establecimiento de relaciones cercanas y de
participación de los arqueólogos en ciertas actividades de las comunidades indígenas,
destacando algunas aproximaciones novedosas a nivel nacional en términos de la inclu-
sión de la perspectiva indígena en las investigaciones arqueológicas. Este es el caso, por
ejemplo, de la integración de las interpretaciones indígenas del arte rupestre en los es-
tudios arqueológicos del Salado (Castro y Gallardo 1995-1996), así como la etnografía
realizada sobre la etología de camélidos con el fin de interpretar dichas manifestaciones
rupestres (González 2002) y las investigaciones referidas a la memoria oral relacionada
con la presencia incaica en la zona (Aldunate et al. 2003).
24 Para una discusión acabada del desarrollo de la antropología del norte de Chile refiérase a Gundermann
y Gonzáles 2005.
— 145 —
Lo anterior se desarrolla en circunstancias en que la Ley Indígena se promulga en

1993, aunque recién cuatro años después comienzan a vivenciarse repercusiones del
proceso de emergencia étnica en la arqueología del Loa Superior, a pesar del tipo de
relaciones de cercanía establecidas entre arqueólogos e indígenas en esta zona. Esto se
podría explicar por ciertas posturas radicalizadas por parte de dirigentes jóvenes que
plantean críticas y demandas públicas a la disciplina, a diferencia de lo ocurrido con
los líderes más antiguos cuyas posiciones, en general, son más abiertas al diálogo (cfr.
Miranda 1997). De este modo, a fines de la década de los noventa se producen situa-
ciones puntuales en las cuales se interpela a diferentes equipos de arqueólogos sobre su
autorización para trabajar en Caspana, lo cual deriva en conversaciones entre miembros
de la comunidad y los arqueólogos responsables. Junto con esto, se impulsan aprensiones
y críticas de los atacameños respecto de los beneficios económicos obtenidos por las
publicaciones escritas sobre “su cultura”, teniendo los profesionales involucrados que
realizar aclaraciones ante dirigentes de las comunidades correspondientes.25 Sin embar-
go, también se establecen diferencias respecto al desarrollo de la práctica arqueológica
en estas localidades:
Me parece que aquí [en Ayquina] no es muy frecuente que vengan
los arqueólogos a hacer hoyos a sacar, digamos a nuestros antepasados
de sus tumbas, pero hay lugares en que llega este tipo de personas auto-
rizados, que creemos también que se nos debe respeto de solicitarles a
las autoridades el permiso y saber qué es lo que van hacer (Documento
MVHNT, Taller de Ayquina, 2002).
A este contexto de polarización de los discursos indígenas del Loa, se suman di-
rigentes de Lasana y Chiu Chiu cuyos planteamientos se asemejan a los escuchados
en San Pedro de Atacama. De este modo, tanto líderes étnicos como agrupaciones del
salar y la cuenca del Loa establecen relaciones de negación con los arqueólogos, des-
conociendo los aportes de esta disciplina, su desarrollo histórico, los diferentes tipos
de interacción mantenida a lo largo del tiempo, así como sus intereses, valores y nece-
sidades. Un ejemplo de ello es la negación de autorización para realizar excavaciones
arqueológicas en el territorio de algunas comunidades, como la de Río Grande, a pesar
de la solicitud de permiso comunitario por parte de la profesional a cargo. En este caso,
si bien se contaba con la autorización del CMN, ante la negativa de sus dirigentes, se
optó por no realizar investigaciones en esta zona.
Se relatan, además, conflictos por el ingreso a sitios administrados por los atacameños.
25 Cfr. Ayala et al. 2003.
— 146 —
Capítulo 5
Un ejemplo de ello es el episodio vivenciado por una arqueóloga en la aldea de Tulor.

De acuerdo a esta profesional, “prácticamente fui ‘sacada a patadas’ por un dirigente que
reclamaba ‘ustedes los arqueólogos piensan que pueden hacer lo que quieren, nosotros,
ustedes los de afuera creen que es llegar acá’. Mira, me ofendió de todas formas, como,
en todas mis personas, como arqueóloga, como persona” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Ante situaciones de este tipo, otros profesionales dicen que “no podemos dejar que los
atacameños nos suban y nos bajen, hay un respeto que tiene que tenerse en cuenta”. Por
su parte los arqueólogos afirman que años atrás no existían problemas para ingresar a los
sitios pero que ahora incluso están cercados, lo cual es visto como “sumamente violento
esto de que hayan cercado los sitios arqueológicos porque implica una negación a algo
que es de todos y que en definitiva no es la mejor manera tampoco, el cercar. Creo que
es mucho, es bastante violento y aísla harto a la gente del patrimonio” (ARQUEÓLO-
GO 9, 2004). Asimismo, se plantea que los indígenas “te niegan el acceso porque no
pagas o porque no has pedido un permiso probablemente, pero principalmente porque
no das plata, y porque un turista que tiene plata o la televisión de otro país viene y paga
pueden estar y hacer lo que quieren en el sitio” (ARQUEÓLOGO 9, 2004). Otros
profesionales manifiestan que no pedirán autorización a las comunidades indígenas para
trabajar en los sitios arqueológicos ya que no corresponde y basta con el permiso del
CMN.
Por su parte, los atacameños plantean que tienen que contar con sus propios arqueó-
logos y antropólogos para que así estos profesionales dejen de “usufructuar de nuestra
cultura”, siendo recurrente escuchar en algunas reuniones la importancia de contratar
a profesionales indígenas y no “afuerinos” o “santiaguinos”, evidenciándose así un pro-
ceso de discriminación hacia los mismos. De este modo, en determinadas situaciones,
como los proyectos de impacto ambiental, se plantea que entre creerle a una persona de
la comunidad sobre la presencia o no de un sitio arqueológico y creerle a un arqueólo-
go, es necesario validar el conocimiento de “nuestra gente”, acusando a los arqueólogos
de estar al lado de los intereses privados, enriquecerse y no considerar la opinión de las
comunidades indígenas. Además, algunos líderes étnicos plantean que a diferencia de la
ciencia, su cultura es básicamente espiritual y armónica con la naturaleza, lo cual evi-
dencia una tendencia a establecer una dicotomía entre no indígenas e indígenas, entre
ciencia y espiritualidad, entre los buenos y los malos.26
Estas relaciones de negación mutua han producido conflictos basados en posturas
26 Algunos investigadores consideran que la dicotomía entre espiritualidad y ciencia sigue siendo central en
esta disputa (Gnecco 2004); otros creen que este conflicto va más allá ya que radica en un problema de
diferencias fundamentales en la visión de mundo, centrada en el pasado y la legitimidad de otras formas
de construcción histórica (Zimmermann 1989a y b).
— 147 —
esencialistas, prejuicios e incluso en la descalificación entre sí de los actores de este

proceso. De este modo, algunos atacameños plantean que los arqueólogos “engañan” a
los indígenas, que son “huaqueros con título”, que se trata de gente que “usufructúa”,
“se enriquece” y “lucra” con su cultura, que “no se preocupan por las necesidades del
pueblo”, que se “apropian”, “venden” y “roban” su patrimonio, que “prometen y no
cumplen”, que se “aprovechan de ellos”, que son “usurpadores de su cultura”, “depre-
dadores de su cultura”, que “hacen lo que quieren en los sitios”, que “no nos respetan”,
es gente de la cual “desconfían” y en el caso de Le Paige “temían”. Se refieren al museo
como una “institución que no aporta a la comunidad”, que “la gente le tiene rabia y
rencor”. Algunos dirigentes atacameños plantean que el CMN tiene una posición de
“intimidación con las comunidades”, de “poco o nulo respeto”, que “no consideran
nuestra opinión”, así como cuestionan a la CONADI por querer “vender su patri-
monio” o “dividir a los atacameños”. Por otro lado, algunos arqueólogos plantean que
a los atacameños “ solo les interesa la plata” que obtienen de los sitios, que “tienen el
signo peso en sus ojos”, que “son fundamentalistas”, que “venden su patrimonio”, que
“no tienen discurso”, que “solo buscan provecho político”, que tienen que “ubicarse”,
que son “resentidos y desconfiados con los arqueólogos”, que “nos odian y ven como
opresores”.
En este contexto, por un lado se plantea que las comunidades indígenas son funda-
mentalistas y atentan contra el conocimiento científico y, por otro, se caracteriza a los
arqueólogos como verdaderos enemigos de los intereses indígenas, en circunstancia que
cada actor defiende sus propios intereses y valoraciones:
Pero particularmente a las comunidades indígenas las encuentro su-
mamente esencialistas, fundamentalistas y eso puede generar situaciones
de violencia bastante fuertes como uno lo puede ver en cualquiera otra
parte del mundo, donde estos fundamentalismos conllevan a la radicali-
zación y a la violencia y por lo tanto en algún momento se llega a lo que
conversábamos antes, la agresividad, por ejemplo. Porque obviamente sí,
tal vez la presencia nuestra, solo por la presencia sea agresiva; eh que
nuestras actitudes sean pedantes y soberbias porque creemos que estamos
haciendo lo justo y lo necesario con respecto a los materiales arqueoló-
gicos (ARQUEÓLOGO 9, 2004).
En estas circunstancias el hallazgo de entierros en los marcos de investigaciones

arqueológicas o de estudios de impacto ambiental ha llevado a algunos arqueólogos
a invisibilizar al otro, es decir, reservarse este tipo de información con el fin de no
— 148 —
Capítulo 5
tener problemas; en otros casos se han realizado estudios arqueológicos prácticamen-

te a escondidas de la comunidad atacameña.27 Además, si bien se dejó de excavar
cementerios en la zona hace algunos años, aún pesa el estereotipo del arqueólogo
excavador de tumbas heredado desde las expediciones científicas en el Loa y tiem-
pos de Le Paige, por lo que los atacameños continúan usando este argumento como
bandera de crítica a la disciplina, negando o ignorando así los cambios producidos en
la arqueología. Paralelamente a esto, algunos arqueólogos en Atacama reproducen el
estereotipo de los indígenas como miembros de sociedades sin historia planteando
que la arqueología viene a llenar este vacío, desconociendo las construcciones indí-
genas del pasado.28
El esencialismo de estas posiciones permite que así como se reivindica la validez del
discurso indígena del pasado no se acepta que la producción arqueológica es igualmente
significativa (Gnecco 2004), del mismo modo que algunas instituciones museales tienen
como objetivo central escuchar la voz indígena por sobre cualquier interés científico
(NMAI 2005). Esta situación también ha producido polarizaciones al interior de la
disciplina, ya que para ciertos investigadores la caracterización de los indígenas como
anticiencia refuerza el estereotipo del indígena no progresista (Bray 2001), mientras
que para otros el estereotipo del arqueólogo como buscador de tesoros y saqueador de
tumbas niega el desarrollo disciplinario.
En este contexto de desencuentros, los arqueólogos no asumen la historia de la
disciplina y las consecuencias generadas por las relaciones de negación, replicando esta
forma de interactuar al ver que sus intereses profesionales son cuestionados por los
indígenas. Por otra parte, al vincularse con los arqueólogos desde la negación, los ata-
cameños cambian una exclusión por otra y replican el mismo tipo de relación que los
llevó a criticar a los arqueólogos y plantear demandas a la disciplina. Además, considerar
a la arqueología como enemiga de los intereses indígenas, es desconocer el aporte que
ha efectuado y puede realizar esta disciplina en el proceso de reivindicación étnica, el
desarrollo de proyectos turísticos, de manejo de sitios y colecciones arqueológicas, así
como en la implementación de museos comunitarios y la evaluación de proyectos de
impacto ambiental, entre otros.
27 Cabe mencionar el caso específico del cementerio de Chorrillos en Calama, donde la invisibilización o
negación de los atacameños fue impulsada por CODELCO, empresa que exigió mantener en absoluta
reserva las excavaciones arqueológicas, enterándose el Consejo de Pueblos Atacameños prácticamente al
finalizar los trabajos arqueológicos.
28 Meighan (1984: 64) ha planteado afirmaciones similares al decir que sin la arqueología estos pueblos
permanecerían sin historia.
— 149 —
5.3.4 Apertura al diálogo y diversificación de las relaciones

No obstante lo señalado, al interior de las comunidades atacameñas también se iden-
tifican perspectivas diferentes, ya que se distinguen dirigentes más adultos dispuestos a
dialogar y líderes jóvenes con posturas más radicales que estereotipan a los arqueólogos
como personas contrarias a los intereses indígenas. Esto en algunos casos ha producido
desencuentros al interior de las comunidades:
Estuve con doña María y con don Félix. Y me contaban que ellos
habían tenido unas reuniones en que habían tenido que defender su
posición... cuando ellos nos recibían en sus casas. Especialmente peleán-
dose con los más jóvenes. La gente mayor era la que más entendía que
nosotros no éramos personas malas. Y habían tenido que pelear con los
más jóvenes por eso. Decirles que nosotros éramos personas buenas, que
estábamos interesados en el conocimiento y no veníamos a robarnos
nada... En cambio los jóvenes estaban más en la posición más radical con
respecto a eso (ARQUEÓLOGO 5, 2004).
Como se verá en el siguiente capítulo, entre los actores de este proceso existen po-
siciones heterogéneas frente a ciertos temas, principalmente entre arqueólogos e indí-
genas, ya que las perspectivas institucionales, en último término, se basan en la legalidad
vigente. En este sentido, no se puede plantear la existencia en este periodo de posiciones
y un contexto netamente polarizado, sino más bien la presencia de posturas radicali-
zadas y etapas en las cuales priman discursos esencialistas y relaciones de negación. En
los últimos años, a pesar de que aún se identifican discursos radicalizados, también se
desarrollan relaciones de diálogo, negociación y colaboración entre los actores de este
proceso, lo cual es reconocido por miembros de la comunidad atacameña: “encuentro
que es súper bueno que el museo esté abriendo sus puertas a las comunidades, ya que
nosotros también —desde el punto de vista como atacameños y de manera indepen-
diente al cargo que tengamos— fuimos viendo como algo súper lejano el museo”
(Mesa de Diálogo 2005).
La apertura al diálogo y la negociación ha partido tanto de los atacameños como
de los arqueólogos y funcionarios de servicios públicos, a partir de la firma de conve-
nios interinstitucionales. Respecto de las iniciativas llevadas a cabo por los atacameños,
sus dirigentes plantean que “nosotros como comunidad y yo tuve interés de hacer este
acercamiento y conversar directamente sobre las cosas que no nos parecían y las cosas
que nos parecían también” (ATACAMEÑO 1, 2004). Se asume que como comuni-
dad no pueden estar ajenos a relacionarse con los arqueólogos porque “la arqueología
— 150 —
Capítulo 5
se sigue desarrollando por acá, por un lado. Y, por otro lado, está también el interés
de alguna gente de conocer el trabajo, participar de ese trabajo arqueológico por una
parte, y lo otro tiene que ver con el pueblo” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Para esto ha sido necesario crear diferentes espacios de diálogo y negociación, en
cuyo proceso de construcción emergen y se transforman nuevos agentes sociales tanto
en las comunidades indígenas como en la arqueología y las instituciones estatales.29 Esto
se concretó en la realización de encuentros de discusión organizados por agrupaciones
indígenas, en colaboración con la CONADI, como los desarrollados en Cupo (2000),
Lasana (2003) y Caspana (2005) en los últimos años. Estas reuniones, conocidas como
“Diálogos en la Puna”, han sido convocadas por la Asociación Cultural Indígena Ata-
cameña de Tradiciones y Costumbres de la Comuna de Calama, en coordinación con
la directiva de las mencionadas comunidades. En general, estas reuniones tienen un ca-
rácter informativo y es en este contexto que algunos arqueólogos presentan resúmenes
de sus proyectos de investigación, así como los atacameños dan a conocer sus iniciativas,
preguntas, críticas e inquietudes respecto al quehacer arqueológico. Es interesante ob-
servar que en la primera reunión realizada en Cupo se presentaron posturas más críticas
en relación con los arqueólogos e instituciones involucradas, a diferencia de lo ocurrido
en Caspana donde la tónica del encuentro fue el diálogo y la solicitud de colaboración
entre los presentes. Asimismo, algunos dirigentes de posturas “cerradas” con los arqueó-
logos, en la actualidad manifiestan mayor disposición al diálogo.
En el caso de los arqueólogos, este proceso de apertura al diálogo y la negociación
no solo se vincula con una forma de dar respuesta a las demandas sociales planteadas a
la disciplina, sino también con las repercusiones disciplinarias causadas por este proceso
en algunos sectores del país, ya que desde fines de los noventa este tema comienza a
discutirse en publicaciones y reuniones científicas (Navarro 1998; Westfall 1998; Rivera
1999; Ayala 1999, 2003 y 2004; Uribe y Adán 1999; Adán et al. 2001; Chungará vol.
35 núm. 2). Es así que se inician discusiones acerca de las consecuencias sociales de la
práctica arqueológica y la influencia del contexto socio histórico en la construcción de
conocimiento, además de abrirse una línea de trabajo vinculada específicamente con el
desarrollo de proyectos patrimoniales. De este modo, se evalúan y consideran enfoques
teóricos y problemáticas antes desestimadas en relación a este tema, las cuales han sido
desarrolladas en el debate internacional, por lo menos, desde inicios de los ochenta (p.e.
Trigger 1980 y 1984; Zimmermann 1989a y b; Hodder 1994; Preucel y Hodder 1996;
Ferguson 1996; Jones 1997; Gnecco 2002 y 2004; Smith y Wobst 2005).
En este contexto disciplinario y considerando el proceso atravesado por la arqueo-
29 Ver Boccara y Bolados (2008) para el campo de la salud intercultural en Chile.
— 151 —
logía regional, el año 2001 se realizó un proyecto en Ollagüe en el cual se optó por hacer
un ejercicio que guardara relación con la contingencia, al efectuar una serie de acciones,
fuera del campo de la investigación, orientadas a subsanar el distanciamiento existente
entre arqueólogos y comunidades indígenas (Ayala et al. 2003). Esto se hizo asumiendo
un trabajo que enfatizó el establecimiento de una relación dialógica entre los actores
involucrados, desarrollando lo que se denominó una “arqueología social”, que ocupa
un rol activo en la sociedad y toma posición frente a los problemas y debates vinculados
con el reconocimiento de la diversidad cultural, recogiendo así planteamientos previos
generados al interior de la disciplina (cfr. Montané et al. 1972; Cornejo 1993; Mcguire
y Navarrete 1999).
Uno de los resultados de este proyecto fue la realización de un encuentro de re-
flexión, en el cual, de manera similar a lo ocurrido en experiencias anteriores, organizadas
por arqueólogos en Ayquina y Caspana, se reunió a dirigentes de comunidades atacame-
ñas y quechuas, arqueólogos y antropólogos, además de representantes de instituciones y
organismos vinculados a esta materia. En esta reunión se abordaron temas y problemas
relacionados con el patrimonio cultural, su puesta en valor, conservación, protección y
difusión, así como su administración y manejo turístico por parte de los pueblos origi-
narios. Se observaron diferentes posturas por parte de los participantes, siendo algunos
planteamientos más críticos o dialogantes que otros, aunque en general se mostró una
disposición para llegar a acuerdos y establecer relaciones de colaboración (figura 13).
Figura 13. Encuentro de Ollagüe, 2001.
— 152 —
Capítulo 5
En este mismo año se iniciaron acciones orientadas a restablecer las relaciones con la
comunidad atacameña en el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, lo cual se
produjo un año después de alcanzado el peak de los problemas con la población local,
asociado al intento de quemar el museo el año 2000. De acuerdo a profesionales de esta
institución, la primera acción en este sentido fue la realización de una Mesa de Diálogo:
Lo primero que había que hacer era sanar esta herida, esta brecha que
se había establecido y fue así entonces que, lo primero que hicimos fue
llamar, bueno en ese momento estaban de moda las Mesas de Diálogo,
entonces llamamos a una Mesa de Diálogo a la que invitamos a participar
a los dirigentes de las comunidades. Y se concretó, vinieron los dirigen-
tes prácticamente sin un temario, sino el tema central era ese, relaciones,
la necesidad por parte nuestra de estructurar una buena relación con las
comunidades. Entonces, la pregunta a las comunidades era, ¿qué esperaban
ellos del instituto y cómo veían que el instituto podía insertarse con la
comunidad? y ofrecer entonces abrir las puertas hacia la comunidad. Eh,
fue una, un diálogo bastante fuerte digamos, pero interesante, importante,
las comunidades nos dijeron, nos dieron la lista de las cosas por las cuales
pensaban que nosotros no estábamos comprometidos con ellos. Fue muy
bueno en el sentido de que yo diría que fue una verdadera catarsis y a
partir de este momento ya se relajó un poco la tensión digamos entre el
instituto y la comunidad y ahí se plantearon algunas actividades. Bueno,
algunas se venían proponiendo desde antes, como por ejemplo la Escuela
Andina, pero se le dio prioridad para desarrollarla a partir de ese momento,
fue así que en ese momento se echa andar la Escuela Andina y se comienza
entonces a buscar formas de trabajar con las comunidades (ARQUEÓ-
LOGO 7, 2004).
Lamentablemente no se cuenta con el registro escrito o magnetofónico de esta

reunión, sin embargo, los arqueólogos que participaron afirman que los temas planteados
por los atacameños fueron
…la exhibición de los cuerpos en la exposición del museo, el trabajo,
las excavaciones en los sitios arqueológicos, la indiferencia hacia las necesi-
dades, o sea, ellos saben, conocen más o menos qué hacen los antropólogos,
los arqueólogos, qué hacen las universidades y pensando que esto es parte
de una universidad detrás de la cual hay todo un potencial de especialistas,
entonces [planteaban] que nos manteníamos muy al margen, indiferentes
— 153 —
digamos a las necesidades que estaban teniendo las comunidades en esos

momentos, teniendo los recursos, los expertos que por último pudiéramos
haber puesto a disposición de ellos o sea había un absoluto divorcio diga-
mos entre, y todo eso los resentía a ellos (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
Los atacameños reconocen la apertura que ha tenido el museo hacia la comunidad,

sin embargo, también plantean posturas críticas respecto a los resultados de algunas de
estas iniciativas: “Yo asistí a una reunión donde se abrió el museo a la participación del
pueblo y lo único que pasó ahí fue que mostraron un plano para la ampliación del museo.
Yo creo que son ejemplos de alguna forma, un gesto… invitarte a mostrarte un plano…
[pero] también, [es necesario] escuchar críticas y apoyo o conocer los trabajos que se es-
tán desarrollando… No escuchar lo lindo no más” (ATACAMEÑO 1, 2004). De acuer-
do a la información recabada, lo descrito se refiere a la Segunda Mesa de Diálogo que
convocó esta institución el año 2003, a diferencia de la primera donde los planteamientos
fueron más “subidos de tono” por parte de todos los asistentes.
El año 2005 se realizó la Tercera Mesa de Diálogo con el objeto de conocer las per-
cepciones, intereses y sensibilidades de la población local, ya que esta institución se en-
cuentra en un proceso de discusión de una política institucional de relacionamiento con
la comunidad atacameña.Teniendo en cuenta que en los últimos años se han realizado al-
gunas acciones en este sentido, esta nueva relación es percibida por los atacameños como
una instancia que debe promover la participación de la comunidad, lo cual evidencia una
valoración positiva de la arqueología de parte de algunos atacameños. Sin embargo, se
plantea que la participación de la comunidad debe ser más activa y no limitarse a reunio-
nes anuales y ciertas actividades, sino a generar una política institucional en este sentido:
“Se han desarrollado algunas actividades pero creo que no es suficiente. Es como que una
municipalidad haga programas, pero que no tenga una política sobre esto, no es una cosa
permanente y seria” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Una de las cosas que planteamos fue que en esta nueva relación tenía
que generarse un trabajo que tuviera crecimiento y no se estancara en una
pura reunión anual o en la participación en distintas actividades que con-
voca el museo… Así es que quiero decir que en esta reunión debiéramos
ir tendiendo a conocer resultados, independientemente de las funciones
que se han hecho para mostrar algunas películas en el museo, hacer algunas
asesorías para los museos de sitio en las comunidades. Creo que hay que ir
mucho más allá (ATACAMEÑO 1, Mesa de Diálogo 2005).
— 154 —
Capítulo 5
Estos planteamientos se vinculan con la demanda de participación de los ataca-

meños, siendo evidente su interés por apropiarse e involucrarse, mediante diferentes
vías, del quehacer del museo, en el sentido que esta institución es pensada y sentida
como un espacio que depende en última instancia de su patrimonio cultural. En este
contexto, se presentaron propuestas y solicitudes de mayor participación e inclusión de
los atacameños en las actividades desarrolladas en el IIAM, sobre todo en las áreas de
investigación y docencia en la Escuela Andina, así como en la toma de ciertas decisiones
que comprometan su patrimonio. Sin embargo, se tiende a pensar que los canales de
participación y el establecimiento de una nueva relación dependen casi exclusivamente
de las capacidades y esfuerzos desplegados por el museo, siendo la comunidad indígena
una receptora de tales iniciativas. Esta posición parece relacionarse con el asistencialismo
promovido por el Estado en las comunidades, ya que el primero se encarga de financiar
proyectos de diferente tipo y los indígenas de ejecutarlos, en un contexto en el cual la
región atacameña es uno de los territorios con mayor cantidad de proyectos per cápita
del país. En este sentido, algunos atacameños reclaman que su gente se ha acostumbrado
a los proyectos, a recibir platas del Estado en vez de trabajar como antes lo hacían.
Paralelamente, se observan perspectivas que enfatizan que las acciones a realizar de-
ben ser propuestas por las comunidades indígenas, en circunstancias en que estas piden
y creen que los arqueólogos deben responder: “Desde ese seno los arqueólogos locales
debieran trabajar en conjunto con las comunidades. O las comunidades solicitar en este
sentido el apoyo de los expertos. Debiera ser así. De las comunidades a los expertos, y no
de los expertos a las comunidades” (ATACAMEÑO 7, 2004). En este contexto, accio-
nes o proyectos propuestos por terceros, incluyendo arqueólogos, son visualizados por
algunos atacameños como una imposición, ya que desde su perspectiva lo que se haga
debe nacer de las organizaciones indígenas. Al respecto, otros atacameños plantean que
también las comunidades tienen que estar dispuestas a dialogar: “Hoy por hoy estamos
enfrentando una nueva situación que nos va a conducir por un buen camino. Pero eso
va a suceder siempre y cuando las comunidades abran sus puertas, su corazón” (Mesa
de Diálogo 2005).
Se podría decir que existe unanimidad entre los arqueólogos respecto de la impor-
tancia del diálogo para mejorar las relaciones con las comunidades indígenas,30 así como
el generar relaciones de confianza, colaboración y trabajo en conjunto: “Me parece que
tiene que haber —como lo hablamos esa vez en Ollagüe— que tiene que haber un diá-
30 Contrariamente a lo anterior Gnecco (1999) planteaba la imposibilidad de generar un diálogo entre

arqueólogos e indígenas por tratarse de dos formas de ver el mundo completamente diferentes, de dis-
cursos sin posibilidad de encuentro.
— 155 —
logo entre los arqueólogos y las comunidades y que de otra manera no se puede hacer
arqueología en el norte” (ARQUEÓLOGO 1, 2004). Además se plantea la importancia
de generar un diálogo horizontal: “y también, esa cosa de estar sentado de igual a igual
conversando.Yo sabré, tú sabrás más que yo, pero ni por eso eres más que yo.Y esa acti-
tud me encanta.Y yo creo que por ahí uno va a empezar realmente como a entenderse
y generar una convivencia” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).31 Se asume que el diálogo, el
establecimiento de relaciones cercanas y la realización de actividades de difusión han
generado un cambio en la forma de interacción y en el modo de pensar de algunos
dirigentes antes contrarios a la arqueología y al museo:
Sin duda que ellos lo entienden y tenemos pruebas bastante evidentes
en relación a esto, gente que en algunos momentos no aceptaba a los ar-
queólogos, posteriormente, con conversaciones, con mostrarles qué es lo
que hacen los arqueólogos, y cómo la arqueología va en beneficio de co-
nocer mejor su historia, lo han ido aceptando, pero yo creo que no hemos
sido lo suficientemente agresivos en esa dirección, en esos temas, lo hemos
dejado fluir como que tiene que entenderse por naturaleza propia, y tiene
que haber una comunicación entre unos y otros para también recibir las
inquietudes de ellos y frente a esa inquietudes nosotros abrir un diálogo a
través del cual llegar a acuerdos que finalmente se conviertan, yo diría, en
un trabajo conjunto, en la construcción de la etnia, sin duda sería el aporte
nuestro, en nuestra propia materia (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
Existe además el interés de generar un diálogo con las comunidades enfatizando la

relación con las bases y no solo con los dirigentes: “creo que todo es conversable porque
tanto ellos como uno —en términos de las bases, no estoy hablando de la dirigencia, ni
de los que quieren cumplir un rol político destacable, simplemente a nivel de las bases—
hay una posibilidad de diálogo, de diálogo y de conocimiento porque ahí no cambian, o
sea no cambia, no se mueve el poder, ahí está siempre la misma gente” (ARQUEÓLO-
GO 9, 2004). Al respecto, es evidente la percepción negativa de los dirigentes, lo cual se
debe a que en algunas ocasiones la perspectiva de los líderes étnicos hacia la arqueología
suele ser más cerrada o radical que la de otros miembros de la comunidad. Trabajar con
las “bases” permite además visualizar la heterogeneidad de posturas al interior de las
mismas, ya que se tiende a hablar de las “comunidades” como un bloque homogéneo
desconociendo su diversidad interna.
31 Lima (2003) presenta un proyecto realizado en Quila Quila, Bolivia, en el cual se plantea el estableci-
miento de relaciones horizontales con las comunidades.
— 156 —
Capítulo 5
Junto con ello, se identifican relaciones de colaboración que apuntan a contribuir

con conocimientos y prácticas a la consecución de un objetivo o proyecto relevante
para los actores de este proceso. Uno de los campos más fructíferos de la colaboración
entre arqueólogos e indígenas ha sido la creación en el IIAM de programas de capa-
citación patrimonial y asesorías profesionales en los ámbitos de la investigación y la
museología. Esto se ha realizado en circunstancias en que algunos atacameños plantean:
“Necesitamos asesorías técnicas, como apoyo técnico, como asistencia técnica: aboga-
dos, antropólogos, arqueólogos, pero positivos, no negativos, con altura de miras, no que
especulen” (ATACAMEÑO 8, 2004).
De este modo, el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama ha respondido
a demandas formuladas por los líderes étnicos en cuanto al acceso a la información y
conocimiento generado por la arqueología, involucrándose así en el proceso de manejo
indígena del patrimonio que hasta el momento tiene deficiencias que son necesarias de
subsanar. Un ejemplo de ello han sido las asesorías museológicas realizadas a las comu-
nidades de Coyo y Quitor, para la implementación de salas de exhibición referidas a la
prehistoria y etnografía local (figuras 14 y 15). Para ello se realizaron reuniones con los
dirigentes atacameños que solicitaron las asesorías, pero también se participó en asam-
bleas comunitarias con el fin de discutir el proyecto museológico con la mayoría de sus
miembros. En este contexto, los líderes étnicos reconocen necesitar conocimientos téc-
nicos que aún no tienen y que el museo local puede aportar, generándose así un trabajo
conjunto en el cual, si bien aún se requiere una mayor participación de miembros de las
comunidades y no solo de sus dirigentes, se lograron buenos resultados.
Una de las relaciones más recientes de colaboración se refiere a las asesorías en la
evaluación de Proyectos de Impacto Ambiental, a pesar de ser un tema que ha produ-
cido problemas entre arqueólogos e indígenas en otras ocasiones. Las solicitudes en este
Figuras 14 y 15.Vista del Museo de la comunidad de Quitor y de su inauguración.
— 157 —
sentido van desde evaluar un informe arqueológico o antropológico ya entregado a la

Comisión Nacional de Medio Ambiente (CONAMA) para su presentación en la etapa
de “participación ciudadana”, hasta la elaboración de informes paralelos a los ya entre-
gados para presentarlos a las instituciones correspondientes. Esto no se ha realizado sin
ciertos conflictos, ya que algunos dirigentes consideran que la sola presencia de sitios ar-
queológicos puede ser motivo de rechazo de un proyecto de inversión hotelera, a pesar
de que el informe arqueológico es uno, entre varios, de los estudios solicitados en estos
casos. En este sentido, se plantea que “los arqueólogos del museo están con nosotros en
esta lucha o no están”, en circunstancias en que ciertas comunidades están en contra de
la implementación de proyectos hoteleros y otras están dispuestas a negociar a cambio
de beneficios económicos.
Algunos investigadores han colaborado en el proceso de la constitución de comu-
nidades atacameñas. En efecto, el reconocimiento estatal de las comunidades indígenas
requiere que se cumplan ciertos requisitos, que pueden darse en forma conjunta o aisla-
damente, pero que la organización debe argumentar para su constitución como comu-
nidad.32 Uno de ellos es “provenir de un mismo poblado antiguo”, para lo cual algunos
dirigentes atacameños han recurrido a información arqueológica, ya sea a partir de
informes solicitados a arqueólogos o sobre la base de la recopilación de los antecedentes
bibliográficos por parte de ellos mismos.33 En este contexto, la información arqueoló-
gica es valorada y utilizada como una herramienta útil para argumentar la legitimidad
de las comunidades atacameñas ante el Estado, ya sea apelando a la presencia de un
sitio arqueológico que puede ser interpretado como “poblado antiguo” (p.e. el pukara
de Lasana) o discutiendo la definición de “poblado” en base al registro arqueológico
identificado en un sector del territorio atacameño.
Algo importante de mencionar es que en algunas ocasiones los arqueólogos se han
visto involucrados en disputas o problemas surgidos entre las mismas comunidades
indígenas, en circunstancias en que los miembros de una de ellas le piden a los pro-
fesionales no establecer relaciones con la otra, teniendo los arqueólogos que tratar de
mantenerse al margen de estas rencillas. Ejemplos de ello son los conflictos suscitados
entre miembros de las comunidades de Conchi y de Taira, en el Alto Loa, respecto
a la división de la primera para la formación de la segunda, así como los problemas
surgidos entre las comunidades de Socaire y Peine, al sur del salar, relacionados con la
delimitación territorial entre las mismas. En este último caso se alude que la comuni-
32 Ley Indígena 19.253.

33 En este último caso, es evidente que el lenguaje científico de la arqueología no es de fácil comprensión
para los atacameños, por lo cual eventualmente se presentan interpretaciones erróneas de los datos ar-
queológicos, lo cual evidencia la necesidad de impulsar mayores esfuerzos de difusión.
— 158 —
Capítulo 5
dad de Peine cuenta con datos arqueológicos que confirman su ocupación ancestral
del sector en disputa.
Volviendo al proceso de diálogo y colaboración, sus repercusiones son evidentes en
la selección de los problemas y metodologías de trabajo en la arqueología atacameña, así
como en la implementación de programas de difusión o participación de la comunidad
local en proyectos de investigación en los últimos años (Núñez et al. 2002 Ms; Agüero
et al. 2003 Ms; Ayala 2003; Ayala et al. 2003; Carrasco et al. 2003; Uribe y Adán 2003).
Actualmente ya no se excavan cementerios prehispánicos en el oasis, aunque en ciertos
proyectos en los cuales se han encontrado entierros esto se ha comunicado a la pobla-
ción local para decidir en conjunto como abordar esta situación, aplicándose nuevas
metodologías de trabajo en este sentido. La inserción de los sitios arqueológicos en el
mercado turístico ha llevado a indígenas y arqueólogos a trabajar en conjunto (Bravo
2003), ya que algunas comunidades se muestran más abiertas al trabajo arqueológico
al creer que el hallazgo de sitios puede darles la posibilidad de acceder a los beneficios
del turismo y con ello incrementar su capital económico. Una relación positiva en este
sentido ha sido descrita por Nielsen y colaboradores (2003) para el caso de comunida-
des indígenas de Lípez (Bolivia), donde fueron estas últimas las que solicitaron la cola-
boración de los arqueólogos en la integración de determinados sitios arqueológicos al
turismo, destacando la implementación de letreros informativos en los cuales se presenta
tanto la interpretación científica como la interpretación indígena de los sitios.
A nivel institucional las relaciones de colaboración se traducen en convenios orien-
tados a la ejecución de proyectos de protección, administración y difusión del patrimo-
nio arqueológico. Uno de los casos más paradigmáticos de repercusión institucional de
este proceso, en el cual participan la Universidad Católica del Norte, el CMN, la CO-
NADI y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID, es la ejecución, desde el año 2002,
del programa de educación patrimonial conocido como Escuela Andina en el Museo
de San Pedro de Atacama. Según los planteamientos que dieron origen a esta iniciativa,
su propósito principal es poner en valor el rol del patrimonio cultural en el desarrollo
de la etnia atacameña, además de difundir el conocimiento generado en el ámbito aca-
démico para que provoque un impacto en las comunidades indígenas (Proyecto Escuela
Andina 2002). Otro de sus objetivos es incrementar la capacidad de gestión de los bie-
nes patrimoniales e incentivar una participación más activa de los atacameños, así como
ampliar el conocimiento y valorización de la cultura ancestral y de los procesos cultura-
les vividos por esta etnia. También busca apoyar el desarrollo de la identidad atacameña,
incentivando su relación con la dinámica histórica local, subregional y nacional. En este
contexto, este programa difunde el conocimiento generado por distintas disciplinas,
— 159 —
entre ellas la arqueología y la antropología. Estos cursos están orientados a miembros de

las comunidades indígenas y personas involucradas laboralmente con su patrimonio.
En directa asociación con estas formas de relacionarse se identifican percepciones
positivas de las investigaciones arqueológicas, considerando que son un aporte al cono-
cimiento e historia atacameña, siempre y cuando se entregue la información a la gente
interesada. Se dice también que gracias a las investigaciones arqueológicas se conoce San
Pedro de Atacama no solo en su riqueza arqueológica sino también como un lugar de
“difícil vivir”, planteándose además que “yo no estoy en contra de las investigaciones y
no voy a estar en contra de las investigaciones pero siempre y cuando se entreguen esos
antecedentes, sea conocido por la gente que realmente se interesa.Y no sé, yo creo que
va a ser” (ATACAMEÑO 8, 2004).
Otra modalidad de interacción es la de delegar/intermediar, ya que desde el año
2004 el IIAM creó un cargo en su planta profesional específicamente orientado a vin-
cular a esta institución con la comunidad atacameña. Se trata de un mediador institu-
cional, llamado Coordinador de Relaciones con la Comunidad Atacameña, que tiene
a su cargo la ejecución y formulación de programas o acciones de difusión y la reali-
zación de charlas en las comunidades sobre temáticas relacionadas con la arqueología y
el patrimonio, además de la implementación de un programa audiovisual especializado
en videos etnográficos o películas o documentales de cineastas indígenas. Junto con
esto, este cargo gestiona instancias de conversación y negociación con los atacame-
ños, además de encargarse de la participación institucional en reuniones y actividades
organizadas por las comunidades atacameñas, en las cuales se solicita la presencia del
museo. A esta unidad llegan las solicitudes de asesoría profesional para proyectos de
impacto ambiental o asesorías museológicas. Esta modalidad de relación también ha
sido replicada en un proyecto de investigación (Agüero et al. 2003 Ms), que contaba
con un profesional encargado de establecer el vínculo con los atacameños y difundir los
resultados del proyecto.
Entre los arqueólogos se observan algunas críticas al respecto, sobre todo porque esta
modalidad de interacción implica no establecer relaciones directas:
San Pedro especialmente, con tantos años, recién se ha articulado,
pero no es justamente de lo que yo promuevo del trabajo científico. O
sea, en general, creo, tampoco me da pie porque tampoco vivo allá. Pero
no sé, los clásicos investigadores de allá tampoco están completamente
insertos en su propia comunidad, como podría haber sido en el caso de
Caspana o Toconce donde había una estrecha vinculación con la gente
por distintos grupos… a partir de la investigación misma. Hoy día lo que
— 160 —
Capítulo 5
se está haciendo en San Pedro es a partir de cómo “démosle el espacio a,

pero que lo haga otro, nosotros brindamos la casa no más” y obviamente
todo lo que tenga que ver con eso, pero para eso contratamos gente que
lo haga (ARQUEÓLOGO 9, 2004).
Si bien es cierto que se trata de una forma de relacionarse con el otro desde la ex-
terioridad, hasta el momento la labor desarrollada a través de un intermediario ha sido
bien acogida por las comunidades atacameñas e instituciones involucradas, ya que se
tiene un interlocutor específico ante quien plantear inquietudes y solicitudes, aunque
sin duda se trata de un tipo de relación en etapa de formación.
Como se puede apreciar en estas páginas, en el actual proceso de emergencia étni-
ca iniciado a principios de los noventa se diversifican las formas de interacción entre
los actores involucrados, ya que se desarrollan relaciones de negación, conocimiento,
visibilización, colaboración, diálogo y negociación, así como de intermediación. Estas
modalidades de relacionamiento no solo se activan diferencialmente a través del tiempo,
es decir, en unos momentos más que en otros, sino también en un mismo sujeto, ya que
es posible identificar que un mismo dirigente o arqueólogo se relaciona de diferentes
maneras a lo largo del tiempo y cambia sus posturas en relación al otro. En este caso, de
relaciones de negación ciertos sujetos pasan a otras de conocimiento, colaboración y
negociación o viceversa, ya que esto puede depender de los intereses que están en juego
en determinado momento. En algunas ocasiones, arqueólogos cuya postura ha sido la de
conocer y trabajar con las comunidades, con el fin de cumplir sus intereses profesionales
niegan o desconocen los intereses indígenas. Asimismo, dirigentes que en su momento
fueron la cara visible de posturas radicales, en la actualidad dialogan con los arqueólogos
y las instituciones involucradas con el fin de alcanzar beneficios para su comunidad. Es
así, que estas relaciones van cambiando a lo largo de la historia, tal cual se vio desde el
primer periodo hasta la actualidad.
— 161 —
CAPÍTULO 6
DISCURSOS SOBRE EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN
EL CONTEXTO DE EMERGENCIA ÉTNICA ATACAMEÑA
6.1 Los atacameños y sus demandas patrimoniales
Estas demandas forman parte y dan cuenta del periodo iniciado con la promul-
gación de la Ley Indígena en 1993. Como se vio en páginas previas en estos años el
discurso patrimonial es apropiado, internalizado y resignificado por miembros de esta
etnia, además de encontrarse instalada la idea de que los vestigios arqueológicos son
obra de sus antepasados. Recordemos también que en este periodo se diversifican los
significados otorgados a los vestigios arqueológicos y las formas de interacción entre los
actores involucrados.
Las demandas se organizaron de acuerdo a ocho subcategorías: no excavación de ce-
menterios, no exhibición de cuerpos humanos, demanda de información, propiedad de
los vestigios arqueológicos, demanda de permiso, demanda de participación, adminis-
tración de sitios arqueológicos, administración del Museo Arqueológico de San Pedro
de Atacama. Al analizar la información para definir estas subcategorías se observó que su
conformación se asocia a críticas o cuestionamientos a los arqueólogos o al Estado, las
que en algunos casos tienen antecedentes previos a la década de los noventa.
6.1.1 No excavación de cementerios

Existe desacuerdo con la excavación de cementerios arqueológicos, por lo menos,
desde tiempos de Le Paige hasta nuestros días. Sin embargo, a diferencia de lo que ocu-
rre actualmente, en esos años esto no era expresado públicamente por los atacameños,
aunque sí se reflejó en que “la gente más adulta se le fue un poco de la religión, se vio
el descontento de que estaba sacando las tumbas” (ATACAMEÑO 2, 2003). Es recién
en los años noventa que este desacuerdo es manifestado como una demanda por los
dirigentes atacameños, la cual se refiere a que las excavaciones arqueológicas son una
falta de respeto con los “abuelos”. Se plantea que los sitios arqueológicos pertenecieron
a sus antepasados, a sus ancestros, así como se habla de los cuerpos humanos como “los
restos de nuestros antepasados” y de los arqueólogos como profesionales que “trabajan
mucho con nuestros ancestros, desenterrando momias”. En este contexto, los líderes
étnicos critican públicamente las excavaciones arqueológicas y plantean la necesidad de
— 162 —
Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
controlar esta práctica. En el Taller de Trabajo realizado en Ayquina, en los marcos de la

sistematización de demandas atacameñas para la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo
Trato,1 específicamente en la discusión referida a la Cultura y el Patrimonio Histórico,
se solicita que
…se regulen un poco lo que son las excavaciones, lo [que] es la usur-
pación de los suelos para los fines científicos, porque ya hay mucha historia
la que esta ahí y a lo mejor hay muchos huesos, según dicen los expertos
que los huesos en la tierra se vuelven ceniza o polvo, pero son de ahí, son
de la tierra, estaban ahí, no importa que se vuelvan polvo, porque van a
quedar ahí igual, esa es una inquietud de muchas personas que les gustaría
que todo vuelva a su lugar, para que el pueblo atacameño sienta una tran-
quilidad, que la necesita (Documento MVHNT, Taller Ayquina 2002)
Hace algunos años, un dirigente de larga trayectoria criticó las excavaciones realiza-
das en los cementerios prehispánicos de Caspana:
Creemos que está mal que los sacaran, cuando ellos estaban enterrados
y ahora los tienen encerrados en una caja por ahí. A la gente más antigua
eso no le gusta, que aparezcan los huesitos, que estén por ahí botados,
porque con las excavaciones están los huesos ahí amontonados. Pienso que
debería haber una restauración para tapar todo eso, es una falta de respeto.
Yo me pregunto por qué el gobierno llegó y autorizó para que se hicieran
todas esas cuestiones, porque como venían con autorización nosotros no
pudimos hacer nada, ellos tenían esos papeles y nosotros tuvimos que que-
darnos callados (Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 51).
Se afirma además que los atacameños no quieren que se siga excavando, lo cual ya
fue planteado a los arqueólogos: “Se les dijo a ellos que ya no querían que abrieran más
lugares arqueológicos, aunque ahora me parece que se estancó un poco porque antes era
terrible, venía un grupo de otros países a hacer estudios y a romper la parte arqueológica,
entonces eso como que se paró un poquito…” (ATACAMEÑO 2, 2003).
Se sostiene que ya se desenterró bastante, “que está bueno”, que a pesar de que los
arqueólogos dicen que faltan más estudios, ya se conoce el grueso de la historia atacame-
ña. Se plantea que “a nadie le gustaría que desenterraran a la abuela, a la mamá y sacarle
1 De acuerdo a Zapata (2004: 170), el objetivo de esta comisión era hacer una revisión histórica de la
relación entre estas etnias y el Estado chileno, con el fin de elaborar un diagnóstico y una propuesta que
orienta la política del Estado hacia una estrategia de incorporación adecuada de estos grupos a la sociedad
nacional.
— 163 —
los huesos que fueron enterrados con ceremonias, con huaquis y sus cuerpos desnudos
ahí… mirando la intimidad. A mí no me gustaría que me vieran los huesos” (ATACA-
MEÑO 4, 2004). Asimismo, se propone “que desenterremos a Le Paige, por qué no,
que para mí sería genial, si es lo que corresponde. Se armaría la batahola, por el hecho
de nosotros de ser indios, ser negros, ser pobres, hacen lo que quieren” (ATACAMEÑO
4, 2004).
Algunos líderes sostienen que de seguir realizándose excavaciones arqueológicas
esto debe hacerse con respeto,“que antes de pisar la tierra o hacer una excavación hagan
el pago correspondiente a la pajta hoiri, aquí no es pachamama en Atacama, con mucho
cuidado pídanle permiso que la tierra está viva” (W.G., Encuentro de Ollagüe 2001).
Otros atacameños proponen que los cuerpos humanos se estudien en terreno o que se
trasladen temporalmente y después se vuelvan a enterrar: “No saquemos nada de ahí, si
no que tomemos fotos, midamos y enterrémoslos”.
Otra postura se refiere a re-enterrar lo que se sacó en las excavaciones arqueológicas,
lo cual para algunos atacameños involucra tanto los restos humanos como los objetos
ofrendados y, para otros, específicamente los cuerpos humanos. Al respecto, se plantea
que “mi pensamiento es volver a construir las casas de los abuelos, sus trojas, enterrar
todo y dejarlo tal como era, y conservarlo, que no se pierda, que los huesos no queden
botados, que no queden al aire, sino que queden enterrados como estaban” (Julián Co-
lamar, citado en Miranda 1997: 52). Esto se hace extensivo a las colecciones del Museo
Arqueológico de San Pedro de Atacama: “Debiera desaparecer el museo, o sea, volverlo
a enterrar… siempre y cuando sea conversado entre las comunidades, de la asociación,
el deseo de la gente es que todo eso vuelva a, a lo mejor a ser un cementerio indígena
donde quede todo, donde sea más respetado todo y eso sería otra cosa que un museo”
(ATACAMEÑO 2, 2003). La idea de re-entierro también ha sido reiterada por repre-
sentantes de la etnia atacameña en las reuniones del grupo de trabajo encargado del
proceso de re-localización de los cuerpos humanos de la exhibición permanente de este
museo (Sepúlveda et al. 2007).
En el Taller realizado en Ayquina dentro los marcos de la Comisión de Verdad His-
tórica y Nuevo Trato los atacameños se refieren específicamente a la devolución de los
restos humanos arqueológicos, sin especificar su destino: “Que el Museo de San Pedro
de Atacama, a través de la Universidad Católica de Chile2 haga entrega a la comunidad
de San Pedro de los restos de nuestros antepasados que tienen botados en bodegas”
(Documento MVHNT, Taller de Ayquina, 2002).
Un dirigente atacameño manifiesta que las críticas a la arqueología se deben a que
2 Debiera decir Universidad Católica del Norte.
— 164 —
Capítulo 6
su quehacer es identificado inmediatamente con la excavación de tumbas: “Lo que sí

entendí en algún momento y eso yo creo que marcó bastante la negativa también a la
arqueología, el desarrollo de la arqueología, fue que, porque había, se conocía el trabajo
arqueológico como solamente como cuerpos y objetos… todo lo que estaba con los
cuerpos” (ATACAMEÑO 1, 2004). Desde esta perspectiva, no se diferencia la práctica
arqueológica del huaqueo o saqueo de sitios, denominándose a esta disciplina como
“huaqueo con título”. Sin embargo, otros atacameños valorizan el trabajo arqueológico
en términos del conocimiento de su historia pero dicen que “si no desenterraran los
huesos de nuestra gente, estaría bien”.
6.1.2 No exhibición de cuerpos humanos

El desacuerdo y la molestia de los atacameños por la exhibición de cuerpos huma-
nos en los museos no es un planteamiento reciente y podría retrotraerse a tiempos de Le
Paige, ya que se relata que en esa época algunas personas de la comunidad “no querían”
o “no les gustaba” ingresar al museo local porque ahí estaban “los abuelos”. Se dice que
“bueno, la verdad de las cosas es que la gente antigua de acá, eh…, nunca le ha gustado
el museo, yo creo que es una inquietud de cualquier abuelito que tú hables, con perso-
nas adultas, ellos eh, dicen que por qué nuestros antepasados los tienen en exhibición y
que por qué los abuelos están ahí en vitrina, que eso no debiera ser” (ATACAMEÑO
2, 2003).
Sin embargo, en la actualidad este desacuerdo inicial se ha convertido en una de-
manda étnica manifestada públicamente por los atacameños tanto a los arqueólogos
como al Estado. Respecto a este último caso, cabe mencionar que en el documento
presentado a la Comisión de la Mesa de Verdad Histórica y Nuevo Trato, en la Demanda
Atacameña IV.- Reconocimiento, respeto y fomento de la cultura atacameña, letra h) se
plantea: “Legislar a favor del cuidado, protección y exhibición del material cultural en
los museos, prohibiendo la exhibición de cuerpos” (Documentos MVHNT, 2003).
En reuniones y talleres de discusión entre arqueólogos y representantes de las co-
munidades indígenas, tales como el Encuentro de Ollagüe (2001) y la Tercera Mesa de
Diálogo entre el IIAM y la comunidad atacameña (2005), dirigentes de las comunidades
expresaron su oposición a que se siga exhibiendo a sus “antepasados”:
Yo visitaba el Museo de San Pedro, me daba pena ver un cráneo en la
vitrina, yo creo que a nadie le gustaría que cuando se muera después le
profanen sus tumbas, que sea mostrado en una vitrina, en un museo, creo
que podemos mostrar artefactos líticos, textiles, herramientas que fueron
de nuestros antepasados, pero no a ellos, yo me opongo terminantemente
— 165 —
a aquellos arqueólogos que exhiben esto en museos, que exhiben cráneos,

que exhiben cuerpos, creo que eso no debería ser. Eso sería todo (C.P.,
Encuentro de Ollagüe 2001).
De acuerdo a lo manifestado por algunos líderes atacameños esto atenta contra sus
sensibilidades, ya que “hay que respetar la memoria de los abuelos. Siento mucho dolor
cuando veo aquí en la entrada a un abuelo, hay tantas cosas que no comprendo porqué se
hacen” (W.G., Mesa de Diálogo, 2005). Esto se hace extensivo a las colecciones deposita-
das en el museo “A mí también me duele la exhibición de cuerpos acá en este museo y
todo lo que tienen guardado en esas bodegas… siguen excavando y sacando más objetos
para seguir acumulándolos ¿dónde? ¿En las bodegas?” (C.P., Mesa de Diálogo, 2005).
Cabe mencionar que en la última Mesa de Diálogo organizada por el IIAM, la co-
munidad atacameña de Sequitor presentó el proyecto: “Descanso para los restos en exhi-
bición, en el Museo G. Le Paige, San Pedro de Atacama”, en el cual se propone “lograr
el descanso de los restos de los antepasados de nuestro pueblo, a través del reemplazo de
todos los elementos óseos en exhibición, por elementos cerámicos y de madera, realiza-
dos por artesanos de nuestra comunidad y realizando un entierro simbólico… para co-
menzar una nueva etapa de respeto a nuestro patrimonio histórico”. Se plantea además la
comprensión de los arqueólogos y piden “que se pongan en nuestro lugar imaginándose
descubrir a uno de sus propios abuelos, exhibiéndose en algún lugar público. Entendemos
la tarea arqueológica de investigación, esperamos que también nos entiendan nuestro
modo de entender nuestro mundo y nuestra vida”.
Es importante considerar que existen posiciones contrarias a esta demanda por parte
de algunos atacameños, para quienes la exhibición de “momias” o cuerpos humanos
en el museo cumple una función educativa y da cuenta de cómo eran y vivieron los
atacameños antiguamente. Hasta el momento esta percepción ha sido manifestada fun-
damentalmente por atacameños que trabajan en el Museo Arqueológico de San Pedro
de Atacama.
6.1.3 Demanda de información

Otra crítica a la arqueología se vincula con el acceso a la información generada en
las investigaciones, ya que se plantea que los arqueólogos llegan a hacer sus estudios y
“no queda nada en la comunidad”, “no comparten esa información”, “se la llevan”. Lo
anterior se ha convertido en una demanda étnica planteada tanto en reuniones como
en documentos. En las Demandas Atacameñas presentada a la Comisión de la Mesa de
Verdad Histórica y Nuevo Trato, en los Lineamientos Generales a considerar tanto por
— 166 —
Capítulo 6
los atacameños como por los agentes de desarrollo que se desenvuelven en la zona,
específicamente en el tema de Desarrollo Cultural, se plantea la necesidad de “contar
con un archivo de los estudios realizados en la zona en español y difusión de estos en
los pueblos, solicitando la entrega en una versión sintetizada de los mismos y en un
lenguaje de fácil comprensión” (Documentos MVHNT, 2003).
En las Jornadas de reflexión realizadas en Cupo (2000) entre atacameños, arqueólo-
gos e instituciones vinculadas, se plantea como conclusión que
…los representantes de las comunidades y los comités de tradiciones
y costumbres de las mismas, solicitan a los asistentes a la reunión que
cada vez que elaboren un proyecto de investigación o de turismo y que
tenga relación directa con las comunidades, estos puedan ser informados
al presidente de la comunidad y al presidente de la asociación de tradicio-
nes y costumbres, para que las comunidades y los comités puedan tener
opinión al respecto.
Asimismo, el presidente del Consejo de Pueblos Atacameños plantea que es nece-

sario que los arqueólogos se “sensibilicen” con la entrega de información a las comu-
nidades, ya que existen muchos trabajos arqueológicos cuyos resultados no se conocen.
También manifiesta la importancia de tener libros de los arqueólogos de la zona en la
biblioteca local o en la del Consejo, ya que “se ha escrito mucho sobre los atacameños,
pero de esto sabemos muy poco”:
…esas son las cosas que falta sensibilizar. Ahí hubieron dos arqueólo-
gos, tres arqueólogos involucrados y por lo menos ese arqueólogo debiera
acercarse a la comunidad y decir “mira, nosotros tenemos este estudio,
por qué no lo seguimos potenciando, ya que la comunidad no lo ha
hecho” o algunos, acá tenemos, acá tengo en mi mano un tema de cuan-
do se construyó el gaseoducto”. Hay mucho tema arqueológico, mucho
tema de sitios arqueológicos, pero esta información tampoco está, está en
la casa de la arqueóloga.Y ni siquiera está en el museo me parece (ATA-
CAMEÑO 7, 2004).
Otros dirigentes atacameños plantean que no se comunican los resultados oficiales,

no se conocen las fechas que se obtienen, por qué se hizo una investigación, con qué
recursos y con qué finalidad, “entonces muchas veces se hacen las cosas y después que-
dan en el aire, la comunidad en definitiva queda sin información” (W.G., Encuentro
de Ollagüe 2001). Asimismo, se dice que “quisiéramos hacer hincapié los hermanos de
— 167 —
Lasana del asunto de lo que el mundo arqueológico ante toda la información que sacan
de nuestros antepasados que vuelva al pueblo, es algo que toman de nosotros y lo tienen
que devolver” (C.P., Encuentro de Ollagüe 2001). Además de afirmarse que “les pediría
mucha ayuda porque nosotros estamos tan nuevos en esto, bueno eso sería y harta ayu-
da e informaciones, sabemos que llegan arqueólogos a hacer estudios pero de eso nada
tenemos nosotros, ni siquiera ninguna información, de qué años viene, cuanto tiempo
de años existen esas cosas, nada de eso” (S.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
Esta necesidad de información se vincula también con las actividades turísticas que
se están realizando en las comunidades atacameñas: “entonces usted ve que los pueblos
están estudiados y recontra estudiados, pero es re poco lo que queda para los pueblos
como este caso para la parte turística” (J.A., Encuentro de Ollagüe 2001). Al respecto,
una de las críticas más reiteradas es que los arqueólogos “entregan diferentes fechas,
bueno y no llegan nunca a un acuerdo, por lo tanto el turista que nos visita se va con
diferentes fechas y por último dice a este no le creo y a ese sí le creo” (W.G., Encuentro
de Ollagüe 2001). Se plantea también que el rechazo a la arqueología por parte de algu-
nos atacameños “poco conformes con el trabajo que se ha desarrollado... es producto de
conocer poco también el trabajo en sí, qué importancia tiene darlo a conocer” (ATA-
CAMEÑO 1, 2004). Esto es relacionado además con el poco interés de los arqueólogos
de mostrar lo que hacen.
6.1.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos

Una de las demandas de la etnia atacameña se refiere a la propiedad de los vestigios
arqueológicos, lo cual queda reflejado en los documentos presentados a la Comisión
de Verdad Histórica y Nuevo Trato. En ellos, como parte de la Demanda Atacameña
IV.- Reconocimiento, respeto y fomento de la cultura atacameña, la letra c) plantea:
“Proteger el patrimonio cultural histórico (sitios arqueológicos e iglesias) e integrarlo
a la cultura atacameña a través de su regularización a nombre de las comunidades indí-
genas” (Documento MVHNT, 2003). Es así como se demanda al Estado chileno que se
reconozca la propiedad atacameña del patrimonio arqueológico e histórico.
Junto con esto, en el Primer Congreso Atacameño (1998: 43) se propone “estable-
cer una división tajante entre el patrimonio cultural de los atacameños (patrimonio
indígena) y el patrimonio nacional, de esta forma se estará contribuyendo a la defensa
de aquél”. Sin embargo, paralelamente a esta noción de “propiedad atacameña” de los
vestigios arqueológicos, la evidencia confirma la existencia de una noción de propiedad
comunitaria en la cual los sitios arqueológicos son “de la comunidad de Quitor”, “de
la comunidad de Coyo”, “de la comunidad de Caspana”, por ejemplo. Este sentido de
— 168 —
Capítulo 6
pertenencia se relaciona tanto con la identidad comunitaria como con los beneficios a
los cuales pueden acceder a través del uso turístico de estos recursos, especialmente en
el caso de los sitios administrados por las comunidades atacameñas.
Algunos dirigentes atacameños critican lo anterior y plantean que la división de
las comunidades es un vicio de la Ley Indígena a partir del cual a cada comunidad se
le entregó su espacio, lo que se relaciona también con el trabajo desarrollado por la
CONADI en la delimitación del territorio de cada comunidad. Un situación similar se
observa con los sitios arqueológicos ya que “se apropia cada ayllo” de ellos. “Yo les decía
en una reunión a los dirigentes que nosotros nos vamos a apropiar de la iglesia y del
cementerio y de la plaza, a ver qué les parece. Nosotros administramos la plaza, la iglesia,
el cementerio, las calles. A ver qué les parece, es lo mismo” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Al respecto, cabe mencionar, que en una reunión de la comunidad de Quitor, se plan-
teó que el cementerio actual no es administrado por nadie, por lo que esta comunidad
podría solicitarlo, ya que de lo contrario lo hará la Municipalidad de San Pedro. Algunos
han expresado que “alguien tiene que ser propietario de ese terreno, se puede pedir que
sea entregado al Consejo de Pueblos Atacameños, habría que ver si el cementerio puede
ser considerado como patrimonio para pedirlo”.
Se critica a los arqueólogos porque “se creen dueños” de los sitios arqueológicos; se
dice que “hacen lo que quieren en los sitios” como si la comunidad no existiera, a pesar
de que estos lugares están en su territorio y “son de los atacameños”. Junto con esto,
se afirma que estos profesionales se apropian de los vestigios arqueológicos, destacando
el caso de algunos arqueólogos que tienen colecciones en su casa: “solo está el sitio y
se llevaron todo lo demás, el profesional no se ha tomado la molestia de devolver los
materiales que se llevó”.3
El sentido de pertenencia de las colecciones arqueológicas también se aprecia cuan-
do algunos atacameños se refieren al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama
como un espacio que resguarda un patrimonio arqueológico de su propiedad, de sus
antepasados, del cual esta institución depende y a partir del cual se beneficia.
6.1.5 Demanda de permiso

Un cuestionamiento hacia los arqueólogos, referido también a tiempos de Le Paige,
es que estos profesionales no piden permiso para trabajar en sus comunidades: “Le Paige
mismo vino y sacó así al lote y echó a perder algunas cosas según decían algunos, llegó
y metió picota sin pedir permiso a nadie” (Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 51).
En los últimos años, este planteamiento fue abordado en los marcos de la sistematización
3 Apuntes del Simposio Pueblos Originarios y Arqueología, ICA 2003.
— 169 —
de demandas atacameñas para la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato (2003).

En este documento se plantea la necesidad de “5.- Permiso comunitario para acceder
a sitios sagrados para realizar estudios y excavaciones en muchos sectores…”. Algunos
dirigentes solicitan que se respete la Ley Indígena ya que uno de sus artículos se refiere
a la necesidad de consentimiento previo por parte de la comunidad involucrada para
realizar cualquier tipo de intervención arqueológica.4 En el Primer Congreso Ataca-
meño (1998: 43), se plantea que una forma de enfrentar el problema de los grandes
proyectos (mineros y científicos) que producen contaminación ambiental y destrucción
del patrimonio, es que “se consulte a las comunidades o asociaciones indígenas para la
ejecución de estos proyectos”.
Se sostiene que los arqueólogos “llegan sin pedir permiso a nadie como si fuera el
patio de su casa”, además de considerar que “se los pasa a llevar” al no solicitar su au-
torización para trabajar en territorios de su comunidad. En este contexto, se establece
una clara diferencia entre la autorización del gobierno y el permiso de la comunidad, ya
que se reclama que los arqueólogos llegan con “papeleo” y en algunos casos avisan que
van a trabajar, pero no piden permiso a las autoridades de la comunidad involucrada.
De acuerdo a un dirigente, esta crítica se refiere tanto a la arqueología como a la antro-
pología, ya que se plantea que “mucha gente que trabaja en esas áreas se ha metido en
nuestras comunidades y lo ha hecho también de una forma muy violenta. Creo que no
ha habido este espacio de poder conocerse, primero que nada, es bueno pedir permiso”
También se manifiesta que algunos arqueólogos se sienten propietarios de los sitios,
que “hacen lo que quieren” por el hecho de haber investigado en ellos. Se dice que no
piden autorización para entrar y que en ocasiones su accionar atenta contra la protec-
ción de este patrimonio: “Andaba en el sitio arqueológico arriba de los muros, se metía
adentro, entonces ahí existió la división. Porque en el fondo ni nosotros podemos andar
dentro del sitio arqueológico, y ella por más que haya hecho investigaciones, por lo
menos debería tener el respeto y decir, bueno ¿puedo? o ¿me autorizan?, ella se sentía
como propietaria” (ATACAMEÑO 8, 2004). Al respecto, se plantea que “nosotros no
deberíamos permitir que gente con mayores estudios, con mayores conocimientos que
haya trabajado en el sitio, nos pase a llevar” (ATACAMEÑO 8, 2004).
6.1.6 Demanda de participación

Otra crítica al trabajo arqueológico se refiere a que existe “una brecha muy gran-
de, compartida por ambas partes, donde los arqueólogos trabajan con los sitios ar-
4 Esto se refiere al artículo 29, letra c) de la Ley indígena (Vid. Infra).
— 170 —
Capítulo 6
queológicos y la comunidad no se involucra en eso” (C.P., Encuentro de Ollagüe

2001). En este sentido, se plantea la inexistencia de participación de miembros de
las comunidades en los proyectos arqueológicos: “Es distinto que me lo diga un ar-
queólogo, por muy respetable que puede ser, pero igual la participación no está, no
la veo, de la gente, la participación de la comunidad” (ATACAMEÑO 7, 2004). Este
planteamiento se ha constituido en una demanda de participación e involucramiento
en el quehacer arqueológico, que ha sido planteada por los atacameños en reuniones
y talleres de discusión.
En este sentido, algunos dirigentes sostienen que no están en contra de las ciencias
sociales sino que se quiere realizar un trabajo en conjunto, bajo parámetros de confia-
bilidad y respeto, considerando que el conocimiento ancestral es complementario al
científico y que deben respetarse mutuamente.
Yo creo que también la gente estaría contenta de conocer más de
cerca ese trabajo, pero no solamente conocerlo sino que participar de eso.
Creo que es un valor hacer un trabajo en conjunto con gente que tam-
bién tiene bastante conocimiento, que quizás por ahí no es la arqueología
pero que el conocimiento que tienen es sobre distintas cosas… Porque lo
otro que debieran tener interés también de hacer una crítica y también
de hacer una acción. Y la acción yo la veo como ese acercamiento, un
trabajo conjunto (ATACAMEÑO 1, 2004).
En la Tercera Mesa de Diálogo entre el IIAM y la comunidad atacameña se puso

de manifiesto el deseo de algunos atacameños de apropiarse e involucrarse, mediante
diferentes vías, del quehacer de esta institución, la cual dependería en última instancia
de su patrimonio cultural. En este contexto, se plantearon propuestas o demandas que
aluden a una mayor participación de miembros de la comunidad en actividades desa-
rrolladas por el IIAM. Uno de los asistentes propuso que dentro de los requisitos de los
proyectos FONDECYT se podría incluir la autorización o auspicio de la comunidad
territorialmente involucrada para “que haya una participación, porque como decía antes
no hay un diálogo, recién estamos empezando a conversar y creo que esas son las formas
de hacerlo y apoyarnos mutuamente” (C.P., Mesa de Diálogo, 2005). Una ex alumna de
la Escuela Andina plantea que
…se salga a terreno con los arqueólogos que trabajan o que viven acá, así
como con la gente que viene de afuera a hacer trabajos particulares… [Hace
poco] vino una arqueóloga de Santiago a hacer un estudio de impacto ar-
queológico en el sitio y para mí fue súper importante poder estar con ellos
— 171 —
en terreno porque uno se complementa: ellos conocen su trabajo científico

pero uno aporta muchas ideas (R.R., Mesa de Diálogo, 2005).
Este interés por participar e involucrarse con el quehacer arqueológico se relaciona

además con una preocupación por capacitarse en estos temas, lo cual queda claramente
reflejado en los Lineamientos Generales presentados a la Comisión de Verdad Histórica
y Nuevo Trato, ya que en el tema de Desarrollo Cultural se plantea: “i) Incentivar la
capacitación de atacameños en materias ligadas a museos, investigación arqueológica,
historia ligada al patrimonio histórico y afines” (Documento MVHNT, 2003).
6.1.7 Administración de sitios arqueológicos

Tal como vimos anteriormente, una de las demandas de la etnia atacameña al Estado
es la “regularización a nombre de las comunidades indígenas” del patrimonio arqueo-
lógico. Sin embargo, después de un proceso inicial en el cual se hicieron los trámites
necesarios ante el MBN, los sitios arqueológicos no fueron transferidos a nombre de las
comunidades atacameñas, sino más bien entregados para su administración con contra-
tos de concesión o co-administración (Vid. Supra). En este contexto, si bien la solicitud
de transferencia del patrimonio arqueológico sigue vigente, también se demanda su
administración en manos de las comunidades atacameñas, aunque, de acuerdo al pre-
sidente del Consejo de Pueblos Atacameños, ya no se solicitarán concesiones a corto
plazo, sino “a lo mejor con diferentes figuras legales, pero que sean a largo plazo, no
un año, sino que pueden ser cincuenta, cien años” (ATACAMEÑO 7, 2004); en estas
circunstancias, en vez de hablar de concesión se podrá hablar de traspaso de sitios ar-
queológicos. Otros dirigentes afirman que se está demandando la “posesión territorial
de ciertos sitios arqueológicos” ante el MNB.
En el Primer Congreso Atacameño (1998: 69-70), como parte de la Propuesta para
un Plan de Desarrollo, se postula la ejecución de un Programa de Protección del Pa-
trimonio Cultural de las Comunidades, en el cual se considera realizar un proyecto
de “transferencia de sitios de interés cultural a la administración de los pueblos ata-
cameños”. En el grupo de discusión que abordó el problema de los grandes y mega
proyectos (mineros y científicos), se plantea que “el control de los sitios arqueológicos
por los pueblos y autoridades” es un medio a través del cual proteger el patrimonio
atacameño.
Existen diferentes motivaciones para la administración de los sitios arqueológicos.
Por un lado, se enfatiza el interés de protegerlos ya que los sienten como parte de su
patrimonio cultural, y por otro, se plantea que el manejo de estos sitios contribuye al
— 172 —
Capítulo 6
fortalecimiento de su identidad atacameña. Se sostiene que otro motivo para hacerlo es

generar ingresos y empleos para las comunidades. Sin embargo, se considera que esto ha
ido cambiando en los últimos años ya que en la actualidad el mayor interés es económico
y no así los anteriormente mencionados:
Ahora se está abocando un poco más que nada a ir generando ingresos
y descuidando la otra parte, esa es lo que, es mi visión… Porque, bueno,
para toda comunidad es muy importante el dinero, el recurso que se gene-
re, pero eso tiene que ir acompañado y siempre tiene que ir relacionado a
lo que es la protección, especialmente con respecto a los sitios que son más
vulnerables (ATACAMEÑO 8, 2004).
Para otros, desde un principio el interés fundamental para iniciar este proceso “más
que nada era por la plata. Porque según decía… aquí íbamos a tener plata, vamos a te-
ner harta ganancia para pagar todas las deudas que debíamos. Porque había deudas que
se debían de años a INDAP, porque INDAP en un plazo… le había embargado la casa
porque no había pagado…” (ATACAMEÑO 5, 2004).
Si bien existe una visión positiva de la administración de los sitios arqueológicos ya
que es un logro de las propias comunidades, para el presidente del Consejo de Pueblos
Atacameños, es necesario que miembros de la comunidad se “empoderen de los sitios
que administran”. Para la actual alcaldesa de San Pedro de Atacama, se requiere un mayor
compromiso de las comunidades, ya que al final prácticamente se ve a “los puros dirigen-
tes” trabajando en estos proyectos:
…por ejemplo hoy día se está pensando, por lo que yo conozco, alguna
gente que está dispuesta a administrarlo y bueno reunir todo el dinero
que sea posible, pero también a costa de no proteger adecuadamente estos
valores que son herencia antigua. Por otro lado hay otra gente que está
pensando en que se podría administrar en mejor forma, o dar a conocer
o invitar a conocer estos lugares con otra mirada también, más que como
algo exótico, con una mirada un poco más humana también, que te puede
también ayudar (ATACAMEÑO 1, 2004).
Se considera que uno de los problemas de la administración de los sitios arqueoló-

gicos es la limitación al acceso libre de cualquier persona, además del incentivo de la
propiedad privada en circunstancias “que esta es una herencia que le pertenece primero
a los locales, en este caso a los atacameños, y luego también a la gente que quiera trabajar
y visitar ese lugar” (ATACAMEÑO 1, 2004).
— 173 —
Paralelamente a esto, se afirma que “estamos en un proceso donde hay muchas

falencias todavía, donde hay muchas necesidades, donde todavía la gente nuestra no
entiende de la protección, de la conservación y ni siquiera de su administración” (ATA-
CAMEÑO 7, 2004). Se dice que es necesario mejorar los proyectos de puesta en valor
y protección de los sitios, que falta información para los visitantes, así como
…un plan de manejo local pero que nazca de nosotros en donde
tengamos la conciencia de decirle a los turistas “esto estamos viendo,
pero por acá no hay que pasar, por allá sí” y cosas por el estilo. Asociado
también a la capacidad de carga, cuánta gente va a poder visitar un sitio.
No va a ser mil personas de golpe y porrazo, no puede ser, porque o si no
eso se va a destruir mañana (ATACAMEÑO 7, 2004).
En relación a esto, se considera que es necesario trabajar con los especialistas pero
que la inquietud debe partir de las comunidades y no al revés.
6.1.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama

Una de las críticas que le hacen los atacameños a Le Paige, es que “él decía que apre-
ciaba San Pedro, que era su pueblo de él pero no fue así… Ahora el museo habría sido
de los atacameños, no entregado a la Universidad del Norte. Y hoy en el día nosotros
habríamos estado administrando el museo, esos dineros habrían sido para la comunidad.
Y actualmente no es así” (ATACAMEÑO 5, 2004). Se dice que en tiempo de Le Paige
la gente “no le tomaba importancia” a lo que era un museo, además, tampoco sabían
que llegarían tantos turistas, pero cuando se dieron cuenta pensaron que el padre le hizo
“un mal a la gente del pueblo”,
…porque muchos, los que de repente se dan cuenta dicen claro,
como le digo actualmente debían estar administrando de San Pedro el
museo, no la Universidad del Norte. Entonces ahí la gente muchas veces
dice, que el padre aquí, que el padre allá, echa garabatos al cura, le echan
garabatos. Pero hay otras personas [que] dicen claro, fue bueno, la gente
en esa época no se daba cuenta o no sabía qué es lo que era un museo
y si lo sabían, a veces la misma gente antigua, digo, yo, no pensaba que
más tarde podían llegar turistas de cualquier parte del mundo a visitar el
museo, entonces esa gente no se daba cuenta (ATACAMEÑO 5, 2004).
Esta demanda es y ha sido planteada por los dirigentes étnicos en conversaciones,

documentos enviados al CMN, reuniones organizadas por las comunidades, el Con-
— 174 —
Capítulo 6
sejo de Pueblos Atacameños, la Municipalidad, el Programa Euro-Chile y el Área de

Desarrollo Indígena Atacama la Grande (ADI). En una reunión de la ADI realizada el
año 2005, la entonces vicepresidenta del Consejo de Pueblos Atacameños, se refirió al
interés y demanda de los atacameños por la administración del Museo Arqueológico de
San Pedro de Atacama: “Fortalecer al recurso humano ‘empoderamiento’, preservar la
etnia y con estilo propio. Además la administración parcial del Museo de San Pedro de
Atacama, por parte de las comunidades indígenas” (Acta ADI, 01-09-05).
Según algunos atacameños esta demanda de “alguna forma está marcada también
por el interés de algunas personas en algunas comunidades en administrar los sitios
turísticos o arqueológicos” (ATACAMEÑO 1, 2004). Para algunos este planteamiento
se relaciona con personas e instituciones ajenas a la comunidad “…que dicen que el
dinero de las entradas del museo debería quedar para el pueblo” (J.S.S.C., citado en
Rivera 1992: 50).
6.2 Los arqueólogos y sus posiciones frente a las demandas atacameñas
Las perspectivas de los arqueólogos ante estas demandas también se organizaron de

acuerdo a ocho subcategorías: no excavación de cementerios, no exhibición de cuerpos
humanos, demanda de información, propiedad de los vestigios arqueológicos, demanda
de permiso, demanda de participación, administración de sitios arqueológicos y admi-
nistración del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama.
6.2.1 No excavación de cementerios

Para algunos arqueólogos la demanda y relación que establecen los atacameños con
los cuerpos y restos humanos prehispánicos, es indiscutible, ya que los consideran “sus
abuelos, sus antepasados, sus lugares sagrados”, se identifican con ellos y así lo sienten:
“Qué le vas a hacer tú a eso. Tú no le puedes discutir eso, imposible no más. Ellos sien-
ten eso y tienen razón de sentirlo y así lo creen y así es de acuerdo a su concepción”
(ARQUEÓLOGO 1, 2004). Se plantea también que es “un tema de respeto, en fin,
uno puede entenderlo o no entenderlo, pero hay un problema de respeto” (ARQUEÓ-
LOGO 3, 2004).
Otros arqueólogos sostienen que la demanda de no excavar cementerios es un
tema delicado e importante para los atacameños, que “no puede ser tocado así no
más”, pero que debe ser evaluado considerando el grado de cambios que ha vivido
cada comunidad indígena. Se plantea como un problema negociable, pero “obvia-
mente que esto no significa que los arqueólogos pueden excavar en cualquier lugar y
— 175 —
que los líderes étnicos deben decirle a uno qué es lo que uno debe hacer y no hacer”
También se identifica una postura que sostiene que lo relevante del vínculo estableci-
do por los indígenas con los restos humanos es que estos están en su territorio, indepen-
diente de la profundidad cronológica que tengan
…por lo menos en el norte grande y en el territorio mapuche y en
todos los territorios donde hay una cierta cantidad de población indígena
todavía, hay una cercanía mucho mayor de probabilidad entre el entierro
del Intermedio Tardío y el del cazador de 9 mil años [atrás] que se murió
en tal parte, no sé, puede haber sido de otro stock genético, pero el punto
es que está en su territorio (ARQUEÓLOGO 4, 2004).
Una posición contraria considera que esta relación o identificación con los cuer-
pos humanos es válida solo para aquellas comunidades indígenas que tienen un víncu-
lo histórico directo con ellos, el cual debe comprobarse científicamente. De acuerdo
a este planteamiento, un ejemplo serían las poblaciones del Loa Superior y las de los
periodos prehispánicos tardíos. En este caso, el interés de un arqueólogo por excavar
un cementerio pasa por convencer a la comunidad de la importancia, necesidad y
utilidad de hacerlo. En cambio, el vínculo establecido por los indígenas con cuerpos
de mayor profundidad cronológica es considerado como insostenible desde el punto
de vista teórico, como un argumento débil, “es cosa quizás de hacer un ADN, si uno
quiere ponerlo en términos más rígidos, más rigurosos”. En este contexto, no existiría
un vínculo a partir del cual solicitar la propiedad de esos restos o exigir que no se
estudien.
Pero también hay que entender que hay un pasado mucho más profundo
que tiene que ver con poblaciones mucho más remotas, que de acuerdo con
las fechas están por ahí [por el] 9000 antes de Cristo, [el] 9500, en fin. En
donde la relación entre los actuales residentes que están haciendo los recla-
mos territoriales son más débiles desde ese punto de vista digamos, en mi
perspectiva, o sea, la vinculación que uno puede establecer entre esas ocupa-
ciones tan tempranas y ellos, son más débiles (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
Siguiendo estos planteamientos, algunos arqueólogos piden una mayor reflexión y

claridad por parte de las comunidades indígenas acerca de qué están llamando sus an-
cestros, ya que se cree que solo es un discurso utilizado para impedir que se excaven
cementerios arqueológicos.
— 176 —
Capítulo 6
No ajustarlo a lo que yo generalmente escucho: son nuestros ante-

pasados, son nuestros parientes y por lo tanto nadie los puede tocar y al
final claro, puede que no los toque uno pero después los va a tocar otro
si uno lo ve desde el punto de vista de la conservación.Y por otra parte,
se está perdiendo quizás una información valiosa en un momento clave y
que amerita más bien una discusión y una negociación y llegar a estánda-
res compartidos en términos metodológicos que es lo que más importa
Se afirma además que la demanda indígena relacionada con el tema funerario de-
biera referirse más bien al conocimiento y solicitud de precisiones metodológicas y el
destino final de los cuerpos, antes que a la discusión de si se excava o no un cementerio,
si se estudia o no un cuerpo humano, “porque como se hace en otras partes del mundo:
el arqueólogo lo puede trabajar pero la comunidad se encarga de darle una nueva sepul-
tura y por lo tanto reincorporarse a su dinámica y a su propio sistema de cosmovisión
y creencia” (ARQUEÓLOGO 9, 2004).
Se plantea que la identificación con los restos arqueológicos no existía hace algunos
años en San Pedro de Atacama, que los atacameños no los consideraban sus antepasados
y que el postulado de ese vínculo fue reconstituido por los arqueólogos, por lo que debe
verse como un logro de la disciplina. Sin embargo,
…poco a poco eso fue evolucionando hasta tomar conciencia y hasta
el punto que ahora, a los arqueólogos quienes les hemos dado los ante-
cedentes, no nos permiten excavar sitios, por lo menos cementerios, eso
yo creo que es una manera, hay que verlo como un gran logro porque
eso quiere decir que realmente hemos conseguido inculcar estos senti-
mientos en la comunidad, aunque eso nos afecte a nosotros (ARQUEÓ-
LOGO 7, 2004).
Algunos arqueólogos consideran que tienen el deber de estudiar los vestigios ar-
queológicos y darlos a conocer, por lo que es necesario llegar a un acuerdo con las
comunidades indígenas, proponer un protocolo de trabajo con los restos humanos:
…si hay un ser que está enterrado hace 9 mil años los arqueólogos
tienen el deber de estudiarlo y darlo a conocer a la ciencia y supongo
que contemporalizar con cualquier situación que se podría producir de
un ancestro sumamente mítico, porque… habría que llegar a conver-
saciones con la comunidad y plantearles. Un poco enseñar un poco la
— 177 —
historia como sabemos que se ha construido, pero además llegar a ciertos

acuerdos, como a lo mejor estudiarlo, hacer el protocolo ahí y no exhi-
birlo, yo qué sé. O sea, pero nosotros como profesionales tenemos, ahora,
tenemos el deber de estudiar y dar a conocer, el punto es dar a conocer.
Y nosotros damos a conocer habitualmente a nuestros pares, somos muy
yo-yo, nos gusta que nos escuche el otro que hace más o menos lo mismo
Se considera que la forma de resolver este problema relacionado con los cuerpos
humanos, pasa por conciliar intereses de los arqueólogos y las comunidades. En este
sentido, “este es un asunto otra vez de acompañamiento, de compartir con los líderes,
con los pueblos mismos, de saber cómo compatibilizar los estudios de funebria con
los pensamientos que tiene la comunidad frente a ese tema, es un asunto muy relativo,
varía de pueblo a pueblo” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Existe coincidencia entre va-
rios arqueólogos en que la única forma de realizar este tipo de estudios, es teniendo la
autorización de las comunidades indígenas y convenciéndolas de que es necesario hacer
estas investigaciones y por qué es importante.
En términos del estudio quizás digamos yo veo que hay varias líneas
de investigación que se pueden desarrollar que pueden ser de utilidad
para las propias comunidades indígenas. Hay enfermedades que pueden
ser más propias de algunos grupos indígenas y que en su derrotero a tra-
vés del tiempo, digamos la solución puede estar en la investigación de su
derrotero, en el tiempo a través de sus antepasados remotos por ejemplo.
Las dietas y en fin un montón de información puede surgir de ahí. Pero
a mí es claro que ese tipo de investigación tiene que ser autorizada por
quien se siente su más legítimo pariente o descendiente” (ARQUEÓ-
LOGO 3, 2004).
Otra postura plantea que la forma de seguir trabajando en cementerios y con cuer-
pos humanos puede ser el re-entierro, cuya práctica ya ha sido considerada por algunos
equipos de investigación desde hace varios años, tanto en el Loa como en el salar.
…si ellos efectivamente los están sintiendo como sus antepasados,
creo que tienen absoluta razón para ponerse en esa posición, pero pienso
que también todo eso es conversable, a llegar a un entendimiento y a
buscar nuevas formas diría yo del trabajo arqueológico en los cemente-
rios que no sea el trabajo tradicional de que va, se excavaba, se sacan los
— 178 —
Capítulo 6
cuerpos, los esqueletos se traen y se guardan en los depósitos del museo,

habría que buscar otra forma, tal vez que una vez estudiado vuelva a su,
al lugar donde estaban. Ahí las percepciones están cambiado y yo creo
que las metodologías nuestras también tienen que cambiar en función
de algo tan delicado como es el trabajo directo con cuerpos humanos
Uno de los problemas de esta situación es que los indígenas no perciben la diferen-
cia entre los saqueadores y los arqueólogos, ya que “hacemos, desde el punto de vista, si
uno lo mira con distancia, hacemos lo mismo que hace un saqueador, vamos y sacamos
las cosas y se las lleva a otra parte. Más ordenadamente, pero en los sesenta ni siquiera era
mucho más ordenadamente. Lo que hacía el padre Le Paige no se distinguía nada de lo
que hacía un saqueador” (ARQUEÓLOGO 5, 2004). De acuerdo a algunos arqueólo-
gos, otro factor que incide en este tema es que la arqueología se asocia exclusivamente
a momias y cementerios.
Se plantea además que es necesario que los indígenas comprendan que así como
los sitios arqueológicos son sagrados para ellos, para los arqueólogos este patrimonio
también tiene algo de sagrado. Además, varios investigadores sostienen que tienen
un vínculo muy fuerte con los lugares y temas que estudian, por lo que eso también
tiene que ser considerado a la hora de hablar de las “sensibilidades” que implica este
proceso.
6.2.2 No exhibición de cuerpos humanos

En cuanto al planteamiento de los atacameños de no exhibir cuerpos humanos en
las vitrinas de los museos, se considera que es una solicitud comprensible que debe ser
escuchada por los especialistas. Se dice que es un tema complicado, un problema de
respeto, de derechos de sentirse ofendido con esa situación, aunque algunos establecen
una diferencia entre la exhibición de momias de épocas más recientes y las más antiguas.
Para otros arqueólogos en cambio, no es ético exponer cuerpos humanos, independien-
te de la profundidad cronológica o de la vinculación establecida con estos restos. Esto
no tendría que ver con la opinión de las comunidades sino con la ética de respeto a
cualquier persona:
…entonces, yo encuentro que nosotros saquemos las tumbas es pro-
bablemente justificable para, si tú tienes un muy buen problema que
puede ser estudiado y que lo vas a hacer con todo el respeto y que lo
entierras, lo vuelves a depositar, o cuidas de la manera que sea adecuada
— 179 —
al respeto que hay que tenerle a un resto humano. Si un resto humano

tenga 10 mil o tenga 10 años es igual un resto humano. En ese sentido
no tiene que ver con la opinión. Para mí esta cosa de exponer un cadáver
no tiene que ver con la opinión de las comunidades, tiene que ver con
la más simple ética de relación que uno tiene con cualquier persona. No
debes tener personas, no importa que sean occidentales, indígenas, del
10.000 o del 5000. Eso no [me parece] a mí, no encuentro que sea ético
Para arqueólogos del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama “si todo este
planteamiento es de fondo, digamos, de convencimiento realmente de las comunidades”,
es necesario respetar su solicitud, buscar formas de reemplazar los cuerpos que están en
exhibición, encontrar nuevas modalidades, apelar a las nuevas tecnologías, considerar
otras opciones museográficas que permitan retirar los cuerpos originales y poner otras
representaciones en su lugar. Otro profesional de esta institución llama la atención acer-
ca de que algunos atacameños “no están ni ahí con este tema”, pero que sin duda para
una parte de ellos es algo delicado que no se puede discutir porque es muy emocional.
Hasta el año 2006 se había reemplazado solamente una de las seis momias de la
exhibición del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, además de existir un
acuerdo verbal con miembros de las comunidades atacameñas de ir retirando paulatina-
mente las demás y reemplazarlas por réplicas.5 De acuerdo a la curadora del museo en
ese entonces, María Antonieta Costa,
…si fuera el caso de sacar todas las momias, todos los restos humanos
de las vitrinas, bueno, sustituirlos por réplicas o por dibujos, hay recursos
para hacer[lo]. Yo no me haría problema. Habíamos discutido esa cues-
tión anteriormente porque veíamos que en algún momento podía pasar.
Y cuando pasó (...) sabía muy bien lo que pensábamos todos nosotros…
la decisión de él fue basada en nuestras conversaciones. Se sacó esa mo-
mia, se hizo la réplica y no hubo más solicitudes.
Como respuesta a esta demanda, el año 2006 esta institución hizo pública su deci-
sión de retirar los cuerpos humanos de la exhibición permanente (Declaración Pública
IIAM, 04/09/2006). Para concretar la “relocalización” se constituyó un grupo de traba-
jo integrado por representantes de la etnia atacameña y por profesionales del museo, el
5 Cabe mencionar que además se tienen catorce cráneos humanos en la exhibición del museo, dos de los
cuales son réplicas.
— 180 —
Capítulo 6
cual se reunió a lo largo de un año. Finalmente, el retiro de los cuerpos humanos, y con
ello la remodelación parcial de las salas de exhibición del museo, se realizó en mayo del
año 2007 (cfr. Sepúlveda et al. 2007).

En cuanto a la solicitud de información, de textos y de los resultados de las inves-
tigaciones arqueológicas efectuadas en las comunidades atacameñas, generalmente se
tiene una perspectiva abierta. Algunos arqueólogos plantean que esa ha sido su forma
habitual de trabajar, ya que la información producida debe retornar a estas poblaciones,
independiente de si lo piden o no. Sin embargo, se tiene conciencia de que no es la for-
ma de actuar de todos los arqueólogos, “ojala esto fuera natural para todo el mundo”.
Un problema identificado en este sentido es el cambio de dirigentes de las co-
munidades ya que a veces se entrega información y la siguiente dirigencia no está al
tanto, dando como resultado una crítica hacia los arqueólogos porque “no les llega la
información”. Otro factor que se aduce es la pérdida del material entregado, “todas
las cosas cambian de un año para otro y de un año para otro se pierden los planos, se
pierde la información” (ARQUEÓLOGO 9, 2004). Algunos arqueólogos consideran
que esto podría ser solucionado dejando la información en bibliotecas, como la del
Museo Arqueológico de San Pedro, o bien que las comunidades tengan un lugar donde
se centralice la información.
Para otros profesionales los cuestionamientos relacionados con que no se entrega
información, se vinculan con promesas que no se cumplen, “hasta hace poco los ar-
queólogos llegaban a los sitios, excavaban, incluso se hacían promesas a las comunidades
de que se les iba a entregar un informe, que se les iba a entregar mil cosas que nunca
se cumplían, entonces creo que hay mucho de responsabilidad nuestra en eso” (AR-
QUEÓLOGO 7, 2004). Al respecto, cabe mencionar que en reuniones convocadas por
las comunidades atacameñas, como las Jornadas realizadas en Cupo el año 2000, tanto
los servicios públicos como los arqueólogos representantes de instituciones involucradas
“se comprometieron a entregar toda la información que disponen; investigaciones, pu-
blicaciones, texto, artículos, etc., sobre la cultura atacameña. Se la enviarán a la presidenta
de la asociación” (Documento Diálogos en la Puna, Cupo, 2000).
Una crítica de los arqueólogos a algunas comunidades atacameñas es que estas creen
que ellos ganan mucha plata con los artículos o libros que escriben, así como con el
trabajo arqueológico en sí, lo cual, consideran, es un error de su parte que ha provocado
problemas entre ellos. En este sentido, se recuerda que
…hay un tema de vocación, de vocación y amor por el trabajo que
— 181 —
se hace, tanto en el terreno como para la enseñanza, eso también puede

contribuir a borrar o aminorar un mito histórico que existe en algunas
comunidades, en algunas personas, y es natural que exista, de que los ar-
queólogos o los antropólogos o cualquiera que viene y que se interesa en
el conocimiento, venimos para hacernos ricos y buscar oro (ARQUEÓ-
LOGO 4, 2001).
6.2.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos

En relación a esta demanda atacameña para algunos arqueólogos estos bienes son sin
duda de propiedad del Estado, aunque reconocen los derechos de los pueblos indígenas
sobre ellos. Una de las inquietudes más recurrentes es que si se asume la propiedad in-
dígena del patrimonio, las comunidades “podrían hacer lo que quieran con los sitios”.
Lo que se vincula además con la preocupación por el deterioro o alteración irreversible
de ese patrimonio, así como con la posibilidad de que se niegue la realización de inves-
tigaciones arqueológicas.
…entonces ahí va a depender mucho del tono de relaciones que se
mantenga pero también que haya una normativa clara que señale que los
arqueólogos con las debidas venias del Consejo de Monumentos Nacio-
nales pueden excavar estos sitios. Además porque, eso es algo que también
tienen que entender las comunidades que los sitios no son propiedad de
ellos, son propiedad nacional, son patrimonio, entonces hay todo un tema
ahí de discusión y conversación también (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
Y si bien se plantea que la propiedad del patrimonio arqueológico es de la nación, se

asume como una posición interesada porque lo que se quiere es seguir investigando:
Yo te digo no, el patrimonio es de la nación. Pero a mí me da mucha
rabia una nación tan ignorante que no valora exactamente lo que es el
patrimonio, valora el cemento, los mall, etc. Entonces, por otro lado yo
soy muy interesada al decir: es un patrimonio nacional, porque me gus-
taría seguirlo estudiando y que mis estudiantes sigan estudiándolo. En
cambio si digo patrimonio indígena, porque también uno podría decir
¿por qué no, si ellos, los seres que estamos estudiando vivieron ahí y ellos
no son más que sus descendientes?, por supuesto, pero entonces ¿dónde
queda el país?, el Estado, se deshace, la nación se deshace. No podemos
sostener un discurso así (ARQUEÓLOGO 4, 2004).
— 182 —
Capítulo 6
Otros arqueólogos opinan que no es bueno referirse al patrimonio de forma dico-

tómica pues esto lleva a la radicalización, al enfrentamiento. Se plantea que es proble-
mático visualizar “esto es de los chilenos, esto es de los indígenas”, a pesar de que esta
diferenciación ha sido positiva porque ha permitido llamar la atención sobre lo que está
ocurriendo con el patrimonio indígena. Pero
…más allá de ayudar a comprobar la existencia de unidades dife-
rentes, de segmentos sociales distintos dentro de la población chilena,
eh nuevamente, si nos encauzamos por el tema del fundamentalismo en
todo esto, lleva a la radicalización y al enfrentamiento finalmente de cada
una de estas fuerzas tan separadas en su identidad… Y si ellos quieren
acentuar esas diferencias pueden caer en radicalismos de querer negar
que existe lo otro (ARQUEÓLOGO 9, 2004).
Otros arqueólogos creen que la propiedad del patrimonio arqueológico es de los

atacameños y que ellos tienen derecho a decidir que hacer con estos bienes y con
quienes trabajar, aunque esto vaya en desmedro del trabajo arqueológico. Una posición
diferente se refiere a que si bien este patrimonio es de propiedad indígena, esto genera
una serie de obligaciones y requiere reconocer que el Estado tiene potestad para pro-
veer vigilancia y protección a estos bienes. Desde esta perspectiva, los atacameños son
“propietarios del patrimonio con ciertas obligaciones”, pero el único que puede decidir
qué hacer dentro los sitios, al igual que con los Monumentos Históricos, es el Consejo
de Monumentos Nacionales. Esto significa que las comunidades indígenas “no pueden
hacer lo que quieran con el sitio”, pueden usufructuar de los derechos de la administra-
ción y ver qué hacer con los mismos en este sentido, pero no alterar el sitio arqueoló-
gico ya que solo el CMN tiene el poder de decidir qué hacer con este patrimonio en
términos de conservación, protección e investigación.
Si bien yo reconozco… que ese patrimonio sea de propiedad de las
comunidades indígenas, propiedad en el sentido legal de la palabra, yo
también reconozco que ese procedimiento solamente ocurre si es que
ellos también reconocen la potestad del Estado para proveer vigilancia y
protección a ese patrimonio cultural… ¿quiénes son los que pueden ve-
lar mejor por la conservación y el estudio adecuado de un lugar? Son los
especialistas, y ¿quién determina quiénes son los especialistas?, el Consejo
de Monumentos Nacionales… Entonces, hay que trabajar con las comu-
nidades en el sentido de ubicar muy bien este tema en el sentido de que
ellos son propietarios y pueden usufructuar de los derechos que genera
— 183 —
la administración de esos sitios, y todos los derechos que tienen que ver
con qué es lo que se hace en esos sitios. Pero ellos personalmente, ellos
como propietarios no pueden hacer nada en los sitios. No pueden hacer
nada que altere el sitio (ARQUEÓLOGO 5, 2004).
Algunos arqueólogos plantean que más que una noción de propiedad atacameña del
patrimonio, se tiene una percepción de propiedad comunitaria que provoca problemas
internos entre los mismos atacameños, ya que se tienen disputas por quien es el pro-
pietario de un sitio arqueológico: “Eso lo único que logra es dividirte. ¿Y qué hace un
señor que está fuera de esa área? Oye, fíjese que el señor de Solor se compró camioneta
nueva. Claro, porque él tiene un sitio al lado.Yo que estoy acá en el borde sin ningún si-
tio, soy un desagraciado que ni siquiera tengo un burro” (ARQUEÓLOGO 8, 2004).

Sobre la solicitud de permiso para realizar investigaciones arqueológicas en las co-
munidades atacameñas, un grupo de arqueólogos considera que es importante hacerlo
ya que los trabajos se realizan en sus territorios, en espacios ocupados ancestralmente
por sus familias, además de decir “no somos los dueños del lugar”. Junto con esto exis-
ten casos como el de Río Grande donde son dueños legales de dicho territorio: “Hay
un asunto de propiedad ahí. La comunidad de Río Grande tiene como 800 kilómetros
cuadrados,6 una cuestión gigantesca. Entonces tú cualquier excavación que vas a hacer
ahí estás metiéndote en su propiedad también” (ARQUEÓLOGO 1, 2004).
En esta misma línea, algunos arqueólogos están dispuestos a acatar la resolución de
la comunidad involucrada y no realizar sus investigaciones si no tienen su autorización,
a pesar de contar con el permiso oficial del CMN. De acuerdo con otros arqueólo-
gos, “no se tiene por qué pedir permiso a las comunidades”, ya que la institución que
legalmente tiene la potestad de hacerlo es el CMN. En este sentido, se visualizan dos
posiciones, una que plantea “informar” a las comunidades para no tener mayores pro-
blemas y otra que postula trabajar sin decirles nada porque para eso tienen los permisos
correspondientes.
Por otra parte, los arqueólogos reclaman porque, siendo profesionales del tema, de-
ben pedir permiso para todo, a diferencia de las comunidades y los huaqueros que no lo
hacen a la hora de alterar los sitios arqueológicos. Se sostiene además que anteriormente
las comunidades atacameñas no hacían nada para oponerse a que entrara gente a los
sitios e hicieran lo que quisieran, pero ahora controlan a la gente: “antes uno se podría
6 El dato exacto es de 40.752 hectáreas pertenecientes a la comunidad de Río Grande.
— 184 —
Capítulo 6
haber llevado la kallanka entera y nadie te hubiera dicho nada”. Sin embargo, ante situa-
ciones en las cuales se quiera impedir el trabajo arqueológico se plantea que esto vulnera
la libertad profesional.

Frente a esta demanda los arqueólogos y el Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama están abiertos, habiendo realizado últimamente un trabajo de involucramiento
de miembros de las comunidades en proyectos de investigación en el salar y la cuenca
del Loa y en actividades especialmente orientadas a ellos como la Escuela Andina. Has-
ta el momento la participación de los atacameños en el quehacer arqueológico se ha
concretado de diferentes formas: como informantes, como ayudantes de terreno y/o
laboratorio o como alumnos de cursos de capacitación relacionados con el patrimonio
y la arqueología atacameña.
Paralelamente a esto, los arqueólogos plantean que todavía están aislados del proceso
de apropiación y manejo indígena del patrimonio y que en general están apartados del
diálogo con los actores involucrados. Se considera que debería existir un comité que in-
cluyera a la comunidad, a los servicios públicos y a los especialistas, ya que “si se hace con
puro criterio étnico comunitario, yo mucho me temo que realmente se van a cometer
errores. En cambio si se hace un comité amplio para intervenir ese tipo de sitios, yo lo
apoyaría” (ARQUEÓLOGO 3, 2004). Esto sin duda evidencia una apertura a trabajar
en conjunto y compatibilizar intereses, en un proceso en el cual tanto atacameños como
arqueólogos solicitan participación en las prácticas del otro.
6.2.7 Administración de sitios arqueológicos

Frente al proceso de administración de sitios arqueológicos se visualiza una perspectiva
favorable ya que se plantea que existe una “vocación” de entregar los sitios a las comunida-
des, para lo cual es necesario que estas tengan las capacidades técnicas y profesionales y así
puedan decidir en armonía con el Estado y la academia. Se considera que es importante
normar este proceso, orientar a los atacameños, “darles una pauta a las comunidades de
cómo actuar, hasta dónde, que es lo que pueden hacer y cuáles son los límites que ellos
tienen también como resguardadores del patrimonio” (ARQUEÓLOGO 7, 2004.).
Una percepción positiva del manejo del patrimonio es que se ha producido una va-
loración del conocimiento local:
El tema de manejo de estructuras de alta visibilidad como los pukara,
qué sé yo, es un tema que es como muy bueno que sea manejado por ellos,
siempre que las personas que lleguen a manejarlo sean personas que han
— 185 —
sido criados en la sabiduría ancestral y la otra la pueden adquirir, o si han

estudiado en el colegio también es bueno… los guías… han tenido que
en el fondo ir a aprender de sus abuelos para contar la historia que ver-
daderamente las personas que visitan esos lugares quieren conocer. O sea,
creo que se ha producido una valoración, también durante este proceso,
del conocimiento de los abuelos y de los padres” (ARQUEÓLOGO 4,
2004).
También se plantea que el buen manejo del patrimonio arqueológico es un ingreso

permanente para las comunidades cercanas, pero que no hay que olvidar la importan-
cia de investigar estos sitios porque “sin investigación ya se está echando a perder”. En
cuanto al interés que motiva a las comunidades por hacerse cargo de los sitios arqueoló-
gicos, algunos arqueólogos consideran que es tanto económico como patrimonial. Para
otros se trata de una motivación que está cruzada por factores políticos y económicos,
así como por el interés de insertarse al turismo y/o mejorar su calidad de vida.
Otra postura es que el interés de los atacameños se centra fundamentalmente en lo
económico, que en realidad no les preocupa proteger los sitios arqueológicos sino ex-
plotarlos turísticamente, así como tampoco se observa “una proyección a largo plazo, ni
un manejo de los sitios coherente y consistente con el valor que tienen, por lo menos
para nosotros” (ARQUEÓLOGO 9, 2004). También se tienen posiciones ambivalentes
al respecto ya que por un lado se cree que es justo que las comunidades se beneficien
con el manejo de los sitios, pero por otro se tienen aprensiones, ya que: “pasan por ese
periodo de ejercer poder, porque por primera vez tú sabes, el gusto de decirle no a
alguien de afuera” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Se considera que existe una “mayor alteración de lo que les gustaría” en los sitios
administrados por las comunidades atacameñas. Para otros arqueólogos es realmente
“aberrante” lo que se ha hecho con este patrimonio, ya que se ha confundido la apro-
piación con la propiedad de los sitios y con ello se ha negado el acceso a un bien que
es público:
Tal vez yo sea un poco ignorante en eso, pero me parece que nadie
puede estar cerrándole o negándole el acceso a un espacio que es pro-
piedad de todos, que es público, por más que… esto se englobe dentro
de la protección, si en realidad lo que se está haciendo es restringir el
espacio porque se entra, o se puede acceder solamente cuando se paga
— 186 —
Capítulo 6
Existe coincidencia entre los arqueólogos en cuestionar la ausencia de especialistas

en los proyectos de manejo patrimonial, ya que “tiene que haber necesariamente una
supervisión de los equipos de trabajo que han trabajado en el lugar con el Consejo”
(ARQUEÓLOGO 4, 2004). Además, se echa de menos la participación más activa
de los arqueólogos a nivel institucional. Esta ausencia de especialistas en los proyectos
de administración o puesta en valor de los sitios ha repercutido en alteraciones de los
mismos, siendo un caso particularmente sensible, tanto para arqueólogos como para los
atacameños, el de Toconce:
Me hubiera encantado que me hubieran pedido la opinión —a no-
sotros que trabajamos tantos años— para contarles la historia del pueblo
y para que hicieran algo, un recorrido sin echarle cemento arriba del
pueblo… Ya habían pasado dos cañerías matrices de agua por el lugar y
que después aparezca encementado ese sector que nosotros además lo
dejamos, presentó… un proyecto para hacer esa parte porque nosotros
no quisimos tocarla, porque era algo distinto, podía ser más tardía, en fin.
Y de repente estaban muchas partes de eso encementado… Por ejemplo
lo de Toconce fue política de hechos consumados (ARQUEÓLOGO
4, 2004).
Otro problema relacionado con la ausencia de arqueólogos es que se trata de pro-

yectos no sustentables en los que el patrimonio puede terminar destruido:
…el pukará de Quitor va a terminar destruido al cien por ciento
porque además, la restricción al espacio y la monetarización de ese pa-
trimonio implica que tiene mucho interés también, o sea, por parte de
la gente de ir y verlo como incluso una curiosidad. Es como entrar a
Mundo Mágico. Entonces, es una lástima que esto se vaya convirtiendo
en eso. Creo que debe estar, realmente si la base para sustentarlo fue que
la comunidad se hiciera cargo y se responsabilizara de eso, que se…, por
lo tanto se fiscalizara esa responsabilización, se tomara una medida” (AR-
QUEÓLOGO 9, 2004).
Se sostiene que las comunidades indígenas tienen que darse cuenta que la mejor
manera de administrar los sitios es trabajar con arqueólogos, “pero los que tienen que
abrir la puerta no es el Consejo, tienen que ser las comunidades”. Pero algunos consi-
deran que no hubo preocupación por el derecho de los arqueólogos para acceder a los
sitios arqueológicos administrados, ya que ahora “los arqueólogos entran si es que la
— 187 —
comunidad le permite”. En este sentido, se dice que es importante que el CMN cree
una normativa a partir de la cual no se cierren los sitios a los arqueólogos, lo cual
…también va a depender de la relación que se mantenga ya sea entre
los arqueólogos y las comunidades, las instituciones y las comunidades,
eh pienso que en ese sentido el diálogo, la apertura con las comunidades
es fundamental para que no se creen, no se originen estas situaciones
conflictivas, que las comunidades entiendan que el trabajo arqueológico
va a aportar en el mejor conocimiento del sitio (ARQUEÓLOGO 7,
2004).
Tal como se describió en el capítulo anterior, los arqueólogos relatan conflictos

puntuales por el ingreso a sitios arqueológicos administrados por las comunidades ata-
cameñas, además de cuestionar la construcción de muros para cercar estos bienes patri-
moniales porque es “un acto de negación a un patrimonio de todos”.
6.2.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama

En cuanto a la demanda atacameña de administrar el Museo Arqueológico de San
Pedro de Atacama, los arqueólogos que trabajan en esta institución plantean que es un
tema fuera de discusión ya que el museo es de la Universidad Católica del Norte. En
este sentido, se considera que existe un interés económico por parte de un grupo de
atacameños por administrar el museo, ya que esto se relaciona con los ingresos recibidos
por concepto de entradas. Junto con esto, se plantea que las comunidades atacameñas
aún no cuentan con las capacidades técnicas y profesionales para hacerse cargo del
patrimonio arqueológico depositado y protegido por esta institución. Además, se cree
que si los atacameños asumieran la administración se preocuparían de sacar a todos los
arqueólogos y antropólogos que trabajan allí.
Se afirma que esta inquietud no solo partió de los atacameños sino que fue im-
pulsada por colegas ajenos a esta institución, en circunstancias en que inicialmente se
proponía que la Municipalidad de San Pedro de Atacama se hiciera cargo del museo.
En este contexto, se planteaba que “como nosotros no servíamos de nada, los arqueó-
logos y la universidad estaban puro beneficiándose del patrimonio de los atacameños,
entonces lo lógico, lo natural era que le quitaran el museo a la universidad, echar a
los arqueólogos y la municipalidad se hiciera cargo del museo” (ARQUEÓLOGO
6, 2004).
— 188 —
Capítulo 6
6.3 Las instituciones estatales y sus posiciones frente a las demandas

atacameñas
En el caso de los discursos del CMN y la CONADI el carácter de la información

recopilada es diferente a la de los otros actores, ya que se trata de marcos legales y líneas
de trabajo institucionales orientadas al patrimonio indígena, cuyo conocimiento se en-
riqueció con las entrevistas realizadas, sobre todo en términos de los procesos vivencia-
dos por cada una de estas instituciones.7
6.3.1 Consejo de Monumentos Nacionales

Desde el año 2001 el CMN comenzó a trabajar una nueva área denominada Pa-
trimonio Cultural de los Pueblos Indígenas de Chile ya que “se ha hecho necesario
ampliar la mirada e incluir el legado vivo e intangible de los pueblos originarios en el
patrimonio cultural de carácter monumental de la nación, debido a que el Estado, ha
avanzado en la comprensión en el marco de los derechos culturales patrimoniales de
nuestros pueblos, como elementos positivos que enriquecen el acervo cultural de la
nación”.8 En este sentido, se cita el Título I, párrafo 1º, artículo 1º de la Ley Indígena en
el cual se plantea que “Los indígenas de Chile son los descendientes de las agrupaciones
humanas que habitaron el territorio nacional desde tiempos precolombinos (…) El Es-
tado valora su existencia por ser raíz esencial de la nación chilena (…)”. Según lo plan-
teado por el CMN, esta declaración del Estado permite reinterpretar los contenidos de
la Ley 17.288 de Monumentos Nacionales, y avanzar en el reconocimiento positivo de
la creación artística, científica y cultural, tanto tangible como inmaterial de los indígenas
del país. De manera coherente con lo anterior, actualmente esta institución cuenta con
un Encargado de Patrimonio Indígena.9
Durante los dos primeros años de esta línea de trabajo se realizaron labores de
coordinación, sensibilización, catastro y valoración del patrimonio cultural indígena,
con la participación de las propias comunidades interesadas, y se impulsaron medidas
para disminuir el tráfico ilícito de bienes culturales. Hasta ahora este programa ha con-
tado con el apoyo económico y humano tanto del CMN como de la CONADI. Ambas
instituciones se relacionan en el marco de un convenio firmado en 1996, cuyo objetivo
es ejecutar una “política nacional de protección, fomento y desarrollo del Patrimonio
7 Como se observará, no se incluye la demanda atacameña de administración del Museo Arqueológico de

San Pedro de Atacama, lo cual se debe a que este tema no fue abordado en las entrevistas realizadas a los
funcionarios estatales y porque no se obtuvo información de este tipo en los documentos revisados.
— 189 —
Cultural de los Pueblos Indígenas de Chile” que incluye el reconocimiento, respeto y

protección de las culturas indígenas y obliga a la coordinación de las entidades guberna-
mentales competentes y la participación de la comunidad involucrada.10
Los proyectos realizados en esta línea de trabajo a nivel nacional cuentan con la par-
ticipación de instituciones públicas, universidades y museos. En la Región de Atacama se
implementó el Proyecto de “Conservación, Administración y Difusión del Patrimonio
Arqueológico de la Provincia de El Loa, II Región”, cuyo convenio fue firmado el año
2001, en conjunto con el MBN, la CONADI, la CONAF, la Municipalidad de San Pedro
de Atacama y el IIAM de la Universidad Católica del Norte. En lo sustancial los objetivos
de dicho proyecto se refieren a: 1) La conservación del patrimonio arqueológico a través
de la implementación de medidas básicas de protección, vigilancia y uso público de sitios
del área de la provincia de El Loa. 2) La definición de una estrategia de administración de
los sitios arqueológicos, centrada en la conservación y en la coordinación de instituciones
estatales, universitarias, municipio local y comunidades indígenas, planteando como una
primera etapa la ejecución de un sistema de vigilancia, protección e implementación
de medidas para el uso público. 3) Desarrollar un proyecto de formación de monitores
indígenas en patrimonio cultural y natural centrado en la realidad atacameña, el que se
materializa con los programas de la actividad denominada Escuela Andina desde el año
2002 (M.T.P., Encuentro de Ollagüe 2001). Los montos considerados para la implemen-
tación de este proyecto en su totalidad alcanzan los 19 millones de pesos.
Otra línea de acercamiento institucional con las comunidades indígenas han sido
los Consejos Regionales, cuyo objetivo es “proveer a las comunidades de un espacio de
participación activa en opiniones, sugerencias, revisiones y observaciones que nazcan
desde dentro de la propia comunidad, de tal modo que redunden en que estas sean las
beneficiarias” (M.T.P., Encuentro de Ollagüe 2001). Asimismo, entre los 105 Visitadores
Especiales designados por el CMN en todo Chile, se cuenta con cuatro representantes
de las Comunidades Atacameñas, tres del IIAM y dos de la Municipalidad de San Pedro
de Atacama. Como parte de esta política de apertura institucional se nombraron también
Visitadores Especiales Locales, que tienen una relación protocolar con el CMN, cons-
tituyéndose en el vínculo entre la comunidad indígena y esta institución. Su labor se
relaciona específicamente con la protección de sitios arqueológicos, y si bien no hay un
instructivo que diga cuales son sus funciones, están vinculadas fundamentalmente con
la salvaguardia de los sitios. Para su designación deben ser propuestos por la comunidad
indígena al CMN a través de la CONADI (Com. Pers. Claudia Prado y César Millahuei-
que, 2005).
10 Ver Ley Indígena, artículo 28, letra f), y artículos 29 y 30.
— 190 —
Capítulo 6
6.3.1.1 Participación de las comunidades

Respecto al desarrollo de este proceso de apertura, el secretario ejecutivo del
CMN, Ángel Cabeza, plantea que como resultado de una reflexión interna, en 1995
se inició una ampliación de las ideas matrices de lo que se entendía por patrimonio
cultural y natural y se comenzó a incorporar la participación ciudadana:
En ese sentido la idea era no quedarse con el canon tradicional
que se entendía, incluso en ámbitos académicos o general de la pobla-
ción, respecto de la monumentalidad de determinados sitios de interés
patrimonial. En ese sentido la legislación chilena es bastante amplia
porque considera objetos, sitios y estructuras y áreas susceptibles de
ser patrimonio cultural o natural de Chile y protegidos por la Ley de
Monumentos Nacionales, que es básicamente un manto legal protector
y que dista mucho de que sea efectiva en todos los casos de un punto
de vista de la protección real de cada uno de estos objetos, sitios es-
tructuras o áreas.
Este proceso conllevó una aceptación institucional del vínculo entre patrimonio
arqueológico y las comunidades indígenas, ya que estas no eran informadas o consul-
tadas, es decir, no participaban. Para ello, primeramente se hizo un convenio con las
instituciones que tienen que ver con el tema indígena en Chile:
En este caso el Consejo firmó un convenio con la Corporación Na-
cional de Desarrollo Indígena en el año 1996 o 97, de tal manera que
enfrentáramos en conjunto esta temática, y se los invitó a participar en
las reuniones del Consejo de Monumentos y también se firmaron varios
acuerdos y proyectos especiales que funcionan hasta el día de hoy, y que
incluso funcionan con financiamiento compartido tanto de CONADI
como del Consejo y en algunos casos en convenios en que el Consejo
tiene por un proyecto especial del BID, que es Proyecto Orígenes (FUN-
CIONARIO 1, 2004).
Un aspecto relevante de considerar en relación a la temática indígena es que el

CMN no decide qué área se declarará como Monumento Histórico o zona típica, sino
que son las propias comunidades las que lo proponen. Se considera que es importante
no acelerar este proceso ya que históricamente el Estado ha actuado en contra de los
intereses indígenas, por lo que existe desconfianza entre ellos: “Por lo tanto ya hay un
conocimiento de padres a hijos y por generaciones de que ojo cuando el Estado está
— 191 —
demasiado interesado en hacer algo [es] porque algún interés puede estar detrás de eso”
La perspectiva y las acciones participativas de esta institución respecto al problema
del patrimonio indígena se han llevado a cabo a través de un trabajo conjunto entre
servicios del Estado, universidades y comunidades indígenas. Para esto ha sido necesario
coincidir y consensuar criterios, metas y procedimientos en pro de la protección del
patrimonio cultural y natural del país. Se manifiesta además que “el reconocimiento de
la importancia de vincular el patrimonio arqueológico con las comunidades indígenas
locales, ha llevado a la formulación y ejecución de líneas de acción que sostienen que
la administración ilustrada, económica y de divulgación, puede recaer en las propias
comunidades” (M.T.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
6.3.1.2 Demandas vinculadas con los cuerpos humanos

En relación con estas demandas indígenas se considera que si bien científicamente
se puede demostrar si se trata o no de sus ancestros a través del ADN, ese no es el punto
de interés para el CMN, porque
…lo primero que hay que aceptar es que tienen derecho a hacerlo.
Cualquier chileno tiene derecho a reclamar los restos de sus ancestros, in-
dígenas o no indígenas, mestizos, blancos… que tengan ciudadanía chile-
na pueden reclamar y tienen derecho a pedirlo. Otra cosa es que puedan
acceder a ello de esa manera, pero tienen el derecho de solicitarlo y el
Estado tiene la obligación de responder, iniciar un proceso de analizar la
conveniencia o no de hacer eso” (FUNCIONARIO 1, 2004).
Hasta la fecha, el CMN no ha recibido solicitudes formales de re-entierro por parte

de comunidades indígenas; de hacerlo, se estudiará si es una demanda de la comunidad
en general o si se trata de peticiones de particulares. Asimismo, se informará la necesidad
de la custodia de esos restos humanos, ya que
…incluso hay procedimientos y ejemplos en distantes partes del
mundo de que a veces los restos humanos por ejemplo que están guarda-
dos en museos, no están bien guardados, no están bien conservados.Y de
repente es posible, y tampoco son objetos de estudio, o a veces hay una
colección en que basta tener parte de esa colección para los estudios, y
el resto puede retornar a su lugar de descanso. Pero hay distintas formas
de retornar al lugar de descanso y se puede concordar con la comunidad
— 192 —
Capítulo 6
Se afirma que todas las solicitudes son respetables, al igual que la legislación también
lo es, por lo que sin duda se pueden hacer peticiones; otra cosa es que se les otorgue el
permiso para el re-entierro. El Secretario Ejecutivo del CMN no se cierra a la posibili-
dad de dejar in situ los cuerpos humanos, “es una posibilidad, por qué no. Pero también
implica tener una capacidad tecnológica de poder capturar o aprehender el máximo
de información, y no siempre es posible hacerlo en terreno”. De darse el caso, solo el
CMN puede decidir que se deje un entierro en el sitio, a lo cual se agrega que esta
posibilidad se relaciona con su visión de que la mejor investigación arqueológica es la
no intervención del sitio. En este sentido, “en la práctica hay que ir acomodándose a
los avances de la ciencia, pero también hay que ir acomodándose a los requerimientos
del empoderamiento de las comunidades indígenas respecto de los bienes patrimoniales
que están en sus territorios” (FUNCIONARIO 1, 2004).
Hasta el momento el CMN ha autorizado el cambio de lugar de entierro de cuer-
pos sepultados en iglesias de Chiloé que son Monumentos Históricos, para lo cual
incluso se tiene un protocolo en el que la misma comunidad establece el nuevo lugar
de entierro. En este sentido no se tiene una visión negativa de esto, sino “de simpatía
y más bien pro activa frente a esa posibilidad”. Sobre todo porque se considera que las
comunidades tienen derecho —necesarios de demostrar en algunos casos— con res-
pecto a los restos humanos.
En el caso de las solicitudes y demandas vinculadas con los cuerpos humanos, se
enfatiza que la responsabilidad legal del CMN es conjugar los intereses científicos, sim-
bólicos e históricos sobre el patrimonio. En este contexto, se plantea que en el caso de
una situación extrema, por ejemplo, que un museo tenga varios cuerpos humanos que
una comunidad pretende, se discutirá el tema y desde el punto de vista legal se acordará
o no en función de los intereses que están en juego y de lo que se quiere hacer, “pero
al mismo tiempo también vamos a recomendar una y otra vez —y yo creo que esa tesis
está también ganando poco a poco lugar entre los mismos indígenas— de que la investi-
gación científica no es solamente de interés para una parte de la sociedad, también para
ellos es de gran interés” (FUNCIONARIO 1, 2004).
6.3.1.3 Propiedad del patrimonio

La Ley de Monumentos Nacionales (17.288) plantea que “por el solo ministerio
de la ley son Monumentos Arqueológicos de propiedad del Estado los lugares, ruinas,
yacimientos y piezas antropo-arqueológicas que existen sobre o bajo la superficie del
territorio nacional” (Título V, artículo 21). En este sentido, el CMN “no entra en esa
discusión, nos supera, no está dentro de nuestro ámbito legal” ya que, sin duda, este pa-
— 193 —
trimonio legalmente es del Estado chileno, “pero al mismo tiempo también reconocemos
el hecho de que muchas comunidades indígenas tienen una relación directa y en muchos
casos se puede demostrar la afiliación cultural en que son sus ancestros, que han sido ellos
los herederos de ese patrimonio” (FUNCIONARIO 1, 2004). En este sentido, la pre-
ocupación del CMN es más bien generar alianzas con las comunidades indígenas:
Por lo tanto tal como te dije desde el comienzo nosotros no entramos
a discutir quién es dueño de… En nuestro caso, lo que nos preocupa es
generar alianzas con el mundo indígena y con comunidades en particular
respecto de la mejor protección del patrimonio y por supuesto siempre
somos claros en indicar que en el caso del patrimonio arqueológico, el
patrimonio es fiscal, en el caso de los sitios históricos la propiedad parti-
cular, ya puede ser indígena o no indígena, y podrá ser comunitaria o no
comunitaria, y simplemente lo que hay es una tutela y una protección del
Estado para que en esos lugares se respeten los valores que se quieren con-
servar. Por lo tanto no, yo diría que no hemos estado, yo personalmente,
en discusiones respecto del tema y cuando alguien las ha planteado se le
ha manifestado esta posición oficial nuestra.Y no hemos tenido conflicto
En este contexto, su idea “no es quién es el dueño de, si no cómo juntos apro-
vechamos, cuidamos, protegemos, conservamos ese patrimonio”, fundamentalmente en
beneficio de las comunidades indígenas insertas, aledañas o que están sobre los sitios
arqueológicos. Se considera además que “para el mundo indígena siguen siendo válidas
las mismas categorías: monumentos arqueológicos, zonas típicas, monumentos históricos,
monumentos paleontológicos y santuarios de la naturaleza. Por lo tanto hay una tremen-
da gama de posibilidades” (FUNCIONARIO 1, 2004). El CMN no diferencia entre
museos regionales, rurales o de comunidades indígenas y, por lo tanto, exige los mismos
requisitos para la apertura de este tipo de instituciones y el depósito de objetos patri-
moniales, solicitando que se asegure: la protección y seguridad de la colección, el acceso
a los investigadores, la exhibición de los materiales y la permanencia en el tiempo del
museo a constituirse. Por ello, el interés de una comunidad indígena de abrir un museo
y resguardar colecciones se regirá por estas mismas normas.
6.3.1.4 Administración de sitios arqueológicos

Por su parte, el Secretario Ejecutivo del CMN sostiene que es importante considerar
que “no hay un traspaso de sitios arqueológicos a ninguna comunidad, sea esta rural,
— 194 —
Capítulo 6
indígena o de cualquier tipo en Chile”. Lo que existen son convenios, un compromiso

de administración conjunta que ofrece varias posibilidades,
…desde la administración directa de un sitio por parte de una comu-

nidad, fundamentalmente en función de su cercanía o de su adscripción
cultural. En otros casos hay convenios entre comunidades indígenas par-
ticulares, la CONADI, la Corporación Nacional Forestal que adminis-
tra el Sistema de Áreas Silvestres Protegidas del Estado y el Consejo de
Monumentos. En otros casos está la tutela directa del Consejo de Mo-
numentos cuando no hay comunidades indígenas” (FUNCIONARIO
1, 2004).
Sobre el proceso de administración de sitios arqueológicos, se plantea que las comu-

nidades indígenas están en un proceso de aprendizaje, que es necesario que aprendan las
normas y conozcan “que se puede y que no se puede hacer” en estos bienes patrimo-
niales. Sin duda se han cometido errores y posiblemente “sigan existiendo problemas y
errores y horrores de intervención”, pero es un proceso de aprendizaje mutuo en el cual
las propias comunidades se han dando cuenta de los problemas:
En el caso de Toconce se desarrolló un proyecto cerca de las chullpas
con muros de protección, con platas que dio la Comunidad Europea y
que la propia comunidad cuando lo fuimos a visitar con la CONADI se
dieron cuenta que el proyecto fue mal llevado porque no fue bien aseso-
rado… Y yo no lo veo como de manera tan dramática, salvo situaciones
en que se provoque una destrucción del patrimonio” (FUNCIONA-
RIO 1, 2004).
6.3.1.5 Demanda de permiso

Se plantea que el CMN ha tenido que actuar como mediador en los conflictos entre
arqueólogos y comunidades indígenas, por lo que “nosotros estamos permanentemente
informándole a los arqueólogos sobre el cómo preceder, cómo contactarse o recomen-
dándole o indicándoles de frentón nuestra resolución” (FUNCIONARIO 1, 2004).
Teniendo en cuenta la existencia de una disposición legal —la Ley Indígena— que así
lo requiere, gradualmente el CMN ha iniciado un proceso en el cual “cuando damos
permisos de investigación en áreas donde hay comunidades indígenas, se consulta a la
CONADI, o cuando se quiere salir del país para investigación o exposiciones, mate-
rial que pertenece al patrimonio indígena se les consulta, se les informa, se les indica”
— 195 —
(FUNCIONARIO 1, 2004). Al respecto, es necesario especificar que el permiso para

realizar investigaciones arqueológicas, legalmente le corresponde al CMN; sin embargo,
como no todos los arqueólogos hacen el acercamiento con las comunidades indígenas,
se sugerirá a los investigadores que se les informe (Com. Pers. Claudia Prado, CMN
2005).
En este proceso con las comunidades indígenas “hemos ido de menos a más”, pero
al CMN le interesa acelerarlo porque se pueden generar muchas expectativas, o generar
más que una solución un conflicto o adelantar el proceso de desencuentros que podría
ocurrir en algunos lugares específicos:
…va a haber situaciones complejas, por supuesto, va a haber uno y
otro caso de conflicto, pero yo diría que va a estar dentro del proceso que
está habiendo. Ahora, la demanda que hay que hacerle al mundo acadé-
mico y a los arqueólogos en general, es que tienen que cambiar su forma
de ver el problema y ver más bien como una ventaja el tema de tener una
vinculación (FUNCIONARIO 1, 2004).
6.3.2 Corporación Nacional de Desarrollo Indígena

Desde su creación dentro los marcos de la Ley Indígena (1993), una de las fun-
ciones de esta institución es “velar por la preservación y la difusión del patrimonio
arqueológico, histórico y cultural de las etnias” (artículo 39). En su gestión institu-
cional la CONADI tiene definidos tres fondos operativos que ejecutan planes, pro-
gramas y proyectos en beneficios de las personas, comunidades y asociaciones de los
Pueblos Indígenas de Chile. Dichos fondos son: Tierras y Aguas; Desarrollo; Cultura
y Educación, el último de los cuales tiene el objetivo de dar respuesta a las demandas
de conservación y desarrollo del patrimonio cultural indígena y el establecimiento
de las bases educacionales de la educación intercultural bilingüe, en beneficio de las
nuevas generaciones y proyecciones de los Pueblos Indígenas de Chile. En la Ley
Indígena, específicamente en el Título IV, De la Cultura y Educación Indígena, pá-
rrafo 1º, Del Reconocimiento, Respeto y Protección de las Culturas Indígenas, los
artículos 28 y 29 se refieren al patrimonio cultural y arqueológico en los siguientes
términos:
“Artículo 28.- El reconocimiento, respeto y protección de las cultu-
ras e idiomas indígenas contemplará: f) La promoción de las expresiones
artísticas y culturales y la protección del patrimonio arquitectónico, ar-
queológico, cultural e histórico indígena.
— 196 —
Capítulo 6
Artículo 29.- Con el objeto de proteger el patrimonio histórico de

las culturas indígenas y los bienes culturales del país, se requerirá informe
previo de la Corporación para: a) La venta, exportación o cualquier otra
forma de enajenación al extranjero del patrimonio arqueológico, cultural
o histórico de los indígenas de Chile. b) La salida del territorio nacional
de piezas, documentos y objetos de valor histórico con el propósito de
ser exhibidos en el extranjero. c) La excavación de cementerios históricos
indígenas con fines científicos la que se ceñirá al procedimiento estable-
cido en la Ley Nº 17.288 y su reglamento, previo consentimiento de la
comunidad involucrada…”.
De manera coherente con lo planteado por la Ley Indígena, el Encargado Nacio-

nal de Patrimonio de la CONADI central en ese entonces, Cristián Catricura, plan-
teó en el Encuentro de Ollagüe realizado el año 2001 que se espera proteger el patri-
monio cultural de las poblaciones indígenas mediante estas propuestas: 1) Fomentar
la participación de las comunidades indígenas en la protección, administración de los
sitios arqueológicos históricos en concordancia con la Ley de Monumentos Naciona-
les y con organismos pertinentes como CONAF y Bienes Nacionales. 2) Promover la
preparación de técnicos indígenas en arqueología y restauración de bienes históricos.
3) Mantener el culto de las comunidades indígenas en torno a sitios de valor patrimo-
nial o arqueológico que tengan un significado para la cultura, desde un punto de vista
religioso, para que los rituales no sean afectados o profanados por turistas de visita
en el lugar. 4) Que se incluyan los criterios religiosos y culturales en la conservación
e investigación científica para limitar el uso turístico de sitios arqueológicos que las
comunidades así lo estimen de acuerdo a sus costumbres ancestrales. También sostiene
que el accionar de esta institución depende de las solicitudes y planteamientos que las
poblaciones indígenas realicen respecto a “cautelar su patrimonio” (C.C., Encuentro
de Ollagüe 2001).
Esta institución desarrolla un Programa de Patrimonio resultante de un convenio
con el CMN que no solo se aboca a proyectos patrimoniales de puesta en valor y
difusión sino también a los Estudios de Impacto Ambiental. El año 2001 se firmó
un convenio para desarrollar la Escuela Andina, proyecto coherente con las líneas
de acción propuestas por ambas instituciones respecto a la protección y difusión del
patrimonio cultural indígena. Uno de los lineamientos de trabajo más activos de la
CONADI desde su creación, ha sido la realización de proyectos vinculados con la ad-
ministración de sitios arqueológicos, los cuales corresponden a iniciativas de puesta en
— 197 —
valor, construcción de infraestructura y elaboración de materiales de difusión, como

en el caso de las comunidades atacameñas de Lasana, Chiu Chiu, Coyo y Quitor. Se
podría decir que el impulso otorgado por la CONADI al proceso de patrimonializa-
ción en Atacama, es anterior y duplica en términos económicos al entregado por el
CMN (19 millones de pesos) para esta zona, a lo cual se suman instituciones como
CONAF, FOSIS, el Programa Agrícola y la empresa minera CODELCO, lo cual evi-
dencia la inserción de nuevos actores interesados en el patrimonio local (cuadro 2).
Al respecto, no se puede dejar de mencionar la participación del Programa Orí-
genes/MIDEPLAN-BID como otro agente promotor del discurso patrimonial en los
últimos años, el cual en la actualidad, junto a CONADI, el CMN y el IIAM, financia la
ejecución del “Curso de Capacitación en Patrimonio Cultural y Natural Atacameño y
Quechua” de la Escuela Andina, cuyo presupuesto anual es de 11 millones de pesos. De
este modo, ya no se trata solamente de instituciones estatales y universitarias interesadas
en el patrimonio, sino también de organismos internacionales que aportan económica-
mente en la promoción, protección y difusión del patrimonio indígena en Chile.
6.4 Análisis y discusión de los discursos sobre el patrimonio

arqueológico de atacameños, arqueólogos y Estado
6.4.1 Demanda de no excavación de cementerios y exhibición de cuerpos humanos

El desacuerdo de los atacameños con la excavación de tumbas en tiempos de Le
Paige se relaciona con el valor de respeto y temor a los “abuelos” o “gentiles”, ya que en
ese entonces aún no los identificaban como antepasados. Algo similar ocurriría con el
descontento indígena por la exhibición de cuerpos humanos en el museo, ya que si el
respeto a los “abuelos” implicaba no visitar estos lugares y no tocar o tomar nada de ahí,
la práctica arqueológica de Le Paige fue visualizada como una falta de respeto, más aún
si desenterraba los cuerpos de los “gentiles” y los llevaba a esta institución. En nuestros
días, estos desacuerdos son manifestados como demandas por los dirigentes étnicos y se
vinculan tanto con la valoración referida a los “gentiles”, como con el discurso de con-
tinuidad histórica a partir del cual se argumenta que estos restos humanos representan a
los antepasados de los atacameños.
Es interesante observar que a pesar de existir una demanda étnica de no excavar
cementerios arqueológicos, se tienen algunas posturas más moderadas que plantean la
necesidad de “controlar” o “regular” las excavaciones, más que detenerlas. Otros ataca-
meños sostienen que, de no existir alternativa, las excavaciones deben hacerse con “res-
peto” y/o con métodos que permitan estudiar los cuerpos humanos en el mismo lugar,
— 198 —
Capítulo 6
Cuadro 2. Proyectos de puesta en valor, construcción de infraestructura y

elaboración de material de difusión para sitios administrados por las comu-
nidades atacameñas*
Monto
Solicitante/ Aporte Aporte Total
Nombre Proyecto Solicitado
Beneficiario Beneficiario Terceros Proyecto
a CONADI
Construcción de cerco
para pukara Lasana C.I. de Lasana 2.816.110 984.000 0 3.800.110
(1996)
Puesta en valor del sitio
arqueológico Tulor III C.I. de Coyo 6.721.878 1.939.580 0 8.661.458
Etapa (1999)
Equipo oficina
administrativa sitio 1.000.000 1.909.360 2.918.981 5.828.341
C.I. de Coyo
arqueológico de Tulor FOSIS
(1999)
Puesta en valor pukara 8.000.000 3.551.600 2.204.500 13.756.100
C.I. de Lasana
Lasana (2000) P. AGRÍCOLA
Mejor información/
impresión material 2.439.272 644.964 600.000 3.684.236
difusión sala C.I. de Coyo CONAF
administración Tulor
(2000)
Continuación y
finalización protección C.I. de Lasana 1.560.728 575.000 0 2.135.728
pukara Lasana (2000)
Construcción parte
de cierre perimetral
C.I. Chiu Chiu 4.883.000 1.211.000 0 6.094.000
pukara Chiu Chiu
(2002)
Construcción parte
de cierre perimetral
C.I. Chiu Chiu 5.000.000 1.888.000 0 6.888.000
pukara Chiu Chiu
(2003)
Puesta en valor pukara
Chiu Chiu y sitio Chiu C.I. Chiu Chiu 4.000.000 5.664.000 16.000.000 25.664.000
Chiu 200 (2004) CODELCO
Diversificación
servicios turísticos
Comunidad Coyo,
construcción de la sala C.I. Coyo 4.173.516 1.093.000 1.100.000 6.366.516
de venta artesanía local
en sitio arqueológico
de Tulor (2005)
TOTAL 40.594.504 19.460.504 22.823.481 82.878.489
* Información entregada por la oficina de la CONADI-Calama.
— 199 —
lo cual sin duda evidencia la existencia de una mayor diversidad de posiciones frente a
este tema en la actualidad. Hasta el momento, las experiencias en este sentido han sido
bien recibidas por los atacameños, ya que algunos equipos de investigación, con el fin
de no tener problemas con la comunidad, han realizado “pagos” u ofrendas antes de
excavar o bien han efectuado análisis in situ de los cuerpos humanos.
El planteamiento de desenterrar a Le Paige y la afirmación de un dirigente de
“por el hecho de nosotros de ser indios, ser negros, ser pobres, hacen lo que quieren”
(ATACAMEÑO 4, 2004), evidencia una postura más bien radical que se asocia a una
percepción de discriminación, ya que desde esta perspectiva se excavan los cementerios
indígenas y no los de la sociedad dominante. Esto saca a la luz un problema que ya ha
sido planteado en Estados Unidos y Canadá, donde se discute que las solicitudes de
repatriación de restos humanos pusieron en evidencia la desigualdad legal en el trata-
miento de los entierros ya que los muertos de los indígenas se excavan y los de los blan-
cos no (Bray 2001; NMAI 2005). Para Gnecco (2004: 8), “la lógica de la repatriación
parece estar fundada en el hecho de que las sociedades colonizadoras defienden y cui-
dan a sus muertos (incluso a través de legislaciones que prohíben y penalizan la profa-
nación de los lugares de enterramiento) y, sin embargo, los enterramientos indígenas no
son tratados como culturalmente significativos para las comunidades contemporáneas
sino como entidades naturales que pueden ser estudiadas desde la misma plataforma de
exterioridad desde la cual se estudian las estrellas, las hormigas y los átomos”.
En Chile, la Ley Indígena establece que solo la excavación de cementerios indí-
genas históricos requiere la autorización de las comunidades e informe previo de la
CONADI al CMN (artículo 29, letra c). Sin embargo, tal como lo plantea González
(2001: 183-184), ni este cuerpo legal ni la Ley de Monumentos Nacionales definen un
criterio para discernir cuándo estamos frente a un cementerio histórico que requiera
para su excavación el consentimiento de la comunidad indígena afectada y cuándo
ante un cementerio de exclusiva competencia del CMN. Para esta autora, el punto de
discriminación está en el uso actual, por lo que un cementerio cuya data no exceda del
periodo republicano y que no tenga un uso contemporáneo, cae dentro del ámbito de
la Ley 17.288, considerándose Monumento Arqueológico, de propiedad del Estado, por
el solo ministerio de la ley. En tanto, los restos humanos indígenas presentes en cemen-
terios posteriores al periodo republicano, que cuenten o no con un uso actual, caen
dentro del ámbito de competencia del Servicio Nacional de Salud y su exhumación
debe ceñirse a las normas pertinentes del Código Sanitario y el Reglamento General
de Cementerios. Siguiendo este argumento, la excavación de cementerios históricos
indígenas con fines científicos requerirá informe previo de la CONADI y autorización
— 200 —
Capítulo 6
de la comunidad indígena involucrada cuando sean posteriores al periodo republicano

y exista una vinculación evidente con la comunidad de que se trate. Esto, sin perjuicio,
de la competencia general del Servicio Nacional de Salud (op. cit: 185).
A esto se podría sumar un criterio de diferenciación más amplio entre cementerios
prehispánicos e históricos, quedando en este caso solo los primeros exentos de consen-
timiento comunitario. Pese a la ambigüedad legislativa queda claro que para el Estado
chileno existen cementerios indígenas que pueden excavarse sin la autorización de la
comunidad involucrada y que requieren solamente del permiso del CMN. Si bien es
cierto que la excavación de cementerios históricos11 puede afectar más directamente a
estas poblaciones que la exhumación de cuerpos prehispánicos, también lo es que el Es-
tado chileno desconoce el vínculo establecido por los indígenas con estos restos huma-
nos como antepasados, al no solicitar su autorización para las excavaciones arqueológi-
cas. Esto evidencia además la preocupación estatal por proteger los intereses científicos
involucrados, a pesar de que el CMN se define como una instancia de mediación entre
los diferentes tipos de intereses envueltos en este proceso.
La reflexión de un líder indígena acerca de que la arqueología se relaciona funda-
mentalmente con el trabajo en cementerios, evidencia que los cambios vivenciados en
esta disciplina son desconocidos o ignorados por miembros de las comunidades, lo cual
da cuenta también de la falta de difusión de la historia de la arqueología. Sin embargo, se
tienen apreciaciones que reconocen ciertos cambios en este sentido y otras que valoran
la arqueología para el conocimiento de su historia, ambas planteadas por atacameños
que participaron de actividades realizadas por el Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama o que muestran especial interés por su biblioteca.
En cuanto a la demanda de no exhibir cuerpos humanos no existen posiciones ma-
tizadas entre los atacameños externos al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama,
sino más bien un planteamiento unánime de dejar de lado este tipo de práctica, tal cual
se manifiesta a nivel étnico en los documentos de la Comisión de Verdad Histórica y
Nuevo Trato. Al igual que en la demanda relacionada con la excavación de cementerios,
apelan a que los arqueólogos se pongan en su lugar para comprender esta solicitud,
así como se visualiza una carga emotiva en sus planteamientos. Quienes no están de
acuerdo con esta solicitud son funcionarios atacameños del museo local que, desde
tiempos de Le Paige en adelante, trabajan como informantes y ayudantes de terreno en
arqueología. Se trata de personas que tienen los discursos científico y patrimonial muy
interiorizados, probablemente con anterioridad al resto de la población sampedrina,
siendo incluso uno de ellos Visitador Especial del CMN desde hace algunos años. Para
11 Donde se pueden identificar a parientes de miembros de las comunidades indígenas actuales.
— 201 —
otros miembros de la comunidad, su rol de ayudantes e informantes de terreno así como

su trabajo en el museo, en alguna medida se relaciona con el debilitamiento en torno a
las creencias de “los abuelos”.
Otro aspecto interesante de comentar es que el proyecto presentado por la comu-
nidad atacameña de Sequitor, “Descanso para los restos en exhibición, en el Museo
Gustavo Le Paige, San Pedro de Atacama”, da cuenta de la existencia de una visión
polarizada entre el mundo indígena y el de los arqueólogos, la cual se traduce en una
dicotomía entre lo indígena y lo no indígena. En efecto, los argumentos presentados en
este proyecto se plantean desde un discurso esencialista en el cual la cultura atacameña
es caracterizada desde lo tradicional en oposición al resto de la sociedad. En este caso,
lo indígena es definido a partir de una visión que desconoce el proceso de interacción
entre los actores involucrados, una historia de relaciones a partir de la cual también se
construyeron algunos de sus discursos de reivindicación étnica.
Las demandas atacameñas vinculadas con los restos humanos son bastante discutidas
por los arqueólogos, específicamente debido a la noción de antepasados utilizada por los
indígenas, observándose que para algunos profesionales lo importante es que los sientan
como tales y para otros que lo demuestren en términos objetivos. Es así que se identi-
fican distintas posiciones para validar el argumento de los antepasados: el lazo emotivo,
que los cuerpos estén en su territorio, la demostración científica de un vínculo histórico
o lo que Zimmermann (1989) denomina “argumentos de linaje”, es decir, la necesidad
de una demostración genética de los vínculos entre las poblaciones prehispánicas y las
contemporáneas. Es sobre la base de estos planteamientos que los arqueólogos evalúan
si los atacameños están en posición de demandar que se deje de excavar cementerios,
exhibir cuerpos humanos y la propiedad de los restos humanos prehispánicos.
Sobre el cuestionamiento de la validez científica de la noción de antepasados, los
arqueólogos que sostienen esta crítica no consideran que las reivindicaciones étnicas
“no defienden tanto un referente tangible como un referente conceptual, que se hace
descansar en el primero: la continuidad entre dimensiones temporales (entre pasado,
presente y futuro) y la revitalización de memorias sociales antes silenciadas y que ahora
son elementos centrales de los nuevos proyectos sociales” (Gnecco 2004: 7). De acuerdo
a este investigador, el argumento de la invalidez científica de este planteamiento ignora
que la continuidad histórica no es un hecho sino una declaración cultural y política
constantemente significada. A lo cual es importante añadir, en este caso, que los arqueó-
logos prácticamente no discuten ni menos asumen que la identificación de los vestigios
arqueológicos como antepasados se relaciona con el discurso de continuidad histórica
atacameña difundido por la propia arqueología, el cual ha sido divulgado en publica-
— 202 —
Capítulo 6
ciones y salas de exhibición desde tiempos de Le Paige en adelante y recogido como

verdad por los intelectuales y dirigentes étnicos (p.e. Le Paige 1957-1958 en adelante;
Bittmann et al. 1978; Núñez 1991; Adán y Uribe 1995; Ayala 1998; Llagostera 2004).
En este sentido, se desconocen las repercusiones sociales de la disciplina y la participa-
ción de los arqueólogos en el proceso de emergencia étnica, en circunstancias que el
argumento de continuidad histórica es utilizado por los atacameños como un recurso
político para legitimarse ante el Estado chileno y como una herramienta para reivindi-
car sus derechos sobre el patrimonio arqueológico.
La demanda indígena vinculada con los restos humanos es catalogada por arqueó-
logos de posturas más críticas y radicales como “puramente política”, sin embargo, el
contexto de etnicidad en que se manifiesta, evidencia que se trata de una reivindicación
identitaria, cultural y también política de los atacameños. Respecto de las polarizacio-
nes, en otros países las reivindicaciones indígenas de re-entierro o repatriación de restos
humanos, han sido cuestionadas por los arqueólogos planteando que los rituales funera-
rios de las comunidades demandantes difieren de los prehispánicos, desconociendo que
una de las primeras imposiciones coloniales fue precisamente modificar las prácticas
mortuorias de las poblaciones conquistadas (Zimmermann 1989b). Para este autor, al-
gunos indígenas usan los restos humanos como sostén de activismo político y otros lo
ven como un problema religioso, estando también aquellos que ven en el control de
los huesos otra forma de explotación. Siguiendo estos planteamientos, cualquiera sea la
razón, en el actual contexto de emergencia indígena los cuerpos humanos son símbolos
de poder político y espiritual para estas poblaciones.
Se observa un desconocimiento o ignorancia por parte de los arqueólogos respecto
de las construcciones indígenas del pasado y las valoraciones asociadas a los vestigios ar-
queológicos como “abuelos” o incluso respecto al valor otorgado como patrimonio. En
este sentido, la arqueología ha intentado escribir la historia de estos pueblos desdeñando
la forma como esos mismos pueblos perciben y construyen su propia historia (Gnecco
2004). Según este autor, “el discurso arqueológico aparece como el verdadero, como el
único capaz de dar cuenta legítima de la historia y todo otro discurso como una ficción
sobre el tiempo o, a lo sumo, como una curiosidad cultural que puede, eventualmente,
contener algún nivel de historicidad” (op. cit.: 21).12 Lo anterior, en un contexto en
que el discurso científico es un conocimiento socialmente construido, al igual que
otros, cuya producción es situacional y contextual, por lo que se trata de otra forma
12 Según este mismo autor (Gnecco 1999), la arqueología diferenció la historia construida por occidente,
que es científica, de la de otras sociedades, estableciendo así la supremacía de la escritura sobre la orali-
dad, del tiempo lineal sobre el circular, de lo que pasa sobre lo que podría pasar.
— 203 —
de producción histórica y no del único discurso legítimo sobre el pasado, por lo cual
es importante validar las creencias relacionadas con los “abuelos” y los “gentiles” como
otras formas de construcción histórica vinculadas a los vestigios arqueológicos.
Si bien existe reticencia entre los arqueólogos de dejar de estudiar cuerpos humanos
y cementerios prehispánicos —a pesar de que esto ya ha sucedido en las investigaciones
arqueológicas de la zona—, actualmente se aprecia una apertura generalizada al diálogo,
a la negociación y a llegar a acuerdos con los atacameños respecto de la forma en que
se llevará a cabo este proceso sin dejar de lado este tipo de prácticas, planteando la im-
portancia de buscar nuevas metodologías para compatibilizar las posiciones. Esto se re-
laciona, sin duda, con el interés científico de continuar estudiando este tipo de vestigios
arqueológicos, en circunstancias que algunos profesionales afirman que no es posible
seguir realizando este trabajo sin la autorización de las comunidades. Esto parece vin-
cularse además con el temor de llegar a situaciones tan complejas como las vivenciadas
en otros países, como Estados Unidos, donde las disputas han llegado a extremos tales
como la acusación judicial por parte de agrupaciones indígenas ante la excavación de
un entierro arqueológico (Meighan 1989).
Una demanda frente a la cual se observa menor resistencia y cuestionamiento de
los arqueólogos es la de no exhibir cuerpos humanos. Esto puede deberse a que se trata
de un tema que atañe más directamente a la museología que a la investigación arqueo-
lógica, ya que esta última no se ve mayormente afectada si se dejan de exhibir restos
óseos, siendo lo preocupante para los arqueólogos la posibilidad de dejar de estudiarlos
o excavar cementerios. Sin embargo, se identifican algunas posturas que evalúan la
pertinencia de la noción de antepasados diferenciando entre la exhibición de cuerpos
humanos más recientes y los más antiguos. En este sentido, al igual que en la demanda
de no excavar cementerios, la distinción cronológica de los cuerpos humanos es un
conocimiento especializado de la arqueología que no ha sido apropiado o internalizado
por los indígenas, quienes conceptualizan a todos los cuerpos prehispánicos, sin distin-
ción temporal, como “abuelos” y antepasados de los atacameños: “Yo creo que hay una
equivalencia con eso yo veo que sea de miles de años o desde hace trescientos años atrás,
la equivalencia para mí sería que… que son los abuelos. Con ellos se tiene un respeto
especial desde siempre… Yo creo que esa es la interpretación de los arqueólogos, de la
ciencia la idea de poder decir cuántos años tiene” (ATACAMEÑO 1, 2004). En este
contexto, no se puede evaluar este argumento con criterios científicos, ya que se trata
de discursos completamente diferentes.
En cuanto al Estado, el secretario ejecutivo del CMN plantea que los atacameños
tienen derecho a reclamar los cuerpos humanos arqueológicos como antepasados, al
— 204 —
Capítulo 6
igual que todos los chilenos, siendo otro tema el que puedan acceder legalmente a
ellos, lo que es solo de competencia del Estado. A pesar de que esta institución dice
reconocer el vínculo de las poblaciones originarias con el patrimonio arqueológico,
ante la Ley de Monumentos Nacionales los indígenas son tratados como todos los
chilenos, por lo que desde este cuerpo legal no se reconocen las particularidades y
derechos culturales de estas poblaciones. Al igual que en el caso de los arqueólogos, se
aprecia una posición abierta y de negociación por parte del CMN ante alternativas
metodológicas para estudiar los cuerpos humanos en consideración a las demandas
indígenas (el re-entierro, cambio de lugar o dejar in situ), aunque se enfatiza que solo
el CMN puede definir las medidas a seguir.

Esta demanda atacameña se relaciona con la idea de que esta información es ob-
tenida de sus antepasados y que por ello les corresponde y compete tenerla. Además,
esta solicitud se vincula con una necesidad de conocimiento, con el derecho de estar
informados y tener opinión al respecto, con el interés de participar y ser incluidos en
un quehacer relacionado con lo que consideran su pasado y su historia. Motivación
que también se vincula con su utilidad en el conocimiento de la historia atacameña y
en el ámbito del turismo, destacando la necesidad de que esta información sea entre-
gada en un lenguaje fácil y no en el discurso especializado de la arqueología, además
de plantear solicitudes de apoyo y colaboración en este sentido. Sin embargo, también
se visualizan posturas radicalizadas que sostienen que los arqueólogos se “apropian”
de esta información al no darla a conocer y que “tienen que entregarla”, que es su
“obligación”.
Ante esto, en general los arqueólogos no tienen mayores complicaciones, a pesar
de observarse cuestionamientos relacionados con la desorganización interna de las
comunidades en el traspaso de la información entregada. Algunos profesionales con-
sideran que las críticas de desinformación que sustentan esta demanda se vinculan
con promesas no cumplidas por parte de otros colegas en el pasado. El reclamo de los
arqueólogos referido a la creencia indígena de que estos especialistas se enriquecen
con sus publicaciones e investigaciones, se vincula con el desconocimiento o igno-
rancia por parte de los atacameños del quehacer arqueológico, lo que sin duda es una
responsabilidad compartida por estos especialistas. Pero además, se relaciona con la
reproducción de una imagen estereotipada de los arqueólogos como profesionales que
“lucran”, se “aprovechan”, “usufructúan” y se “enriquecen” con la cultura atacameña,
la cual es difundida por dirigentes de posturas más bien “cerradas” contra la arqueolo-
— 205 —
gía. Imagen que a su vez es alimentada por los atacameños al hablar del estándar de vida
de los arqueólogos que viven en la zona, quienes en su gran mayoría son propietarios de
vehículos, casas y terrenos, además de viajar dentro y fuera del país.
6.4.3 Demanda de propiedad de los vestigios arqueológicos

Los atacameños sacan a la luz la demanda de propiedad del patrimonio arqueológico
¿quién es el legítimo dueño?, ¿quién debe manejarlo?, ¿el Estado o los indígenas? Ellos
demandan la propiedad de su patrimonio, estableciendo en su argumentación una se-
paración clara entre el patrimonio atacameño y el patrimonio nacional. La posición del
CMN es tajante sobre la propiedad estatal de los vestigios arqueológicos, aunque se re-
conoce que en ciertos casos puede existir una relación directa, una filiación cultural con
dicho patrimonio por parte de los indígenas. Sin embargo, como se vio en el anterior
capítulo, a partir del caso atacameño en particular, la promulgación de la Ley Indígena
conllevó una serie de discusiones entre las instituciones estatales sobre la propiedad del
patrimonio indígena. Esto podría relacionarse además con la ambigüedad en la Ley
Indígena al referirse al patrimonio de las etnias, en circunstancias en que legalmente no
existe una diferenciación en este sentido, ya que de acuerdo a la Ley de Monumentos
Nacionales el patrimonio es de propiedad estatal y de todos los chilenos.
De este modo, legalmente el patrimonio no pertenece a los indígenas sino al Estado,
por lo que el posicionamiento político de los atacameños necesariamente pasa por rei-
vindicar sus derechos sobre el mismo.13 Más aún teniendo conciencia de que han sido
excluidos de los circuitos de significación y producción del patrimonio cultural que
consideran suyo, quedando por mucho tiempo fuera del poder de definición y control
del mismo y alejados de los beneficios económicos que pueden recibir de esto. En este
contexto, los indígenas reclaman que su vínculo y acceso al patrimonio cultural fue ne-
gado por el Estado por lo que demandan sus derechos de propiedad, control, protección
y significación del mismo, cuestionando además la noción de patrimonio nacional.
El problema de la propiedad de los vestigios arqueológicos ha tratado de neutralizarse
a través de la entrega de sitios arqueológicos para ser administrados por las comunidades
indígenas. En este contexto, se cuenta con una “propiedad legal” que está en manos del
Estado y con una “propiedad simbólica” que recae en los atacameños a través del ma-
nejo de sitios arqueológicos. De acuerdo a lo observado por Gnecco (2004: 9) en otros
contextos, a pesar de aparecer como una salida salomónica a los reclamos de propiedad,
esta distinción entre propiedad simbólica y propiedad legal es problemática. En efecto, la
13 A diferencia de lo anterior, en Estados Unidos las poblaciones indígenas tienen la propiedad legal del
patrimonio cultural (NMAI, 2005).
— 206 —
Capítulo 6
existencia de esta dupla no ha estado exenta de conflicto en la región atacameña ya que

en algunos casos el control indígena de estos sitios no consideró el permiso oportuno del
CMN para cercarlos o construir casetas sanitarias, porque en su lógica son “dueños” de
estos lugares localizados en su territorio.14 Esto se extiende a los materiales arqueológicos
encontrados en este espacio, ya que poco a poco se manifiestan demandas de devolución
de colecciones arqueológicas o bien se exige a los arqueólogos que los materiales saca-
dos de sus excavaciones queden en su territorio. Considerando el valor territorial de los
sitios arqueológicos, para los atacameños toda actividad que se realice en estos lugares
debe pasar por la decisión de sus comunidades, en circunstancias de que algunos de sus
miembros ven en el trabajo arqueológico una “usurpación de su tierra”.
Otro de los problemas de esta dupla de “propiedad legal” y “propiedad simbólica” es
que el Estado y los arqueólogos asumen que quienes “deben” hacerse cargo de proteger,
conservar, difundir y poner en valor el patrimonio arqueológico son las comunidades
indígenas que lo administran, es decir, quienes tienen la “propiedad simbólica”. Esto
se realiza en circunstancias que el Estado, a través del manejo comunitario de sitios
arqueológicos, responsabiliza a los atacameños de un rol que, en última instancia, le
compete al “propietario legal” de dichos bienes. En este sentido, es importante recordar
que con anterioridad a los proyectos de puesta en valor y administración indígena, los
sitios arqueológicos en cuestión no recibían la necesaria atención y protección por par-
te del Estado, lo cual se vincula con que el bajo presupuesto anual del CMN le impide
cuidar adecuadamente el patrimonio cultural del país y menos realizar una fiscalización
eficiente (González 2005). En este sentido, existe una contradicción entre la visibilidad
del discurso patrimonial del Estado chileno y la inversión real para proteger, conservar
y difundir el patrimonio cultural del país.
Entre los arqueólogos existen diferentes perspectivas al respecto, pues mientras algu-
nos consideran que los vestigios arqueológicos son de propiedad estatal, otros estiman
que son de propiedad de los atacameños. Una posición intermedia argumenta que los
indígenas podrían ser propietarios con obligaciones, pudiendo en este último caso in-
tervenir el Estado para la protección, conservación y estudio de dicho patrimonio. Sin
embargo, en general los arqueólogos defienden la propiedad estatal de los sitios arqueo-
lógicos y plantean una serie de aprehensiones respecto a la protección y potencialidad
de su objeto de estudio, mientras que los indígenas reivindican su propiedad sobre la
tierra, los bienes y el beneficio que pueden recibir de su manejo turístico.
La radicalización, el fundamentalismo y el acentuar las diferencias respecto a “quien
es el propietario del patrimonio” pueden derivar en que los atacameños nieguen la po-
14 Este es el caso de los pukaras de Lasana y Quitor en Atacama.
— 207 —
sibilidad de que los arqueólogos sigan trabajando, más aún teniendo en cuenta que con
la administración de sitios arqueológicos esto ya ha comenzado a ocurrir. Asimismo, se
evidencia una preocupación por parte de estos profesionales por la pérdida de control
respecto de lo que se hace en los sitios arqueológicos, ya que esto puede derivar en
el deterioro o destrucción del patrimonio tal cual se observa actualmente en algunos
sitios de la región. Llama la atención que algunos arqueólogos soliciten la creación de
normativas del CMN para poder seguir trabajando en estos sitios, en circunstancias que
legalmente no existe ningún impedimento para ello, sino más bien la recomendación
estatal de informar a las comunidades indígenas.

La demanda atacameña de permiso comunitario apela al discurso de que los
arqueólogos trabajan con “nuestros antepasados”, con “nuestro patrimonio” y en
“nuestro territorio”. Sin embargo, a diferencia de las dos primeras demandas en las
cuales se enfatizaba el respeto por los “abuelos” y por sus antepasados, en esta se des-
taca la necesidad de respeto por los miembros de las comunidades indígenas actuales,
a quienes les interesa saber y controlar lo que se hace en el territorio que ocupan. En
la argumentación de esta demanda se observa una visión negativa de los arqueólogos
relacionada con la idea de que “nos pasan a llevar” al no pedir permiso, así como se
identifica una percepción de discriminación en relación a estos profesionales, ya que
desde su punto de vista mientras ellos “hacen lo que quieren en los sitios” los ataca-
meños no pueden hacer nada. Se plantea además que los arqueólogos se “apropian”
de los hallazgos que realizan y que no tienen respeto para con sus comunidades.
El CMN por su parte plantea que la autorización para realizar investigaciones
arqueológicas le compete exclusivamente a esta institución, por lo cual se podría
afirmar que el Estado no valida la autorización de las comunidades indígenas en este
sentido. Desde la perspectiva del CMN es suficiente con “informar” a las agrupacio-
nes étnicas sobre los trabajos a realizar, no teniendo su opinión un carácter resolutivo
sobre lo que ocurre en su territorio. Recordemos, además, que la Ley Indígena plan-
tea la necesidad del consentimiento de la comunidad involucrada, específicamente
para la excavación de cementerios históricos, lo cual no incluye los cementerios u
otro tipo de sitios prehispánicos, evidenciando así un alineamiento entre el discurso
estatal y el arqueológico. El CMN sostiene que el tema de los permisos es tratado a
nivel institucional con la CONADI, aunque no queda claro si esta institución tam-
bién informa directamente a las comunidades indígenas sobre la realización de los
proyectos arqueológicos.
— 208 —
Capítulo 6
Entre los arqueólogos se tienen diferentes perspectivas al respecto, las cuales se

relacionan con sus posturas acerca de la propiedad del patrimonio arqueológico. Por
un lado se plantea que hay que pedir autorización a las comunidades porque se trabaja
con su patrimonio y en su territorio, y por otro se considera que no es necesario ha-
cerlo porque legalmente se requiere solo el permiso del CMN, siendo una perspectiva
intermedia la de informar a las comunidades sin llegar a pedirles su autorización. Las
posiciones contrarias a esta demanda se apegan al discurso estatal de propiedad del
patrimonio y a las recomendaciones del CMN en este tema. Según Zimmermann
(1989a) para otros contextos, la ley es una barrera conceptual y práctica para la comu-
nicación entre arqueólogos e indígenas, ya que los primeros usan la ley para defender
sus planteamientos. Sin embargo, en el caso estudiado los atacameños también apelan
a la legislación vigente (Ley Indígena) para demandar la necesidad de autorización
comunitaria para la realización de investigaciones arqueológicas.
La postura de algunos arqueólogos de no solicitar permiso a las comunidades in-
dígenas, evidencia una forma histórica de trabajar en la zona, ya que en general se ha
hecho arqueología sin pedir autorización ni dar a conocer los objetivos y resultados
de las investigaciones arqueológicas a los atacameños, a pesar de que este trabajo se
desarrolla en el territorio ocupado por ellos. Esto en circunstancias en que la mayoría
de los terrenos arqueológicos demandan un significativo número de personas, lo cual
genera aprensiones y suspicacias en los miembros de las comunidades. En efecto, al
no saber qué hacen estas personas en su territorio se genera sospechas: “la mayoría de
la gente… se puede hacer la figuración de que uno va a buscar oro porque están las
leyendas del oro de los incas y todo eso. [En] segundo lugar que va a buscar tesoros,
algo. [En] tercer lugar, se hacen la idea de que es gente que va a ver otras cosas, como
a contar cuántas cabezas de ganado tienen” (ARQUEÓLOGO 4, 2004).
El proceso de identificación y apropiación indígena del patrimonio arqueoló-
gico y las demandas territoriales atacameñas hacen cada vez más difícil mantener la
posición de algunos colegas de no pedir autorización comunitaria, razón por la cual
se podría implementar un mecanismo similar al utilizado en el centro y sur del país
donde se pide permiso a los propietarios privados de los terrenos donde están los
sitios arqueológicos. Además, esta posición entra en contradicción, por ejemplo, con
estándares éticos internacionales como el planteado recientemente en el IV Taller de
Teoría Arqueológica en Catamarca (Argentina), en el cual se manifiesta la necesidad
de “abstenerse de desarrollar proyectos de investigación científica sin antes obtener
el consentimiento pleno, libre e informado de las comunidades impactadas por los
mismos” (Declaración de Choya, 2007).
— 209 —
La preocupación de los arqueólogos de que se les niegue el permiso para trabajar,

se relaciona con posturas radicales de ciertos líderes y agrupaciones indígenas, lo cual
no se aleja de la realidad ya que en algunos casos, a pesar de observarse una postura más
abierta por parte de miembros de la comunidad, dirigentes con este tipo de posiciones
han negado el permiso a los arqueólogos para trabajar en determinado sitio. También
se describen algunos problemas de los arqueólogos para ingresar o trabajar en los sitios
administrados por los atacameños, no obstante ser la arqueología una herramienta útil
y fundamental para la realización de proyectos patrimoniales y turísticos en la zona.
Como resultado de esta postura “cerrada” de algunos atacameños, se observan algunos
problemas en el manejo de los sitios arqueológicos o en la implementación de proyec-
tos de puesta en valor que no solo son criticados por los especialistas sino también por
otros atacameños.

La demanda indígena de participación en el quehacer arqueológico es planteada
tanto a los arqueólogos como al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, ya
que los atacameños consideran que han sido excluidos de una labor que se sustenta en
“nuestro patrimonio”, encontrándose en la base de esta solicitud críticas por la falta de
integración de las comunidades. Sin embargo, esta demanda de inclusión evidencia el
interés de miembros de la etnia atacameña de trabajar en conjunto con los arqueólogos,
de interactuar en un contexto de respeto, validación y complementación de diferentes
tipos de conocimientos. También demuestra una valoración positiva y de utilidad de la
práctica arqueológica, lo cual es confirmado con la inquietud de algunos atacameños de
capacitarse en este ámbito de conocimiento.15
Frente a esta demanda los arqueólogos y el museo muestran buena disponibilidad
y apertura, habiendo realizado hasta el momento una serie de actividades de participa-
ción de miembros de las comunidades en proyectos de investigación y en actividades
institucionales.16 Sin embargo, el reciente discurso arqueológico de “participación co-
munitaria”, en algunos casos más que evidenciar un cambio en la práctica disciplinaria
funciona como un mecanismo de control de las voces disonantes (Angelo 2007), ya que
15 Un ejemplo de ello es la alta cantidad de postulaciones al programa de educación patrimonial denominado

Escuela Andina.
16 A nivel internacional, se cuenta con diferentes experiencias de integración indígena en las investigaciones
arqueológicas y en el ámbito de la museología, observándose una especial preocupación por la formación
de arqueólogos, conservadores y restauradores indígenas, en instituciones como el Museo Nacional del
Indígena Americano en Estados Unidos, país donde también se cuenta con universidades especialmente
creadas para la formación profesional de estas poblaciones (NMAI, 2005).
— 210 —
Capítulo 6
con ciertos reacomodos o reajustes se sigue reproduciendo el mismo tipo de arqueología

en la región atacameña. En este sentido, la apertura al diálogo o la integración indígena se
realiza en el sentido de “hagámoslo para no tener problemas”, más que por producir un
cambio en las relaciones de poder o por la motivación o interés de trabajar en conjunto
con los atacameños.
Un ejemplo de ello es que en la mayoría de los proyectos de investigación los ataca-
meños continúan asumiendo el mismo rol que tenían en tiempos de Le Paige, es decir,
como ayudantes o informantes de terreno, siendo aún inexistentes las investigaciones
que los integren en todo el proceso investigativo tal como se observa en otros países
americanos (Zimmermann 2001 y 2006; Smith y Wobst 2007; Vasco 2007; Londoño
2007; Gómez 2007). Asimismo, se realizan reuniones o mesas de trabajo en las cuales se
abordan los problemas y temáticas planteadas desde nuestra disciplina y el poder de deci-
sión continúa recayendo en los arqueólogos, por lo que es necesario cuestionarse de qué
diálogo y negociación estamos hablando. Eventualmente esta apertura al diálogo suele
restringirse, para los atacameños, solamente a “asistir y escuchar” sin que se genere un
diálogo propiamente tal o que su opinión se refleje en la toma de decisiones vinculadas
con los proyectos e instituciones arqueológicas. Junto con esto, sigue siendo minoritario
el grupo de arqueólogos que valida la perspectiva y autorización comunitaria como una
instancia decisiva para la ejecución de sus investigaciones, por lo que cabe preguntarse si
realmente existe una apertura de la arqueología, un reconocimiento del otro y sus signi-
ficados culturales.
En el CMN el desarrollo de una línea de trabajo orientada al patrimonio indígena es
relativamente reciente y se produce en los marcos de una política más amplia de participa-
ción ciudadana, al observarse que estas poblaciones, al igual que otras, no estaban integra-
das al proceso de patrimonialización estatal. Sin embargo, dicha participación se encuentra
definida y controlada por el Estado.17 Un hecho significativo en este sentido ha sido la
creación del Área de Patrimonio de los Pueblos Indígenas, como parte de un proceso de
apertura y participación al interior de esta institución, en circunstancias que se encuentra
integrada exclusivamente por el encargado de la misma. Por otro lado, la participación de
estas poblaciones en los proyectos patrimoniales se desarrolla solo en el marco y modalidad
que el Consejo considera pertinente, existiendo temas que ni siquiera son discutidos por
esta institución, tales como la propiedad estatal del patrimonio y la noción y valoración de
patrimonio que se difunde, entre otros. Asimismo, sin duda la apertura del Área de Patri-
17 Una discusión sobre los mecanismos de dominación implementados por el Estado a través de la partici-
pación indígena en el campo de la salud intercultural en San Pedro de Atacama, puede consultarse en
Boccara y Bolados 2007.
— 211 —
monio de los Pueblos Indígenas evidencia su preocupación por ejercer un control más
concreto sobre este tipo de bienes en el contexto político multicultural.
En el CMN el trabajo de acercamiento con las comunidades también se relaciona
con el nombramiento de Visitadores Especiales y Visitadores Especiales Locales, aunque
ninguno de ellos tiene poder de decisión como representantes de esta institución, sino
solo de mediación entre las comunidades y el Consejo. En el caso de los visitadores lo-
cales es interesante mencionar que su nombramiento se originó en la región atacameña
con la idea de reproducirse en otros sectores del país. En general, el CMN plantea que
se incentiva la participación de los indígenas en el quehacer arqueológico, fundamen-
talmente en los proyectos patrimoniales, aunque también se ve con buenos ojos su
participación en las investigaciones.
6.4.6 Demanda de administración de sitios arqueológicos

El CMN insiste en aclarar que no existe un traspaso de sitios, sino convenios de
administración conjunta, ya que el traspaso implicaría una propiedad indígena del patri-
monio. Esta institución destaca la importancia del aprendizaje de las normas por parte de
las comunidades indígenas, lo cual sin duda se vincula con los problemas suscitados con
ciertas comunidades ante la intervención de sitios arqueológicos sin la autorización del
CMN. Para los atacameños la administración de sitios es una opción a la negación estatal
de traspaso de los mismos a nombre de las comunidades, ya que el manejo de sitios es
considerado por ellos como una forma de propiedad que en un futuro puede modificar-
se. Esto se relaciona además con los valores territorial y político que los atacameños le
otorgan a estos bienes patrimoniales, en circunstancias que el Estado solicita la “ocupa-
ción real” de los territorios demandados por los pueblos indígenas (cfr. Barros 2004).
Frente a esta demanda de administración patrimonial y los proyectos actualmente
en marcha, se observan diferentes posiciones entre los arqueólogos. Algunos tienen una
visión positiva porque el manejo de sitios ha permitido la valoración del conocimiento
local y el acceso a beneficios económicos, lo que sin duda es efectivo; mientras otros
sostienen una perspectiva crítica relacionada con el mal manejo de los sitios, con la ne-
gación al acceso de un bien público y con la inexistencia de capacidades técnico-profe-
sionales en las comunidades para llevar a cabo este proceso. Esto se vincula además con
la preocupación de los arqueólogos por la alteración y destrucción de este patrimonio,
siendo esto último particularmente evidente en diferentes sitios de la zona, en los cuales
no solo se observa un deterioro por las intervenciones realizadas, sino también por la
inexistencia de estudios de capacidad de carga que determinen el número de personas
que pueden visitar estos lugares diariamente.
— 212 —
Capítulo 6
Existe también interés de los arqueólogos por participar en este tipo de proyectos,
ya que consideran que han sido excluidos de los mismos, identificándose también una
solicitud de respeto, reconocimiento y valoración del aporte que puede hacer esta dis-
ciplina al proceso de manejo de los sitios arqueológicos. Sin duda, sería ideal que esto
sea considerado por las organizaciones indígenas para mejorar el proceso de manejo y
puesta en valor del patrimonio arqueológico que se ha desarrollado hasta el momento.
Al respecto, se aprecian valoraciones positivas por parte de algunos atacameños acerca
de la participación de los arqueólogos, así como se plantean posiciones críticas frente al
actual manejo del patrimonio y el control ejercido sobre los sitios arqueológicos.
Arqueólogos de posiciones más críticas respecto a la administración de los sitios
arqueológicos cuestionan el interés fundamentalmente económico y político de los
atacameños para su manejo. En este sentido, es importante considerar que existe una
mayor variedad de intereses y valoraciones involucradas en este proceso, tal cual se
describió páginas atrás, razón por la cual se podría afirmar que existe un conocimiento
parcial, por parte de los arqueólogos, de las problemáticas involucradas en el contexto
de emergencia étnica. Asimismo, la carga negativa que se le atribuye al interés y valo-
ración económica del patrimonio arqueológico evidencia un prejuicio en este sentido,
en circunstancias que para los arqueólogos, además del valor científico, el patrimonio
también tiene un valor económico por los ingresos que se perciben, fundamentalmente
por la elaboración de los Estudios de Impacto Ambiental.
6.4.7 Demanda de administración del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama

Respecto a la demanda de administración del museo local planteada por los ataca-
meños, hasta el momento esta no ha sido presentada oficialmente al IIAM o la Uni-
versidad Católica del Norte, aunque sí ha sido manifestada por dirigentes atacameños
en instancias públicas y documentos. Entre los arqueólogos del museo se observa una
posición relativamente cerrada a la discusión de este tema, la cual tiende a enfatizar
que esta demanda se relaciona con la intervención de arqueólogos contrarios al mu-
seo y con un interés fundamentalmente económico por parte de los atacameños. Se
plantea la imposibilidad de dar respuesta a esta demanda ya que el IIAM es un orga-
nismo propiedad de la Universidad Católica del Norte, destacándose también que las
comunidades no cuentan con las capacidades técnico-profesionales para hacerse cargo
de esta institución.
Llama la atención que frente a esta demanda los arqueólogos no discuten cual
es la imagen que tiene este museo en la comunidad y en que contexto se desarrolla
esta solicitud, ya que esto entregaría mayores luces sobre el interés de los atacameños
— 213 —
por administrar esta institución. Al respecto, cabe mencionar que los atacameños se
refieren al “museo” y no al IIAM, evidenciando un desconocimiento o ignorancia
respecto de las diferencias que esto implica y en cuanto al quehacer realizado por sus
funcionarios. Los atacameños consideran que esta institución alberga a sus antepasa-
dos, así como un patrimonio arqueológico que es percibido como propio y gracias
al cual muchas personas e instituciones —como los arqueólogos y la Universidad—,
han obtenido una serie de beneficios, no así los indígenas. Este espacio museal es
valorado a su vez por la población local por albergar su historia y su patrimonio, a
lo cual es necesario añadir que esta institución es vista como un espacio de poder a
partir del cual los atacameños no solo podrían acceder al control de su patrimonio,
sino también a otras esferas de influencia vinculadas a este tipo de recursos. Además,
los atacameños perciben que la gran mayoría de los turistas llegados a esta zona visitan
esta institución, por lo que administrar el museo les permitiría obtener un importante
capital económico derivado del turismo, en circunstancias en que su inserción en esta
actividad sigue siendo marginal en la actualidad. Junto con esto, se comenta que los
funcionarios atacameños del museo acceden a sueldos elevados en relación al resto de
la población sampedrina,18 lo cual en ciertos casos ha tenido consecuencias negativas
para estos trabajadores ya que algunos de ellos no han podido acceder a beneficios
municipales (p.e. viviendas) por considerar que están en una categoría alta de ingresos.
En este contexto, administrar el museo no solo implicaría acceder al dinero de las
entradas sino también a puestos de trabajo estables y una remuneración considerada
como “buena” por miembros de la población local.
Para finalizar, en este intento por hacer “dialogar” a los actores, es evidente que
lejos de identificarse planteamientos estáticos y homogéneos, se distinguen sujetos
con diferentes posturas frente a un mismo tema, observándose posiciones radicales
en algunos casos y moderadas y conciliadoras en otros. Por ello, no se puede afirmar
que la posición de los atacameños sea una sola, así como tampoco se puede decir
que la opinión de los arqueólogos sea unánime frente a las demandas indígenas. En
el caso de las instituciones estatales, además de las normas legales que las orientan, es
posible visualizar que sus discursos se van construyendo también a partir del proceso
vivenciado por los funcionarios que las integran. Al igual que en el capítulo anterior,
se visualizan diferentes formas de interacción entre los actores involucrados, lo cual
demuestra el dinamismo de este proceso todavía en construcción.
18 “Cuando era chica, por el hecho de que mi papá trabajaba en el museo, en la escuela me pedían las cosas
más caras” (Diario de Campo 2006).
— 214 —
CONCLUSIONES
En esta investigación se plantea que en Chile el proceso de patrimonialización se

inicia a principios del siglo XX con la creación del CMN, siendo impulsado con la pro-
mulgación de la Nueva Ley de Monumentos Nacionales en 1970. Desde esta fecha se
consideran nuevas categorías de monumentos y se establece que los vestigios arqueoló-
gicos son Monumentos Arqueológicos sin la necesidad de ser declarados como tales. En
esta etapa se fortalece y diversifica el discurso patrimonial del Estado. A mediados de los
noventa comienza la consolidación del CMN, lo cual deriva en el fortalecimiento del
discurso patrimonial a nivel nacional, así como en la mayor visibilidad y diversificación
de la noción de patrimonio y la incorporación de la participación ciudadana. Desde en-
tonces, el Estado asume más claramente que nunca su rol protagónico en la definición,
sistematización, institucionalización y control del patrimonio cultural del país.
En el contexto disciplinario de la arqueología se observan transformaciones a lo lar-
go de su historia. Desde sus inicios la excavación de cementerios prehispánicos era una
práctica recurrente en Atacama, pudiéndose situar su etapa de apogeo hasta finales de la
década de los setenta. Esto cambia en los años ochenta al desarrollarse una arqueología
profesional con nuevos enfoques, problemas y metodologías de estudio que reorientan
el énfasis en la arqueología funeraria y el coleccionismo de momentos previos. El plan-
teamiento de una continuidad histórica atacameña, la adscripción étnica del registro
arqueológico y la noción de antepasados para referirse a los vestigios arqueológicos,
forman parte del discurso construido por diferentes arqueólogos que han trabajado en
la zona. Las repercusiones sociales de estas prácticas y discursos se observan en el con-
texto de emergencia étnica atacameña.
El proceso de apropiación y resignificación de los discursos patrimonial y arqueo-
lógico por parte de los atacameños se desarrolla a partir de su interacción histórica
con arqueólogos, instituciones estatales y museales. Un proceso en el cual se difunden
y adoptan paulatinamente conceptos y valores de rescate, protección, cuidado y de-
fensa del patrimonio arqueológico. Si bien a finales de los ochenta ya se identifica una
apropiación e instalación del discurso patrimonial en San Pedro de Atacama, es en el
contexto de reivindicación étnica de los años noventa que adquiere alta visibilidad y es
utilizado por dirigentes atacameños como recurso estratégico. En estas circunstancias, el
patrimonio arqueológico y los discursos del pasado forman parte de los movimientos
— 215 —
de reivindicación indígena como recurso simbólico, económico y político en el pro-

ceso de construcción y legitimación de la etnia atacameña ante el Estado y la sociedad
chilena.
Esta apropiación y resignificación queda reflejada en los diferentes valores que los
atacameños le asignan al patrimonio arqueológico, a excepción del valor relacionado
con los “abuelos”. En efecto, se visualiza una concepción local de los vestigios arqueo-
lógicos como “abuelos” o “gentiles”. Además, los restos arqueológicos son valorados
como patrimonio, como lugares y cosas que hay que proteger, cuidar, conservar y ma-
nejar. Esta valoración adquiere alta visibilidad en el contexto de movilización indígena
de los últimos años, cuando también se diversifican los sentidos otorgados al patrimonio
arqueológico. De este modo, se identifica un valor identitario, territorial, económico y
político del mismo.
Se plantea que la patrimonialización étnica de la últimos años ha incidido en con-
flictos y reacomodos en las relaciones entre indígenas, arqueólogos y Estado, ya que los
atacameños se constituyeron en otro actor social interesado en el patrimonio arqueoló-
gico, que reivindica sus derechos, plantea sus demandas y reclama su participación en la
toma de decisiones al respecto, en circunstancias en que años atrás era exclusivamente
el Estado, en conjunto con los arqueólogos y otros especialistas, el que otorgaba sentido,
protegía, controlaba y estudiaba el patrimonio. Con anterioridad a la promulgación de
la Ley Indígena, no se contaba con un contexto político favorable ni con un sustento
legal a partir del cual los atacameños plantearan sus demandas patrimoniales a los ar-
queólogos y al Estado. Dichas demandas se refieren a la no excavación de cementerios
prehispánicos y la no exhibición de cuerpos humanos en los museos, así como a la
propiedad indígena de los vestigios arqueológicos, la administración de sitios y del
Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, además de la necesidad de permiso
comunitario, la solicitud de entrega de información a las comunidades indígenas y de
participación en el quehacer arqueológico. Si bien se identifican posturas radicales en-
tre los atacameños, algunos dirigentes tienen discursos más abiertos y conciliadores en
relación a estas demandas.
Entre los arqueólogos se distinguen diferentes perspectivas frente a estas últimas,
siendo los temas más discutidos y cuestionados entre ellos la noción de antepasados de
los atacameños y su argumento de continuidad histórica para reivindicar su vínculo con
los vestigios arqueológicos, así como la propiedad indígena del patrimonio y su manejo
de este recurso. La posición de las instituciones estatales ante estas demandas se basa en
la legislación vigente y en las líneas de acción orientadas al patrimonio indígena, desta-
— 216 —
Conclusiones
cando el énfasis otorgado en sus discursos a la propiedad estatal del patrimonio arqueo-
lógico y el poder decisivo del CMN en este sentido. En general, tanto los arqueólogos
como las instituciones estatales se muestran abiertos al diálogo en torno a las demandas
atacameñas, por lo que se puede afirmar que no hay posiciones irreconciliables entre
los actores, aunque por el momento solo existe acuerdo en las demandas de dejar de
exhibir cuerpos humanos, entregar información y generar un espacio de participación
de las comunidades atacameñas en la práctica arqueológica y museal.
Se identifican seis tipos de relaciones entre los actores como las más representativas
de este proceso en Atacama. La primera se refiere a una relación de negación, desconoci-
miento y exclusión del otro y es activada tanto por el Estado como por los arqueólogos
y los indígenas, los últimos de los cuales la practican desde la promulgación de la Ley
Indígena en Chile. Se distinguen modalidades de interacción que conllevan la cons-
trucción de relaciones de conocimiento mutuo, además de vínculos de colaboración entre los
actores sociales de este proceso. Específicamente en el contexto de reivindicaciones ét-
nicas, se activa una relación de reconocimiento y visibilización de los indígenas por parte
del Estado, a la vez que atacameños, arqueólogos y funcionarios estatales interactúan en
espacios de diálogo y negociación. La última modalidad de relacionamiento corresponde al
establecimiento de vínculos a través de la intermediación de un tercero en el Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Museo.
Los resultados de este estudio de caso, evidencian una mayor diversidad en las mo-
dalidades de interacción entre arqueólogos e indígenas en Atacama respecto a lo ob-
servado en la revisión bibliográfica, en la cual se describen vínculos conflictivos y, en
los últimos años, de negociación y colaboración en otros países americanos (Trigger
1980; Mamami 1989; Deloria 1992; Ferguson 1996; Preucel y Hoder 1996; Bray 2001;
Endere 2002; Gnecco 2004). Si bien las relaciones de negación no son denominadas o
caracterizadas como tales en el contexto de discusión presentado, es posible identificar-
las a partir de la descripción de ausencia de relaciones entre arqueólogos e indígenas, de
distanciamiento y conflicto entre estos actores, del desconocimiento de los arqueólogos
del vínculo indígena con los sitios arqueológicos y del no reconocimiento de las creen-
cias étnicas en torno a los muertos. Por ello, al igual que en Atacama, se podría afirmar
que este tipo de interacción está presente a lo largo de todo el desarrollo histórico de
la arqueología americana, a diferencia de las relaciones de diálogo/negociación propias
del contexto de reivindicación étnica en general. En comparación con la bibliografía
estudiada, una particularidad del caso atacameño son las relaciones de conocimiento
mutuo, las cuales al igual que los vínculos de negación y colaboración, tienen antece-
— 217 —
dentes previos a la década de los noventa y pueden retrotraerse, por lo menos, a los años
cincuenta. Asimismo, es en el proceso de emergencia atacameña que se diversifican las
formas de interactuar entre arqueólogos e indígenas, ya que además de las anteriores se
construyen relaciones de negociación, visibilización e intermediación.
La historia de relaciones entre arqueólogos e indígenas en Atacama se caracteriza
por ser dinámica y cambiante, ya que en una misma época se activa más de un modo
de interacción, que pueden darse de forma sincrónica o diacrónica. Estas modalidades
de relacionamiento se desarrollan de manera distintiva a través del tiempo, es decir, en
unos momentos más que en otros, así como se activan diferencialmente en un mismo
sujeto, ya que es posible observar que un mismo arqueólogo se relaciona de manera
diferente a lo largo del tiempo y cambia sus posturas respecto al otro. En efecto, de
relaciones de negación ciertos sujetos pasan a otras de conocimiento, colaboración y
negociación o viceversa, ya que esto depende de los intereses que están en juego en
un momento determinado. En algunas ocasiones, arqueólogos cuya postura ha sido la
de conocer y trabajar en conjunto con las comunidades indígenas, con el fin de lograr
sus objetivos profesionales, niegan o desconocen los intereses de estas poblaciones. Por
ello, lejos de poder encasillar a los arqueólogos en una sola modalidad de interacción,
es necesario considerar que estas relaciones coexisten en un mismo periodo o sujeto.
Asimismo, es evidente que no estamos frente a un proceso unidireccional en el cual las
relaciones cambian de la negación al conocimiento, la colaboración o el diálogo, sino
más bien ante un complejo sistema de relaciones cuyos rumbos y giros son inciertos y
difíciles de predecir.
Las relaciones de negación están directamente vinculadas con los conflictos entre
arqueólogos y atacameños y han sido activadas en diferentes contextos políticos desde
los inicios de la arqueología hasta nuestros días. Ciertamente, desconocer a los indíge-
nas, no establecer relaciones con los mismos, no reconocer sus significados culturales,
valoraciones e intereses vinculados a los vestigios arqueológicos y al pasado, excluirlos
de la práctica arqueológica y negar su derecho a conocer y opinar sobre esta disciplina,
ha sido una forma histórica de relacionarse con el otro desde la arqueología. Sin duda,
este tipo de relaciones refleja los orígenes coloniales de nuestra disciplina y evidencia,
más claramente que otras modalidades de interacción, las asimetrías de poder existentes
entre arqueólogos e indígenas. Es precisamente la negación histórica por parte de los
arqueólogos lo que ha llevado a los atacameños a cuestionar nuestro quehacer en los
marcos de la política multicultural del Estado chileno. Sin embargo, no se puede afirmar
que esta modalidad de interacción haya dejado de existir en la actualidad, sino más bien
— 218 —
Conclusiones
que con la redefinición de las relaciones del Estado con las poblaciones indígenas y su
consecuente reconocimiento y visibilización política, no se puede negar al otro sin que
existan consecuencias en la arqueología.
Dejar de reproducir relaciones de negación requiere establecer y fortalecer otro tipo
de vínculos con las poblaciones indígenas, siendo clara la necesidad de conocer, visibi-
lizar, dialogar, negociar, colaborar e intermediar para la consolidación de relaciones más
constructivas en arqueología. Un camino en este sentido puede ser incentivar trabajos
etnográficos en los proyectos de investigación arqueológica, ya que esto generará un
conocimiento mutuo entre arqueólogos e indígenas y repercutirá en el desarrollo de re-
laciones de confianza entre los mismos. Esta etnografía integrada a la labor arqueológica
abordará preguntas como, por ejemplo, ¿cómo se relacionan las comunidades indígenas
con su pasado y con los vestigios arqueológicos?, ¿cómo construyen dicho pasado y
qué recursos utilizan para ello?, ¿cuáles son sus categorías de tiempo y espacio?, ¿cuáles
son sus significados culturales en relación a la muerte y los cuerpos humanos?; es decir,
tratar de cruzar al otro lado del espejo. Asimismo, un trabajo de este tipo podría recabar
información acerca de la imagen que tienen las poblaciones indígenas de la arqueología,
o sea, qué ideas o “mitos” circulan entre ellos sobre nuestra profesión. Esto nos permitirá
conocer y evaluar qué aspectos de nuestro quehacer afectan, preocupan o interesan a
miembros de las comunidades indígenas y considerarlos al realizar nuestras investigacio-
nes (cfr. Ayala 2006 y 2007). Con ello se trata de reasignar un valor antropológico a la
arqueología ya que hasta el momento este vínculo ha sido dejado de lado por algunos
de nosotros. Al respecto, cabe mencionar que históricamente en la región atacameña la
práctica arqueológica ha sido realizada mayoritariamente en relación a la etnográfica, lo
cual sin duda evidencia una necesidad urgente de impulsar trabajos de este tipo.Volver
a dotar de características antropológicas a la arqueología atacameña generará cambios
teóricos y metodológicos en la disciplina, ya que nos relacionaremos de manera distinta
con las poblaciones indígenas y reflexionaremos y abordaremos el pasado desde otra
perspectiva.
Lo anterior se relaciona además con lo que en los últimos años se ha llamado ar-
queología pública la cual es entendida en este trabajo como un enfoque de construcción
de conocimiento que considera los intereses, valores y beneficios de la comunidad local
y la arqueológica. Desde esta perspectiva los proyectos de investigación se desarrollan a
la par de un proceso de socialización y difusión del conocimiento que generan, aunque
no desde una óptica unidireccional en la cual los “expertos” enseñan a los indígenas su
propia historia, sino desde una perspectiva de retroalimentación mutua en la cual los
— 219 —
arqueólogos dan a conocer su construcción del pasado y las comunidades nativas la suya.
En este sentido, los programas de difusión o educación patrimonial son concebidos
como espacios que potencian una participación activa tanto de arqueólogos como de
indígenas. Paralelamente a esto, la arqueología pública implica generar y mantener ins-
tancias de discusión, al interior y exterior de la disciplina, sobre problemas contingentes
que involucran su quehacer como por ejemplo: los usos del pasado, la construcción de
identidades, la producción y demanda de esencialismos y de exoticidad en el mercado,
las políticas patrimoniales, la conservación, protección y gestión del patrimonio y la
ética disciplinaria, en otros.
Este enfoque de la arqueología requiere un estado de alerta constante acerca del tipo
de relaciones con el otro que estamos generando. Por ello, cabe mencionar que a pesar
de la diversificación de modalidades de interacción desarrolladas en los marcos de la
política multicultural, en algunos casos en Atacama, desde la arqueología, se continúan
reproduciendo las mismas relaciones de poder. Esto no implica desconocer los avances
generados por las relaciones de visibilización, colaboración, diálogo, negociación e in-
termediación, sino problematizar de qué tipo de participación estamos hablando con
estas modalidades de interacción, cuáles son los intereses involucrados en ello y cómo
se traduce esto en la práctica arqueológica. Si bien es cierto que estas relaciones han
generado espacios de apertura e inclusión de los atacameños en el quehacer arqueoló-
gico, también lo es que en algunos casos se utilizan para neutralizar los conflictos y las
demandas étnicas. Por ello, se puede afirmar que en el actual contexto de visibilización
política de los pueblos indígenas, la reproducción de viejas prácticas arqueológicas no
necesariamente pasa por la negación del otro, al no ser políticamente correcto, sino por
prácticas y discursos que promueven una discutible participación indígena, apertura
disciplinaria y diálogo entre los actores involucrados.
El tránsito realizado en esta investigación entre la práctica arqueológica y la an-
tropológica, no solo me lleva a creer en la necesidad de un trabajo complementario e
interdigitado entre estas disciplinas, sino a pensar que los problemas entre arqueólogos e
indígenas pueden tomar rumbos distintos si nos animamos y arriesgamos a conocernos.
¿Quién es el otro indígena para los arqueólogos? ¿Quiénes somos nosotros para ellos?
¿Qué piensan, reprueban o les interesa de nuestro trabajo a los atacameños? ¿Qué bus-
camos los arqueólogos en nuestras investigaciones del pasado y por qué nos preocupan
esos temas? Estas son solo algunas de las preguntas que pueden surgir al conocernos,
sea ese otro un indígena, un arqueólogo o un funcionario estatal. En muchas ocasiones
los arqueólogos no nos relacionamos o no dialogamos con los atacameños por temor a
— 220 —
Conclusiones
que nos nieguen su autorización, que impidan nuestro ingreso a los sitios arqueológicos
o que demanden la propiedad o administración del patrimonio arqueológico. Como
vimos en estas páginas esto ya ha sucedido; pero también se tienen otras experiencias en
las cuales el diálogo ha sido beneficioso para ambas partes (cfr. Ayala 2006 y 2007).
Esto solo es posible de existir voluntad por parte de los atacameños de establecer
relaciones de conocimiento, diálogo, negociación, colaboración e intermediación, ya
que si bien actualmente se cuenta con varios ejemplos en este sentido, también se tienen
casos en que los dirigentes indígenas reproducen relaciones de negación. Evidentemen-
te, algunos atacameños replican la misma forma de interactuar que motivó sus críticas a
la arqueología y rechazan la posibilidad de relacionarse con los arqueólogos, trabajar en
conjunto o validar el aporte que pueden hacer estos profesionales en este proceso. Por
ello, es importante dar a conocer a las poblaciones indígenas los cambios producidos en
la historia de la disciplina, ya que solo así dejará de estereotipar a los arqueólogos como
“saqueadores de tumbas” o como “usufructuadores de la cultura atacameña”, además de
reconocer sus transformaciones a lo largo del tiempo y su diversidad interna.
Personalmente creo que para generar cambios sustanciales en nuestra disciplina es
necesario trabajar en conjunto con las poblaciones indígenas, apuntar hacia un diálo-
go más horizontal y abrirnos hacia otras posibilidades y formas de hacer arqueología.
En este sentido, es necesario considerar la experiencia adquirida en los últimos años
en países como Australia, Estados Unidos, Colombia, Argentina y Brasil, las cuales de-
muestran las posibilidades y potencialidades de una arqueología realmente participati-
va, que integra a las comunidades indígenas en todo el proceso investigativo; es decir,
desde el diseño y definición del problema de investigación hasta la interpretación de
los datos, lo que implica además un rol activo en la toma de decisiones al respecto. En
términos generales esta forma de hacer y concebir la arqueología ha sido denominada
en diferentes contextos como “arqueología indígena”, “arqueología etnocrítica”, “ar-
queología comunitaria” o “arqueología participativa” (Watkins 2000; Zimmermann
2001 y 2006; Smith y Wobst 2007; Gómez 2007), destacando como eje central de
las mismas un trabajo investigativo con, por, para y/o desde las comunidades indíge-
nas. Ciertamente, el reto está en contextualizar estas propuestas al caso atacameño y
construir una línea de acción propia que se enriquezca con y aporte a estos enfoques
de construcción del pasado. Además, sin duda es necesario aprovechar experiencias
locales que se acercan a esta perspectiva de investigación desde la etnoarqueología
(cfr. Aldunate y Castro 1981; Aldunate et al. 2003). Así como aquellas que plantean
una arqueología social, que asume un rol activo dentro de la sociedad y se posiciona
— 221 —
frente a los problemas y debates contemporáneos (cfr. Montané et al. 1972; Cornejo
1993; Ayala et al. 2003).
Para finalizar, ya que refleja el espíritu de esta investigación, reproduzco las pala-
bras planteadas por Shepherd en “Diálogos desde el Sur, Foro virtual: Arqueología y
Descolonización” del último número de la revista Arqueología Sudamericana: “Antes de
entender o apreciar a dónde queremos ir o en qué queremos convertirnos necesitamos
entender lo que hemos sido y las fuerzas y contextos que nos han convertido en lo que
somos” (2007: 13).
— 222 —
Bibliografía
BIBLIOGRAFÍA
Adán, L. 1996. Arqueología de lo cotidiano. Sobre diversidad funcional y uso del espacio en el Pukara de
Turi. Memoria para optar al título de arqueóloga, Departamento de Antropología, Universidad de
Chile, Santiago.
Adán, L. y M. Uribe 1995. Cambios en el uso del espacio en los periodos agroalfareros: un ejemplo en
ecozona de quebradas altas, la localidad de Caspana (Provincia el Loa, II Región). Actas del II Congreso
de Antropología Chilena, Colegio de Antropólogos de Chile,Valdivia, vol. II: 541-555.
Adán L., Uribe, M., Godoy, M., Jiménez, C. y D. Salazar 2001. Uso del patrimonio cultural en la cons-
trucción de memorias e identidades históricas nacionales. Ponencia presentada en el XX Congreso
de Antropología Chilena.
Agüero C., Uribe, M., Ayala P. y B. Cases 1997.Variabilidad textil durante el Periodo Intermedio Tardío en
Quillagua: una aproximación a la etnicidad. Estudios Atacameños 14: 263-290.
Agüero, C., Uribe, L. Adán y C. Carrasco 2003 Ms. Registro arqueológico y cronología del Periodo For-
mativo en los oasis de San Pedro de Atacama. Proyecto FONDECYT 1030931.
Albarracín Jordán, J. 1997. Ciencia, arqueología y patrimonio. Humana 1: 41-50.
Aldunate, C. 1993. Arqueología del Pukara de Turi. Actas de XII Congreso Nacional de Arqueología Chilena,
Boletín del Museo Regional de la Araucanía 4, tomo II: 61-78.
Aldunate, C. y V. Castro 1981. Las chullpas de Toconce y su relación con el poblamiento altiplánico en el Loa Superior
Periodo Tardío. Ediciones Kultrun, Santiago.
Aldunate, C., Berenguer, J. y V. Castro 1981. La función de las chullpas en Likan, Actas del VII Congreso de
Arqueología chilena, Ediciones Kultrun, Santiago.
Aldunate, C., Berenguer, J., V. Castro, Cornejo, L., Martínez, J.L. y C. Sinclaire 1986 Cronología y asenta-
miento en la región del Loa Superior. BID / Universidad de Chile, Santiago.
Aldunate, C., V. Castro y V. Varela 2003. Oralidad y Arqueología: una línea de trabajo en las tierras altas de
la Región de Antofagasta. Chungará 35(2): 305-314.
Allende, P. 1981. La colección arqueológica “Emil de Bruyne” de Caspana. Tesis para optar al grado de Li-
cenciado en Arqueología y Prehistoria de la Universidad de Chile, Santiago.
Anderson, B. 1993. Comunidades Imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de
Cultura Económica, México.
Angelo, D. 2005. La arqueología en Bolivia. Reflexiones sobre la disciplina a inicios del siglo XXI. Arqueología
Suramericana 1(2): 185-211.
_____ 2007. Espacios indiscretos: reposicionando la mesa de la arqueología académica. En Pueblos Indígenas
y Arqueología en América Latina, editado por C. Gnecco y P. Ayala (manuscrito en preparación).
Aranda, X. 1964 San Pedro de Atacama. Elementos diagnósticos para un plan de desarrollo local. Informacio-
nes geográficas, Número especial: 19-61.
Ayala, P. 1996Ms Cementerios Atacameños. Informe Proyecto FONDECYT 1950097.
_____ 1998 Apropiación y transformación de arquitectura altiplánica en el Loa Superior: La aldea de Taliku-
na. Actas del XIV Congreso Nacional de Arqueología Chilena, Copiapó, pp. 793-813.
_____ 1999. Cementerio de los Abuelos de Caspana, una forma de hacer arqueología o un problema de ética
arqueológica. Boletín de la Sociedad Chilena de Arqueología 27: 28-32.
_____ 2000. Informe de Cementerios Formativos, Proyecto FONDECYT 1990168, Santiago.
_____ 2003. Arqueología y sociedad: el caso de las comunidades indígenas en Chile. Werken 4: 59-73.
_____ 2004. Discursos y actores en torno al patrimonio arqueológico: el caso atacameño, VI Seminario sobre
patrimonio cultural. Instantáneas locales, DIBAM, Santiago, pp. 41-53.
_____ 2005. Las relaciones con el otro indígena en arqueología atacameña. En Puentes hacia el pasado: re-
flexiones teóricas en arqueología. Series Arqueológicas. Ediciones del Departamento de Antropología de la
Universidad de Chile (en prensa).
— 223 —
_____ 2007. Relaciones entre Atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama. Estudios Atacameños 33: 133-
157.
Ayala, P. Avendaño S. y U. Cárdenas 2003.Vinculaciones entre una arqueología social y la comunidad in-
dígena de Ollagüe, II Región. Chungará 35 (2): 275-285.
Barón, A. M. 1979. Excavación de un cementerio: sus potencialidades.Tesis para optar al grado de Licenciada
en Prehistoria y Arqueología, Dpto. de ciencias Antropológicas y Arqueológicas, Universidad de Chile,
Santiago.
Barth, F. 1976. Introducción. En Los grupos étnicos y sus Fronteras. La organización social de las diferencias culturales.
Fondo de Cultura Económica, México D.F., pp. 9-49.
Ballart, J. 1997. El patrimonio histórico y arqueológico: valor y uso. Ariel S.A., España.
Barros, A. 2004. Crónica de una etnia anunciada: Nuevas perspectivas de investigación a 10 años de la vigen-
cia de la Ley Indígena en San Pedro de Atacama. Estudios Atacameños 27: 139-168.
Benavides, H. 2004. Los ritos de la autenticidad: indígenas, pasado y el Estado ecuatoriano. Arqueología Sud-
americana 1(1): 5-48.
Bengoa, J. 2000. La emergencia indígena en América Latina. Fondo de Cultura Económica, Santiago.
Benavente, A. 1981. Chiu Chiu 200: Un campamento de pastores. Tesis para optar a la Licenciatura de Ar-
queología y Prehistoria, Departamento de Antropología, Universidad de Chile, Santiago.
Berenguer, J. 1994. Impacto del Caravaneo Prehispánico Tardío en Santa Bárbara, Alto Loa. Hombre y De-
sierto, tomo II: 6-44.
Berenguer, J., V. Castro y O. Silva 1980. Reflexiones acerca de la presencia de Tiwanaku en el norte de
Chile. Estudios Arqueológicos 5: 81-93.
Berenguer, J., Aldunate, C. y V. Castro 1984. Orientación orográfica de las chullpas en Likan: la impor-
tancia de los cerros en la Fase Toconce. Simposio Culturas Atacameñas, 44 Congreso Internacional de
Americanistas, pp. 175-220.
Berenguer, J., Aldunate, C., Castro, V., Sinclaire, C. y L. Cornejo 1985. Secuencia de Arte Rupestre en el
Alto Loa: Una hipótesis de trabajo, Estudios de Arte Rupestre, editado por C. Aldunate, J. Berenguer y V.
Castro, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago, pp. 87-108.
Berenguer, J. y P. Duelsberg 1989. El Norte Grande en la órbita de Tiwanaku (400 a 1200 d.C.). En Culturas
de Chile. Prehistoria. Desde sus orígenes hasta los albores de la conquista, Tomo I, editado por Hidalgo et al,
Ed. Andrés Bello, Santiago, pp. 129-180.
Binford, L. 1962. “Archeology as Antropology”. American Antiquity 28: 217-225.
Bittmann, B., L. Núñez y G. Le Paige 1978. Cultura Atacameña. Colección culturas Aborígenes. Departa-
mento de Extensión Cultural, Ministerio de Educación, Santiago.
Boccara, G., 2007. Etnogubernamentalidad. La formación del campo de la salud intercultural en Chile.
Chungará 39(2): 185-207.
Boccara, G., y P. Bolados 2008. “Dominar a través de la Participación. Etnografía de la Democracia Multi-
cultural de Libre Mercado”. Memoria Americana 16(2) (por aparecer).
Bourdieu, P. 1997. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona.
Boman, E. 1908. Antiquités de la región andine de la Republique Argentineet du désert d’Atacama. Imprimerie
Nationale, Paris.
Bravo, A. 2003. Arqueología aplicada al desarrollo de comunidades atacameñas. Chungará 35 (2): 287-293.
Bray, T. 2001. American Archaeologists and Native Americans: a Relationship Under Construction. En The
future of the past: Archaeologists, Native Americans, and repatriation, editado por T. Bray, Garland Publishing,
New York & London, pp. 1-8.
Capriles, J. 2003. Arqueología e identidad étnica: el caso de Bolivia. Chungará 35 (2): 347-353.
Carrasco, C. Agüero, C., Ayala, P., Uribe, M. y B. Cases 2003. Investigaciones en Quillagua: difusión del
conocimiento arqueológico y protección del patrimonio cultural. Chungará 35 (2): 321-326.
Castro V. (ed.) 1995. Mesa de la generación de los 70, Boletín Sociedad Chilena de Arqueología, Número Espe-
cial: 13-27.
_____ 1997. Huacca Muchay. Evangelización y Religión Andina en Charcas. Atacama la Baja.Tesis para optar
al grado de Magíster en Historia, mención en Etnohistoria, Departamento de Ciencias Históricas,
Facultad de filosofía y Humanidades, Universidad de Chile.
— 224 —
Bibliografía
_____ 1998. La dinámica de las identidades en la subregión del río Salado, Provincia de el Loa, II Región. En
Programa de desarrollo de identidades Culturales, Universidad de Chile, pp. 5-50.
Castro, V. y L. Cornejo 1981. Estudios en el Pukara de Turi, Norte de Chile. Gaceta Arqueológica Andina, V
(17): 57-66.
Castro, V. y F. Gallardo 1995-1996. El Poder de los gentiles: Arte Rupestre en el Río Salado, Revista Chilena
de Antropología 13: 79-98.
Castro, V. y J.L. Martínez 1996. Poblaciones Indígenas de Atacama. En Culturas de Chile. Etnografía. Socie-
dades Indígenas contemporáneas y su Ideología, editado por J. Hidalgo, V. Schiappacasse, H. Niemeyer, C.
Aldunate y P. Mege, Editorial Andrés Bello, Santiago, 69-109.
Castro, V., Aldunate, C. y J. Berenguer 1984. Orígenes altiplánicos de la Fase Toconce. Estudios Atacameños
7: 209-235.
Castro, V., Maldonado, F. y M. Vásquez 1993. Arquitectura del “Pukara” de Turi. Actas del XII Congreso Na-
cional de Arqueología Chilena. Boletín del Museo Regional de la Araucanía 4, tomo II: 79-106.
Cervellino, M. y F. Téllez 1980. Emergencia y desarrollo en una aldea prehispánica de Quillagua, Antofagasta.
Contribución Arqueológica 1 (Copayapu), DIBAM, Museo Regional de Atacama, Copiapó.
Cornejo, L. 1984. Área de Cobertura de recursos: una nueva perspectiva en el estudio del asentamiento ar-
queológico.Tesis para optar al grado de Licenciado en arqueología y Prehistoria, Facultad de Filosofía,
Humanidades y Educación, Dpto. de antropología, Universidad de Chile, Santiago.
_____ 1990 La molienda en el Pukara de Turi. Chungará 24-25: 125-144.
_____ 1993. “Arqueología, museos y sociedad: un espacio para las utopías”. Boletín de la Sociedad Chilena de
Arqueología 17: 51-53.
Comaroff, J. y J. Comaroff 1992. Ethnography and the Historical Imagination. Westview Press, Boulder.
Costa, M. A. 1988. Reconstitución física y cultural de la población tardía del cementerio de Quitor-6 (San
Pedro de Atacama). Estudios Atacameños 9: 99-126.
Deloria, V. 1992. Indians, archaeologists, and the future. American Antiquity 57(4): 595-598.
Druss, M. 1978. Environment, subsistence economy and settlement pattern of the Chiu Chiu Complex
(ca. 2700 to 1600 BC) of the Atacama Desert, Northern Chile. Ph. D. Thesis, Columbia University,
Columbia.
Echeverría, M. 2003 Nacionalismo y Arqueología: la construcción del pasado indígena en Colombia (1939-
1948). En Arqueología al desnudo: Reflexiones sobre la práctica disciplinaria, editado por C. Gnecco y E.
Piazzini, Editorial Universidad del Cauca, Serie Estudios Sociales, Popayán, pp. 133-152.
Endere, M. L. 2002. Management of Archaeological sites and the Public in Argentina. Ph.D. Thesis, Univer-
sity of London.
Endere, M. L. y R. Curtoni 2003. Patrimonio, arqueología y participación: acerca de la noción de paisaje
arqueológico. En Análisis, Interpretación y Gestión en la Arqueología de Sudamérica, editado por R. Curtoni
y M. L. Endere, Serie Teórica 2, INCUAPA, UNICEN, pp. 277-296.
Fabian, J. 1983. Time and the other: how anthropology makes its object, Columbia University Press, New York.
Fernández, S. 2003. Las comunidades y la carrera de arqueología – U.M.S.A.: la experiencia con el proyecto
“Territorialidad en regiones andinas de Bolivia desde una perspectiva interna”. Chungará 35 (2): 355-
359.
Ferguson, T. J. 1996. Native Americans and the practice of archaeology. Annual Review of Anthropology 25:
63-79.
Fine-Dare, K. 2002. Grave Injustice. The American Indian Repatriation Movement and NAGPRA. University of
Nebraska Press, Lincoln & London.
Gallardo, F. 1991. Pasado Postmoderno: una aventura en el Precolombino (MChAP). Museos 10: 15-19.
Gallardo, F. y V. Castro 1992. El Poder de las Imágenes: Etnografía en el río Salado (Desierto de Atacama).
Creces 13(4): 16-21.
Gallardo, F., M. Uribe y P. Ayala 1995. Arquitectura Inka y Poder en el Pukara de Turi, Norte de Chile.
Gaceta Arqueológica Andina,VII (2): 151-172.
Giménez M. 1980. La Teoría y el análisis de la cultura. La problemática de la cultura en las Ciencias Sociales. Insti-
tuto de Investigaciones Sociales. Universidad Nacional Autónoma de México. Programa nacional de
formación de profesores universitarios en ciencias sociales.
— 225 —
Gil, F. 2005. Cuando vengan los turistas... ruinas arqueológicas, turismo y expectativas locales de futuro en
nor Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia), Textos Antropológicos 15(2): 197-228.
Gillam, R. 2001. Hall of Mirrors, Museums and the Canadian Public, Banff Centre Press, Canadá.
Gnecco, C. 1999. “Archaeology and historical multivocality: a reflection from the Colombian multicultural”.
Archaeology in Latin America, editado por G. Politis y B. Alberti, Routledge, London & New York, pp.
258-270.
_____ 2003. La colonización de la historia indígena por el discurso arqueológico. Ponencia presentada en
el Simposio “Pueblos Originarios y Arqueología” del 51 Congreso Internacional de Americanistas,
Santiago.
_____ 2004. Ampliación del Campo de Batalla. Textos Antropológicos 15 (2): 183-195.
Gnecco, C. y A. Haber (ed.) 2007, Diálogos desde el Sur, Foro virtual: Arqueología y Descolonización.
Arqueología Sudamericana 3(1): 3-19.
Gonzáles, H. 1998, Apuntes sobre el tema de la identidad cultural en la Región de Tarapacá. Estudios Ata-
cameños 13: 27-45.
González, J. 2002. Etología de camélidos y arte rupestre de la subregión del río Salado (norte de Chile, II
Región). Estudios Atacameños 23: 23-32.
González, P. 2001. Régimen jurídico de protección del Patrimonio Cultural y de los Pueblos Indígenas en
la legislación chilena. Memoria para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales,
Departamento de Derecho Privado, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, Santiago.
Gómez, D. 2007. Arqueología y poblaciones caboclas de la Amazonia: entre los regímenes de transformación
histórica y los dilemas de la auto-representación. En Pueblos Indígenas y Arqueología en América
Latina, editado por C. Gnecco y P. Ayala (manuscrito en preparación).
Gosden, C. 2002. Postcolonial Archeology: issues of culture, identity and knowledge. En Archaeological Theory
Today, editado por Ian Hodder, Polity Press, pp. 241-261.
Guber, R. 2004. El salvaje metropolitano: reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo, Editorial
Paidós, Buenos Aires.
Gundermann, H. 1997. Etnicidad, identidad étnica y ciudadanía en los países andinos y el norte de Chile. Los
términos de a discusión y algunas hipótesis de investigación. Estudios Atacameños 13: 9-26.
_____ 1999. Categorías de identidad en el discurso popular urbano del norte de Chile. Estudios Atacameños
17: 25-40.
_____ 1999 Ms. Resistencia indígena local a megaproyectos de inversión: el caso del By Pass en San Pedro
de Atacama.
_____ 2000. Las organizaciones étnicas y el discurso de la identidad en el norte de Chile, 1980-2000. Estudios
Atacameños 19: 75-91.
_____ 2002. Los Atacameños del Siglo XIX y Siglo XX, una antropología histórica regional. Documento de trabajo
interno de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, Grupo de trabajo Pueblos Indígenas del
Norte, Sub grupo de trabajo Pueblo Atacameño.
_____ 2002. San Pedro de Atacama: procesos, actores, imaginarios. En Retrato hablado de las ciudades chilenas,
editado por Bernardo Guerrero, Universidad Arturo Prat y Centro de investigaciones Diego Barros
Arana, pp. 45-62.
_____ 2003a. Las poblaciones indígenas andinas de Chile y la experiencia de la ciudadanía. En Mapuches y
Aymaras: el debate en torno al reconocimiento y los derechos ciudadanos, editado por H. Gundermann, R.
Foerster y J.Vergara, Universidad de Chile, Predes, RIL Editores, Santiago, pp. 19-104.
_____ 2003b. Sociedades indígenas, municipio y etnicidad: La transformación de los espacios políticos locales
andinos en Chile. Estudios Atacameños 25: 55-78.
Gundermann, H., y H. Gonzáles 1995.Tierra, agua y sociedad atacameña, un escenario cambiante. En Agua,
ocupación del espacio y economía campesina en la región atacameña, aspectos dinámicos, Universidad Católica
del Norte-ORSTOM. Antofagasta, pp. 78-106.
Gundermann, H. y H. Gonzáles 2005 Ms. Sociedades indígenas y conocimiento antropológico. Aymaras y
atacameños de los siglos XIX y XX. Chungará (en prensa).
Hobsbawm, E. y T. Ranger (comps.) 2002. La Invención de la Tradición. Editorial Crítica, Barcelona.
Hodder, I. 1994. Interpretación en Arqueología: corrientes actuales. Edición ampliada y puesta al día. Editorial
Crítica, Barcelona.
— 226 —
Bibliografía
Illanes, M. A. 1999. Poesía popular e historia cultural. Tradición y modernización en América Latina. En
Cultura Tradicional y Patrimonio, editado por Salazar y Navarrete, Archivo de Literatura oral y tradiciones
populares, Biblioteca Nacional, DIBAM.
Isla, A. 2002. Los usos políticos de la identidad. Indigenismo y Estado. Editorial de las Ciencias, Buenos Aires.
_____ 2003. Los usos políticos de la memoria y la identidad. Estudios Atacameños 26: 35-44.
Iñíguez, L., y J. Muñoz 2004. Análisis cualitativo de textos: curso avanzado teórico/práctico. Introducción a
la “grounded theory” (material preparado para Marga PLA), Santiago.
Iwaniszewski, S. 2002. Archaeology and Indian Identity – Recent Developments in the Americanistas. Es-
tudios Latinoamericanos 22: 19-30.
Jiménez, C. y R. Sequel 2003. De lo técnico profesional a lo social: un proceso trashumántico. Chungará
35 (2): 315-320.
Jofré, D. 2003. Una propuesta de acercamiento al patrimonio arqueológico de la Comunidad de Belén.
Chungará 35(2): 327-335.
Jones, S. 2000. The Archeology of Ethnicity. Constructing identities in the past and present. Routledge, London &
New York.
Karp, I., Mullen, C. y S. Lavine (comps.) 1992. Museums and Communities. Smithsonian Institution Press,
Washington & London.
Kessel, J. van 1992. Holocausto al Progreso. Los aymarás de Tarapacá. Hisbol, La Paz.
Koonings K. y P. Silva (comps.) 1999. Construcciones Étnicas y Dinámica Sociocultural en América Latina. Edi-
ciones Abya-Yala, Quito.
Lacarrieu, M. 2004. El patrimonio cultural inmaterial: un recurso político en el espacio de la cultura pública
local, en VI Seminario sobre Patrimonio cultural. Instantáneas locales, DIBAM, Santiago, pp. 154-181.
Lagos, R. 2001, Política Cultural del Gobierno del Presidente de la República Ricardo Lagos Escobar.
www.culturachile.cl/documentos/política_cultural2.php.
Latcham, R. 1928. La Prehistoria Chilena. Soc. Imprenta y Litografía Universo, Santiago.
_____ 1938. Arqueología de la Región Atacameña. Prensas de la Universidad de Chile, Santiago.
Lanning, E. 1968. Informe previo de las investigaciones realizadas por la Columbia University field Station
durante el año 1967. Revista de la Universidad del Norte, II (1): 63-68.
Le Paige, G. 1957-58. Antiguas culturas Atacameñas en la Cordillera Chilena. Anales de la Universidad Católica
de Valparaíso 4-5, Santiago.
_____ 1958-59. Antiguas culturas Atacameñas en la Cordillera Chilena. Revista Universitaria de la Universidad
Católica de Chile, año XLICIV, Santiago.
_____ 1963. La continuidad y discontinuidad de la Cultura Atacameña. Congreso Internacional de Arque-
ología de San Pedro de Atacama. Anales de la Universidad del Norte 2: 7-25.
Lima, P. 2003. Participación comunitaria y desarrollo sostenible ¿hasta dónde puede aportar la arqueología?
El caso de Quila Quila – Chuquisaca, Bolivia. Chungará 35(2): 361-367.
Leone, M., B. Parker, Potter Jr. y P. Shackel 1987. Toward a critical archeology. Current Anthropology 28(1):
283-302.
Llagostera, A. 1995. El componente cultural Aguada en San Pedro de Atacama. Boletín del Museo Chileno de
Arte Precolombino 6: 9-34.
_____ 1996. San Pedro de Atacama: Nodo de complementariedad reticular. En La integración surandina, cinco
siglos después. editado por X. Albó et al, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las
Casas y Universidad Católica del Norte. Estudios y Debates Regionales Andinos 91: 17-42, Cuzco y
Antofagasta.
_____ 2004. Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama: compromiso con el pasado, presente y futuro de
una etnia. Universidad Católica del Norte, Antofagasta.
Llagostera, A., Torres, C. y M.A. Costa 1988. El complejo psicotrópico en Solcor-3 (San Pedro de Ata-
cama). Estudios Atacameños 9: 61-98.
Londoño, W. 2007. Las arqueologías indígenas o la lucha contra la tercera transformación de Fausto: reflex-
iones desde comunidades de Colombia y Argentina. En Pueblos Indígenas y Arqueología en América
Mamani, C. 1989. History and prehistory in Bolivia:What about the Indians? En Conflict in the Archaeology of
the Living Traditions, editado por R. Layton. Routledge, London & New York, pp. 46-59.
— 227 —
Macguire R. y R. Navarrete 1999. Entre motocicletas y fusiles: las arqueologías radicales anglosajona y
latinoamericana. Boletín de Antropología Americana 34: 89-110.
Meighan, C. 2000. Some Scholars’Views on reburial. En Repatriation Reader: Who Owns American Indian Re-
mains?, editado por Devon Mihesuah, University of Nebraska Press, Lincoln & London, pp. 190-199.
Mihesuah, D. (ed.) 2000. Repatriation Reader. Who owns American Indian Remains?, University of Nebraska
Press, Lincoln & London.
Mercado, C., P. Rodríguez y P. Miranda 1997. Pa que coman las almas, Chimuchina Records, LOM Edi-
ciones, Santiago.
Miranda, P. 1997. Julián Colamar recuerda.Visiones de Caspana. LOM Ediciones, Santiago.
Montell, G. 1926. An archeological Collection from the Río Loa Valley, Atacama. Oslo Etnografiska Museum,
Oslo.
Montt, I. 2000. Funebria de los Periodos Tardíos en el desierto de Atacama: una evaluación de la Unidad Cul-
tural Atacameña desde la instalación mortuoria. Informe para el Proyecto FONDECYT 1000148.
_____ 2002. Instalaciones funerarias del Periodo Intermedio Temprano en el Norte Grande de Chile. In-
forme para el Proyecto FONDECYT 1990168.
Mostny, G. 1949 Ciudades Atacameñas. Boletín del Museo Nacional de Historia Natural, tomo XIV: 125-211.
_____ 1952. Una Tumba de Chiu Chiu. Boletín del Museo de Historia Natural, tomo XXVI (1): 1-55.
_____ 1969. Ideas Mágico-religiosas de los Atacamas. Boletín del Museo Nacional de Historia Natural, tomo
XXX: 129-145.
Mostny, G. y Naville, 1957. Le Complexe de chullpas de Toconce (Chili). Bulletin Suisse de la Societé des
Americanistes, 13: 1-5, Genève.
Morales, H. 1997. Pastores transhumantes al fin del mundo. Un enfoque cultural de la tecnología en una
comunidad andina de pastores. Memoria para optar al título de Antropólogo, Carrera de Antropología,
Departamento de antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.
Muñoz, B. 1993. Proceso de cambios sociales en el área de San Pedro de Atacama. Pérdida y recuperación de
la identidad étnica. Una contribución antropológica para el desarrollo. Tesis. Copyright Holos Verlag,
Bonn.
Murra, J. 1975(1972). Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Instituto de Estudios Peruanos,
Lima.
Navarro, X. (Comp.) 1998. Patrimonio Arqueológico Indígena en Chile, reflexiones y propuestas de gestión. Instituto
de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera / UNESCO.
Navarro X. y L. Cornejo 1995 (ed.) Mesa de la generación de los 80. Boletín Sociedad Chilena de Arqueología,
Número Especial: 29-38.
Nielsen, A, Calcina J. y B. Quispe 2003. Arqueología, turismo y comunidades originarias: una experiencia
en nor Lípez (Potosi, Bolivia), Chungará 35(2): 369-377.
Núñez, L. 1965a. Prospección arqueológica en el Norte de Chile. Estudios Arqueológicos 1, Universidad del
Norte, Antofagasta.
_____ 1965b. Desarrollo cultural Prehispánico del Norte de Chile. Estudios Arqueológicos 1, Universidad de
Norte, Antofagasta.
_____ 1971. Secuencia y cambio en los asentamientos humanos de la desembocadura del río Loa, en el norte
de Chile. Boletín de la Universidad de Chile, 112: 3-25.
_____ 1976. Geoglifos y tráfico de caravanas en el desierto chileno. En Homenaje al Dr. G. Le Paige, S.J., L.
Núñez Ed, Universidad del Norte, Antofagasta, pp. 147-201.
_____ 1980. Cazadores tempranos en los Andes Meridionales. Evaluación cronológica de las industrias líticas
del Norte de Chile. Boletín de Antropología Americana 2: 87-120.
_____ 1981. Asentamientos de cazadores tardíos de la Puna de Atacama: hacia el sedentarismo. Chungará 8:
137-167.
_____ 1983. Paleoindio y Arcaico en Chile: diversidad, secuencia y procesos. Ediciones Cuicuilco, México.
_____ 1988. Creación del Instituto de Investigaciones Arqueológicas R.P: Gustavo Le Paige, S.J., Universidad
del Norte, San Pedro de Atacama, II Región-Chile S.A. Estudios Atacameños 9: 127-128.
_____ 1992. Cultura y Conflicto en los oasis de San Pedro de Atacama. Editorial Universitaria, Santiago, Chile.
_____ 1995. Gustavo Le Paige S.J. Cronología de una misión. Segunda Edición, Ediciones Universitarias, Uni-
versidad Católica del Norte, Antofagasta.
— 228 —
Bibliografía
Núñez, L. y T. Dillehay 1979. Movilidad giratoria, armonía social y desarrollo en los Andes Meridionales: patrones de
tráfico e interacción económica, Universidad del Norte, Antofagasta.
Núñez, L. y C. Santoro 1988. Cazadores de la puna seca y salada del Area Centro Sur Andina (Norte de
Chile). Estudios Atacameños 9: 11-60.
Núñez, L., I. Cartajena, C. Carrasco y P. de Souza 2002 Ms. Transición del Arcaico Tardío al Formativo
Temprano en la cuenca de Atacama: Emergencia de complejidad sociocultural en la Subárea Circum-
puneña. Proyecto FONDECYT 1020316.
Núñez, M. 1998. Eso yo vi, en esos años de la gente antigua. Memorias y olvidos. Práctica Profesional en Antropo-
logía, Universidad de Humanismo Cristiano.
_____ 2002. Transformaciones culturales en Toconao por impacto de empresas mineras: un estudio de caso
en el norte de Chile. Tesis para optar al Grado de Magíster en Antropología y Desarrollo, Universidad
de Chile.
Orellana, M. 1963a. La Cultura San Pedro. Arqueología Chilena 3: 3-42.
_____ 1963b. Problemas de la arqueología de San Pedro de Atacama y sus alrededores. Anales de la Universidad
del Norte 2: 29-39.
_____ 1968. Tipos alfareros de la Zona de Río Salado. Boletín de Prehistoria de Chile 1: 3-21.
_____ 1996. Historia de la arqueología en Chile (1842-1990), Colección Ciencias Sociales, Universidad de
Chile, Santiago.
Oyarzún, A. 1935. Instrumentos de caza y guerra en los antiguos Atacameños. Actas del 26 Congreso Interna-
cional de Americanistas, I: 217-229.
Paillalef J. 1998. Una Mujer Indígena frente al Patrimonio. En Patrimonio Arqueológico Indígena en Chile, re-
flexiones y propuestas de gestión, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, UNESCO.
Ximena Navarro (comp.) pp. 77-82.
Parker Pearson 1999. The Archeology of death and burial. Sutton Publishing, London.
Pollard, G. 1970 Prehistory and desert Adaptation in Northean Chile: The ceramic Stage of the Middle river Loa Re-
gion. Part 1. Settlement and Ecology. Albany, Atete University, New York Press.
Preucel, R., y I. Hodder 1996, Constructing Identities. En Contemporary Archaeology in theory, Part VII,
Responses of “the Others”, editado por R. Pruecel y I. Hodder, Blackwell Publishers, Londres, pp. 599-
614.
Rappaport, J. 1992. Textos legales e interpretación histórica: una etnografía andina de la lectura. Iberoameri-
cana 3/4(47/48): 67-81.
_____ 1999. The politics of Memory. Native Historical interpretation in the Colombian Andes. Cabridge University
Press.
Rivera, M. 1999. Arqueología chilena y minorías culturales. Boletín de la Sociedad Chilena de Arqueología 27:
26-27.
Rivera Cusicanqui, S. 1980. La antropología y arqueología boliviana: límites y perspectivas. América Indígena
40 (2): 217-224.
Rivera, F. 1992. Percepción y expectativas de la comunidad de San Pedro de Atacama frente al IIAM, como
entidad de continuidad y cambio cultural. Informe final, Universidad Católica del Norte, Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Museo G. Le Paige, San Pedro de Atacama.
_____ 1997. Procesos de articulaciones socio-identitarias y reformulaciones étnicas en Atacama. Estudios
Atacameños 13: 61-73.
_____ 1999. Construcción y Reformulación de la Etnicidad Atacameña en el Norte de Chile. En Construc-
ciones Étnicas y Dinámica Sociocultural en América Latina, editado por K. Koonings y P. Silva, Ediciones
Abya-Yala, Quito, pp. 77-90.
Romero, A. 2003. Arqueología y pueblos indígenas en el extremo norte de Chile. Chungará 35 (2): 337-
346.
Rydén, S. 1944. Contributions to the Archeology of the Rio Loa Región. Elanders Boktryckeri Aktiebolag, Goten-
burgo.
Salazar, D. y C. Jiménez 1999. Epistemología y arqueología. De la urgencia por perder la inocencia. Boletín
de la Sociedad Chilena de Arqueología 28: 31-36.
Salomon, F. 2002. Unethnic ethnohistory: on Peruvian peasant historiography and ideas of autochtony.
Ethnohistory 49(3): 475-506.
— 229 —
Schiappacasse, V., V. Castro y H. Niemeyer 1989. Los Desarrollos Regionales en el Norte Grande (1000-
1400 DC). En Culturas de Chile. Prehistoria. Desde sus orígenes hasta los albores de la conquista, Tomo I,
editado por Hidalgo et al, Ed. Andrés Bello, Santiago, pp. 130-181.
Spahni, J. C. 1963. Tombes inédites du cimentière Atacamenien de Chiu-Chiu (Chili). Bulletin de la Société
Suisse des Américanistes 26: 2-12.
_____ 1964a. Fouilles Archéologiques dans les deux cimetières indigenes de Turi, désert d’Atacama (Chili).
Bulletin de la Société Suisse des Américanistes 27: 2-23.
_____ 1964b. Le Cimetière Atacamenien du Pucara de Lasana, vallée du rio Loa (Chili). Journal de la Société
de Américanistes, 53.
_____ 1967. Recherches Archéologiques á L’embouchure du rio Loa (côte du Pacifique-Chili). Journal de la
Société de Américanistes, tomo LVI, 1: 182-239.
Sepúlveda, T., Ayala, P. y C. Aguilar (2007) Retiro de los cuerpos humanos de la exhibición del Museo
Arqueológico de San Pedro de Atacama. En IX Seminario sobre Patrimonio Cultural “Museos en Obra”,
DIBAM, Santiago (en prensa).
Smith, C., y M. Wobst 2005. Indigenous Archaeologist: Decolonizing Theory and Practice, Routledge,
London & New York.
Tarragó, M. 1968 Secuencias culturales de la etapa agroalfarera de San Pedro de Atacama. Actas del XXXVII
Congreso Internacional de Americanistas (1966), tomo II: 199-244.
_____ 1989 Contribución al conocimiento Arqueológico de las poblaciones de los Oasis de San Pedro
de Atacama en relación con los otros pueblos puneños, en especial al sector septentrional del valle
Calchaquí. Tesis para optar al Título de Doctor en Historia, Especialidad Antropología, Universidad
Nacional de Rosario, Facultad de Humanidades y Artes, Rosario.
Thomas, C., M.A. Benavente, I. Cartagena y G. Serracino 1995. Topater, un cementerio temprano: una
aproximación simbólica. Hombre y Desierto, 9: 159-172.
Torres, C. y W. Conklin 1995. Exploring the San Pedro de Atacama/ Tiwanaku relationship. En: Andean art:
Visual expression and its relations to andean beliefs and values. editado por P. Dransart, Worlwide archaeol-
ogy series, Gran Bretaña, vol. 13.
Trigger, B. 1980. Archaeology and the image of the American Indian. American Antiquity 45(4): 662-676.
_____ 1984. Alternative archaeologies: Nationalist, Colonialist, Imperialist. Man, N.S. 19 (3): 355-370.
_____ 1992. Historia del pensamiento arqueológico. Editorial Crítica, Barcelona.
Uribe, M. 1996. Religión y poder en los andes del Loa: una reflexión desde la alfarería (Periodo Intermedio
Tardío). Memoria para optar al título de arqueólogo, Dpto. de Antropología, Universidad de Chile,
Santiago.
_____ 2002. Sobre alfarería, cementerios, fases y procesos durante la prehistoria tardía del desierto de Atacama
(800-1600 DC). Estudios Atacameños 22: 7-32.
Uribe, M. y L. Adán 1995. Tiempo y espacio en Atacama: la mirada desde Caspana. Boletín de la sociedad
Chilena de Arqueología 21: 35-37.
Uribe M. y L. Adán 2003. “Arqueología, Poblaciones Originarias y Patrimonio Cultural en el Desierto de
Atacama”. Chungará 35(2): 295-304.
Uhle, M. 1913. Informe de los resultados de la expedición arqueológica realizada en los meses de julio y
agosto de 1912, en la región de Calama, Anales de la Universidad de Chile, Boletín CXXXI, pp. 322-
323.
_____ 1913. Informe presentado sobre el viaje de exploración arqueológica hecho en la expedición a Calama,
Anales de la Universidad de Chile, Boletín CXXXII, pp. 95-100.
Varela, V. 1992. De Toconce pueblo de alfareros a Turi pueblo de Gentiles, Tesis para optar al grado de Li-
cenciado en Antropología con mención en Arqueología, Departamento de Antropología, Facultad de
Ciencias Sociales, Universidad de Chile, Santiago.
Varela,V., M. Uribe y L. Adán 1993 La cerámica Arqueológica del sitio “Pukara” de Turi: 02-TU-001. Actas
del XII Congreso Nacional de Arqueología Chilena, Boletín del Museo Regional de la Araucanía 4, tomo
II: 107-121.
Vasco, G. 2007. Arqueología e identidad: el caso guambiano. En Pueblos Indígenas y Arqueología en América
— 230 —
Bibliografía
Verdesio, G. 2004. La mudable suerte del amerindio en el imaginario uruguayo: su lugar en las narrativas de la
nación de los siglos XIX y XX y su relación con los saberes expertos. En Hacia una arqueología de las ar-
queologías sudamericanas, editado por A. Haber, Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales,
Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales, Ediciones Uniandes, Colombia, pp. 115-150.
Vivas, A. 2003. Objetos historizados: la construcción del patrimonio arqueológico nacional. En Arqueología al
desnudo: Reflexiones sobre la práctica disciplinaria, editado por C. Gnecco y E. Piazzini, Editorial Univer-
sidad del Cauca, Serie Estudios sociales, Popayán, pp. 109-132.
Villaseca, M. 2000. Dos historias, un paisaje: transformación y persistencia en el Alto Loa, Tesis para optar al
título de Antropología social, Universidad de Chile.
Watkins, J. 2000. Indigenous Archaeology: American Indian Values and Cientific Practice. Altamira Press, Walnut
Creek, CA.
Westfall, K. 1998. ¿ solo indio muerto es indio bueno?: Arqueólogos, Pehuenches y Ralco. Boletín de la So-
ciedad Chilena de Arqueología 26: 35.
Zapata, C. 2004. Atacameños y aymaras: El desafío de la “verdad histórica”. Estudios Atacameños 27: 169-
187.
Zimmermann, L. 1989. Made radical by my own: An archaeologist learns to accept reburial. En Conflict in
the Archaeology of the Living Traditions, editado por R. Layton. Routledge, London & New York, pp.
60-67.
_____ 1989. Human bones as symbols of power: aboriginal American belief systems toward bones and
“grave-robbing” archaeologists. En Conflict in the Archaeology of the Living Traditions, editado por R.
Layton. Routledge, London & New York, pp. 211-216.
_____ 2001. Usurping Native American Voice. En The future of the past: Archaeologists, Native Americans, and
repatriation, editado por T. Bray, Garland Publishing, New York & London, pp. 169-184.
_____ 2005. Public Heritage, a Desire for a “White” History for America, and some impacts of the Kennew-
ich Man/Ancient One Decision. International Journal of Cultural Property 12: 261-270.
_____ 2006. Consulting Stakeholders. En Archaeology in practice: a student guide to archaeological analyses, editado
por Jane Balme y Alistar Paterson, Blackwell Publishing, pp. 39-58.
Documentos
- Ley de Monumentos Nacionales (17.288).

- Ley Indígena (19.253).
- Nómina de Comunidades Indígenas de la CONADI (2005).
- Nómina de Asociaciones Indígenas de la CONADI (2005).
- Primer Congreso Nacional Atacameño, Chiu Chiu 18-19-20 de julio de 1998, Ja Cari Latckitur Nisaya
Sema Lickana, “El nuevo Amanecer de un pueblo”, CIDER Consultores (Castro, M. y M. Baha-
mondes, 1998 Ms).
- Jornadas de conversación, trabajo y reflexión, Diálogos en la Puna, realizado en Febrero de 2000 en Cupo.
Asociación Cultural Indígena Atacameña de Tradiciones y Costumbres.
- Taller de Trabajo, Sistematización Demandas Nuevo Trato, Ayquina, 10 mayo de 2002, Grupo 1, Demandas
internas: cultura y patrimonio histórico. Documentos de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo
Trato.
- Sistematización de las demandas indígenas atacameñas. Documento de Trabajo Interno, Comisión de Verdad
Histórica y Nuevo Trato. Grupo de Trabajo Pueblos Indígenas del Norte, Sub grupo de trabajo pueblo
atacameño (Greene, F., 2003 Ms).
- Trascripción del Encuentro de Reflexión sobre Patrimonio Cultural, Comunidades Indígenas y Arqueología,
realizado el 3 y 4 de noviembre de 2001 en Ollagüe.
- Acta del Taller de Reflexión Turística de la Comisión de Turismo del Área de Desarrollo Indígena Atacama
la Grande, 1 de septiembre de 2005, San Pedro Atacama.
- Declaración Pública IIAM, Likancoy, 04 de septiembre de 2006.
— 231 —
Artículos de prensa
- El Mercurio de Calama, 18 de febrero de 1990.

- El Mercurio de Calama, 19 de mayo de 1991.
- El Mercurio de Calama, 30 de mayo de 1991.
— 232 —

Politicas Del Pasado Indigenas Arqueolog

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Politicas Del Pasado Indigenas Arqueolog

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

POLÍTICAS DEL PASADO:

INDÍGENAS, ARQUEÓLOGOS Y ESTADO

PATRICIA AYALA ROCABADO

LÍNEA EDITORIAL IIAM

La línea editorial del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo (IIAM)

La realización de la investigación que se presenta en este libro no hubiera sido po-

© Universidad Católica del Norte

Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R. P. Gustavo Le Paige s. j.

Diseño: Ocho Libros Editores

Impreso en Chile por Imprenta Salesianos S.A.

Hecho en Chile / Printed in Chile

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida, mediante

Conclusiones ...................................................................................................... 215

en eventos ciertos, en ocurrencias insalvables (no porque sus consecuencias no puedan

años: una empresa de pocos, encerrada en una patética autocomplacencia, aparatosa-

La instalación del multiculturalismo de Estado y su renovado escenario ideológico,

mentariamente, se discute de qué manera la patrimonialización étnica ha incidido en

1.1 Las identidades étnicas: construcción, toma de conciencia y estrategias

La emergencia de movimientos indígenas es un proceso global de fines del siglo

sociales en clave étnica conducen a los agentes individuales y colectivos a repensar su

nicación, accede a una mejor educación y amplía su movilidad a nivel internacional. Es

la profundidad cronológica de su ocupación en determinado territorio, los vínculos con

1.2 La noción de patrimonio: su uso como recurso identitario,

La noción de patrimonio está fuertemente vinculada con el proceso de construc-

Esta revalorización actual del patrimonio cultural se enmarca en el proceso de glo-

un descentramiento de la noción clásica de patrimonio asociado al Estado-nación para

económico del patrimonio, aunque no se pierde de vista que el patrimonio se valora

1.3 Arqueólogos y poblaciones indígenas

En el actual contexto político multicultural la problemática indígena no solo es

zada evidencia que la construcción del otro indígena en arqueología, la legitimidad

vindicaciones patrimoniales que cuestionaron fuertemente la práctica arqueológica.20 En

oposición al préstamo de piezas arqueológicas al extranjero (Jedu Sagárnaga Com. Pers.,

En los últimos años, la conformación de un contexto político y disciplinario más fa-

1.4 Antecedentes del problema de estudio en el norte de Chile

Los estudios antropológicos sobre etnicidad e identidad étnica en el norte de Chi-

31 Hasta el momento no se cuenta con artículos referidos a la etnia quechua.

los dirigentes y organizaciones indígenas del norte de Chile si no se toma en cuenta

2.1 Fuentes y técnicas de recopilación de información

Esta investigación centra su atención en la Región de Antofagasta del norte de

1 Ver cuadro 2 en p. 199.

Se analizaron los siguientes documentos con el objeto de recopilar información so-

representantes de las comunidades indígenas y de los servicios públicos involucrados,7

tas a miembros de la etnia atacameña, arqueólogos y funcionarios estatales vinculados a

8 Si bien inicialmente se quiso entrevistar a Honorio Ayavire, ex presidente de la comunidad de Ayquina,

indígenas vinculadas al patrimonio. Ambos funcionarios bordeaban en ese entonces

2.2 Análisis de la información

Tal como se planteó en la introducción, esta investigación aborda el problema de

Inicialmente la estrategia de análisis consideró la codificación de la información de

pos humanos, propiedad de los vestigios arqueológicos, participación de las comunidades,

cualquier otro chileno, desconociendo su calidad de indígenas por no ser políticamente

social interesado en el patrimonio arqueológico. En este contexto político de “desarro-

proceso de patrimonialización y de profesionalización de la arqueología chilena. De este

Figura 1. Poblados atacameños de la cuenca del río Loa y el salar de Atacama.

Para hablar de la etnia atacameña es importante considerar que su organización y

Con la promulgación de la Ley Indígena en la década de los noventa “el concepto

1 Comisión Especial de Pueblos Indígenas.

Finalmente, la etnia atacameña es incluida en la Ley Indígena 19.253, la cual en

Cuadro 1. Comunidades atacameñas constituidas hasta el año 2005*

Algunas de estas comunidades indígenas se constituyeron sobre la base de comuni-

está incorporando, pero también es un proceso. Porque igual en otras se

Desde la promulgación de la Ley Indígena (1993) el número de comunidades ata-

En sus inicios la práctica arqueológica en Atacama se vinculó con viajes y expedi-

En 1894, Dietrich excava un cementerio de Chiu Chiu y el material obtenido es

10 Párrafo 2º, artículo 36.