Antropología

ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
MODULO DE ANTROPOLOGIA
Contenido
Unidad 1 ¿Que es el hombre?
CAPITULO 1 Una perspectiva desde la antropología filosófica
El hombre como problema
Diversidad de saberes antropológicos
Teocentrismo antropocentrismo y subjetividad
El hombre como forma simbólica
La pregunta por el hombre
CAPITULO 2 El hombre como ser biológico
La evolución
La evolución de la evolución
La sociobiologia
El cuerpo en la cultura
Biologización de la cultura por la tecnología
CAPITULO 3 El hombre y la cultura
Mito y rito, y formas de explicación del mundo
Construcción del otro desde la cultura
La historia de las teorías de la cultura
La etnografía
las técnicas etnográficas

UNIDAD 2 ¿Cuales son los escenarios de interacción del hombre desde la
cultura?
CAPITULO 1 El hombre y sus circuitos simbólicos
Sistemas simbólicos
Lo virtual
Los sentidos de lo espiritual
El sentido de mundialización y globalización
La comunicación humana.
CAPITULO 2 El hombre y la técnica: Naturalización del entorno
Adaptación de ambientes
Construcción de herramientas
Fronteras entre el cuerpo y la maquina
Las redes humanas y las redes de computadoras
Nuevos territorios
CAPITULO 3 El hombre y las construcciones de su identidad
Las relaciones de género
Sistemas de regulación
Sistemas económicos y de mercado
Sistemas de reproducción y construcción de cultura
Territorios culturales
Y no dejamos de preguntarnos,
una y otra vez,
Hasta que un puñado de tierra
Nos calla la boca...
Pero ¿es eso una respuesta?
HEINRICH HEINE«Lazarus»
(1854)
UNIDAD 1
¿QUE ES EL HOMBRE?
CAPITULO 1:
Una perspectiva desde la antropología
filosófica
Nuestro objetivo en este capitulo
descansará en comprender los principios
nocionales, conceptuales y temáticos
antropológicos desde las dimensiones
filosóficas de lo humano.
Las cualidades inherentes a la constitución
de lo humano: su esencia física y/o
metafísica; su constitución corporal y/o
espirituales; constituyen las preocupaciones
de la antropología filosófica. En este

FIGURA 1 Fuente: http://imaginarlaciencia.files.wordpress.com
capitulo iniciaremos el camino de nuestra conversación acerca de el hombre, a partir de de
cinco temáticas: en la primera el hombre como problema, en la segunda la diversidad de
saberes antropológicos, en la tercera presentaremos tres fases históricas de interpretación
de lo humano, en la cuarta al hombre como forma simbólica, y en la temática final la
pregunta por el hombre.

El hombre como problema
La condición incompleta, deficitaria, imperfecta,
insuficiente e inconclusa de la naturaleza humana, ha
atravesado diagonalmente el pensamiento. La
conciencia de ser un ente inacabado ha colocado las
discusiones sobre la naturaleza humana en distintos
matices. Sin embargo han compartido el mismo tema
de la problematicidad, mistérica o trascendental de la
condición humana.
Fuente: http://www.epdlp.com/fotos/guayasamin1.jpg
Reseñemos las autores más importantes en su orden desde finales del siglo IXX:
Max Scheler filosofo alemán fue uno de los mas importantes precursores de la
antropología filosófica e insistente pensador de la condición humana; en su obra mas
importante, El puesto del hombre en el cosmos, argumento que el intento por resolver la
cuestión de que es el hombre se encajaría en tres líneas: una de tradición griega definiendo
al hombre a partir de la razón o filosófica, la segunda de raíz judeocristiana según la cual el
hombre es creación de dios a su imagen o teológica; y la última, que considera al hombre
el pináculo mas perfecto de la evolución orgánica o científica.
Scheler critica el monismo de estas corrientes, todas pretenden definir al hombre a
partir de un aspecto. Su reflexión, en cambio pretende conciliar las visiones dichas sin
negar ninguna. Se propone identificar la esencia de lo humano, para ello afirma que el
hombre es esencialmente espíritu, un ser tensional, puesto que el espíritu diferencia

radicalmente al hombre tanto de lo inorgánico como de lo orgánico. El espíritu es el
principio cognoscitivo y no es evolutivo: las plantas no tienen conciencia, los animales
tienen conciencia pero el hombre tiene autoconciencia. El concepto del hombre de Schler lo
analiza Farber en su ensayo Max Scheler on the Place of Man in the Cosmos:
The problem of determining man’s “special place” requires that meaning of “man” be
defined appropiately. For Scheler, the term “man” must not be used to name the special
characters possessed by men as a sub-group of vertebrates and mammals. (...) For
Scheler, there is “a new principle” wich makes man to be man a principle opposed
tolife in general, wich cannot be reduced to the “natural evolution of life.” The term
“spirit” names this principle (Farver, p.395 ).”
Plessner Helmut, un filósofo nacido a finales del siglo IXX y muerto hace dos
décadas, definió al hombre como un ser en una posicion excéntrica. Esto quiere decir que el
hombre habita el límite entre el mundo de los organismos y el mundo construido por él, el
mundo de la cultura. Mientras que el mundo del animal esta atado a su aquí y ahora y
orientado únicamente por las fuerzas de sus impulsos orgánicos, el hombre decide y/o
puede tanto resistirse a ellos como fabricar un mundo autónomo o mas allá del cuerpo, tal
condición define tanto su libertad como su naturaleza particular. En suma se orienta hacia
sí mismo como al exterior de sí (Helmut Plessner en Beorlegui 1984 p.29).
Ghelen Arnold educado en el ambiente de Scheler marcó sin embargo una posición
distinta respecto a Plessner y a su maestro, ya que en su libro El hombre, su naturaleza y su
lugar en el mundo definió al hombre como un animal defectuoso cuya tutela individual es
asumida por los aparatos institucionales, subsanando el faltante en su naturaleza. El hombre
es un ser deficitario (Beorlegui, p.32).

Por ultimo podemos agrupar varios autores contemporáneos, entre ellos a Michel
Foucault, Jacques Lacan, Gilles deleuze, en una concepción neo critica de lo humano, cuyo
carácter común es el redimensionamiento de lo humano, en discusión con las nociones de
hombre de la modernidad. Foucault (1985) afirma que el hombre es una forma de la
práctica discursiva de la modernidad originado en el cruce de saberes de las ciencias
humanas, con ello propone la posibilidad de construcción de múltiples formas de
humanidad no restringidas a la concepción de hombre de la cultura occidental europea
desde el siglo XVIII. Lacan desde su interpretación del sicoanálisis, defiende al sujeto en
falta porque el sujeto completo, de la verdad, es sujeto sin falta, o sin deseo, con lo cual se
designa la muerte, por lo tanto el sujeto es precisamente el deseo o incompletud radical.
Deleuze, (Gilles, 1987, pág. 153), define al sujeto como pliegue del afuera, con lo cual la
interioridad es sola una extensión de la exterioridad, y comporta todas sus cualidades, no
hay separación cuerpo-mente sino línea continua dinamizada por la fuerzas deseantes en el
ser, así, el ser humano es una subjetividad en construcción múltiple.
Concluyamos entonces que en la temática del hombre como problema en la
antropología filosófica pueden indicarse dos perspectivas de la condición del animal
humano, una en la que la desvinculación con lo orgánico le otorga al hombre su carácter
liberador y trascendente y otra donde su incompletud lo ajusta y ata a las estructuras de la
cultura y sus instituciones
¿Cuales son los conceptos de hombre en Scheler, Plessner y Ghelen?
¿Que significa espíritu para Sheler?
¿Según los conceptos anteriores, reflexione y opine, cual es según ud la condición del
hombre?
Diversidad de saberes antropológicos
Ya vimos en la temática pasada que las
diferentes interpretaciones del hombre
encuadran en tres tradiciones como nos ilustra
la figura numero tres. Scheler fue quien
estableció estos tres ámbitos de ideas en su
recorrido por la historia del pensamiento
occidental y así lo manifestaría en su obra, El
puesto del hombre en el cosmos:

Figura elaborada por el autor
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi
siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente
inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición
judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el
círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí la conciencia que el hombre tiene
de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición
singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee “razón”,
logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la
facultad de apresar el “qué” de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza
estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una “razón”
sobrehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los
seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia
moderna de la naturaleza y por la Psicología genética y que se han hecho
tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un
producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se
distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación
con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la
naturaleza infrahumana. Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda
unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra
teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria
del hombre. (Scheler, p.8)
Pues bien, las tres concepciones antropológicas planteadas se pueden resumir en sus
características fundamentales:
Concepción judeocristiana: El hombre fue creado a imagen y
semejanza de dios, lo antecedía un estado paradisiaco hasta cometer
una falta original por la cual es expulsado del edén, lo cual hace su
Fuente:www.educadormarista.com
naturaleza dual: su cuerpo aprisiona el alma, así
el cuerpo es el lugar del mal y el alma de la
pureza o el bien. Sin embargo su condición de hijo de Dios le da el dominio sobre todo la
naturaleza, y su pecado será redimido por el sacrificio de Jesucristo, esta antropología
revelada, ocurre en la edad media y abarca desde san Agustín hasta
Pascal.
La concepción filosófica puede resumirse en las cualidades del
pensamiento griego, ya que es allí donde la razón se convierte en el
centro de la concepción de lo humano, es Aristóteles quien define al
hombre como un animal racional, pero enraíza sus antecedentes en la hermenéutica
Fuente: www.apologista.wordpress.com
socrática. El hombre posee razón y tal atributo lo pone por encima de los animales, le da
posibilidad de elegir su destino y de transformar el mundo con la técnica. En suma para el
pensamiento griego el logos la razón es la particularidad trascendental o de divinidad en lo
humano, lo hace libre, autónomo y constructor de su ambiente.
El enfoque científico o naturalista del hombre enfatiza su condición
de hombre que fabrica, que usa herramientas, allí la teoría de
Darwin marca una diferencia de grado del hombre con los demás
organismos y no de naturaleza, es decir el hombre es un producto

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evolutivo del desarrollo de los organismos y surgió desde la ameba pasando por todos los
cambios según la selección natural, en intercambio con su medio ambiente. Su mente y
cuerpo son elementos de la misma materia orgánica y su cerebro por ende su mente solo es
el resultado del desarrollo de los sistemas nerviosos centrales, y su lenguaje es un conjunto
de señales extensivas de éstos. Aun así el homo faber es el puntal evolutivo de toda la
selección natural.
¿Cuáles son las tres corrientes de definición de la humanidad según Scheler?
¿Qué características centrales tienen cada una estas concepciones?
¿Cómo definiría ud la concepción actual del hombre?
Teocentrismo, Antropocentrismo, y
subjetividad
Como en la lección anterior abordamos la
temática acerca de las corrientes de

definición de lo humano, en el tema presente podemos abordar tres actitudes del hombre
occidental para definir su lugar en el mundo, su posición espacial y que substrato la
sustenta. Las fuerzas desconocidas, indescifrables en principio a merced de las cuales se
hallan los humanos, los han llevado a establecer mojones a los cuales atar su existencia y
así justificar su acción en el mundo aun cuando este aparezca ignoto, peligroso o
misterioso.
En el transcurrir de su alianza con el ser mismo, el hombre ha pasado por sostener
su existir en variados lugares, el medioevo presenció la profunda desconfianza del hombre
en sus fuerzas, allí se obligo a ajustar sus amarras en el mundo metafísico expresado por
Dios y la mítica judeocristiana a esta actitud se le llama el teocentrismo; luego el hombre
del renacimiento gano confianza en sí mismo tanto que hizo el centro de sus concepciones
y en particular el hombre europeo se tomo como medida civilizatoria para todas las formas
humanas, una forma humana se tomo el mundo, se le llama antropocentrismo; con los
tiempos contemporáneos surgió la sospecha por aquella exaltación de la forma humana y en
particular por sus propósitos de convertirse en forma dominante para convertir en figuras
serviles a distintos grupos humanos, surgió entonces una mirada sobre el sujeto
denominada subjetividad.
El Teocentrismo, configuración sociocultural geocéntrica
vivida y practicada durante la edad media europea,
consistió en la organización de toda la vida humana
alrededor de dios, bajo la premisa fundamental de que
Dios era creador del universo fuente de verdad y del bien.

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De tal modo que la vida social transcurre normada por las prácticas religiosas,
peregrinaciones, romerías, los intercambios económicos se dan en los monasterios y
santuarios, la guerra, práctica central de la edad media adquiere significado en las cruzadas
contra los sarracenos por liberar tierra santa para la cristiandad. El arte, la iconografía y la
estética se alimentan de ese hieratismo religioso donde el cuerpo es lugar de tentación y
pecado. También la concepción de la muerte suponía que esta fuera un paso al seno del
reino de Dios, o al infierno y el paso por la tierra mero transito. El hombre medieval era un
siervo de Dios y de sus funcionarios en la tierra. Según Foucault hay un orden epistémico
de interpretación en la edad media: la analogía, el orden se refleja escalarmente, como es
abajo es arriba como es el microcosmos es el macrocosmos.
El antropocentrismo, en un resurgimiento de la auto-mirada en el
hombre occidental, modifica su modo de representación del mundo,
no es la analogía sino la identidad y el reemplazo de las cosas por
la representación, sacrifica a dios en la piedra de la cientificidad, la

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experimentación y la racionalización le otorgan al hombre bríos jamás antes pensados, en el
camino de las nuevas ciencias, entre ellas las humanas aparecen los pueblos de otras
lugares y de otros “tiempos” se dibuja, en fin, la figura de la antropología para dar cuenta
de esa experiencia de otros grupos humanos y sus organizaciones.
La subjetividad. La demoledora critica del posestructuralismo
(Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan) a los modos de representación del
sujeto moderno, central, racional y organizado linealmente según una
teoría de la historia humana, propuso una definición del sujeto no como
una sustancia definida para siempre como un substrato trascendental

Fuente: www.zonalibre.org
previo a la cultura y a las vidas de los individuos, sino como una practica o calidad de
subjetividad: el individuo es una potencia en acción no es un núcleo duro, es un hacer en
modificación continua con lo real, radicalmente situado socioculturalmente, un modo de
ser pero sobre todo un modo de hacer.
¿Qué características se le atribuyen al el teocentrismo el antropocentrismo y la
subjetividad?
A su juicio, ¿Cómo se ejemplicaría la subjetividad colombiana
El hombre como forma simbólica
Hemos recorrido algunos marcos fundamentales desde los cuales se ha interpretado a la
humanidad. Ahora enfrentemos una perspectiva nueva, lo simbólico. ¿Que es el hombre
como forma simbólica? Cassirer en su enssay of man nos da una respuesta. La relación del
hombre con su entorno natural le pone le imprime una
experiencia perceptual a través de los ojos, sus oídos su piel etc.,
pero resulta que esa información no se refleja en el de forma
transparente, sino que es filtrada por su propia anatomo-
fisiologia y segundo por la manera de organizar y procesar esa
información cognitivamente, además esos esquemas de

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organización y procesamiento de las impresiones no las realiza individualmente sino en
compañía de sus semejantes, para finalmente producir una expresión de su experiencia,
haciéndola lenguaje, el lenguaje es un mundo de símbolos, en ese mundo habita el hombre,
no tiene otro modo.
El hombre no puede vivir su vida sin expresarla. Expresar significa dar forma a
lo sensible. Los varios modos de expresión poseen una especie de eternidad pues
sobreviven a la existencia efímera de cada cual. Ninguna esencia metafísica
define al hombre. Sólo su obra le distingue y caracteriza. Las actividades que le
son propias conforman el círculo de humanidad. Las formas simbólicas
determinan sectores de semejante figura: lenguaje, mito, religión, arte, historia,
ciencia.
Las formas simbólicas se hallan entrelazadas en y por el acto humano decisivo:
convertir la impresión en expresión. Esta transformación mediante la cual lo
sensible adquiere forma constituye un vínculo funcional –no substancial– entre
los varios modos de expresión. Las formas tejen una red simbólica. El hombre
nos puede escapar de sí mismo. Vive en un universo simbólico. Sólo conoce a
través del símbolo. En lugar de tratar con las cosas, conversa consigo mismo.
En tal horizonte el hombre no es un animal racional. Es un animal simbólico.
(CASSIRER, 1986)
He aquí una mirada totalmente distinta de las que hemos trabajado hasta ahora, sin
embargo esta corriente de la antropología filosófica marcará un derrotero para las
antropologías contemporáneas entre ellas la de Geertz quien entiende las culturales como
tramas complejas de significados urdidas y tejidas por sus miembros, red que a su vez da
alojamiento a la colectividad y es recíprocamente reconstruida por ella.
El hombre como forma simbólica también significa el que cada forma humana es
resultante de su relación contextual, geográfica, cultural, histórica y social que constituyen
una forma humana ni más o menos avanzada que otras sino sencillamente, diferente.
¿Que es el hombre como forma simbólica?
¿Qué significa para el análisis de las comunidades
La pregunta por el hombre
Esta es la ultima temática de nuestro capitulo, Una perspectiva desde la antropología
filosófica. Retomemos, hemos indicado autores en el debate del hombre como problema,
recordamos algunos saberes sobre el hombre, hemos rememorado los distintos centros de
las concepciones del hombre, enfatizamos en la especial habitación simbólica del mundo
humano; ahora, al fin de este primer recorrido de nuestro camino por ¿Qué es el hombre?,
arribaremos al inicio antropológico de ese interrogante, ¿Quién lo formulo? ¿Cuales fueron
sus premisas? es la temática de este momento en nuestra reflexión.
A finales del siglo XVIII Kant se formulo cuatro interrogantes, producto de toda su
filosofía, ¿Qué puedo esperar?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer? y ¿Qué es el
hombre? (Was ¿si der Mensch? p.334 Las palabras y las cosas); la teología, la cosmología, la
psicología, y la antropología darían respectivamente las respuestas. Kant argumento que la
filosofía se dividía en teórica y practica, se sostenía en que consideraba en dos niveles la
actitud humana una trascendental y otra pragmática, la antropología estudiaría entonces en
este nivel empírico o de las costumbres y la filosofía abordaría la parte trascendental y
ambas enlazan en la siguiente premisa de lo humano:

¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural [Naturanlage]?, es
decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las
preguntas que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia
necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?
Se entiende entonces que la formulación kantiana da inicio a finales de 1700 la
configuración de la antropología como saber del mundo de la vida, lo cotidiano de la
humanidad. Con esto no se quiere decir que Kant haya sido el primero en utilizar el termino
antropología peros si el de impulsar una actitud sistemática de investigación por las
costumbres de la humanidad, estableció la premisa filosófica para la discusión en la
modernidad sobre la naturaleza del hombre.
Mas tarde Foucault afirmaría en su libro las palabras y las cosas que “el hombre” es
una forma histórica del pensamiento como tantas otras, por lo tanto también desaparecera
como han desaparecido otras figuras de lo humano.
Este un debate de suma importancia para las interpretaciones hechas de lo humano,
a partir de la crítica foucaultiana se pone en entredicho la antropología misma como
ciencia, y se sospecha sobre la función que ha cumplido en el desarrollo mismo de los
países. El rol de ese punto de vista ha sido político y ético basado en la las categorías
eurocentristas de lo que se ha considerado “el hombre como forma universal”; al respecto
concluyó Foucalt:
(…) podría decirse que el conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias
de la naturaleza, está siempre ligado, aun en su forma más indecisa, a la ética o
a la política; más fundamentalmente, el pensamiento moderno avanza en esta

dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él.
(FOUCAULT M. , 1968, p. 322)
¿Quien estableció la pregunta sobre el Hombre en la modernidad?
¿Qué estudiaría la antropología?
¿Cuál es el argumento foucaultiano respecto a la noción “hombre”?

CAPITULO 2:
El hombre como ser biológico:
Nuestro objetivo en este capitulo
esta orientado a exponer los
argumentos antropológicos sobre
la constitución humana desde el
aspecto biológico.
Fuente: http//web.educastur.princast.es
El animal humano, viste su cuerpo, vela por sus muertos, pinta y baila para sus
dioses; pero también es un mamífero de sangre caliente cuya anatomo-fisiologia es
producto de milenios recorridos por los organismos vivos. Recorreremos las temáticas
biológicas, en un itinerario por los relaciones biología-hombre: la evolución en general y
en su interior la evolución humana, que puede significar la tecnología en la evolución,
también un paradigma teórico llamado socio biología, para contrastarlo con el punto de
vista de la noción del cuerpo en la cultura, finalizaremos con la discusión sobre la

evolución de “la evolución. Las anteriores son las cinco temáticas del recorrido por el
hombre como ser biológico.
La evolución
En el desarrollo del paradigma evolutivo que interesa resaltar aquí, se tendrán en cuenta dos
perspectivas a tener en cuenta: 1. El Lamarckismo y 2. El darwinismo.
En el Lamarckismo, primero, las especies no solamente cambian sino que también
progresan indefectiblemente, ninguna especie tenía posibilidad de desaparecer, se resalta además,
una idea de evolución dirigida por una fuerza intangible y divina. Finalmente, pensaba que los
rasgos adquiridos en una generación podían transmitirse en la siguiente generación. (En muchas
ocasiones se ha confundido el evolucionismo darwinista con esta perspectiva de Lamarck).
En el segundo enfoque, el darwinismo, la historia carece de propósito, por lo tanto, la
evolución no tiene direccionalidades definidas, “Qué el cielo me proteja de caer en el sinsentido de
Lamarck sobre una <tendencia al progreso>, sobre <adaptaciones impuestas por la lenta voluntad
de los animales>” (Darwin, citado en Kuper. 1996, p. 20). En el origen de las especies, Darwin
explicó los complejos dispositivos de la evolución biológica. Para resaltar: 1- Todo organismo
presenta rasgos únicos, 2. su supervivencia se asocia con la competencia, esta competencia se dirige
a generar mecanismos de adaptación en su entorno, 3. luego de cierto número de generaciones que
acumulan cambios se puede producir un cambio radical que da origen a otra población radicalmente
diferente. 4. Las variaciones en las especies son producto del azar y las presiones del entorno local.
La evolución humana: El hombre no es un ser con órganos especializados para sobrevivir
en la naturaleza tal y como se presentan en las demás especies animales. (La vista de las águilas, las
garras de los felinos etc). Distintos autores, (Ghelem, Scheler, Plesner), han recogido elementos
para defender la idea del hombre como un ser biológicamente deficitario, situación que muy
probablemente desarrollo sus aspectos simbólicos y culturales como complementos para sobrevivir
en la naturaleza. Dentro de las tendencias evolutivas en la línea de los homínidos, referidas por M
Crusafont Pairó (En: Lorite mena 1982:112). Se pueden resaltar las siguientes:
1. Tendencia al bipedismo
2. Desespecialización y ecumenismo especifico
3. Divorcio de pies y manos
4. Disimetría de los hemisferios cerebrales y complementariedad manual
5. Tabique nasal favoreciendo la visión en relieve
6. Especialización sustentacular de los pies
7. Nacimiento inmmaturo y embriogénesis exclaustral
8. Indispensabilidad de vida social
9. Lenguaje articulado
10. Conciencia reflexiva y poder de abstracción y conceptualización
Básicamente es importante mencionar tres aspectos fundamentales, desde esta perspectiva
biológica, en los que el hombre sufrió un proceso de adaptación al escenario natural en general.
En primer lugar, un “efecto de bordes”, generado por cambios ecológicos en la época de
los primates. Dicho efecto de bordes provocó la desaparición de grandes extensiones de selva y
propició grandes sabanas. Esta situación coloco a algunos homínidos a elegir entre quedarse en la
selva y continuar con la vida arborícola o aventurarse en la sabana y explorar nuevos contextos
ecosistemicos. A este fenómeno se le adjudican dos efectos provocados en nuestros antepasados:
primero, una sensación de temor y segundo, una inquietud por explorar.
En segundo lugar, a la consecución de la alimentación se le adjudican diversos cambios en
la estructura corporal de los homínidos: 1. La adaptación prensil (lo que permite que el hombre
pueda agarrar con precisión diversos tipos de objetos), ello se debe entre otras cosas a la manera en
que se encuentra ubicado el pulgar y por su longitud. 2. La adaptación del aparato masticador
ocasionada por una dieta adaptada, situación que posibilito un proceso de cerebralización. “El
hombre es un primate que tiene su dentadura en la mano” (Lorite mena 1982:134).
En tercer lugar, la necesidad de defensa, llevó a los homínidos a situaciones que generaron
cambios en su estructura biológica, fundamentales para lo que conocemos en la actualidad como
homo sapiens. Esta relación con el entorno y otras especies se puede resumir en el término
“Competencia”, entendida como un proceso de enfrentamiento, defensa y disputas por espacios y
recursos necesarios para la sobrevivencia. Se destacan dos aspectos centrales en dicho proceso. 1.
La búsqueda de cavernas para vivir y 2. La utilización y fabricación de utensilios tanto para la
defensa de otras especies como para el acceso a los recursos (alimentación, adecuación de sitios de
habitación).
En el desarrollo de la teoría social, tanto apologistas como detractores del enfoque
evolucionista en la explicación de las especies y las sociedades, en su mayoría, el punto de
referencia central continúa siendo Darwin. Citado por Kuper, Darwin planteara una relación muy
intima entre naturaleza y cultura que va ser importantísimo en el debate actual entre socio biólogos
y culturalistas, alrededor de las causas en relación con la evolución humana.
En su reconstrucción del proceso evolutivo humano, Darwin introdujo un efecto de
retroalimentación entre cultura y naturaleza, sugiriendo que el desarrollo del cerebro hizo posible
la invención del lenguaje y de las herramientas, lo que a su vez, alentó el desarrollo ulterior del
cerebro. (Kuper. 1996:18)
Figura realizada por el autor con base en material web.
En la descripción anterior nos hemos concentrado en las caracterizaciones biológicas de la
humanidad, pero es necesario que nos refiramos a una interpretación mas antropológica, para ello
abordemos el desarrollo de la interacción biología-cultura.
Aunque nuestro sistema circulatorio, respiratorio y digestivo no ha cambiado mucho
respecto de otros vertebrados, nuestra adaptabilidad vía cultural si define una diferencia radical con
los demás organismos. La cultura es una fase mas de el desarrollo evolutivo, desde hace millares de
años el humano viene adaptándose al ambiente de distintas formas, comenzó a utilizar
herramientas, cazó recolectó y desarrolló la agricultura, adaptó los metales, invento la escritura,
organizo sociedades complejas pasando de los ambientes rurales a la construcción de ciudades y
ahora se relaciona con un ambiente informacional materializado por sus tecnologías de
intercambio y comunicación. Esta sucesión de ambientes carece de una distinción natural- artificial,
la plataforma tecnológica hoy presenciada es de hecho la misma habilidad ya desarrollada por el
homo habilis, poseedor de capacidad para hablar, al respecto afirma Mena:
(…) la posición bípeda va a conllevar – además de las modificaciones propias
de la motricidad – una nueva apreciación, un cambio de percepción, del espacio
y del tiempo, la elaboración de conceptos que a partir de un momento
(dificilísimo de determinar) han podido permitir el aprendizaje en ausencia del
objeto, crear un mundo de símbolos. (lorite, 1982.)

Tal mundo de simbolos enunciado por Mena es precisamente la arquitectura con la cual hoy
el humano moderno ha fabricado su complejo mundo de habitacion tecnologico, pero
tambien es fundamental señalar un factor social para el desarrollo de ese potencial
evolutivo del lenguaje asi lo señala Varela y Maturana Lo que si podemos decir es que los
cambios de los hominidos tempranos que hicieron posible la aparición del lenguaje tienen que ver
con su historia de animales sociales (Maturana, 1987).
¿Cuáles son lo ordenes de evolución a que pertenece el hombre?
¿Que factor influye en la aparición del lenguaje?
¿Cuáles son las características principales de los homínidos
La evolución y la tecnología
Esta temática la orientaremos a plantear otro aspecto de la biología humana y es su relación con la
tecnología, en especial desde la relación contemporánea del hombre y su inevitable ambiente
tecnológico.
El instrumento también plantea para el hombre una cuestión sobre su naturaleza. Las
maquinas desde sus aparición suscitaron para el hombre la inquietud de si lo reemplazarían, lo
eliminarían o lo subordinarían.
Bruce Mazlish en su libro The fourth discontinuity, nos propone que los humanos y las
maquinas co-evolucionan, en suma nuestro futuro evolutivo involucra a los robots con inteligencia
artificial como una especie más:
My thesis has been that man is on the threshold of breaking past the discontinuity
between himself and machines. In one part, this is because man now can perceive his
own evolution as inextricably inter- woven with his use and development of tools, of
which the modern machine is only the furthest extrapolation. We cannot think any
longer of man without a machine. In another part, this is because modern man
perceives that the same scientific concepts help explain the workings of himself and of
his machines and that the evolution of matter-from the basic building blocks of
hydrogen turning into helium in the distant stars, then fusing into carbon nuclei and on
up to iron, and then exploding into space, which has resulted in our solar system-
continues on earth in terms of the same carbon atoms and their intricate patterns into
the structure of organic life. And now into the archi- tecture of our thinking machine
(MAZLISH, 1967. p.14)
El argumento central del libro La cuarta discontinuidad, se sostiene en la afirmacion de
freud sobre las tres heridas a las concepciones de el ego humano, la primera con Copernico al
destruir el geocentrismo, la segunda de Darwin al acabar nuestra filiacion divina y emparentarnos
con loso monos y la causada por él con el descubrimento de la actividad inconciente en nuestra
mente, Mazzlish las llama discontinuidades y estariamos en presencia de la cuarta con esta nueva
fase evolutiva de las maquinas consistente en un desarrollo de la inteligencia tecnologica.
Mas alla de la certeza o no de los planteamientos de Maslish, si nos indica un aspecto
fundamental de la naturaleza humana, su relacion con la herramienta, muestra como iniciaeste
proceso con la imagen del animal-maquina con descartes, en esta epoca el cuerpo era un aparato de
relojeria, describe tambien la aparicion de las maquinas logicas de calcular en el siglo IXX que
darian origen a los softwares y computadores contemporaneos, y expone citando a Shery turkle,
como efectivamente los comtemporaneos habitamos una ambiente tecnologico y podemos construir
segundas identidades en nuestros aparatos de computacion. Al respecto dice Turkle
We come to see ourselves differently as we catch sight of our images in the mirror of the
machine. Over a decade ago, when Ifirst called the computer a “secon self”, these
identity transforming relationships were most usully one-on-one, aperson alone with a
machine. (…) A rapidly expanding system of networks, collectively known as the
internet, links millions of people together en new spaces that are changing the way we
think, the nature of our sexuality, the form of our comunities, our very identities. In
ciberspace, we learning to live in virtual worlds. (Turkle, 1999, p. 643)
Tenemos en conclusión dos aspectos centrales de la dimensión humana en su relación con
la tecnología el primero su desarrollo de artefactos cada vez mas independientes de sus creadores y
segundo la proyección inevitable de nuestra conciencia en ellos de manera que las maquinas
surgidas con la revolución industrial son quizá el siguiente estadio evolutivo de la humanidad con
nuevo ambiente de adaptación que se llama ahora el ciberespacio una fase mas de la biología
humana.
¿Cuáles son la cuatro discontinuidades segun Mazlish?
¿En que consiste la cuarta discontinuidad?
¿Como ha cambiado la relación con el computador?
La sociobiología
En esta temática conoceremos los argumentos de la sociobiología que ha contribuido en gran
medida a formular la cuestión sobre la naturaleza humana y sus orígenes.
La socio biología surgida en el cruce de las ciencias sociales con la biología y la etología,
además los desarrollos científicos de la originados desde la genética posibilitaron su
fortalecimiento. Su propósito es explicar las bases biológicas del comportamiento humano, de modo
que en su programa le asiste encontrar la genética de la cultura, cuáles son los núcleos de
programación biológica de las emociones como el amor la agresión el comportamiento solidario y
el sexo.
Sin embargo la socio biología en clava sus orígenes ya en las concepciones organicistas del
siglo IXX en Europa, en aquella época autores como Herbert Spencer en su Darwinismo social
sostenían la teoría de que la sociedad era un sistema análogo a un organismo vivo, leyes de los
organismos como la diferenciación de funciones para cada órgano, o su integración y desarrollo en
organismos mas complejos eran la metáfora de las sociedades en el siglo IXX.
The growth of a large business is merely a survival of the fittest (…) The American
Beauty Rose can be produced in the splendor and fragrance which bring cheer to its
beholder only by sacrificing the early buds which grow up around it. This is not an evil
tendency in business. It is merely the working-out of a law of nature and a law of God.
John D Rockefeller (En Against "Sociobiology", 1975)
Asi, el zoólogo Edward Wilson en el siglo XX funda la socio biología son base en sus
estudio sobre la conducta animal, el termino lo uso en su libro The new síntesis en 1975. Sus
análisis del altruismo en los organismos le permitía concluir una relación entre adaptación
ambiental y cambio genético adaptativo. La socio biología provee argumentos para relacionar la
inteligencia con la genética, su premisa se funda en una interacción compleja entre individuos
medio social y ambiente natural que seleccionaría al cabo la genética adecuada para organismos
mejor adaptados. Aunque es una disciplina con orígenes biológicos su saber entrecruza a la
antropología, la etología, la sociología y la genética.
Sin embargo a pesar de sus éxitos explicativos la socio biología ha sido fuertemente atacada
desde las ciencias sociales, critican sus nexos ideológicos con nociones de determinismos genéticos
de raza y justificaciones de la desigualdad y el autoritarismo con base en el argumento altruista, o la

excusa de las formas competitivas del capitalismo, a todo ello antropólogos como Barrow sostienen
que la cultura y la biología están enlazados pero son conceptualmente procesos distintos:
(…)Because biological and cultural evolution are two linked but conceptually distinct
processes, sociobiology is more readily applied to the evolution of cultural capacity
than to contemporary cultural behavior(…) can we fail to apply it to human behavior?
Evolutionary biology's applicability to every species but our own is unchallenged; how
do we claim that it is irrelevant to our own species (as does Sahlins [1976]) without
camping out with the anti-evolutionary creationists for whom man and beast must
forever be separated by the latterxs lack of a soul? If the occasional lapses into
"nothing-butism" of the sociobiologists are to be lamented, those who would reduce the
new evolutionary biology to no more than a resurgence of the dark pseudobiology of
the Nazis or the influence of capitalism on biological thought are equally at fault. Nor
can it be charged (as we will see below in the section on "Mechanisms") that
sociobiology is necessarily tied to outmoded ideas of the rigid genetic determination of
behavior. Sociobiology can and must be applied to our species, but carefusly applied.
The two chief problems involve the uncertainty of sociobiological prediction and the
uniqueness of hominid ecological adaptation (Barkow, 1978, p. 5).
¿En que consiste la sociobiologia?
¿Cuáles son las críticas a que es sometida?
El cuerpo en la cultura
El cuerpo es el concepto biológico concreto de nuestra naturaleza humana, cuando pensamos en el
cuerpo consideramos un conjunto de órganos estructurados por sistema de funciones respiratorias

circulatorias, nerviosas etc. Referirse a la biología humana significa entonces orientarse al soporte
vivo de nuestras ideas.
En tanto la socio biología conceptúa el cuerpo como una estructura sobre la cual se
articulan las reglas epigeneticas del comportamiento, donde se integran el ego y las relaciones
sociales, la dirección constructivista del análisis cultural consideran al cuerpo un elemento de la cultura
y no una cosa biológica. El cuerpo es modulado de acuerdo a las interpretaciones de cada contexto
cultural, de modo que la existencia biológica es solo el relato de una de las tantas culturas existentes en
la humanidad. La biología no esta fuera o precedente a la cultura esta al interior de ella.
En todo caso, la entrada del cuerpo en las preguntas que han ocupado a las humanidades
desde que inauguraron su pregunta por la condición de la humanidad es reciente. Las ciencias
sociales herederas de una división anatómica entre cuerpo y mente configurada por dualidad
cartesiana, casi siempre dejo el tema del cuerpo, a la biología. No obstante el tema del cuerpo
resurgió en concepciones como la foucaltiana la cual en búsqueda de la relación saber-poder se
encontró con el cuerpo en el campo de liza de las prácticas que ligaban al poder con el saber.
También autores como Mary Douglas conciben al cuerpo como una entidad simbólica
mediadora de los códigos de la cultura, los cuerpos humanos están ordenados taxonomizado y
clasificados de acuerdo a los valores negativos o positivos de los mundos simbólicos de cada
sociedad. La manera como el cuerpo físico es apreciado esta configurado por el cuerpo social, una
circularidad constante entre las categorías de significación del cuerpo social y las maneras como es
experimentado el cuerpo individual (1973).
En los estudios de Bourdieu por ejm el cuerpo es portador de la clase social, todo individuo esta
estructurado en los espacios sociales denominados campos en estos los cuerpos son modulados a
través de los capitales simbólicos de las clases sociales transmitidos en los procesos de socialización
desde la primera infancia (1984).

Lo fundamental para retener en esta perspectiva constructivista para el modo biológico del
hombre es que allí se niega cualquier posibilidad de percibir la naturaleza biológica humana por
fuera de la cultura, su argumento es sencillo pero muy fuerte, y es que el hombre no puede salir de
su cultura para ver lo que hay detrás de ella, puesto que su mundo es cultural no tiene modo de
desprenderse de ella sin desprenderse de si mismo, es un poco como la muerte, para saber de su
mundo debemos morirnos, pero muertos no podemos saber de ella; para saber del mundo mas allá
de la cultura debemos abandonar el saber de la cultura, pero si lo abandonamos, ¿Cómo podemos
saber?
¿Qué piensa el constructivismo acerca del cuerpo?
¿Los cuerpos son fabricaciones de la historia social?
La evolución de la evolución
En la última parada de este recorrido por los aspectos de la naturaleza humana desde las
dimensiones y puntos de vista biológicos, recogeremos el eje central del debate biología-
humanidad. La teoría de la evolución es un sostén vigoroso de la mirada científica sobre el
desarrollo de la humanidad, sin embargo el tema de cuanto influye la biología en la cultura humana,
incluso si puede argumentarse su determinación, es un debate que enfrenta a biologicictas contra
culturalistas, veamos algunos puntos importantes de ese debate:
Puntos biologicistas: Uno, existen grupos humanos genéticamente puros o sin mezcla, por lo tanto
puede sostenerse la superioridad de unos sobre otros en función de su procedencia racial; dos, la
inteligencia es una herencia transmitida genéticamente; tres las estructuras sociales son
inevitablemente desiguales por una condición de la biología humana; cuatro, las diferencias
hombre-mujer están genéticamente ordenadas.
Puntos culturalistas: Uno, el concepto raza carece de significación científica, solo el 8% de toda
la variación genética humana es interregional, el 85 % de la variación sucede al interior de las

poblaciones, por ende no hay razas puras, las poblaciones son construcciones culturales o etnias;
dos, los caracteres adquiridos no se transmiten genéticamente de generación a generación, la
inteligencia es un producto cultural y depende de factores ambientales; tres, la desigualdad es la
expresión de la forma de pensar de un grupo social de acuerdo a los criterios de valor de su
ordenamiento cultural; cuatro, las diferencias de genero son el resultado de categorías socializadas
y depende de cada comunidad (Association American Anthropological, 1998).
Adam Kuper antropólogo británico, reseña la discusión en The chosen primate (el primate
elegido), donde en suma, las posiciones del debate se resumen en dos argumentos enfrentados: en
una esquina, la genética es la base material para el comportamiento de la humanidad y por lo tanto
las humanidades son una rama de la biología; y en la otra, todo relato de la historia humana es un
mito creado por culturas puntuales en circunstancias concretas:
The biological party argues that there is a universal human nature, genetically
transmitted, largely shared with other primates, and with proven evolutionary
advantages. Human cultura is just a more sophisticated versión of chimpanzee cultura;
it follows the grain of our biological nedds and isntincts. Human beings wear their
cultura lightly.
Their opponents emphasize human adaptability, the great differences in customs and
institutions between comunities, the autonomous trajectories of cultural heritage. They
remind us that because we know something about ourselves, we can also think about
changing our ways. That may even be the truest measure of our uniqueness. (Adam,
1994., p. 6)
Sin embargo, argumenta Kuper, una tercera argumentación reconcilia las dos posiciones, e insiste
en afirmar la co-construccion de la naturaleza humana desde las orillas biológicas en interacción
con los ambientes socioculturales. También señala como por ejemplo la teoría de Darwin fue
resultado de sus lecturas de teóricos sociales como Spencer, Malthus, de donde tomo las ideas de
competición y poblaciones, y encara las connotaciones políticas de la discusión.
¿Qué argumentos se dan en el debate biología-Cultura?
¿Que puntos centrales en la discusión señala Kuper?
Como ejercicio de trabajo colaborativo, imagínense y describan la transformación evolutiva

de un feto en el vientre materno como puede evolucionar hasta poder crecer, adquirir
pensamientos que juzgamos inteligentes, y hacerse miembro de una comunidad
CAPITULO 3:
El hombre y la cultura
Nuestro objetivo en este ultimo
capitulo de la unidad ¿Qué es el
hombre? Se orientará a describir y
exponer el ser del hombre desde la
cultura, fenómeno central de la
problemática humana en el saber
antropológico.
Los componentes culturales de la
naturaleza humana, lo hemos sugerido
en los temas anteriores, están
inextricablemente ligados al ser del
Fuente: http://img225.imageshack.us/img225/8463/sidrongf2.jpghttp://img225 hombre. Nuestra especie inicia en la
corriente de la vida un atributo identificable por dominante, ha creado un lugar simbólico,
es decir un mundo donde los recursos materiales son insumo para encarnar las imagenes de
su mundo mental, el mundo de los humanos esl mundo de los simbolos, el mundo de la
cultura, un artefacto fabricado por ellos, que a su vez les fabrica, veamos el carácter
paradojico, de mutua implicación entre la comunidad humana y la cultura, comenzaremos
por el mito y el rito, pensaremos como se construye el otro en la cultura, pasaremos por las
teorías de la cultura, aprenderemos de la etnografía, y llegaremos a las técnicas
etnograficas usadas por los profesionales de la antropología.
Mito y rito, formas de explicación del mundo
Los mitos y los ritos han interpretados de distintas formas a lo largo de la antropología, su
conceptualización ha devenido desde un carácter pre-científico, pre-lógico, y fantasioso, con
funciones de control conservación del orden primitivo de los grupos humanos, hasta quienes lo han
conceptuado como fundamento esencial de todas la culturas humanas -incluyendo las europeas-,
dinámico, estructurante y siempre actualizable.
La viejas escuelas funcionalistas –como su nombre lo indica- buscaba las funciones que
posibilitaban el orden del sistema social, en una analogía con las ciencias físicas, las culturas eran
sistemas de equilibrio. Los mitos y ritos cumplían para las culturas la función de mantener el orden
del sistema, the mith serves to spur obediences to the rules, customs, and institutions of society,
como aseguraba Malinowski en su libro Mith an primitive, Psichology en 1926.
Aquellas interpretaciones, presumían también que los mitos y ritos pertenecían a las
culturas primitivas, pues el ambiente evolucionista de la época, organizaba los grupos humanos
desde las formas primitivas carentes de razón y civilización hasta las sociedades modernas cuyo
orden, tenía como eje la razón y la ciencia.
Pero el tema del mito y el rito es mas complejo, se relaciona al nivel ontico con la
experiencia humana de lo sagrado (ELIADE M. , 1969), el misterio o lo inefable; a nivel
existencial con las fuerzas fundamentales de la subjetividad humana o su convicción de lo real, el

espacio-tiempo; y a nivel social con los tejidos de intercambio y sustento comunitario que organizan
y hacen razonable la vida.
Mircea Eliade nos hace una exposición del mito y el ritual, como si estos fueran una
maquina del tiempo, el mito accede a través del rito a los orígenes del mundo, de tal manera que
este es reorganizado constantemente de las imágenes arquetípicas que mito contiene.
Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más
amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso
de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las
hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea
ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre
el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha
comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se
ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres
Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo
prestigioso de los «comienzos».Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y
desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En
suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo
sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado
la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más
aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a

consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. (ELIADE M. ,
1963, p. 7)
En suma el mito es discurso primordial pero discurso vivo, es imagen fundamental,
la palabra es su medio pero no es la palabra ofrece una ordenación fundamental de la
realidad humana ni superior ni inferior a la racionalidad (DUCH, 1998), el rito es su
practica su puesta en juego, su repetición arcana en el mundo vivencial o del ahora, su
espacio-tiempo es circular, se incurva sobre si mismo.
¿Qué es el mito según Eliade?
¿Qué es el rito?
¿Cómo se interpretaba tradicionalmente el mito?
Construcción del otro desde la cultura
El otro, el extranjero le llamaba el sociólogo Alfred Schutz, para todo comunidad la experiencia de
tanto lo otro como del otro es un acontecimiento al interior de su orden diario. Pero también se
relaciona con lo cercano y lo lejano, tanto en el tiempo como en el espacio, con lo que somos y lo
que no somos, o lo que podríamos ser, el limite o el umbral de lo radicalmente no-nosotros y
nuestra identidad. La antropología, arguye Marc Auge, surgió entre lo cercano y el afuera, la
etnología en le siglo IXX quedo perpleja ante la copiosidad de mundos humanos pero de otros
lugares simbólicos; paradójicamente el llamado colonialismo antropológico hizo surgir a las
diferencias a montón en la imagen de humanidad que tenia occidente, la antropología es el intento
por saber del otro, así lo reseña Tierney en su articulo The Anthropology of the Other in the Age of
Supermodernity, la antropología mira the other in the present ( Auge en OHNUKI-Tierney, 1996 )
en contraste con la historia que lo trata en el pasado, al otro y la identidad que surge por oposición
en quien mira la cultura.

Con Clifford geertz la manera como las culturas construyen el otro encontró una
argumentación sostenida en las culturas como sistemas simbólicos o tramas de significación
entrelazadas y materializadas en cada contexto, así el antropólogo encuentra en las culturas textos
para leer pero a su vez que requiere involucrarse en la cultura para leerla, su lectura es una
interpretación por lo tanto una escritura de la cultura. Entonces mas una descripción objetiva de las
formas de una cultura lo que se da entre antropólogo y grupos sociales es la revelación de una
diferencia entre otros recíprocos, con símbolos clave de interpretación proporcionados por sus
propias culturas.
Hoy día, todos somos nativos, y cualquiera que no se halle muy próximo a
nosotros es un exótico. Lo que en una época parecía ser una cuestión de
averiguar si los salvajes podían distinguir el hecho de la fantasía, ahora parece
ser una cuestión de averiguar cómo los otros, a través del mar o al final del
pasillo, organizan su mundo significativo (…) Verse como otros nos ven puede ser
revelador. Ver a otros como compartiendo su naturaleza con nosotros es una gran
muestra de honestidad. Pero lo más difícil de lograr es vernos a nosotros entre los
otros, como un ejemplo local de las formas que la vida humana ha tomado localmente,
un caso entre los casos, un mundo entre los mundos, esa medida de la mente, sin la cual
la objetividad viene a ser autocongratulación y falsa tolerancia (GEERTZ, 1983, pág.
16)
En suma, el mundo contemporáneo es un mundo donde una persona o comunidad es un otro
entre otros, por ello mismo todo conocimiento es local, no hay una verdad universal de lo humano,
y la construcción del otro en la cultura es precisamente el mecanismo operatorio mediante el cual
un grupo o individuo le es posible saber, el conocimiento surge en la frontera de la cultura donde se
encuentra con lo distinto; el espíritu universal humano no seria mas que un provincianismo, pues el
saber de si mismo solo surge en el encuentro con el saber del diferente.

¿Qué significado tiene para la antropología el saber del otro?
¿Cuál es la forma característica del saber antropológico?
¿Qué significado tiene la construcción del otro para una cultura?
La historia de las teorías de la cultura
La cultura ha tenido teorías variadas para dar cuenta de su funcionamiento, lo que significa y los
elementos que la componen; hacer una genealogía exhaustiva de los modelos de explicación de la
cultura es una tarea que excede esta lección, pero haremos una génesis en tres corrientes en donde
se agrupan la mayoría de a antropología e indicaremos cronológicamente los autores mas
destacados de la antropología localizándolos en cada escuela.
Como ya hemos visto en las anteriores temáticas las concepciones acerca de la naturaleza
humana han oscilado entre su naturaleza orgánica cultural o complementada por ambas, pues la
historia de las teorías de la cultura reflejan esa discusión: la fundamental una oposición entre
naturaleza y cultura.
La antropología del siglo IXX tendió las líneas básicas de las escuelas antropológicas que
hoy en día continúan en debate con múltiples matices. Hizo equivalentes la cultura y la
civilización, la imagen de una naturaleza humana universal cuya representante modélica era la
sociedad europea, llevo a clasificar a los grupos humanos de acuerdo a estadios desde el orden
primitivo hasta el orden civilizado, la cultura fue entendida como perfeccionamiento tanto como
progreso espiritual de los pueblos y los individuos, sin embargo aunque esta fue la imagen reinante
no impidió el surgimiento de otros modelos, veamos tres de los modos generales de ver la cultura:
Uno: los evolucionistas como Tylor sostenían que la cultura era un conjunto de hábitos,
instrumentos, y formas del pensamiento humano que respondían a pautas de desarrollo observables,
la cultura es susceptible de estudiar como un objeto así como se caracterizaba a las especies
biológicas para ser taxonomizadas. Estudiarlas era buscar las leyes de su funcionamiento y
desarrollo y ordenarlas de la menos a la más civilizada.
Dos: los culturalistas como Boas o como Weber ya empezaron a pluralizar la palabra
cultura. También llamado relativismo cultural esta teoría arguye que las culturas dependen del
espacio geográfico y tiempo histórico en la cual surge y los criterios para comprenderla solo pueden
darse una vez se haya realizado una documentación etnográfica suficiente. Pero su premisa consiste
en que las culturas son sistemas sobre-biológicos y antes que describirlas se debe comprender el
conjunto de sus significados.
Tres: los estructural funcionalistas como Malinowsky consideraron que la cultura era un
sistema funcional ordenado, por lo tanto la cuestión residía en determinar que función cumplía cada
estructura al interior de ese sistema cultural, las instituciones al interior de la cultura cumplían
entonces la misión de conservar el orden, y los individuos son tutelados por ese sistema de valores y
normas ajeno a ellos; en esta corriente se pude incluir Radclife Brown, Pritchard, y a los sociólogos
Parsonns y Durkheim. Levi straus representó un espacio independiente de los estructuralismos toda
que vez que fundo su trabajo teórico en el lingüista estructuralista Saussure y a partir de allí
construyo su teoría sobre las estructuras elementales de las culturas.
Citadas estas tres líneas de la explicación de las culturas, podemos acercarnos a los matices
contemporáneos:
El relativismo cultural da vida a la antropología simbólica defendida por Clifford Geertz,
quien plantea que las culturas son redes de significación contextuales y compuestas por conjuntos
de símbolos que medían la relación de la comunidad cultural con su entorno. Esta perspectiva
promueve una mirada semiótica de la cultura, o como textos legibles a partir de los sistemas de
signos que la componen

De las corriente evolucionista surge el materialismo cultural – Marx fue una especie
evolucionista representado por Marvin Harris, cuya explicación de la cultura se funda en las
condiciones de infraestructura tecnológica, económica, modos de producción históricos, y
determinaciones geográficas de un grupo social, aunque incluir en la perspectiva marxista el las
culturas serian aparatos ideológicos mediante las cuales se reproduce la desigualdad social.
También las formas neo evolucionistas ligadas a explicaciones naturalistas de la ecología y la
sociobiología son parte de aquella corriente.
En general las teorías de la cultura han compartido la necesidad de listar en dos grupos los
elementos de una cultura, los concretos y los simbólicos; en los primeros estarían los hábitos
instrumentos, vestidos, vivienda, geografía y productos, y en los simbólicos, el arte, lenguaje,
religión, esferas analíticamente diferenciadas pero prácticamente mezcladas dentro de los grupos
humanos.
¿Qué corrientes antropológicas pueden esquematizarse?
¿Como se articulan las corrientes aquí mencionadas con las perspectivas sobre la
naturaleza humana?
La etnografía
La metodología etnográfica es un método fundamental en la antropología simbólica. En los
principios de la antropología la etnografía estaba separada recluida al trabajo practico de los
viajeros quienes describían los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografía se fue
integrando al trabajo antropológico mismo y paso de una sencilla técnica de recoleccion de
información a ser el eje central de la practica antropológica, incluso se formula una nueva ciencia
basada en las concepciones de la etnografía llamada etnología. Atkinson es quien nos plantea una
descripción más detallada de lo que es la etnografía:
¿QUÉ ES LA ETNOGRAFÍA?
En los últimos años, entre los investigadores de varios campos ha crecido el
interés; tanto teórico como práctico, por la etnografía. En gran medida, ello se
debe a la desilusión provocada por los métodos cuantitativos, métodos que han
detentado durante mucho tiempo una posición dominante en la mayor parte de
las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los
movimientos de oposición que su cohesión sea más negativa que positiva: todo
el mundo está más o menos de acuerdo en qué es a lo que hay que oponerse,
pero hay menos acuerdo en la concepción de alternativas. Así, a lo largo de los
numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografía, o a veces algo
parecido a ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las
prescripciones y a la propia práctica. Existe desacuerdo sobre si la
característica distintiva de la etnografía es el registro del conocimiento cultural
(Spradley, 1980), la investigación detallada de padrones de interacción social
(Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas
veces la etnografía se define como esencialmente descriptiva, otras veces como
una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981); como contraste, sólo
ocasionalmente se pone cl énfasis en el desarrollo y verificación de teorías
(Glaser y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (…) para nosotros, la etnografía (o su
término cognado, «observación participante») simplemente es un método de
investigación social, aunque sea de un tipo poco común puesto que trabaja con
una amplia gama de fuentes de información. El etnógrafo, o la etnógrafa,
participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de
personas durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa,
escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de
datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido
estudiar (ATKINSON, 1995. p.2)
O en los términos de Geertz:
la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo
cuando está entregado la más automática de las rutinas que es la recolección de datos)
es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están
superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas,
irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera,
para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de
trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar
ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de
casas...escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de
"interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de
incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además
escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos
volátiles de conducta modelada.
En síntesis la etnografía es una metodologia central para la antropología, es
fundamentalmente un método con el cual se realiza una práctica descriptiva y comprensiva
de la observación y descripción de los grupos sociales.

¿Qué es la etnografía según Atkinson?
¿Como actúa un etnógrafo según Atkinson?
“Poco después de haberme instalado en

Las técnicas etnográficas Omarakana empecé a tomar parte, de alguna
Como vimos en la etapa anterior manera, en la vida del poblado, a esperar con
la etnografía es la posición impaciencia los acontecimientos importantes
conceptual de la perspectiva o las festividades, a tomarme interés personal
antropológica acerca de la por los chismes y por el desenvolvimiento de
los pequeños incidentes pueblerinos; cada

reflexión sobre los grupos
mañana al despertar, el día se me presentaba
humanos, pero también es una
más o menos como para un indígena (...) Las
practica de recolección y
peleas, las bromas, las escenas familiares, los
consecución de la datos. Para el
sucesos en general triviales y a veces
etnógrafo las estrategias de
dramáticos, pero siempre significativos,
realización de su etnografía son
formaban parte de la atmósfera de mi vida
variadas, señalemos la estrategia diaria tanto como de la suya (...) Más
básica usada en el trabajo de avanzado el día, cualquier cosa que sucediese
campo y técnicas básicas para la me cogía cerca y no había ninguna
realización de una etnografía. posibilidad de que nada escapara a mi
atención” (Malinowski, 1961 p, 25).

Estrategias
Observación participante: el propósito de la observación participante es involucrarse en el universo
cultural de un grupo para distinguir sus particularidades en el ejercicio de aprender de ellas (
Atkinson, 1995 p. 13) Tiene dos momentos complementarios, el primero el convivir con el grupo
participando de sus actividades reír, jugar trabajar con el grupo y segundo el momento de escritura
de la experiencia diaria, por ello es un doble rol, el de participante y el de observador, un ejemplo
de este modo de investigación es La historia doble de la costa, (BORDA, 1984 ).

Observación no participante: La no participación es una estrategia en la etnografía, consiste en
mantener una distancia prudente entre el grupo cultural a describir y quien investiga. Ello supone
una no exposición a la influencia de los pareceres y practicas del grupo cultural de modo que el
investigador pueda registrar de manera objetiva el acontecer de la vida del grupo. EL ejemplo
clásico de esta forma de investigación es el trabajo de Malinowski: Los argonautas del pacifico
Técnicas
Diario de campo: Es básicamente el lugar de registro de los datos obtenidos por el investigador en
su trabajo de campo, este diario se divide habitualmente en dos temas, el primero, la información
objetiva del investigador (datos, relaciones y conjeturas) y segundo las impresiones subjetivas del
investigador (sensaciones, opiniones, emociones). Habitualmente se establece una guía de
observación con base en descriptores temáticos basados en los propósitos de investigación, se anota
la hora, el lugar y la situación (GUBER, 2001).
Entrevista: Se realiza de varias formas que oscilan entre lo formal y lo informal donde la regla es la
buena comunicación (Cicourel 1973 en GUBER, 2001 p.18). La entrevista estructurada es un
cuestionario de preguntas cerradas donde se obtiene información básica o cuantitativa de la
comunidad; la entrevista semi-estructurada es un cuestionario de preguntas abiertas; la entrevista
abierta dirigida es una conversación con tópicos preestablecidos para preguntar sin formulario y con
audiograbadora y la entrevista abierta no dirigida consistente en conversar sin temas a priori
dejando que el ritmo de la charla active cada intercambio verbal también se registra con audio o
videograbadora.
Como vemos las técnicas etnográficas están organizadas según su grado de flexibilidad para la
recolección de los datos que deseemos registrar: interacciones, comportamientos, gestos,
enunciados, etc. Sin embargo, sin olvidar la discusión que atravesado esta unidad, la pregunta por
¿Qué es el hombre? Las técnicas etnográficas son los instrumentos prácticos como la antropología
ha obtenido la información de las comunidades, pueblos o etnias para dar cuenta de ese interrogante
fundamental; de modo que sea posible, en ese mirarnos a través de los otros como nosotros,
proponer una respuesta acerca de la naturaleza humana.
¿Que es la observación participante?
¿Cómo se divide un diario de campo?
Como ejercicio el estudiante escogerá una situación social de una cotidianidad para él
desconocida y hará un registro con técnicas etnográficas.

UNIDAD DOS
¿CUÁLES SON LOS ESCENARIOS
DE INTERACCIÓN DEL HOMBRE
DESDE LA CULTURA?
Fuente: http://blog.imedexchange.com/images/LuckyOliver-1696379-blog-networking.jpg
CAPITULO 1:
El hombre y sus circuitos simbólicos
Recordemos un poco como en la unidad anterior conversando sobre la pregunta que es el
hombre, nos hicimos a un debate central a cerca de la naturaleza humana, la sensación de
incompletud y como la biología y la cultura se han enfrentado o terciado para resolver esa
problematicidad fundamental de nuestro ser humano.
Sin embargo, si nuestro cuerpo y mente son de naturaleza distinta, aun no lo
aclaramos, si somos sustancia pensante y material bioquímico en interacción, tampoco lo
sabemos. Lo que si sabemos y a diario vivimos es nuestra corporalidad en un flujo de
interacciones humanas situadas en escenarios que tejen contextos sociales de existencia
asociados a una rede símbolos en intercambio, que convencionalmente denominamos
cultura; con ese santo seña, entramos en este capitulo, al hombre y sus circuitos simbólicos,
comenzaremos por los sistemas simbólicos de esa red, lo relacionaremos con el tema de lo
virtual y lo real, avanzaremos hacia los sentidos de lo espiritual, reflexionaremos sobre el
sentido de la globalización y finalizaremos con el desarrollo de la comunicación
humana.
Sistemas simbólicos
ESPACIO
SIMBOLICO
SIMBOLO COSAS
Los sistemas simbólicos son una red de mecanismos extracorporales articulados a la corporalidad.
Mecanismos cuyo funcionamiento son códigos o estructuras de signos que constituyen los modos
de relación entre las personas. The language, the art, the religion, science, is instruments of
knowledge and construction of the world of the objects (BOURDIEU, 2000 p. 68). Los sistemas
simbólicos integran los miembros de una colectividad social, condicionando la reproducción del
grupo mismo, es decir las formas de pensar actuar sentir que se prolongaran en las distintas
generaciones. Lo que evidentemente significa que las estructuras de desigualdad social o ejercicio
del poder tienen como condición el poder de integración de los sistemas simbólicos.
Esos esquemas de integración suponen procesos de comunicación para constituir un
sentido de realidad del mundo, que incluye nuestras nociones éticas, estéticas y lógicas para nuestro
accionar social. En los términos de Pierre Bourdieu, son estructuras estructurantes de las
sociedades.
Sin embargo los sistemas simbólicos no son ámbitos más allá de las personas sino que son
producidos en las relaciones entre miembros de los grupos sociales. La ciencia el arte la religión o
el lenguaje son estructuras producto de las practicas de mucho tiempo de una colectividad. Las
prácticas son las interacciones en proceso de grupos y personas para la producción simbólica. La
apropiación de los recursos y los instrumentos de la producción simbólica determinara la
dominación de un grupo sobre otro, por ello los grupos son terrenos de lucha por la hegemonía en la
producción de bienes simbólicos (Bourdieu, p.69). Los bienes simbólicos son productos de las
maneras de sentir, pensar, hacer, valorar de las comunidades, que se indican en sus músicas, sus
vestidos, su lenguaje, su comportamiento, sus utensilios, construcciones, etc.
Entonces, recojamos lo dicho hasta ahora: al animal humano difiere de las demás especies
en que no refleja su entorno sino que lo interpreta, esa interpretación es un producto llamado
símbolo, en la sucesión de ese proceso de interpretaciones relacionadas fabricó un espacio
simbólico (LORITE, 1982.), allí habita. Ese espacio puede categorizarse en sistemas distintos como
la ciencia, el arte, el lenguaje, la religión; pero los caracteriza el ser estructuras de producción de la
realidad compartida por las personas de un grupo social, carecer o poseer los instrumentos para la
producción simbólica determina las relaciones de poder en el grupo, por ello hay competencia en
los grupos y personas por los instrumentos de producción simbólica, esta se indica en su proceso de
circulación y consumo en bienes como músicas, libros, vestidos, arquitecturas, lenguajes etc.
INSTRUMENTOS
SIMBOLICOS
COMO COMO COMO
Instrumentos de Medios de Instrumento de

construcción del mundo comunicación e dominación
objetivo interaccion
(Poder, división del
(Ciencia, chamanística, (lengua,arte,practica, trabajo, desigualdad
tecnologia ,etc) códigos ,etc.) social)
MECANISMOS DE LOS SISTEMAS SIMBOLICOS PARA PRODUCIR EL ORDEN

CULTURAL EXPRESADO EN
Modos de pensar, sentir, hacer y en

bienes simbólicos como: los vestidos, las
músicas, los libros, las viviendas, etc.
¿Qué son los sistemas simbólicos?
¿Qué funciones realizan los sistemas simbólicos?
¿Cómo se estructuran los sistemas simbólicos para producir el orden cultural?
Lo virtual
Vimos en la anterior temática el carácter simbólico del mundo cultural, vimos que es un sistema de
producción de la realidad de los mundos sociales, también que esa producción cultural teje unos
instrumentos, una circulación, unos bienes y un consumo; que en suma hay una economía cultural
integrada al sistema económico general. Pues esa economía cultural ha activado la circulación del
concepto virtual, asociado a un mundo de intercambios entre personas y materializado por las
Tecnologías de Intercambio y Comunicación; lo virtual es una dimensión de los escenarios de
relación social, pero a su vez, según Pierre levi, representa un cambio en el orden simbólico de lo
real.
¿Que es lo virtual?, como escenario de las tecnologías digitales lo virtual es un ámbito de
simulación electrónica de las cosas en un ordenador para interactuar con las persona, como
escenario de la relaciones sociales lo virtual es un entorno de acciones y representaciones en
intercambio entre individuos mediados por internet o espacio on-line (Hine); como modificación en
el orden simbólico, a diferencia de las definiciones tecnológicas anteriores, Pierre levi propone que
lo virtual responde a una cualidad intrínseca de lo propiamente humano.
En realidad, según Levi, lo que ha hecho la tecnología de información a finales siglo XX
ha sido revelar un proceso de lo humano que ha estado caracterizado por la invención de artefactos
para crear nuevas relaciones con su entorno y “lo virtual viene a ser el conjunto problemático, el
nudo de tendencias o fuerzas que acompañan una situación, un acontecimiento, un objeto o
cualquier entidad que reclama un proceso de resolución: la actualización (pág. 18)
Ya que la manera como se resuelve lo virtual es la actualización, ese procesos lo llama Levi
virtualización, la virtualización es una fuerza vital de creación, la característica de la virtualización
es su heterogeneidad espacial y temporal, como los intercambios financieros, relaciones de internet
y otros. Otra cualidad es su continuidad interna-externa de modo que las tradicionales separaciones
humanas publico-privado, sujeto-objeto y demás dicotomías se indistinguen; virtualización es
entonces un proceso de problematización del ser, resolviéndola, surgen nuevas formas; hay
virtualizaciones contemporáneas de la economía del cuerpo del texto de la humanidad.
En síntesis, según el autor Pierre Levi, lo virtual es un atributo del ser humano en proceso
de hominización, lo denomina virtualización, es dinámico fluido desterritorializado y siempre
productor de nuevas formas de lo humano en la técnica, el lenguaje, las instituciones sociales:
La virtualización no es una desrealización (la transformación de una realidad en un
conjunto de posibles), sino una mutación de identidad, un desplazamiento del centro de
gravedad ontológico del objeto considerado: en lugar de definirse principalmente por
su actualidad (una «solución»), la entidad encuentra así su consistencia esencial en un
campo problemático. (…)Tomemos el caso, muy contemporáneo, de la «virtualización»
de una empresa. La organización clásica reúne a sus empleados en el mismo edificio o
en un conjunto de establecimientos. Cada uno de los empleados ocupa un puesto de
trabajo situado en un lugar preciso y su empleo del tiempo define su horario de trabajo.
Una empresa virtual, por el contrario, hace un uso masivo del teletrabajo, tendiendo a
reemplazar la presencia física de sus empleados en los mismos locales por la
participación en una red de comunicación electrónica y a usar recursos informáticos
que favorecen la cooperación. En consecuencia, la virtualización de la empresa, más
que una solución estable, consiste más en hacer de las coordenadas espacio-temporales
del trabajo un problema siempre planteado que en una solución estable (PIERRE,
1999, ps. 12,13).
¿Qué es lo virtual según Levi?
¿Cuáles son las características de la virtualización?
Los sentidos de lo espiritual
Como hemos visto en la lección acerca de la naturaleza del mito, éste vincula la experiencia
cotidiana del hombre a una narración de los orígenes que le explican al ser humano su existencia, y
su experiencia. El medio de los mitos es la palabra y la palabra devela la realidad (DUCH, 1998), la
narración mítica hace relato los vinculos inabarcables con lo universal de las culturas humanas, que
alude o constituye los sentidos de lo espiritual y lo sagrado. En suma la circulación de la
experiencia espiritual es vital para el tejido que liga a los grupos humanos llámese religión, nueva
era, chamanismos, curanderismos, etc.
El fenómeno espiritual ha sido estudiado por los antropólogos como un sistema de creencias
articulados a procedimientos rituales oficiados por miembros profesionales en las culturas; estos
sistemas de creencias proveen tanto de una visión explicativa del universo, un sostén ético del
cuerpo social que incluye los modos de intercambio comunales y con el ambiente, como de las
funciones de legitimación social de la autoridad y las instituciones.
De manera especial el antropólogo Arturo escobar ha diferenciado la concepción
modernizante de la cultura europea, de las culturas indígenas o asiáticas porque mientras la
naturaleza se concibe en la modernidad a partir de una separación entre lo biofísico, lo humano y
lo espiritual. En las comunidades étnicas en gran medida se percibe una continuidad entre estos
tres mundos ( 2002, p. 29). Esta distinción conlleva a un enfoque de lo espiritual como una
dimensión constitutiva de las culturas, de modo que lo espiritual es una escenario fuerzas y de
luchas culturales, es un conflicto en los dominios simbólicos por la significación del mundo que
desean y proyectan los grupos sociales; las luchas religiosas, chamanicas son esfuerzos por
conservar o expandir los territorios simbólicos que dan la existencia e identidad a las comunidades.
De esas luchas por los proyecto-mundo desde el dominio simbólico hecha narración es el
enfrentamiento del jefe Seattle al presidente de los EEUU quien escribió una carta donde expreso
su pensamiento por los criterios de desarrollo de la cultura del europeo en su colonización de la
tierra indígena:
El gran jefe de Washington envió palabra de que
desea comprar nuestra tierra. (…) Cómo intentar
comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La
idea nos resulta extraña. Ya que nosotros no poseemos
la frescura del aire o el destello del agua. ¿Cómo
pueden comprarnos esto? Lo decidiremos a tiempo.
Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi gente. Cada aguja brillante de
pino, cada ribera arenosa, cada niebla en las maderas oscuras, cada claridad y
zumbido del insecto es santo en la memoria y vivencias de mi gente.
Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones. Una porción de
muestra tierra es lo mismo para él, que la siguiente; para él, que es un extraño
que viene en la noche y nos arrebata la tierra donde quiera que la necesite. La
tierra no es su hermana sino su enemiga y cuando la ha conquistado se retira de
allí. Deja atrás la sepultura de su padre, no le importa. (…)Olvida tanto la
sepultura de su padre como el lugar en que nació su hijo. Su apetito devorará la
Tierra y dejará detrás sólo un desierto. La sola vista de sus ciudades, llenas de
pánico a los ojos del piel roja. Pero quizá esto es porque el piel roja es un
“salvaje y no entiende…
Unas pocas horas, unos pocos inviernos y ninguno de los niños de las grandes
tribus, que alguna vez vivieron sobre la Tierra, saldrán para lamentarse de las
tumbas de una gente que tuvo el poder y la esperanza.
Sabemos una cosa que el hombre blanco puede alguna vez descubrir. Nuestro
Dios es su mismo Dios. Ustedes piensan ahora que lo poseen, como desean
poseer nuestra tierra. Pero no puede ser. Él es el Dios del hombre y su
compasión es indistinta para el blanco y para el rojo. La Tierra es algo muy
preciado para Él, y el detrimento de la Tierra, es una pila de desprecios para el
Creador. A los blancos les puede pasar también, quizá pronto, lo que a nuestras
tribus. Continúen contaminando su cama y se sofocarán una noche en su propio
desierto.
Cuando los búfalos sean exterminados, los caballos salvajes amansados, la
esquina secreta de la floresta pisada con la esencia de muchos hombres y la
vista rosada de las colinas sazonada de la charla de las esposas ¿donde estará
la maleza? se habrá ido ¿Donde estará el águila? se habrá ido. Decir adiós al
volar… al cazar… la esencia de la vida empieza a extinguirse…(Chief Seattle
1852)
¿Como interpreta la antropología lo espiritual?
¿Cuál es la significación de la carta del jefe Seattle en términos de interpretación
antropológica?
El sentido de mundialización y globalización
Todas las prácticas humanas, se han dado y darán en el marco de su espacio social. Este espacio se
ha vuelto contemporáneamente un gran escenario territorial, el mundo en su totalidad ha sido
colonizado por los humanos, el planeta tierra es ahora una representación concreta en la comunidad
humana, independiente de su etnia y origen.
Varios investigadores sociales sostienen que el mundo esta estructurado por un patrón
global de similaridades culturales, económicas, políticas y sociales que en general puede llamarse
globalización (Wallerstein, 1980; Robertson, 1992; Beck, 1998). Exploremos estos enfoques:
La teoría del sistema mundial de Wallerstein afirma que la globalización es
fundamentalmente parte de la naturaleza del capitalismo. Inicio en el siglo XVI con la expansión
mercantil europea y en su desarrollo expansión y consolidación produjo un sistema mundial con una
división del trabajo entre países, distribuidos en el espacio global entre países de centro de medio y
de periferia, en una pirámide social política y cultural determinada por la desigualdad económica,
de modo que la globalización es básicamente la economía mundial capitalista (Wallersstein en
Beck 1998, p.58).
Por otro lado Robertson enfatiza en que la integración manifiesta de la humanidad no es
exclusivamente una homogenización cultural desde la lógica capitalista. Lo global es un
acercamiento de las localidades, de este modo la globalización cultural es una multiculturalidad
local, le llama a este proceso glocalizacion (Robertson en Beck 1998, p. 79) un neologismo que
integra lo local y lo global en un solo termino. Este procesos significa que lo global es concretado
localmente sin lo cual es incomprensible la puesta en marcha de la globalización, esta debe ser asida
y localizada por lo tanto no es homogénea sino un producto de la tensión y el consenso entre las
diferencias culturales, en suma en la globalización todos nosotros somos otros al interior de
nosotros.
Por su para te Ulich beck propone distinguir la globalidad, el globalismo y la globalización.
La globalidad alude a la idea de una sociedad mundial condición sin la cual no se puede pensar el
hombre, sociedad definida como una pluralidad sin unidad ( Beck, 1998, p.31). El globalismo es
una falsa imagen monocausal de lo global desde lo económico, lo global sería un mercado mundial
donde supone que toda actividad humana puede ser leída como una empresa y asi administrada y
gestionada. La globalización es un proceso pluridimensional: ecológico, cultural, político y social,
involucra a los Estados y es un conjunto de procesos en virtud de los cuales se entremezclan e
imbrican mediante actores transnacionales (ibid, p.29)
Concluyamos entonces que la globalización puede ser entendida como un conjunto de
procesos económicos, culturales, sociales y ecológicos vividos en las sociedades actuales, marcado
por un tejido de interdependencias simbólicas y materiales estructuradas por las tecnologías de
información y comunicación y movilizada por agentes transnacionales.
¿Qué enfoques existen sobre la globalización?
¿Qué dimensiones tiene la globalización?
La comunicación humana
Hasta el momento hemos abordado los temas de lo simbólico, lo espiritual, lo virtual, la
globalización como sentidos u orientaciones significativas de los circuitos de interacción humana,
pues por ultimo abordaremos en este capitulo un tema fundamental de la estructura de esos
circuitos: la comunicación humana.
La palabra comunicar refiere en principio a hacer común, comunicar entonces es un hecho
social y los seres humanos han hecho sus sociedades comunicándose entre sí. La aparición del
lenguaje suscita controversias entre teóricos sociales pero en general se asegura que la necesidad de
la coordinación en convivencias de grupos y manadas hizo emerger sistemas de señales que
progresivamente adquirieron características abstractas hasta volverse grafemas y símbolos con un
sistema de reglas autónomas para producir nuevos signos y significados comunicables.
Los antropólogo norteamericano Sapir & Worf creen que los lenguajes de cada cultura
determinan la realidad de lo que perciben sus miembros, el lenguaje no es entonces exclusivamente
un medio de comunicación como un instrumento sino que al vez es el lugar de la comunidad y la
cultura. Por ello la comunicación humana es inseparable de sus tecnologías, porque las tecnologías
son el cuerpo práctico de de la relación material de sus pensamiento con los entornos sociales y
naturales. Por ello cada cultura es una forma de pensamiento hecha lenguaje y concretada por su
tecnología he aquí un ejemplo de los antropólogos Sapir-Worf de la etnia Hopi:
El hopi concibe el tiempo y el movimiento en el reino objetivo en un sentido puramente
operacional -una cuestión de complejidad y magnitud de las operaciones que conectan
hechos-, de forma que el elemento de tiempo no se separa del elemento de espacio que
entra a formar parte de la operación, cualquiera que sea aquél. Dos acontecimientos
del pasado ocurrieron hace mucho "tiempo" (la lengua hopi no tiene ninguna palabra
equivalente a nuestro "tiempo") cuando entre ellos han ocurrido muchos movimientos
periódicos físicos en forma tal que se haya recorrido mucha distancia, o que se haya
acumulado una gran magnitud de manifestación física en cualquier forma ... El hopi,
con su preferencia por los verbos, en contraste con nuestra propia preferencia por los
nombres, convierte perpetuamente nuestras proposiciones sobre las cosas, en
proposiciones sobre los acontecimientos. Lo que ocurre en un pueblo distante si es
actual (objetivo) y no es una conjetura (subjetivo) sólo puede conocerse "aquí" más
tarde. Si no ocurre "en este lugar", no ocurre tampoco "en este tiempo"; ocurre en
"aquel" lugar y en "aquel" tiempo. Tanto el acontecimiento de "aquí", como el de "allí"
se encuentran en el reino objetivo, que en general corresponde a nuestro pasado, pero

el acontecimiento de "allí" es el más lejano de lo objetivo, queriendo significar esto,
desde nuestro punto de vista, que está mucho más lejos en el pasado, como también lo
está en el espacio que el acontecimiento de "aquí" (WORF, 1971, p. 79-80)
La comunicación humana es entonces un hecho evolutivo se envuelve en sus símbolos a
partir del momento gestual, grafico, escrito, de su historia, sus tecnologías hacen parte de sus
comunicaciones con el entorno, en una relación que establece, constituye y modifica su
pensamiento y corporalidad dependiendo del contexto cultural que habita, el mundo humano es un
mundo de comunicación (FREIRE, 1973).
¿Cuál es la hipótesis de Sapir-Worf?
¿Cómo se relaciona la comunicación el lenguaje y la tecnología en una cultura?
¿Como se interpretaría el internet según esta enfoque de Worf?

Capitulo dos
El hombre y la técnica: naturalización
del entorno
El objetivo de este capitulo sera
entender el habitar humano desde la
tecnica. Abordaremos primero los
ambientes de adaptacion humana,
seguiremos con la construccion de sus
herramientas, indagaremos por las
fronteras del cuerpo con la maquina,

Fuente: web.educastur.princast.es/proyectos/grupotecn...
entraremos al tema de las redes de computadoras y las redes humanas y arribaremos a los
nuevos territorios de los nuevos exploradores : los hackers. En suma, en el marco de nuestro
gran proposito la pregunta clave es por el lugar antropologico, si en el capitulo anterior se hablo
sobre los circuitos simbolicos en este se recorrera la habitacion humana, sus sitios y herramientas,
porque como afirma Heidegger en su pregunta por la tecnica, ésta es el modo de develacion de lo
oculto del ser (1994, p. 11), asi que el habitar es un construir del pensar del lenguaje con nosotros.
Adaptación de ambientes
Teniendo en cuenta que en principio que la relación humana con el entorno no es transparente sino
que es mediada por el universo simbólico de su cultura, la relación hombre-ambiente es uno su
territorio como medio natural, su sistema simbolico como medio cultural y su comunidad como
medio social. Un poco a la manera como define Marc auge su concepto de lugar antropológico, el
lugar es histórico puesto que es nudo de tradiciones encarnadas en la memoria de la tierra, es
relacional porque depende delos vínculos entre individuos en una red comunitaria en la cual y por la
cual actúa y por ultimo posee identidad, asigna identidades a sus habitantes, el lugar revela sus
secretos y se deja leer solo a sus habitantes, por ello se identifican con él y desde él.
(…) the organization space and the founding of places, inside a given social group,
comprise one ofe the stakes and one modalities of collective and individual practice.
Collectivities (or who direct them), like their individual members, need to think
simultaneously about identity and relations; and to this end, they need to simbolize the
components of shared identity (shared by the whole of a group), particular identity ( of
a given group of individual inrealtion to others) and singular identity (what makes the
individual or group of individuals different from any other) (…) (AUGE, 1996, p. 51)
Por otro lado Echeverría, antropólogo español, propone una teoría de tres entornos.
Consiste en que los procesos de hominización se pueden estructurar en tres habitas básicos: el
entorno natural que supone una relación cuerpo-entorno directa mediada únicamente por artefactos
orgánicos; el entorno urbano o segundo entorno marca una relación artefacto medio se ha
complejizado la artificialidad de los medios de acción con el espacio y multitud de artefactos físicos
hacen puente conectan al hombre con su medio; y arquye que estamos en el tercer entorno al que
llama tele polis cuya característica es que son redes elctronicas y de información las que median las
relaciones con el entormo sin necesidad del hábitat natural (ECHEVERRIA, pág. 2). Cada uno de
los entornos se define por ser una interrelación e interacción del hombre con su contexto
dependiendo de la distancia física de aquella interconexión.
Los grupos humanos entonces han ido apropiándose de sus medios físicos desde sus
procesos de interelacion construyendo no solo una respuesta adaptativa sino también un esfera de
artificialidad con su cultura, humanizo los bosques, las montañas, los ríos; pero también ha urdido
redes de ciudades y ahora con las redes telemáticas ha consolidado mundos al interior de los
mundos natural y urbano, que llama ciberespacio sostenido por las redes de computadoras mundial.
¿Qué es un lugar antropológico y cuales su características según Auge?
¿Cuales son los tres entornos humanos según Echeverria?
Construcción de herramientas
De la piedra al computador el hombre ha usado instrumentos para relacionarse con el entorno, la
tecnología como producto cultural de cada grupo humano se desarrollo como un cuerpo de haceres
y procedimientos articulados a instrumentos con poder de transformación de la vida humana. La
técnica es un saber hacer y es un medio para lograr fines señala Heidegger, asi, la técnica es tanto
una herramienta como una practica humana (HEIDEGGER, 1994).
No es posible desligar los modos de proceder de una cultura de las herramientas que utiliza,
por ello más que una línea evolutiva desde lo bárbaro a lo civilizado, la herramienta es un
testimonio de los caminos seguidos por una cultura para resolver sus relaciones con el medio.
Desde hace un millón de años se documentan los primeros piedras utilizadas por homínidos como
herramientas, de entonces el dominio sobre le fuego la domesticación de la tierra y los animales, la
aparición de la rueda, el invento de la escritura, la brújula, el Abaco entre los chinos, la máquina de
vapor en la revolución industrial y el computador en era contemporánea con figuran una infinidad
de líneas de complejidad en el desarrollo de la técnica humana (DUCASSE, 1985).
Pero reiteremos, la técnica tiene dos versiones el instrumento y el procedimiento, por
ejemplo el taylorismo no es propiamente una herramienta sino un modelo de procedimientos, pero
sin el cual la industrialización y producción en serie de la modernidad no seria posible. Por otro
lado como indica Mazlish la herramienta ha coevolucionado con el animal humano (MAZLISH,
1967) en la revolución industrial se transformo en maquina que fabrica herramientas mas tarde
aparecieron los sistemas informáticos que son maquinas de procedimientos o logicas, con soportes
instrumentales: los hardware; restaría un siguiente paso evolutivo para estas maquinas de
información y seria que se creasen si mismas lo que hace parte de la llamada inteligencia artificial.
En conclusión La tecnología conforma una interrelación activa que los antropólogos llaman
sistemas socio-tecnicos, término que un principio fue utilizado por la industria para designar la
relación maquina-obrero. El antropólogo Gunter Rophol reseña la teoría de los sistemas socio-
técnicos en su articulo Filosophy of the socio-technical systems:
The notion of the socio-technical system was created in the context of labor studies by
the Tavistock Institute in London about the end of the fifties(…)The concept of the socio-
technical system was established to stress the reciprocal interrelationship between
humans and machines and to foster the program of shaping both the technical and the
social conditions of work, in such a way that efficiency and humanity would not
contradict each other any longer.(…) The starting point for designing a theory of socio-
technical systems is the observation that hardly anybody has a general understanding of
the technical society; this applies to laypeople as well as to specialists. Particularly,
engineers tend to ignore the social concerns of their work, and social scientists, on the
other hand, do not know very much about technology and are reluctant to consider the
artificial reality of technical objects. That is the reason why I came to systems theory; I
needed a powerful tool to bring both sides together. So I take the systems model to
describe both social and technical phenomena, persons and machines, the technization
of society and the socialization of technology (GUNTER, 1999).
¿Cómo se divide la técnica?
¿Qué es la técnica para Heidegger?
¿Qué es un sistema socio-técnico?
Fronteras entre el cuerpo y la maquina
Lecciones atrás reflexionando sobre la naturaleza humana encontramos una dicotomía entre
posiciones naturalistas y posiciones culturalistas, lo innato y lo enseñado, lo natural y lo construido.
La relación cuerpo-maquina invoca aquella tensión entre lo natural y lo artificial lo que esta dado y
lo que podemos construir. La maquina es un conjunto de mecanismos en relación para transforma
energía, es también una metáfora del mecanicismo de la industriosidad moderna. El cuerpo fue
imbuido también de esa metáfora e interpretado a su vez como una maquina, el corazón como un
reloj, el cerebro como un conjunto de piñones, son imágenes que aun impregnan las
representaciones culturales del cuerpo-maquina.
Los teóricos de la complejidad Edgar Morin, Bateson y otros ( 2006), critican a la cultura
moderna el haber escindido al sujeto del cuerpo, a partir de un pensamiento que privilegia la
sustancia por encima del proceso y el intercambio, la materia sobre la forma, lo biológico sobre lo
corpóreo, y el reiterar en imágenes de sistemas, aparatos y maquinas para explicar lo humano. La
antropología del cuerpo afirma que la modernidad exigió como premisa para el cuerpos su
separación: de la metafísica, de la comunidad, de si mismo porque no se es un cuerpo, se posee un
cuerpo (BRETON, 1995); Foucault establecio como en la historia de la medicina fue indispensable
para su saber construir una representacion del cuerpo ajena al sujeto que posibilitara la practica y su
intervencion.
Ese devenir de la relacion del cuerpo y la mquina en la cultura occidental, ha sido propio de
ella y nutrido de metaforas particualmente dramticas, recordemos al franfkestein de la escritora
ingles Mary Schelley, Frankestein es un producto de la obsesion de un cientifico por crear una vida
conciente, pero una vez Franskenstein sale de su labortaorio se enfrenta al desprecio y lña
persecuion de la comunidad que lo ve como un mosntruo, el sufrimiento asola a franskestein quien
es la imagen humana misma de la incmpresnsion del otro, un producto contrahecho de sismismo,
franskestein es la representacion del humano contra si mismo.
Este mismo tema enfrenta en lo comtemporaneo a los partidarios de la tecnologia con sus
criticos, Reinhold, Levi, Dery, Serres, latour (SERRES, 1995.), teoricos del ciberespacio creen
positivamente en el hipercuerpo generado la virtualidad tecnoligica, en las intreligencias colectivas
de las tramas gestionadas por las redes electronicas en el futuro de una feliz hibridacion del cuerpo
con la amquina, el argumento central se funda en que no hay tal distincion de naturaleza cuerpo-
maquina; Una abundante producion cultural de estas culturas tecnolgicas, esta en la televison en el
cine, las historias nos muestran que las maquinas no son enemigos sino nuestro mas intimo aliado.
Sus criticos como Virilio, Huxley, en cambio observan como las tecnologias
desmaterialzan los cueros el espacioy se ´ponen al servico del control politico y social, las maquinas
son una forma eficiente del poder alienando y deshumanizando a los sujetos, enfatizan al aparente
neutralidad politica de las tecnolgias de comunicación, la aldea global es en realidad un control
globalizado de pocos sobre muchos, los cuerpos se despedazna en organos-mercancia y el si mismo
es uina identidad fabricada según modelos de consumo mediatico, en suma el proyecto de las
maquinas esta ligado a una cultura que privilegia la fragmentacion, la individuacion, y la separacion
como formas de domesticacion.

Como vemos, este enfrentamiento entre tecnofobos-tecnofilos es una tension del humano
con la maquina, que al fina y al cabo es el hombre mismo, la maquina afirma Bruno latour
(SERRES, 1995.) es una mediacion de otra mediacion, es decir el hombre es el limite msmo, o
como afirma Foucault, el cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal
(1968, p. 31).
¿Cuál es el debate entre el hombre y la maquina?
¿Qué argumenta una y otra posición?
Las redes humanas y las redes de computadoras
Las redes de computadoras y las redes de computadoras tienen un común una estructura: la red. Los
teóricos sociales concuerdan en cualificar la sociedad actual con una estructura reticular, llámese
sociedad de la información sociedad del conocimiento, sociedad informacional tienen como soporte
estructural, la conclusión del sociólogo español Castells: la sociedad- red. La imagen clásica de las
sociedades como pirámides estáticas o edificio de columnas institucionales, cuyas clases sociales
realizaban piso a piso una arquitectura jerarquizada y centralizada ha entrado en fuerte
confrontación con una imagen de nodos flexibles heterogéneos interconectados por segmentos,
aquí y ahora son se presumen sino que acontecen determinado por la duración de la acción social.
Manuel Castells argumenta que la sociedad informacional es sociedad red y que condición esta
estructurada soportada y tejida por las redes de computadoras mundial: internet. Internet es un
hecho no técnico sino socio-técnico y espacio de flujos e interacciones donde se procesan
transacciones financieras, culturales sociales, o políticas en suma se procesa la humanidad entera.
Internet tiene una historia de 20 treinta años y fue originada como un proyecto militar llamado
ARPANET, en los EEUU pero fue evolucionando hasta hacerse la trama vital de los intercambios
económicos de los mercados contemporáneos. La fundamental conclusión de Castells es que
internet expresa la sociedad, la red de computadoras mundial es la sociedad red:
(…) expresa los procesos sociales, los intereses sociales, los valores sociales,
las instituciones sociales. ¿Cuál es, pues, la especificidad de Internet, si es la
sociedad? La especificidad es que es constituye la base material y tecnológica
de la sociedad red, es la infraestructura tecnológica y el medio organizativo que
permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relación social que no
tienen su origen Internet, que son fruto de una serie de cambios históricos pero
que no podrían desarrollarse sin Internet. Esa sociedad red es la sociedad que
yo analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno a
redes de información a partir de la tecnología de información microelectrónica
estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una
tecnología; es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de
nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría en la era industrial
o la gran corporación en la era industrial. Internet es el corazón de un nuevo
paradigma sociotécnico que constituye en realidad la base material de nuestras
vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y de comunicación. Lo que
hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en nuestra realidad,
constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos (CASTELLS,
2001).
La relación, entonces, entre las redes humanas y las computadoras no es analógica sino que
son aspectos integrados de un mismo proceso de interrelación de la humanidad con las redes
tecnológicas.
Preguntas para resolver:
¿Qué es la sociedad red?
¿Cuál es la importancia de internet para la sociedad red?
¿Cuál es la relación entre redes de computadoras y redes humanas?
Nuevos territorios: el ciberespacio
Los grupos humanos han ocupado el espacio durante milenios, se han desplazado por él, lo han
usado, adaptado, transformado y asentado en él, los animales humanos son animales terrestres, de
tierra, requieren un piso solido donde poner sus pies, aun cuando hayan colonizado los mares en
barcos, o las orillas de los ríos, o los aires, su hábitat fundamental es la solidez de la tierra a pesar de
millones de años de evolución solo puede asentarse en un lugar solido, cuando la tierra tiembla
siente pánico e indefensión, por ello además los grupos humanos se encariñan y ponen su afecto
por el lugar donde habitan que generalmente es el lugar de sus ancestros, de sus amistades, de sus
dioses, sus miedos y sus valores sagrados, en suma, se apropian como afirma Marc Auge relacional,
histórica e identitariamente con el espacio habitado o territorio (AUGE, 1996).
Que significa entonces, interpretar las redes telemáticas como un espacio y además como un
territorio? Algunos antropólogos Pierre Levi, Donna Haraway, la socióloga Cristine Hine,
consideran que es un nuevo territorio y acogieron el término ciberespacio formulado por el
novelista de ciencia ficción William Gibson, para designar esta nueva forma de apropiación del
espacio en las redes electrónicas, Gibson lo define así en su novela The Neuromancer:
Cyberspace. A consensual hallucination experienced daily by billions of legitimate
operators, in every nation, by children being taught mathematical concepts... A graphic
representation of data abstracted from banks of every computer in the human system.
Unthinkable complexity. Lines of light ranged in the nonspace of the mind, clusters and
constellations of data. Like city lights, receding, (GIBSON, 1997, 69-70)
Pierre Levi sostiene una teoría de los territorios según la cual existen cuatro espacios el de
la tierra, el planeta en el que ah vivido el hombre pos siglos: el territorio expandido desde hace once
mil años, desarrollando la agricultura las ciudades, el estado en expansión de ordenación geográfica
física y social; el espacio de las mercancías el tejido por los intercambios de objetos de valores,
trabadores, técnicas sistemas de producción, etc.; y el espacio del saber no realizado pero virtual no
tienen lugar pero es espacio de fuerzas del pensamiento. Por ende el espacio antropológico es un
espacio vivido de significaciones, intercambios, fuerzas, aconteceres en proceso, entrelazan
elementos heterogéneos en formas solidas, a su vez transformadas (LEVI, 2004)
El ciber espacio es entonces una arquitectura electrónica que permite la articulación de las
vivencias humanas de aquellos territorios y sus significaciones, por ello la antropóloga Donna
Haraway adhiriendo al ciberespacio y por ende a la cibercultura a él asociada enuncio un
manifiesto ciborg pues reconoce que en consecuencia los habitantes del ciberespacio, son ciborgs
una especie de devenir organismo maquina enuncia irónicamente una vindicación feminista:
From one perspective, a cyborg world is about the final imposition of a grid of
control on the planet, about the final abstraction embodied in a Star Wars
apocalypse waged in the name of defence, about the final appropriation of
women's bodies in a masculinist orgy of war … From another perspective, a
cyborg world might be about lived social and bodily realities in which people
are not afraid of their joint kinship with animals and machines, not afraid of
permanently partial identities and contradictory standpoints. The political
struggle is to see from both perspectives at once because each reveals both
dominations and possibilities unimaginable from the other vantage point. Single
vision produces worse illusions than double vision or many-headed monsters.
Cyborg unities are monstrous and illegitimate; in our present political
circumstances, we could hardly hope for more potent myths for resistance and
recoupling. I like to imagine LAG, the Livermore Action Group, as a kind of
cyborg society, dedicated to realistically converting the laboratories that most
fiercely embody and spew out the tools (HARAWAY, 199,1 p.154)
¿Cuál es la teoría de los cuatro espacios de Pierre Levi?
¿Qué es el ciberespacio?
¿Cuál es la denuncia del manifiesto de Haraway?

CAPITULO 3:
El hombre y sus
construcciones de
identidad
En este capitulo abordaremos el tema de la
identidad en los seres humanos, nuestro
objetivo consistirá en reconocer algunos
escenarios donde se construyen las
Fuente: gallery.photo.net/photo/2037453-md.jpg identidades, por ello comenzaremos con las
relaciones de genero, continuaremos con los sistemas de regulación para entrar en los
sistemas económicos y de mercado, nos preguntaremos por los sistemas de
reproducción y construcción de cultura y finalizaremos con los sujetos y simulacros:
territorios culturales. Este capitulo final sobre los escenarios de interacción del hombre
procura rodear la envoltura mas íntima de la humanidad sus identidades, de su
masculinidad o feminidad, su autonomía o dependencia, los limites del comercio de sus
valores, el modo como construye su sentir y su aprender, el lugar donde acumula su
memoria, su hacer, sus deseos, en fin lo otro y lo mismo, en la identidad humana, es la
meta.
Las relaciones de género
La identidad ha sido entendida de manera esencialista. Las sociedades contemporáneas en cambio la
involucran en una red de relaciones de significación y consistencia fluida (CARRATÉ, 1994).
Estamos ante una tensión contemporánea de formación y borramiento de identidades que incluye a
los géneros, las categorías de la identidad sexual no están asignadas por la biología sino que se abre
un espectros de alternativas entre lo masculino y lo femenino dependiente no solo de la
ancestralidad de las culturas sino de los intereses y deseos forjados en las subjetividades
contemporáneas.
El concepto de genero en antropología se vincula a como las culturas construyen la
feminidad o masculinidad para sus individuos y asigna roles o comportamientos esperados a tales
categorías; a una división sexual del trabajo y jerarquización hombre-mujer de las culturas
occidentales ante lo cual reacciono el movimiento feminista; Simone de Beauvoir afirmo que la
mujer no nacía sino que se hacia, con lo cual inicio un movimiento junto a muchas otras mujeres
por el derecho femenino a construir las características de su rol y no que este fuera determinado
como una categoría natural producto de la biología: La función reproductiva y por ende de la
crianza y atención de los hijos.
La antropóloga Margarte Mead desconcertó en 1935 con su teoría de que el genero es una
construcción cultural, luego de su estudio en sociedades de nueva guinea encontró que no todas las
sociedades se organizan patriarcalmente como las culturas occidentales, de modo que las formas de
sujeción asignadas por las funciones del genero no son naturales y por ende modificables y
elegibles en el marco de el deseo de los sujetos, a continuación un fragmento de la investigación:
We have now considered in detail the approved personalities of each sex among three
primitive peoples. We found the Arapesh-both men and women-displaying a personality
that, out of our historically limited preoccupations, we would call maternal in its
parental aspects, and feminine in its sexual aspects. We found men, as well as women,
trained to be co-operative, unaggressive, responsive to the needs and demands of
others. We found no idea that sex was a powerful driving force either for men or for
women. In marked contrast to these attitudes, we found among the Mundugumor that
both men and women developed as ruthless, aggressive, positively sexed individuals,
with the maternal cherishing aspects of personality at a minimum. Both men and women
approximated to a personalitytype that we in our culture would find only in an
undisciplined and very violent male. Neither the Arapesh nor the Mundugumor profit by
a contrast between the sexes; the Arapesh ideal is the mild, responsive man married to
the mild, responsive woman; the Mundugumor ideal is the violent aggressive man
married to the violent aggressive woman. In the third tribe, the Tchambuli, we found a
genuine reversal of the sex attitudes of our own culture, with the woman the dominant,
impersonal, managing partner, the man the less responsible and the emotionally
dependent person. These three situations suggest, then, a very definite conclusion. If
those temperamental attitudes which we have traditionally regarded as feminine- such
as passivity, responsiveness, and a willingness to cherish childrencan so easily be set up
as the masculine pattern in one tribe, and in another be outlawed for the majority of
women as well as for the majority of men, we no longer have any basis for regarding
such aspects of behaviour as sex-Iinked. And this conclusion becomes even stronger
when we consider the actual reversal in Tchambuli of the position of dominance of the
two sexes, in spite of the existence of formal patrilineal institutions. The material
suggests that we may say that many, if not all, of the personality traits which we have
called masculine or feminine are as lightly linked to sex as are the clothing, the
manners, and the form of head-dress that a society at a given period assigns to either
sex. When we consider the behaviour of the typical Arapesh man or woman as
contrasted with the behaviour of the typical Mundugumor man or woman, the evidence
is overwhelmingly in favour of the strength of social conditioning. In no other way can
we account for the almost complete uniformity with which Arapesh children develop
into contented, passive, secure persons, while Mundugumor children develop as
characteristically into violent, aggressive, insecure persons. Only to the impact of the
whole of the integrated cultura upon the growing child can we lay the formation of the
contrasting types. There is no other explanation of race, or diet, or selection that can be
adduced to explain them. We are forced to conclude that human nature is almost
unbelievably malleable, responding accurately and contrastingly to contrasting cultural
conditions (MEAD, 1952, p. 38)
¿Qué encontró Mead en las sociedades de Nueva Guinea?
¿Qué significado tiene que el género sea una construcción cultural?
Sistemas de regulación
Las relaciones entre personas y sus comportamientos son habitualmente modulados por un
conjunto de regulaciones, originadas en sus tradiciones, sus reglas, su sentido ético. Ello implica
que estas regulaciones varían según lugar y época de cada grupo humano y por ende de su cultura.
La capacidad para crear y darse sus propios sistemas de regulación en los grupos humanos
determina la autonomía de las culturas respecto de otras y por ello la hegemonía de una cultura
sobre otra origina el conflicto político entre los pueblos y naciones, la teoría del pluralismo jurídico
sostenida en el multiculturalismo, sostiene que no existe un orden jurídico universal, toda vez que
cada cultura produce un orden correspondiente a su sistema de creencias y su practica territorial
(Santos, 2004.), sin embargo los Estados lo son en tanto mantienen el monopolio del orden jurídico:
dos ordenes en un mismo territorio son dos Estados por lo tanto un conflicto que se resolverá por
vía de la violencia. La investigadora Christine Inglis hace una definición del multiculturalismo:
'multicultural' is used to refer to the existence of ethnically or racially diverse segments
in the population of a society or State. It represents a perception that such differences
have some social significance-primarily because of perceived cultural differences
though these are frequently associated with forms of structural differentiation. The
precise ethnic groupings which exist in a State, the significance of ethnicity for social
participation in societal institutions and the processes through which ethnic
differentiation is constructed and maintained may vary considerably between individual
States, and over time. (…)Multiculturalism emphasises that acknowledging the existence
of ethnic diversity and ensuring the rights of individuals to retain their culture should go
hand in hand with enjoying full access to, participation in, and adherence to,
constitutional principles and commonly shared values prevailing in the society. By
acknowledging the rights of individuals and groups and ensuring their equitable access
to society, advocates of multiculturalism also maintain that such a policy benefits both
individuals and the larger society by reducing pressures for social conflict based on
disadvantage and inequality (Inglis, 1997, p. 16-17).
Como vemos, el tema de la norma, la ley o lo regulación esta asociado íntimamente al tema
de las culturas y su autonomía para legislarse, pero en el marco del Estado esta autonomía es una
tensión política que se manifiesta en las vindicaciones de los movimientos sociales para exigir sus
derechos jurisdiccionales, puesto que de ellos depende la supervivencia tanto de su territorio como
de sus culturas, al respecto afirmo Abadio Green, miembro de la comunidad Tule:

El debate no es como de cómo se aplica el derecho interno de los pueblos indígenas,
porque ese es asunto de cada pueblo, sino de cómo se articula su aplicación con el
sistema judicial nacional, sin que implique de manera alguna sometimiento. En el
fondo se trata de cómo se articula la autonomía de los pueblos indígenas frente al
Estado (Green, 1997, p. 152).
¿Cuál es la importancia de los sistemas de regulación en las comunidades?
¿Qué es el multiculturalismo?
¿Cómo se relacionan Cultura, autonomía, Estado?
Sistemas económicos y de mercado
En nuestro camino por la construcción de las identidades hemos pasado por el lugar del genero, de
la norma o la ley, ahora trataremos el escenario económico y el mercado. El sistema económico es
el escenario de los intercambios mercantiles, de las necesidades y de los bienes, es también el lugar
del mercado, allí se encuentran vendedores y compradores transando sus productos para la
satisfacción de sus necesidades (Lange,1966).
Los grupos humanos han intercambiado bienes o valores desde hace milenios, de hecho ha
sido un modo constitutivo de los lazos sociales para la configuración de los entramados colectivos,
pero la característica principal del modo de intercambio capitalista consiste en que la producción de
bienes es un fin en si mismo, se producen mercancías para producir mas mercancías, y el grado
diferencial de posesión de mercancías determina grados desiguales de ejercicio de poder las
sociedades (Lange, 1966), con la globalización se ha expandido el consumo, de modo que los
pueblos y sus culturas están inevitablemente vinculados a este modo de economía y las identidades
se ven amenazadas.
Las culturas se enfrentan a una dilema entre la supervivencia y la desaparición, pues en
formidable salto de las sociedades industriales a las sociedades de la información, el mercado se ha
desmaterializado a tal punto que allí se transan como mercancías, saberes culturales, símbolos
culturales, etc., si los pueblos no comercian con sus culturas desaparecerían, pero si lo hacen
también puede ocurrir por ello la teoría de los estudios culturales considera que las identidades de
los ciudadanos en América Latina se construye estratégicamente en el consumo en identidades
fragmentarias (Garcia, 1995), finalmente es el investigador español Manuel Castells quien en su
obra la era de la información nos hace una análisis de la cualidad de esta forma económica actual:
Cada modo de desarrollo posee (…) un principio de actuación estructuralmente
determinado, a cuyo alrededor se organizan los procesos tecnológicos: el
industrialismo se orienta hacia el crecimiento económico, esto es, hacia la
maximización del producto; el informacionalismo se orienta hacia el desarrollo
tecnológico, es decir, hacia la acumulación de conocimiento y hacia grados más
elevados de complejidad en el procesamiento de la información. Si bien grados
más elevados de conocimiento suelen dar como resultado grados más elevados
de producto por unidad de insumo, la búsqueda de conocimiento e información
es lo que caracteriza a la función de la producción tecnológica en el
informacionalismo. (…) Así pues, los modos de desarrollo conforman todo el
ámbito de la conducta social, incluida por supuesto la comunicación simbólica.
Debido a que el informacionalismo se basa en la tecnología del conocimiento y
la información, en el modo de desarrollo informacional existe una conexión
especialmente estrecha entre cultura y fuerzas productivas, entre espíritu y
materia. De ello se deduce que debemos esperar el surgimiento histórico de
nuevas formas de interacción, control y cambio sociales (Castells M. 1998, p.7).

El cambio cultural entonces esta orientado por los nuevos modos de desarrollo económico,
en este sentido las culturas agencian estrategias de resistencia, incorporación y circulación de sus
propios modos simbólicos para garantizar sus existencia.
¿Cuál es el impacto del mercado en la identidad?
¿Cuáles son los modos desarrollo del capitalismo?
¿Qué significa para una cultura el intercambio en la globalización?
Sistemas de reproducción y construcción de cultura
Lo cultural vincula y relaciona de manera flexible a las personas en un territorio, un sistema
simbólico y unas practicas, pero lo cultural en tanto proceso se recrea y se reproduce, esta imagen
afirman los investigadores sociales del poscolonialismo ( MIgnolo, Mendieta, Catro, Said y otros),
no es abstracta sino espacial o cartográfica, de modo que una cultura al reproducirse territorializa e
incorpora lo nuevo, pero también puede ser desterritorializada por otras culturas.
Desde este punto de vista los autores poscoloniales sostienen que el colonialismo es una
práctica transhistorica -alejandro magno fue una territorialización griega-, se modifican las formas
de colonialismo, pero colonizar es una practica de culturas poderosas para hegemonizar territorios,
esta practica supuso en el caso de latinomerica no solo una apropiación de espacios geográficos sino
un desplazamiento de los sistemas simbólicos de la comunidades , al cabo el colonialismo moderno
en su retirada geográfica en el siglo XX construyo en las narrativas sujetos subalternos: El
subdesarrollado incluye a los campesinos, los indígenas, las mujeres etc (Castro, 1994).
En suma la reproducción de una cultura es una practica de territorialización en los propios y
en los ajenos colonizando sus vidas y sus espacios, esa dinámica se realiza mediante una red de
dispositivos políticos, sociales, bélicos y discursivos donde los colonizados mismos, al cabo, son
agentes de su propio colonizaje para ello la universidad cumple una función esencial en la
reproducción de la hegemonía Arturo escobar en su texto mundos y conocimientos de otro modo
dice al respecto:
anthropocentrism is related to logocentrism and phallogocentrism, defined here simply
as the cultural project of ordering the world according to rational principles from the
perspective of a male eurocentric consciousness –in other words, building an allegedly
ordered, rational, and predictable world. Logocentrism has reached unprecedented
levels with the extreme economization and technification of the world (Leff 2000).
Modernity of course did not succeed in constituting a total reality, but enacted a
totalizing project aimed at the purification of orders (separation between us and them,
nature and culture), although inevitably only producing hybrids of these opposites along
the way (thus Latour’s dictum that “we have never been modern,” 1993) ( (Escobar,
2003, p.56).
En este sentido anota Escobar que la globalización es énfasis del proyecto mundo moderno
que como representación neocolonial se propone a si mismo como el único mundo cultural
necesario:
Not only is radical alterity expelled forever from the realm of possibilities, all world
cultures and societies are reduced to being a manifestation of European history and
culture. (…)these modernities end up being a reflection of a eurocentered social order,
under the assumption that modernity is now everywhere, an ubiquitous and ineluctable
social fact. (…)Could it be, however, that the power of Eurocentered modernity –as a
particular local history– lies in the fact that is has produced particular global designs in
such a way that it has “subalternized” other local histories and their corresponding
designs? If this is the case, could one posit the hypothesis that radical alternatives to
modernity are not a historically foreclosed possibility? (Escobar, 2003, p.57-58).
Los interrogantes de Escobar orientan los estudios poscoloniales frente a la construcción de
cultura en tensión con la reproducción de la cultura moderna-europea cuyo eje de articulación

territorial es la globalización con los mercados culturales del conocimiento y sus grupos de
intelectuales formados en las universidades de occidente, un procesos heterogéneo de localización
de intereses globales en espacios locales.
¿Cómo se relacionan lo estudios poscoloniales con la reproducción de la cultura?
¿En que consiste una practica colonial?
Territorios culturales
El lugar antropológico es el territorio cultural una confluencia de gentes, memorias históricas y
relaciones de construcción social. Las efervescencias contemporáneas en el tema de la globalización
han puesto en debate la categoría geográfica o física del territorio enfatizando su carácter signico y
representacional que material o físico. Jean Baudrillard teórico francés afirma que la cultura
contemporánea ha diluido la diferencia entre el mapa, la representación, y el territorio, el objeto, de
manera que lo real es un simulacro no una falsificación de lo real sino una realidad por encima de lo
real: una hiperrealidad, no habitamos territorios sino simulacros o representaciones:
Today abstraction is no onger that of the map, the doublé, the mirror, or the concept.
Simulation is no longer that of a territory a referential being, or a substance. It is
generations by models of a real without originor reality: a hiperreal. The territory no
longer precedes map that precedes the territory (…) that engenders the territory, anda if
one must returne to the fable today is the territory whose shreds slowly rot across the
extent of the map. It is the real, and not the map, whose vestiges persist here and there
in the deserts that are no longer those of the empire, but ours. The desert of the real it
self (Baudrillard, 1994, p. 2).
Por otro lado Arturo escobar recoge la discusión sobre el tema del territorio en su texto
Culture sits in places, don de resalta los propósitos centro globalizadores dirigidos a la borradura
del territorio, en discusión con los movimientos sociales que defienden las construcciones del lugar
articulados a una ecología política, una antropología y una geografía del territorio, y coloca como
caso las comunidades negras del pacifico, quienes han desarrollado una estrategia de redes globales
para su defensa, pero sobre todo reseña la temática actual del lugar para las personas.
Place has dropped out of sight in the “globalization craze” of recent years, and this
erasure of place has profound consequences for our understanding of culture,
knowledge, nature, and economy. It is perhaps time to reverse some of this asymmetry
by focusing anew — and from the perspective afforded by the critiques of place
themselves — on the continued vitality of place and place-making for culture, nature,
and economy. Restoring some measure of symmetry, as we shall see, does not entail an
erasure of space as a domain of resistance and alterity, since both place and space are
crucial in this regard, as they are in the creation of forms of domination. It does mean,
however, a questioning of the privilege accorded to space in analyses of the dynamics of
culture, power, and economy. This is, indeed, an increasingly felt need of those working
at the intersection of environment, culture and development, despite the fact that the
development experience has meant for most people a sundering of local life from place
of greater depth than ever before. Not only are scholars and activists in environmental
studies confronted with social movements that commonly maintain a strong reference to
place and territory, but faced with the growing realization that any alternative course of
action must take into account place-based models of nature, culture, and politics. While
it is evident that “local” economies and culture are not outside the scope of capital and
modernity, it also needs to be newly acknowledged that the former are not produced
exclusively by the latter; this place specificity, as we shall see, enables a different
reading of culture and economy, capitalism and modernity. The inquirí into place is of
equal importance for renewing the critique of eurocentrism in the conceptualizaton of

world regions, area studies, and cultural diversity. The marginalization of place in
European social theory of the nineteenth and twentieth centuries has been particularly
deleterious to those social formations for which placebased modes of consciousness and
practices have continued to be important. Thisincludes many contemporary societies,
perhaps with the exception of those most exposed to the de-localizing, disembedding and
universalizing influence of modern economy, culture and thought. The reassertion of
place thus appears as an important arena for rethinking and reworking eurocentric
forms of analysis (Escobar, 2001, p.141)
En síntesis la dinámica de la cultura contemporánea esta determinada por la habilidad
estratégica de los grupos humanos para evitar su colonizaje y desaparición, amenazadas por la
expansión global dela cultura moderna las culturas recuperan la defensa del territorio como lugar
esencial y antropológico y por ende de la construcción histórica de los territorios de sus ancestros y
los de sus generaciones futuras.
¿Que ocurrió con el territorio según Baudrillard?
¿Cuál es la discusión del lugar según Escobar?

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ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES

Unidad 1 ¿Que es el hombre?

CAPITULO 1 Una perspectiva desde la antropología filosófica

El hombre como problema

Diversidad de saberes antropológicos

Teocentrismo antropocentrismo y subjetividad

El hombre como forma simbólica

La pregunta por el hombre

CAPITULO 2 El hombre como ser biológico

Biologización de la cultura por la tecnología

CAPITULO 3 El hombre y la cultura

Mito y rito, y formas de explicación del mundo

Construcción del otro desde la cultura

La historia de las teorías de la cultura

las técnicas etnográficas

Los sentidos de lo espiritual

El sentido de mundialización y globalización

CAPITULO 2 El hombre y la técnica: Naturalización del entorno

Fronteras entre el cuerpo y la maquina

Las redes humanas y las redes de computadoras

CAPITULO 3 El hombre y las construcciones de su identidad

Las relaciones de género

Sistemas económicos y de mercado

Sistemas de reproducción y construcción de cultura

descansará en comprender los principios

nocionales, conceptuales y temáticos

antropológicos desde las dimensiones

Las cualidades inherentes a la constitución

de lo humano: su esencia física y/o

metafísica; su constitución corporal y/o

espirituales; constituyen las preocupaciones

de la antropología filosófica. En este

capitulo iniciaremos el camino de nuestra conversación acerca de el hombre, a partir de de

cinco temáticas: en la primera el hombre como problema, en la segunda la diversidad de

saberes antropológicos, en la tercera presentaremos tres fases históricas de interpretación

de lo humano, en la cuarta al hombre como forma simbólica, y en la temática final la

pregunta por el hombre.

La condición incompleta, deficitaria, imperfecta,

insuficiente e inconclusa de la naturaleza humana, ha

atravesado diagonalmente el pensamiento. La

conciencia de ser un ente inacabado ha colocado las

discusiones sobre la naturaleza humana en distintos

matices. Sin embargo han compartido el mismo tema

de la problematicidad, mistérica o trascendental de la

antropología filosófica e insistente pensador de la condición humana; en su obra mas

al hombre a partir de la razón o filosófica, la segunda de raíz judeocristiana según la cual el

hombre es creación de dios a su imagen o teológica; y la última, que considera al hombre

el pináculo mas perfecto de la evolución orgánica o científica.

Scheler critica el monismo de estas corrientes, todas pretenden definir al hombre a

hombre es esencialmente espíritu, un ser tensional, puesto que el espíritu diferencia

principio cognoscitivo y no es evolutivo: las plantas no tienen conciencia, los animales

characters possessed by men as a sub-group of vertebrates and mammals. (...) For

“spirit” names this principle (Farver, p.395 ).”

sí mismo como al exterior de sí (Helmut Plessner en Beorlegui 1984 p.29).

distinta respecto a Plessner y a su maestro, ya que en su libro El hombre, su naturaleza y su

asumida por los aparatos institucionales, subsanando el faltante en su naturaleza. El hombre

es un ser deficitario (Beorlegui, p.32).

carácter común es el redimensionamiento de lo humano, en discusión con las nociones de

hombre de la modernidad. Foucault (1985) afirma que el hombre es una forma de la

práctica discursiva de la modernidad originado en el cruce de saberes de las ciencias

humanas, con ello propone la posibilidad de construcción de múltiples formas de

humanidad no restringidas a la concepción de hombre de la cultura occidental europea

designa la muerte, por lo tanto el sujeto es precisamente el deseo o incompletud radical.

interioridad es sola una extensión de la exterioridad, y comporta todas sus cualidades, no