Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -primer cap�tulo-

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

�Por qu� hay algo y no m�s bien, nada?

�Por qu� un curso de Filosof�a?
�Por qu� Filosof�a aqu� y ahora?
�Cu�les son las preguntas de la Filosof�a?
�Qu� hacemos con lo que hicieron de nosotros?

Crease o no �ste es un programa de Filosof�a por televisi�n. �ste programa tiene un

nombre: Filosof�a aqu� y ahora. �Por qu� aqu� y ahora? Bueno, en principio digamos,
es aqu�, es decir, es en la televisi�n argentina. Esto implica un grado de novedad
muy grande. La novedad es lo que surge, lo inesperado, la novedad es lo que nadie
espera y quiz� lo que nadie esperaba es es que se hiciera filosof�a por televisi�n.
Estamos aqu� para responder preguntas fundamentales. Las preguntas de la Filosof�a
tienen ese car�cter, es decir, son fundamentales porque remiten a las cuestiones
esenciales de la condici�n humana.
La primera pregunta que nosotros vamos a formularnos, es una pregunta que se
formula un filosofo alem�n de nombre Mart�n Heidegger, en un libro de 1935, y la
pregunta que hace, (que es como para quitarle el sue�o a cualquiera, espero que no
se los quite a ustedes, pero si se los quita mejor, porque van a sentir en carne
viva qu� es la Filosof�a, digamos, la Filosof�a es una disciplina que incomoda, que
acorrala, que sofoca, que da enormes satisfacci�nes pero que requiere tambi�n un
trabajo intenso). La pregunta que hace Hidegger es: �Por qu� hay ALGO y no m�s bien
NADA?. Es una pregunta central, absoluta, definitiva, es la pregunta de las
preguntas. Porque en realidad todos nosotros estamos ac�, todos nosotros andamos en
�ste mundo. Yo estoy aqu�, usted est� ah�, pero por qu� nos preguntamos �sto, por
qu� hay algo y no mas bien nada, porque bien puedo haber ocurrido que no hubiera
nada, cosa que nosotros no podemos ni siquiera imaginar porque no podemos concebir
la nada absoluta. Lo que sabemos es que hay algo. Est� todo �sto, est� la tierra,
est� el cielo, miramos, est�n las estrellas... y de ah� surgen las preguntas
definitivas. �Saben por qu� las preguntas son definitivas? Porque el ser humano, el
ser humano es el �nico que se hace �stas preguntas. El ser humano, que es un ser
imperfecto, en medio de un mundo y un universo perfectos, que es un ser finito, en
medio de la temporalidad infinita del universo, que es un ser carenciado, en medio
de la abundancia que lo rodea... Se siente a veces, muy peque�o ante tanta
grandeza. Y al sentirse as�, quiz�s afrontar ese sentimiento es la muestra m�s
grande de su grandeza. Porque es cierto, Hegel lo dec�a: "La Tierra es un cascote
que meramente gira alrededor del sol" y eso le quita o le entrega la peque�ez que
es ante la inmensidad del universo, pero, dice Hegel, en �ste cascote, que es la
Tierra, en �ste cascote que gira meramente alrededor del sol, hay un ser metaf�sico
que se pregunta por el sentido del universo. Es decir, ese ser metaf�sico es el
hombre. El hombre est� en un cascote. El hombre es un ser peque�o, finito, mortal,
lleno de angustia, lleno de miedo, destructivo, autodestructivo, pero tiene la
grandeza de saber que muere y a pesar de eso quiere seguir viviendo. Y tiene la
grandeza, adem�s, de preguntarse por todo esto, por "la Totalidad", y la Totalidad
es todo lo que hay. Y la pregunta por todo lo que hay la formula aqu�, el hombre,
el ser humano. Se pregunta por qu� hay algo y no m�s bien nada. Esa pregunta hace a
su grandeza y esa pregunta tambi�n lo llena de angustia, porque esa pregunta, en
efecto, quiz� no tenga respuesta. Este ser metaf�sico que se pregunta por el
sentido del universo, quiz� no llegue nunca a obtener esa respuesta.
No s� si ustedes recuerdan esa pel�cula de Woody Allen, donde Woody Allen
chiquitito, no quer�a seguir llendo al colegio, porque �l m�s o menos dec�a que
nunca le iban a poder ense�arle todo lo que �l necesitaba saber, porque el universo
estaba en expansi�n. Y claro, si el universo est� en constante expansi�n nunca
vamos a poder saber todo lo que tenemos que saber porque nunca vamos a poder
alcanzar la expansi�n del universo. Woody Allen, en �ste sentido, es un fil�sofo,
hace filosof�a a su modo, hace filosof�a desde las pel�culas, desde el espect�culo.
Hay una frase que dice Einstein, muy famosa que dice as�: Dios no juega a los dados
con el universo. Y Woody Allen dice: S�, Dios no juega a los dados, juega a las
escondidas. Es decir, la frase tiene una dramaticidad muy grande, que el
cinemat�grafo sueco, que acaba de morir, Ingmar Bergman, interpret� como "el
silencio de dios". Cuando Woody Allen dice: Dios no juega a los dados con el
universo, juega a las escondidas, lo que est� diciendo es que dios est�
pavorosamente ausente de los terribles dolores que aquejan a los hombres.

�Por qu� hay Filosof�a? �Por qu� hay todo lo que hay? �Por qu� hay Filosof�a, por
qu� hay Arte, por qu� hay M�sica, por qu� hay Pintura, por qu� hay todas las
expresi�nes a trav�s de las cuales el hombre intenta inmortalizarse, trascenderse a
s� mismo?
Todos esos intentos existen porque el hombre es un ser finito, porque el hombre
muere. (Cuando digo "el hombre", digo "la mujer" tambi�n, �eh?, lo que pasa es que
no hemos encontrado otra manera. Tendr�amos que hacer una revoluci�n y en lugar de
"hombre" decir "mujer", pero estar�amos m�s o menos en lo mismo). El hombre es un
ser finito. Sus d�as est�n contados y �l tiene sin embargo hambre de inmortalidad.
Nadie quiere morir... digamos, Shakespeare hubiera entregado Hamlet, Macbeth,
Otelo, si le hubieran garantizado dos a�os m�s de vida. El hombre tiene pavor a la
muerte y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la finitud, la
afronta, no la niega...(muchos la niegan, �eh?, la droga, el sexismo, son montones
de ceremonias para ocultar el hecho de saber que morimos, en cambio la Filosof�a
pone �ste hecho por delante). El hombre es un ser finito, y porque es un ser finito
es un ser que se angustia. Como el hombre se angustia, se angustia porque muere.
Cuando la angustia le revela al hombre que su destino es la Nada, le aparece la
idea de la Nada, y la idea de la Nada lo lleva a la idea de que �l va a ser Nada
durante mucho mucho tiempo. Cuando yo digo que la grandeza del hombre reside en que
sabe que muere y sin embargo sigue viviendo...�sto est� en la Filosof�a pero
tambi�n est� en otras expresiones. No solamente la Filosof�a plantea �stas cosas.
La plantean las novelas, la plantean la pintura, la plantea la m�sica... toda, toda
partitura termina y cuando termina sentimos la angustia de aquello que se termina.
Y hay libros, hay libros, por supuesto montones de libros escritos sobre �sto. Los
libros de Filosof�a se escriben para responder a cuestiones a veces muy
estrictamente filos�ficas, pero en el fondo de todos ellos est� el intento del
hombre por pensar su situaci�n en �ste mundo...Por eso �sto (el programa) se llama
"Filosof�a aqu� y ahora", Aqu� es donde hacemos Filosof�a... no estamos en la
Sorbona, no estamos en Friburgo, no estamos en la academia norteamericana. Estamos
en la Argentina. Hacemos Filosof�a aqu�. Vamos a hacer filosof�a como argentinos,
inevitablemente, porque estamos situados. Nuestro pensamiento es un pensamiento
situado. ...Y "Ahora", es porque, o la hacemos ahora o no sabemos si la vamos a
hacer m�s adelante. Porque el hombre es un ser abierto a miles de posibilidades.
Pero en todas esas posibilidades est� la posibilidad de que muera, en consecuencia,
sin urgencia, sin desesperaci�n, pero tenemos que considerar que cada minuto es
absolutamente precioso... que el "ahora" tiene una densidad ontol�gica, es decir,
una densidad de "ser" en la cual tenemos que participar, en la cual tenemos que
comprometernos... y que filosofar "aqu�", en la Argentina, y "ahora", es necesario,
porque �ste pa�s necesita pensar, �ste pa�s necesita salir de todo aquello que
distrae a sus ciudadanos en medio de la pavada y de la estupidez. A ver si soy
claro, y �sto quisiera decirlo claramente:
En la televisi�n se trabaja para estupidizar a las personas. En general en los
medios de comunicaci�n. Y �sto no pasa solo en la Argentina, pasa en todo el mundo.
El poder a trav�s de los medios de comunicaci�n intenta colonizar la subjetividad
de los sujetos. O sea, sujetar a los sujetos. Entonces ese se�or que llega cansado
a su casa, que trabaj� todo el d�a, y llega y enciende la televisi�n... la
televisi�n lo atrapa, lo atrapa con, digamos, el espect�culo infinito de la pavada,
y la pavada le impide pensar su situaci�n, le impide pensar que quiz�s el trabajo
que est� haciendo no le gusta, que quiz� deber�a cambiar de trabajo, que quiz�
deber�a irse de su casa, o deber�a estar m�s en su casa, o deber�a amar m�s a su
mujer, o deber�a amarla menos, o a sus hijos...o deber�a irse... yo que s�... al
Congo Belga... a d�nde sea, y escapar de todo, pero... O deber�a quiz� darse cuenta
que ese aparato que est� ah� idiotiz�ndolo est� para eso, para idiotizarlo,
entonces, el d�a que tome consciencia cr�tica de �sto, hace algo muy sencillo... lo
apaga. Cuando un tipo apaga el televisor porque sabe que desde ah� le est�n
quitando la libertad subjetiva que �l merece tener... Ah� comienza su libertad.

Tenemos que preguntarnos por las preguntas de la Filosof�a.

La Filosof�a hace preguntas que no todos quieren preguntarse. Porque hace preguntas
que en realidad, toda la existencia humana, el entero planeta en el que habitamos,
est� organizado para que el hombre no se haga esas preguntas. Por ejemplo, hay
preguntas como: �Por qu� es tan injusto el universo en que vivimos?, �Por qu� hay
hambre? �Por qu� hay gente que tiene tanto y gente que tiene tan poco?... esas son
determinadas preguntas, pero son preguntas filos�ficas, y son preguntas que han
nacido, digamos, de una determinada filosof�a, por ejemplo la filosof�a del querido
cabez�n barbado Karl Marx, que ten�a una cabeza enorme y se le ocurri� preguntar un
d�a �Por qu� algunos tienen tanto y otros tan poco?... y escribi� un enorme libro
"El Capital" que bueno... ya entraremos en eso.
Ahora, las preguntas de la Filosof�a, las fundamentales, son del siguiente
tipo...porque, digamos, la hicieron los griegos. Los griegos se asombraron de estar
en medio de tanta maravilla y dijeron: todo esto que hay y que yo veo, es Algo,
pero es un Algo enorme. Y si en lugar de todo �sto no hubiera nada, si en lugar de
esto no hubiera nada?... entonces esa pregunta surge del asombro.
Pero hay otra pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo, y es
la que hace Ren� Descartes en 1637, en uno de los textos m�s bellos de la Historia
de la Filosof�a, "El discurso de m�todo", que cualquiera lo puede comprar y lo
puede leer en una hora o dos horas... Y la pregunta de Descartes no surge del
asombro, surge de la duda, y vamos a ver cu�nto tiene que ver con nosotros. Un d�a
�ste se�or, Descartes, simplemente dijo: "Voy a dudar"... Miren, eso fu�
revolucionario. No hay nada m�s revolucionario que plantarse un d�a ante toda la
realidad y decir: bueno, yo voy a dudar de todo �eh?, no me vendan m�s buzones, no
quiero que me convenzan m�s. Yo voy a dudar de todo. �De qu� dud� Descartes?
Descartes dud� de toda la Teolog�a Medioeval, dud� del Aristot�lico Tomismo, dud�
de las verdades Evang�licas, dud� de la Inquisici�n, dud�, en �ltima instancia, de
Dios. �Por qu� dud� de Dios? Porque Descartes dijo: "voy a dudar de todo". Y cuando
alguien dice voy a dudar de todo, tiene que dudar de Dios. Y Descartes estaba en
1637, lo hab�an quemado a Giordano Bruno, la inquisici�n ya hab�a quemado a
Giordano Bruno... Descartes estaba preocupado, por eso se fue a Holanda, que era un
pa�s en el que todav�a se pod�a pensar con mayor libertad, de d�nde vemos que el
pensamiento requiere de la libertad para ejercerse. En Holanda, Descartes dice: voy
a dudar de todo y despu�s dice: pero de lo que no puedo dudar es de mi duda... y
despu�s dice: bueno, pero si yo dudo es porque pienso, porque mi duda surge de una
actitud del pensamiento. Entonces dice: �de qu� puedo no dudar? De m� pensamiento.
Y saca la c�lebre formula "Pienso luego existo". Pero me interesa m�s que nos
mantengamos en la cuesti�n de la duda. Cuando �l dice "voy a dudar de todo",
nosotros hoy deber�amos decir tambi�n "dudemos de todo". �Qu� hizo Descartes?
Descartes apag� el televisor de la teolog�a medieval (ese era un televisor
tremendo, adem�s, si uno no ve�a esos programas, la inquisici�n lo quemaba, si uno
no cre�a en lo que dec�a ese televisor la inquisici�n lo quemaba, le golpeaba la
puerta a uno y ... a la hoguera.) Entonces Descartes tuvo el enorme coraje de
afirmar su propia subjetividad. Esto es revolucionario en la Filosof�a. Esto es lo
que tiene de revolucionario la Filosof�a, de contestatario, de nuevo... �sto es lo
que le puede cambiar la vida a usted. Descartes dijo: "Yo voy a dudar de todo y no
les voy a creer m�s a todos aquellos que me dicen que tengo que creer en la verdad
revelada de dios, que la iglesia es la encargada de bajarla a la tierra y de
aplicarla a trav�s de sus grandes inquisidores"... No, dijo Descartes: voy a dudar.
Y al hacerlo apag�, entonces, ese televisor de la teolog�a medioeval.
Qu� tal si nosotros, qu� tal si nosotros un d�a de �stos, digamos, estamos en casa,
y estamos en casa como estamos habitualmente �NO? sentados ah�.. chuk, chuk, chuk,
chuk... dale, dale, dale con el zapping de una cosa a la otra y no nos importa
nada. �Qu� vemos? vemos una cat�strofe, vemos el hambre, vemos la tortura, vemos la
guerra, vemos a las modelos, vemos todos los traseritos, por decirlo as�, (en un
programa de Filosof�a uno dice trasero en lugar de culo), pero los vemos, as�,
abusivamente, nos tiran con todo eso, pasan de una cosa a la otra y quedamos...
as�, idiotizados, hasta que nos dormimos.
Entonces lo que hace Descartes,... bueno, basta con �sto. Tiro el control remoto al
diablo y tac, apago el televisor... y empiezo a pensar. Estoy dudando de eso, yo
estoy dudando de eso. Porque en relidad, todo ese v�rtigo creo que me lo est�n
tratando de meter en m�, en m� consciencia. Y yo no quiero que mi consciencia sea
el v�rtigo que me est�n vendiendo. Quiero que mi consciencia sea libre y piense mis
problemas. Entonces comienzo a dudar. Yo voy a dudar de eso. Y cuando comienzo a
dudar, comienzo a ser libre, libre. Porque solo una consciencia cr�tica es libre.
No hay libertad si no est� alimentada por la cr�tica. Y la cr�tica solo puede ser
ejercida a partir de la autenticidad del sujeto cr�tico.

La grandeza de la libertad del hombre reside en muchas cosas. Reside en que, como
dije, y tenemos que repasar: es finito en un mundo infinito, es imperfecto en un
mundo perfecto, lo angustia su peque�ez, lo angustia la idea de la nada, lo
angustia la idea del dolor, de la injusticia, y tambi�n, la grandeza del hombre
todav�a, todav�a, todav�a porque puede ser que �sto no sea para siempre, todav�a
puede radicar en que se revele contra lo que intentan hacer de �l. Y quiero decir,
y con �sto rendir homenaje a un gran fil�sofo Jean Paul Sartre, (que ten�a un ojo
que se le iba para un lado pero la inteligencia la ten�a clara), Sartre tiene una
frase que dice: "Cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de �l". Para m�,
�sta es una de las frases m�s fundamentales de toda la historia de la humanidad
porque evidentemente desde que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos, y
nos hablan. Nos meten una lengua. Nos hablan , nos hablan, nosotros recibimos como
una esponja palabras, palabras, palabras. Cu�ndo empezamos a hablar �Qu� decimos?
Decimos las palabras que nos dijeron, es decir, no tenemos un lenguaje propio,
creemos que dominamos una lengua y esa lengua nos domina a nosotros. Pero alguna
vez vamos a tener que decir una palabra nueva. Alguna vez vamos a tener que decir
una palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra Libertad.
Entonces, es cierto, est� el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-pol�tico
que nos condiciona, est� el inconscinte que nos condiciona... es verdad, todo eso,
todo lo que quieran... pero en alg�n momento, a partir de alg�n momento tenemos que
ser responsables de nosotros mismos porque somos lo que elegimos ser. Entonces,
binvenida la frase del maestro Jean Paul Sartre que dice: "Cada hombre es lo que
hace con lo que hicieron de �l".

Bien. Esta es la grandeza de la Filosof�a. La grandeza de la Filosof�a es entender

�stas cosas, entender �stas porblem�ticas, entender que �sto... en realidad �sto
requiere coraje, porque la vida que alguien lleva es una vida que puede parecerle
injusta, pero es mansa, es mansa porque se deja llevar: usted va al trabajo y se
afeita, desayuna, usted va al trabajo, el jefe lo trata mal, pero no lo escupe por
lo menos, sigue, almuerza al mediod�a en alg�n lugar, corta y choca, porque son
esos lugares donde usted corta y choca con los codos, come mala comida, pero
desp�es se toma un digestivo, bueno, despu�s sale... hay problemas con el
tr�nsito... y bueno, llega a su casa agotado pero bueno... nada grave lo acos�
durante todo el d�a...saluda a su mujer... y se va a dormir tranquilo, y pas� otro
d�a de mi vida. S� pero pas�, pero No pas�. No pas� nada en su vida. Ese d�a no
pas� nada en su vida.
O sea, usted la pas� bien. Usted no se amarg�. Usted no se asust�. Usted no se
angusti�. Se desliz� a lo largo de ese d�a como... y bueno, como una especie de
hoja en la tormenta del capitalismo del siglo veintiuno, que es el �nico sistema
que est� vigente.
Pero, cu�nto m�s interesante hubiera sido si en ese d�a, de pronto, usted se para y
dice: "Pero caramba!, qu� vida de porquer�a estoy llevando. No puedo seguir
viviendo as�. Este empleo que tengo es terrible. Mi jefe me trata mal. A mi mujer
no me la banco m�s. A mis hijos los quiero, pero me voy a separar y me los voy a
llevar o sino se los dejo, pero... yo que s�, la verdad que no los quiero tanto o
me resultan imbancanbles.�Qu� porquer�a es la televisi�n que veo! Es pura chatarra,
es pura basura...adem�s esas cosas redondas que muestran las mujeres todo el
tiempo... ya estoy harto! �no tienen cara las mujeres?�qu� paso? �se les fue la
cara a las mujeres? Antes las mujeres ten�an labios, ten�an ojos, ojos hermos�simos
ten�an... yo que s�, por ejemplo Greta Garbo, Michael Pfaiffer..que tienen unos
ojos... No. Olv�dese. No hay m�s. Las mujeres ahora tienen una sola cosa: culo. Y
usted tiene que ver eso porque eso le est�n dando.
Entonces hay un momento en el que usted dice: "Bueno esto no va m�s". Pero a partir
de ese momento �Ojo! Usted est� solo. Usted est� solo. Y eso se lo tiene que
bancar. Se lo tiene que bancar y eso es una actitud filos�fica. Pero es muy
dif�cil, porque usted a partir de ah�, dej� de pertenecer a la manada y comienza a
pertenecer a usted mismo. Y cuando usted comienza a pertenecer a usted mismo ya no
tiene justificaciones, ya no puede distraerse. Tiene que elegir. Y usted va a ser
el responsable de cada una de sus elecci�nes.
Aunque muchas de las cosas que dije est�n extra�das del pensamiento de grandes
fil�sofos, de todos modos, en nuetras pr�ximas entregas o en nuestros pr�ximos
encuentros... si es que usted sintoniza el pr�ximo programa... porque por ah�,
usted se asust� tanto que dice:no, �ste tipo me quiere despertar, me quiere cambiar
la vida, yo estoy c�modo as�, yo veo lo que hay que ver, hago lo que hay que hacer,
como lo que hay que comer, me visto como hay que vestirse... yo estoy fen�meno as�.
Bueno no. No. Est� bien... Pero "ac�" eso no va. Ac� eso... digamos, nosotros le
vamos a plantear cuestiones peligrosas todo el tiempo. La filosof�a es as�.
Vamos a empezar a ver a determinados autores para a aprender a ver la Filosof�a de
estos autores. Vamos a partir de Descartes, de "el discurso del m�todo", de 1637,
despu�s vamos tomar a Kant, despu�s vamos a tomar a Hegel, despu�s vamos a tomar a
Marx, y vamos a tratarlos lo m�s seriamente que podamos.
Eee, y ahora... ahora vamos a irnos, porque como todo lo que llega... se va. Es una
ley de la vida y es una ley del desarrollo hist�rico y de la vida de cada uno de
nosotros: Llegar y partir.

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -segundo cap�tulo- Descartes

.

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Sacar la filosof�a a la calle.

�Sujetos sujetados?
�Si la historia est� en manos de Dios qu� hacen los hombres?
�En qu� consiste la ruptura teologal con el pensamiento de Descartes?
Descartes �Un h�roe del pensamiento?

Hab�amos dicho en el programa anterior que la Filosof�a tiene como surgimiento la

condici�n finita del hombre. Que en realidad, si el hombre no fuera un ser
finito..., es decir, "un ser finito" es una frase un poco, demasiado exquisita para
decir que estira la pata, dig�moslo m�s concreto: Se muere. El hombre se muere. Y
es porque se muere que reflexiona, filosofa, hace todas las cosas que hace sobre
este mundo.
Si en lugar de hombres fu�ramos dioses no nos preocupar�a las cosas que preocupan a
la filosof�a, porque los dioses no hacen filosof�a, los dioses son dioses.. y
bueno... o retozan en el Olimpo o les dictan las tablas de la ley a Mois�s,
bueno... o hacen cosas que ninguna de las cuales implica morirse...Pero el hombre
s�. El hombre es un ser finito, y lo interesante de esto, para avanzar porque esto
ya lo dijimos, es: �Qu� pasar�a si fu�ramos inmortales?�Qu� pasar�a si no nos
muri�ramos?
Hay un cuento, excelente de Borges (porque no todos los cuentos de Borges son
buenos, pero este es bueno, bueno en serio) que se llama "El inmortal". "El
inmortal" trata justamente de la historia de alguien que no va a morir jam�s y se
encuentra con Homero una vez, Homero que es inmortal. Entonces narra y dice:
"Homero y yo nos separamos en las puertas del T�nger; creo que no nos dijimos
adi�s"... Bueno... porque dos inmortales no se pueden decir adi�s. Dos inmortales,
inevitablemente, en el largo de su inacabable vida, se van a volver a encontrar en
alg�n momento. Nosotros decimos adi�s, hasta luego, hasta pronto, que te vaya bien
en ese viaje, ojal� vuelvas pronto... porque sabemos que cada partida puede tener
un no retorno, puede no tener un retorno. Dos inmortales que se separan saben que
en alg�n momento de sus vidas se van a volver a encontrar.
O sea, �Qu� sacamos de �sto? Que el hombre es un ser pat�tico, pat�tico porque vive
una situaci�n pat�tica: la de saber su finitud. Pero a la vez, es un ser precioso
porque cada uno de los instantes de su vida vale infinitamente. El instante de la
vida de un inmortal no vale nada porque ese instante va a ser repetido hasta la
n�usea, va a ser repetido hasta el infinito, en cambio, cada uno de los instantes
de nuestra vida es �nico, es �nico porque es un camino hacia la muerte, es verdad,
pero es tambi�n nuestra vida actual presente en la que estamos viviendo ahora,
entonces, eso es lo que nos hace preciosos, preciosos, cada momento de nuestra vida
es precioso. Eso es, digamos, lo que Borges b�sicamente plantea en ese cuento "El
inmortal", y lo plantea muy bien y por supuesto con muy buena prosa porque Borges
escrib�a muy bien.

Ahora, el pensamiento filos�fico... es deseable que sea aut�nomo, aut�nomo. Y no

solo el pensamiento filos�fico... el suyo tambi�n, el m�o tambi�n. En general, es
conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea aut�nomo, es decir, que
sea nuestro, que no seamos pensados por el sistema (por darle �ste nombre, as�, en
general a la cosa) Digamos, hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo
por nosotros entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A �sto, Heidegger lo
llama "vivir en estado de interpretado". Casi toda la gente de este mundo vive en
"estado de interpretado". Les voy a dar un ejemplo de "estado de interpretado": La
"ideolog�a Taxi" (yo tomo muchos taxis, espero que no se enojen conmigo)...
Generalmente uno sube al taxi y el taxista argentino tiene una caracter�stica muy
peculiar, que es que uno sube y �l le empieza a hablar (�sto es muy muy argentino)
pero le empieza a hablar de lo que escucha por la radio, entonces a penas dice dos
palabras uno ya sabe que radio escucha. Entonces uno puede decirle: "Mire, no siga
hablando porque yo se que usted me va a decir esto, esto,esto y esto. �Ah!, dice el
taxista, �c�mo lo sab�a?... Y, lo s� porque eso es lo que dicen en la radio que
usted escucha, entonces usted no est� diciendo sus ideas, est� diciendo las ideas
de la radio que escucha. Usted no est� hablando, est� siendo hablado. Usted no est�
pensando, est� siendo pensado. Usted vive en "estado de interpretado". Sus ideas no
son suyas. Lo que usted dice no le pertenece.
Entonces, �sta cuesti�n de vivir en "estado de interpretado", Heidegger la va a
llamar: "La existencia inaut�ntica". La existencia inaut�ntica es ante todo aquella
que es incapaz de dar cara a la finitud del hombre. La existencia inaut�ntica es
aquella que vive en exterioridad. Vamos a dar dos, tres elementos de la existencia
inaut�ntica: la avidez de novedades, por ejemplo, la gente vive devorada por la
avidez de novedades, es decir, salta de una cosa a la otra... Qu� hay de nuevo en
literatura, qu� hay de nuevo en ropa... por eso, digamos, la moda es un ejemplo
total de la avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para posibilitar
y promover el consumo. La avidez de novedades. Despu�s est� tambi�n lo que hay que
leer, lo que hay que ver, etc, etc. Todo esto tiene que ver con la existencia
inaut�ntica. Es decir, son sujetos sujetados por el poder.
La Filosof�a tiene como condici�n de posibilidad de dejar de lado a Dios, porque la
Filosof�a es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas.
Pero fundamentalmente, yo dir�a que la Filosof�a es el arte de preguntar. En cambio
Dios es el Ser que da todas las respuestas.
Durante el Medioevo los hombres no hicieron Filosof�a porque la verdad les era
revelada por Dios. Al serles revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba
creer en Dios. Bastaba creer en lo que Dios revelaba a trav�s de los textos
evang�licos para tener todas las respuestas. En realidad una situaci�n bastante
c�moda. Es decir, la vida era un p�ramo de l�grimas pero alguien hab�a venido a
sufrir y hab�a redimido todos nuestros pecados y hay una promesa, que es la promesa
divina, que vamos a llegar al reino de los cielos y ah� seremos todos eternos y
felices. Este relato... este relato, por supuesto, paraliza a los seres humanos
porque todo est� resuelto. Todo est� resuelto. No hay preguntas que hacer porque
Dios las responde a todas. No hay orden hist�rico que transformar, porque este
decurso hist�rico no es el importante, sino el que va a venir despu�s, el del reino
de los cielos.
Entonces, durante diez o trece siglos la Historia permaneci� detenida. Permaneci�
detenida porque no son los hombres los que hacen la historia. Cuando los hombres se
someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina, no toman la
Historia entre sus manos. El que est� haciendo la Historia es Dios. Es tan fuerte
la figura de Dios y de sus representantes terrenos, es decir, la iglesia... que
quedan hist�ricamente paralizados. Si a eso le a�adimos el poder terrenal,
despiadado, de la inquisici�n, entonces, efectivamente los hombres trabajan, son
labriegos y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener
cualquier hombre, la tiene que ir a decir en el confesionario. Entonces en el
confesionario surge lo que Michele Foucault llama "El poder pastoral". El poder
pastoral es uno de los poderes m�s desp�ticos que se han instalado en la tierra. El
poder pastoral es el poder de los representantes de la iglesia en el confesionario.
Es decir, �Qu� hace alguien cuando va al confesionario? Le va a decir al cura, del
cual, se somete en el confesionario... le va a decir lo que le pasa: "Padre, he
pecado... o padre he hecho �sto o aquello... bla bla bla" Y el cura lo escucha y
domina su subjetividad, la recibe. El otro le entrega su subjetividad al cura. El
cura la recibe. Y le da dos o tres cosas, padrenuestros, etc. Y lo manda afuera.
Entonces, hay un poder pastoral, como dice Foucault, que se realiza a trav�s de la
confesi�n. Luego, va a decir Foucault, va a venir el poder pastoral del Estado. Va
a ser el Estado Moderno el que a trav�s de las ciencias, las prisiones, los
manicomios, el psicoan�lisis... va a representar ese poder pastoral. Ustedes
observen lo interesante que dice Foucault, es que esa confesi�n que el hombre del
medioevo le hac�a al cura, es muy similar a la confesi�n que el paciente le hace al
psicoanalista hoy en d�a. De modo que, el poder pastoral en el Estado moderno lo
tienen las Instituci�nes medicinales, psicoanal�ticas, las c�rceles, los
manicomios... d�nde se agrupa a la gente.

Por otro lado, descubrir Am�rica implica, escenifica, la decisi�n del hombre
promet�ico de ir a la conquista de los territorios nuevos. Es una empresa
capitalista. Porque Col�n va a Am�rica para expropiar Am�rica.
Entonces, cuando decimos que la conquista Espa�ola de Am�rica implic� la muerte de
cincuenta millones de ind�genas, tratemos de sacar esta cifra de la estad�stica y
de pensarla como lo que realmente es: cada uno de esos cincuenta millones fue uno.
Hay una frase que sobre el holocausto jud�o dice: "No mataron seis millones de
jud�os. Mataron un jud�o y despu�s lo mataron seis millones de veces m�s".
Entonces, esta conquista y este genocidio Americano del hombre capitalista.
Y como los Espa�oles eran algo lentos en esto, fueron aventajados por los piratas
que robaban los galeones espa�oles que llevaban el oro y lo derivaban a Inglaterra
que se hizo la Gran Naci�n de la burgues�a industrial.

Ahora, bien. En 1637, Descartes pone al hombre en la centralidad. Desplaza a Dios.

Dios ya no es el que est� en la centralidad. Dios ya no es el centro, el que revela
la verdad a los dem�s hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la
explicaci�n de la Historia humana es "El hombre".
El hombre, atenci�n, en tanto Sujeto.
El hombre en tanto pensamiento.
El hombre en tanto subjetividad.
Lo que hace Descartes es decir con esa famosa frasecita "Pienso luego existo",
"Cogito ergo sum"... Lo que est� diciendo Descartes es que el sujeto capitalista,
al cual �l representa, se define por la subjetividad. Y que ahora es la
subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La subjetividad es
ahora el subiectum. El subiectum es aquello que subyace a todo lo que existe. As�
como los griegos lo llamaban hipokeimenon, es decir, aquello que es como el
basamento de todo lo existente...
Descartes al poner el pensamiento como base de todo decurso filos�fico, hist�rico,
etc, etc... Ahora es la subjetividad del hombre el punto de partida de todo
razonamiento. Y con esto, entonces, nostotros tenemos nada menos que esta
subjetividad, que no es cualquier subjetividad..., esto que yo estoy explicando,
habitualmente no se explica de este modo. Habitualmente se dice que Descartes dijo:
"Pienso luego existo", pero despu�s vino Kant y dijo: "Las condiciones de
posibilidad del sujeto son las misma que las del objeto..; que despu�s vino Hegel y
dijo: "La sustancia consiste en concebir a la sustancia como sujeto"... Es decir,
�Qu� hace esa gente? No hace Historia razonada de la Filosof�a. Hace historias de
los h�roes del pensamiento, digamos: ...Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel,
pasamos a Nietzsche...

Entonces todo esto es un gran movimiento.

Es decir: Col�n descubre Am�rica, Cop�rnico, Giordano Bruno, Galileo y Descartes.
Y Descartes viene a decir: "Ya que hemos desafiado tanto en el campo
astron�mico"..., ...Ah, el poder de la iglesia... digamos la verdad: El hombre se
est� adue�ando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen, es que el
hombre se est� adue�ando de la Historia.
Les voy a dar un ejemplo muy contundente:
Durante trece siglos en la Edad Media no pas� nada, o pas� poco.
"El discurso del m�todo" es de 1637. Y en 1789 ocurre la gran Revoluci�n burguesa,
que es la Revoluci�n Francesa. De 1637 a 1789 hay muy poco tiempo. Cuando Descartes
escribe "El discurso del m�todo", le est� cortando la cabeza a Luis XVI. Porque
ah�, es el hombre de la burgues�a el que se pone en la centralidad y es el hombre
de la burgues�a capitalista el que comienza a hacer la Historia. Entonces cuando el
hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza. Porque el hombre ya
no est� esperando que Dios haga la historia. La Historia la hace �l. Entonces la
Historia cobra un ritmo que antes no ten�a. Porque antes era la etapa de la espera.
Se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada. Lo hacen
todo ellos.

Dec�a que Descartes era un h�roe del pensamiento. Y efectivamente lo es. Es un

h�roe del pensamiento del capitalismo burgu�s. Con Descartes surge la subjetividad
capitalista. A algunos quiz�s les llame la atenci�n que yo una a Descartes con el
surgimiento de la subjetividad capitalista, pero es que la Filosof�a es as�. La
Filosof�a ocurre en medio de la Historia, en medio de las relaci�nes de producci�n
y en medio de las relaci�nes sociales de producci�n. Descartes es un se�or burgu�s
que decide que la subjetividad de su clase social, la burgues�a, es el elemento
fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que tambi�n era un fil�sofo de la
burgues�a, lo llama "h�roe del pensamiento" porque se ha atrevido a duduar de todo
y sobre todo se ha atrevido a dejar a Dios como principio supremo.
Entonces, la cabeza de Luis XVI cuando cae, no es que sea Descartes quien le tir�
la guillotina y la cabeza rod�... pero s� es el pensamiento de Descartes el que di�
origen a ese proceso hist�rico que llev� a las turbulentas jornadas de la Reoluci�n
Francesa, la toma de la bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.
Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo.
En la Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo, y en realidad cada vez que
la decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy muy negras de la Argentina,
en las cuales ni por asomo este programa habr�a podido ser realizado. Es decir,
todos los que hacemos este programa, en otra etapa de la Argentina, sal�amos a la
calle y no exist�amos m�s despu�s, o ya nos estaban esperando...
El pensamiento de Descartes fue subversivo porque cuestiona el orden instaurado de
la teolog�a medioeval, cuestiona el orden de la iglesia y cuestiona el orden de la
inquisici�n. Por eso, Descartes, que quiz�s no era demasiado valiente, escribi� "El
discurso del m�todo" en Holanda que era un pa�s liberal, donde todav�a se pod�a
escribir y pensar... porque en realidad, un fil�sofo para pensar tiene que tener
una cierta tranquilidad de esp�ritu. No se puede pensar y estar esperando que a uno
lo vengan a buscar para decapitarlo o tirarlo por ah�... ese tipo de cosas. El
pensamiento exige la libertad del contorno individual. Los reg�menes autoritarios
lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el pensamiento libre. Eso
ocurre tanto en la iglesia medioeval como ocurri� en el r�gimen sovi�tico durante
el Stalinismo. Se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma
del partido es liquidado... Siberia.

Entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque lo subversivo es lo que

subvierte, es decir, lo que subvierte es que cambia, lleva a que una cosa se
transforme en otra. Y el pensamiento de la burgues�a capitalista que expresa
Descartes, se expresa en la realidad a partir de la pr�xis de los revolucionarios
franceses.
Hay cosas notables que influyen en la Historia. Una de las cosas que m�s decidi� el
�mpetu salvaje de la Revoluci�n Francesa fue el pensamiento, por supuesto, de los
ilustrados, el pensamiento de la ilustraci�n, los que escribieron la Enciclopedia:
Diderot, D'Alambert, Rousseau, Voltaire...
Pero hubo una frase, hubo una frase de Mar�a Antonieta que llen� de indignaci�n y
de fuerza revolucionaria a toda la poblaci�n, al menos a las clases que pasaban
hambre. Le preguntaron a esta reina, le dijeron, le informaron que el pueblo ten�a
hambre. Y c�lebremente, c�lebremente Mar�a Antonieta dijo: �Por qu� tiene hambre el
pueblo? Le dijeron: "Porque no tienen pan". Y ella respondi�: "Bueno, que coman
pasteles". Y este fue uno de los motivos que dinamit� la Revoluci�n Francesa. Esa
frase result� intolerable para la plebe. Y la plebe a partir de esa injuria decide
revelarse y la revoluci�n se desata.
Como vemos, a veces basta un elemento de irritaci�n para que una situaci�n
encuentre el desenlace hist�rico detr�s del cual estaba.

O sea, trece siglos de la Edad Media no resuelven nada. Y la subjetividad del

hombre capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en
poco m�s de un siglo produce un hecho trascendental como la Revoluci�n Francesa.
La Revoluci�n Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la
burgues�a capitalista la que se adue�a del poder.
La monarqu�a pertenece al pasado.
Una revoluci�n consiste en poner en el centro de la Historia a la clase
hist�ricamente m�s moderna, m�s revolucionaria.
Entonces la actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la
Historia...
Como vamos a ver, y esto va a volver muy apasionante nuestro curso, el capitalismo
va a generar su antagonista, que va a ser el proletariado. Y eso nos lo va a
explicar el cabez�n barbado Marx.

Ahora yo que s�. Me voy... Porque la Filosof�a tiene que salir a la calle y
ensuciarse un poco.
Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -tercer cap�tulo- Descartes
.

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Hubo dos grandes descubrimientos: Col�n descubre Am�rica y Descartes descubre la

subjetividad. No siempre estas cosas se relacionan. En realidad, yo ya lo dije y lo
vuelvo a decir, y lo voy a decir insistentemente: La historia de la Filosof�a se
estudia mal. La Filosof�a se estudia mal �Por qu�? Porque la Filosof�a estudia como
si los fil�sofos fueran unos tipos distra�dos que andan por ah� pensando cosas,
pensando cosas que nadie entiende. En cambio, los fil�sofos son seres muy
terrenales, muy terrenales, metidos en procesos hist�ricos, grandes procesos
hist�ricos que ellos expresan y que ellos dinamizan con su pensamiento. Entonces,
la relaci�n entre Descartes y el descubrimiento de Am�rica, no es frecuente que
ustedes la encuentren en los libros de filosof�a; porque van a decir: "�Para qu�
vamos a poner el descubrimiento de Am�rica en un libro de Filosof�a, si un libro de
Filosof�a no es un libro de Historia?... Y un libro de Historia no tiene que ser un
libro de Filosof�a�" Pero no. Descartes y Crist�bal Col�n tienen mucho que ver,
porque Crist�bal Col�n descubre Am�rica para el capitalismo, como lo hab�amos
visto; y no es que descubra Am�rica porque Am�rica no exist�a. Am�rica exist�a,
pero no exist�a para los ojos mercantilistas del capitalismo. El capitalismo
descubre Am�rica con Col�n e incorpora a Am�rica al mundo europeo, que era "el
mundo" en esos momentos. Entonces se establece as� un "sistema mundo". Ahora, este
sistema mundo, requiere a un protagonista, y el protagonista es el hombre. Es el
hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medieval no hubiera
buscado nunca nuevos mundos, porque el mundo era un lugar de pasaje, era un lugar
de llanto, un mero lugar de pasaje en camino hacia el reino de los cielos. Pero el
hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos (este es el hombre
capitalista). Ahora, este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse
a s� mismo, necesita saber qui�n es �l, cu�l es su relaci�n con la realidad
exterior. Y aqu� aparece Descartes, quien, como lo dijimos, parte de una concepci�n
de la Filosof�a como "Duda". Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento.
Pero no demostr� la existencia de las cosas externas.

Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al hombre en la centralidad. El

hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista de la historia. El hombre
es la centralidad y con esto nace el Humanismo. El Humanismo nace cuando el hombre
ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Con esto nace el
Humanismo. Lo llamamos Humanismo porque parte del hombre. �De d�nde parte
Descartes? Parte de la subjetividad, pero esa subjetividad es la subjetividad del
hombre. Entonces, el Humanismo, vamos a definirlo as�, es una concepci�n que hace
del hombre el punto de partida epistemol�gico fundamental. "Epistemol�gico", se
refiere a todo aquello que sea el pensamiento cient�fico sobre la realidad.
Entonces, el Humanismo es esa concepci�n que parte del hombre como sujeto, del
hombre como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que
hay en el mundo.

Entonces, el nuevo problema que encarna Descartes, y el problema que realmente lo

va a angustiar seriamente, es un problema�, es un problema que podemos disfrutar
plante�ndolo porque� Ve�moslo as�: Este se�or Ren� Descartes, en Holanda, junto a
una estufa, tranquilo, protegido por la monarqu�a holandesa, sin miedo a la
inquisici�n�, descubre que el centro del pensamiento es la subjetividad; est�
seguro de eso; de eso dice: "yo estoy seguro, estoy seguro de que mi pensamiento es
el origen de todo posible filosofar". Ahora, Descartes dice: "sin embargo...",
f�jense ustedes que para el sentido com�n esto es casi risible, dir�amos�, un buen
hombre, laborioso, campesino le dir�a a Descartes: -No se por qu� usted se plantea
estas cosas� es tan evidente que mi vaca est� ah�, que mi carruaje est� ah�, que mi
asada est� ah�Ah no, dice Descartes, pero yo soy un fil�sofo. Yo tengo que dar
cuentas, yo tengo que justificar metodol�gicamente, epistemol�gicamente,
filos�ficamente que la realidad externa existe.

Descartes dice: "Ya que yo veo todas esas cosas ah� afuera, esas cosas tienen que
existir. Porque si yo las viera y no existieran Dios me estar�a enga�ando. Entonces
tienen que existir porque Dios es infinitamente bueno, es infinitamente veraz, es
incapaz de todo enga�o� Y si yo veo todo lo que est� ah� afuera, es que Dios no me
est� enga�ando sino que todo eso que est� ah� afuera, est�." Ahora, Descartes
introduce aqu� una figura muy simp�tica, que es la del "Genio Maligno", Descartes
escrib�a en franc�s -Esta digresi�n que voy a hacer es muy importante: Descartes
escrib�a en franc�s y no escrib�a en lat�n; quer�a hacerse entender, quer�a llegar
a que la gente lo entendiera, quer�a llegar al pueblo en �ltima instancia- Entonces
introduce esta figura del "Genio Maligno". Descartes dice: "Podr�a haber un "Genio
Maligno" que me enga�ara y todo lo que est� ah� afuera no existiera." Entonces, yo
estar�a viendo todo eso y eso no existe, porque el "Genio Maligno" me est�
enga�ando. "Sin embargo, dice, la veracidad de Dios tiene que ser m�s fuerte que el
poder del "Genio Maligno", y yo no puedo dudar de la veracidad divina". Entonces
Descartes llega a la siguiente conclusi�n: "Todo aquello que yo veo que est� ah�
afuera, es decir, la "Res extensa", la cosa externa, tiene que existir, porque si
no existiera Dios me estar�a enga�ando y yo creo en la veracidad divina".

Ahora bien, metodol�gicamente, como vemos, Descartes se ha traicionado porque para

demostrar la existencia exterior de las cosas no se ha remitido a su fundamento
primero, el pensamiento, sino que se ha remitido al viejo fundamento de la teolog�a
medieval, a Dios, entonces estamos de nuevo en la teolog�a medieval. Para demostrar
la existencia de la realidad externa Descartes recurre a Dios.

Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos a�os de estudiante, en la
calle "Viamonte". En la calle "Viamonte" estaba la Facultad de Filosof�a, y ese era
un �mbito m�tico donde circulaban personajes como: Oscar Masotta, Le�n Rozitchner,
Eliseo Ver�n, Sebreli�, y a veces yo. Bueno, hab�a un chiste que sal�a en una
revista que era el siguiente: -Era una broma a la filosof�a idealista-

En el primer cuadrito de la historietita, sal�a un fil�sofo y hab�a un florero

dibujado en el aire. Y el fil�sofo dec�a: -Todo esto es muy sencillo, ese florero
est� ah� porque yo lo pienso; como yo pienso ese florero, ese florero est� ah�.
Segundo cuadrito: El florero y el fil�sofo. El fil�sofo dice: -Si yo dejara de
pensar que ese florero est� ah�
Tercer cuadrito: El florero solo. Y se escucha la voz del fil�sofo: -Ese florero
dejar�a de existir.
Cuando en realidad, el chiste era que el que dej� de existir fue el fil�sofo.
Este es un chiste t�pico del materialismo filos�fico, es decir, el que propone la
primac�a de la materia por sobre la subjetividad.

Nosotros �ramos muy jovencitos y est�bamos estudiando a Descartes en 1966. En 1966

se da el golpe, cavern�cola, del General Juan Carlos Ongan�a. A Ongan�a le hab�an
dicho que en las Facultades resid�a el monstruo Marxista. Entonces, Ongan�a decidi�
extirparlo. Para extirparlo, bueno, hizo lo de siempre, mand� los camiones de
asalto, la polic�a con los palos�, (hab�a salido un chiste de Quino, por esa �poca,
que llamaba al palo de polic�a "El palo de abollar ideolog�as") Entonces, la
polic�a entra en las Facultades. Era la primera vez que se violaba la autonom�a
universitaria. Entonces la polic�a de Ongan�a entra en las Universidades, y en
Ciencias Econ�micas, Ciencias Sociales�pegan muy duramente y hay profesores que
salen ensangrentados. Bueno, pero nosotros est�bamos en Filosof�a y la cosa fue m�s
calma. Pero lo divertido fue que est�bamos plante�ndonos como demostrar la
veracidad de la realidad exterior. Est�bamos estudiando a Descartes y nos
pregunt�bamos: �C�mo demostrar, c�mo demostrar que la realidad externa realmente
existe? En ese momento entr� la polic�a a la Facultad. Hicieron una doble hilera, y
nos hicieron pasar por el medio, y nos dieron palos de arriba abajo� Y ah� nos
dimos cuenta que exist�a la realidad externa. La realidad externa exist�a, nos
mol�a a palos y era fascista.

Aparte de los bastones, de la polic�a, "de abollar ideolog�as", la subjetividad

como principio fundante de la Filosof�a, como elemento a partir del cual se pod�a
demostrar la existencia de la realidad externa� El cogito cartesiano, el ego
cogito, el pienso luego soy, va a recibir varios palazos, digamos, a lo largo de la
Historia. Pero hay uno sobre todo que, digamos, en Buenos Aires, es muy conocido,
el que proviene de la cualidad neur�tica de �sta ciudad portuaria, llena,
precisamente, de neur�ticos� Y donde hay muchos neur�ticos hay muchos
psicoanalistas; y d�nde hay muchos psicoanalistas hay muchos neur�ticos, a la vez.
Ahora comienza a haber muchos psicof�rmacos, quiz�s todo esto reduzca a los
neur�ticos y a los psicoanalistas, y aumente�bue� no importa.

Paso ahora al tema al que quer�a ir.

El tema al que quiero ir es justamente Freud. Como vemos, aqu�, Sigmund Freud�, es
un hombre que dijo una frase muy, muy adecuada, que era: "Un cigarro a veces es un
cigarro". Porque siempre que uno ve un cigarro dice: "Oh, eso es un pene". No, no,
no. A veces un cigarro es un cigarro, a�n en Buenos Aires� a�n en Buenos Aires.

Bueno. El golpe que el psicoan�lisis le da al sujeto cartesiano�, es decir, �C�mo

le dir�a Freud a Descartes? "Mire, este� Renato, realmente hay algo que usted no
tuvo en cuenta. Usted, Renato �preguntar�a Freud- �Se come las u�as? S�, dir�a
Descartes. �Usted a veces hace actos que no puede controlar? Uy s�, s�, s�. �Usted
sue�a cosas? S�, s�, s�. �Sue�a con su padre, con su madre? Ah, s�, si. Bueno usted
es un neur�tico. Hay cosas en su sujeto transparente, transl�cido, punto
indubitable de todo conocimiento,� Hay cosas que ese sujeto ignora; hay cosas que
ese sujeto ignora. Y esas cosas las ignora, porque yo no s� d�nde �va a decir
Freud- No s� d�nde est� esto que es el inconsciente. �Qu� es es inconsciente?,
dir�a Descartes: El inconsciente es todo aquello que no pasa por la consciencia.
Que no se entiende desde la consciencia sino que no puede ser ni conocido ni
controlado por la consciencia. O sea, su consciencia, Descartes, no es tan
transparente, sino que est� realmente herida o dividida. Ese sujeto est� dividido
porque hay en �l una opacidad. Una opacidad que nos lleva a hacer actos que no
queremos hacer. Nos lleva a tener conductas repetitivas que no queremos tener. Nos
lleva a so�ar cosas que nos revelan o nos ocultan otras cosas...

Bueno, entonces, Freud le ense�ar�a a Descartes la primera gran herida del

narcisismo del cogito, que es la existencia del inconsciente.
Pero bueno. Yo quer�a enunciarlo ahora para dejarlo planteado �No?, c�mo la gran
herida del cogito cartesiano va a ser esa. Est� en muchos libros de Freud. Quiz�s
est� en algunos m�s que en otros, pero es bueno recurrir a ciertos libros de Freud
para que descubramos, c�mo el inconsciente, c�mo brillantemente lo ha trabajado Don
Sigmund, efectivamente, hiere el narcisismo del cogito cartesiano.

Ahora, el problema en el que hab�amos dejado a Descartes era c�mo se demostraba la

existencia de la realidad externa. Ah� Descartes recurre a la veracidad divina.
Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. �Pero
c�mo se que Dios existe? Bueno, esto es todo un problema. Esto es lo que se llama
"La prueba ontol�gica". La prueba ontol�gica es la prueba acerca del Ser de Dios,
es decir, que Dios tiene un ser, y que ese ser expresa su existencia� que Dios
existe.
Hay un punto que yo voy a analizar acerca de c�mo Descartes demuestra la existencia
de Dios, y que es el punto m�s genuinamente cartesiano, porque Descartes va a
decir: "Dado que la imagen de Dios est� en m�. Y dado que en m� la imagen de Dios
es la imagen de un ser perfecto, existe en m� la idea de la perfecci�n. Si la idea
de la perfecci�n existe en m�, que soy un ser imperfecto, quiere decir que alguien
que es perfecto la puso ah�". Esto est� claro, pero igual lo voy a repetir.
Descartes demuestra la existencia de Dios del siguiente modo: Existe en m� la idea
de la perfecci�n. Yo no soy perfecto, en consecuencia, alguien que es perfecto la
puso en m�. Y ese es Dios.

Bueno. Sin embargo ustedes observen que esta demostraci�n que hace Descartes de la
existencia de Dios... esta demostraci�n est� hecha a partir de la subjetividad
tambi�n, porque no demuestra la existencia de Dios dejando de lado la subjetividad
sino que la demuestra partiendo otra vez del cogito �Por qu�? Porque Descartes
dice: "Dado que existe en m� subjetividad, en m� pensamiento, en m� cogito la idea
de la perfecci�n� debe existir un ser perfecto". O sea, demuestra la existencia del
ser perfecto porque existe en la consciencia la idea de la perfecci�n.

Est� bien. Digamos que es como haber tirado la esponja dentro del pensamiento de
Descartes. Es una aflojada. Pero es una aflojada hasta cierto punto porque
demuestra la existencia de Dios porque en el pensamiento existe la idea de la
perfecci�n. Entonces, es desde el pensamiento que Descartes demuestra la existencia
de Dios. Porque hay en la consciencia la idea de la perfecci�n es que tiene que
existir un ser perfecto que la haya puesto ah�.

Sartre va a demostrar que no hay una consciencia por un lado y un mundo por otro.
Que la consciencia es intencional, que la consciencia est� toda ella arrojada sobre
el mundo. Que no es que exista aqu� la consciencia, y el mundo, ah�. Que hay
consciencia de mundo. Eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la
consciencia. No hay una consciencia que no sea a la vez "Consciencia de mundo".
Esto es lo que Sartre y los fenomen�logos van a llamar "intencionalidad de la
consciencia". La consciencia no existe reposando en s�. Sartre tiene una hermosa
imagen que es "como conteniendo el aliento". La consciencia no est� conteniendo el
aliento. La consciencia est� como vomitada, expectorada sobre el mundo. Est� toda
ella arrojada sobre el mundo. Cuando yo corro detr�s de un colectivo, no hay
consciencia de estar corriendo detr�s del colectivo. La �nica consciencia que hay
es "consciencia colectivo". Es decir, si yo tomara consciencia de que estoy
corriendo al colectivo, lo perder�a porque ser�a un momento en el cual me
bloquear�a.
Ahora. Volviendo a Descartes, pero no olvidemos claramente esto sobre lo cual vamos
a volver. Las Filosof�as Fenomenol�gicas son aquellas que hacen de la consciencia
un acto de pura intencionalidad. La consciencia se arroja sobre el mundo. No hay un
mundo ah�. Hay conciencia-mundo.

Me interesa volver en �ste momento al rol del fil�sofo en Descartes. Descartes en

el final de "El Discurso del m�todo", tiene un muy lindo texto. Termina diciendo�
termina diciendo un texto c�lido, c�lido, muy lindo, dice: "Quienes lean esto, (que
recordemos lo escribe en franc�s para que todos lo lean), quienes lean este texto,
"El Discurso del m�todo", 1637, quienes lo lean y les guste� Yo no deseo para m�,
fortuna ni grandes empleos. Solo deseo que me dejen disfrutar de mi ocio". En
realidad el rol del fil�sofo es que lo dejen disfrutar de su ocio, que es un ocio
creativo, no es un ocio de tirarse panza arriba, digamos, a escuchar CD, sino que
es un ocio que le permite pensar. La concepci�n que Descartes tiene del fil�sofo es
la de un hombre que necesita serenidad para pensar. Y que de esa serenidad van a
salir sus obras. El fil�sofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas
ni con la metralla� Lo transforma con el pensamiento, si pone su pensamiento al
servicio de la transformaci�n del mundo. Ya vamos a ver, �sta es la tesis XI de
Marx, y es la que justamente propone algo revolucionario para la Filosof�a. Es
decir, no solo pensar el mundo sino tambi�n transformarlo.

Descartes, que no se lo propon�a, que solo quer�a que lo dejaran pensar tranquilo y
que le dieran el patrimonio de su ocio (y sobre todo no ped�a ning�n empleo porque
todos los empleos le quitan tiempo al fil�sofo) entonces, quer�a usar su ocio para
la libertad del pensamiento.

Esto nos lleva a revisar la imagen del fil�sofo como un ser distra�do, que anda por
las nubes� No. Todas esas son macanas. Los fil�sofos son los seres m�s atentos a la
realidad que existen. Adem�s los fil�sofos son aquellos pocos seres que todav�a
tienen tiempo para pensar el mundo. Porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene tiempo
para pensar el mundo. Apenas si tienen tiempo para cumplir sus tareas cotidianas,
levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El fil�sofo se hace tiempo todav�a
para pensar la realidad. O sea, que quiz�s el filosofo a quien se lo tiene como al
tipo que est� boleado en medio de las ideas, sea el personaje que todav�a puede
pensar este mundo y descubrir todo tipo de aristas: sus aristas irritativas, sus
aristas bellas, sus aristas injustas, sus aristas intolerables, sus aristas
ignominiosas� (marco estas porque son la mayor�a que constituyen nuestro mundo)

Hannah Arendt, hab�a propuesto una imagen del fil�sofo como el tipo distra�do para
justificar a Mart�n Heidegger, que hab�a sido el maestro y el amante de su
juventud. Y hab�a dicho que Heidegger hab�a ca�do en el Nacional Socialismo como
Tales o Anaximandro, (no recuerdo exactamente) pero creo que era Tales de Mileto,
que hab�a ca�do en un pozo por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe
justificaci�n de lo que le pas� a Heidegger. Heidegger se hizo al Nacional
Socialismo con total consciencia y lucidez. Y los fil�sofos no andan mirando las
estrellas ni se caen en los pozos. Cuando miran las estrellas lo hacen para tener
una concepci�n del universo y esa concepci�n del universo los lleva siempre
inexorablemente a tener una concepci�n de la vida y comprometerse con ella.

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -cuarto cap�tulo- Kant

...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Kant -introducci�n-

En una mala escritura no puede haber una clara exposici�n.

Una clara exposici�n de las ideas requiere una clara escritura tambi�n.
Es decir, cuando uno entiende y quiere hacerse entender, tiene que saber c�mo
hacerse entender.
En este sentido el estudio de la Filosof�a cuando se aplica a la docencia tiene dos
partes fundamentales: una es que uno entienda y la otra es que uno sepa c�mo
transmitir ese conocimiento.
Pero esto a Kant no le import� mucho, ergo, la filosof�a kantiana no tiene la
transparencia de la filosof�a cartesiana. En general la filosof�a cartesiana se
caracterizaba por ser "clara ydistinta", como Descartes lo dec�a.
Kant es un fil�sofo oscuro.
Yo no voy a tratar la improbable misi�n de simplificarlo porque�justamente les voy
a contar una an�cdota para aclarar esto:
Parece que cierto d�a Einstein, el f�sico, iba caminando por ah� y se le acerca un
tipo. Hola Einstein, le dice, ya que lo encuentro quer�a preguntarle si me puede
explicar la teor�a de la Relatividad. Einstein, que ese d�a estaba de evidente buen
humor y buena disposici�n le dice: -S�, como no. Le voy a explicar la teor�a de la
relatividad. Pero el tipo dice: -Pero caramba, tampoco la entend� ahora �Me la
podr�a explicar denuevo? Bueno, se la explica por cuarta vez. Tampoco la entiende.
La quinta vez tampoco la entiende. Y as� se la sigue explicando. Y el tipo dice:
-No la entiendo, no la entiendo� Hasta que al final llega un momento en que el tipo
le dice: Ah! S�!, ahora la entend�. Y Einstein lo mira y le dice: -Si, pero esto ya
no es la teor�a de la Relatividad.

Entonces, yo puedo explicar o simplificar Kant hasta cierto punto, y no lo voy a

simplificar. Lo que voy a tratar de hacer es explicarlo claramente, con la mayor
claridad que me sea posible� Pero es un pensamiento dif�cil.
Sin embargo lo vamos a unir a lo que vimos en Descartes. Dijimos que Descartes
inaugura lo que llam�bamos Filosof�as Idealistas. Y dijimos que las Filosof�as
Idealistas son las que parten del sujeto en su tarea de conocimiento de la
realidad. (Ustedes s�ganme bien porque no quiero interrumpir �ste pensamiento en
este momento)
Las ideas en el Idealismo, el sujeto, es aqu�l que constituye al objeto.

�Qu� es el iluminismo?

Qu� pasa con Kant. Kant es un fil�sofo que viene despu�s de Descartes, por
supuesto, pero �despu�s en qu� sentido? En un sentido Hist�rico fundamental.
Nosotros dijimos que Descartes cuando dice "Pienso luegoexisto" le corta la cabeza
a Lu�s XVI. Hab�amos dicho que trece siglos de Edad Media no hab�an acelerado la
historia en absoluto, porque el hombre esperaba que todo lo hiciera Dios, y no
hac�a nada, salvo esperar el cumplimiento de la promesa divina y el Reino de los
Cielos. Pero con Descartes� Al poner Descartes la centralidad en la praxis del
hombre, la historia se acelera, la burgues�a toma la historia entre sus manos, y la
burgues�a llega en un muy corto per�odo de tiempo. Si tenemos en cuenta de que en
1637 es "El Discurso del M�todo", y en 1789 la Revoluci�n Francesa, a pasado muy
poco tiempo, compar�ndolo con el tiempo del medioevo, para que se produzca el hecho
fundamental del asalto de la burgues�a al poder. En 1789, en efecto, con la toma de
la Bastilla y el decapitamiento de Lu�s XVI, la clase capitalista burguesa se
adue�a del poder.

Esto va paralelo al avance del conocimiento en Filosof�a. Si la burgues�a se adue��

del poder..., Kant tiene otra relaci�n con la realidad externa. La realidad
externa, no es como para Descartes algo que pertenec�a todav�a a la monarqu�a. La
realidad externa en Kant, que es un fil�sofo del Iluminismo, (despu�s vamos a
explicar qu� es el Iluminismo) La realidad externa en Kant es ya algo que est� por
ser atrapado, dominado, tomado por la clase social hegem�nica �nica del capitalismo
que es la burgues�a, ergo, el objeto Kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no
va a recurrir a ninguna idea divina. El sujeto Kantiano constituye al objeto, lo
hace suyo, lo crea. Bueno, eso hay que decirlo porque justamente, el Iluminismo es
una Filosof�a que parte de la raz�n como la luz, por eso es el Iluminismo. Las
luces de la raz�n. Para un iluminista la raz�n es aquel poder que es capaz de
organizar toda la realidad.

Si nosotros nos remitimos aqu� a nuestro pa�s. Mariano Moreno y Juan Jos� Castelli
eran iluministas. Y al ser iluministas ellos pensaban, que desde su racionalidad,
pod�an darle a la realidad un orden que no ten�a.

En este sentido la raz�n iluminista es totalmente revolucionaria. E incluso vamos a

hablar en alg�n momento de las vanguardias iluministas revolucionarias del siglo
XX.

Pero, estamos en este momento. Pensemos en Moreno y pensemos en Castelli.

�Moreno y Castelli qu� dicen? Bueno, que �ste Virreinato no es lo que nosotros
queremos. Es decir, esta realidad exterior organizada como un Virreinato que
depende de la metr�poli, no es lo que nuestra racionalidad quiere. Las luces de
nuestra raz�n que gu�an nuestro accionar nos dicen que la realidad debe moldearse
de otra manera. Debe moldearse de acuerdo a lo que nuestra raz�n determina. Esto,
Moreno, que hab�a traducido "El contrato social" de Rousseau , lo toma de los
Iluministas franceses. Los iluministas franceses son justamente, D'Alambert,
Diderot, Rousseau y Voltaire� y escriben "La Enciclopedia", y es ah� donde vemos
que la raz�n iluminista comienza a hacerse una con las masas y con la burgues�a
revolucionaria. Y laraz�n iluminista �Qu� es lo que dice? La sociedad, tal como
est� organizada, hegemonizada por un Rey que dice gobernar por derecho divino y que
acumula a toda la monarqu�a en Versalles� y esa es la realidad que pretenden
imponernos� Nuestra raz�n nos dice que a esa realidad hay que ordenarla de nuevo. O
sea, aqu�, (y esto tiene que ser claro, entend�moslo bien) Aqu� laraz�n ordena la
realidad. La realidad esa que yo veo, con un Rey que dice gobernar por derecho
divino, y todos sabemos que nadie gobierna por derecho divino porque el hombre se
adue�� de la historia. Y como el hombre se adue�� de la Historia�, nadie que me
venga a decir que gobierna por derecho divino!� Se�ores!� Porque aqu� los lazos con
Dios los cortamos. Cort� Descartes ya en 1837. As� que los revolucionarios
franceses hac�an la Revoluci�n Francesa en nombre de los derechos del hombre. Y los
derechos del hombre no admit�an ning�n, ning�n liderazgo de reyes que dijeran
gobernar por derecho divino. Entonces, esa realidad �dicen los iluministas, los
racionalistas franceses- esa realidad, la que tenemos ah�, hay que cambiarla porque
nuestra raz�n nos lo est� diciendo. Esa realidad no se compadece, esa realidad no
est� de acuerdo con lo que nosotros pensamos.
O sea, �Qu� es un Iluminista? Un iluminista es alguien que est� tan seguro de lo
que su raz�n le dice, que necesita, se siente validado para imponer su raz�n a los
hechos y modelar la realidad de acuerdo a lo que su raz�n le dice. Entonces, eso es
el Iluminismo. "La diosa raz�n", como dicen los revolucionarios franceses, la diosa
raz�n es la que crea la realidad porque se subleva contra la realidad. O sea, la
raz�n es revolucionaria. La raz�n no cree en la realidad. Cuando la realidad no
est� de acuerdo con la raz�n, la raz�n revoluciona la realidad hasta que esa
realidad se relacione con ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la
realidad debe ser.
Esto tiene mucho que ver con la filosof�a Kantiana. Y si ustedes entendieron esto,
no les va a ser tan dif�cil entender a Kant. Ya lo vamos a ver.

�Cu�l es el rol del intelectual revolucionario?

El rol del intelectual revolucionario lo estamos viendo. Los pensadores que

impulsaron la Revoluci�n Francesa, los llamados Enciclopedistas, eran
intelectuales, fil�sofos revolucionarios que vieron que el sentido de su �poca era
que una nueva clase social, o almenos una clase social distinta a la que ten�a el
poder pol�tico, porque el poder econ�mico ya estaba en manos de la burgues�a...;
ve�an estos intelectuales que la clase burguesa capitalista deb�a tomar el poder
pol�tico que todav�a estaba en manos de la nobleza. Entonces estos intelectuales
escriben un texto que es "La Enciclopedia" donde las brillantes plumas de
D'Alambet, Didetot, Voltaire, Rosseau, se unen para explicar lo que est� pasando y,
en tanto lo explican lo aclaran; es decir, inciden en los revolucionarios, porque
los revolucionarios... siempre que la realidad es puesta en ideas ya no solo luchan
sino que saben por qu� luchan.

Aqu�, en 1845, cuando los Unitarios de Montevideo que lucharon contra Rosas leen el
"Facundo" de Sarmiento dicen una frase notable: "Ahora sabemos por qu� luchamos",
dicen. Mientras que la frase que dice Rosas es justamente la contraria: "As� es
como se me ataca, ya ver�n que nadie me defiende de este modo".

Entonces el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la
Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en ellos como un elemento m�s,
pero como el elemento de la comprensi�n, como el momento de la intelecci�n del
cambio; porque todo proceso debe pensarse a s� mismo. Y se piensa a s� mismo en
todos aquellos que participan de �l, pero el intelecutal revolucionario es el que
tiene un protagonismo fundamental en esto porque est� capacitado para pensarlo con
m�s rigor. Pero justamente su rigor es tal porque forma parte de la Historia de ese
movimiento revolucionario.
Por ejemplo: Voltaire escribe un libro muy encantador que es "C�ndido o el
Optimismo"; aqu� lo que hace Voltaire es poner a un personaje, al que llama Doctor
Panglos, y este doctor Panglos en �l encarna una concepci�n del fil�sofo Leibniz
acerca de el mejor de los mundos posibles. Leibniz hab�a razonado muy, muy
simplemente del siguiente modo: Dios se hab�a puesto a elegir mundos. De todos los
mundos posibles Dios eligi� el mejor para nosotros, o sea que �ste con todas las
imperfecci�nes que tiene es de todos modos el mejor de los mundos posibles que Dios
quiso para nosotros. Esta es la filosof�a pangloseana del doctor Panglos que
tiende, por supuesto, a la justificaci�n total de todo lo existente. De aqu� que se
diga de aquellos que tienden a justificar las situaci�nes de hecho, a�n cuando sean
atroces, que son pangloseanos. Ahora, con �sto Voltaire intentaba decir que se
viv�a, se viv�a en el peor de los mundos posibles y �sto lo dice el personaje
C�ndido; C�ndido le dice a Panglos: "...Pero sin embargo el mal se ha ense�oreado
de la tierra... �C�mo es esto que dice usted que vivimos en el mejor de los mundos
posibles?". Y Panglos siempre le da un ejemplo de que sobre tal cosa, que era
horrible, hab�a resultado otra que no era tan mala y de esta hab�a resultado otra
horrible pero hab�a resultado otra m�s... O sea daba toda una justificaci�n de lo
existente ante la cual C�ndido quedaba desarmado. Pero el lector de Voltaire se
daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a justificar lo
injustificable.
Y hay cosas que no tienen justificaci�n posible.

�Este es el mejor de los mundos posibles?

Marx dice: "La Filosof�a tiene que estar al servicio de tornar expl�cita la
ignominia"; entonces va a decir una frase realmente notable: "Hay que hacer la
ignominia m�s ignominiosa pens�ndola, haci�ndola conocer"; una vez que toman
consciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve m�s ignominiosa, porque la
consciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Es decir, yo puedo
pasarme mi vida entera hundido en una situaci�n de indignidad. Si en alg�n momento
no tomo consciencia de ella, puedo seguir as� eternamente. Ahora, en ese momento,
en el momento exacto en que tomo consciencia de mi indignidad ah�, ah� hay un
quiebre, hay una ruptura, ah� yo paso a ser otro, ah� me miro desde otro lugar y me
digo a m� mismo: "Esto no puede ser"; cuando digo "Esto no puede ser" estoy
revolucionando mi situaci�n particular.

Entonces, esto es lo que Marx est� diciendo con "Hay que hacer la ignominia m�s
ignominiosa".

A la vez lo que logra Voltaire con su "C�ndido" (es una novela, una breve novelita
que la lee mucha gente) es lograr la irritabilidad de las masas. Convengamos que si
hay masas irritables, son las masas dela Revoluci�n Francesa. La Revoluci�n
Francesa no es solamente la toma de la Bastilla, tambi�n es el terror, es
Robespierre, Saint-Just, la guillotina; tiene un proceso terriblemente complejo
pero, el principio revolucionario de los ide�logos era irritar a las masas
llev�ndolas al conocimiento de la situaci�n de indignidad en que viv�an. En la
medida en que tomaban consciencia de esa situaci�n de indignidad, la irritabilidad
crec�a y la rebeli�n estaba m�s cercana. La rebeli�n es imposible cuando no existe
la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la consciencia de la
indignidad es creer que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Como no vivimos
en el mejor de los mundos posibles, algunos viven en el mejor de los mundos
posibles, digamos que hay una relaci�n aqu� de cierta incomodidad, que para que
algunos vivan en el mejor de los mundos posibles otros tienen que vivir en el peor
de los mundos posibles. Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social,
casi �nico en estos momentos... Esta situaci�n tiene que llevarse a la consciencia
de aquel que padece de indignidad. Es decir, yo dir�a que gran parte de la tarea de
Filosof�a es revelarle o conseguir que aquel que est� sumergido en el oprobio
durante su existencia, tome en alg�n mundo consciencia de este oprobio. En la
medida en que toma consciencia de este oprobio la decisi�n de cambiarlo empieza
ah�. En la medida en que no la toma va aseguir siendo siempre una mera cosa de un
aparato que lo explota. Pero tambi�n, todo eso tiende a que el individuo no se
encuentre con susubjetividad, que no llegue a ese momento en el que diga: �Pero
esta es la vida que yo quiero vivir?, �Este soy yo?, �Esto es lo que so�� para m�?,
�Esto es lo que yo so�� de joven?, �Hasta que punto estoy traicionando abolutamente
mi juventud? Esteee, porque yo pens� algo para m� cuando era joven. Despu�s lo fui
pensando cada vez menos. Despu�s entregu� esto, despu�s entregu� aquello. Ya lo
entregu�, y ahorra estoy aqu� entregado. Entregado, idiotizado, viendo estupideces
todo el d�a. Obedeciendo ordenes todo el d�a, comiendo mal, viendo estupideces y
durmiendo... mal, tambi�n. Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto es el de la
consciencia cr�tica. La consciencia cr�tica es ese momento en el cual el individuo
descubre su yo, su yo verdadero, �ntimo. El yo desde el cual �l se permite
cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea.

Y esto es muy alentador.

La Filosof�a debe ayudar en estas cosas a que ocurran.

Son muy valiosas.

* Quinto Cap�tulo -Kant, la experiencia posible y la experiencia imposible-

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -quinto cap�tulo- Kant

...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en el Encuentro N� 5 sobre Kant.

Venimos de tratar de entrar en Kant, lo cual, hab�amos dicho no es f�cil. Pero

desde el comienzo que ven�amos diciendo que nada de �sto es f�cil. La Filosof�a es
un ardoroso esfuerzo en busca de la alegr�a del saber. Todo saber requiere
esfuerzo, y Kant quiz�s requiera m�s esfuerzos que otros fil�sofos.
Bueno, venimos entonces, y vamos ya hacia Kant. Kant, digamos que es un fil�sofo
que parte de otro fil�sofo, de David Hume. Y Kant busca conocer algo distinto de lo
que David Hume, empirista ingl�s, busc� conocer. Kant quiere conocer y explicitar
los fundamentos del conocimiento. Conocer el conocimiento, es decir, "Cr�tica de la
Raz�n Pura" implica aqu� "conocimiento de la raz�n pura". La palabra "critica" est�
empleada aqu� en su sentido estricto. "Cr�tica" no quiere decir, como habitualmente
se conoce, criticar �sto o aquello como si fuera juzgar �sto o juzgar
aquello...incluso tiene ya el "valor" dentro del lenguaje com�n de: "me est�s
criticando" como "me est�s condenando" o "me est�s subvalorando", etc, etc. Bueno,
aqu�, la palabra "cr�tica" significa "conocimiento", "alcances y l�mites de la
raz�n pura"; o sea que Kant va a partir del "Sujeto Cognoscente", del sujeto que
conoce. Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se le presente en la
experiencia; Aqu� es donde Kant se remite a Hume. Vamos a tratar entonces, y �sto,
creo que es bastante sencillo, de encuadrar el pensamiento de David Hume, que muere
en 1776, y que condiciona, como dije, el pensamiento de Kant. Para Hume no hab�a
posibilidad de fundamentar la ciencia ni el conocimiento. Para Hume, las cosas
ocurr�an por h�bito, ocurr�an porque ocurr�an; Es decir, la explicitaci�n que Hume
hace del concepto de Causalidad, es la que nos va a permitir entrar en el concepto
de su pensamiento. El principio de Causalidad simplemente dice que: "A determinadas
causas siguen determinados efectos". Lo que dice Hume es que �sto es as�, no por
necesidad universal ni por ning�n hecho cient�fico demostrable y verificable, (lo
fundamental de un hecho cient�fico es que sea verificable y que esa verificaci�n se
pueda repetir) Lo que dice Hume es que "el principio de causalidad", es decir que,
a determiadas causas surgen determinados efectos, est� basado en la noci�n de
h�bito; es decir, nosotros estamos simplemente habituados a que...cuando hay nubes
en el cielo...habitualmente llueve. Eso es lo que dice Hume. Como ustedes ver�n, lo
que dice Hume tiene muy poca cientificidad. Se basa en una noci�n cotidiana de
h�bito. Las cosas ocurren as�, porque han ocurrido as� siempre, y estamos
acostumbrados a que ocurran as�. Entonces, �sto, no satisface a Kant, porque Kant
lo que dice es: "Yo quiero fundamentar la ciencia", "yo quiero fundamentar un
pensamiento cient�fico que demuestre efectivamente como funciona la raz�n humana".
Entonces va a hacer un paso genial, que �l va a llamar su "giro copernicano". En
lugar de partir del objeto, como hace Hume, que parte de la empiria...(est�
nublado...bueno... llueve). Kant lo que va a hacer es partir del sujeto; entonces
lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a darle forma al
objeto. (Esto es pura filosof�a...yo s� que ... espanta un poco.. pero lo vamos a
tratar de precisar) Lo que hace Kant es lo siguiente: Al sujeto se le presentan
cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al objeto; Y
conoci�ndolo, le da forma. Es decir, solo hay objetos para el sujeto cognoscente
�Por qu�? Porque al estudiar Kant la raz�n humana encuentra en ella, que dentro de
la sensibilidad est�tica, est�n las categor�as de espacio y tiempo, las intuici�nes
de espacio y tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el sujeto; el espacio y
el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ah�;
No est�n en el objeto, el espacio y el tiempo, est�n en el sujeto. El sujeto solo
puede conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que �l lo establece, y
�l lo establece poniendo ah�, espacio y tiempo.

Ustedes observen que �sto es, partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al
objeto. Esto es "el giro copernicano"; Se parte de un sujeto constituyente. El
sujeto, constituye la realidad.
Luego Kant analiza "el entendimiento" y ah� se encuentra con las categor�as del
entendimiento, y dentro de las categor�as del entendimiento entra toda la realidad.
Entonces el entendimiento est� en las categorias de Unidad, de Pluralidad, de
Cantidad...etc, etc.
Y el paso fundamental, en una palabra, es el siguiente:
Se trata de una Filosof�a Idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese
sujeto cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto
construye a partir de s�.

Kant va a decir: A mi no me importa lo que la realidad sea en s�...(Este es el paso

clar�simo que hay que entender) No me importa eso que la realidad sea en s� misma;
lo que yo puedo saber es c�mo el sujeto construye una realidad para �l. Solo hay
objetos para el sujeto. Entonces �sto es lo que llamamos el "formalismo Kantiano",
porque el formalismo kantiano constituye una forma, que es el mundo de lo que Kant
llama "la experiencia posible", que es aquella que el sujeto asume para s� como
posible, y que realmente puede hacer posible desde s�; pero al ser el sujeto el que
le da forma a las cosas, el sujeto, no sabe que son las cosas en s� mismas.
Esto acerca mucho a Kant y a Descartes. Porque nosotros hab�amos visto que
Descartes part�a tambi�n de la subjetividad, y que �sta es justamente la revoluci�n
de Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va m�s all�...(porque, ustedes
recuerden, La experiencia posible es que el sujeto le da forma a las cosas; �sta es
la diferencia que queremos establecer entre Kant y Descartes). Para Descartes, que
part�a de la certeza de la propia subjetividad, de lo que llamamos "el cogito" y
"el pienso, luego existo"... Descartes la �nica certeza que ten�a, era la del
propio yo, la del ego, la de la propia subjetividad, pero no ten�a la certeza de la
realidad externa. Para tener la certeza de la realidad externa, Descartes, le ped�a
permiso a dios... hay cosas ah� afuera...yo creo que si las veo es porque dios no
me enga�a...conf�o en la veracidad divina.

Kant va m�s all�. Va a dar un paso fundamental. Va a decir: Si hay cosas ah�
afuera, es porque hay un sujeto cognoscente que les da forma. El mundo tiene una
forma, tiene un orden porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da ese
orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre, entonces es
el sujeto el que al conocer todas esas cosas que est�n ah�, le da una forma. Pero
la forma que el sujeto necesita que las cosas tengan, para que �l pueda conocerlas.
En �ste sentido, por supuesto, Kant no recurre a dios. Kant no necesita de la
veracidad divina porque Kant dice: No, no, no...yo no necesito la veracidad
divina...Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto conoce, es el mundo que el
sujeto construye. (Repito, El mundo que el sujeto conoce, es el mundo que el sujeto
construye). Este es el mundo de la experiencia posible. Hay otro, que es el mundo
de una experiencia que para el sujeto es imposible: "que son en s� las cosas". Esto
a Kant no le interesa, porque lo que las cosas sean en s�, el sujeto no lo puede
conocer. Lo que el sujeto si puede conocer es lo que las cosas son para �l.

Este elemento de "la cosa en s�", es un elemento un poco terror�fico, dir�a,

...porque ha tenido gran importancia en la historia del pensamiento..."la cosa en
s�", es decir aquello que es incognoscible para el hombre. Ha tenido influencia en
Freud. En Freud �sto est� trabajado como "el inconsciente", aquello que el hombre
no domina y que frecuentemente lo domina a �l. En Lacan, por ejemplo. Lacan hace
una divisi�n entre "la realidad" y "lo real", esto es f�cil. La realidad es todo el
mundo que est� simbolizado; el mundo de la simbolizaci�n es la realidad. Todo est�
simbolizado. Ese es el mundo de lo simb�lico. Ahora, "Lo real", dice Lacan, lo real
es lo que no sabemos que es. Lo real es otro nivel, que no est� simbolizado.
Aqu�, lo que angustia, en �sto, y debe angustiar, es la idea de la No
significaci�n. Es decir, no sabemos qu� es la cosa en s�, el inconsciente nos puede
dominar y no sabemos qu� es lo que nos domina, porque no sabemos nada de lo
inconsciente, Y "lo real" en Lacan... no sabemos qu� es lo real, sabemos que hay
una realidad totalmente simbolizada.

En �ste sentido yo voy a contar un cuento, porque la literatura, suele expresar muy
bien algunas ideas filos�ficas. El cuento es el siguiente:
Hay un nieto, un muchacho de 19 a 20 a�os que vive con su abuela en una enorme
casa. Esa casa, como es enorme, tiene muchas puertas. Pero la abuela le dijo al
nieto, que puede abrir todas las puertas, menos una. Y �l le dice:-�Por qu�?, pero
no le dice el porqu� la abuela. Entonces el nieto le pregunta:-�Qu� hay detr�s de
esa puerta?. No hay nada, dice la abuela.
Al nieto, naturalmente, esto lo vuelve loco. Imagina que detr�s de esa puerta hay
una fortuna, un tesoro, aquello que me va a hacer emprender una vida nueva...Una y
mil cosas se le ocurren. La abuela tiene la llave escondida en alg�n lugar de la
casa. El nieto, en un determinado momento, agarra un cuchillo y la mata a la abuela
y le pega, no digamos muchas, veinte, veinticinco pu�aladas y empieza a buscar la
llave para abrir esa puerta. Pasa tres dias buscando la llave, la busca, la
busca...Finalmente la consigue. Va, se dirige hacia la puerta. La abre...Y no hay
nada. No hay nada. Y se vuelve loco.
Este cuento revela muchas cosas que despu�s las vamos a desarrollar.

Este cuento, que en realidad no me pertenece, pertenece a un alumno que tuve en un

taller literario que d� en los a�os 90, y no recuerdo su nombre...le pido
disculpas...que no nos haga un juicio...pero a �l le pertenece de todos modos.
Aclaro solo que no es m�o.
Lo que est� expresando �ste cuento, es que la ausencia absoluta de algo, es decir,
lo que llamamos, la nada... Lo que no hab�a en la habitaci�n es absolutamente
inquietante para la raz�n humana. La raz�n humana est� acostumbrada a la presencia,
no a la ausencia, no a la ausencia absoluta, adem�s. Y cuando Kant habla de "la
cosa en si" lo que est� diciendo, es que aquello que en s� mismos sean los objetos,
es incognoscible para la raz�n humana.

Voy a repasar algunas cosas.

La empiria de Hume, digamos, la materialidad de Hume es lo que Kant toma como punto
de partida, parte de la experiencia, todo conocimiento parte de la experiencia pero
no se reduce a la experiencia, porque la materialidad se le presena ah�, pero sobre
esa materialidad el sujeto impone, el espacio, el tiempo y las categorias del
entendimiento. Es decir, el sujeto le da forma al objeto. La materia no es el
objeto, es la materia. Lo que es el objeto, el objeto lo es, cuando el sujeto le da
forma. El sujeto le da forma al objeto. Solo hay objetos para un sujeto. Las
categorias del entendimiento que Kant utiliza, nos podr�an llevar a pensar en
Arist�teles; y �sto es importante, porque con �sto queremos decir que la Historia
de la Filosof�a no tiene una linealidad. Observemos como aqu�, hablando de Kant,
tenemos que hablar de Arist�teles. �C�mo eran las categor�as para Arist�teles?, Hay
una enorme diferencia. Para Arist�teles las categor�as: cantidad, cualidad...etc,
eran categor�as de la realidad, de aquello que estaba ah�. En cambio en Kant, si
tomamos alguno de sus libros, las categorias que escribe Kant: unidad, pluralidad,
totalidad, realidad, negaci�n, etc, etc. Las categor�as Kantianas son categor�as
del sujeto. No son categor�as de la realidad sino categor�as del sujeto.
La diferencia entre Arist�teles y Kant es que para Arist�teles las categor�as son
categor�as de la realidad, porque Arist�teles no parte de una visi�n subjetiva para
conocer la realidad. Vimos que la aparici�n del sujeto es en Descartes. Es decir,
Kant sigue la linea de Descartes, pero en absoluto recurre a dios, a la veracidad
divina, sino que lo que el hace es decir: El sujeto constituye al mundo que conoce,
al mundo de la experiencia posible y, ademas, hay un mundo al que Kant llama
"noum�nico". El mundo de lo neum�nico, es el mundo de lo que no podemos conocer,
est� fuera de los alcances del sujeto.
Aqu�, lo que nosotros tenemos que tener muy en cuenta es que hay un esquema
constitutivo que parte del sujeto y que el formalismo kantiano... no nos es muy
extra�o...es el formalismo en el Arte. Digamos, cuando uno dice que hay un arte
formal, lo que est� diciendo es que el artista le da forma a la ralidad. Digamos,
si alguien pinta un cuadro, no pinta la realidad tal como es. Lo que hace es darle
la forma que el sujeto artista quiere darle en su pintura. El naturalismo es el que
intenta reflejar la realidad como supuestamente es; pero todo formalismo, lo que va
a hacer es trabajar con la realidad, pero d�ndole un forma que proviene del sujeto.

Entonces, �sta empiria, esa experiencia, esa materialidad que surge, el sujeto le
da forma.
Kant tiene muchos modos de expresar �sto, pero digamos que el modo mas claro es
que, solo hay objetos para un sujeto.

Lo que establece definitivamente la filosof�a kantiana, es que las filosof�as

llamadas idealistas, parten del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le
da forma al mundo que �l puede conocer. El que no puede conocer, no le importa. Al
mundo que �l puede conocer; Incluso, va a decir Kant una frase, digamos, totalmente
iluminista: El entendimiento, la raz�n le dicta leyes a la naturaleza. �Por qu�
dice eso? �C�mo sabemos que las leyes de la naturaleza son esas leyes? �Son esas
leyes de la naturaleza en si o esas leyes las ha puesto el sujeto al conocer la
naturaleza?. Bueno, esto es claro. Para Kant las leyes de la naturaleza las pone el
sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las leyes que rigen en la
naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza para s�. Es una naturaleza que
�l a constituido con su saber, con su capacidad cognoscente... A �sto Kant le llama
"sujeto trascendental" (que no hay que confundir con "una idea trascendente" o "una
decisi�n trascendente") Aqu� lo trascendental quiere decir: que la raz�n es
constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda conocerlo. Entonces, �sto es
el idealismo filos�fico que entroniza al sujeto y subalterniza a la materia, porque
la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma.
En �ste sentido, van a ser muy distintas las filosof�as materialistas.
Marx, no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Marx, que es un
fil�sofo materialista, � Y por qu� es un fil�sofo materialista? Porque Marx surge
en la historia de la filosof�a para expresar al proletariado. Es la filosof�a del
proletariado. �Y qu� hace el proletario? El proletario trabaja con la materia.
Entonces, una filosof�a que viene a expresar una determinada clase social que
trabaja con la materia, se llama materialismo, y parte de la materia; Entonces, lo
que va a decir Marx es que es la materia la que condiciona al sujeto y que las
ideas son reflejos de la realidad concreta. Es decir que, est� primero la realidad
concreta, que para Marx, es la historia. Y la historia es la que condiciona al
sujeto.
(Esto lo vamos a ver cuando veamos Marx)
Osea, lo que Marx va a criticar es que el sujeto no conoce sino que el sujeto es un
reflejo de la realidad, y en �ste sentido, tambi�n nosotros podemos ver que no es
un disparate lo que est� diciendo Marx. Nosotros, todos, somos un reflejo del
contexto hist�rico con el que surgimos. Surgimos en un determinado contexto
hist�rico que es una materialidad que est� ah�, esper�ndonos; Aparecemos ah�, y esa
materialidad se nos viene encima. Entonces, lo que va a decir Marx: es esa
materialidad la que precede al sujeto y la que lo forma, la que lo condiciona.
Esta es la cr�tica que se le hace a Kant desde el materialismo hist�rico. Pero hay
una cr�tica que se le va a hacer desde la fenomenolog�a Husserliana (de Edmund
Husserl). Lo que va a decir Husserl es que el sujeto est� arrojado dentro de la
realidad, pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y �sto lo va a marcar
tambi�n Heidegger y lo va a marcar Sartre. Lo que va a marcar Sartre es: lo que �l
llama "el ego" o "el sujeto"-para seguir con la misma terminolog�a- est� arrojado
sobre el mundo, no tiene una relaci�n de conocimiento con el mundo sino una
relaci�n existencial. Est� arrojado, como espectorado sobre el mundo. Cuando
aparece el momento de la Reflexi�n en Sartre, aparece el Yo; Yo pienso tal cosa...
pero el yo es una construcci�n. Lo que hay es sujeto-mundo, consciencia-mundo.
Justamente la reflexi�n es lo que me imposibilita alcanzar al objeto.

* Sexto Cap�tulo -Hegel, el sujeto absoluto y la consolidaci�n de la burgues�a

europea-
* S�ptimo Cap�tulo -Hegel, dial�ctica del amo y el esclavo-

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -sexto y s�ptimo cap�tulo- Hegel

...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

HEGEL - Dial�ctica del amo y el esclavo.

En la "Fenomenolog�a del Esp�ritu", que es la obra maestra de Hegel, que la publica

en 1807, hay un fragmento c�lebre, que es uno de los m�s altos momentos de la
Filosof�a, en el cual, Hegel desarrolla lo que se conoce como "La dial�ctica del
amo y el esclavo". Durante la d�cada del 30, en Francia, un fil�sofo de origen ruso
Alexandre Koj�ve, di� unos cursos sobre la dial�ctica del amo y el esclavo, a los
que acudieron fil�sofos de enorme importancia como Merleau Ponty, Jacques Lacan,
Raymond Queneau.... y se dice que Jean Paul Sartre consigui� los apuntes. La
dial�ctica del amo y el esclavo, plantea el origen de la Historia, c�mo empieza la
Historia. Quiz�s uno nunca se pregunt� �sto, pero el origen de la Historia, en
realidad, vamos a ver, que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para
Hegel la Historia comienza cuando se enfrentan dos deseos, dos consciencias
deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo
humano, desea deseos; es decir, el deseo de un hombre, desea el deseo del otro; Es
decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior, que se le
someta. Por eso yo deseo el deseo del otro, desea que el otro me reconozca, se me
someta y que yo, vamos a ver en que me voy a constituir cuando �sto ocurre; qu�
relaci�n se va a establecer entre el otro y yo. Pero en principio, el hombre desea
deseos. El animal, desea cosas y las cosas que desea generalmente se las come,
desea cosas naturales. El hombre, no desea cosas naturales, y �sto es el
excepcional hallazgo de Hegel. La consciencia, es deseo; con lo cual, en �ste
momento Hegel est� sacando a la consciencia de esa inmanencia en que el pensamiento
idealista subjetivo la ten�a; es decir, la consciencia, como una interioridad. Ac�
la consciencia, al ser consciencia deseante, se expulsa, est� arrojada hacia
afuera. Lo que yo deseo, es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la
materia, la naturalidad, lo natural. El hombre desea, deseos. Bien...

Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro, se me someta; deseo

que el deseo del otro me reconozca; Mi deseo es que el otro se me someta y me
reconozca. Y el deseo del otro, es que yo haga eso, que yo me le someta y lo
reconozca a �l. Este enfrentamiento tiene una resoluci�n porque en un determinado
momento, los dos saben, las dos consciencias deseantes saben que est�n emprendiendo
una lucha a muerte. Yo deseo que el otro se me someta, me reconozca y el otro desea
que yo me le someta y lo reconozca; esto es una lucha a muerte. Pero en determinado
momento se resuelve porque una de las dos consciencias, tiene miedo...El temor...
�A qu� tiene miedo? A morir; porque �sta que es una lucha a muerte, va a terminar
con la muerte de uno de los dos; entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el
temor a la muerte a su deseo; es m�s fuerte su temor a morir, que su deseo de ser
reconocido por el otro. En cambio, aqu�l, que en el cual, el deseo es m�s fuerte
que su temor a morir, es el que somete al otro; pero el otro, el que pierde... en
�l no es tan fuerte el deseo de ser reconocido, es m�s fuerte el miedo a morir,
entonces, ese, se me somete.

Tenemos una figura que domina, porque en esa figura, su deseo de ser reconocido es
m�s potente, como dijimos, que su miedo a morir, y esa figura es la que termina
erigida en la triunfadora del enfrentamiento; esa figura es, el amo. La otra
figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia no le importa, deja de
lado el deseo de ser reconocido, es el esclavo. Quedan as� entonces, constituidas
las dos figuras: del amo y del esclavo, en las cuales Hegel encuentra, el Inicio de
la Historia humana. Ahora, observen ustedes aqu�, la genialidad de Hegel. �C�mo
contin�a? (porque �sto contin�a). El amo, queda en total insatisfacci�n, porque
aqu�l que lo est� reconociendo, ya no es un sujeto aut�nomo, ya no es un "otro"
aut�nomo sino que es un esclavo. O sea, ac� el que me reconoce es un esclavo, es mi
esclavo. �Qu� clase de reconocimiento es �ste?-dice el amo-; soy reconocido por
alguien que tuvo miedo a morir; Soy reconocido por alguien que prefiri� dejar de
lado su deseo, aquello que lo volv�a humano, por el miedo a morir; en consecuencia,
no me est� reconociendo un ser humano; me est� reconociendo un mero esclavo; no
tengo reconocimiento alguno; esa lucha que emprend� por el reconocimiento, me ha
llevado a no ser reconocido sino apenas por un esclavo. El amo queda paralizado en
�sta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar y el esclavo, se pone a trabajar. Y
aqu� observen el desarrollo dial�ctico de la cosa.

El esclavo, trabaja. Trabaja para el amo. El amo, queda confinado a la pasividad,

al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser
ocioso, en un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al
trabajar para el amo, tiene que trabajar la materia; Al trabajar la materia, el
esclavo comienza a construir la "cultura"; porque la cultura es el trabajo que el
hombre ejerce sobre la naturaleza, sobre la materia; El hombre transforma la
naturaleza, transforma la materia y de eso surge la cultura, las historias...surge
todo. Entonces, la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo, el
que con su trabajo para el amo, descubre que, �l tiene una relaci�n con la
materialidad que es creativa; Es tan creativa, que le permite, sentirse m�s humano
que el amo. Entonces, el amo, engorda, digamos, el amo est� ah� tirado esperando
que el esclavo le lleve las cosas y el esclavo se las lleva, pero mientras tanto ha
descubierto que ese trabajo con la materia... en �se trabajo ya descubre su
libertad, porque... y �sto lo va a decir Sartre del proletariado urbano, dice, en
�ltima instancia, en la f�brica, a�n en su momento de mayor, digamos,
humillaci�n... un proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en
tal otro o si lo pone antes o despu�s... ya en �stos peque�os momentos va
descubriendo su libertad. Y el esclavo Hegeliano, al transformar la materia, va
dando origen a la cultura humana. Entonces el trabajo, es un trabajo formativo, es
lo que Hegel llama Bildung, cultura. La cultura, es el desarrollo del esclavo
trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador, la hace. Y el amo... el
amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad.
Con lo cual, el que ha terminado siendo humano, es el esclavo, y el que ha
terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal, en �ltima
instancia, que tiene solo relaci�n con lo que come, es el amo.

Esto es un brillante ejercicio dial�ctico de Hegel, admirable; Admirable, en

principio porque lo que hace es que, le pone a las consciencias, no una relaci�n de
conocimiento entre s�, sino de deseo; quiero tu deseo, vos quer�s mi deseo...
bueno... yo te voy a matar contal de conseguir tu deseo... ah, no, yo tengo
miedo... bueno, entonces tu deseo es m�o, ahora sos mi esclavo, and� a trabajar y
atendeme, dame todo lo que necesio, pero aqu� yo me transformo en una cosa que come
y vos sos un esclavo, sos un esclavo que trabaja la materia y hace cultura.

Hay desarrollos sobre �sto... y que son muy interesantes, por ejemplo: " El amor ";
voy a seguir aqu� un desarrollo de Jean Paul Sartre, en "El Ser y la Nada", lo voy
a seguir un poco libremente... Pero en la relaci�n de amor que se establece entre
dos consciencias libres, la m�s d�bil, es la que ama m�s; es decir, es la que m�s
se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional; la consciencia que ama
menos, es la que m�s domina, la que m�s manipula...Si me am�s demasiado sos
m�a...Si yo te amo menos, te domino. Aqu� vemos como se da ese juego entre las
consciencias. Hay una consciencia que busca dominar y otra consciencia que termina
siendo sometida; y en el juego del amor, es muy interesante �sto que se produce,
porque... Am�me demasiado, am�me mucho y te me vas a someter; y en la medida en que
yo d� un paso atr�s y te amo menos... voy a someterte.

Si hablamos de una dial�ctica del amo y el esclavo, es evidente que estamos

hablando de "la dial�ctica"; o sea, c�mo funciona aqu� la dial�ctica. En el primer
momento, nosotros tenemos dos consciencias enfrentadas, �sto es el origen de la
historia humana; en tanto origen, �ste origen, va a decir Hegel, es abstracto,
todav�a no hay contenido aqu�, porque no ha sucedido nada; en realidad tenemos dos
consciencias que est�n enfrentadas y todav�a no ocurri� nada m�s que �ste
enfrentamiento, o sea que, es un primer momento de la dial�ctica que tiene que
desarrollarse. El segundo momento de la dial�ctica es el de la Negaci�n; es decir,
cuando una de las consciencias logra que la otra se le someta; es decir, una de las
consciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la
dial�ctica es la Negaci�n de la Negaci�n, porque la consciencia que hab�a sido
negada, niega a la negadora.

Lo voy a poner m�s claramente, aunque estaba claro. Vamos a poner los personajes.
Primer momento de la dial�ctica: hay dos consciencias enfrentadas. Primera negaci�n
de la dial�ctica: una consciencia niega a la otra y esa consciencia se le somete;
ah� tenemos un amo y un esclavo. La negaci�n de la negaci�n: es la que el esclavo
ejerce sobre el amo, porque en verdad el esclavo niega al amo al superarlo creando
la cultura. �Qu� es lo que ha salido? Un tercer momento, que es la historia humana,
la cultura humana, eso que el esclavo hace, y en esa cultura humana est� integrada
toda la dial�ctica: el amo, el esclavo, el esclavo trabajador, el amo ocioso...
forman parte de una nueva figura hist�rica; entonces, nosotros tendr�amos que, en
la dial�ctica de Hegel, seg�n vulgarmente se conoce, tres momentos. El primer
momento es el de la afirmaci�n. Segundo momento es el de la negaci�n. Y el tercero
es el de la negaci�n de la negaci�n. O sea, tenemos una afirmaci�n, luego una
negaci�n de esa primera afirmaci�n y luego hay una negaci�n de la negaci�n y se
llega a un tercer momento en el cual se concilian los contrarios; Los antag�nicos
est�n conciliados en una s�ntesis que los contiene, en tanto antag�nicos, pero es
una s�ntesis superadora de las contradicciones anteriores; la Historia para Hegel
va a funcionar as�. Es el desarrollo de formas que van surgiendo, que se van
negando... y una nueva negaci�n niega a la anterior y establece una s�ntesis
superior, que es un nuevo momento, que a su vez se va a negar y va a dar origen a
otro desarrollo y a otro... y as� de totalizaci�n en totalizaci�n se desarrolla la
Dial�ctica Hist�rica.

Ahora bien, �sta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica, que no solo di� al
ejemplo cuasi Sartreano que yo d� de la relaci�n de amor, sino que fu� tomada por
algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la pel�cula de Joseph Losey "El
Sirviente", van a ver que ah� el sirviente que, empieza como sirviente, va
progresivamente sometiendo al amo hasta que �l logra reemplazarlo. Donde
deliberadamente est� muy demostrado el esquema del amo y el esclavo es en una
pelicula de los a�os 60 que se llam� "La gran comilona" de Marco Ferreri. La
pel�cula narra lo siguiente: Cuatro personajes de la alta burgues�a se encierran en
una fastuosa mansi�n y deciden comer, hasta morir. Entonces, la idea de Marco
Ferreri, una idea contestataria, t�pica de la d�cada del 60, es la siguiente: Los
esclavos llevan la comida y la burgues�a come. Y la burgues�a va a comer tanto que
va a morir. O sea, la burgues�a va a comer tanto que se acabar�a por la implosi�n
de la propia burgues�a. En la pel�cula efectivamente comen de modo desmesurado; Van
muriendo de a uno en uno...Y Marco Ferreri lo que est� diciendo es, los amos van a
morir comiendo, intoxicados con su propia comida. Lo que nosotros a lo largo de los
a�os hemos visto es que la burgues�a sigue comiendo y no muere; sino que por el
contrario, son los pobres los que mueren porque no comen. Es decir, el mensaje
ut�pico de Marco Ferreri se ha invertido en �sta realidad que nosotros estamos
presenciando, en �se momento hist�rico al que podr�amos llamar Posmilenio o de
Multipolaridadnuclearapocal�ptica, si ustedes quieren darle una calificaci�n
optimista de �ste momento hist�rico. La burgues�a sigue comiendo. El proletariado
No enterr� a la burgues�a, como Marx lo hab�a pronosticado, sino que es la
burgues�a la que est� enterrando al proletariado, a los escupitados, que mueren
porque no comen.

Lo que nosotros venimos viendo, y lo que tenemos que redondear, es qu� diferencia a
�stos tres grandes colosos del pensamiento filos�fico, del pensmiento filos�fico
del Ideal�smo Filos�fico, es decir, de esa rama de la filosof�a que parte de un
Sujeto, situado, centrado para conocer la realidad. En Descartes ten�amos un
conocimiento �nico, absoluto y privativo que el sujeto ten�a sobre s�. El sujeto
solo ten�a el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto constituye al
objeto, es el mundo de la experiencia posible. En Kant, es el sujeto trascendental
el que le d� forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia
posible, solo hay objetos para un sujeto y aquello que la raz�n no puede conocer es
el No�meno, el mundo de la cosa en s�, que es incognoscible para la raz�n. En
Hegel, por el contrario, la raz�n idealista llega m�s profundamente, m�s
hondamente, mas extensamente que nunca, y ah� es la raz�n la que conoce toda la
realidad porque la realidad es una expresi�n de la raz�n; el juego entre raz�n y
realidad es un juego especular; la realidad es raz�n y la raz�n es realidad; este
es el idealismo absoluto de Hegel, que Hegel dice que justamente concluye en �l, en
un saber total, que es su filosof�a y en el Estado Prusiano de Federico Guillermo.

Estas ser�an las caracter�sticas de los tres grandes pensadores del Idealismo
Europeo. Descartes, Kant y Hegel; Y nuestro pr�ximo paso ser�a entonces, pasar al
Materialismo. O sea, vamos a pasar del pensamiento idealista al pensamiento
materialista. Y, �Por qu� hay que pasar al pensamiento materialista? No es porque
estemos contando una historia lineal en la cual se suceden determinados fil�sofos,
como dijimos, en una especie de galer�a de los h�roes del pensamiento. No,no,no,no.
Lo que pasa es que Hegel expresa el triunfo de la burgues�a; pero el triunfo de la
burgues�a trae acarreado el surgimiento de un nuevo sujeto hist�rico. Cuando surge
un nuevo sujeto hist�rico, alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo, aqu�, en el
45, los inmigrantes internos, los cabecitas negras que llegaban a la capital
federal... alguien ten�a que darles cobertura pol�tica y el que les di� esa
cobertura pol�tica fu� un coronel que estaba en una secretar�a de trabajo y jug�
pol�ticamente a ser el que daba reconocimiento pol�tico a ese nuevo sujeto,
bueno... As� como ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a la
capital en el 43, en el 45, fueron visualizados como construcci�n de poder por el
coronel obrerista Per�n...

Digamos que, un nuevo sujeto hist�rico requiere de un pensamiento que lo piense; y

si Hegel es el pensador de la burgues�a capitalista, la burgues�a capitalista al
triunfar, genera un nuevo sujeto hist�rico que es el proletariado. El proletariado,
la clase obrera, trabaja con la materia porque trabaja en las f�bricas de sus
patrones. Al trabajar con la materia, el fil�sofo que surge para pensar a ese
proletariado que trabaja con la materia, elabora un pensamiento filos�fico que
parte de la materia... y ese es Karl Marx y su amigo Friederich Engels, que no
ten�a ni por asomo el talento de Marx, pero fundamentalmente nosotros nos vamos a
centrar en Marx.

Marx entonces es el fil�sofo que surge para expresar a �ste nuevo sujeto hist�rico
que ha aparecido en la escena social, politica, econ�mica, hist�rica de la
centralidad europea, el proletariado. Marx, en �ste sentido se va a basar en el
esclavo de Hegel. El d�a que el joven Marx habr� le�do la dial�ctica del amo y el
esclavo... habr� exclamado: yo estoy con el esclavo-habr� dicho-. Y el esclavo es
el que trabaja con la materia y hace la historia. En ese sentido, por eso, est�n
tan unidos dentro del pensamiento revolucionario de izquierda, Hegel y Marx.
Entonces, Marx, inspirandose en la figura Hegeliana del esclavo que hace la
historia al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aqu�l
que trabaja la materia, ergo su pensamiento se va a llamar Materialismo Hist�rico.
Hay aqu�, claramente, una filosof�a que es expresi�n y a la vez formaci�n, porque
todo pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa, es la filosof�a
materialista de Karl Marx sobre la cual sin duda alguna, y extensamente, nos vamos
a ocupar.

* Octavo Cap�tulo -Filosof�a y praxis-

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -octavo cap�tulo- Filosof�a y pr�xis.
Marx
...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".
KARL MARX

Era com�n en en la Argentina, por ejemplo para m�, tener un poco de miedo o
recordar el miedo. Ac�, en una denominada "lucha contra el marxismo internacional",
se mat� a demasiada gente. Marx y el Anti-Marxismo, y la lucha contra la subversi�n
marxista, fu� ejercida con una impiedad y una crueldad, nunca vistas, entre 1976 y
1983. De modo que, como yo estuve aqu� en esa �poca, puedo decir que jam�s imagin�
que en alg�n momento iba a hablar de Marx en televisi�n; Pens� que no iba a hablar
de Marx, nunca. De hecho, durante esa �poca se quemaban los libros de Marx; porque,
si grupos de tareas entraban a la casa de alguien y encontraban libros de Marx, ya
ten�an suficiente motivo como para hacer desaparecer a esa persona, matarla, en
fin... internarla en el m�s profundo de los infiernos, de la tortura... etc, etc.
Es decir, que tiene su historia Marx, en uno. Por otro lado, siempre eso fu� una
atrocidad hist�rica..., y como no es eso lo que vamos a dar, sino que vamos a dar
el pensamiento de Marx, quiero decir que, es una especie de j�bilo de la vida
democr�tica argentina, que yo est� dando Marx en �ste programa. As� es que,
tom�moslo as�.

Marx, es un pensador fundamental de la historia de la filosof�a del pensamiento

econ�mico; de hecho, "El Capital", junto con "La riqueza de las naciones" de Adam
Smith y "Los principios de tributaci�n" de David Ricardo, son tres libros
fundamentales en econom�a.
Karl Marx es un disc�pulo de Hegel, es el m�s brillante protagonista de la
izquierda Hegeliana. Tenemos que ver ante todo, qu� conceptos de Hegel toma Marx.
(Marx desarroll� una propia teoria en lo econ�mico y en lo filos�fico, sobre todo
en la filosof�a de la historia). El concepto fundamental que Marx toma de Hegel es
el de la Negaci�n en la Historia, esto es la dial�ctica; El concepto Hegeliano de
dial�ctica es lo que toma Marx, y Marx lo asocia, y �sto es una originalidad
tremenda en Marx y muy fuerte..., acerca, asocia el concepto de "negaci�n" con una
determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de
negaci�n porque el proletariado va a negar a la burgues�a; negarla, quiere decir,
la va a destruir, va a hacer una revoluci�n por la cual va a combatir contra el
�rden burgu�s, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una
sociedad que Marx va a llamar una "sociedad gen�rica", una sociedad en la cual, no
va a haber ya, explotaci�n del hombre por el hombre. Entonces, el concepto de
negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado, a la
praxis pol�tica, social, sindical del proletariado; Pero si nosotros hablamos
filos�ficamente, la negaci�n dial�ctica de Marx se encarna en el proletariado; es
el proletariado el que va a ejercer la negaci�n sobre la burgues�a y de esa
negaci�n se va a pasar a una nueva instancia, que es lo que ser�a el tercer momento
de la dial�ctica Hegeliana, el de la conciliaci�n, y a esa nueva instancia es a la
que Marx va a llamar la del Comunismo o la del Socialismo; en esa nueva instancia
ya las clases habr�n sido superadas, dejadas atr�s y se instaurar� una sociedad,
como dije, sin explotados ni explotadores. Esto es lo que fundamentalmente Marx
toma de Hegel, junto con algo que tenemos que recordar que ya hab�amos dicho que
toma de la "dial�ctica del amo y el esclavo", que como vemos, es una fuente
inacabable de recursos para todos los fil�sofos. Marx toma de la dial�ctica del amo
y el esclavo, la parte, el concepto del esclavo trabajador; el esclavo trabajador
en Hegel va a ser el proletariado trabajador en Marx. El proletario que en la
f�brica es expoliado por el capitalista es lo que en Hegel era el esclavo
trabajador que era a trav�s de �l que se hac�a la Historia. Ahora va a ser el
proletariado industrial, aquel que trabajando mediante su praxis va a poder
revolucionar la historia humana.
El materialismo hist�rico es la concepci�n que Marx tiene de la Historia. Marx
piensa a la historia como una materia porque, esto lo hab�amos visto, la materia es
el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosof�a es llamada Matrialismo
Hist�rico porque estudia lo concreto de la historia, digamos, las relaci�nes de
producci�n, las clases sociales, los conflictos sociales, las relaci�nes pol�ticas,
los confl�ctos pol�ticos... todo �sto, digamos, todo el infinito orbe de la
materialidad de la historia, es la materia, justamente, de �sta concepci�n de la
historia que es el materialismo hist�rico y que Marx desarrolla en varios libros:
en el Manifiesto Comunista de 1848, que es un libro que traza justamente una
filosof�a de la historia; Nostros vamos a ver que se entiende por una filosof�a de
la historia. Digamoslo as�, el Materialismo Hist�rico es ese pensamiento que se
ocupa de encontrar en la materia hist�rica, la materia del pensamiento; El
pensamiento piensa la materialidad hist�rica; pensar la materialidad hist�rica le
da contenido a ese pensamiento, y en la materia hist�rica, en esa materialidad,
Marx encuentra dos clases antag�nicas: la burgues�a y el proletariado. La burgues�a
ya a liquidado al feudalismo, de modo que ahora la burgues�a instaurada en el
poder, comienza a desarrollar sus industrias, se produce lo que se llama "la
revoluci�n industrial" de la burgues�a; De �sta revoluci�n industrial burguesa
surge el nuevo sujeto que el Marxismo viene a expresar y que es el proletariado
industrial; Vamos a decir m�s claramente, el proletariado industrial brit�nico,
porque lo que hace Marx en "el capital" es estudiar el desarrollo capitalista de
Inglaterra, por ser el pa�s que tiene el desarrollo capitalista m�s avanzado del
momento hist�rico en el que Marx trabaja. Entonces, el sujeto que el Marxismo viene
a expresar, el sujeto hist�rico es ese proletariado que la burgues�a ha engendrado
por su propio desarrollo dial�ctico, al negar al feudalismo la burgues�a engendra
al que va a ser su enterrador; entonces Marx dice, el enterrador de la burgues�a va
a ser el proletariado que la burgues�a ha engendrado. Aqu� vemos tambi�n c�mo
funciona la dial�ctica. La burgues�a a negado al feudalismo y lo ha generado al
proletariado, el proletariado a su vez negar� a la burgues�a y sfinalmente habr�
una s�ntesis donde ya no habr� clases sociales.

Marx en un texto de juventud, texto de 1843, que se llama "Introducci�n a la

filosof�a del Derecho de Hegel" desarrolla sus puntos de vista en relaci�n a la
filosof�a y al proletariado. Va a terminar diciendo que la filosof�a es la cabeza
de la revoluci�n y el proletariado es el coraz�n de la revoluci�n. Ustedes noten el
lenguaje rom�ntico que usa este joven Marx, en 1843. En las primeras p�ginas de
�sta introducci�n a "la critica de la filosof�a del derecho de Hegel", Marx habr�
de volcarse criticamente contra de la religi�n, y va a escribir una de las frases
m�s conocidas, m�s mal interpretadas, m�s bastardeadas de toda su obra, una frase
que dice: "La religi�n es el opio del pueblo". La frase es muy f�cil de entender.
Yo hoy , podr�a decirles a ustedes: "Internet es el opio del pueblo" y ustedes me
entender�an muy bien lo que estoy diciendo; Podr�a decir, "Bailando por la escoba
es el opio del pueblo" o "Show ping pong a las 21:30 de la noche, es el opio del
pueblo". O sea, hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx, la manera
fundamental era la religi�n. De todos modos retengamos �sto: Internet es el Opio
del Pueblo, pero bueno. Para Marx era la religi�n. �Por qu�? Porque la lucha de
Marx va ha hacer que el proletariado, que los humillados de �sta tierra, tomen
consciencia de su situaci�n ingnominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de �ste
joven Marx, lo que marx va a decir: Yo no puedo decirle a un explotado de �sta
tierra que le espera el cielo como recompensa, porque entonces �l, nunca se va a
revelar; lo que yo necesito-dice Marx-es que la gente se revele contra su situaci�n
ignominiosa; pero si les prometo el cielo, para qu� se van a revelar si tienen la
eternidad celestial para vivir felices. Entonces lo que Marx dice es: No se trata
de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la tierra, es en la
tierra donde los hombres sufren, es en la tierra donde los hombres son humillados y
ofendidos, que es una frase muy hermosa de Dostoievsky, es en la tierra donde la
ignominia se hace presente.

Si la ignominia se hace presente en la tierra, la lucha por superar la ignominia se

tiene que dar en la tierra. Es as�, entonces, desde esa perspectiva que Marx dice
que la religi�n, en tanto que le promete a todos el reino de los cielos, es el opio
de los pueblos; porque le est� diciendo a todos, el sufrimiento que ustedes padecen
ahora no tiene importancia porque les espera a todos ustedes el reino de los
cielos. Los hombres no pueden pensar en el reino de los cielos, los hombres no
pueden esperar a que vengan, dir�a Marx, los buenos curas a decirles que todo
sufrimiento ser� recompensado en el m�s all�, porque la lucha tiene que ser dada en
el m�s ac�; en concecuencia, ese es el concepto que tiene de la religi�n como "el
opio del pueblo", es decir, la religi�n como aquello que adormece las luchas de los
hombres en la tierra por superar su indignidad social... este es el concepto.
Ahora, la filosof�a, tal como la entiende Marx, es una filosof�a de la praxis. �Por
qu� es una filosof�a de la praxis? Porque es una filosof�a, un pensar, un
pensamiento que est� destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las
injusticias que padecen los hombres y fundamentalmente la clase social proletaria
que es la que padece la injusticia. Entonces Marx va a decir: tenemos que criticar
lo que pasa en la tierra. La filosof�a de la praxis, lo que plantea es que, hay que
revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son sometidos y esas
estructuras, finalente, en su gran formulaci�n que va a dar Marx en "El Capital",
en 1867, son las relaciones de producci�n, el sistema de producci�n capitalista.
Entonces, la frase con que Marx expresa �sto, una famosa frase, que no bien yo la
diga, muchos de ustedes la van a reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha,
porque es muy contundente, est� en un texto llamado "Tesis sobre Feuerbach",
Feuerbach era un filosofo que hab�a filosofado sobre la religi�n, sus escritos
sobre el cristianismo; La tesis XI es la m�s famosa de todas y es la que expresa
m�s acabadamente el pensamiento de Marx. Marx dice en su Tesis sobre Feuerbach :
Hasta ahora, de un modo u otro, los filosofos se han encargado de interpretar al
mundo y de lo que se trata es de trasnformarlo. Esta es la filosof�a de la praxis.
La filosofia de la praxis es aquella que pone al pensamiento al servicio de la
transformaci�n de la realidad. Entonces la uni�n entre el pensamiento y la materia
da el concepto de praxis, porque justamente, Marx no niega la filosof�a, en
absoluto y se han hecho criticas tremendamente injustas... - NO crean ustedes que
todo lo que yo voy a decir de Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue
el momento le voy a dar con un ca�o, quedense tranquilos los que est�n preocupados
por esto... tengo muchos puntos de dicidencia con Marx, pero, esto, digamos, �sto
yo lo estoy exponiendo. No todo lo que yo expongo, estoy de acuerdo con eso, lo que
pasa es que uno expone las cosas con pasi�n porque de alg�n modo uno est� enamorado
de los grandes pensadores de la filosof�a porque todos han sido grandes, ahora, no
quiere decir que uno acuerde con todo. Pero �sta tesis de Marx, si somos justos con
ella, vamos a ver que algunas criticas son infundadas, y la cr�tica fundamental es
la que le dirige Martin Heidegger. Heidegger dice que Marx niega a la filosof�a, y
muchos de sus discipulos se agarran de lo que dijo Heidegger para repetirlo. Lo que
dice Heidegger es que Marx propone transformar el mundo y no pensar, porque la
primera parte de la tesis XI dice "hasta ahora los filosofos se han encargado de
interpretar el mundo y de lo que se trata es de transformarlo". Pero no est�
negando la necesariedad de la interpretaci�n del mundo, al contrario, hay que
transformar el mundo, pero para transformar el mundo hay que interpretarlo; La
interpretaci�n del mundo forma parte de su transformaci�n; Nadie puede transformar
un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es
decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia
que el revolucionario quiere transformar. En �ste sentido, Marx, va a establecer
dos conceptos que son muy claros en su opci�n filos�fica; A uno lo llama "armas de
la cr�tica"; las armas de la cr�tica, es la cr�tica, es decir, la cr�tica entendida
como conocimiento de la realidad. O sea, que las armas de la critica es aquello que
el pensamiento conoce de lo real, es necesario conocer lo real para trasformarlo.
En realidad, voy a decir que, el conocimiento de la realidad se da en la medida en
que se la transforma; Son dos decursos que van paralelos.

�Qu� entiende Marx por cr�tica? Por cr�tica Marx entiende el develamiento de una
situaci�n. Por cr�tica Marx entiende, tornar claro algo que estaba oscuro; una toma
de consciencia. Digamos, una persona puede padecer toda su vida una situaci�n
ignominiosa, para seguir usando �sta palabra- Pero si en alg�n momento no se da
cuenta de esa situaci�n, no toma consciencia de su situaci�n de ignominia, siempre
le va a parecer natural lo que est� padeciendo; Es necesario que en alg�n momento
tome consciencia de lo que le est� pasando. Cuando toma consciencia de lo que le
est� pasando, ah� est� viendo su situaci�n desde una perspectiva "cr�tica". La
perspectiva cr�tica, es aquella que nos dice si lo que nos pasa est� bien o est�
mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos a tolerar, si vamos a seguir as� o no
vamos a seguir as�; en consecuencia, la cr�tica es aquello que acompa�a a la
consciencia; la consciencia debe ser siempre cr�tica, en la medida en que la
consciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por la
realidad, sino que la consciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y
en consecuencia luego es uno el que tambi�n sigue o no a esa consciencia, eso
depende del coraje de cada uno. A veces nuestra consciencia nos se�ala cosas que
preferimos ensordecer, para no seguirla porque simplemente tenemos miedo de
hacerlo... Ah� es cuando prendemos algunos "aparatos" que tenemos en casa.

Bueno... Marx, habla de la cr�tica de las armas; lo que va a decir aqu� Marx es
que, no solo es necesario comprender, entender que la situaci�n de una sociedad es
injusta, esto es lo que ser�a las armas de la cr�tica, sino que luego viene la
parte de la cr�tica de las armas, es decir que... aqu� Marx habla claramente de la
violencia; en el final del manifiesto comunista, Marx dice, los comunistas no
ocultamos nuestros proyectos, nuestro proyecto fundamental es derrumbar por la
violencia al r�gimen capitalista e instaurar en su lugar el regimen comunista. Esto
es lo que Marx va a llamar "La Revoluci�n". Es muy importante �ste punto, porque la
violencia es un tema muy dificil de tratar y alguna vez, quiz�s si tenemos suerte,
podr�amos dar un curso que se llamara "Pensar la Violencia", porque en un pa�s que
ha sufrido tanto la violencia, como la Argentina, es fundamental que la pensemos...
En primer lugar para que deje de sufrirla, para que no la tengamos que seguir
sufriendo.

Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia siempre va

unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teor�as de las
guerrillas del siglo XX; Por ejemplo, la m�s c�lebre es la de Ernesto Che Guevara,
es la del foco guerrillero. Guevara plantea la teoria del foco guerrillero en la
cual lo que dice es que un peque�o grupo puede galvanizar despues a toda una
sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx, de
ning�n modo consideraba a la violencia foquista, ni se le hab�a pasado por la
cabeza. Para Marx la violencia es siempre la violencia de las masas; la violencia
se encarna en las masas; en �ste sentido, entendieron muy mal a Marx o no fueron
marxistas quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx siempre habl� de una
violencia que fuera acompa�ada por las masas, es decir, por el proletariado, en el
caso de �l. En cuanto a Ernesto Che Guevara voy a decir algo que considero
definifivo. La teor�a del foco guerrillero yo considero que es totalmente
equivocada, porque cuando las masas son dejadas de lado cualquier operativo
revolucionario se extrav�a. Ahora, lo notable de Ernesto Che Guevara es que dijo,
hay que hacer el foco guerrillero, hay que hacerlo en Bolivia y �l fu� a Bolivia.
Lo lamentable de los grupos guerrilleros argentinos, fundamentalmente la dirigencia
de Montoneros en 1979-1980, es que dec�an: hay que hacer la contraofensiva o hay
que hacer el foco y... lo dec�an desde M�xico. Firmenich, por ejemplo, personaje
nefasto, lo dec�a desde M�xico y mandaba..., mandaba a morir a milicianos que no
hab�an cumplido 20 a�os.

Recordemos �sto: Para Marx la violencia siempre est� protagonizada por el pueblo,
por las masas.
Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -noveno cap�tulo- La Modernidad
desbocada
...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

La Modernidad Desbocada.

Qued� algo pendiente del encuentro anterior, y es importante.

En la "Introducci�n a la filosof�a del derecho de Hegel", Marx habla de la

"cr�tica" como denuncia, es decir, la cr�tica dice: eso est� mal; esa es su
denuncia, denuncia una injusticia la cr�tica. Va a hablar Marx del "pathos" de la
cr�tica; es decir, el pathos vendr�a a ser la pasi�n que alimenta a la cr�tica; la
cr�tica no es algo desapasionado, no estamos en un quir�fano, digamos, no estamos
en un mundo as�ptico, no contaminado de pasiones; por el contrario, �sta es una
filosof�a muy pasional, entonces lo que va a decir Marx es que el pathos de la
denuncia es la indignaci�n. �Qu� es el Pathos de la indignaci�n? El pathos de la
indignaci�n es que, en el momento en que descubrimos nuestra situaci�n de
ignominia, no tenemos que descubrirla como, digamos, un sabio descubre algo en su
laboratorio. La descubrimos, y ese descubrimiento nos llena de indignaci�n. �C�mo
fu� que no descubrimos �sto antes? Bueno, no importa. Lo hemos descubierto ahora.
Pero �sto es indignante porque hay un momento en que lo hombres tienen que decir
que No, (las mujeres tambi�n -ya se sabe que cuando digo "hombre" en la filosof�a
son hombres y mujeres-) Hay que decir, No. �ste es el pathos de la indignaci�n; por
ejemplo: he aqu� una pregunta inc�moda, sumamente inc�moda para todos nosotros
argentinos que vivimos la d�cada del 90, bajo un gobierno que todos recordamos,
d�nde estuvo el pathos de la indignaci�n. �D�nde estuvo el pathos de la
indignaci�n? �Por qu� no nos indignamos m�s? Si todo era tan evidente. Si se
robaban el pa�s, si lo regalaban... si estaba a la vista de todos... �Por qu� el
pathos de la indignaci�n estuvo ausente?. Bueno, �sto es simplemente, formular una
pregunta.

El pathos de la indignaci�n cubre todos los aspectos hist�ricos; uno no solo se

indigna con las injusticias del Capitalismo, como Marx; se indigna, tambi�n, con
las injusticias cometidas por quienes pretendieron realizar los "sue�os" de Marx;
quienes pretendieron realizar los sue�os de Marx, lo hicieron en la Uni�n Sovi�tica
o en China o en Cuba. Voy a tomar el tema de la Uni�n Sovi�tica. �Qu� pas� ah�?
�Por qu� los socialismos del siglo XX, tan mal realizaron el sue�o de una sociedad
igualitaria sin oprimidos ni opresores? �Por qu� no se raliz� �ste sue�o? No se
realiz� porque hubo el concepto de Vanguardia; el concepto de vanguardia no dej� de
estar ausente; las masas no fueron protagonistas sino que fueron protagonistas las
vanguardias; las vanguardias suelen ser las que se sienten due�as de la verdad
ideol�gica, de la ideolog�a, de la verdad revolucionaria. Cuando las vanguardias se
sienten due�as de la verdad revolucionaria, crean "el partido" de la vanguardia; el
partido de la vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la
ideolog�a revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen, y que ellos
deben llevar adelante una funci�n educadora sobre las masas desde el partido
revolucionario y con la ideolog�a revolucionaria. Ocurre, y ha ocurrido, en la
Uni�n Sovi�tica, por ejemplo, que el partido de la vanguardia revolucionaria
"cosifica" la ideolog�a, es decir, hace de la ideolog�a un "dogma" perteneciente a
unos pocos elegidos; �stos pocos elegidos se transforman en la burocracia del
partido; la burocracia del partido es la que luego administra el dogma ideol�gico
al cual, ya toda la sociedad tiene que somenterse; y finalmente el partido
dogm�tico de la vanguardia dogm�tica elige a su lider y... all� aparece el "culto a
la personalidad", aparece la figura del dictador revolucionario. Lo mismo pas� en
China, y lo que abordo ahora es un tema muy pol�mica, para m� pas� como lo que pas�
en Cuba; la revoluci�n cubana triunfa en Enero de 1959 y abre una aurora de
esperanzas en Am�rica Latina; pero estamos en el siglo XXI y, digamos, la figura
emblem�tica sigue siendo la de Castro, qui�n para mi total desolaci�n y repulsa, lo
confieso, hace pocos a�os orden� fusilamientos; y uno es totalment enemigo de la
pena de muerte; y considero que ninguna figura pol�tica puede extenderse tantos,
tantos a�os al frente de un pa�s sin desgastarse y sin cosificarlo, es decir, sin
impedir que la historia avance en �l creativamente. Eso es, la historia tiene que
avanzar creativamente y para eso hay que formar cuadros pol�ticos nuevos; y
entonces lo que tiene que hacer un gobernante revolucionario es formar cuadros
pol�ticos nuevos; porque una revoluci�n tiene que ser constante y no puede
detenerse; y si un tipo queda cuarenta a�os en el mismo puesto, esa revoluci�n est�
detenida, congelada, digamos.

Vamos a volver ahora al manifiesto comunista de Karl Marx. Marx escribi� �ste texto
o firma �ste texto junto con Engels, pero nosotros se lo vamos a atribuir a Marx;
es un texto important�simo que le es encomendado a Marx por la Liga de los
comunistas; es un texto militante; es un texto escrito en un momento �lgido de
Europa en el cual Marx revela un optimismo hist�rico notable, que ojal� pudieramos
tenerlo nosotros, hoy. Peque�a digresi�n voy a hacer ac�; ustedes observen que
afortunado era Marx; Marx era un hombre que todav�a cre�a que el proletariado iba a
enterrar a la burgues�a. Nosotros hoy, estamos verificando que el proletariado no
solo no enterr� a la burgues�a sino que la burgues�a ha enterrado al proletariado,
y que en principio lo ha lanzado a los m�rgenes, lo ha quitado de la esfera del
trabajo y no tenemos sujeto hist�rico que venga a redimir la historia que vivimos,
que venga a ponerla en orden, que venga a encarnar nuestros sue�os, digamos, como
el proletariado encarn� los sue�os hist�ricos de Marx. Entonces, el Manifiesto
Comunista, digamoslo as�, es un texto que expresa el profetismo de Marx; Marx
aparece aqu� como un profeta de la historia; es el hombre que dice: hay dos clases,
�sta es la primera parte del manifiesto, hay dos clases: la burgues�a y el
proletariado; hay una dial�ctica hist�rica, es la que se realiza internamente en la
historia y es la dial�tica de la historia; esa dial�ctica viene funcionando as�, va
a decir Marx; la burgues�a ha liquidado todas las formas feudales de producci�n y
ha generado al proletariado industrial; �ste proletariado industrial va a ser la
clase revolucionaria que va a terminar con el orden burgu�s capitalista y va a
instaurar un nuevo orden de igualdad. Bien. Entonces Marx, observen �ste paso, �ste
paso delicad�simo: Marx, para que el proletariado surja necesita que la burgues�a
triunfe; la burgues�a tiene que triunfar en todas partes para que sea posible el
surgimiento del proletariado; si la burgues�a no triunfa en todo el planeta, el
proletariado va a surgir en algunos lados, pero no se va a poder dar la Revoluci�n
Mundial; entonces Marx considera que para que eso sea posible, la burgues�a tiene
que triunfar en todas partes; entonces va a decir Marshall Berman, en un libro
valioso que es "Todo lo s�lido se disuelve en el aire", que pareciera que Marx no
viene a enterrar a la burgues�a sino a alabarla. Y Marx, alaba a la burgues�a en
efecto, lean ya el manifiesto comunista porque si ustedes aman a la burgues�a, yo
puedo asegurarles que, pocos le han cantado loas tan brillantemente como Karl Marx,
quien se present� para enterrarla; pero como Marx necesita, insisto, que la
burgues�a triunfe para que el proletariado emerja y aniquile a la burgues�a... Marx
se enamora de la burgues�a. Yo s� que �sto que estoy diciendo es un poco exagerado,
pero es bueno ser exagerado a veces; entonces comienza a analizar la din�mica de
�sta clase social que es la burgus�a; la burgues�a, dice Marx, es la clase m�s
revolucionaria de la historia porque la burgues�a ha liquidado todo, a liquidado
fundamentalmente al mundo medieval, y a liquidado al mundo feudal. Ustedes piensen
en lo que era un feudo; un feudo era un espacio limitado, en el cual hab�a un se�or
feudal y estaban los ciervos de la gleba que trabajaban para el se�or feudal, pero
era una estructura cerrada en s� misma; el feudo es una estructura cerrada en s�
misma; en cambio los burgos comienzan a comerciar entre ellos; los feudos no
comercian entre ellos; los burgos s� comercian entre ellos, es decir, la burgues�a
es siempre expansiva, para decirlo con una palabra de hoy, la burgues�a es
globalizadora y la globalizaci�n de la burgues�a es el descubrimiento de Am�rica,
ah� la burgues�a crea un mundo, hay un mundo por la burgues�a, la burgues�a es la
primera que crea un mundo, un sistema mundo; o sea que la burgues�a nace como clase
globalizadora; �ste mundo que crea la burgues�a es un mundo de mercanc�as y la
burgues�a de ah� en adelante constantemente comienza a destruirlo todo; entra en la
India, entra en China... y �sto, �sto es lo notable de Marx, �Qu� va a decir Marx
de las atrocidades que los ingleses hacen en la India, tambi�n en China, desde
luego, pero Marx se ocupa mucho de India, Marx tiene muchos textos fundamentales
"La dominaci�n brit�nica en la India" y "Futuros resultados de la dominaci�n
brit�nica en la India"... tiene muchos otros m�s, porque s� que algunos van a
decir: eh, ya est� tomando esos textos que son los peores de Marx y bueno al fin y
al cabo son dos textitos nada m�s... pero tiene un corpus importante de �sto, el
colonialismo de Marx y hay un texto terrible de Marx sobre Bolivar; Marx se
mostraba en contra de Bolivar porque, justamente Marx no quer�a que Am�rica fuera
independiente de Inglaterra, porque entonces se iba a retrasar el desarrollo de la
burgues�a, en cambio si Inglaterra invad�a Am�rica Latina se iba a instaurar cuanto
antes aqu� el sistema de producci�n capitalista, y ah� iba a surgir el proletariado
que iba a liberar a Am�rica Latina, en conscuencia, Marx est� en contra de Bolivar.
Por ejemplo en la Batalla del Alamo, donde los fuertes americanos van a conquistar
Texas... Marx hubira estado del lado de John Wayne, le hubira dicho: mire usted es
un cerdo capitalista, usted tiene que triunfar aqu� e imponer el nuevo sistema de
producci�n capitalista para que surjan los proletrios y hagan la revoluci�n; bueno,
no es mi prop�sito, dir�a John Wayne; y a m� no me importa su prop�sito, le dir�a
Marx, me importa lo objetivo que usted desarrolla en la historia, para m� lo que
usted est� realizando en la historia son los fines del sistema de producci�n
capitalista, el sistema de producci�n capitalista tiene que imponerse en todos
lados; y tambi�n en la India al costo que sea. "Qu� importan los estragos si los
frutos son placeres, no mat� a miles de seres Tamerl�n en su reinado?", es un poema
de Goethe que cita Marx en su texto; los estragos no importan, lo que importa es
que entren los modos de producci�n capitalista porque de ah� van a surgir los
proletarios que van a liberar a la India. Estamos esperando eso.

Los seguidores de Marx en la Argentina, que no se caracterizaron nunca por su

creatividad sino que, digmos, copiaron mec�nicamente las verdades del maestro,
justamente se basaron en �stos escritos del colonialismo de Marx para interpretar
la Historia Argentina; al basarse en �stos escritos de Marx result� que entonces,
los representantes del progreso y del desarrollo de las fuerzas productivas
capitalistas terminaron por ser, fundamentalmente, Bartolom� Mitre, Domingo
Faustino Sarmiento y Julio Argentino Roca. No s� si ustedes piensan que esa gente
desarroll� el sistema de producci�n capitlista en la Argentina; yo no lo creo; creo
que lo �nico que hicieron fu� construir una ciudad importadora de l manofactura
brit�nica y exportadora de los granos y las vacas argentinas, es decir, un esquema
de mono-producci�n y no desarrollo industrial; un capitalismo que no desarrolla
industrias, no es capitlismo o es un capitalismo totalmente primitivo, dependiente
de la fructificaci�n de la tierra; apenas ese esquema entr� en conflicto con la
crisis del 29, colaps� la argentina pr�spera de los llamados "nuestros abuelos", yo
no tuve abuelos pr�speros... y ninguno de nosotros, creo... Y ah� tuvo que ir,
Julito Roca a pedirle a Inglaterra que por favor no dejara de comprar las carnes
argentinas y dijo esa famosa frase que "La Argentina era una de las joyas m�s
preciadas de la corona brit�nica". Bueno.

Los pensadors Marxistas fueron Mitristas, porque tomaron el esquema de Marx y

dijeron: �Quienes representan el capitalismo en la Argentina? Bueno, Buenos Aires,
es decir, las clases ilustradas, las clases ilustradas con la raz�n ilustrada, la
burgues�a; no esos arapientos caudillos federales del interior; y �ste es el
esquema que desarrolla Sarmiento en el "Facundo", el esquema "Civilizaci�n -
Barbarie", donde la civilizaci�n son las clases ilustradas de la centralidad de
Buenos Aires y la barbarie es todo el interior, la mesopot�mia y el interior
mediterr�neo. Los pensadores Marxistas siguieron �ste esquema extra�dos de los
escritos de Marx sobre el colonialismo; es decir, all� donde entra la clase
burguesa ilustrada, entra el capitalismo y todos, digamos, esos contendientes de un
pa�s del interior, como era el Federalismo...bueno...eso es la barbarie y digamos,
adhirieron a la versi�n mitrista de la historia argentina, desde la izquierda;
digamos, no les gustaba Mitre pero era necesario Mitre, porque Mitre era la
burgues�a y si Mitre triunfaba, en la Argentina se iba a desarrollar un capitalismo
productivo, tan productivo, tan productivo, que iba a surgir un proletariado
revolucionario.

�sta concepci�n que tiene Marx de la Historia, como que la burgues�a capitalista
tiene que adue�arse de toda la territorialidad del planeta, para que de ella surja
el proletariado revolucionario, conden� al mundo colonial a tener que esperar el
ser conquistado por las burgues�as de los paises metropolitanos, de los pa�ses
centrales; entonces Marx se conden� a s� mismo a apoyar todo avance de la burgues�a
colonizadora en los pa�ses coloniales y �ste es uno de sus m�s gruesos errores.

Lo que Marx dice es que la burgues�a capitalista desarrolla unas potencias

econ�micas tan poderosas que finalmente no las va a poder controlar. Lo que Marx
est� diciendo es que la burgues�a capitlista es como "el aprendiz de hechicero".
Miren, yo creo que Walt Disney pens� muy poco en Marx pero sin embargo hizo uno de
los dibujos animados m�s marxistas que se han hecho, y de los mejores; ese, el
aprendiz de hechicero, que est� en la pel�cula "Fantas�a" de Walt Disney... (que en
cualquier momento aparece, no s� si ustedes piensan como yo... yo creo que si no lo
descongelaron todav�a... lo est�n por descongelar; ustedes no se sorprendan pero en
cualquier momento descongelan a Walt Disney y le meten un corazoncito ah�, en
culquier lugar... y aparece). Bueno, la cosa es as�: el aprend�z de hechicero del
rat�n Mickey, que est� basado en una partitura del compositor frances Paul Dukas,
que a su vez est� basado en un poema de Goethe; en el aprend�z de hechicero, se va
a dormir el brujo y Mickey le roba el bonete; se pone el bonete y empieza a hacer
locuras, como dir�a Marx la burgues�a, la burgues�a sigue creciendo, sigue
creciendo, sigue creciendo... �Qui�n va a detener a �ste monstruo que no puede
controlarse a s� mismo y sigue creciendo y creciendo y creciendo?... Bueno, lo
mismo hace Mickey, desata una hiper-producci�n de escobas, �stas escobas no se
detienen nunca, y cuando corta una aparece otra y otra y otra... y �sta es la
pesadilla del aprend�z de hechicero que no puede controlar aquello que ha desatado.
Marx va a decir de la burgues�a, que la burgues�a no puede controlar lo que desat�.
Traig�moslo al d�a de hoy; ustedes creen que la burgues�a, o sea, el capitalismo,
puede controlar hoy lo que desat�? �Por qu� creen ustedes que los musulmanes en
cualquier momento incendian Par�s? Porque el Neo-Liberalismo de la democracia de
mercado no puede controlar lo que desat�; desat� una exclusi�n, una marginalidad
social incontrolable y en cualquier momento, digamos, la "negritud" se apodera de
la ciudad..... por eso Bush levanta un muro, porque no puede controlar lo que
desat�, y lo siguen desatando porque insisten en el Capitalismo Neo Liberal, la
Democracia de mercado, todo eso... que es un sistema de una crueldad infinita
porque genera constantemente hambrientos, desesperados, moribundos, y los genera en
la periferia, mientras que en el centro la riqueza es cada vez mayor. Ahora,
volvemos a Mickey; es el mago; es decir, �ste sistema en la burgues�a sigue
desarroll�ndose, como Mickey sigue fabricando escobas; pero lo de Mickey termina
bien porque aparece el brujo, lo controla a Mickey, se pone �l el bonete de mago y
las aguas se aquietan, le da una patada a Mickey, que se va corriendo como un
simp�tico ratoncito y todo vuelve a su cauce. �Qui�n es en Marx, el rat�n Mickey?
Es el proletariado industrial; porque Marx cuando nos dice que la burgues�a ya no
sabe como contener los conjuros que ha desatado... nos va a tranquilizar y nos va a
decir: "quedense tranquilos, eso lo va a hacer el proletariado, una vez qu el
proletariado sepulte a la burgus�a va a instaurar un mundo justo y mundo racional".
Eso no ocurri�. La burgues�a sepult� al proletariado y la burgues�a est� desbocada
en el siglo XXI m�s que nunca y en lugar de "burgues�a", se da a s� misma el nombre
de Neo-Liberalismo de Democracia Liberal de mercado, que es un sistema que
concentra y excluye, concentra y excluye, al excluir, excluye tanto que los que
viven en la opulencia de la concentraci�n est�n aterrorizados, porque los excluidos
son tantos que en cualquier momento invaden las ciudades de la opulencia. En
concecuencia, yo creo que hoy vivimos una situaci�n hist�rica pre-apocal�ptica,
porque adem�s, �stos tremendos problemas hist�ricos de hoy, se van solucionar con
guerras nucleares, digamos, loclizadas; pero ninguna guerra nuclear va ha ser
localizada, porque lo nuclear raramente pueda ser localizado; entonces, ustedes
perdonen, yo admito que no es una visi�n muy optimista de la Historia, pero ac� no
regalamos optimismo; digamos, hay determinados problemas ante los cuales, las
categor�as de optimismo o pesimismo son, digamos, risibles, porque ac� no es
cuesti�n de ser optimista o pesimista; �sto est� ocurriendo y aunque uno sea
optimista no puede dejar de verlo y no puede dejar de se�alarlo.
El mundo que Marx anunci� en el manifiesto dice que la burgues�a no iba a poder
controlar. Aunque Bush construya muros, aunque Par�s lo vote a Nicol�s Sarkozy en
lugar de a la socialista S�golene Royal, y aunque en la Argentina se voten las
pol�ticas que aseguren la seguridad antes que la cultura, porque se vota desde el
miedo...desde el miedo de los que tienen... igual, igual va a ser muy dif�cil, que
si se sostiene el Sistema Econ�mico Pol�tico de la Exclusi�n y de la Marginaci�n
�sto se solucione sin un enfrentamiento de caracter�sticas Pre-Apocal�pticas.

Filosof�a Aqu� y ahora (Primera Temporada) -d�cimo cap�tulo- El Capital

...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Tenemos que hablar del concepto de la Plusval�a en Marx.

El concepto de plusval�a es central en el pensamiento de Marx, as� que habr�a que

tratarlo detenida y cuidadosamente; para eso entonces voy a tener que apoyarme m�s
de lo habitual en mis notas.

El primer capitulo de "El Capital", del tomo Primero, que es el �nico que se
publica en vida de Marx, comienza con el an�lisis de la "mercanc�a"; Marx
encuentra...(prestemos bien atenci�n a �sto) Marx encuentra dos aspectos en la
mercanc�a: "el valor de uso" y "el valor de cambio". Por ejemplo: �ste sill�n, tan
extra�o que tengo aqu�, tiene un valor de uso, y es cuando yo decido usarlo, decido
usarlo para m�, entonces si lo uso para m� lo uso para m�, me siento y lo que tiene
el valor de uso es que, en la medida que usamos las cosas, las cosas se gastan y en
la medida en que se gastan no tienen ya ning�n valor, solo sirven para usarlas;
�ste es el aspecto que tienen las mercanc�as como valor de uso, sirven para ser
usadas. Pero, si yo agarro �ste sill�n y decido venderlo, �ste sill�n tiene
entonces un valor de cambio, entonces lo vendo por... �Qu� podr� valer �ste sill�n?
$2,50 digamos, lo vendo por $2,50... (porque en realidad, desde que estoy haciendo
�sto, me siento en �ste sill�n y se me ha cuadriculado, digamos, la asentadera...
entonces lo vendo por, bue, $3,50, ese es su valor de cambio; entonces �ste sill�n
es una mercanc�a; tiene un valor de uso que es usarlo y tiene un valor de cambio
que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la mercanc�a. Ahora, �Cu�l es el
valor, el valor de la mercanc�a?-�ste sill�n; bueno, �ste sill�n vale tanto como el
tiempo de trabajo socialmente necesario para construirlo; entonces, para construir
�ste sill�n, el capitalista, el mercado, encuentra a el obrero; es decir, son dos
personajes que van libremente al mercado de trabajo, de oferta y de demanda;
aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene; el que no lo tiene, lo
�nico que tiene es su fuerza de trabajo; es decir, yo que no tengo capital, mi
�nico capital es mi capacidad de trabajar; entonces viene el capitalista y dice:
"yo tengo el capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que
trabaje para m�, y si usted trabaja para m�, con m� capital yo le voy a pagar su
trabajo". Bueno, todo �sto parece fant�stico, entonces los dos van a la f�brica de
hacer sill�nes. Una vez ah�, tenemos que determinar cu�l es el valor, el valor de
la fuerza de trabajo. Porque, �cu�nto vale el trabajo del obrero que hace ese
sill�n? Entonces Marx va a decir: "el valor de la fuerza de trabajo es equivalente
a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de
trabajo"; es decir, todos aquellos medios que sean necesarios utilizar para
mantener al obrero con la vida necesaria como para que al d�a siguiente vuelva a la
f�brica... (es decir, ropa, comida, casa, que son los aspectos fundamentales), eso
es lo que va a valer la fuerza de trabajo; entonces digamos que al capitalista le
sale $40 mantener al obrero y le paga $40; ese es el salario del obrero. Ahora
bien; pero sin embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que
�l trabaja no produce solo $40, produce $75; entonces hay un plusvalor, el obrero
produce el valor necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de
trabajo, pero adem�s produce $35 m�s con los cuales se queda el capitalista. �sto
es lo que Marx llama plusval�a. Como ver�n no es nada complicado. La Plusval�a es
ese plus que queda cuando el capitalista le paga al obrero un salario; el salario
debe cubrir todo aquello necesario para alimentar y sostener la vida del obrero,
pero el obrero al trabajar produce un plus; ese plus que produce con su trabajo, es
lo que Marx llama plusval�a y es lo que genera el capitalismo del capitalista; es
decir, su inversi�n tiene que irse multiplicando.

Muy bien, entonces hab�amos dicho que �sta mercanc�a entonces vale tanto como el
trabajo socialmente necesario para producirla; y ese trabajo socialmente necesario
para producir la mercanc�a tiene que ver con los medios necesarios para reproducir
la existencia de la fuerza de trabajo.

Hay un tema que aborda Marx, -porque en realidad yo dije algo que quiz�s deba ser
explicado-.�Por qu� el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el
capitalista, y �l no tiene capital? �Y por qu� el capitalista s� tiene capital?
�Por qu� uno de los dos que se encuentra en el mercado su �nico capital es su
fuerza de trabajo y el otro s�, ya tiene un capital? Bueno �sto es un proceso muy
complejo, pero b�sicamente Marx lo resuelve as� en un capitulo muy ameno de "El
Capital", de bastante f�cil lectura, que es el capitulo XXIV, que se llama "La
Acumulaci�n Primitiva del Capital", en el cual dice - hay una especie de cuento
id�lico sobre c�mo el capitalismo se inici�-, que m�s o menos es as�: Hab�a en
alg�n momento una bandita de vagos que no trabajaba y hab�a otra gente que
ahorraba, ahorraba y ahorraba (es m�s o menos como el cuento del chanchito
pr�ctico, que es un cuento totalmente capitalista) en determinado momento los que
ahorraron el capital contrataron a los que se hab�an dedicado a vagar y los
pusieron a trabajar en sus f�bricas. En realidad, va a decir Marx: "El capital
viene al mundo chorreando lodo y sangre", porque el capital se acumul� saqueando a
la periferia. El capital se acumul� con el saqueo colonial; y �sto es lo que Marx
describe brillantemente en ese capitulo XXIV, que a m� me parece una de las m�s
grandes obras de la Historia del Pensamiento; o sea que, si aqu� realmente alguien
cree que me he enojado con Marx (como me enojo much�simo), yo creo que �ste
capitulo XXIV es, digamos, excelso. Marx dice: La acumulaci�n del capital se hizo
saqueando a las colonias, por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y
sangre. Entonces: El descubrimiento de Am�rica, la entrada de Inglaterra en sus
colonias, la transformaci�n de Africa en un coto de caza de negros para trabajaran
en las embarcaci�nes, en las plantaci�nes...todo ese largu�simo proceso, es el
proceso de acumulaci�n del capital. As� se apropia el capitalista de el capital,
entonces, como esa apropiaci�n es una apropiaci�n de conquista y de rapi�a; Marx
dice que el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre. �sto no lo ha hecho el
obrero. En realidad lo hicieron grandes aventureros; lo vienen haciendo... Primero
fu� Cristobal Col�n, despu�s siguieron siendo los espa�oles, y despu�s fueron los
piratas brit�nicos. Escuchen bien �sto. Los piratas britanicos fueron uno de los
elementos m�s importantes de la acumulaci�n del capital que Inglaterra necesit�
para erigir su industria; entonces hablemos de Francis Brake, de Henry Morgan, esos
son los principales o son elementos fascinantes de el desarrollo del capitalismo
brit�nico. Hay un libro de Enrique Silverstein que se llama "Piratas, filibusteros
y bucaneros", cuya lectura recomiendo. Todos recordamos las peliculas de piratas
�Qu� se ve en las peliculas de piratas? Se ven a los piratas atacando a los
galeones; los galeones espa�oles llevaban oro a Espa�a; Espa�a era una naci�n muy
perezosa que eleg�a, digamos, disfrutar de sus riquezas, gazar de sus riquezas en
lugar de invertirlas en la industria, por eso Espa�a qued� tan atrazada; por eso
los piratas robaban el oro de los galeones espa�oles y lo llevaban a Inglaterra;
Inglaterra con ese oro hac�a industrias, por eso Inglaterra tiene el capitalismo
m�s desarrollado en el mundo, en el siglo XIX, y Espa�a... estee, bueno, en fin...
Y Espa�a todav�a lo tiene al rey Juan Carlos, el que dijo... �C�mo dijo �ste
se�or?... �Puedes callarte?; digamos que todav�a tiene exaltaciones mon�rquicas
paseando por Am�rica Latina.
Bien, voy a seguir con �sto. El capitalista ya tiene entonces la acumulaci�n del
capital �sta acumulaci�n se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo
colonial; donde veremos, que nosotros los argentinos, los latinoamericanos somos la
condici�n de la posibilidad del capitalismo, porque si no hubieran saqueado a
Am�rica Latina no habr�a capitalismo. En realidad, el centro existe porque existe
la periferia. Vinieron del centro a la periferia. Saquearon la periferia. LLevaron
las barras de oro al centro de nuevo y ah� construyeron la industria; cuando
construyeron la industria nos vendieron las mercanc�as... Un negocio redondo,
realmente... Y nos llegaban las mercanc�as de Inglaterra y nosotros dec�amos: �Pero
qu� extraordinario, qu� hermosas mercanc�as!; entonces nosotros les vamos a dar
nuestras vaquitas y nuestro trigo, y ellos nos van a dar siempre sus
manofacturas... Bueno, as� nos fu�.

Entonces hab�amos dicho que la plusval�a es ese plus que el obrero produce una vez
que ya ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale $40, bueno,
un obrero produce esos $40 con 4 horas de trabajo, las otras 4 horas trabaja para
el capitalista y eso es lo que Marx llama "Plusval�a". El concepto de trabajo
necesario es lo que venimos diciendo; el trabajo necesario es el trabajo
socialmente necesario que requieren las mercanc�as con las cuales se va a
reproducir la vida del obrero. Este plus-trabajo que hace el obrero es la
Plusval�a; hay un largo momento de la jornada del trabajo en la cual el obrero, una
vez cubiertos sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista; esto
es, entonces, lo que Marx llama la Plusval�a.
Nos venimos ocupando de un Fil�sofo absolutamente central en la Historia del
pensamiento. Ten�a una enorme cabeza (bueno obvio, para pensar todo lo que pens�
ten�a que tener una enorme cabeza).

Tenemos que entrar en un capitulo fascinante del primer tomo del Capital que es:
"El fetichismo de la Mercanc�a" o lo que Marx llama tambi�n "el misterio de la
mercanc�a". Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el ejemplo del sill�n. Esto
es un sill�n, es una mercanc�a. Ahora, es maravilloso que sea un sill�n porque en
realidad �sto no naci� para ser un sill�n (�ste material); supongamos que �sto es
madera (porque ahora ya no se sabe nada de qu� son las cosas); �sto no nos hace
pensar. Cuando uno mira �sto tan bien dise�ado, realmente, no en vano est� aqu�, en
�ste programa, digamos...Uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el objeto y
toda la atenci�n de uno se centra en el objeto, y eso le impide ver qu� hay detr�s
del objeto; lo que hay detr�s de �ste objeto de madera puede ser la m�s cruda
explotaci�n del campesinado maderero; es decir, algo que no vemos; este fetiche,
porque �ste objeto es un fetiche, est� ocultando las condiciones de su producci�n.
Rep(*) hizo un dibujo, en el �ltimo mundial de futbol que yo interpret� de la
siguiente manera: Arriba hab�a dibujado a todos los ni�itos felices con banderitas
argentinas y papitos felices con banderitas argentinas que vivavan por argentina y
deseaban que argentina saliera campe�n y toda esa cosa de locura colectiva y de
idiotismo que nos da... o cuando argentina va a la guerra con Malvinas, cuando se
gana el mundial del 78, o queremos ganar el del noventa y pico...bue, esa cosa,
�no?. Entonces en la parte superior, que no es un chiste, es un dibujo reflexivo de
Rev (*), est�n todos estos ni�itos con banderas argentinas y papitos tambi�n con
banderas argentinas; y en la parte inferior del dibujo, est�n los esclavizados
bolivianos, que en un s�tano miserable est�n contruyendo, fabricando estas
banderitas. Eso no lo vemos. Ni lo sospechamos. Nada. Vemos la alegr�a de toda esa
gente que anda festejando alg�n gol de la selecci�n argentina o dese�ndole la mejor
suerte a la selecci�n argentina, y todo eso, todo eso oculta el mundo de la
producci�n de esa banderita; esa banderita es un objeto, en tanto objeto es un
fetiche, pero tiene un misterio, tiene una cosa que esa banderita oculta,
ensombrece y es la condici�n de su producci�n. En �ste caso, como nosotros estamos
en la Argentina, pero �sto ocurre en much�simos lados de este mundo,
lamentablemente...; lo que oculta la banderita es la producci�n, el trabajo esclavo
que sobre todo la gente que ha venido de Bolivia est� condenada a un trabajo
esclavo para fabricar esas banderitas; en consecuencia, la mercanc�a nos deslumbra
de tal modo que nos impide ver el proceso de producci�n de la mercanc�a. Entonces
Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza; entonces, para hacer �ste
sill�n de madera el hombre a trabajado a la naturaleza; al trabajar la naturaleza,
lleva el sill�n al mercado, lo lleva para vender; si yo llevo �ste sill�n al
mercado para venderlo quiere decir que no me importa su "valor de uso" para m�, yo
no necesito usar, lo que quiero es venderlo; entonces si quiero venderlo, �ste
sill�n tiene para m� "valor de cambio", no tine valor de uso porque no lo voy a
usar; necesito encontrar a alguien que requiera de �ste sill�n su valor de uso; si
alguien dice quiero usar ese sill�n me lo est� pidiendo en tanto valor de uso,
entonces yo se lo vendo en tanto valor de cambio, se lo vendo como valor de cambio
porque yo no quiero su valor de uso. Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el
sill�n; el sill�n ya pertenece al mundo de la mercanc�a y la madera pertenece al
mundo de la naturaleza; es decir, en el sill�n ya se nota la mano constructiva del
ser humano.

Hay un v�rtigo de las mercanc�as y m�s que nunca nosotros vivimos una sociedad del
v�rtigo de la mercanc�a �no?; digamos, el v�rtigo de la mercanc�a usted lo vive
solamente entrando en un shopping; usted entra en un shopping y entra en el mundo
del v�rtigo de las mercanc�as, son todas mercanc�as, y todo eso est� ocultando el
secreto de la mercanc�a que son las condiciones de producci�n de las mercanc�as;
ese mundo se nos oculta por completo. Entonces va a decir Marx algo notable: "El
mundo de las mercanc�as es un mundo encantado". Porque... entremos al shopping:
�Qu� lindo que es, est� lleno de cosas!... Y s�, es un mundo encantado, porque son
objetos encantadores que nos encantan, que nos llevan, nos compulsan, nos obligan a
comprarlos y esos objetos son encantadores porque justamente nos producen una
situaci�n de encantamiento en nosotros y nos velan, nos velan la mirada, la mirada
de cosas que en realidad no queremos mirar.
Bien. �Cu�nto vale una mercanc�a? El costo de una mercanc�a es el costo de trabajo
socialmente necesario para producirlo; si producir �ste sill�n a llevado 14 horas,
bueno, este sill�n debe costar lo que valen 14 hs de un obrero o de dos o tres
obreros que tengan que hacer ese sill�n. Entonces, �sta es una gran idea de Marx, y
es la siguiente: Si los hombres se desarrollan su vida a traves del intercambio de
mercanc�as y desarrollan su vida mirando mercanc�as y desarrollan su vida comprando
mercanc�as o deseando mercanc�as... se transforman en otra mercanc�a; en
consecuencia, la vida humana deviene cosa; todos somos cosas; todos somos
mercanc�as; abitamos en el mundo de las mercanc�as; queremos mercanc�as, trabajamos
para comprar mercanc�as, llevamos las mercanc�as a nuestras casas; nos venden
mercanc�as por la televisi�n y por la radio y por el cine, y todo es una mercanc�a,
y finalmente nuestro coraz�n es una mercanc�a -por darle un toque rom�ntico a �sto-
pero es verdad. Mire, si usted se saca una placa de torax, ma�ana lo que va a
encontrar son un mont�n de l�neas, que son su marca, la marca es la bestia, es lo
que ponen ahora en cada una de las mercanc�as, todas est�n marcadas con unas
rayitas y esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercanc�as;
entonces las mercanc�as remiten todas a una mercanc�a que las representa a todas;
la mercanc�a que representa a todas las mercanc�as, la mercanc�a a la cual todas
las mercanc�as se remiten, es el dinero. Entonces el dinero es la mercanc�a de las
mercanc�as. A traves del dinero las mercanc�as se compran se venden; se paga con
dinero, porque sino estar�amos en el trueque, pero el capitalismo no es el trueque
sino justamente el capitalismo es el intercambio de mercanc�as y el dinero es la
mercanc�a a la que remiten todas las otras mercanc�as y finalmente el dinero remite
a los metales preciosos.

Bueno. Agotador �sto. Ha sido muy dificil. Les aseguro.

Por lo tanto vamos a decir qui�n fu� Marx; qui�n fu� esta enorme cabezota que nos
hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos con �l, que lo afirmamos, que lo negamos,
que nos entusiasma o que nos enfurece...Este pensador que ha desarrollado
revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a s�
mismas...Que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fu� y es, �Qu� es Marx
todav�a? Marx es la voz de la eterna rebeli�n del ser humano. El ser humano no
tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de revelarse; y en la medida en que siga
revelandose -y �sto hablar�a muy bien de los seres humanos por favor, que sigan
revelandose porque sino todos vamos a ser aniquilados- en la medida en que siga
revelandose va a tener que recurrir al fil�sofo que puso en el centro de su
filosof�a a la rebeli�n: Y ese fu� Marx. Entonces, yo desear�a concluir diciendo
que: Con sus contradicciones, con sus errores, con sus aciertos... Marx tuvo un
acierto indubitable cuando dijo que la Filosof�a ten�a que pensar el mundo para
transformarlo; cuando dijo que el hombre estaba sobre �ste mundo para rebelarse,
para rebelarse contra la opresi�n, contra la injusticia. Ese, yo creo es el Marx
que tenemos que recuperar constantemente, y es el Marx que va a permanecer, y el
que deseamos realmente que permanezca.

(*) No he podido conseguir el dibujo de Rep en Internet. Si alguien consiguiera el

dibujo, �me lo podr�a pasar?. Gracias y diculpas.
Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -d�cimo primer cap�tulo- Nietzsche
...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Nietzsche, vida y voluntad de poder.

En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosof�a de Karl Marx.

El pensador que vamos a abordar ahora, es un pensador que, digamos, bigotes no le

faltaban. El querido loco de Tur�n, se le dice as� porque all� enloqueci� y
realmente llev� una vida de muchos sufrimientos. Paso a hablar un poco de la
enfermedad de Nietzsche -me estoy dispersando, pero no importa, es un disperse
interesante-. Heidegger dice que de Nietzsche, en �ltima instancia, lo que siempre
se va a poder decir es que se trata de un fil�sofo que al final se volvi� loco; es
decir que, si uno a veces no les cree a los fil�sofos que no se volvieron locos...
y dicen "�stos tipos est�n locos" simplemente por lo que leen en los libros de los
fil�sofos, Nietzsche s�, hizo los deberes en ese sentido porque era un fil�sofo
loco que se volvi� loco, es como una sobreabundancia. Parece que se trat� de una
s�filis mal curada, �sto no est� claro, Carl von Gersdorft que era m�dico y
escribi� un importante libro sobre Nietzsche, investig� mucho su enfermedad y no
lleg� a esa conclusi�n tan contundente, que se trata de una s�filis mal curada.
Bueno, sea s�filis mal curada o no, el caso es que a partir de 1889-1890 Nietzsche
entra en un cono de sombra del que no habr� de salir, lo encuentran tocando el
piano como un loco, �l tocaba el piano, pretend�a componer, cosa que hizo pero
insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner, al cual �l en alg�n momento admir�
mucho, y est� diez a�os loco hasta que muere en 1900. Nace en 1844, que es en la
�poca que Marx escribe sus manuscritos econ�mico-filos�ficos y muere en 1900.
Durante esos a�os dej� una marca indeleble y justamente se une a Marx en una
actitud acerca de partir de una base que podr�amos llamar "material". Vamos a
aclarar �sto. Si Marx parte de las fuerzas de producci�n en las relaciones de
producci�n capitalistas, de la materialidad de la historia y de la materialidad de
su sujeto elegido que es el proletariado que trabaja con la materia y por eso a su
filosof�a se la llama Materialismo Hist�rico, Nietzsche va a partir de la Vida. El
concepto de "vida" estaba faltando en la filosof�a, entonces Nietzsche se va a
definir a s� mismo ante todo como un furioso anti-platonista. �Por qu�? Porque todo
el Platonismo se basa en realidad en dos puntos esenciales: hay un "mundo sensible"
y hay un "mundo suprasensible"; el mundo sensible es el mundo en el que habitan los
hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual est�n las ideas que son
perfectas en s�; las ideas fundamentales del mundo plat�nico son las ideas de la
verdad, lo bello y lo bueno, pero est�n en el mundo suprasensible; ese es el mundo
en el cual Plat�n instaura sus valores; los valores plat�nicos son el bien, lo
bello y la verdad, est�n en el mundo suprasensible; en el mundo sensible est� lo
que se da en el modo de la devaluaci�n, digamos, de la imperfecci�n, no de la
perfecci�n eid�tica de lo bueno, lo bello y la verdad. Y lo que va a hacer
Nietzsche es justamente una "transvaloraci�n de los valores", una transmutaci�n de
los valores; va a decir: No, no, no. Elimina el mundo suprasensible y basa su
filosof�a en lo que podr�amos llamar la "materialidad de la vida"; en �ste sentido
es que me interesa ligarlo a Marx... la materialidad de la vida. La vida es el
concepto esencial en la filosof�a de Nietzsche; pero la vida en Nietzsche tiene sus
caracter�sticas, que son las siguientes: La vida es devenir, la vida deviene porque
la voluntad de poder es el eje din�mico de la vida; al ser la voluntad de poder el
eje din�mico de la vida, la vida deviene; �ste devenir de la vida es el devenir de
la voluntad de poder; �A d�nde apunta la voluntad de poder? La voluntad de poder
apunta a encarnarse en un tipo especial de hombre que Nietzsche va a describir
minuciosa y obsesivamente; un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el
transhombre o el suprahombre o el superhombre, la palabra alemana es �bermensch, y
es aqu�l punto al que Nietzsche aspira llegar. De �ste modo Nietzsche va a definir
al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre y bajo esa
cuerda lo que hay es un abismo; o sea, el hombre est� en medio del superhombre y de
la bestia, el hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser;
lo que el hombre debe ser es el superhombre; o sea, esa cuerda tendida va de la
bestia al superhombre, el hombre est� en el medio y abajo un abismo.
Bien. Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche m�s duros, es decir, ac� no nos
vamos a andar con vueltas, y vamos a tomar el m�s duro, el m�s despiadado, el m�s
"estremecedor", es una palabra de Norberto Bobbio que no es un brillante lector de
Nietzsche pero que no lo conoce mal y lo rechaza porque dice que hay muchos de sus
textos que le resultan demasiado estremecedores; tambi�n se describe a Nietzsche
como alguien que piensa a martillazos, es decir, que piensa con ideas duras, frases
duras y �sto es lo que en Nietzche se llama pensar a martillazos; esto lo vamos a
ver en el comienzo de "El Anticristo" por ejemplo, cuando Nietzsche elige "la
guerra" en lugar de "la paz", cuando elige "el odio" en lugar de "el amor" y hasta
cuando Nietzsche dice: "no me importa que mueran los d�biles al contrario, hay que
ayudarlos a morir", texto que s� es estremecedor porque para muchos est� ah� el
germen de la eutanasia nacional socialista.

El texto que voy a tomar de Nietzsche es "La Genealog�a de la Moral". La Genealog�a

de la Moral, es un texto que trata de los valores morales, que es algo que
pareciera como que todos tenemos resuelto, pareciera que todos sabemos qu� es la
moral; pero Nietzsche va a pensar por "moral" algo bastante distinto a lo que, eso
que �l llama la burgues�a, los lectores de peri�dicos, esa gente com�n (que
odiaba), el alem�n cotidiano odiado furibundamente por Nietzsche, incapaz de llegar
a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a la locura, a
lo "dionis�aco" -ya vamos a ver qu� es �sto-, ese hombre totalmente apol�neo,
totalmente racional, es decir, totalmente dise�ado, totalmente trazado por la
sociedad burguesa a la que pertenece, es el hombre del cual Nietzsche va a
abominar; ese hombre no es el que va, precisamente, a encarnar la moral que
Nietzsche va a dise�ar en su libro "La genealog�a de la moral". La palabra
"genealog�a" funciona aqu�, como, en tanto b�squeda de los or�genes; la genealog�a
es ir en b�squeda de los origenes; �Qu� ser�a entonces una genealog�a de la moral?
Una genealog�a de la moral es ir en b�squeda de los or�genes de la moral, c�mo
nacieron las palabras que dan estructura al pensamiento moral de la sociedad
burguesa del siglo XIX, que es la de Nietzsche. Bueno, eso es precisamente ir en
b�squeda de las fuentes; en esa b�squeda de las fuentes, Nietzsche cuenta en el
preciso inicio de �ste libro, cuenta que a los trece a�os se pregunt� por el
problema del mal -es una buena edad para preguntarse por el problema del mal y
cualquier otra edad que usted o yo nos preguntemos por el problema del mal, no lo
vamos a poder solucionar al problema del mal; lo �nico que sabemos es que el mal
est� en todas partes y hasta dir�amos que es el protagonista de la historia, pero
el origen del mal es realmente dif�cil de develar, ni a�n apelando a los relatos de
la Biblia �no?; pero lo que dice Nietzsche es que, en principio �l le atribuy� a
dios el mal, lo cual es un comienzo harto evidente, es decir, dios es el creador de
el �ngel ca�do, de Mefist�feles, entonces dios en tanto creador de Mefist�feles,
dios habr�a creado el mal. Bueno no nos detengamos demasiado en �stas cosas que son
muy sencillas para la altura en que estamos en nuestro curso y vamos entonces a ver
qu� es lo que hace Nietzsche con la moral. Nietzsche odia al cristianismo, detesta
al cristianismo. Uno de sos libros que se llama "El anticristo", se llama el
anticristianismo. �Qu� es lo que detesta en el cristianismo? Detesta la blandura,
detesta la compasi�n, detesta la piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores
sacerdotales; es un tipo, Nietzsche que exuda vida, exuda vitalidad, dionisismo
(les debo la aclaraci�n de dionisismo que es fundamental para todo �sto) Pero
bueno, se vuelve furibundamente en contra de los valores cristianos, lo valores
son, como dije, la compasi�n, la moral cristiana para �l son valores blandos, hay
que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los
hombres duros, los hombres duros para Nietzsche son los guerreros, los guerreros
tambi�n van a ser los arist�cratas. Entonces, Nietzsche viene en la b�squeda de la
posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros
principios; los valores que viene a instaurar, primero, ante todo va a buscar su
genealog�a, va a buscar el or�gen de esos valores. Si nosotros hab�amos visto que
en Plat�n hab�a un mundo supra sensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el
mundo supra sensible sino que lo va a buscar en el mundo sensible, brutal, casi en
el mundo de las aves de rapi�a, en el mundo de los guerreros; entonces lo que va a
decir es que la palabra "bueno" existe porque desde los griegos, los arist�cratas,
se dieron a s� mismos la capacidad de nombrarse "los veraz"; la aristocracia griega
se designaba a s� misma como "los veraces"; �Qui�nes son los veraces? Los veraces
son aquellos cuya palabra es la verdad; cuando la aristocracia griega dec�a algo,
esa era la verdad; de modo que ya tenemos cu�l es la fuente nutricia de la verdad,
es el aristocratisismo griego.

Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche, hay que entenderlo

cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para
Nietzsche se trata de una clase espiritual o en todo caso de un elemento filos�fico
espiritual; la aristocracia m�s que una clase social es aquel estamento de la
sociedad, indudablemente alto, pero alto por su capacidad de esp�ritu que es capaz
de crear las verdades; es decir, nosotros "los veraces" quiere decir, nosotros
somos los que creamos la verdad con nuestros conceptos. De �sta aristocracia griega
Nietzsche se siente el heredero y a �sta aristocracia griega es a la que se remite
para pensar la genealog�a de la moral.
Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el de "el pathos
de la distancia". Nosotros hab�amos visto en Marx el pathos de la indignaci�n; son
dos pathos totalmente distintos. Si Marx exig�a la pasi�n de la indignaci�n, si
Marx exig�a que nos indign�ramos ante la injusticia, lo que Nietzsche pide de sus
arist�cratas es que se indignen, en tanto desd�n, de lo bajo, de lo vulgar, de lo
plebeyo. El pathos de la distancia es esa distancia que la aristocracia pone entre
ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a
los cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades por el solo hecho
de enunciarlas; entonces �sta clase espiritual, filos�fica y hasta ontol�gica,
porque crea "el ser", mantiene un pathos de la distancia frente a la burgues�a
vulgar de los lectores de peri�dicos del siglo XIX que Nietzsche desde�a y tambi�n
contra los plebeyos, es decir, contra las clases proletarias, las clases pobres a
las que Nietzsche desde�aba profundamente. Hay aqu� el sentimiento de una clase
superior que tiene el derecho de reinar sobre las clases inferiores. Tengamos en
cuenta algo, aqu� Nietzsche se a alejado por completo de dios; Nietzsche no est�
pensando en dios, justamente, tampoco menos est� pensando en el dios del
cristianismo y menos todav�a en Jes�s; los valores de la compasi�n, del amor al
pr�jimo, los valores del auto sacrificio, del ascetismo, son todos valores de
ca�dos, los valores blandos del cristianismo, �ste que detesta Nietzsche; sus
valores van a ser los de la dureza, los de los guerreros, sus valores van a ser los
de la guerra, justamente, y vamos a ver todav�a valores m�s despiadados que va a
reclamar Nietzsche. O sea, que tenemos que "lo bueno", entones surge de la
aristocracia y la nobleza, lo bueno es lo que dicen los arist�cratas, "lo malo" es
lo que dicen los que no son arist�cratas, tanto los torpes burgueses, los toscos
burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje proletario.
El or�gen del lenguaje tambi�n se lo atribuye Nietzsche a los arist�cratas porque
dice que los arist�cratas, en tanto nombran a las cosas, les est�n dando el nombre
a las cosas; o sea que, adjudicar�a en la aristocracia griega a�n incluso el or�gen
de ese lenguaje. Bueno, esas son las etimolog�as de las palabras "bueno" y "malo"
para Nietzsche; bueno es lo que dicen y hacen los arist�cratas, es decir, aquellos
en los cuales el esp�ritu se a depositado, aquellos que representan los valores m�s
altos del esp�ritu humano, pero que �stos valores no son esencias vaporosas, esa
cosa que se entiende por el alma, no, �stos valores son valores carnales, valores
vitales, valores de la voluntad, valores de la vida, valores del devenir de la
vida, valores de la conquista, valores de la guerra, valores del coraje, etc, etc.
La palabra "malo" va a ser para Nietzsche, todo aquello que se�ale a los
inferiores; los inferiores son por s� mismos malos porque justamente son
inferiores, no pertenecen a la aristocracia de los guerreros; porque �sta va a ser,
en �ltima instancia, la m�s clara definici�n de la aristocracia que va a dar
Nietzsche, la aristocracia es siempre guerrera; la aristocracia va a ser lo que va
a llamar m�s tarde "el ave de rapi�a" y con m�s exactitud, la bestia rubia, el
vikingo, el samur�i; todo esto va a confluir -no lo quiero adelantar, pero como se
estar�n dando cuenta ustedes- todo �sto va a confluir en el Tercer Reich, es decir,
los nacional socialista, toda �sta era una materia prima riqu�sima para el Tercer
Reich y efectivamente se apropiaron de ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi,
pero se parec�a bastante.

Si bien Nietzsche fue un pensador solitario, porque claro, el tipo que piensa �stas
cosas, no est� muy acompa�ado. Voy a poner un ejemplo medio vulgar,digamos, voy a
ser una especie de sanata Sabateriana digamos, como para que no critiquen mucho, yo
que s�, que �sto es abstruso, que no se entiende... pero bueno, digamos: Nietzsche
est� en una ma�ana, se encuentra con un burgu�s leyendo el peri�dico y le dice:
-Mire, usted es un burgu�s decadente, de una sociedad decadente, no tiene valores
morales fuertes, usted no representa en nada el esp�ritu de los verdaderos
guerreros que hicieron la grandeza de Alemania... Y uno as�, no tiene muchos
amigos, indudablemente va perdiendo un mont�n de amigos. Entonces, �ste era un
pensador solitario. Y hay algo muy conmovedor en Nietzsche, era un pensador
enfermo, era un hombre enfermo y era un hombre que ten�a una relaci�n (aunque �sto
no tiene por qu� explicar su filosof�a) pero, ten�a una relaci�n muy conflictiva
con su madre y otra todav�a m�s conflictiva con Elisabeth F�rster Nietzsche, que
era su hermana y que es la que va a dar forma final a la que se pretende sea la
obra cumbre de Nietzsche, que es "La voluntad de poder". Bueno. Si bien Nietzsche
era un hombre solitario, su pensamiento, lo vamos a situar hist�ricamente porque
Nietzsche... -lo quiera o no, lo quiera o no- todos los fil�sofos que hemos
abordado en nuestros encuentros, todos ellos estaban en medio de una historia,
todos ellos hab�an nacido en medio de una coyuntura hist�rica que los hab�a
determinado; no que los hab�a determinado en la modalidad del determinismo
inapelable, no; todos fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de
su tiempo, pero Nietzsche est� en medio de una historia, y la historia en la que
surge Nietzsche es una historia muy compleja, que es la historia de la unidad
alemana en el siglo XIX. Atenci�n aqu�, porque la tard�a unidad de alemania en el
siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo XX -�sto es grav�simo,
entonces lo tenemos que entender bien-. Alemania es una de las �ltimas naci�nes
europeas que realiza su unidad; la realiza con el canciller de hierro Bismark y con
el k�iser Guillermo; la consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde
Prusia gana la guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania. En esa guerra
prusiana Nietzsche fue como enfermero, actu� un tiempo solamente y lo mandaron a su
casa; pero en una carta a un amigo, militar, Nietzsche habl� de la grandeza de
Alemania, de la grandeza guerrera de Alemania en esa guerra contra Francia y se
mostr� orgulloso de las haza�as guerreras del ej�rcito alem�n -�sto lo vamos a
retomar y lo vamos a ver... qu� importancia tiene, pero por ahora estamos en esto-
Alemania llega tarde a su unidad nacional. Entonces, yo digo, con cierta inocencia,
aunque nada de lo que digo es inocente, todo est� lleno de maldad, pero digo, digo:
�El fil�sofo de la voluntad de poder, no tendr� algo que ver con una naci�n que
llega tard�amente a su unidad y que cuando llega a su unidad todos los territorios
ya han sido conquistados por los otros imperialismos y llega a esa unidad que tiene
que rediscutir, rediscutir la organizaci�n que tiene el mundo y que tiene que
guerrear para ampliar a su espacio vital?, entonces �esa naci�n no necesita una
voluntad guerrera, esa naci�n no necesita una voluntad de poder? S� la necesita, y
tiene a su fil�sofo: Friedrich Nietzsche que va a ser el fil�sofo de la voluntad de
poder. Entonces, yo dir�a y digo que Nietzsche es el fil�sofo de la unidad alemana
a trav�s del concepto de la voluntad de poder que esa unidad alemana tiene que
instrumentar para rediscutir el reparto imperialista del mundo. Nietzsche se
caracteriza entonces por pertenecer a �sta Alemania que llega tarde a la
repartici�n de un mundo en el cual hay una repartija, digamos, que Alemania va a
tener que rediscutir �No? Y que va a tener que rediscutir porque dice: nosotros
necesitamos m�s porque nuestra voluntad de poder nos lo pide.
Las diferencias con Marx, para mi, contrariamente a otros te�ricos que quieren
acercar a Nietzsche y a Marx, son decisivas. Nietzsche es un fil�sofo que odia al
socialismo; pero ese proletariado en el que Marx cree ver por primera vez la
dictadura del proletariado, al proletariado en armas, al proletariado luchando por
su propia emancipaci�n, para Nietzsche va a ser una rebeli�n de los esclavos, una
rebeli�n de los plebeyos, una rebeli�n contra el orden natural que la burgues�a
debe tener, que Alemania debe tener y que la aristocracia debe cerrar, digamos.
Ahora, �ste desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte como materialidad de las
clases sociales, de las relaciones de producci�n y de las fuerzas productivas... y
Nietzche de la vida, las diferencias entre uno y otro son enormes y se ven sobre
todo en la cuesti�n de la Comuna de Par�s. Para Marx la Comuna de Par�s era la
lucha por la liberaci�n de la clase obrera, para Nietzsche la Comuna de Par�s era
la insubordinaci�n insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.

Filosof�a Aqu� y Ahora (Primera Temporada) -d�cimo segundo cap�tulo- Nietzche:

"Dios ha muerto"
...

El siguiente texto, es una transcripci�n literal de lo expuesto oralmente por Jos�

Pablo Feinmann en su programa de T.V "Filosof�a aqu� y ahora".

Nietzsche: "Dios ha muerto"

Continuamos con Nietzsche.

Hab�amos dicho que el principio fundamental de la filosof�a de Nietzsche es el
concepto de "Vida". Este concepto de vida est� interiormente muy muy elaborado en
Nietzsche, ante todo parte de la negaci�n del mundo suprasensible plat�nico y parte
de llevar los valores a �ste suelo nutricio vital; pero, �Qu� es la vida en
Nietzsche? La vida en Nietzsche, �sto es as� fundamental, decisivo, tiene dos
valores, los valores de "conservaci�n" y de "aumento". Hay vida porque la vida
tiende a conservarse; conserv�ndose va a poder aumentar; pero la vida tambi�n sabe
que si solamente se conserva, va a morir; conservarse es morir. Solo aquello que
nos hace aumentar, que nos hace tener m�s vida nos permite conservar lo que
tenemos. Aqu� entramos en un aspecto esencial. Este espacio vital que Nietzsche
describe con las categor�as de conservaci�n y aumento, para Nietzsche va a ser la
"voluntad de poder". Y ac� comenzamos el an�lisis del concepto fundamental en
Nietzsche de "voluntad de poder"; para m� es el concepto central de la filosof�a
Nietzscheana, otros van a decir que no, porque se basa en un libro que dicen
Nietzsche no lleg� a terminar; sin embargo, y van a decir tambi�n que en esto yo
estoy de acuerdo con Heidegger, y en �ste punto s�, estoy de acuerdo con Heidegger
porque Heidegger interpret� muy bien a Nietzsche, porque Heidegger interpreta a
Nietzsche desde una visi�n muy cercana a la del nacional socialismo y yo estoy
bastante de acuerdo en considerar que Nietzsche es un proto nacional socialista y
que Heidegger fue en efecto un pensador nacional socialista. La enorme complejidad
de �sta cuesti�n es que los dos fueron desaforadamente geniales; es decir, no es
cuesti�n de ser nacional socialista y tirarlos a un costado; no se puede tirar a un
costado a semejantes pensadores, porque la historia de la filosof�a no se entiende;
es tal la influencia de Nietzsche, es tal la influencia de Heidegger, que si los
dejamos de lado no entendemos la filosof�a del siglo XX en totalidad. De modo que,
pensemos lo que pensemos sobre Nietzsche y Heidegger y sus opciones pol�ticas,
tenemos que estudiarlos a fondo.
"Voluntad de poder"... Los dos ejes din�micos de la voluntad de poder son los de
conservaci�n y aumento. La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un
devenir de la vida porque la vida es voluntad de poder. F�jense la belleza est�tica
de �sta idea: La vida deviene porque es voluntad de poder. �Qu� es la voluntad de
poder? La voluntad de poder, como dije, se estructura en base a estos dos
conceptos: conservaci�n y aumento. La voluntad de poder, conquista, obtiene,
domina. Todo eso que lo tiene, lo tiene que conservar, pero hay algo... y �sta es
una idea genial, hay algo que la voluntad de poder tiene que querer ante todo para
poder realizarse; la voluntad de poder tiene que quererse a s� misma; la voluntad
de poder tiene que querer a la voluntad de poder; es decir, es un impulso, un
impulso vital que se quiere a s� mismo por sobre todas las otras cosas. As� como el
"Deseo Hegeliano" se quer�a a s� mismo por sobre todas las otras cosas y no le
importaba morir con tal de conservar ese deseo; bueno, la voluntad de poder, y aqu�
ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosof�as, porque las
filosof�as no andan una por all� y la otra por ac�, no, no, no; Nietzsche hab�a
estudiado muy bien la dial�ctica del amo y el esclavo en Hegel y Hegel hab�a dicho:
el deseo es deseo porque ante todo se desea s� mismo; y si el deseo se desea a s�
mismo es porque encuentra en s�, en tanto deseo, su condici�n de positividad; y
para que ese deseo sea m�s importante que el miedo a morir, ese deseo tiene que
desearse mucho a s� mismo. Entonces, en la voluntad de poder Nietzsche toma �ste
esquema y dice: Lo primero que tiene que querer la voluntad de poder no es dominar
lo que est� m�s all�; lo primero que tiene que querer la voluntad de poder es la
voluntad de poder, la voluntad que se quiere a s� misma; una vez que la voluntad se
quiere a s� misma, advierte la voluntad de poder que todo aquello que conquista lo
tiene que conservar; pero tambi�n advierte, y �ste es el paso fundamental, que si
todo aquello que conquista lo tiene que conservar, y si meramente lo conserva se
muere; el que solamente conserva lo que conquist� se muere, porque para conservar
lo que uno conquist� tiene que seguir conquistando; la voluntad de poder tiene que
ir aumentando constantemente su poder, su conquista; "es un ir m�s all� constante",
�no? En esto es tambi�n como la intencionalidad de la consciencia en Husserl y m�s
en Sartre; cuando Sartre dice que la consciencia fenomenol�gica es una consciencia
que est� "arrojada al mundo", que siempre va m�s all� de s� misma, lo est� tomando
de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de poder en Nietzsche es
intencional, "intencional" quiere decir "que se arroja", "intenciona" sobre el
mundo; y �sta voluntad de poder conquista, conquista.

La vida es voluntad de poder, el mundo es voluntad de poder. Bush ahora en Irak es

voluntad de poder. �Qu� est� haciendo Bush? Bush est� en un tembladeral tremendo,
la voluntad de poder del Imperio Norteamericano est� ahora en Irak y est�
advirtiendo que si solamente conserva lo que tiene, se hunde, se muere, desaparece,
y si se retira, es la ignominia. Entonces para conservar lo que tiene, la voluntad
de poder del Imperio B�lico Comunicacional, que es el Imperio norteamericano, tiene
que seguir creciendo. Por lo tanto, uno puede augurar, bas�ndose en la concepci�n
Nietzscheana de la voluntad de poder, que, la voluntad de poder norteamericana para
conservar lo que tiene conquistado en el Islam va tener que seguir conquistando, va
a tener que seguir aumentando su poder, porque la voluntad de poder no se detiene
nunca; o en todo caso, y eso es terrible para nosotros, si se retira de Irak esa
voluntad de poder va a seguir creciendo a costa nuestra, porque ah� vendr�a el
poder para Am�rica Latina.
La din�mica de la voluntad de poder es no detenerse nunca; y aqu� entra el concepto
de "espacio vital", t�pico de los nacional socialistas. Hitler, cuando aparece
belicosamente en la pol�tica internacional dice: Yo soy alem�n, y en tanto
Alemania, vengo a reclamar mi espacio vital y si no me lo dan lo voy a conquistar;
ese es un guerrero nietzscheano, esa es la bestia rubia germ�nica que tanto
admiraba Nietzsche. En 1933 Hitler va a visitar a la hermana de Nietzsche,
Elizabeth F�rster Nietzsche... y tambi�n se saca una foto junto a un busto de
Nietzsche, pero no nos vamos a dispersar. Hitler encarna, por supuesto, la voluntad
de poder nietzscheana en el concepto de �espacio vital�; necesitamos expandirnos
porque si nos quedamos con lo que tenemos nos morimos; y esto nos lo ense�� nuestro
gran fil�sofo Friedrich Nietzsche en su gran libro "La voluntad del poder" que el
gran maestro Mart�n Heidegger nos ha explicado. Entonces la voluntad de poder no
puede detenerse nunca. La voluntad de poder, si meramente conserva lo que
conquist�, muere; y la voluntad de poder para conservarse tiene que aumentar.
Entonces, al tener que, la voluntad de poder, aumentar constantemente, esto es el
devenir de la vida; la vida deviene por �sta mec�nica vital, por �sta potencia que
tiene la voluntad de poder.
Todo esto Nietzsche lo toma en "La gaya ciencia", en una frase que se ha hecho
c�lebre, que es: "Dios ha muerto". (Para bajar un poco el nivel y decir un
chiste...una vez pas� por una pared -f�jense los graffiti que hay en Buenos Aires,
�sta es una ciudad cult�sima- y hab�an escrito: "Dios ha muerto" (Nietzsche) y
abajo: "Nietzsche ha muerto" (Dios)...bue, es una ciudad de chistes cult�simos, no
en vano es la gran capital de la cultura en Sudam�rica)
�Qu� quiere decir que Dios ha muerto? Que Dios ha muerto significa que todos los
valores suprasensibles, que todos los valores que ten�an que ver con la imagen de
dios, en tanto instancia suprema por sobre el hombre y en tanto, tambi�n, instancia
fundadora, porque dios es el fundamento de todo pensamiento que lo acepte. Si yo
acepto la idea de dios no puedo partir de otro estamento conceptual que no sea el
de dios. El tipo que dice: "Yo creo en dios", solucion� todo, puede no pensar m�s a
partir de ah�, porque dios piensa por el, dios sufre por el, dios tiene angustias
por el, dios va a morir por el, porque lo va a hacer morir prometi�ndole un futuro
para�so de bienaventuranzas y goce -goces espirituales, por supuesto-. Pero el tipo
que como Nietzsche dice:"Dios ha muerto", est� diciendo: mi filosof�a va a tener
otro fundamento, yo no necesito el fundamento de dios. Mi filosof�a va a tener el
fundamento de la vida, de la vida, y la vida es todo esto que he venido diciendo
que es: La vida es devenir, la vida es potencia; y "la verdad" es aquello que la
voluntad de poder conquista. Tenemos que hablar sobre el tema de "la verdad" y de
la verdad como conquista de la voluntad de poder, porque hay una frase excepcional
de Nietzsche que dice: "No hay hechos, hay interpretaciones", �sta es una frase
descomunal; si no hay hechos y solo hay interpretaciones, �D�nde est� la verdad?

La verdad, va a decir Nietzsche, (y en esto Michael Foucault lo va seguir muy bien

porque Foucalut es un gran disc�pulo de Nietzsche) la verdad es una conquista de la
voluntad de poder. Hay cientos de verdades, cientos de verdades. Usted agarre los
cinco o seis diarios que salen a la ma�ana (o menos) en Buenos Aires, escuche las
radios, si tiene ganas de amargarse el d�a... pero buen, haga esa experiencia y va
a ver que hay unas veinte interpretaciones de cada hecho. "Una" interpretaci�n no
es la verdad. Hay un hecho, pero despu�s hay veinte interpretaciones. �Cu�l es la
verdad? La verdad es la que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una
relaci�n entre "verdad" y "poder". La verdad es una creaci�n del poder. La verdad
es, por ejemplo, dictar la agenda; si yo tengo un diario a la ma�ana, dos radios a
la ma�ana, dos radios a la tarde y dos canales de televisi�n a la noche... A la
ma�ana lanzo cualquier noticia a las primeras de las radios, la segunda de las
radios llamo a uno de los implicados en la noticia que lo pongo en contacto con
cualquier otra persona, discuten, se pelean -ya tengo armada m�s la noticia-, en el
noticioso del mediod�a digo: "Gran debate entre fulano y mengano", debaten, entran
otros, opinan otros, entonces a la tarde saco en la primera plana "El esc�ndalo del
d�a es este" -el que yo largu� a la ma�anita no m�s-, y a la noche hago una enorme
mesa redonda en mi canal con todos los grandes fil�sofos, pensadores, periodistas,
economistas... y todo el mundo est� discutiendo lo que por la ma�ana a m� se me
ocurri� largar en mi peque�o peri�dico de la ma�ana.... Esa es la verdad del poder;
ah� nadie est� discutiendo "la verdad"; est� discutiendo la verdad que un
determinado poder medi�tico impuso ese d�a en la sociedad. Entonces, con esto
quiero decir que la verdad es hija del poder. La verdad es hija del poder, por
ejemplo, vamos a un ejemplo m�s contundente, cuando Jean Baudrillard, el fil�sofo
posmoderno, un tipo muy muy inteligente, a comienzo de los 90 escribi� un libro que
se llamaba "La guerra del Golfo no ha tenido lugar", lo que quer�a decir es que de
esa guerra nadie vi� nada, nos transmitieron por televisi�n un mont�n de brillos...
�Y d�nde est� la verdad? La verdad eran esos brillos, esa era la guerra del Golfo,
de la guerra del Golfo supimos muy muy poco e incluso de lo que est� pasando en
Irak, de lo que est� pasando en Guant�namo... Sabemos lo que nos hacen saber. �Y
por qu� sabemos lo que nos hacen saber? �Porque ellos tienen el poder! de hacernos
saber lo que quieren que nosotros sepamos. Entonces "la verdad" es la colisi�n de
las verdades, porque a esa verdad que yo s� que se me est� imponiendo por los
medios de comunicaci�n, le voy a oponer otra desde otro lado, que seguramente es
mucho m�s d�bil pero es otra verdad, y otra verdad y otra verdad... Las verdades,
incluso, colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero
la que triunfa, la que establece una hegemon�a siempre es la que est� respaldada
por la mayor fuente de poder que la emite.
Entonces �ste es el concepto que Nietzsche maneja de "verdad", es decir, la verdad
es una conquista de �sta voluntad de poder. El pensamiento de Nietzsche, como
vemos, es un pensamiento belicoso que concibe a la verdad como lucha, que concibe a
la verdad como justamente, una expresi�n poderosa de esa voluntad que necesita
aumentar constantemente para conservarse y para aumentar tiene que conquistar y
para conquistar tiene que establecer sus verdades como "la verdad". Cuando yo
establezco m� verdad como "la verdad" mi voluntad de poder ha triunfado.
Nietzsche va a llamar nihilismo, por fin, a ese poder que tuvo el pensamiento
plat�nico de las ideas perfectas o el pensamiento religioso, tambi�n, sobre la
vida. �Qu� le reprocha Nietzsche al pensamiento suprasensible? Le reprocha que ese
pensamiento suprasensible de idealidades perfectas en s� mismas, ha nihilizado la
vida, ha nihilizado la vida. Entonces �l nihiliza a dios, es decir, nihilizar a
dios es negar a dios, reducirlo a cenizas. Y �ste pensamiento reduce a dios a
cenizas porque lo que pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la
verdad del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservaci�n y aumento, la
verdad de la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como
conquista de la voluntad de poder. Cuanto m�s poderosos seamos, m�s due�os de la
verdad vamos a ser porque m�s poder vamos a tener para imponerla.

Si nos remitimos a los griegos, vamos a encontrar y vamos a entender m�s que es lo
que Nietzsche quiere decir.
La primera obra de Nietzsche es "El origen (o el nacimiento) de la tragedia". Yo
creo que Nietzsche no era un fil�sofo muy culto, pero es un fil�sofo de una enorme
riqueza, muy buen escritor...y ustedes observen lo siguiente: Nietzsche con su
concepci�n de la historia viene a quebrar el optimismo Hegeliano, el optimismo de
Marx, basado en que alguna vez, sin duda alguna, basado en una clase social
privilegiada iba a ordenar la historia; No, para Nietzsche la historia es "caos",
es caos y ese caos lo deslumbra; la historia son verdades que colisionan las unas
contra las otras; la historia es la lucha por imponer m� poder al poder del otro y
al someter el poder del otro, y mi poder resulte ganador, mi poder va a instaurar
una verdad y esa va a ser "la verdad". Todo �ste remolino es lo que Nietzsche va a
llamar el "dionisismo", est� basado en el culto de Dioniso. Dioniso o Dionisos; el
dionisismo es un culto griego basado en, digamos, la esplendidez de la embriaguez,
es decir, son las fiestas dionis�acas que despu�s van a devenir las fiestas
b�quicas entre los romanos... en el cual cada miembro se entrega a la embriaguez,
�sta es una hermosa frase de Hegel, Hegel va a decir: La verdad es ese juego de
infinitos contrarios en el que cada miembro se entrega a la embriaguez -muy linda
definici�n de "verdad" en Hegel que Nietzsche suscribir�a- Lo que va a decir
Nietzsche es: Yo tengo una concepci�n dionis�aca de la historia, va a decir
Nietzsche, lo que yo veo en la historia no es la racionalidad de Apolo, porque los
griegos ten�an dos dioses: Dioniso y Apolo, y Dioniso era el dios de la embriaguez,
es decir, "el yo" se pierde en la fiesta dionis�aca, esto es lo que m�s va a
valorar Nietzsche, la p�rdida del yo, la p�rdida de la individualidad; en �ste
sentido es totalmente antirom�ntico en un siglo rom�ntico, es antihistoricista en
el siglo de la historia... un tipo muy original; Lo que va a decir Nietzsche es,
justamente, en la fiesta dionis�aca a trav�s de la embriaguez cada uno pierde el
sentido del yo... y hay que atreverse a perder el sentido de la individuaci�n
porque all� donde perdemos el sentido de la individuaci�n estamos cerca de la
locura y ni usted ni yo queremos sentir la cercan�a de la locura porque eso s� que
es el terror, entonces, hay que tener el coraje de entrar en la fiesta dionis�aca,
embriagarse hasta morir o hasta vivir hasta los extremos de ya no saber qui�n o qu�
es uno.
Esto es lo que Nietzsche llama "lo dionisiaco", y su concepci�n de la historia, su
concepci�n de la voluntad de poder, de la bestia rubia, de las aves de rapi�a, de
los guerreros... toda �sta concepci�n es dionis�aca, sangu�nea, barb�rica,
conquistadora, y es en �ste sentido que deviene como servida a los nacional
socialistas, l�gico; no es que Nietzsche se lo haya propuesto pero digamos que hizo
los m�ritos suficientes. Alfred Bauer va a ser durante el r�gimen de Hitler y que
va a editar las obras completas de Nietzsche y Alfred Rosenberg, el autor de �el
mito del siglo XX� ,que lo van a ahorcar en N�remberg, es el que va a imponer a
Nietzsche como lectura oficial del Tercer Reich; Pero tengamos claro �sto, el
"Dionisismo" se opone a "lo Apol�neo", lo apol�neo es lo "claro y destinto
cartesiano", digamos, es la raz�n, la racionalidad, el control. Un ser apol�neo no
pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal a trav�s de la cual va a
perder su centro; porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del
yo y en �ste sentido Nietzsche es totalmente anticartesi�no porque reniega de la
centralidad del ego, el ego se pierde en la fiesta dionis�aca. Entonces �ste es un
pensador que exalta los instintos; para Nietzsche no hay nada m�s hermoso que
entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la raz�n de occidente ha
venido a cercenar al hombre. Este es el mensaje m�s poderoso que Nietzsche deja
para quienes habr�n de sucederlo y encontrar en �l una riqueza profunda en �ste
pensamiento; en �ste preciso pensamiento dionisiaco de Nietzsche. Hay un poema de
William Blake, un poeta que dice: �todo deseo contenido engendra peste�, y
Nietzsche va a decir: Todos los instintos que el hombre contiene en s� a trav�s de
la cultura apol�neo-burguesa, a trav�s de la piedad y la compasi�n y el ascetismo
cristianos, que censuran, que laceran a los instintos m�s aut�nticos, salvajes,
brutales, descontrolados del hombre... todo eso es peste; lo que el hombre necesita
es entregarse desaforadamente, desbocadamente a sus propios instintos y ah�
perderse como hombre racional y recuperarse como ave de rapi�a, como bestia, es
decir, como guerrero b�rbaro que se goza a s� mismo y goza a los dem�s en medio de
una org�a interminable.
Ese es el hombre de los instintos que Nietzsche nos plantea. Como vemos, algo muy
distinto del hombre racional cartesiano, del sujeto constituyente kantiano y del
sujeto absoluto hegeliano. Cuando Hegel dice: "Lo real es racional y lo racional es
real", Nietzsche le dir�a: "Nada de eso, nada de eso. Los instintos, dionis�smo y
locura".