Trino II

NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO
Volumen II
APENDICES
Sergio Zañartu, s.j.1

Profesor de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Julio de 2001
1 Agradezco a la Hna Cristina De Piero la revisión tipográfica

EL DIOS UNO Y TRINO II
INDICE
VOLUMEN I
INTRODUCCION
PARTE I: Dios según el Antiguo Testamento

pp. 10-60
A) El Dios personal se revela. 1) La revelación de Dios en su hablar. 2) La
revelación de Dios a través de visiones y teofanías. 3) La forma antropomórfica de la
revelación en el A. T. 4) La espiritualización de las teofanías. a) La gloria de Yahweh. b)
El rostro de Dios. El nombre de Yahweh
B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semítico en
general: ,el; ,elohim; Ba‘al; ,adhon. 2) Designaciones de Dios específicamente israelitas:
Yahweh, sebha,oth. Melekh
C) De la monolatría al monoteísmo. 1) La época de los Padres. 2) Exodo y Sinaí-
Horeb. 3) Sedentarización y formación del Estado. 4) El exilio
D) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2)
Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritos
proféticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los
apocaliptas
E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracósmico. 2)
Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh,
Dios creador todopoderoso y Señor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios
esencialmente santo
F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De la
trascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza:
Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira de
Yahweh
G) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria. 1) La paternidad de Dios
en el A. T. 2) El ángel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabiduría de Dios, el Espíritu de
Dios
H) Conclusión
PARTE II: Dios según el Nuevo Testamento

pp. 61-126
A) El mensaje de Jesús
B) El acontecimiento de Pascua
C) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introducción: comentario de L.
De Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creación. a) El Dios de la nueva
creación: la nueva creación en el hombre; Dios y el Espíritu en la nueva creación. b) El
Dios del acontecimiento de Jesús: Dios revela a Pablo su Hijo Jesús; el Dios del
crucificado; el Dios de Jesús resucitado y Señor. c) Resumen personal de lo anterior. 2)
Visión de conjunto
D) El concepto de Dios según Juan. 1) Introducción basada en G. Segalla. 2)
Breve complemento sintético
2
E) Breve visión de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espíritu

Santo. 3) Fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento
PARTE III: Camino hacia el Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación

pp. 127-140
A) Formación del Credo
B) Camino hacia la fórmula: tres personas de una única naturaleza
C) Cierta explicación
PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad

pp. 141-163
1) Tópicos actuales
2) Algunos autores.
a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von
Balthasar.
b) En confrontación con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J.
Moltmann.
c) El magisterio de la Iglesia
PARTE V: Notas para una visión sistemática

pp. 164-306
A) A partir del Nuevo Testamento
1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida.
2) Algunas diferencias de la misión del Espíritu respecto a la del Hijo.
3) La relación mutua entre Cristo y el Espíritu. El Filioque.
4) El dinamismo de la unidad.
5) Alguna reflexión sobre las propiedades de Dios
pp. 164-205
B) A partir de la experiencia creyente

pp. 206-286
1) La experiencia de Dios en Agustín
pp. 206-214
2) La búsqueda racional de Anselmo
pp. 214-230
3) La experiencia de Dios en K. Rahner
pp. 231-242
4) El sentido de la pregunta por Dios
pp. 242--275
5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo
pp. 275-286
C) Reflexiones de conjunto
pp. 287-306
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre
2) La búsqueda de una expresión
3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre
3
4) La búsqueda de una comprensión

5) A modo de conclusión
BIBLIOGRAFIA
pp. 307-331
4
VOLUMEN II
APENDICES1:
A) Sobre el método
pp. 8-28
1) Introducción a la búsqueda de método en el trabajo teológico
2) El desafío del método en mi vida
B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después

pp. 29-62
C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento2

pp. 63-93
1) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito.
5) Hebreos. 6) El resto de las epístolas. 7) Apocalipsis
D) El Espíritu y el Hijo
pp. 94-134
1) El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobre el Filioque
2) El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica
3) Artículo de extensión: El Espíritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa
E) Agustín y Rahner
pp. 135-165
1) Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios
2) Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de
cristianismo"
F) La monarquía del Padre

pp. 166-185
1) La monarquía delPadre
2) Artículo de extensión: Nuestra oración al Padre
G) Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios

pp. 186-226
1) Reflexions sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios
1Estos apéndices están ordenados, en general, según la cronología en que fueron compuestos.
2Sobre Dios y el Espíritu en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aparecieron como artículos: El Espíritu de
Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de
Teología, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología.1998, Ediciones Universitarias de Valparaíso (UCV) 1999,
pp. 233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en
Sociedad Chilena de Teología, La teología del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.
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2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento

natural y revelado de Dios
3)Artículos de extensión:
a) Diálogo con los no creyentes
b) Dios existe. Reflexión sobre sus pruebas
c) La fe es digna del hombre y de Dios
H) Revelación y tradición
pp. 227-231
Artículo de extensión: Tradición, revelación e inculturación
I) Redención
pp. 232-262
1) Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención.
Presentación con algunos comentarios
2) Artículo de extensión: ¿Qué es la redención?
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VOLUMEN III
APENDICES:
J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo
1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.

2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad
k) Visión conclusiva
L) Algún artículo anterior sobre cristología
1) Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia

2) Artículo de extensión: El misterio de la Encarnación en la reflexión de la Iglesia
M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1
N) Trinidad en Vaticano II
1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo según textos
más significativos
2) Artículo de extensión: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.
1Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994,
ed. Universitaria S.A.
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APENDICE A
Sobre método
1) INTRODUCCION A LA BUSQUEDA DE METODO EN EL TRABAJO TEOLOGICO.1

EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES PARA LOS ALUMNOS DE LICENCIA EN TEOLOGIA
(II semestre de 1998)
El método es instrumento fundamental en el trabajo intelectual científico.

En materias como la teológica hay tantos métodos cuantos estudiosos existen. Porque el
método, cuando es personalizado, refleja cada una de las individualidades de los teólogos.
El método de trabajo, en forma global, es una aventura de descubrimiento, aprendizaje,
consolidación, y a veces de decadencia. Podemos decir que de alguna manera va con la
vida. Así la carencia de madurez afectiva puede dificultar la síntesis o hacer que los
juicios o apreciaciones no sean debidamente sopesados. La falta de seguridad puede
llevar a una excesiva insistencia en el análisis o a un temor a la publicación.
Contrariamente, el estudioso demasiado seguro puede ser precipitado en sus juicios y
cometer graves errores.
Además, uno interpreta el pensamiento de otro desde sus propia
experiencia, vivencias y bagaje intelectual, por más que contextúe el escrito en su medio
histórico literario. Pero en teología se investiga desde la fe y esto es importante, porque,
como decían los platónicos, sólo el semejante conoce al semejante. El misterio de Dios lo
entendemos en la medida en que nos asemejamos a El. La tradición que nos une (somos
sus herederos) en la recepción de la revelación de Dios, nos da la empatía fundamental
para bien entender los escritos bíblicos, los Padres, los teólogos, el Magisterio. Uno debe
investigar de rodillas, en oración: así el mismo Espíritu que inspiró a los autores bíblicos
nos asiste en nuestro trabajo.
¿Cómo se aprende un buen método de investigación? Ejercitándolo en
una investigación bajo la guía de maestros expertos. Esta es la finalidad de los seminarios
y de la tesis en la Licencia en teología dogmática de esta Facultad. Para esto ayuda el
connaturalizarse con los métodos que están detrás de los buenos trabajos científicos,
fijándose en ellos al leer esas publicaciones. Igualmente ayuda el ambiente académico
que se respira en una Facultad (cuando éste es riguroso), y las resonancias de los
trabajos que uno hace o su comparación con otros trabajos decantados por su
excelencia.2 Gran escuela para el método es el trabajo doctoral. Difícilmente un
académico logra sobrepasar después el nivel, en cuanto a rigurosidad científica, de su
propia tesis doctoral. La buena tesis enseña cómo se puede abordar y profundizar en los
problemas. Tener un buen método es una llave que abre a las incontables riquezas de la
vida intelectual. Y cuando se está bien orientado y se persiste a través de los tiempos, el
mismo método se va aclarando. Por algo las palabras sobre el método conviene
escribirlas al final.
1 Estas reflexiones sobre todo están pensadas para un trabajo sobre una obra de un autor y son
dirigidas a los estudiantes de Licencia, aunque en la tesis de licencia no se exija toda la bibliografía,
ni mucha extensión, ni novedad en el tema. Pero sí se exige que se domine el método.
2 Ver la recepción y crítica que han suscitado.
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El método científico tiene que ser racional. Por tanto, debe dar razón (o
estar dispuesto a darla) de todo lo que se hace y escribe en una investigación. Para
comenzar1: ¿qué se investiga y por qué, en relación al autor y a la bibliografía respecto a
él? ¿Por qué se delimita así, objetivamente, el corpus del estudio? El plan (índice
detallado o 'discurso') debe estar cartesianamente claro de manera que los elementos
encontrados se puedan catalogar con cierta facilidad en un capítulo y no en otro (siempre
habrá elementos plurivalentes). Si esto resulta difícil, es que el plan está mal hecho, que
no corresponde al autor. El desarrollo del plan debe ser progresivo hacia una cierta
conclusión. El texto que uno escribe, conviene que sea relativamente seguido y con no
demasiado recurso a citas explicitas en el texto, dejando para notas o apéndices los
detalles o disgreciones menos atinentes. Como hay que ir probando macisamente todas
las afirmaciones, hay que traer en notas todas las citas implícitas que correspondan.
Introducciones o aspectos accesorios pueden ser de segunda mano en base a
bibliografía; el centro de la investigación tiene que ser de primera mano (trabajo propio),
que puede ir haciendo referencias a autores que concuerdan o disienten con lo que uno
dice.2 El método científico tiene que ser acucioso en lo que investiga y relativamente
parejo en el centro del trabajo3, es decir, salvo especial razón, todo tiene que ser bien
investigado.
Tratándose de una tesis doctoral debe aportar algo nuevo a la ciencia
universal. Algunos hacen tesis fundamentalmente contrastando lo que dicen unos
estudiosos con lo que dicen otros, discutiendo, relacionando y proponiendo nuevas
hipóstesis. Evidentemente que la relación y comparación es básica en todo método
científico y, en general, en el reflexionar: uno aprende a discenir y valorar comparando.4 Y
esto lo presupone la hermenéutica sobre todo cuando se trata de textos del pasado, en
que tengo que apreciar la situación histórica a partir de la mía. Pero si se quiere
realmente aportar al conocimiento del autor y no tanto a la discusión, tiene que ser a partir
de compenetrarse con el texto del autor. En ese sentido se recomienda, fuera de un
previo background general que dé las antenas necesarias para poder apreciar lo valioso,
trabajar primero el texto del autor antes de la bibliografía, para no acceder a él con pre-
juicios sino alcanzar una intelección propia, que después comparará con lo que dicen otros
estudiosos. En una obra no muy larga, los pasos a seguir pueden ser los siguientes:
lectura de la obra con la correspondiente delimitación del tema; adquisición del
background suficiente, en caso de no tenerlo, sobre el autor, la obra y el tema; lecturas
detenidas de la obra penetrando en la forma de pensar del autor y llegando a un índice
detallado del futuro trabajo (las notas tomadas del texto pueden ir ya clasificadas según
ese índice); lectura de la bibliografía5 (al menos la más importante, dependiendo de cuán
1 En esta Introducción respecto a la vida del autor y obras, hay que poner sólo lo atinente a la tesis y con brevedad
conveniente, y no presentar una copia de lo que dicen los artículos de diccionario, etc., que se supone que el lector ya
los conoce.
2 Plagiar a otro autor o tomar de él citas no comprobadas personalmente sin decirlo, es una grave demostración de muy
poco espíritu científico.
3 Puede haber diferencia con las introducciones.
4 El concilio Vaticano I (Dz 1796, DS 3016) destaca lo fructuosa que es, para la intelección de los misterios de la fe, la
analogía, ya respecto a lo que se conoce naturalmente, ya respecto al nexo entre los mismos misterios y de éstos con el
fin último del hombre.
5 La bibliografía pudo haber sido confeccionada desde que se tenía el tema y autor, y hay que saber ponderar la
respectiva importancia de los diversos títulos. Existen métodos especiales de heurística para esta primeras etapas del
trabajo. Cuando uno está mas lejano del centro del trabajo, basta con los títulos principales; pero a medida que se
acerca al centro ser requiere más exhaustividad.
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numerosa sea); corrección de las propias ideas y del índice, comparando con lo que dice
la bibliografía; hechura del trabajo por capítulos volviendo al texto del autor; lectura de la
bibliografía complementaria, si no se ha hecho antes; hechura de la introducción
metodológica y de las diversas redacciones, que van siendo corregidas por el tutor. Las
ideas tipo ensayo sobre la actualidad a propósito de lo estudiado, hay que reservarlas para
artículos posteriores, pero no deben tener cabida en el trabajo, salvo que figuren en un
epílogo de despedida. Quizás el paso más costoso y fundamental es la delimitación
científica del tema. En la delimitación del tema hay que fijarse en no hacerle preguntas
anacrónicas al autor.1 La parte más creativa y que no depende directamente del análisis,
es la confección del temario detallado.2 Estas etapas no son totalmente sucesivas sino
que se van implicando las unas con las otras. Así, por ejemplo, el índice se va
continuamente corrigiendo y hasta el título puede recibir modificaciones. Cuando uno se
empantana, se recomienda escribir en forma resumida, tipo ensayo, y se aclarará el
panorama.
Pero además de una buena exposición (con un discurso bien hilvanado)
en un buen castellano y con un correcto e invariable sistema de citaciones, uso de lenguas
extranjeras (normalmente en notas, salvo citas claves de la obra estudiada que pueden ir
en el texto con comentario suficiente y con traducción en notas), etc, se requiere sobre
todo que muestre que ha sabido profundizar, es decir investigar. Dos grandes formas de
profundizar son: la histórica3 y el estudio del vocabulario. En lo histórico hay que saber
contextuar bien el momento de la obra, porque el autor puede haber evolucionado o
evolucionar después, porque el autor depende de la cultura en que se mueve, porque el
tema tiene su historia y sobre el autor se ejercen diversas influencias, porque el autor tiene
un contacto directo con el misterio por la Palabra de Dios, la liturgia, etc.4 La
profundización por el vocabulario, que es conveniente que vaya acompañada de un
análisis literario de la obra y de su desenvolvimiento (también caben otros métodos
linguísticos), es fundamental hasta que se descubra el colorido de cada expresión en el
lugar en que se usa. Principio fundamental es el respeto del texto, es decir no forzarlo
para que diga lo que al estudioso le parece.
Un trabajo redice al autor, pero de otra manera. En lo posible hay que
decirlo con el mismo vocabulario del autor. Y la profundidad está justamente en haberlo
penetrado de tal forma que se pueda decir, sin traicionarlo, de otra manera. No es, por lo
tanto, un florilegio de textos, ni un resumen, ni una simple descripción de su dinámica.
Gran principio helenístico es que un párrafo hay que interpretarlo por el conjunto de la
obra, y por tanto los pasajes oscuros por los claros. Esto no niega de que en muchos
casos sea imprescindible iluminarlos por las posibles influencias directas. Algunos creen
que eligiendo una obra corta la tesis va a ser corta y el trabajo liviano. Pero fácilmente va
1 Siempre es posible preguntar cualquier cosa importante, porque el autor tiene una globalidad y de alguna manera eso
está supuesto, implicado en su escrito. Pero, en general, no es bueno, porque la respuesta correcta va a tener que hacer
muchas equivalencias un poco en el aire y dar una respuesta aproximativa. Ridículo es, para un trabajo científico,
preguntarse, por ejemplo, que actitud tomaría Jesús respecto al mundial de football. Cada autor tiene sus preguntas
apropiadas y que son sobre sus líneas fundamentales. Uno después es libre de hacer las aplicaciones que quiera, pero no
dentro del trabajo científico.
2 A veces conviene hacer un "discurso" breve, rápido, escrito de memoria, para probar la logicidad y buen orden en el
desplazamiento de las ideas.
3 La ventaja de no tomar un autor contemporáneo y de América Latina, es lo mucho que enseña la distancia histórica,
que también ayuda a ser más objetivo, lo que redunda en un mejor conocimiento.
4 El método de simples comparaciones sin contextuaciones históricas generalmente cae en el ridículo.
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a suceder lo contrario. Porque para llegar a interpretar todas las frases de una obra se
necesita un material suficiente. Y si el texto, por su brevedad u ocasionalidad de lo que
dice, no lo ofrece, se requiere recurrir a una sofisticación extremada del método, como
puede ser pesquisar toda la cultura buscando el significado de un vocablo, sus posibles
influencias, etc. Lo sofisticado de la metodología se ve en algunas tesis bíblicas que se
centran en un versículo. Lo recomendable es un texto mediano y en un tema en que haya
material suficiente. Cuando un texto es muy largo es costoso repetir las lecturas, aunque
es tan vasto el marco para interpretar que los métodos pueden ser más fáciles, menos
profundos o sofisticados. Así es muy distinto estudiar una obra de Agustín (generalmente
los agustinianos no salen mucho del inmenso material del propio Agustín) que la Didajé.
Para esta última hay que conocer muy bien el medio literario y la teología del
judeocristianismo. En resumen, un método no sólo depende del estudioso sino de la obra
y autor a estudiar. Lo que se va a estudiar impone exigencias metodológicas; cada obra
ofrece un flanco distinto para ser abordada en vistas a una profundización.
Para terminar de introducirlos a Uds en el método de trabajo ciéntifico,

que es el objetivo de este seminario de Licencia, les contaré un poco lo que ha sido mi
propia historia al respecto. Nací en 1932. Estudié en el Colegio S. Ignacio. Entré en la
Compañía de Jesús en 1946 donde hice la formación ordinaria de ese tiempo preconciliar,
que comprendía también una rica formación humanista (abierta a las ciencias), terminando
mi licencia en filosofía en 1954, y en teología en 1961. Hice la escolaridad para el
doctorado en Teología en París en 1964/1966. Defendí mi tesis doctoral sobre Ignacio de
Antioquía en esta Facultad en 1975. Fui profesor en ella de Patrología e Historia de la
Iglesia antigua desde 1967. En 1983 tuve un año sabático de aggiornamento en
Alemania, dedicado a abrirme al resto de la teología más allá de mi tesis doctoral y las
materias enseñadas, a encontrarme también con la teología evangélica contemporánea, a
cierta incursión en Filosofía moderna. En 1984 comencé a enseñar Cristología en el
Curriculum A (formación sacerdotal) y después también Trinidad. Desde 1989 enseño
Trinidad Cristología en el curriculum B (grados canónicos). En 1995 tuve un semestre
sabático en Cambridge (USA) dedicado a la lectura de Balthasar y Rahner.
Dentro de ese marco debo reconocer que mucho le debo al método (me
parece que soy instintivamente metódico), a la aplicación al estudio, a la constancia,
porque creo que más me he destacado por haber trabajado mucho que por la inteligencia.
Grosso modo, he estudiado toda mi vida. He sido formado en lo filosófico, histórico,
literario, que cultivo actualmente con pasión, pero también he tenido aptitud para las
matemáticas y cierto sentido del derecho. No soy un temperamento especulativo sino
pragmático (bien compagina con la revelación que es un pragma) y con intuición para
algunas cosas.1 Agradezco a mi familia el haber aprendido a pensar y la introducción en
una cultura histórico literaria. Quizás también deba agradecer cierta mentalidad de
derecho, que enseña a ubicarse en los asuntos y que va con lo pragmático. En los
primeros estadios en la Compañía vibré con el humanismo, en filosofía aprendí bien la
técnica del silogismo, en teología me encontré con los datos de la revelación y los
primeros intentos de una reflexión más vitalmente global. Pero ciertamente no conocía el
método de investigación. París me marcó: el discurso de la razón con claridad cartesiana;
primero el texto antes de la bibliografía; introducción gustosa al mundo de la patrística, de
la filología (con el respeto y placer del detalle); disertación sobre el profetismo primitivo
1 Así puedo tomar conciencia de fenómenos sociales con una pequeña antelación.
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con una sintética explicación de conjunto histórico literaria. Grandes maestros para mí
fueron O. Cullmann (a veces en una clase sólo alcanzaba a hacer la exégesis de uno o
dos versículos), Henri Cazelles en A. T., E. Cothenet en N. T. Además, París en los años
del Concilio era un medio cultural bullente y con una rica reflexión teológica.
Para mi doctorado, me encataba la Biblia (la teología bíblica, los temas
bíblicos), pero me secaba el tipo de exégesis histórico crítico. Por eso quise mirar la Biblia
como conjunto, desde la patrística primera, desde la tradición de la Iglesia. El tema del
profetismo, al que me impulsaba mi patrono J. Daniélou no me ofreció un material de base
denso y relativamente unificado para estudiarlo en profundidad, sino datos sueltos para
armar hipótesis históricas, lo que no me atraía. Por insinuación de A. Orbe, le propuse a
Daniélou el tema de la vida en Ignacio de Antioquía. Como a Daniélou no le interesaban
los temas filológicos, tuve que regresar a Chile donde realicé esa tesis con J. Ochagavía.
De J. Ochagavía aprendí a escribir un texto relativamente diáfano, aunque duro por lo
condensado del trabajo, remitiendo mucho a las notas. En la tesis realicé el método que
traía de París, pero ahora lo aprendí en forma experiencial. La tesis cumplió su finalidad:
me introdujo en la tradición patrística (y en el origen del cristianismo) y me dio una amplia
visión de conjunto del tema de la vida y la muerte en la Biblia, confrontado con los griegos.
Los autores más citados en mi libro1 fueron J. B. Lightfoot, quien me enseñó el respeto a
la particularidad del texto, y R. Bultmann, quien me ayudó en la comprensión de Pablo y
Juan y del tema de la vida. Las ideas de esta tesis fueron extendidas y a veces
profundizadas en tres artículos: visión general, cristología y eclesiología. La larga
introducción bíblica sirvió para una lección inaugural en nuestra Facultad.2 Mi método
sobre explicación de Ignacio por el conjunto de su obra chocaba con el método de H.
Schlier y otros, basado en la Historia de las religiones comparadas, y por eso temí que mi
obra fuera mal recibida. Pero justo cuando apareció, había cambiado el ambiente de los
estudiosos, aunque lo de Ignacio se volvía a empantanar en el problema textual. Lo
anterior no quiere decir, que una vez estudiado Ignacio, estudio en el que también
intervienen, aunque más marginalmente, los aportes de la Historia de las Religiones
respecto a posibles influencias, no termine respondiendo a los problemas planteados por
ésta última: Ignacio es fundamentalmente un neotestamentario.
Además estaba la docencia. No soy historiador y la enseñanza de historia
de la Iglesia, en la que llegué a aburrirme y en la que insistía en los aspectos culturales
como marco para el estudio de la teología, no me dejó la conciencia de haberme
enriquecido mucho como historiador. Con todo, me dio un método de comparación
histórica para analizar la realidad nacional, que me sirvió mucho en la dirección de la
revista MENSAJE. Además me dotó de un quizás buen conocimiento del contexto de los
Padres y me introdujo más en los problemas de lo cultural. En Patrología, en cambio,
además de progresar en el conocimiento de diversos Padres3, creé un método de
docencia que se mantiene hasta ahora con excelentes resultados directos o indirectos.
Basta con mirar el número de doctores con tesis en patrología y los cinco Seminarios de
Estudios Patrísticos en que ha participado nuestra Facultad con sus respectivas
1 El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía, Public. de la Univ. Pont. Comillas, ed. Eapsa, Madrid-España 1977. En
esta Universidad fui profesor visitante en un semestre corto de 1977.
2 Vida eterna y vida temporal en el N.T., MENSAJE, 24(1975)222-228.
3 Leí diversas obras acompañando a mis alumnos. Me interesé con el Prof. de filosofía O. Velásquez en la relación
Platonismo y Padres (Platón, Filón, Basilio de Cesarea respecto a la creación), y me introduje en Agustín (Confesiones
y Ciudad de Dios) y Orígenes (De principiis). Pero no teniendo un centro dogmático, como lo tengo ahora, picoteé en
vez de estudiar un tema más a fondo. De esto quedan diversos artículos.
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publicaciones.1 La patrología hizo y hace su aporte como un pilar en la Facultad de

Teología. Probablemente esto corresponde a una veta de futuro y por eso que ha
encontrado una respuesta no imaginada al comienzo. El método de este curso de
patrología fue introducir en la investigación en patrología (uso de la Biblioteca y confección
de un trabajo dirigido), eligiendo los alumnos cada uno su tema, además de una visión y
ambientación general. El método que describen mis apuntes para este curso2 es
justamente el de mi tesis doctoral, que he ampliado en lo dicho más arriba, gracias a
tantas experiencias tenidas en informes, correcciones y direcciones de tesis.
En 1983 tuve mi primer año sabático en Frankfurt, Alemania. Además de
penetrar algo en la forma de pensar alemana, científica y más problematizadora, y de
convivir con el eminente historiador del dogma cristológico, A. Grillmeier, me dediqué bajo
la dirección de W. Löser, saliendo del hoyo de mi especialización, a leer los teólogos
evangélicos Pannenberg y Jüngel. Quise abandonar mis antiguas materias y pasar a
enseñar dogma, que había sido mi proyecto primitivo. La Facultad me dio entonces el
curso de Cristología en el curriculum A. Comencé por dogma, en base a la sistemática de
la antigua neoescolástica que había estudiado en mi licencia, y la completé en tres
importantes rubros: redención, resurrección y ciencia de Jesús. No pretendía superar la
neoescolástica dialécticamente sino, influenciado por el enfoque histórico, abrirla desde
dentro preguntándome por qué la tradición llegó a eso y como debería continuar ahora su
evolución.3 En el año 1985 comencé con la cristología bíblica. Busqué un enfoque global
y, fuera de dar los criterios para un Jesús histórico, dejé este discutido tema para un
control de lectura. El misterio de Cristo es enfocado desde el kerygma y la fe en su
resurrección. Las claves de profundización son el A. T. y sus profecías, el contexto
histórico de la comunidad cristiana, la pretensión del escritor y el uso de los títulos,
comprobando que los títulos van cambiando de sentido. Visto esto, se estudia la
cristología de los diversos autores.4 Haciendo el curso de Cristología, me di cuenta de
que no se podía entender bien la Cristología sin el tratado de Trinidad y pedí enseñarlo a
mis alumnos del A. Comencé a enseñar este tratado en 1986 en base a la sistemática
neoescolástica, que yo había estudiado en mi Licencia y a sistemáticas actuales como la
de W. Kasper y B. Forte.5 Al comienzo pensé que veían tanta Biblia en Cristología que no
valía la pena dar una parte bíblica en Trinidad, estando entreveradas las citas en el N. T.
Pero después me convencí de la conveniencia y comencé a preparar la parte del A. T.
Como el Curriculum A pretende formar pastores, en todos mis cursos del A. hice que los
alumnos realizaran un trabajo sobre lo que en sus apostolados pensaba sobre Cristo o
Dios, con varios métodos indirectos para no condicionar las respuestas, y terminaran con
una propuesta pastoral al respecto. Este valioso material respecto a la diócesis de
1 Ahora se acaba de institucionalizar un Círculo Platónico Patristístico, constituido por Profesores de las Facultades de
Filosofía y de Teología. Esto se enmarca dentro del diálogo interdisciplinar que debe ser propio de una Universidad
Católica.
2 Cf. edición manuscrita en Biblioteca de Teología: Patrología 1987
3 Eso se plasmó en Cristología Dogmática A, manuscrito en nuestra Biblioteca, reeditado en 1988, con una introducción
latinoamericana.
4 Esto se plasmó primero en una Cristología Bíblica A, cuya reedición es de 1989, y después con la adición de otros
escritos del N. T., que no entraban en el plan del A., y con algún complemento, sobre todo en la semblanza del Jesús
terreno, en Cristología Bíblica B, editado en 1990. Ambos manuscritos están en la Biblioteca de Teología. A los
alumnos de pregrado actualmente sólo se les exige un resumen hecho por ayudantes.
5 Los resúmenes respectivos se encuentran recopilados en Trinidad A 1986-8, en la Biblioteca. Ahí se agrega el
comienzo de mis trabajos respecto al Dios del A. T.
13
Santiago me llevó al convencimiento de que lo que predomina no es la teología de la

liberación ni la piedad popular (aunque ésta tiene raíces muy hondas) sino lo que la Iglesia
ha hecho en su catequesis durante los últimos decenios.1 Respecto a este rico material
intentamos, con Pedro Morandé en 1990-1991, una investigación interdisciplinar sobre la
creencia en Dios y en Cristo en algunos ambientes de Santiago bajo los aspectos
dogmáticos. Lamentablemente la investigación fracasó por divergencias entre los
investigadores.
En 1989 se me asignó el curso de Trinidad Cristología en el curriculum B,
que hago hasta ahora. Primeramente terminé mis apuntes sobre Dios en el A. T.2 Lo
creativo aquí fue conjugar las visiones globales con lo dicho por cada tipo de escrito, en
cuanto lo pude descubrir. En esto volvía a repetir el estudio por escritos hecho en
Cristología Bíblica en el N. T. Después de completar esta última, escribo una despedida
haciendo un esbozo o síntesis de lo que a mí me había llamado la atención en el Cristo
del N. T y reflexionando a la vez sobre el método y la teología latinoamericana: Notas
conclusivas a una docencia de cristología bíblica, Teología y Vida 32(1991), 221-232. El
saber cómo fue cristalizando inculturadamente la cristología neotestamentaria nos puede
ayudar para saber reactualizarla en el presente pastoral de A. L. Si en el curriculum A
insistía en Biblia, sistemática y adaptación pastoral, vi como central y propio del B una rica
historia del dogma, para formar futuros teólogos dogmáticos. Eso sella mi vuelta a la
patrística, en la que estoy todavía inmerso. Lo primero que construí es un esbozo para
poder hacer las clases, esbozo que después he ido rellenando. Ahora el instrumento, el
computador, trae un cambio de método. Si al comienzo usé el computador para la edición
final, después lo usé para ir corrigiendo los textos y finalmente para irlos haciendo. A esto
se agrega el que los textos van con notas. Entonces en vez de escribir un texto bien
redondeado, cercano al manual, el escrito pasa a ser un archivo para el profesor (Notas
del Profesor) donde éste va ingresando todo lo interesante que lee.3 Entregándoles este
texto a los alumnos, la clase se hace indispensable como exposición para aclarar la
materia. Construido el esbozo me dedico a profundizarlo partiendo de lo posterior a lo
anterior en el tiempo. Porque lo que quiero estudiar en esta evolución del dogma es
cuándo y cómo van apareciendo los conceptos, expresiones y explicaciones que vemos al
final. Así retrocedo desde Máximo el Confesor hasta el concilio de Efeso.4 En un
momento en que dudé de la corrección de mi forma de pensar, leí la Metafísica de
Aritóteles (1993), lo que me confirmó en mis interpretaciones. Por el camino, para
orientarme respecto a lo que pienso en línea gruesa, escribo dos artículos que cubren
desde el comienzo hasta Máximo el Confesor: Algunos desafíos del misterio del Dios
cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad. Lógos e hypóstasis
(persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58; "Las naturalezas de las
cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Confesor como culminación de
un proceso de inculturación cristológica en torno a los conceptos de fysis e hypóstasis,
1 Alguna reflexión en torno a esto se encuentra en mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al
VII, p. 13 n. 2.
2 Fueron editados como manuscritos al comienzo de 1989. La novedad de estos apuntes y de todos los confeccionados
después es que, introducidos los software de Microsoft, todos ellos van con notas. Así también el complemento de la
Cristología Bíblica, al que me referí antes.
3 Así el texto se convierte en acopio de investigación, y pone a los alumnos en contacto directo con la investigación del
profesor, lo que es propio de una Universidad.
4 Esto queda cristalizado en Biblioteca en un manuscrito titulado Dogma Trinitario Cristológico. Antigüedad II,
Apuntes personales del Profesor, en Junio de 1994.
14
Teología (Buenos Aires), XXIX,59 (l992) 21-55.1 La primera parte elaborada de los
apuntes, desde el s. V al VII se publica como libro en la colección de Textos Universitarios
de la PUCCh.2 Todo esto se corona recientemente con una larga reflexión sobre la
fórmula dogmática de Calcedonia, que muestra cómo una profunda historia del dogma
ilumina la intelección de una fórmula y puede ayudar para reformulaciones pastorales
futuras.3 Este estudio se continúa con la parte de Agustín, sobre el que aparcerá un
artículo en el núm 3 de este año (1998) en Teología y Vida. Hasta aquí el mundo de los
Padres y la Historia del Dogma, interrumpido por dos intentos de sistemática. Pero lo
importante es el descubrimiento del método de enseñanza de Historia del Dogma, que
llamo : rumiar.
Rumiar es considerar una y otra vez la misma sentencia para irle sacando
todo su jugo (confrontándola también con la propia experiencia de fe eclesial) y para irla
aplicando a diversas circuntancias; es un progresar en profundidad en su significación. En
la Biblia se usa a menudo la relectura de acontecimientos antiguos o de Palabras del
Señor. Así diversas profecías son releídas. Y es el acontecimiento de Cristo el que da el
sentido definitivo para releer el A. T. El Ap es una gran relectura, siendo tomadas buena
parte de sus frases del A. T. En la comprensión y desarrollo del dogma sucede lo mismo.
Es una continua relectura de la Escritura y de los Padres anteriores. Para eso, por
ejemplo, se usan florilegios temáticos de los Padres. Este método, muy propio del dogma
teológico, se debe a que la teología se basa en la revelación recibida por la fe en la
tradición viviente. No se trata primariamente de lo que piensa el teólogo sino de cómo
entender en el ahora lo que la revelación dice y lo que los Padres han creído y expresado.
Entre presente y pasado se forma un círculo hermenéutico. Ver las dificultades y los
progresos en la evolución de la expresión de la misma fe es riquísimo porque nos impulsa
a actualizar como los anteriores han actualizado y en continuidad progresiva con ellos. Y
esto es lo que forma la mentalidad para saber actualizar las expresiones dogmáticas ante
nuevos y futuros desafíos. Para obtener esto no basta con dar una visión estática de
conjunto de la historia del dogma. Mucho más enseña el hacer la experiencia del recorrido
siguiendo sus vericuetos.4 Y no sólo recorrer, sino el que los alumnos, que creen haber
entendido las ideas, choquen con el espesor y a veces ambivalencia y oscuridad de las
frases de los Padres que están en búsqueda de una expresión más verdadera del
misterio. Para eso, los textos de los Padres no van en apéndice final, sino entrelazados
con el texto y como parte de él. Así tienen que ir siendo rumiados con el avance de la
materia, porque, si no, ésta no se entiende. Y lo que más se exige en las pruebas es la
correcta interpretación de los textos del Magisterio y de los Padres en el contexto de la
formulación dogmática y de su intelección. Ser rumiante es lo que diferencia la teología
de la filosofía que estudiaron antes estos alumnos.
A veces se me objetaba mi falta de dedicación a la teología moderna. En
mi semestre sabático de 1995, donde me encontré con el pragmatismo y forma de pensar
1 Estos trabajos, una breve síntesis sobre Máximo el Confesor y algunos trabajitos preparatorios anteriores de temas
bíblicos, están recogidos en el manuscrito Trinidad Cristología B 1989-1991 en Biblioteca.
2 Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago 1994, ed. Universidad Católica de Chile. Este
texto no recoge todo el rico material del manuscrito anterior, porque pretende ser un poco más legible para mis alumnos.
3 Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia, Teología y Vida 39(1998)155-184.
4 Después, en sistemática, se coronará esto con una síntesis estática más explicativa, que en general no se fijará en los
diferentes pesos dogmáticos o centralidad dogmática de las diversas afirmaciones. Respecto a la centralidad dogmática
nos dice el Vaticano II: "Al considerar las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarquía' en las verdades de la
doctrina católica, ya que es diverso el nexo de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana (UR, 11).
15
anglosajones, me dediqué a leer a K. Rahner y Urs von Balthasar. Fruto de eso fue un
artículo sobre la cristología de Rahner.1 A mi regreso, la Facultad me pidió un curso de
cristología para los laicos. Era un nuevo desafío, esta vez de la sistemática. Comencé
por un resumen de mis apuntes bíblicos2 y de historia del dogma. En dogma tomé
fundamentalmente lo ya hecho para el curriculum A.3 Respecto al misterio pascual y a la
escatología final expuse lo dicho por el N. T. Agregué algunos aspectos que me
interesaban, entre ellos un breve compendio mariológico, dada la íntima relación con el
tratado de cristología y por devoción personal. Habiendo comenzado por un curso para
laicos terminé respondiendo a todo el temario para el examen de bachillerato en teología,
correspondiente al curriculum B, para mis actuales alumnos en pregrado. Como método,
fuera de la conexión con la mariología, que muestra la conexión y mutua iluminación del
dogma, y el volver al N. T. para responder al temario sistemático, no hubo mayores
novedades, salvo la riqueza que significa poder ofrecer la totalidad de una materia, la
visión de conjunto.4 Lo más importante quizás fue que me despertó el desafío de construir
algo similar para el tratado de Trinidad5, lo que llevo año y medio elaborando y cuya parte
ya escrita me permito presentar a Uds. como texto base para este curso. Es tratar de
encontrar un método para responder al desafío de la sistemática en America Latina.
De paso, tuve que volver a la Biblia. Había tratado del Dios del A. T., pero
no del Dios del N. T. Me encontré con un tema relativamente poco tratado (salvo Cristo y
el Espíritu) y que es central en nuestra fe. De aquí salen dos comunciaciones para la
Sociedad Chilena de Teología en 1997 y 1998 respectivamente. La primera es la síntesis
final sobre el Dios del N. T.6 y la segunda sobre el Espíritu Santo en el N. T.7 Fue tal la
experiencia humana y espiritual que al presentar la primera presenté la metodología: se
trata, más allá del benemérito método histórico crítico, de una lectura espiritual pastoral de
la Biblia, de conjunto, necesaria para la base bíblica de los tratados dogmáticos en que se
tiene que dar razón del conjunto.8 Se parece al método de los Padres que leían la Biblia
como texto unificado, interpretando por supuesto desde la vivencia del misterio cristiano
(N. T.), usando muchas citas. Y aunque algunas de ellas llegaren a no probar, el conjunto
prueba. Aunque se atiende a lo dicho por los diferentes tipos de escritos en sus contextos
propios, etc., se trabaja bastante con concordancias y lecturas sucesivas en que los
pasajes se iluminan mutuamente. En un pasaje comienza a resonar otra serie, cuyas
pistas se van siguiendo hasta que se cierra el círculo, en forma decantada. Es una lectura
hecha para agentes pastorales y para laicos, que gozan de cierta ingenuidad y que
quieren comprender mejor su fe, los que constituían el publico de este curso con el que
1 Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida 38(1997)228-

244.
2 Pero siguiendo las etapas más bien históricas sin los elementos de títulos aparte y sin partir desde el kerygma, propio
de un curso de más profundización. Así agregué una parte sobre Jesús de Nazaret.
3 Introduje la redención según el N. T. y según algunos autores actuales, y diversos enfoques de la cristología actual.
4 Esto quedó cristalizado en un manuscrito, que está en la Biblioteca, titulado: Pautas de las lecciones de cristología
para laicos 1995, y que se utiliza actualmente en mi curso de pregrado del B.
5 Conforme a esto di el curso de Trinidad para laicos en 1997.
6 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
7 El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
8 La exégesis hitórico crítica cuando se centra en un pasaje o en un versículo, puede ayudar muchos en determinados
casos al dogma, pero normalmente lo que se necesita es una verdad más de conjunto, que bien puede culminar en
algunos pasajes.
16
interactuaba.1 Desde aquí se me iluminó todo lo hecho en Biblia para la docencia, que
siempre tendió a ser lectura de conjunto. Era también lo que había buscado en torno a mi
tesis doctoral y su método. Así tomé plenamente conciencia de un método de lectura de
la Biblia que creo puede servir bastante en América Latina.
Volvamos al desafío en que estoy, y del que trata el presente curso, el
desafío de la sístemática trinitaria. En el fondo quisiera decir mi experiencia de Dios, pero
veo que por más que escribo no avanzo en decirla, aunque circunscribo, dejando a un
lado, pero como implicados, derroteros no centrales. Sé teoricamente que no la podré
decir y que llegará el momento final del silencio y de la adoración. ¿Vale la pena este
tratar de penetrar en esta vida, cuando después toda ciencia será abolida y en el cielo
veremos cara a cara: el misterio? (1Co 13, 8-12). ¿Puedo dedicarme, de otra forma, al
amor que nunca pasa? Una pasión me compele a seguir este mi camino, pasión por la
verdad. ¿Pero es de Dios esta pasión? Que el Señor me aclare, purifique y sostenga
para que en todo se haga la voluntad del Padre. ¿Qué he descubierto hasta ahora en
este camino de la sistemática? 1) Que la base de la teología es rumiar el N. T. Ya nos
decía el Vaticano II (Opt Tot, 16) que la S. E. debe ser como el alma de toda la teología.
El A.T. es muy importante, porque siendo el mismo Espíritu el de ambos Testamentos, nos
autentifica nuestra comprensión del Nuevo para no caer en una interpretación gnóstica.
Así ya sucedió respecto a la concepción de la vida futura: resurrección de los muertos. 2)
Que la experiencia espiritual del teólogo (y del pueblo cristiano), su vivencia de fe2, es muy
importante a la hora de discernir los aspectos más verdaderos, porque pertenecemos a la
tradición viva y tenemos el mismo Espíritu. 3) Que lo decantado en el magisterio y las
sentencias de los Padres ilumina el camino. 4) Que hay que partir de la fe, de la
revelación. La razón es un momento interior a la fe, o entrelazado, o el camino de la fe
que se despliega para y en el creyente, o la forma de responder con plenitud humana en
la acogida de la revelación divina. 5) Que hay que distinguir el dogma de fe de sus
explicaciones. Se necesita un constante esfuerzo de expresión, la cual nunca va a ser
totalmente lograda en este mundo en mutación cultural. Lo acertado de las expresiones y
explicaciones, para un tiempo determinado, se prueba por su forma de alimentar la
pastoral y la verdadera vida de los cristianos, por su forma de interpelar al mundo. 6) Que
lo referente al Espíritu Santo3 ha sido para mí la mejor forma de penetrar en el dogma
trinitario. Hay dos trabajos al respecto en vías de publicación.4 Quizás haya otros
descubrimientos metodológicos que todavía no visualizo como para formularlos. Hasta
ahora también he sido confirmado en mis pasos anteriores y éstos han servido para la
presente búsqueda. 7) Que la conclusión hay que escribirla en cuanto se tenga el mejor
conocimiento de conjunto y antes que la vastedad del material la dificulte desmasiado.
Para esto conviene ir construyendo síntesis y reflexiones diversas durante el camino,
como las que se encuentran en apéndice. Si el trabajo prosigue después de haber hecho
la síntesis, ésta se puede complementar, alterar o reestructurar. 8) Que cuando se tiene
1 La pastoral y la vida espiritual requiere como alimento una lectura más de conjunto. El que esta lectura haya ayudado
al auditorio a crecer en la fe, muestra también su verdad.
2 A mí, entre otras cosas propias de una vida religiosa y sacerdotal, me han ayudado bastante, en mi experiencia
espiritual, los EE de San Ignacio de Loyola y la frecuentación de un grupo de oración carismático.
3 En esto también incluyo la disputa sobre el Filioque.
4 El primero aparecerá en la revista del Centro Teológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción (El
Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológico ecuménica) y el segundo en Teología y Vida (El Espíritu y el Hijo en la fe
de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque). Ambos constituyen un apéndice de lo
que les presento.
17
material suficiente, es importante escribir primero lo que uno piensa (para originalidad y
homogeneidad del discurso) y después complementarlo con lecturas bibliográficas
abundantes, las que podrán ser más veloces en la medida en que repiten lo ya leído en
los mejores autores.1
En resumen, en el método sistemático, para ser original (importante en
América latina) es conveniente construir primero lo que uno piensa, teniendo una visión
breve de que lo actualmente dicen los principales autores) antes de leer a estos autores
para confrontarse con ellos y elegir lo que le parezca a uno verdadero. En esto extiendo
el consejo que me dieron en París respecto a la prevalencia del estudio del texto por sobre
los comentarios. Aquí, en vez de texto, se trata de la construcción de un sistema. ¿Cómo
se construye este primer sistema? Con un buen conocimiento bíblico y de la tradición de
la Iglesia, como vengo diciendo desde hace años, más la actualidad propia de uno. Este
último elemento debería ser el introductor de la originalidad. Pero además se requiere
saber pensar, reflexionar, y saber moverse en teología dogmática. Este saber moverse, al
que a veces aludo bajo 'confrontación con la propia experiencia creyente' y en el que
interviene también las reglas del discernimiento ignaciano, se adquiere en parte con los
años (yo lo percibí en mí cuando me acercaba a los 60), con la experiencia espiritual, la
vida en la Facultad, el diálogo con los colegas, la docencia, la lectura teológica, etc. El
saber pensar creo que se lo debo en buena parte a mi familia y a la educación jesuíta, a lo
que me ha estructurado el estudio (sobre todo Rahner con su Curso fundamental de la fe).
En estos apuntes, para profundizar, me han ayudado algunas vetas, como la comparación
entre la misión del Hijo y del Espíritu, la experiencia de los creyentes (Agustín, etc.) y de
los ateos, y la reflexión sobre el conocimiento de Dios. Esto último fue una revisión de la
fundamental, lo que me actualizó, me puso en contacto con el hombre de hoy (es la unión
entre dogma y fundamental que trata de hacer Rahner). Estos problemas debieran estar
en el centro de la teología actual. Se atiende más a la razón, a la correspondencia entre
la aspiración del hombre y la redención por Dios. Me confirma lo acertado de hacer el
discurso a partir de la fe. Mucho ayuda a pensar el ir escribiendo artículos de resumen y
de difusión, porque así se van decantando las líneas más centrales del pensamiento.
Igualmente el ir describiendo siempre el método, reflexionando y agregando apéndices.
Esto en parte va insinuando un trabajo progresivo y sus diversas capas. Si una vez
terminado se releyeran los autores, se aprovecharían mucho mejor sus ideas y párrafos
valiosos, que leyéndolos sólo en la medida en que se avanza. En ese sentido este trabajo
tiene algo de inacabado, pero todo trabajo intelectual siempre es inacabado. Igualmente,
si ahora lo rehiciera, sería más sintético. Conviene recordar que éste es un método y que
cada uno tiene el suyo.
Todos estos esfuerzos de método están en el marco de un caminar hacia
una teología de América Latina.2 La necesidad de una teología nuestra (concretización de
1 Podrían quedar principalmente en notas.

Estas dos últimas reflexiones provienen de la experiencia de escribir las conclusiones, apenas terminó el Seminario, y de
la parte sobre el ateísmo y conocimiento de Dios, que fue estudiada después, igualmente el párrafo siguiente. Estos
elementos fueron integradas posteriormente en este texto.
2 La teología de la liberación fue un promisor despertar, que logró remecer la conciencia de la Iglesia y poner algunos
temas en el debate teológico, como un tipo de método, el amor preferencial por los pobres, el Jesús liberador y su
anuncio del reino, etc. Más masivo puede ser el caminar conjunto de nuestros Seminarios y Facultades, que tienen que
transmitir las fuentes y la tradición, formar a los futuros teólogos y ministros de Iglesia. Cf. mis trabajo Notas
conclusivas a una docencia de cristología bíblica, pp. 229-232, Teología y Vida 32(1991)221-232, y Reflexiones sobre
la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia, pp. 182-184, Teología y Vida 39(1998)155-184.
18
la teología universal), viene de nuestra diferente realidad eclesial, de nuestros creyentes y

de la cultura y sociedad de nuestros países. En nuestros países la Iglesia tiene mucho
que decir. Tenemos una pastoral vigorosa1, que se adelanta a la reflexión teológica, como
siempre, pero que la necesita para ser sólida y más fructífera, para dar razón de nuestra fe
ante un mundo cada vez más adulto. Ya no nos basta con traducir un libro o aplicar
algunas ideas contextuadas en Europa. No nos queda más que llegar a ser Iglesias
adultas, con su propia reflexión. Y esto mismo nos lo pide el bien de la Iglesia universal,
dado nuestro peso numérico y que quizás nos podamos prestar mejor para una
intermediación con las jóvenes Iglesias de Africa negra. Pero esta reflexión propia
necesita conocer y saber muy bien los fundamentos, las fuentes y tener una gran
creatividad para aggiornarnos. En las encrucijadas de la cultura hay que volver
hermenéuticamente a los orígenes. Necesitamos, pues, un buen conocimiento de la Biblia
y de los Padres en un contacto directo con los textos y con nuestra realidad. En el mundo
del Norte se pueden hacer los imprescindibles estudios históricos al respecto, de los que
tenemos que estar relativamente informados, pero, en general, no nos tocaría a nosotros
hacerlos.2 Nosotros tenemos que mostrar que desde la pobreza de nuestras bibliotecas,
que ojalá se subsane, podemos hacer una interesante, correcta y necesaria teología. El
aporte de latinoamérica tiene que corresponder a su contexto. Ese contexto no sólo es
herencia, especialmente de Europa, sino como pueblos nuevos con historia y realidad
propias y otro habitat, tenemos cierta ingenuidad y distancia respecto al viejo continente,
lo que nos permite tener otra mirada del conjunto, de lo esencial, del evangelio, quizás
más sencilla, pero más cercana a la fe de nuestros pueblos y a nuestra pastoral. Para
este caminar, espero que sirva el fomento del estudio y lectura de los Padres, la formación
de la mentalidad de cómo se hace el dogma, un método de lectura dogmática y pastoral
de la Biblia. Y ahora los invito a Uds. a la búsqueda de un método de sistemática. En
este caminar, los métodos son muy importantes.
Me toca presentarles ahora el plan de este trabajo. Comienza por el

Dios revelado en el Antiguo y Nuevo Testamento, seguido de una breve referencia a la
historia del dogma y a la explicación tomista. Puesto este fundamento, esbozo una visión
de conjunto de diversos enfoques actuales. Entonces parto en busca de una presentación
más sitemática, centrándome primero en las misiones y procesiones del Hijo y del Espíritu
a partir del N. T. En segundo lugar recopilo aproximaciones a la experiencia de Dios en
tres grandes testigos y me pregunto por el conocimiento y lenguaje sobre Dios. Y,
finalmente, en tercer lugar, concluyo brevemente con una reflexión de conjunto. A esto
hay que agregar los apéndices sobre: otros escritos del N. T., el método, el Filioque, las
reflexiones personales durante el seminario de licenciandos, la historia de este dogma en
la Edad Media y la Modernidad, el lenguaje trinitario del Vaticano II, etc. En la bibliografía
sólo figura lo utilizado directamente para este trabajo, y no lo correspondiente a trabajos
anteriores que estén supuestos en éste.
Quisiera, finalmente y más allá de este seminario para licenciandos, como
fruto de él y de la confección de las reflexiones de conjunto conclusivas, señalar algunos
otros aspectos del método sistemático empleado. Obviamente que partí del saber
acumulado y rumiado (con una fuerte base de historia del dogma y de autores como
Tomás) durante los años de docencia de Trinidad Cristología: ambos conforman una sola
1 La pastoral de la Iglesia chilena ya no depende de Francia, quien ejerció gran influencia en ella hace algunos decenios.
2 Puede ser bueno que el teólogo latinoamericano los haga al comienzo para introducirse en ese tipo de ciencias.
19
materia en el curriculum B, gracias a lo visionario de mi antecesor en la cátedra, P. Juan

Ochagavía, s. j. Igualmente partí de algunas inquietudes personales. Mi pregunta, entre
otras, quizás la más vital era si la rica experiencia religiosa de la trascendencia de Dios,
que nos transforma, era primariamente del Dios uno o del Padre o de la Trinidad.1 Para
responder a esto, quería escuchar lo más atentamente posible el mensaje bíblico en toda
su amplitud. Pero como ya había trabajado el Dios del A. T. y la cristología bíblica, me
centré ahora en el Dios del N. T., con el método de conjunto, ya descrito, para una lectura
espiritual, pastoral, de la Biblia. Después traté de precisar y sistematizsar un poco
comparando las misiones del Hijo y del Espíritu. Para mí, antiguo profesor de cristología,
lo novedoso estaba en el Espíritu, que me abrió a diversas pistas. En el nivel de reflexión
neotestamentaria englobé algo del tratado De Deo uno para ser más fiel a la totalidad del
misterio y su experiencia.
Si hasta entonces todo había sido a partir de la revelación, quise
comenzar ahora desde el hombre. Como mi reflexión era en la fe, ese hombre
lógicamente fue el de la experiencia cristiana. Yo ya había escrito algo sobre Agustín y
Rahner, llevado de la misma inquietud que me impulsaba ahora en el presente trabajo.
Así ellos fueron acomodados a este trabajo. La novedad la encontré en Anselmo, quien
me confirmó en la fe que busca su inteligencia. Vistos estos testimonios la reflexión se
deslizó, como fruto maduro, al ateísmo, al conocimiento de Dios y su lenguaje.2 De esta
manera, aspectos de teología fundamental quedaban integrados en esta sistemática
trinitaria; y como que mi comprensión del Dios trinitario se me actualizara frente a la
inquietud del hombre moderno.3
Por último están las reflexiones conclusivas. Si había estado hablando de
la experiencia en algunos autores, me brotó espontáneamente concluir con la experiencia
de Dios. Ella iluminó bastante mi inquietud por insistir en la monarquía del Padre. Con el
avance del trabajo se había decantado que la parte bíblica, si no se quería perder su
enorme riqueza al pasar a los pocos aspectos que la sistemática profundiza, debía
permanecer siempre en el primer plano de la comprensión del misterio, como su plenitud
en extensión, como el alma de la teología, como el fondo de la visión trinitaria. Y lo
bíblico, en su estadio semi-narrativo (repetitivo del N. T) y con su mínima sistematización
(cierto ordenamiento de autores y citas) resulta muy inspirador para la pastoral (en sentido
pleno) de nuestros pueblos en A. L. Por eso que en la conclusión (y en las otras partes
anteriores) no se retoma la amplia presentación bíblica, que se supone siempre presente.
Consciente de la dificultad del lenguaje, hice una primera y principal reflexión a nivel
económico y con lenguaje bastante neotestamentario.4 Y esto es lo principal, porque se
trata de pensar lo que Dios nos ha revelado. Así partiendo de nuestra existencia cristiana,
la única explicación que nos satisface es la trinitaria. Frente a esta reflexión económica,
las imágenes, por así decirlo, 'creacionales' nos resultan pobres, un poco como reflexionar
a Dios por fuera de su autocomunicación.
A lo largo de este seminario fui haciendo reflexiones parciales, provisorias,
a medida de que avanzábamos. Ellas están consignadas en un apéndice.5 También me
1 ¿Tendría en esto una palabra que decir el A. T.?
2 Para esta parte del trabajo utilicé todo lo que encontré a mano en la Bioblioteca de la Facultad.
3 De esto brotó una ponencia para la reunión de la Sociedad Chilena de Teología en 1999: Reflexión sobre el ateísmo y
el conocimiento de Dios.
4 De aquí brotó una conferencia para Anales de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, 1999: La
monarquía del Padre.
5 Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después.
20
ayudó la reacción de los alumnos. Esto contribuyó a que pudiera aflorar la reflexión final.
La búsqueda de una conclusión iluminaba el camino a tomar, y éste, a su vez, confluía a
la conclusión. Estos apuntes se titulaban 'para laicos'.1 Las tres primeras partes fueron
construidas para ellos, salvo que en el Dios del N. T. tiendo a la exhaustividad. Eso fue lo
que enseñé en el curso para laicos con gran aceptación. Correspondía a un programa de
extensión en que Trinidad era un tratado aparte de Cristología. De ahí en adelante este
trabajo se construyó pensando en la sistemática de un curso para alumnos propios de
nuestra Facultad, y ya no se distinguió entre Trinidad y Cristología. El camino recorrido,
respondiendo a inquietudes profundas y acrisoladas durante años, fue propiamente una
investigación en busca de una respuesta, investigación no concetrada en un punto
histórico literario sino tendiendo a la amplitud de la sistemática. Los alumnos de licencia
me acompañaron en este caminar. No era la intención principal escribir un texto. De ahí
la manera de elegir y tratar los temas y las desproporciones en la extensión que se les
asigna. Correspondían a mi búsqueda y no a la lógica de un texto y a su comprensión
para los alumnos. ¿Es esto un conato de teología latinoamericana?
Una vez ya concluida la reflexión sobre la pregunta por Dios (y el ateísmo)
y sobre el lenguaje para hablar de él, revisé la conclusión confrontándola con lo que dicen
los teólogos actuales. De aquí, más que correcciones, salieron los artículos sobre la
Trinidad en relación al uno y el múltiple, de un tinte más especulativo, porque los autores
daban que pensar. Es interesante este avance del pensamiento, más que corrigiendo,
adicionando. Respondía a un desafío especulativo que siempre había llevado conmigo.
Correspondía a un dominio de la terminología trinitaria semejante al que en cristología
había mostrado respecto a la fórmula de Calcedonia, en las respectivas reflexiones. Este
fue más histórico dogmático, en cambio el actual era especulativo y en relación con los
autores modernos. En esto también influían los círculos que tenemos en la Facultad con
profesores de filosofía, sobre Platón y Padres, y sobre filosofía alemana. Ya antes el
problema del ateísmo me había servido para un mejor encuentro con el hombre actual. Si
las reflexiones sobre el uno y el múltiple fueron como una exageración de la razón, volví a
encontrar una mayor piedad en el lenguaje pastoral del Vaticano II. Eso es lo que me dice
el muy importante cotejo con mi experiencia espiritual. Tomarlo en cuenta es acercarse a
la verdad que el Espíritu Santo infunde en nuestros corazónes. Otras reflexiones sobre el
método, que surgieron en las últimas partes de este trabajo, pueden verse en el apéndice
sobre Reflexiones (de esas partes). Y al terminar, constato la maravilla de que el círculo
metodológico parece cerrarse sin ninguna fisura y en plena coherencia, sin ninguna
aparente desviación y habiendo quedado todo incluido. No queda más que dar gracias a
Dios. He tratado de comunicar el método y me doy cuenta que las parcialidades no hacen
el conjunto de mi experiencia. Mucho aprovechará a América Latina, también en cuanto
método, el tener buenos postgrados para formar nuestra propia gente dentro de nuestros
horizontes, sin por eso menospreciar los horizontes más universales. Julio del 2001.
2) EL DESAFIO DEL METODO EN MI VIDA Noviembre de 20002
1 Su título actual es: Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.
2 Este es el texto de mi respuesta en el homenaje recibido de la Facultad con la publicación de su número
especial de ANALES.
21
Agradezco con todo el corazón a la Facultad de Teología, a sus profesores y a

todos los que han escrito en este número especial de la revista ANALES en sus 60 años,
este homenaje que hoy me brindan. Agradezco a todos los que me acompañan esta tarde
en este Salón de Honor de nuestra querida Univesidad. Me embarga un sentimiento de
indignidad; me esforzaré, pues, en los años venideros que el Señor me quiera regalar, en
realizar un mejor trabajo teológico, que justifique un poco el honor que hoy día se me
depara. Creo que hay otros mejores que yo, que hubieran merecido este agasajo. Por
eso mismo lo aprecio más. Represento a una generación que comienza a retirarse de las
aulas universitarias en nuestra Facultad. Quisiera recibir este homenaje a nombre de
todos ellos. Me embarga, pues, un sentimiento de profunda gratitud a Dios, a esta
Universidad, a nuestra Facultad.
¿Qué puedo decirles a profesores y alumnos al culminar mi vida académica?
Creo que lo más útil es contarles lo que en ella ha sido el desafío del método. Es algo
muy personal, autobiográfico, porque hay tantos métodos cuantos hombres existen, y
cada uno utiliza variados métodos según las etapas de su vida y los problemas que
enfrenta. ¿Podemos hablar de las propias experiencias de método? Sí y no. No, en
cuanto el autoconocimiento nunca es muy objetivo. Sí, en cuanto es experiencia y la
comunicación de experiencias es muy enriquecedora. Lo que sigue será, pues, como
testimonio, una simple y muy rápica reflexión sobre cómo percibo actualmente mi
experiencia metodológica.
1) En mi niñez vibré con Teseo y otros héroes de la leyenda griega (y

universal). Me conmovían más que las historias de los patriarcas y del rey David. En esto
se plantea el meollo de nuestra cultura: ¿cuál es la raíz hebrea, cuál la griega?
Actualmente se habla de inculturación de la fe y de evangelización de la cultura. En mi
tesis doctoral volvería a reencontrar el problema y, aunque descarté el fundarme
especialmente en la historia de las religiones comparadas, terminé respondiendo sobre las
influencias griegas y helenistas en el concepto zoé (vida) de Ignacio de Antioquía. Mi
especialización en orígenes del cristianismo, comenzada en París bajo la dirección de
Jean Daniélou, se extendió a toda la antigüedad al ser profesor, desde 1967 a 1982, de
Historia de la Iglesia antigua y patrología. En esta época se continúa mi interés en
discernir entre lo griego y lo judío, al menos en el curso dado conjuntamente con el
profesor de filosofía Oscar Velásquez sobre la creación en Platón, Filón y Basilio de
Cesarea. Cuando en 1984 tomé las clases de dogmática cristológica y trinitaria,
instintivamente me centré en la inculturación de la fe en la antigüedad. Y actualmente
trabajo para el grupo de revelación e inculturación de la Comisión Teológica Internacional,
mientras sigo meditando la Biblia y releyendo los clásicos.1 Este tema ha sido una de mis
preocupaciones centrales. ¡Ojalá pueda contribuir a una teología latinoamericana
relativamente inculturada!
2) En mis primeros estudios en la Compañía de Jesús abrí las puertas, de par

en par, al humanismo. Se trataba del humanismo renacentista, aunque modernizado y
también abierto a las ciencias exactas.2 Desde mi adolescencia había sido un gran lector,
no siempre de buena literatura. Mi vida estaba marcada por el mundo interior del libro, y
ha sido relativamente poco tocada por los posteriores embates audiovisuales o de la
1 Confieso que me gustan los grandes autores y no tanto el periodismo, aunque haya trabajado en la revista MENSAJE.
2 Llegué a ser profesor de matemáticas y física.
22
actual Internet. En mis vacaciones, hasta hoy, está presente la buena literatura. El rostro
concreto del hombre y de la mujer lo he ido también conociendo y sirviendo a través de la
amistad, de la comunidad religiosa, de la actividad pastoral, especialmente con jóvenes y
pobladores, y de mi docencia (llevo más de 33 años como profesor universitario). Me
confronté a fondo con los problemas de la sociedad en mis años de dirección de la revista
MENSAJE y de consejero de ella. Es, pues, este antropocentrismo quizás lo que me ha
inclinado a congeniar de manera especial con muchos pensamientos de Karl Rahner,
dentro del contexto actual de la teología.
3) La filosofía neoescolástica (1952-1954) me enseñó la precisión del silogismo

y me dio el gusto por la metafísica, que recientemente ha aflorado con fuerza en un
trabajo sobre la Trinidad como respuesta al problema del uno y del múltiple. Pero, en
cuanto historia de la filosofía y conocimiento de sus autores, fue pobre. Posteriormente
me he esforzado en adquirir un mejor conocimiento de Hegel1 y Platón. De ahí mi
participación en los dos actuales círculos de profesores de filosofía y teología que
funcionan en nuestra Facultad. Platón me interesó principalmente por el mundo patrístico,
donde vibré sobre todo con Agustín, aunque admire la claridad de la Summa de Santo
Tomás.
Platón o Aristóteles es otra de las disyuntivas de nuestra cultura. Aristóteles
favorece los cartesianos conceptos claros y distintos e impulsa las ciencias. De Platón me
llega más bien lo religioso, en el mito del alma que purificándose asciende hacia el bien.2
Cuando comencé a profundizar el dogma cristológico, me asaltó la duda existencial de si
mi manera de pensar era correcta o no. Entonces acudí a leer la Metafísica de
Aristóteles, que además de hacerme reencontrar la antigua escolástica, me confirmó en mi
forma de elaborar los conceptos. En mi teología siempre he buscado el diálogo con la
filosofía. Creo que el diálogo que se produce en los dos círculos recién mencionados está
en la raíz del ser universitario, que es interdisciplinar, como lo caracterizaba John Henry
Newmann. Ahí no se intercambian trabajos terminados, sino que, en la lectura de los
grandes maestros en sus lenguas originales, se afinan nuestras intuiciones y conceptos
básicos culturales, que posteriormente florecerán en trabajos específicos.
4) Hice mi licencia en teología también en Argentina (1958-1961), donde fui

ordenado sacerdote hace 40 años. Eran los tiempos en que iba a comenzar el Concilio.
En platos neoescolásticos se nos comenzaba a servir una teología un poco más histórica,
importada especialmente de Lovaina, con alguna recepción de Rahner. ¿Hasta dónde he
utilizado la teología que aprendí entonces? Porque después vino el Concilio, casi como
un terremoto, que todavía no termino de asimilar. Y en nuestra docencia en la Facultad se
produjo la invasión masiva de la teología histórica. Con todo, la síntesis global, que
entonces aprendí, hasta ahora sigue siendo la única que tengo. Toda mi vida académica
la he dedicado a profundizaciones parciales, que la van modificando o enriqueciendo, pero
que nunca llegan a constituir una nueva síntesis personal de recambio. A veces hasta
envidio los estudios de los alumnos posteriores, ricos en muchos aspectos de los que
carecieron los míos. Pero no estoy convencido de que ellos puedan llegar a una mejor
1 Este autor me ayudó a entender que el camino del pensar, también en referencia al desarrollo de lo histórico, no
avanza tanto por descarte cuanto subsumiendo lo anterior en una síntesis superior, lo que puede reflejarse en un proceso
dialéctico. Nuestro pensamiento es más abarcante de lo que parece a primera vista.
2 Platón me hace pensar y soñar.
23
síntesis. Porque no estamos en una época de síntesis, sino más bien de profundización
de aspectos, de exploración de nuevas vetas, de cambio de cultura. ¿De qué lenguaje
filosófico nos podemos ayudar para expresar y sistematizar la revelación? Justamente
seguir buscando un camino propio para concretizar la teología universal, es el gran y
acuciante desafío de América Latina en este siglo XXI, como respuesta a sus propios
problemas. Cuando le dije a Joaquín Adúriz que me habían destinado al doctorado en
teología, me respondió que temperamentos especulativos como el mío solían ser la ruina
de la teología. Quizás esto influyó en que hasta el día de hoy me dedicara especialmente
a la teología positiva: bíblica y patrística.
Volviendo a la síntesis de mi licencia, creo ser un espíritu conservador y a la
vez innovador. Me gusta cambiar, adaptarme a los nuevos retos de los tiempos. Pero,
partiendo de lo que tengo, me siento obligado a dar razón del cambio. Es decir, para mí el
cambio se da dentro del dinamismo de una tradición y debe ser coherente con ella. Esto
se ha visto reforzado por mi especialización en patrística y en historia del dogma. Quizás
por eso no tengo conciencia de vivir ninguna experiencia de autocensura teológica sino de
disfrutar responsablemente de una gran libertad. Y confieso nunca haber tenido
problemas de censura. Este "mi camino" lo creo complementario del de muchos otros que
son teólogos más de frontera, en diálogo directo con posiciones divergentes y sus
respectivas objeciones. Con todo, desde mi particular punto de vista, también he dado
razón de mi fe.
5) Haciendo los primeros estudios de doctorado en París (1964-1966) viví la

efervescencia del Concilio. Fue mi primera recepción de éste. Respecto al tema para el
doctorado, me entusiasmaba la Biblia, pero no quería encerrarme en la exégesis del
método histórico crítico, sino llegar a una visión más teológica y complexiva. Así para mi
tesis busqué los comienzos de la patrística, los orígenes del cristianismo, para mirar
desde ahí la evolución de la teología bíblica y su traducción en la vida y en la fe de la
Iglesia. Comencé por el profetismo sobre el que hice mi disertación. Era un tema
apasionante para una reconstrucción y explicación histórica, pero sus datos estaban muy
dispersos y yo buscaba poder analizar un texto más denso. Entonces le propuse a
Daniélou el tema que Antonio Orbe me había sugerido: el concepto de vida en Ignacio de
Antioquía. Daniélou lo rechazó como proyecto de tesis filológica. Esto me obligó a volver
a Chile, donde la realicé en esta Facultad. Así aprendí a investigar en Chile, a pesar de
los posibles apremios pastorales.
Grandes maestros de método en París fueron para mí Henry Cazelles, Edouard
Cothénet y Oscar Cullmann. Creo que los métodos bíblicos también se aplican a los
Padres, pero transformados por la unidad y extensión de sus obras, que a veces casi no
dejan salir de ellas, dada la riqueza de claves interpretativas que ya ofrecen para los
párrafos que nos interesan. Bajo este aspecto, cada escrito a considerar nos impone su
método. ¿Qué creo haber aprendido en París? Se me abrió el mundo de los Padres, que
va acompañado de un gusto por los pequeños detalles.1 Así me sucede que al entrar en
una biblioteca, en cualquier parte del mundo, me siento en casa. En París aprendí el
método de trabajo y a hacer un 'discurso' de tesis bien y límpidamente trabado. Me
enseñaron que lo principal y primero es la penetración en el texto estudiado, antes de
alimentarse de lo que dicen los comentaristas. Es la manera de decir algo original y de no
1Se reflejará en las notas de mis apuntes. El gran comentador de Ignacio, J. B. Lightfoot, me enseñará a respetar los
pequeños matices contra los sistemas englobantes.
24
ser un simple resonador y componedor de lo que han dicho otros. La bibliografía viene
después para cotejar y criticar lo que uno ha descubierto. Charles Kannengieser me
recomendaba leer en Chile los textos de los Padres y después pensar, reflexionar nuestra
situación.
6) Mi tesis doctoral en Chile se desarrolló desde 1967 a 1975, a la vez que

enseñaba patrología e historia de la Iglesia antigua, lo que me ayudaba a contextualizar
mejor. Para interpretar a Ignacio, ¿seguiría preponderantemente el método de historia de
las religiones comparadas, que había usado Heinrich Schlier y otros? Me basé sobre todo
en el antiguo método helenístico: un autor se interpreta por su conjunto, lo oscuro por lo
claro. Esto me llevó, en un autor tan breve y repetitivo y para evitar la superficialidad en
que caen muchos comentadores, a sucesivas lecturas tras el análisis de vocablo por
vocablo hasta llegar a percibir el sabor específico de cada uno de ellos. Así pude penetrar
en Ignacio y redecirlo. Esta tesis, además de un método fino de lectura de textos, me
dejó una visión histórico temática del mundo griego y bíblico respecto a un concepto tan
clave como el de vida. De mi paciente y sabio patrono, Juan Ochagavía, aprendí la
sencillez del texto y el acopio de notas probatorias.
7) Defendida la tesis, desde mi cátedra en la Facultad comencé a hacer

pequeños trabajos de patrología. Con Oscar Velásquez investigamos las relaciones entre
el Timeo de Platón y Basilio de Cesarea en el tema de la creación, y leímos el De
Principiis de Orígenes y la Ciudad de Dios de Agustín, organizando también los primeros
Seminarios de Estudios Patrísticos. El curso de patrología, con su enseñanza de cierta
metodología de trabajo en Padres y de uso de la biblioteca1, y con la libertad ofrecida a
cada alumno para que escogiera el Padre y tema que quisiera trabajar, ha servido para
hacer gustar a los Padres y despertar vocaciones patrológicas. Por especial Providencia
de Dios, actualmente seis de nuestros profesores realizaron su doctorado sobre Padres.
Esto confirma a la patrología como uno de los grandes caminos para llegar a una teología
cada vez más propia de América Latina. Creo que sólo conociendo muy bien la
Revelación (Biblia y Padres2) podemos pensar creativamente nuestros propios desafíos
pastorales e intelectuales. Esta ha sido constantemente mi propuesta para una teología
latinoamericana.
8) Pero mis estudios patrológicos eran dispersos, les faltaba un nervio. No

tenía una docencia temática específica a qué responder. Además no poseía una
mentalidad de historiador de la Iglesia. Entonces, volviendo a mi antiguo plan, pedí hacer
clases de dogma. En 1984 comencé a enseñar cristología (después Trinidad) en el
1 Esta se enriquecía constantemente en esta materia, sobre todo con los textos mismos de los Padres.
2 Porque, para la conciencia de la Iglesia, los Padres son testigos privilegiados de su Tradición. Es una época fundante
para la intepretación de la Escritura, para algunas estructuras de la Iglesia, para toda inculturación posterior. Así dice
Juan Pablo II: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento puesto por los
apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En efecto, la Iglesia
vive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre, ellos que son, por
así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una función ininterrumpida.
Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser auténticos, deben ser
confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de su
paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe situarse en la estructura
que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s). Cf. DH 1507; 3007.
25
currículo más pastoral. Para empezar, con el background bíblico que traía de mi tesis
doctoral, me dediqué sobre todo a construir una cristología bíblica, donde entreveré la
profecía del A. T. con la historia de Jesús y la comunidad naciente, y con la plasmación de
los títulos cristológicos, para después pasar a estudiar los escritos del N. T. Así la Biblia
comenzaba a ser el alma de mi teología. Después me dediqué al Dios del A. T., estudiado
no sólo como conjunto sino por tipos de escritos. Y terminé con Dios y el Espíritu en el N.
T.1 Al hacer esto último descubrí el método hacia el que me había estado encaminando.
Atendiendo a las conclusiones de la exégesis histórico crítica y respetando su
secuencia de escritos, hice una lectura de conjunto del N. T., siguiendo los vocablos y
utilizando muchas citas. Esto guardaba un cierto parecido al método empleado en mi tesis
doctoral y, por otro lado, a la lectura de la Biblia, más amplia y vivificante, que, sin
considerar su método alegórico, hacían los Padres de la Iglesia, leyéndola como conjunto
desde el misterio cristiano. La llamé lectura pastoral y espiritual de la Biblia, pensando en
un método para América Latina. Después me di cuenta que correspondía también a la
materia que un profesor de dogma tiene que enseñar. Mucho me consoló la lectura del N.
T. y mucho me marcó. Y así actualmente hablo de la 'monarquía del Padre', buscando
profundizar la experiencia de la trascendencia de Dios.
Con los alumnos de este currículo más pastoral hicimos una serie de trabajos
en terreno sobre el concepto de Dios y de Cristo, que tenían las personas con las que
hacían su apostolado. El material que recolectamos era interesante. Me asocié con un
profesor de sociología para codificarlo y extraer conclusiones, pero el equipo fracasó. La
investigación sociológica no era mi campo. En mi apostolado personal con pobladores
tiendo a fijarme en las resonancias profundas que puedan producirse al decir algo, para
así ser guiado por el sentido de la fe de los fieles, donde trabaja el Espíritu. Mis amigos
los pobres sobre todo me han enseñado la profunda y concreta dignidad del hombre y a
creer en Dios. Mucho me gusta la sabiduría popular.
Por otra parte, hace 25 años que participo en una comunidad de oración
carismática, que ha equilibrado el racionalismo de los estudios y en la que creo descubrir,
cada vez más, un parecido con las comunidades paulinas. Esto influye obviamente en mi
concepto vivencial de Iglesia, centrándolo en Cristo y en el Espíritu, en la comunidad de
los bautizados y en su triple ministerio, en el amor mutuo. Central para mí en la Iglesia es
la santidad. En mi niñez y juventud ya había conocido a santos, como el beato Alberto
Hurtado. El santo es, en cierto sentido, la buena teología concreta. Creo que la oración
puede influir mucho en el hacer teología, porque purifica, enseña a discernir y nos pone a
la escucha de Dios. Nuestros sistemas nos cierran; la oración nos abre. Se recibe la
teología como don del Señor que brota en medio del trabajo de uno. De esto caí en la
cuenta no hace mucho tiempo. Fue justamente en los espiritualmente consoladores
trabajos sobre el N. T. Creo que a través de esa experiencia se nos manifiesta nuestro
sentido de la fe. Eso me ayuda a discernir camino en lo que pienso y escribo.
9) En 1989 comienzo a enseñar Trinidad y cristología como una sola materia en

el currículo que prepara al bachillerato en teología. Ahora pasa a ser central la historia del
dogma. Esta me interesa, porque sus datos (igual que los de la revelación bíblica) son
'prâgma', y yo soy de temperamento pragmático, y no muy teórico. Ahora nace el método
'rumiante'. Y rumiar (releer) es gran forma de acoger una tradición actualizándola.
1 El plan de mis estudios bíblicos estuvo, pues, condicionado por haber enseñado primero cristología y después
Trinidad.
26
Salpico, pues, los apuntes de clase con frases de Padres. Estas no coinciden del todo
con la exposición clara de un manual: son densas, polivalentes, a veces un poco
refractarias a ser catalogadas. Los alumnos, al chocar con ellas en el texto, tienen que
rumiarlas, releerlas varias veces para ir conquistando su sentido. Así no sólo aprenden un
esquema de la historia del dogma, sino que van recorriendo el camino, junto con los
Padres, en busca de una mejor expresión del misterio según las circunstancias de la
cultura. Así se preparan, no sólo a repetir y aplicar, sino también a reformular para
América Latina. Y esto en el dinamismo vivo de la tradición. El método 'rumiante'
coincide, por lo tanto, con el de París en cuanto sucesivas lecturas del texto. Condice, por
lo demás, con esta época moderna, época de la hermenéutica. Yo también me he
convertido en un rumiante, p. e. cada vez que enseño la doctrina trinitaria de Tomás, la
voy entiendo mejor .
Cuando tomé este curso, me llegó el tiempo de los computadores. Ellos, con su
sistema de corregir el texto y de notas, transformaron mis apuntes de clase, de manuales
en archivos para el profesor, donde éste pone todo lo que en las lecturas e investigaciones
le va interesando. Y la clase hablada, explicando lo principal de esos apuntes, se
convierte en el manual. Así los alumnos entran en contacto con la investigación, en vez
de sólo recibir y aprender una materia ya decantada. Y el profesor vive investigando para
los alumnos. En este diálogo, él aporta el acopio del saber y los alumnos las ingenuas
preguntas de futuro. Y cuando la docencia se une a la investigación, tocamos, a mi modo
de ver, la esencia de la universidad: crear cultura transmitiendo.
La investigación teológica necesita un público que la estimule y exija y al cual
uno pueda dirigirse Así se eleva el nivel. El grave problema de América Latina es la
debilidad y poca exigencia de ese público. Nuestra Facultad ofrece algunas muy buenas
instancias de publicación y diálogo. La Sociedad Chilena de Teología, que cumplió 10
años de existencia, va por este mismo camino. Por eso también nacen los círculos y
tertulias de amigos. Para promover la investigación es fundamental que ampliemos y
solidifiquemos un público desafiante al cual dirigirnos. A mí me ha resultado investigar
para poder responder a los alumnos.
10) En 1995 tuve que dar un curso, más sintético, de cristología para alumnos
de Teología para laicos. ¿Por qué no comenzar, entonces, a pensar también una
aproximación a la sistemática trinitaria? Porque, aunque el fundamento debe ser bíblico y
patrístico, la teología en América Latina se juega sobre todo en la sistemática. Además,
probablemente yo había entrado a la especialización en teología ya con este desafío. Y
muchos me habían cuestionado por mi falta de dedicación a la teología moderna. Cedí,
pues, a la tentación en 1997, abandonando provisoriamente mis trabajos en patrística, a la
que la historia del dogma me había llevado de nuevo. La lectura de la síntesis de Rahner,
más que otras, actuó como catalizador para mi reflexión. Pero en sistemática, ¿cuál es el
texto, cuya profundización es anterior a sumirme en los grande autores actuales? Esto es
lo que siempre había visto como la condición para una teología más creativa, y ojalá más
latinoamericana. El texto fue especialmente el N. T. y mi decantado conocimiento de la
historia del dogma. El Espíritu en su relación al Hijo me abrió a amplios caminos de
reflexión. Pero no sólo había que partir de la revelación de Dios sino también de la
experiencia del hombre. Elegí, por epocas, tres testigos de esta experiencia: Agustín,
Anselmo y Rahner. También reflexioné la respuesta atea y di, ante ella, razón de mi fe.
Finalmente concluí. Actualmente contejo mi conclusión con los principales autores
27
contemporáneos. ¿Es éste un buen método para sistemática en A. L.? Ciertamente es

coherente con todo lo que he dicho sobre método.
11) Hasta aquí mi autobiografía metodológica.1 Soy un modesto representante

de un medio profesional intelectual de nuestro continente, con infancia campesina. Mi
doble licencia y mi doctorado fueron obtenidos en Argentina y Chile, participando de la
vida de nuestros pueblos y de sus Iglesias. ¿Necesitamos un mayor enraizamiento para
intentar una teología latinoamericana o cada uno tiene que presentar la suya conforme a
lo que es? En general, no podremos hacer los exquisitos trabajos históricos de los
académicos del mundo del Norte. No poseemos ni sus bibliotecas ni el ambiente cultivado
que los rodea y estimula a eso. Pero los retos que enfrentamos creo que son mayores
que esto e importantísimos para el futuro de la Iglesia. Lo decisivo, entonces, es conocer
bien la revelación (sobre todo Biblia y tradición) y pensar, tratando de responder a los
desafíos que vivimos o más simplemente de expresarnos nosotros mismos auténtica y
creativamente. Nos toca pensar desde lo que realmente somos. Eso es lo que he tratado
de hacer, aunque los resultados sean magros. Pero éste es un largo camino que recién
emprendemos. Una teología propia nuestra requiere generaciones y formar escuelas.
Estamos sólo en los inicios. América Latina se estrenó en sociedad con la Teología de la
Liberación. Pero ahora hay que seguir más allá y profundizar en lo propio. Creo que el
desafío de América Latina es, en buena parte, un desafío de método. Puedan estas
sencillas ideas y experiencias estimular a alguien a descubrir su propio método. El futuro
es de Uds. Yo estoy más bien terminando. Finalmente, muchas gracias por escuchar
este testimonio. Quedo profundamente agradecido y conmovido por este homenaje.
1 También he seguido un consejo de mi maestro Juan Ochagavía. De cada estudio que hago redacto rápidamente un
artículo corto para un público no especializado. Esto tiene la virtud que me hace sintetizar y a veces comprender mejor
mi propio pensamiento y, por otro lado, puede validar y mostrar la necesidad de la palabra de los teólogos profesionales
en el mundo de la pastoral.
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APENDICE B
Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después1
1 En el proceso de llegar a las Reflexiones de conjunto finales de este trabajo, mucho me ayudó el Seminario de
Sistemática para licenciandos, realizado el segundo semestre de 1998, en base a los apuntes ya escritos de este trabajo.
Estos correspondían a todo el trabajo, exceptos los puntos B y C de la parte V (Notas para una visión sistemática) y los
apéndices a partir del F. Al comienzo del seminario tuve que entregarles un primer posible índice detallado de las
Reflexiones de conjunto, índice que transcribo a continuación en esta nota, para que tuvieran una visión global.
Después, a medida que avanzamos, fui ofreciendo a los alumnos reflexiones en vistas a la Reflexión de conjunto, Estas
reflexiones durante el trabajo son las que presento en este apéndice. Todo esto, además del diálogo con los alumnos,
preparó las Reflexiones de conjunto de la quinta parte, del volumen I.
PRIMER INDICE DETALLADO de Parte V: Notas para una visión sistemática.
C) REFLEXIONES DE CONJUNTO
1) A partir de Dios.
a) La Trinidad como condición de posibilidad de la creación (el uno y el múltiple)
y de la redención (la kénosis de la cruz; la filiación).
b) La gratuidad en y de Dios. La eterna decisión libre que lo compromete con el
hombre y el mundo. Unidad y distinción entre Dios y el mundo.
c) Dios reflejado en el mundo. El hombre a su imagen y semejanza. La
búsqueda de las huellas trinitarias en la creación.
d) La Trinidad actuando en el mundo. El Hijo como Emmanuel y el Espíritu en
nuestros corazones. Acción unitaria y acción de las personas. Causalidad cuasi formal.
El don increado.
2) A partir del hombre

a) El hombre conoce desde sí mismo. El polo subjetivo de su conocimiento.
Unidad entre Dios y el mundo bajo este aspecto.
b) El hombre encuentra a Dios en sí mismo, pero como el totalmente otro
(misterio) que es su fundamento y al que aspira como verdad y bondad suma. Diversas
traducciones de esto. Las analogías del mundo de la objetividad. El lugar de la
experiencia mística.
c) el hombre, iluminado por la fe, encuentra la Trinidad en su experiencia, en la
economía.
3) Analogías o ilustraciones de la Trinidad

a) La triple presencia del ser: como substancia, como conocido, como amado.
En la autoconciencia.
b) La comunidad del amor. El Espíritu como el mutuo Amor del Padre y del
Hijo. El Espíritu como el condilecto. Hablar de amor es hablar de personas, es hablar de
relación, es hablar de comunidad. La dinámica del amor de Dios hacia nosotros supone
un Hijo y un Espíritu.
4) Los polos de la experiencia del Dios uno y trino.

a) El presupuesto de la inmanencia salvadora de Dios. Dios para nosotros.
b) La experiencia de la trascendencia. Los atributos del totalmente otro.
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Estas reflexiones, que acompañaron buena parte del trabajo del volumen I y de los
correspondientes otros apéndices, son complementarias respecto a ellos. Son como un
diario de vida intelectual durante su confección. No tienen estilo, no miran al conjunto, no
fueron escritas para ser publicadas. Es lo que va surgiendo de manera provisional a
medida que se avanza y que es anotado rápidamente sin una mayor reflexión o
ponderación, como testimonio y constancia de un caminar. Tienen el sabor del día a día,
o mejor, del tramo a tramo. Me ayudaron a pensar y a trabajar. Son parte de mi método.
No las puedo corregir con posterioridad, porque sería desvirtuar su testimonio; perderían
su valor.
a) A propósito del Dios del A. T.
Pregunta: La teología negativa de Dionisio y las energías increadas de Gregorio

Palamas a la luz del A. T.
La esencia de Dios (ámbito filosófico) corresponde a la vía negativa en el
ascenso: Dios es el misterio incomprensible, el totalmente otro. Por eminencia se puede
decir que es el ser en cuanto causa de los seres. Dionisio dirá que es supraesencial.
Este ascenso es dejando atrás lo sensible y lo inteligible, en una oscura experiencia de
unión (¿sentidos espirituales?). Parece ser la fascinación del Dios uno. El neoplatonismo
se presta a panteísmo, porque no tiene un concepto de creación de la nada (sino de
emanación, con salida y conversión de regreso). Pero no es en el plano del ascenso del
hombre al conocimiento de Dios donde se mueve el mundo bíblico. Conocen a un Dios
que actúa en una historia de bendición, salvación y castigo. La creación se enmarca
dentro de este Dios histórico, personal y libre. Con todo, tienen la experiencia de
trascendencia como todo hombre: no se puede ver a Dios y vivir según el elohista, la
zarza ardiendo, la comunicación del Sinaí, la vocación de Isaías, etc. Pero el principal
c) La experiencia de la libertad de Dios: su amor y su ira en la economía.

d) La plenitud trinitaria de esta experiencia en el N. T.
e) La experiencia del Padre, Yahweh.
f) El desarrollo del pensamiento de la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu.
La fórmula trinitaria del Constantinopolitano I como el polo opuesto a la monarquía del
Padre
g) La mantención de los dos polos de la dialéctica en los Capadocios
h) La posible desviación de 'triunvirato' o sociedad perfecta igualitaria de la
oposición de relaciones, que también lleva a destacar la única esencia racional. ¿Quiebre
de la experiencia con vuelta a ratos a un monoteísmo unipersonal? ¿Triteísmo larvado
por la esencia y personalidad común y por el actual significado, con toda la carga del
subjetivismo, de la palabra 'persona'? ¿Demasiada racionalización del misterio de Dios?
El destierro de la Trinidad en la práctica.
i) La vuelta a la experiencia del Dios uno que es el Padre. La aspiración humana por el
origen sin origen. Papel del Dios del A. T. La mantención de la tensión de los dos polos:
monárquico y consubstancial. La pedagogía de Dios en el camino de la revelación. Cristo
es lo visible del Padre. El Espíritu de Dios, su fuerza, nos hace en Cristo, hijos adoptivos.
Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu.
30
misterio de Dios es el de su libertad en su actuar histórico. Es otro tipo de trascendencia.

Por lo demás, como toda religión, las coordenadas son la inmanencia y trascendencia de
Dios.
Al comienzo era un Dios cercano, antropomórfico, del Yahvista. El Elohista
distancia: invisible, espiritual, pero moral. Ante la desacralización respecto al cosmos con
el sólo Yahweh y el nacimiento del Estado, los profetas lo reintroducen en la historia. El
cambio de la concepción del universo (expansión) en el exilio lo aleja. Es difícil nombrarlo
en el judaísmo. Los ángeles son sus intermediarios. Esta distancia es confirmada por la
apocalíptica, que por lo demás lo muestra como Señor de la historia y juez universal. Pero
desde antiguo habían existido intermediarios que lo acercan, sobre todo la Palabra, la
Sabiduría, el Espíritu. Con Cristo la Palabra y el Espíritu son distintos del Padre, pero son
un solo Dios. La libertad de Dios se ha revelado definitivamente en la muerte y
resurrección de Jesús. Y en forma desconcertante por la paradoja de la cruz (nuestras
bienaventuranzas). El Dios invisible e inaccesible, tan distante en el judaísmo, está con
nosotros en Cristo y en su Espíritu. Las misiones de las personas muestran su
inmanencia respecto a nosotros. Esas misiones nos son conocidas por la revelación. La
teología apofática revela sólo un polo de la experiencia de Dios y que no es directamente
del Dios histórico del judaísmo. Está expresada en lenguaje neoplatónico. Centrarse sólo
en ese polo, desfigura el cristianismo. Hay que coordinar la mística de la trascendencia
con la esplendente revelación de la kénosis (del esposo que desciende al encuentro).
Respecto a Gregorio Palamas. Es verdad que sólo nos puede deificar (hijos de
Dios en el Hijo) directamente Dios. Decimos que es el don increado del Espíritu; que al
Padre le basta con dos manos: el Hijo y el Espíritu (Ireneo). Palamas pone las energías
increadas diferente de las personas. ¿Para qué recurre a nuevos mediadores más allá del
Hijo y del Espíritu? Podría ser como mantenerse al nivel de lo que era el Espíritu de Dios
en el A.T. No parece herejía, porque si en el A. T. el espíritu de Dios (no distinto de él) no
contradecía una comprensión monopersonalista, tampoco ahora, salvo que se ahonde en
la distinción entre energías y el Dios trino y uno. ¿La afirmación del consubstancial del
Hijo y del Espíritu, el otro polo de la monarquía del Padre, llevó a caminar hacia una nueva
mediación?
b) A propósito del Dios de los sinópticos y de Pablo.
Hay una fascinación de Jesús y de su prédica. Jesús nos habla de un

Padre creador providentemente cercano y misericordioso. No es el Dios alejado e
innombrable del judaísmo tardío y de los rabinos; no es el Dios de la ley y el mérito de los
fariseos. No es el Dios "político" de los celotes. Es el Dios íntimo, pero que exige
comportamiento solidario. Es el que perdona a los pecadores y se preocupa de los
marginados. Es Padre de los discípulos de Jesús, no de los viñadores iniquos. El fondo
de la autoconciencia de Jesús es la conciencia de este abba, que se da cuenta de
poseeerla en forma diferente a los demás. Por eso distingue entre mi Padre y vuestro
Padre. No sólo esto. Sabe que tiene una misión al respecto para su pueblo. Y que a
través de esa misión el reinado de Dios está viniendo, su Padre se acerca. Sus milagros y
expulsiones de demonio lo confirman. Es un mensaje histórico, tipo profético.1 Por eso
pide conversión. Esta noticia es buena nueva para los pobres y pecadores. Es juicio para
1 Con cierto sabor sapiencial.
31
el que no la acepte. Se hace ayudar por los apóstoles y los quiere cimientos de un pueblo
preparado para Dios. Este era el plan. Lo que produce fascinación es este Padre creador
cercano y su reinado.
Pero comenzó el rechazo, la persecución, que pronto se vio que iba a
terminar trágicamente. Jesús en su libertad profética y en la cercanía escatológica del
reino, no respeta el sábado y el templo, etc., como los fariseos (y saduceos). Va al fondo
de la exigencia de Dios y desenmascara. Y la figura del servidor de Yahweh aparece en el
horizonte de Jesús. Se dedica a formar a los suyos y tiene cada vez mayores
confrontaciones con el judaísmo. Es el hombre que va a ser entregado a los hombres.
Camina hacia la muerte. El reinado vendrá a través de su muerte y de su entrega fiel en
las manos del Padre en total confianza. Después no culminará todo inmediatamente.
Ofrece su muerte y deja la cena a sus discípulos y la promesa del Espíritu. Dios lo
resucita: es el Mesías, el Señor, que volverá a juzgar. Al comienzo, bajo el impacto de la
resurrección y el Espíritu (últimos tiempos), se lo espera muy pronto. Había muerto por
nuestros pecados y resucitado para nuestra vida, que ya poseemos.
Este camino de cruz y resurrección complementa la fascinación que
veíamos en el párrafo primero. Ambos representan un poco la dialéctica entre la creación
y la redención. Ambos son indispensables en la imagen global de Cristo. Toda la teología
está atravesada por la dialéctica entre la creación y la redención. Aunque todo debe ser
interpretado desde la redención final, se puede insistir más en un polo u otro. La
redención subsume la creación. Herejía fue mirar sólo desde la redención poniendo como
mala o totalmente a superar la creación, o mirar todo desde la creación siendo la
redención sólo un buen ejemplo. También quizás se podría decir: la escatología es
totalmente futura, o totalmente realizada, o ya pero todavía no. Esto nos recuerda la
dialéctica entre continuidad, rechazo o superación entre el A. T. y el N. T., que definen la
novedad cristiana. Si no hubiera abertura a la novedad del cristianismo, a la escatología
presente, a la redención, ¿hasta dónde la habría a la revelación trinitaria en el N. T.?
Una segunda reflexión: ¿cómo pudo Pablo llegar a afirmar
equivalentemente que Cristo era Dios y que el Espíritu de Dios era distinto? Es porque
estaba heroicamente abierto en la fe al Dios de la historia tal como éste de se le manifestó
en el Señor resucitado, el Hijo, en el camino a Damasco. Esta abertura a la Trinidad es la
que el pueblo judío no pudo hacer y mataron a Jesús justamente por hacerse Hijo de Dios,
rechazando el testimonio de la Escritura, de los milagros, de la resurrección, en los que
intervenía el Espíritu de Dios. Habían congelado al Dios vivo y libre en su interpretación
de la ley. La obediencia de la fe del judío Pablo fue heroica como la de Abraham.
Una tercera reflexión. Creo que la experiencia cristiana de la resurrección
y del Espiritu formaron una unidad de experiencia. Era la presencia del Cristo espiritual,
resucitado por el Espíritu. Era conciencia de los últimos tiempos. De ahí que a veces
haya poca distinción en Pablo entre Espíritu y Cristo glorioso.
Una cuarta: si Dios sale a nosotros en el Espíritu. Es el Espíritu el que
nos va a abrir iluminándonos el misterio de la Trinidad y su dinamismo, como se verá
posteriormente en torno al Filioque, etc.
Una quinta reflexión. Viendo los aspectos de predestinación se puede
temer que detrás de la libertad de Dios se esconda una arbitrariedad amenazante, y eso
nos haga temblar. Pero justamente, gracias a esa "arbitrariedad" en su amor, Dios nos ha
perdonado y salvado. Si hubiera sido justo conforme a nuestros cánones, estaríamos sin
salida. Esa es la libertad de Dios ofrecida como palabra fiel y eterna en Cristo Jesús.
32
c) A propósito del Dios y del Espíritu en Juan y en el N. T.
Llama la atención la densidad de Jn en las relaciones entre el Padre y el

Hijo, jerarquizadas pero ahora con cierta mutualidad. El uno está en el otro; Jesús y el
Padre son uno, etc. Aquí se introduce el Espíritu como el otro Paráclito, que fluirá desde
Cristo resucitado. Estos dos aspectos profundos son los que más nos pueden conducir
hacia la Trinidad inmanente en el N. T. En ese sentido es una culminación de la
revelación. Es la explicitación de la divinidad de Cristo la que arrastra que el Espíritu sea
el tercero en Dios. Cristo no rompe la unidad de la divinidad porque es totalmente
obediente y está asociado. Estos dos últimos puntos coinciden con el camino 'rumiante'
de la historia del dogma. En Jn 17 hay un fuerte contexto unitario.
Si Cristo es la imagen del Padre que nos redime, el Espíritu es la fuerza
de Dios que transforma e interioriza. Si Cristo es la imagen rotunda del Padre, el Espíritu
es inasible. Luego el Espíritu no tiene el mismo rostro que el Padre y el Hijo. Es análogo.
El Espíritu siempre refiere al Hijo y al Padre.
Yahweh no ha desaparecido ante el dogma trinitario, sino que es el Padre.
Gracias a que tiene Hijo y Espíritu, nos transforma en Hijo revelando la plenitud de su
amor gratuito. Esta es la revelación del NT. Es un Dios desconcertante que se revela por
medio de la cruz del Hijo.
En la experiencia cristiana el resucitado y el Espíritu están como
unificados: El Señor es espíritu. Este es el nuevo mundo escatológico. En él nosotros
tenemos el don del Espíritu, que nos ha transformado. La Iglesia posee el Espíritu para
siempre.
Nadie ha visto al Padre, pero es cercano a nosotros. A él nos dirigimos
por Cristo y en el Espíritu. El actúa.
El Espíritu opera la encarnación, unge a Jesús y lo conduce, y lo resucita.
Pero Cristo es el que da el Espíritu, que es su Espíritu de filiación.
d) A propósito del Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación
La liturgia1 es muy importante para la expresión y desarrollo del

dogma. ¿En qué se han fijado, de todo el material neotestamentario, las afirmaciones de
fe de Hipólito? Afirmación de Dios no comentada (¿obvia?), Cristo del kerygma (pero
nacido por obra del Espíritu Santo), el Espíritu que se tiene en la Iglesia y que tiene que
ver con la resurrección.
A propósito del Logos podemos reflexionar sobre el problema de la
inculturación. El cambio de siglo y primera parte del s. XX estuvo muy marcado por la
Historia de las Religiones Comparadas. Detectar el medio cultural de donde vienen las
influencias. La pregunta clave era: ¿judío, o griego, o oriental? Esa pregunta no se puede
esquivar, pero resalta cada vez más lo judío y el estudio de un escrito o autor por su
conjunto. Por lo demás, creo que las evoluciones interiores, aunque sea con catalizadores
externos, a veces pueden ser paralelas entre diversas culturas y no necesariamente lo de
una cultura es tomado de la otra. Así en tiempos más primitivos podía ser parecido entre
Grecia y hebreos: la cercanía de los dioses (visión más pequeña del universo), el infierno,
1 Enorme influjo dogmático va a tener la fórmula del bautismo.
33
la culpabilidad colectiva en contraste con que sólo responde el individuo. Mucho más
habría para decir sobre inculturación.
En eclesiología hay una tensión entre propia identidad de la Iglesia y
compromiso con el mundo (o los cristianos anónimos), en cristología entre lo particular del
Jesús histórico y su salvación universal (el universal concreto), en Trinidad entre el Dios
uno y trino trascendente y el inmanente que conocemos en su economía, entre Dios y el
Hijo primogénito de toda creatura.1 Esta tensión se refleja en Justino entre el Logos total
que es Cristo y el logos espermático en todos los hombres. ¿Cómo destacar la gratuidad
de la acción de Dios y de la Encarnación? Recientemente el Vaticano II ha retomado las
semillas del Verbo.
La tendencia subordinacionista, que impregnaba la cultura
helenística y que crea problemas hasta Nicea2, parece desaparecida de la cultura actual.
Su verdad era que Dios era el Padre. En esto coincidía con el N. T. que sólo tenía como
implícita la divinidad del Señor Jesús y la personalidad del Espíritu de Dios. El hablar
preniceno se prestaba más a la economía. Todo sale del Padre por el hijo en el Espíritu.
Al definirse la consubstancialidad de los tres se cambia la doxología en Gloria al Padre y al
Hijo y al Espíritu (que corresponde a la fórmula bautismal). Esto es verdad, pero dará pie
a la disquisición sobre la Trinidad en sí que se independiza bastante de la economía, lo
que traerá la desvitalización de la Trinidad, su exilio de la vida cristiana y en parte de los
otros tratados teológicos. Algo de esto hemos visto en la explicación de la fórmula. El que
toda acción ad extra sea común a las tres personas lleva a la doctrina de las
apropiaciones, a que se insista en la gracia creada, producida por los tres, relegando la
gracia increada, el don del Espíritu, su inhabitación (no está en la línea de la causa
eficiente que es común sino de la formal). Y así, ¿cualquiera de los tres se hubiera podido
encarnar? ¿El Padre Nuestro está dirigido a los tres? El Espíritu que nos penetra, ¿es
igualmente persona como Padre y el Hijo o en sentido análogo? Todo esto separa a la
Trinidad en sí de lo que vitalmente se relaciona con nosotros. ¿Hasta dónde se puede
pasar de la Trinidad económica a la inmanente? La insistencia en el consubstancial es la
insistencia en la substancia, en la única esencia de Dios, en el Dios uno. Y se tiende a
construir la teología en relación a ese Dios uno, destrinitarizando. El Filioque quiere
expresar el consubstancial, pero puede opacar la única fuente originaria que es el Padre,
su monarquía. Simplificando: o Dios está centrado en Dios el Padre (por el Hijo en el
Espíritu) o está centrado en el Dios uno (la consubstancialidad), que puede relegar la
Trinidad. Ambos polos son verdaderos: es el camino de la explicitación de la fe. Pero hay
que mantener los dos y vivir más según la pedagogía (economía) del N. T. Y
lamentablemente el segundo ha obnubilado un poco al primero, dejándolo un poco
arrinconado en un enigmático tratado sobre la Trinidad. En parte, éste ha sido el precio
pagado a la racionalidad griega. El concilio Vaticano II ha vuelto al lenguaje económico.
El discurso sobre el Dios uno suele ir con la acentuación de la teología negativa:
¿contrasta esto con el Dios revelado del N. T.? ¿Es ésta más de raíz helenística? La
teología negativa es la única manera de mantener la trascendencia de Dios partiendo
desde el hombre y está representada en la Biblia (ver a Dios es morir; a Dios nadie lo ha
1 Según alguna desviación, el Verbo inmanente en Dios desde toda la eternidad, es proferido como persona distinta para
la creación.
2 La negación de la divinidad de Jesús se produce cuando ha terminado el martirio. La fuerza para morir por Cristo,
¿implicaba más el que fuera Dios? El Credo de Nicea conserva el esquema paulino de un Dios y un Señor. En el Credo
de Constantinopla I el Espíritu tampoco es llamado Dios y se le atribuye lo de Señor en neutro en el nivel de función.
El gran cambio va a venir con la fórmula: tres personas de una sola y misma naturaleza divina.
34
visto). Pero su extrapolación sacrifica el Dios cercano bíblico. Porque Dios es realmente
trascendente en la Biblia puede ser tan cercano, inmanente en Cristo, y nosotros hijos
adoptivos de Dios.
A lo anterior se añade el problema de cierto opacamiento del Espíritu
en Occidente en algunas épocas, en ese Occidente que ama lo visible, lo histórico, lo
concreto. A la Iglesia jerárquica la ve claro, pero el Espíritu se le escapa porque no lo
puede enmarcar. Nuestra civilización actual científica técnica, que busca lo cuantificable y
utilitario, reflejo del hombre occidental, tiene un enorme déficit de espíritu y de sentido (de
ahí la atracción del Oriente). Pero Dios y Cristo nos llegan en el Espíritu que se introduce
en nosotros y nosotros vamos a Dios por Cristo en el Espíritu. El Espíritu es la gran llave
para entrar en el misterio trinitario; destraba todo lo trabado por el hombre. Una
profundización de la reflexión trinitaria pareciera que tiene que comenzar por el Espíritu.
El primer gran problema de la historia del dogma fue el de Dios (la
Trinidad se dilucida en torno a la divinidad del Hijo), después el de Cristo, quien pareciera
arrastrar consigo algunos de los problemas antropológicos. Los problemas de la Iglesia y
sacramentos corren paralelos, pero el tratado sobre la Iglesia es postridentino y culmina
en el Vaticano II. En el posconcilio, después de la reflexión eclesiológica viene la
cristológica y por último la trinitaria, centrándose quizás en el Espíritu. Esto muestra lo
básico de la Trinidad.
El Hijo de Dios para Platón era el cosmos (Timeo); el hombre estaba
inserto en él. Las resonancias cosmológicas del Logos helenista hace que la cristología al
comienzo sea más cósmica1 y vaya caminando lentamente a centrarse en el hombre. El
cristianismo para expresar su experiencia de fe sobre Cristo y Dios creará el concepto de
persona (que en Dios es relación) rompiendo metafísica y vocabulario antiguos. El
cristianismo irá destacando la libertad del hombre (el pecado no es sólo ignorancia) frente
a Dios y su amor (Orígenes, Agustín). El hombre es creatura pecadora en diálogo con
Dios, su salvación. Agustín destaca la subjetividad. El cristianismo pondrá la distinción
entre Creador y creatura y no entre ideas (Dios) y sensible. Entre tanto el mundo se
desdiviniza, seculariza.
El problema de la generación del Hijo es que el Padre no pierda
substancia. Por eso se recurrirá a otras imágenes, comenzando por la palabra interna y la
proferida. La paternidad divina es tal que puede darlo todo y conservarlo todo. Sólo es
digno de Dios un hijo que le sea igual. Gracias a eso nosotros podemos ser hijos de Dios.
Gracias a las procesiones, Dios puede crearnos y venir a nosotros en las misiones.
Gracias a que el Hijo es consubstancial puede salvarnos. La Encarnación es para
siempre: su reino no tendrá fin. Gracias a que el Espíritu es Dios, puede divinizarnos.2
¿En qué sentido es libre y en qué sentido necesaria la generación del Logos? Los herejes
semiarrianos concluirán que si el Espíritu no es engendrado (Hijo), es creado.
El cisma se produce cuando hay voluntad de cisma. Los latinos
aguzan su intelecto para exponer las relaciones. La doctrina del Filioque nace con
Agustín, igual que la identificación del Espíritu con el amor. En el contexto actual
(afirmado el consubstancial), mejor me parecería la expresión de que el Espíritu procede
del Padre por el Hijo. El instinto dogmático contribuyó a que Occidente no añadiera el
Filioque en el Credo griego. Al decir que el Espíritu procede del Padre, ya está
1Un poco como si el Logos fuera el alma del mundo. Así se entiende que desplace al alma en Cristo.
2 Nos santifica. "Santo" casi no aparece en el A. T. y es masivo en el N.T. Pero es el mismo Espíritu que habló por los
profetas.
35
implicando al Hijo. El problema para poner que el Espíritu procedía del Hijo en
Constantinopla I, era probablemente que iba a ser interpretado como creatura en la línea
de Jn 1, 3. El Espíritu es la perfección trinitaria de la primera procesión.
e) A propósito de la sistemática a partir del N. T., excluido el Filioque
Ahora comienza la parte más sistemática. Lo anterior era el fundamento,

pero un fundamento que estuvo en círculo 'hermenéutico' con la sistemática que se
despliega ahora, que fue influenciado por ella y queda subsumido en el sistema total. Es
necesario que quede esa parte anterior, ese fundamento, porque es importante en la
sistemática la totalidad, y bien redondeada. Y la sistemática se va a centrar siempre sólo
en algunos aspectos de la múltiple riqueza neotestamentaria. Así ha sido la historia del
dogma. Por eso es muy importante, para la totalidad, el que permanezca toda la riqueza
del N. T. presente. De ahí que esa parte quede subsumida en el conjunto. A su luz se
presenta el resto. La sistemática se organiza aquí en torno a preguntas: diferencia entre
la misión del Hijo y del Espíritu, unidad y algunos atributos de Dios. Pero para poder
relanzar las preguntas, fue necesario retomar, en síntesis, el conjunto del N. T. Eso es lo
que pretende el breve resumen. Este resumen del N. T nos recuerda también que la fe se
refiere a un acontecimiento, a una historia. Después de esto comienzo una sistemática
neotestamentaria. Es decir hay ahora un mayor trabajo de pensamiento, que va más allá
de un simple despliegue ordenado del N. T., como fuera antes. Pero muchas veces no se
sale de esta sistemática neotestamentaria, justamente porque para A. L. se pretende una
reformulación de savia neotestamentaria (ir a las fuentes).1 Con todo, cuando algunos
puntos se profundizan o se pasa de la Trinidad económica a la inmanente, se recurre,
principalmente entonces pero en general en forma breve2, a la tradición, magisterio y
reflexión teológica, con los que ya tuvimos contacto en la parte tercera de este trabajo.
La reflexión metodológica fue hecha después de realizado buena parte del
trabajo. Antes se trabajó con instinto metodológico, tratando de desplegar el 'discurso'
coherentemente, sin saltos, en vista a algunas preguntas e inquietudes.
Los envíos del Hijo y del Espiritu van indisolublemente unidos y en
relación al Padre. Por eso, posible confusión en Pablo respecto a ciertas funciones de
ambos con nosotros. No hay cristología sin pneumatología y viceversa. El Espíritu es el
interiorizador transformante. La pista de Rahner de buscar lo racional de la Trinidad bajo
los aspectos de verdad y amor, de historia y recepción, etc. tendrían raigambre en la
economía, y por eso debería ser la primera consideración trinitaria.
La pintura colonial muchas veces representó la Trinidad como tres jóvenes
iguales, lo que corresponde a la verdad del consubstancial. Pero hay que recordar las
diferencias, la 'jerarquía' (orden trinitario) y que el Espíritu económicamente, dada su
función (gracias a eso penetra y nos transforma), tiene menos rostro. Creo que en la
pastoral debemos atenernos a esto. La liturgia nos habla con fuerza de la invocación al
Espíritu. La liturgia nunca ha celebrado exclusivamente la persona trinitaria (así no hay
1 También es útil en lo recibido por la tradición volver a las bifurcaciones de la historia a ver los caminos que no fueron
seguidos y por qué. Eso puede ser inspirador.
2 Porque se quisiera permanecer lo más posible a nivel del lenguaje neotestamentario.
36
fiesta del Padre) sino los misterios revelados, económicos. Entre estos cabe la fiesta a la
Trinidad, misterio que se manifestó en el N. T. y se esclareció en la historia del dogma.1
Tomás chocó con que tres personas serían tres individuos que
multiplicarían la esencia divina, por tanto tres dioses. Por eso dijo que la palabra persona
en la Trinidad connotaba a un individuo vago (como cuando decimos 'individuo' tratando
de decir un particular y no el genérico, en el que el número multiplicaría la esencia). Tres
sería un recurso del lenguaje para manifestar la distinción, sería como señalarlos.
Nosotros podríamos añadir la analogía del uso de este vocablo en el caso del menor
rostro del Espíritu. El diálogo de Cristo con el Padre es mucho más configurado que el
diálogo del Espíritu. La explicación de Bourassa de que las personas son el Padre y el
Hijo, y el Espíritu es su amor unitivo que análogamente es connotado como persona, se
inscribe dentro de la tradición agustiniana (acorde con el Filioque), implicada en la
revelación, pero que no es el dato más originario, por algo los Padres anteriores no
hablaron de ello (el Padre y el Hijo también aman). El Espíritu nos lleva hacia el (o por el)
Hijo camino al Padre: hay una kénosis del Espíritu en que no lleva hacia sí mismo. El
Espíritu es la relación de las relaciones; es de principio y no principio; es la gratuidad y el
don (que nosotros llevamos en nuestro interior); es el tercero. Al Espíritu se lo conoce por
sus efectos, como al viento. El Espíritu es en cierto sentido más dinámico que el Hijo
(además tensa la historia)
Hay poca teología negativa en el N. T. Se ve algo en la reflexión sobre los
atributos. ¿Existe especialmente en las capas más tardías por influencia de judaísmo
tardío y de ambiente gnostizante?. El encanto de Jesús es el Padre y el reino cercano.
La cercanía del Dios bíblico, posibilitada por su gran trascendencia2 (su santidad le
permite entrar en todo), no desarrolla mucho este polo, típico de la búsqueda del hombre.
Más puede ser desarrollado por los medios platónicos. Hay un cara a cara prometido a
los cristianos, que según Ireneo dará la incorruptibilidad, superando el que ver a Dios es
morir. La unidad del Dios trinitario es dinámica, de salida y regreso, desde el Padre y
hacia el Padre, envolviéndonos a nosotros. Si Dios puede salir a la redención (por tanto, a
la creación) es porque continúa el eterno "movimiento" de las procesiones en un derroche
de gratuidad en el tiempo. La unidad y el amor fluyen del Padre. Unidad con Dios por
inhabitación. Tenemos la tarea de la unidad.
Si el Verbo procede como imagen, es generado. Si el Espíritu es fluido
como el viento, no es generado. Juan llamó unigénito al Hijo, luego el Espíritu no es hijo.
Si el Espíritu clama abba no lo puede hacer a nombre propio, sino a nombre nuestro. Por
qué el Espíritu no es hijo será un problema para Orígenes, Agustín y Tomás. El Verbo
tiene que ver con forma (nos configuramos a Cristo), el Espíritu con impulso, soplo.
Ambos concurren a la palabra profética. La palabra profética refleja al Logos, pero es
inspirada por el Espíritu. Nos incorporamos a Cristo y somos habitados por el Espiritu.
Si Dios entra a nosotros en el Espíritu; ahí toca nuestro espíritu. La
palabra 'espíritu' se presta para la categoría de unión con lo divino. El espíritu es la esfera
de Dios, que es espíritu. El Espíritu es el acabamiento de la salida de Dios y el
acabamiento (tercero) de la Trinidad.
1 Tipo fórmula del bautismo es el santiguarse, la doxología trinitaria, y cierto Gloria que se canta actualmente en las
Iglesias en Chile.
2 El cielo es una imagen de la trascendencia. Revelándose (en la palabra) se oculta, ocultándose (en la cruz) se revela.
La sabiduría de la cruz y de las bienaventuranzas (Cristo en el pobre). Nosotros a mayor cercanía más captamos la
trascendencia, el misterio.
37
Si los problemas del Hijo respecto al Padre arrastran el esclarecimiento de

la personalidad del Espíritu, es el Espíritu el que nos da acceso a través de la gracia, de
su revelación y de su propia función al conocimiento del Dios trinitario, cumpliéndose lo de
1Co 2, 10s: es el Espíritu el que conoce a Dios (el Espíritu siempre es íntimo). Y eso en la
Iglesia que es presencia del Espíritu. Ireneo: Donde está la Iglesia está el Espíritu y
viceversa.
El Espíritu Santo es el de la Nueva alianza que viene a hacer una nueva
creatura y santifica. Esto viene de la Pascua de Cristo. El Credo afirma que es el mismo
Espíritu que el del A. T., pero Tomás dirá que antes visiblemente fue dado de otra forma
(no como indicio de la santificación).
El Espíritu actuó en Cristo: nacimiento, unción en el bautismo,
'carismático', resurrección. Así actúa en nosotros en forma análoga.
En toda explicación de la Trinidad hay que ver dónde está principalmente
puesto el misterio. Hay que tomarse en serio que Dios se encarnó y murió en la cruz. No
es el Dios inmutable de los griegos sino el Dios vivo. Conservar los dos polos del misterio.
Bienaventurado, pero con un amor que se expone al dolor. El sufrimiento libre de Dios se
internalizó en las personas de la Trinidad (sólo es admisible trinitariamente). Así es más
realista la piedad de la reparación.
La experiencia cristiana era trinitaria.
Dios en su libre decisión de amor autolimita su omnipotencia. Lo que más
interesa es la inmutable fidelidad de Dios, la permanencia.
El tiempo preñado de Dios es el cualitativo, el de salvación. Cristo marcó
el tiempo. Cristo concentra; el Espíritu actualiza y universaliza. La eternidad es la plenitud
del tiempo.
f) A propósito de la relación entre el Hijo y el Espíritu.
La vivencia cristiana tiene que reflejar el equilibrio entre cristología y

pneumatología, la complementaridad entre Oriente y Occidente. Actualmente, dado que
está adquirido el consubstancial, el Filioque no es la fórmula más adecuada, aunque es
interesante en cuanto el Espíritu es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo. El Filioque es
el desarrollo consubstancialista de que el Espíritu procede del Padre (esto incluye al Hijo).
Es interesante poder escudriñar en qué consiste la participación activa del Hijo en la
procesión del Espíritu Santo: ese 'por', que va con el 'a través' (dia recubre ambos
sentidos). ¿Cómo se puede purificar el concepto de causalidad instrumental para explicar
que es principio no originario? Y parece adecuado que el Hijo reciba del Padre esta
participación, lo que corresponde a Jn 16, 14s. Obviamente que en esto forma una
unidad con el Padre. La calidad de espirante puede sonar mal a los oídos orientales (más
aún si alguno concibe que el Espíritu va del Hijo-causa, al Padre), pero hay que
contextuarlo en que no es originario sino recibido del Padre, con el que forma una unidad
para esto. Está, por así decirlo, integrado en el espirar del Padre. El Espíritu es el
tercero, p. e. Ga 4, 4-6. El Espíritu es de Jesús, pero no al revés. La imagen de que el
agua viene de la fuente, aunque atraviese el río, es buena. Más compleja es la relación
entre soplo y palabra. El soplo está dinamizado hacia la palabra, a través de la cual se
manifiesta. Así queda como tercero, en su kénosis, el Espíritu. Y el Espíritu resplandece
a través del Hijo. Esta relación entre Cristo y el Espíritu refleja la economía: son las dos
manos del Padre siempre unidas. Es una nueva visión de la táxis, que integra un aporte
oriental. Hemos recuperado pneumatología; tenemos que recuperar monarquía del Padre.
38
El amor persona es un buen nombre para el Espíritu, aunque sea

sólo deducido del N. T. Correspondería al menor rostro del Espíritu, porque es un amor
nexo entre el Padre y el Hijo. Así se muestra por qué el Espíritu es el télos de la Trinidad.
Esta se consuma en el amor. Por así decirlo, en el Espíritu el Padre culmina como padre
espiritual del Hijo y viceversa. Al menos con Palamas, se puede afirmar que ambas
tradiciones llegan a esto. Y es bueno que fluya de lo común-personal del Padre y del Hijo.
Anselmo, dándole razón a la objección oriental, dijo que fluía de la esencia divina.
Volviendo a lo anterior, es correcto que el gran don del Padre al Hijo en el plano personal
es el Espíritu. Pero la Escritura siempre que habla de don se refiere a la economía. El
amor en el Hijo es como recibido y agradecido al Padre. Eterno. No se necesitan
palabras entre el Padre y el Hijo. La situación de amor y de obediencia se refleja
claramente en el diálogo económico de Cristo con el Padre. Ahí no suele aparecer el
Espíritu porque es en el Espíritu, como si el Espíritu estuviera detrás.
Los occidentales racionalizaron más (en ese sentido, menos misterio)
que los orientales. La oposición de relaciones constituye a las personas. Si el Espíritu no
viene del Hijo se confunde con él.1 Por el contrario, si el Espíritu recibe su existencia del
Hijo2, es que viene del Hijo (se identifica persona y esencia; no así en los Capadocios).3
La explicación latina, de tipo consubstancialista igualitaria, termina destacando la esencia,
el Dios uno. Pero por el hecho de que las personas sean relaciones subsistentes, no son
menos personales. Los griegos atribuyeron un uso absoluto a algunas palabras
(ekpóreusis, arché, aitía), justamente por no tener una teoría explicativa que permita
conservar la elasticiad en el uso de los vocablos. La energía de las personas o es gracia
creada o increada. Si es increada,¿para qué esa intermediación que hecha un poco para
atrás a las personas? ¿Cómo es el problema de unidad y diversidad, si las energías son
distintas de las personas y de la esencia?
El hombre ha sido elevado a hijo adoptivo de Dios, a templo del
Espíritu. Esto, que se refleja en la transformación por la gracia creada, es algo ontológico,
real. Esta es la participación en la naturaleza divina de la 2P 1, 4. Los alejandrinos hablan
de divinización (cf. Ireneo). Esta participación (con la consiguiente inhabitación del Padre
y el Hijo en el cristiano) es realizada por el don increado del Espíritu, que es como causa
formal. Detrás de esto está que sólo Dios puede divinizar. Se trata de un contacto
inmediato. Si ahora la participación en nosotros es por la gracia, después será por la
visión (la visión es como la expansión de la gracia), gracias a que Dios actuará
directamente (causalidad cuasi formal) respecto a la mente creada. La visión no es como
espejo e imagen sino cara a cara, tal como Dios es. Veremos las personas. Dios, su
esencia4, seguirá siendo incomprehensible, misterio. Según alguno5, la visión facial de la
esencia de Benedicto XII es una manera de hablar para expresar la visión beatífica del
Dios trino y uno. Si en esta vida hablamos de sentidos espirituales para expresar la unión
mística es porque en ese conocimiento nuestra inteligencia no capta diáfanamente y sin
embargo es afectada también la capacidad de amar (y esto repercute también
corporalmente), que gusta. Lo lógico es que la unión a Dios de la creatura racional se
1 Para los orientales no, porque separan la constitución de las personas de la relación, que viene como después.
2 Según varios orientales, el Espíritu proviene del Padre y recibe del Hijo la esencia.
3 Para éstos pareciera que el Padre, por asi decirlo, antes de engendrar ya es persona: el misterioso inengendrado,
propiedad que no corresponde a la esencia (contra Eunomio).
4 La esencia de Dios nos resume la trascendencia de Dios.
5 A. de Halleux, Palamisme et scholastique, p. 786s, en A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme (BEThL, 93),
Leuven 1990, pp. 782-815.
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manifieste sobre todo en el conocimiento y el amor.1 Se podría decir que nuestra filiación
celeste, nuestra divinización, nuestra unión a Dios, se concentra y traduce en ese mutuo
conocimiento y amor. ¿Se necesita para la divinización el contacto con la energía
increada de Palamas (ver la luz del Tabor)? ¿Corresponde eso a una mística no tan
bíblica ni tan personalista?
La unción de Jesús se muestra plena a partir de la resurrección. El
Espíritu del N. T., de Pentecostés, de filiación, es el que viene del glorificado: el Espíritu
del resucitado.2 Lo que el Espíritu hizo con Jesús tiene su réplica en el cristiano:
nacimiento, bautismo, vida, resurrección. El Espíritu realiza la continuidad y la diferencia
respecto a lo de Jesús. La epíclesis (muy litúrgica) muestra que el Espíritu tiene que
seguir su rol transformador, más allá de un simple continuar lo de Jesús. En la Trinidad el
Espíritu lleva a plenitud la filiación; a nosotros nos introduce en ella.
El Espíritu es el que unge a Jesús en la eternidad. Reposa sobre él.
Es el don de amor que el Padre le da. Hace culminar la Trinidad. El Hijo usa de ese amor
en su relación al Padre (Gregorio Palamas). Es un amor persona. Va junto con la
filiación, porque el Hijo no puede nacer perfectamente si no es espirando el Espíritu. La
segunda procesión es condición de la primera.
El esquema triangular latino, más cerrado, pone al Espíritu como
unión entre Hijo (y nosotros hijos) y Padre, y a la Trinidad como modelo de la comunidad
cristiana. En el esquema más dinámico de los griegos, se concibe más fácilmente que la
misión llegue hasta nosotros, en el Espíritu. Los latinos se van a centrar más en la misión
del Hijo, lo que correspondería al menor rostro del Espíritu.
Lo propio de la paternidad de Dios es que puede traspasar toda la
esencia sin dejar de ser Dios.
g) A propósito de Rahner
A Jesús lo encontramos en la historia, en el hombre Jesús; al Espíritu en

buena parte en la experiencia personal. Ambos son las misiones de Dios para nosotros.
Y Dios llega en ellos a nosotros en virtud de una causalidad cuasi formal. El Padre es el
que envía. En el Padre se concentra entonces la experiencia de trascendencia. Volver a
la experiencia de Dios es volver a la experiencia del Padre, a su monarquía. La
consubstancial comunidad trinitaria, de la que nosotros somos un pobre reflejo (aspecto
central en muchos manuales actuales), nos enseña a vivir en comunidad, pero nos puede
entorpecer la experiencia de trascendencia, porque Cristo es el mediador y el Espíritu el
don. Es un polo, pero hay que acentuar el otro polo. De lo contrario, se busca la
trascendencia en el Dios uno (puede ser desarrollo, a veces demasiado antropocéntrico,
de la experiencia 'filosófica', religiosa simplemente humana, es decir no iluminada por la
revelación), que por ser la Trinidad, siempre permanece en la tensión de ser demasiado
inmanente, Dios con nosotros.
Lo que Cristo predica es el amor cercano del Padre, su reinado: esa es su
fascinación. La decisión libérrima de Dios de amarnos, su autolimitación escatológica. (¡Y
lo que le cuesta al hombre confiar, en parte dada su propia experiencia de pecado!). Y
ese es el gran mensaje del N. T.: el amor y perdón del Dios trascendente que nos abraza
1 Vamos a reflejar también la gloria de Dios.

2 En el evangelio de la infacia de Lc hay como una pequeña antelación con características muy determinadas y en torno
a la profecía.
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en su Hijo y nos trasforma con su Espíritu. El Padre viene a nosotros, y permanece, por
así decirlo, el que está detrás del Hijo y el Espíritu. Sólo es cognoscible en su Hijo y
recibible gracias a su Espíritu. Y así será el cielo. Unidos al Hijo por el Espíritu, diálogo
con el Padre: abba.
El diálogo de Jesús con el Padre refleja la distinción trinitaria, pero no es que
en el cielo conversen así: el Padre ama paternalmente y el Hijo es el amor agradecido.
La monarquía del Padre era clara en el N. T., porque estaba muy presente
todo el legado del A.T (Dios uno creador, que libremente se decide por el hombre) y la
pedagogía que había conducido a eso. Gracias a eso el cristianismo no cayó en una
gnosis unitiva. Lo mismo hay que reavivar ahora.
La experiencia del A.T. y la simplemente humana, no leída a la luz de la
revelación, es la del Dios Padre, porque se refiere al principio sin principio. La ascensión y
la teología negativa pueden ser demasiado a partir del hombre. Y no suele ser social e
histórica. Es experiencia 'cristiana', pero también no cristiana. En cambio, lo que aporta la
revelación es un Dios salvador histórico, por libérrima decisión; un encuentro con la
voluntad infinitamente gratuita de Dios. Hay una autocomunicación de Dios, una palabra
que nos interpela. Es teocéntrico, pero con un teocentrismo que no se opone la
inmanencia y que culmina en la Encarnación. La teología negativa es sólo como un
momento dentro de esto.
Partir del hombre siempre tiende a atar a Dios a la medida humana. Uno de
los problemas es la gratuidad del encuentro: el abismo de la gracia. Los griegos no
pudieron trascender hacia Dios y por eso sólo les resultaba un ordenador del mundo,
demasiado intramundano. El lenguaje de la revelación que viene de arriba, es un lenguaje
en una cultura humana, pero al menos está la trascendencia de una libertad de alianza
muy grande y de una pedagogía a través de un gran poder cósmico, etc. para hacernos
balbucear una creación desde la nada. Todo esto corresponde y refleja nuestra
rahneriana experiencia trascendental agraciada. Sin ella no podríamos vislumbrar la
trascendencia de Dios. La visión del hombre actual ha desplazado a Dios de los poderes
cósmicos. El deísmo lo relegó a una hipótesis explicativa; el agnosticismo lo desconoció y
el ateísmo lo negó. Pero en el fondo estos desplazamientos nos purifican siguiendo el
camino bíblico de desacralización del mundo, de lucha contra los ídolos. Queda el
misterio de cómo Dios interviene en lo concreto de nuestras vidas (más acá del poder
creacional que se muestra en la Encarnación y resurrección de Jesús), sin mezcla pero sin
separación. La divinización no destruye la naturaleza sino que la lleva a su plenitud. Si las
ciencias lo desplazan aparentemente del mundo, ¿la sicología lo desplaza de nuestra
alma? Pero Dios es lo más profundo de ella, está en nuestro espíritu: de ahí el acto
trascendental. En la fe hay que mantener los dos polos del misterio: la mundanización del
mundo y la continua intervención de Dios. Esto nos recuerda la fe de los pobres de
nuestras Iglesias: es la fe de la Biblia.
Agustín da la impresión de ser atraído por lo eterno. Es como una atracción
desde Dios, estando él centrado en Dios y el alma. Rahner parte desde el dinamismo del
hombre y en su profundidad encuentra que Dios lo funda. Anselmo está como al medio
buscando la razón de la fe. Partir de Dios y partir del hombre, en correlación, son las dos
puntas del mismo camino que para su verdad plena tiene que ser recorrido en ambos
sentidos. La experiencia de Dios es lo obvio, desde el hombre que somos. ¿Cómo se
explica, entonces, la interpretación atea de la experiencia?
h) A propósito del ateísmo
41
Reflexiones durante el Seminario de Licencia.

¿Cómo puede existir el ateísmo si la experiencia de Dios, aceptado o
rechazado, es tan profunda en el dinamismo humano, como hemos visto? Podemos decir
que lo que en su lenguaje rechazan es la imagen de un ídolo, pero si lo hacen de buena
voluntad, etc., en el mismo acto de rechazar manifiestan su fe implícita en él. Podemos
decir que muchas veces ese rechazo es un pecado y, por tanto, algo incorrecto, no
verdadero. Podemos decir que no han sabido descifrar bien su experiencia, sin la ayuda
de la revelación bíblica y de una atmósfera cultural creyente. ¿Podríamos decir que ellos
tienen otra experiencia? Pero en Anselmo y sobre todo en Rahner hemos postulado una
experiencia universal. Y, por tanto, si ellos interpretaran bien la experiencia, seríamos
nosotros los que interpretaríamos mal. Por eso explicamos el ateísmo desde nuestra fe.
A Kasper, en lo que hemos leído para este seminario, le faltó explicar el
ateísmo por las injusticias en el mundo y en la vida. Dicen ellos que si existiera un Dios
justo y bueno, etc., esto no podría darse. Se trataría de un ateísmo con más carga vital
que teórica. Mostrarían una nostalgia de Dios. ¿Es este el más común? ¿Cuál es el más
común en Chile y en qué capas? ¿En qué consiste la crisis de ateísmo de los jóvenes? Al
ateísmo por la injusticia podemos responder que la gran injusticia es que asesinamos al
Justo, Jesús, y la respuesta de Dios fue resucitarlo, y, mediante esa muerte, perdonarnos
y recrearnos.
Hay un ateísmo culpable porque no se quiere cambiar la vida y para
autojustificarse se suprime a Dios. El que no vive como piensa termina por pensar como
vive, nos repetía A. Hurtado. Son las preocupaciones de este mundo que ahogan la
semilla. A veces creer en Dios no es bueno para hacer negocios, etc. Pero este ateísmo
no nos interesa en la reflexión actual, porque su respuesta es clara.
Kasper mostró el ateísmo científico (¿humanista?) extralimitado. La
tendencia a totalizar, que se ve en las ideologías, es típica y en parte necesaria al hombre.
Si existe el vacío de la creencia en Dios, se lo tiende a llenar con otras explicaciones. Los
vacíos, en parte, se producen porque la fe fue recibida en una cultura antigua en que lo
religioso estaba integrado en lo cosmológico y Dios era explicación de los fenómenos
naturales, cuyas causas científicas desconocían. Cuando se descubren las explicaciones
científicas, se desplaza a Dios. La sociedad pasa, entonces, a no fundarse en la religión.
Desplazado del mundo de la objetividad, en un hombre que parte de su subjetividad,
puede ser confundido por alguien con una simple proyección humana. ¿Hasta dónde la
sicología actual lo desplaza del alma? Dios está más allá (transciende): es el misterio
fundante del ser y conocer. La verdad de fondo de la fe es que Dios está en todo, pero no
como concurrente a nivel de causalidades segundas, lo que sería ponerlo un poco como
objeto cosmológico. Por eso actualmente algunos exclaman que Dios no es necesario
sino más que necesario. Por eso que la explicación por cadena causal no convence en
cuanto Dios aparezca como una causa homogénea a las siguientes. ¿Cómo expresar la
verdad de la trascendencia de Dios, de la teología negativa, en una onto-teología, en que
Dios es el primero de los seres? Dado el descubrimiento de la subjetividad por el hombre
moderno, aunque muchos queden deslumbrados por el orden y la belleza del mundo y ahí
vean al creador (los grandiosos espacios no domesticados de América Latina por la vida
ciudadana se prestan a esto), al hombre existencialmente le gusta fundamentar su fe en
Dios en algo que lo implique más. Algunos argumentos pueden probar, pero no lo
convencen tanto. La consideración más intelectual de la contingencia (no me refiero a la
concreta experiencia de la muerte, etc.) no es tan convincente como era antes, para el
42
hombre moderno, más acostumbrado (o distraído en) a lo múltiple (utilización de la

técnica), a la historia, al tiempo, y desconfiado de las metafísicas. Quizás el hombre
antiguo estaba más centrado en lo uno y lo múltiple, y aspiraba, como Agustín, con más
ansias a lo eterno inmutable. Obviamente que los argumentos de sentido, del dinamismo
humano (como la posición de Rahner), de la conciencia, convencen más al hombre
moderno.
El ateísmo moderno ha levantado la bandera del humanismo contra un Dios
concurrente y que lo aplasta. No ve cómo puedan concurrir las dos libertades que cree
que están en el mismo plano. Este ha sido el gran problema de Occidente y de la
modernidad (desde Ockham en adelante). Pero un Dios concurrente y oprimente no es el
del N. T. Al revés es el Dios liberador, salvador, pedonador, y que lleva a plenitud al
hombre en Cristo Jesús. Dios sólo puede molestar al que no quiere comportarse bien.
Entonces, ¿qué Dios hemos presentado y testimoniado los cristianos a los hombres de
buena voluntad? ¿Qué Cristo hombre hemos presentado? ¿Acaso un hombre opacado
por la divinidad? ¿Qué salvación hemos trasparentado? Pero, el fondo del problema es
que el hombre ha sucumbido a la vieja tentación de querer ser como Dios, ha querido su
autonomía total. Así ha negado lo que él es: creatura. Y matando a Dios ha matado el
sentido del hombre. Porque ambos van unidos, correlacionados, como ya hemos visto ya
sea mirando desde la Trinidad o mirando desde la experiencia del hombre. El verdadero
teocentrismo nos centra en el hombre y viceversa. O una mala comprensión de la
trascendencia lleva a una mala comprensión de la inmanencia y viceversa. Y esto en
parte se debió a que la primera inculturación de la fe neotestamentaria no podía
desarrollarse tan a fondo como podría ahora con el cambio cultural de la desacralización
del mundo. Dentro de esta autonomía, está la razón que se independizó totalmente de la
fe, la arrinconó o suprimió, se convirtió en la razón dominadora y así perdió su sentido
junto con el del hombre.
Nuevas reflexiones al terminar de escribir la parte del ateísmo.

El cambio de paradigmas al pasar a la modernidad (antes el hombre se
percibía a sí mismo como un microcosmos), llevó a centrarse en el hombre y su
subjetividad. A la vez se da un gran desarrollo científico y construimos una civilización
tecnológica. Como que la metafísica y la ontoteología (expresión de Heidegger)
pertenecieran al paradigma anterior, que era más objetivo. Ahora deberiamos reinventar
una metafísica más centrada en el sujero (onto-lógica, en expresión de Rahner). Con
todo, el milagro de que exista el ser en vez de la nada, nos hace atisbar hacia el
'desborde' de Dios, de su amor absolutamente libre (no es un ser entre los seres). La
pregunta metafísica por la totalidad y la pregunta por Dios se implican mutuamente. En el
nuevo paradigna, la naturaleza, que antes era para el hombre un santuario en el que éste
encontraba a Dios, se ha transformado en algo manipulable, constructo, reflejo de la
propia expansión del hombre. En este sentido el hombre pierde su cobijo, se queda solo
(Urs von Balthasar). El hombre moderno, en cierto sentido, es esquizofrénico entre su
subjetividad y el desarrollo de las ciencias, entre su racionalidad y su afectividad. No del
todo, porque las ciencias son instrumentos de su propio poder. El hombre moderno, en
cuanto al conocimiento filosófico, ha tendido ha encerrarse en su propia interioridad,
inmanencia, sin percibir que sus dinamismos existenciales son trascendentes (hacia Dios).
El hombre moderno se ha extralimitado muchas veces proyectando su concepción
científica, etc., en el área del conocimiento de Dios. ¿Cómo puede cierta filosofía analítica
decir que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando Dios es el fundamento de todo
43
sentido y del mismo lenguaje (Rahner)? Es hora de volver a la auténtica experiencia

(Schaeffler respecto a Kant). El hombre moderno, desenraizado de la naturaleza y de su
Dios, ha perdido el rumbo de su auténtica humanización, ha perdido el sentido.
Con el Secretariado para los no creyentes hemos entrado en una etapa de
diálogo con el ateísmo. Creemos también que puede haber ateos de buena voluntad, que
siguiendo los dictámenes de su conciencia, pueden estar en gracias de Dios, con una fe
implícita. Pero diálogo significa dejarnos interpelar por el ateísmo. Además esta es la
única forma como, en un diálogo, el ateísmo se puede dejar interpelar por los creyentes.
Bendita interpelación que purifica nuestra fe de sus ídolos, que nos recuerda el Deus
semper major, el totalmente otro. En parte, como reconoce el Vaticano II, nosotros
somos culpables del ateísmo, porque no transparentamos al verdadero Dios. Mientras el
deísmo se sigue hundiendo junto con el antiguo paradigma, el ateísmo ha llegado a ser
socialmente masivo. Frente al ateísmo va quedando el cristianismo solo, sin ese terreno
intermedio, que es la común experiencia de Dios. Ahora lo común entre ambos sería el
hombre, el humanismo. Podríamos tener como dos actitudes frente al ateísmo, ambas
testimoniales y mistagógicas. Volverlos atentos a su propia experiencia de absoluto en su
dinamismo trascendente (experiencia trascendental de Rahner) de Dios. O presentarles la
visión nuestra del hombre, como más plenamente humana. Ambas, en el fondo, son un
mismo camino. Mostrar el cristianismo como más humanizador (enrostrando la pérdida de
sentido al humanismo ateo) es una especie de verificación de la fe. El que cree, ve más
(Pannenberg?). Y una verificación tiene como contrapartida, en el caso de no resultar, la
falsibilidad. Verificación y falsibilidad han sido el camino del progreso de las hipótesis
científicas. Esto puede indicarnos un cierto camino de discernimiento para siempre ir
buscando una mejor expresión concreta (encarnada en la cultura) de la fe. En ese
sentido, la verificación no sólo va a ser escatológica, cuando veamos a Dios cara a cara
(Dalferth), aunque ésta sea la definitiva, más allá de la fe.
El ateísmo moderno socialmente masivo, como el desarrollo de las ciencias,
sólo fue posible gracias a la desacralización que trajo consigo el judeo-cristianismo. Que
Dios sea Dios y el mundo, mundo: unidos (la unión aporta la motivación y sentido religioso,
perdidos por el ateísmo), pero no mezclado (permite el desarrollo de la ciencia). Así se
deja que Dios sea Dios y no se lo aprisiona en nuestra razón objetivante. El
protestantismo también ha influido en esto por su ruptura (no católica) entre fe y razón
(Lutero, Barth). Esto va con la muerte del deísmo. La secularización actual (Dios está
desterrado al ámbito privado y ahí la subjetividad a veces no lo encuentra) ayuda a
reproducir ateos. Aunque el ateísmo masivo pueda ser el resultado pasajero de una
época de crisis, de cambio de civilización, Rahner cree también que en nuestro futuro,
para la pastoral, hay que contar con un ateísmo masivo. ¿Será así en América Latina?
Me inclino a que no tanto. Recordemos que los ateos también tienen en sus conciencias
lo que nosotros llamamos la ley natural y pueden de hecho aceptar la gracia. Bajo este
aspecto podrían construir una sociedad no demasiado distinta, en el aspecto ético, de la
que ha sido la cristiana, la que muchísimas veces no supo llevar a la práctica las
exigencias éticas de su fe, de su mejor humanismo. Además una sociedad atea será
necesariamente poscristiana, por tanto, con muchos valores cristianos. Ya hemos dicho
que el ateísmo masivo es un fenómeno poscristiano.
Una de las vetas más profundas de la modernidad es su búsqueda de
autonomía. Lamentablemente la Iglesia oficial no sólo destacó los valores de autoridad y
tradición, sino que estuvo demasiadas veces mezclada con las fuerzas reaccionarias.
Según Vergotte, el Dios que rechazan los ateos es el padre autoritario, que de hecho no
44
es el Dios de los verdaderos creyentes, quienes suelen considerar más cualidades

maternales en Dios (de accesibilidad directa) y no tienen una concepción de padre
competitivo. El padre autoritario les impide ser hombres adultos, su libertad (Sartre). Un
hombre sin padre es un hombre sin raíz, y que fácilmente cae en el sinsentido. Hay, por
tanto, que volver a recuperar para ellos el verdadero concepto de padre, del Dios protector
de la vida que busca el desarrollo del hombre en su libertad. Hay que presentarles al Dios
abba de Jesús. Es el Dios trinitario, el crucificado, el que puede convencer a un ateo. La
Encarnación no maltrata la humanidad de Jesús, sino que la plenifica. Dios no va contra
nuestra autonomía, porque es lo más interior nuestro. El cristianismo, en vez de
mostrarse a la defensiva, debería convertirse en un gran llamado a la libertad del hombre.
Además, la autonomía absoluta que postulara cierto hombre moderno está cediendo
frente a lo dialógico, lo comunitario, la historia.
Problema clásico, respecto a la existencia de Dios, es el del mal. Pero el mal
moral viene exactamente de que Dios quiso una respuesta libre de parte del hombre en un
respeto a fondo de la libertad de éste. En ese sentido es divino permitir que exista el
rechazo, el ateísmo. No sólo respeta la libertad sino que en la cruz, culminación del
pecado del hombre y prototipo de todo pecado, sucumbe ante ella. En ese sentido, Dios
también sufrió el mal. Después de que nos entregó a su Hijo, ¿qué cara tenemos para
protestar ante él por el mal que sufrimos? Pero si Dios supo de antemano que el hombre
iba a pecar, por qué lo creó? Porque donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Si
Dios permite el pecado es por un bien. Respecto al mal físico, Dios, amante de la vida, no
lo deseaba. Quería regalarnos la inmortalidad en el paraíso. Es de notar que en este
mundo sólo el hombre experimenta el mal físico, la muerte, como mal. Pero por un
hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte. Por culpa del hombre no
hubo tal regalo. Pero Dios suma bondad y el gran combatiene contra el mal, lo vence en
la resurrección de Jesús y lo vencerá en nuestra resurrección de los muertos. Entretanto,
el mal, desatado por el pecado, sirve para purificarnos, para que vayamos a lo esencial,
pese a nuestra inclinación al pecado, pese a la concupiscencia. Para ir a la vida no
tenemos otro camino que la cruz de Cristo. Dios aceptó el desafío que le puso la libertad
humana con el rechazo de su plan, y en la pascua victoriosa hace surgir vida de la muerte.
Según Torres Queiruga el mal físico es inherente a la creación, en cuanto la evolución de
las cosas finitas, imperfectas (justamente el mal consiste en un defecto de perfección)
tiene que pasar necesariamente por diversas etapas y por desajustes. El Dios bondadoso
no podría hacerlo de otra forma. Según Gesché, el primer 'sorprendido' por la aparición
del mal en el paraíso fue el mismo Dios, que no lo había puesto en su creación. Desde
entonces Dios es el Adversario del mal, el que lo combate y nos invita a secundarlo.
Diríamos que porque existe el mal, tiene que existir Dios para combatirlo. De hecho
muchas veces es la experiencia del mal la que lleva al hombre a pensar en Dios.
Finalmente, el mal es un misterio, y los ateos no solucionan mejor el problema. Es trágico
dejar al hombre solo frente al mal.
¿Se puede probar la existencia de Dios? Dios no es un objeto más dentro
del mundo, que podamos probarlo como lo hacemos en las ciencias naturales. Si lo
probáramos así, no sería Dios (Agustín). ¿Se puede conocer por la sola razón la
existencia de Dios principio y fin de todo? Absolutamente sí (Vaticano I). Pero, contra el
racionalismo, de hecho necesitamos de la revelación para que todos, con facilidad, sin
error y seguramente lo conozcamos. Justamente la existencia del ateísmo confirma esto.
Además, en la existencia concreta, nunca funciona la razón sola sin estar bajo el apremio
de la gracia aceptada o rechazada (existencial sobrenatural de Rahner). Por otro lado,
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está definido que el acto de fe es libre. Es un acto riesgoso de entrega que compromete
toda nuestra vida. Si se pudiera hacer una demostración estricta, ¿dónde quedaría
nuestra libertad? La revelación de Dios la aceptamos por la autoridad del mismo Dios que
se nos revela. Es verdad que la afirmación de la fe, para ser humana, no es ciega
(fideísta) sino racional. Es verdad que desde la fe vemos signos que fundamentan,
testimonian, transparentan que Dios se nos está de hecho revelando. La razón, ayudada
por Dios, es la que se autotrasciende en el acto de fe, entregándose a Dios suma Verdad.
Necesitamos del Espíritu de Dios, porque sólo Dios puede dignamente autorrecibirse en
nosotros. De lo contrario lo deformaríamos y no sería Dios. Pero sin razón (inteligencia)
no hay fe. Y la razón es la que busca la intelección de la fe en la teología: da razón de
nuestra esperanza. La razón se plenifica en la fe, como el hombre en lo sobrenatural.
Por tanto, más que demostrar la existencia de Dios, se la muestra. ¿Por qué
se produce cierto silencio de Dios según la literatura contemporánea? ¿Es que Dios se ha
callado o es que nosotros no lo oímos, porque nos hacemos obtusos a su voz? Para el
creyente, para el espiritual, todo habla de Dios. Los platónicos decían que sólo el
semejante conoce al semejante. En la medida en que nos dejamos transformar por Dios,
su presencia se nos vuelve más evidente. Según Rahner, todo hombre tiene una oscura
experiencia de Dios en todo acto de verdad y de libertad (experiencia indirecta, del 'hacia
dónde' del dinamismo, y no ontologista). Pero justamente por no ser una experiencia
aparte (aunque puede haber momentos especiales de descubrimiento), sino una
experiencia en toda experiencia, es desvirtuable en su interpretación (ateísmo). El místico
llega a ser tocado por Dios en sus sentidos espirituales. Pero esos toques no son claridad
conceptual. Esa experiencia general de Dios hace que todos, de alguna manera,
entiendan la palabra 'Dios', y que esa palabra no pueda ser borrada del lenguaje, ni
siquiera del lenguaje del ateo. Esta experiencia de mostración de Dios ha sido dicha,
concretada, de diversas maneras a lo largo de la historia, en lo que se ha llamado las
pruebas de la existencia de Dios. Supuesta cierta experiencia, como dice Anselmo, decir
que Dios no existe, es insensato. Dios es justamente el que no tiene condiciones para
existir.
¿Cómo podemos hablar de Dios si nuestros conceptos son tomados del
mundo y de nuestra propia experiencia? Ya dijimos que en nuestra propia experiencia
está implicado Dios como el fundamento de ella. Pero, podemos decir algo positivo de
eso que llamamos 'Dios'? Sí y no: por analogía. Todo lo que es simplemente bueno (que
no implica imperfección) lo podemos afirmar de Dios, pero negando el modo finito de
realización (teología negativa) y afirmando una forma eminente que escapa (transciende)
a nuestros conceptos. Es decir, no conocemos directamente su esencia (de Dios en
cuanto Dios). En este sentido, de Dios no tenemos ningún concepto positivo directo, es
decir que no pase por la negación de los modos de realización finitos que conocemos.
Dios es el totalmente otro, el desconocido. Pero en la analogía podemos cometer un error
grave (que se manifestó, por ejemplo en la ontoteología del deísmo), llevados por nuestra
razón dominadora que tiende a hacer de Dios un objeto más, aunque fuera el primer y
gran objeto. Podemos creer que la analogía está en el concepto y concebir así una
especie de concepto unívoco, desfigurado (p. e. el concepto de ser o de bien), que abarca
tanto a Dios y como a la creatura. Esto nivela de alguna manera a Dios con la creatura.
Pero la analogía no hay que ponerla en el concepto sino en el juicio. El concepto que
nosotros tenemos de ser o de bien, dada nuestra experiencia, es creatural. Y en el juicio
practicamos la analogía, negándolo y afirmándolo como supereminente o trascendente,
pero no haciendo un nuevo concepto más difuso para que abarque a Dios y la creatura.
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Esto tanto en la básica analogía de atribución (no podemos olvidar que Dios es nuestro
fundamento) como en la de proporcionalidad. El mundo pasa a ser metáfora de Dios.
En este conocimiento de Dios que tiene el hombre al acercarse a él (de
subida, por así decirlo) hay que destacar mucho la teología negativa para mantener la
trascendencia de Dios, pese a su presencia y manifestación en sus creaturas
(inmanencia). Pero este Dios, que es autolibertad absoluta, puede querer también actuar
en la historia, puede querer autorrevelarse en ella como salvación del hombre.
Primeramente la actuación de Dios en la historia sería como Dios y no como causa
segunda (Dios no entra en competencia con su creación), no como el tapa-hoyos del
deísmo. Ciertamente Dios toca el fondo del corazón humano mediante su gracia. El resto
de su actuar también es un misterio que culmina en la Encarnación: unido pero no
confundido; máxima inmanencia de la máxima trascendencia. Jesús no es menos hombre
por ser Dios sino, por el contrario, el hombre pleno. Recordemos el ejemplo de Rahner,
que probablemente se quede corto: la vida no anula o interfiere las leyes físicas o
químicas de la materia viva sino que las subsume en una finalidad más alta. Recordemos
que es esencial a nuestra fe el Dios providente en la historia (no sólo a través de los
ritmos de la naturaleza). Y así lo confirma la piedad popular. Esto era una cuestión
primera. Pero de hecho Dios se nos autorreveló en la historia con esplendor inusitado:
hemos visto su gloria. Dios es un Padre amante hasta el extremo, que a través de la
misión de su Hijo y de su Espíritu, nos hace sus hijos adoptivos, entre tanto todo está
siendo recapitulado en Cristo. En Jesús vemos al Padre. Y Dios nos habló en lenguaje
humano: en la humanidad de Jesús, en la historia, con nuestras palabras. Recordemos
las parábolas que Jesús usa para hablarnos del reinado de Dios. Esto, sin negar la
teología negativa, superjustifica el lenguaje sobre Dios. Pero ¡qué diferencia de riqueza
entre lo revelado y nuestro pobre discurso humano sobre Dios! Con todo, lo revelado se
inserta en nuestro conocimiento de Dios. Es, por así decirlo, nuestra experiencia de Dios
la que es iluminada por la revelación. De lo contrario, como que no sabríamos quién es el
que se autorrevela al no tener el nombre 'Dios'. Y la revelación a nosotros se hace
experiencia nuestra, porque nosotros la recibimos en nuestro acto de fe. Ahí Dios se nos
está revelando. Finalmente, ¿cómo no va a existir Dios si lo encontramos en todas partes
(creación, redención, vida humana y cristiana)? Desde la fe pasa a ser evidentísimo.
Finalmente, confieso que este estudio del ateísmo y conocimiento de Dios
me ha hecho bien. Lo he experimentado con algunas consolaciones intelectuales
espirituales.1 He aquí algunos frutos:
-Habiendo estudiado en mi formación un mal tratado de Fundamental, he ido recibiendo a
lo largo de mi vida diversas objeciones contra mi fe en Dios, que quedaban acumuladas,
sin suficiente examen y respondidas sólo a medias. La misión que desde el Papa Pablo VI
se encomendara a la Compañía de Jesús respecto al ateísmo siempre la había sentido
como un desafío personal. Por fin llegó el tiempo en que pudiera dedicar algunos meses a
informarme y a pensar en esto. Primeramente respondí con lo que sabía, con lo que tenía
adentro inconscientemente asimilado. Esto corresponde al texto de este trabajo. Resultó
un discurso con algunas intuiciones básicas, que ciertamente no correspondía a la
Fundamental estudiada en mi formación. Después vino la información (leer todo lo que de
la Biblioteca de la Facultad cayera bajo mi vista), lo que principalmente quedó consignado
en las notas de mi texto. Gracias a esto afiné algunos puntos y comprendí mejor mi propio
1 También reconozco haber sido, en parte, marcado por la piedad popular y por los carismáticos, además de lo que ha
sido mi vida y mi desarrollo intelectual.
47
discurso en otros. Pero casi no se modificó el texto mío anterior. El resultado fue una
mayor claridad y gozo, que confirmó mi discurso y mi fe. Me pareció la fe como muy
razonable, y a la vez fue apreciada como un acto profundamente libre y agraciado, lo que
corresponde al Dios trascendente y revelado. Esto conllevaba un impulso a dar
testimonio.
-Fue una revisión del fundamento de mi fe a partir de la misma fe, de la revelación. No
sólo lo he encontrado convincente sino que todo tiende a hablarme de Dios. Dios es
superevidente. La creación y la historia son como una gran metáfora, una parábola de él.
Y en ese lenguaje, Dios, en su libertad absoluta, se autorrevela.
-Apreciando mucho el dejar a Dios ser Dios y no reducirlo a nuestros conceptos
objetivados, en lo que tanto insisten algunos autores protestantes, me confirmé en un
profundo rechazo al fideísmo, en lo adecuado de destacar la razón y lo razonable en el
acto de fe. No se puede ser hombre y renunciar a la razón, a la creación.
-He descubierto la nueva apologética 'conciliar', que dialoga con el ateísmo, que presenta
el testimonio más que el argumento, en la que el signo no es del todo exterior al contenido
de la fe, en que se parte de la existencia real del hombre y no de la pura razón natural, en
la que el fundamento de la fe está englobado en el acto de fe.
-El Dios de Jesús decididamente no quiere el mal y es su gran adversario. Está por los
valores de su creación. Pero, dada la respuesta negativa del hombre a su amor, subsume
los valores de la creación en la cruz gloriosa del Cristo resucitado. Así con nosotros sufre
el mal, y para nosotros lo vence.
-El hombre moderno se ha centrado bastante en su subjetividad, a la vez que desarrollaba
las ciencias al servicio de su razón dominadora. Da pena ver cómo el sentido del hombre
perece asfixiado por la subjetividad. Una cierta sabiduría lo debería llevar a profundizar
mejor en su propio dinamismo y descubrir así a Dios. Dada la cultura actual, este tipo de
argumento nos dice más que los de la antigua objetividad. Son increíbles las
extralimitaciones, respecto al problema de Dios, en que han caído algunos 'científicos'.
-La sicología profunda me ha enseñado que la fe se encarna en una sicología cuyas
tendencias son ambivalentes, aunque tienda a purificarla y perfeccionarla. Por tanto,
nunca en esta tierra llegaremos a un purismo sicológico como nosotros hubiéramos
querido frente a Dios.
-Siendo el ateísmo una faceta de la modernidad, ha, por así decirlo, modernizado mi
conocimiento sobre Dios uno y trino, me ha hecho reflexionar en cómo presentarlo al
hombre moderno. Quizás contribuya más directamente a una actualización que los
modernos tratados sobre la Trinidad.
-El ateísmo nos ha servido para purificar nuestra fe en Dios, para perfeccionarla, para
darnos cuenta que la 'ontoteología' no funciona (aunque una metafísica no intramundana,
sí), como tampoco una analogía univocista, para destacar lo positivo de la teología
negativa, para presentar más directamente al Dios de Jesucristo.
-Por lo anterior, el ateísmo ha sido providencial. Al ponerse en discusión la teología
natural, en cierto sentido se robustece la fe: pasa a ser menos cultural en el sentido
peyorativo, pasa a interpelar directamente al ateo. Una fe más madura no teme a un
ateísmo masivo, sino que lo desafía a quién da un mejor sentido al misterio del hombre:
así se verifica la fe. El ateísmo parece haber fracasado en esto. El diálogo futuro es,
pues, sobre el hombre. También podemos colaborar con los ateos, ayudarlos a reforzar
su ética natural. Este estudio me hizo entrar en cierto diálogo con el ateísmo. Creo que la
Iglesia debiera ser portaestandarte de la libertad, de la verdadera libertad.
48
Reflexiones agregadas al terminar los artículos sobre ateísmo y conocimiento

de Dios. Los desplazamientos del interés teológico a partir del Concilio quizás han sido:
de eclesiología a cristología, de ésta a Trinidad, de ésta al problema de Dios. Así, al tratar
este problema, estaría plenamente en la actualidad. Además, volver a los problemas de la
Fundamental es siempre actual, en cuanto hay más material de ensayo y uno se
encuentra con el entorno (la frontera) que rodea al hombre y su fe. La intuición rahneriana
de juntar dogma con fundamental, da al dogma más incidencia en la vida del hombre, y a
la fundamental más contenido y reflexión de fe. A mí me trajo a la búsqueda del hombre
actual y me devolvió a la filosofía, que es vehículo de universalización en cuanto llega a
todo hombre. Y robustecer en el discurso el polo de la razón, es robustecer la creación.
Ahora aprecio más el concilio Vaticano I. Pero del diálogo entre fe y razón
hay que pasar a razonar desde la fe, teniendo en cuenta el abismo que nos separa de los
ateos, a quienes hay que mostrar razonablemente nuestra fe: dar razón de nuestra
esperanza. La discusión no los va a convencer; el testimonio, con la gracia de Dios, sí.
Dado este destacar la razón, aprecio ahora más la trascendencia de Dios que se
manifiesta en la experiencia trascendental y en la teología negativa y relaciono mucho
mejor, en este aspecto, razón y fe. La razón es la que recibe la fe (no digo que solamente
la razón en cuanto es todo el hombre el que se compromete en un acto de libertad) y la
que la explaya. Gracias a la experiencia trascendental, el hombre sabe de quien se trata
lo que la revelación dice. En ese sentido, la revelación revela al Dios de la experiencia
trascendental. Pero la revelación da mucha profundidad a la trascendencia de Dios por lo
que significa el misterioso designio de Dios para nuestra salvación: libremente se decidió a
amarnos. Es decir, por el encuentro con la libertad absoluta de Dios.
La gran revolución del Vaticano II es que los ateos puedan estar en gracia de
Dios. La revolución de la apologética es que el signo2 está al interior del acto de fe y de
1
su contenido, y que el Dios revelante también, porque se trata de autorrevelación. Dios,

por tanto, se revela en sus signos. Y los signos no sólo lo revelan sino que lo velan. El
signo humano que convence y significa mejor es la autotransformación del testigo.3 Gran
signo, a pesar de nuestro contratestimonio, es el encanto de Jesús, que deberíamos
transparentar. La Iglesia en su testimonio debe mostrarse como liberadora,
portaestandarte de la verdadera libertad frente al deseo de autonomía del hombre
moderno. El salto en la fe, desde el punto de vista de la racionalidad, está más bien en
aceptar el razonable hecho de la revelación, porque una vez aceptado el hecho, se ha
aceptado que Dios me está hablando ahí, se ha aceptado la revelación, y si entonces la
rechazara (una vez aceptado el hecho) sería un verdadero pecado contra el Espíritu. Pero
la aceptación del hecho está al interior del mismo acto de fe: desde este último termina por
evidenciarse el mismo hecho, por aceptarse el signo como signo. Ahora, del que me fío
es de Dios: la autoridad de Dios que revela es el motivo del acto de fe. El fundamento
puede ser mayor o menor. Siempre existe un 'décalage' entre la relatividad de las razones
del hecho y la absolutez del acto de fe que pongo en libertad y por gracia. En todo acto de
confianza hay un salto hacia el otro del que me fío. Pero puede existir cierta relación entre
el fundamento y en qué aspecto me confío del otro. El hombre tiene un diverso
1 Muchos ateos serían cristianos que se desconocen, así como ellos dicen que nuestra fe es una autoproyección del
hombre.
2 Esto no quiere decir que el signo, con la ayuda de la gracia, no haya llamado antes la atención, como probable
presencia de Dios que revela, la que después es aceptada con certidumbre en el acto de fe. Dice Agustín: Nadie, en
efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 962s).
3 Al pragmático hombre actual le gustan los testimonio de realización, ver los resultados.
49
fundamento para fiarse de un dentista que de una novia. Pero de Dios me fío totalmente,
porque eso compromete toda mi vida. La fe (esa relación de confianza con fundamento
razonable respecto al hecho) es lo digno de Dios y lo digno del hombre en su relación con
El.
Pasemos a la fe en Dios, fuera de nuestra revelación cristiana. Creer en la
existencia de Dios entregándose a El, es existencialmente un acto sobrenatural en que se
da un cierta 'revelación' de lo aceptado en esa fe; en ese sentido la fe en la revelación
pública es una prolongación y profundización. Como dice el Vaticano I en nuestra
situación (deteriorada por el pecado) necesitamos moralmente de la revelación para un
buen conocimiento de Dios por todos, etc. Que el lenguaje esté abierto a ser parábola de
Dios, a señalarlo analógicamente, se debe a que este mundo es reflejo de Dios y a que
nuestra autotrascendencia hacia Dios posibilita la analogía en su vía de eminencia que
trasciende. Así como el universo es abierto para que Dios actúe en él y en la historia, así
nuestro lenguaje es abierto para expresarlo. Pero Dios para expresarse usa el único
lenguaje que tenemos, que respecto a El es analógico: "el reino es como...". La analogía
de nuestro conocer racional se ha extendido en el lenguaje de la revelación para expresar
su libre actuación en nuestra historia.
Es interesante que el misterio de Dios está junto con el misterio del mal: para
algunos como rechazo y para otros como aceptación. Su fuerza desacralizadora va junto
con el ateísmo actualmente.1 Pero la secularización no sólo viene del cristianismo, sino de
Aristóteles, etc. La construcción deísta es un absurdo que cae por su propio peso; es el
fin del Dios como explicación de la naturaleza, de los griegos (cf. Rahner). El centro de la
modernidad es autonomía2 y subjetividad. La pregunta por Dios va con la pregunta por la
verdadera metáfísica (por qué trascendentalmente algo existe en vez de nada), y no con la
del ser en cuanto tal. La maravillosa intervención de Dios en la naturaleza (milagro) hay
que verla desde el misterio de la inmanencia del ser trascendente, que culmina en la
encarnación, y que es sin mezcla (no disminuye en nada lo humano). Que Dios interviene
en la historia es esencial a la fe bíblica. En el antiguo mundo objetivo, a Dios se lo tiende
a concebir como un cierto objeto; en el mundo subjetivo (del sujeto absoluto) como
proyección del sujeto, o como el absoluto que se realiza en el yo. Y en referencia al
mundo de la intersubjetividad y del lenguaje (somos introducidos a un lenguaje), la
correcta comprensión de Dios es como el sujeto absoluto, creador y redentor con el que
estoy en diálogo. Desde la experiencia trascendental rahneriana se facilita la comprensión
del argumento ontológico de Anselmo. Dios no puede ser simplemente obvio, porque
dejaría de ser Dios y nosotros de ir libremente a El. Pero el concepto de Dios es cuasi
innato en cuanto se basa en una experiencia común, continua y fundamental.
Sólo nos sacia que Dios sea misterio infinito y que gratuitamente se nos dé.
La experiencia mística es una experiencia de Dios más profunda y menos activa de parte
del hombre. Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer; El se
refleja mejor en nosotros mismos y nosotros lo percibimos más en todo. Los seres toman
sentido, valor como parte de un conjunto; por eso suprimir a Dios, la clave del conjunto, es
hacer zozobrar el sentido del hombre. La pérdida de sentido se manifiesta en que el
hombre se convierte en prisionero de sus realizaciones y de las cosas que fabrica. La
muerte, como paso a la resurrección, adquiere sentido.3
1 En el ateísmo también influye la dificultad de la transmisión de la fe de una generación a otra.

2 Dios está al interior de nosotros, en la raíz de nuestra identidad: no amenaza nuestra autonomía.
3 Así el sufrimiento del inocente no me hace ya tanta violencia.
50
i) A propósito de los autores modernos sobre Trinidad, y del problema del uno y del
múltiple. Reflexiones someras.
Hablo de 'someras' porque percibo que el pensamiento nunca se termina

ni cierra y mientras más uno avanza, más cosas se le ocurren, aunque se corre el peligro
de irse haciendo repetitivo1: de decir lo mismo de varias formas, sobre todo cuando no se
aumenta la base respectiva de conocimiento. Pero como el tiempo interno y externo de
terminar este trabajo llegó, quiero ser somero. En este no cesar del pensamiento me
sucedió que, en vez de corregir mi reflexión final de conjunto, me vacié más bien en otro
artículo sobre el uno y el múltiple, que desarrollaba, bajo ese aspecto, lo que ya estaba en
la Reflexión de conjunto.
Esto que estoy escribiendo corresponde al final del año 2000, después
de haber leído todo lo que me pareció importante sobre la Trinidad, o me señalaron como
tal, en la Biblioteca de la Facultad. Con estas lecturas perfeccioné levemente la Reflexión
de conjunto, final, que había escrito en 1998 y enriquecido el año pasado con los
aspectos del ateísmo y teología fundamental, que le dieron un aspecto más incisivo para
el hombre actual. Por tanto, el método expuesto en "El desafío del método en mi vida",
había resultado. Primero el texto (aquí: Biblia, relaciones entre el Espíritu y el Hijo,
historia del dogma rumiada, etc.) con el que se hace la conclusión, y después lectura de
los autores y cotejo con ellos. Me quedé, fundamentalmente, con lo primero, que es
justamente lo más original. Lo leído ahora sobre Trinidad, en general fue a enriquecer los
contornos del nuevo artículo sobre lo uno y lo múltiple. La lectura de estos autores me
ayudó a pensar.
Este articulo sobre lo uno y lo múltiple2 es como una culminación
'metafísica' (donde llego al dominio de las fórmulas con mayor finura), correspondiente a
la finura del artículo sobre la fórmula de Calcedonia en cristología.3 La Trinidad se
manifiesta así como la 'gramática' de la creación y redención. Las tres Personas son
como la mediación entre el uno y el múltiple. Esto no contradice la 'monarquía del Padre',
porque la unidad está centrada en la persona del Padre y no en la esencia divina o en el
Dios uno. En este trabajo se me aclaró que las dos principales desviaciones actuales son
el triteísmo y el modalismo de la monosubjetividad absoluta tipo hegeliana, que puede
parecerle amenazante al hombre moderno. A ambas desviaciones responde la
monarquía del Padre. La pregunta por la condición de posibilidad de lo múltiple4, ¿sería,
al parecer, deudora de la filosofía moderna?
Me extrañaron algunas malas interpretaciones que se hacen de Tomás,
no rumiado suficientemente. Pero hay que insistir en que lo de la inteligencia y del amor
son ilustraciones, de tipo agustiniano, y no pruebas. Los esfuerzos por reemplazar la
ontología clásica muchas veces son poco profundos, aunque puedan señalar direcciones
y complementos importantes, como el destacar la relación y el de la intersubjetividad (el
1 Alguna similitud tiene esto con las repeticiones de los EE. ignacianos.
2 En él respondía a las objeciones de autoritarismo recibidas contra la monarquía del Padre
3 Pero el artículo sobre Calcedonia está mucho más acotado por la tradición, por la historia del dogma (véase las notas).
En el de la Trinidad, en cambio, entran más temas filosóficos de los grandes sistemas.
4 En la Reflexión de conjunto ya me había centrado en la Trinidad como condición de posibilidad de la creación y
redención, destacando el partir de la economía.
51
gran tú del hombre es Dios, en un libre encuentro). Estos esfuerzos me hicieron aceptar
más, pero con cierta sabiduría, lo clásico de Agustín y Tomás. Me extrañó también el
poco dominio de la Biblia, mostrado por algunos autores, contentándose ellos a veces con
algunas citas sobre todo de Jn. Me extrañó, además, alguna repetición de slogans sin
prueba. Pero, si antes yo había insistido en la monarquía del Padre para destacar la
trascendencia de Dios, siguiendo en esto la teología neotestamentaria, ahora me di
cuenta de la necesidad de complementarla, contra el modalismo del autodesarrollo de un
Dios que se vuelve oprimente, destacando la distinción de personas en la comunidad
trinitaria.1
Me influyeron también los círculos filosófico teológicos sobre Platón y
los Padres, y sobre filosofía alemana (Hegel), que tenemos actualmente en la Facultad.
Ellos me impulsaron a considerar el misterio trinitario en relación al uno y el múltiple. Con
todo, y más concretamente, esto nació de una respuesta al desconcierto de los alumnos
cuando señalé que persistía la aporía del misterio en la Trinidad (lo que siempre conviene
hacer). Entonces la comparé, buscando como una imagen, con la aporía filosófica
respecto del uno y del múltiple. Los círculos también influyeron en esclarecer que la
experiencia originaria del conocimiento en su unidad es autocognoscitiva e implica, a la
vez, el objeto2 al modo, por así decirlo, como la fe implica la teología natural, o partir del
hombre implica partir de Dios. Algún parecido tiene con el esfuerzo de la teología
narrativa de decir particularmente algo universal. Recordemos que el Espíritu universaliza
el único y concreto acontecimiento de Cristo, que siendo unión (sin mezcla) de Dios y del
hombre, se despliega para todos como universal concreto. En la teología trinitaria el
punto normal de partida debe ser la economía. Ambos círculos me impulsaban a elevar la
vista hacia sistemas complexivos.
Mi caminar, como hombre de la tradición viva, fue influido, asimismo,
por un conservadurismo hegeliano, que tiende a integrar todo, pero tratando de reflejar la
sana visión de un 'salvaje' de América Latina, que no tiene la vista tan sofisticada, pero,
por eso mismo, puede distinguir más rápidamente el bosque sin perderse en los árboles.
A esto contribuye el sentido común de la pastoral de nuestra Iglesias y el cotejar siempre
lo pensado con el personal sentido de la fe en la experiencia espiritual. Así voy
escogiendo lo que me deja contento. Si en algunas etapas, como la del N. T. y la de la
relación entre el Espíritu y el Hijo, tuve buenas consolaciones, éstas me abandonaron al
aguzar el entendimiento respecto al uno y el múltiple. La especulación me seca y termina
disgustándome. La ciencia (gnosis) infla, como decía Pablo, alejando de la verdadera
experiencia. Por eso ya es tiempo de callar y volver al silencio para adorar a Dios.
En Cristo se muestra la máxima inmanencia y trascendencia: sin
separación, pero sin mezcla. Cristo, en el Espíritu, pasa a ser el universal concreto de
salvación. El cuerpo místico de Cristo es gran imagen de la unidad y pluralidad, donde la
pluralidad se reintegra a la unidad. La misión del Hijo está indisolublemente ligada a la del
Espíritu. La redención no es un drama gnóstico entre el Padre y el Hijo, sino un drama
entre Dios y el hombre. En el huerto y en el grito de la cruz como que estuviera
refractado, en la distancia infinita de lo creado, el que el Verbo es la Palabra del Padre y
está siempre vuelto hacia él.
1El cosmos es una sociedad de personas llamada a ser hijos de Dios.

2 No se puede objetivar del todo lo subjetivo sino que hay que tratar subjetivamente lo objetivo, y así percibir lo
unitario.
52
Frente a la pobreza de la muy humana teología negativa, que es de

ascenso, me golpea el esplendor epifánico de Dios, a los ojos de la fe, en la creación y en
la revelación, con su enorme riqueza, donde percibimos el extremo a que llega su
autodonación amorosa. La creación es subsumida por la redención, pero conserva su
consistencia. De la relación entre ambas mucho depende la concepción que tengamos
del cristianismo y la teología. La fe del pueblo me enseñó que Dios actúa en la historia
cotidiana con su providencia.
j) A proposito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Media1
A Hegel no se lo vence, se lo abandona, habría dicho Ricoeur. Algo así, en

una lejana similitud, quizás se podría decir respecto a algunos aspectos de las síntesis de
las summas medievales. Primeramente su base y el autor que los acompaña casi en todo,
fue Agustín. Difícilmente se puede encontrar tan gran influjo de un autor en una etapa de
la historia, y creativa como ésta. Por otro lado, ¡cuánto costó que se impusiera la genial
doctrina de las relaciones trinitarias de Agustín! Se impuso y mejoró. Así transformó el un
poco substancial concepto de persona de Boecio2 en las relación subsistente de Tomás.
Esto es un gran logro de la Edad Media: hace culminar la doctrina trinitaria de Agustín.
Otro aporte de la Edad Media, y que costó, fue distinguir la apropiación3 de las
propiedades personales.4 Las personas se identifican con la esencia, pero se distinguen
entre ellas. Se desarrolla en algunos la analogía sicológica del autoconocer y amar
(Anselmo, Tomás), que, a mi modo de ver, para Agustín era una comparación, pero que
pasa a ser en la Edad Media una aclaración con algún sabor de demostración, lo que no
nos convence tanto. Al final de la Edad Media, frente al formalismo que trae el uso
creciente de Aristóteles5, retroceden las imágenes sicológicas (también los otros vestigios
en la creación), y obviamente retrocede lo histórico salvífico, que ya a nivel de Tomás
estaba en la antropología previa, en las misiones, en el hombre imagen de Dios6 y en el
tratado De gratia.
Frente a esto hubo otra tendencia: Dios es el sumo bien, que es difusivo de
sí mismo; Dios es el amor (que se difunde).7 Si fuera el Padre el difusivo, estaríamos en
teología oriental8, pero según el autor, es claro que los occidentales, siguiendo a Agustín,
parten de la esencia una. Curiosamente esta tendencia (de Ricardo, Buenaventura, etc.),
que Courth contrapone a la anterior, también sería agustiniana, según este mismo autor,
pero correspondiendo ahora a un neoplatonismo agustiniano (con influencia del
1 Esta parte, igualmente el resto hasta el final, fue trabajada después de editado el primer volumen de esta investigación.
2 Simplificando: la substancia racional se llama persona.
3 P. e. : omnipotencia, sabiduría y bondad.
4 Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad.
5 Pareciera que siempre lo primero que llega de Aristóteles es su lógica.
6 El Hijo, como imagen del Padre, es prototipo de la creación. En él está expresado lo que el Padre puede y quiere
hacer.
7 Como que el sumo amor presionara hacia el engendramiento del Hijo y se ensanchara hacia la comunidad con el
Espíritu. La concepción dinámica de Dios es vital en cuanto puede abarcar la creación Por otro lado, puede concebirse
el orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden divino.
8 Algunos occidentales dicen que la esencia divina necesariamente está en el Padre, que es el fundamento de su ser. La
esencia divina es propia del Padre, en cuanto engendrando la comunica.
53
Ps.Dionisio). Y esto se enriquece en Trinidad con lo que Agustín dice del Espíritu como
unión de amor entre el Padre y el Hijo.1 De manera que no se saldrían de Agustín.
A mi modo de ver el agustinismo, en general, se inscribe en una teoría de la
participación, de la imagen, de la salida y retorno (se necesita purificación para ver y
entender a Dios), lo que es diferente a la forma de pensar aristotélica. Es interesante
Ruperto de Deutz, que sigue a Agustín, pero no en el De Trinitate sino en el De civitate
Dei, viendo la Trinidad en la historia y en la relación con el alma. La periodización de la
historia trae el problema de la relación entre la época del Hijo y del Espíritu. Cristo es el
centro y en ese sentido no hay otra época; lo que hace el Espíritu es culminar lo de
Cristo.2 Me dio la impresión de que bastante autores dan su realce al Espíritu en lo que
llamaríamos la redención subjetiva, la conducción de la Iglesia, etc. La gran teología
medieval terminó centrándose en franciscanos y dominicos.
Mirando el conjunto, Aristóteles habría traído una aclaración a la concepción
agustiniana, la que culmina en Tomás, y después más bien discusiones formales y
decadencia. Esa aclaración por un lado culmina, pero, por otro, sigue distanciando de lo
soteriológico. Dicho de otra forma, los occidentales, ayudados también por Aristóteles,
tuvieron un hermoso momento para pensar la herencia recibida, conceptualizar, raciocinar,
y sistematizar. Pero esto se agota y después viene la decadencia. Lo dicho se agrava
porque se rompe la base que posibilitó lo anterior: la razón, que estaba integrada en la fe.
Ella ahora se autonomiza. Así comienza la modernidad con ese Dios de la razón que
amenaza al hombre, etc. Así decae la síntesis medieval, que ya no nos sirve tanto: falta la
integración primitiva y ampliar la base. Así, volviendo al comienzo y en una lejana similitud
con lo que puede suceder con Hegel, la síntesis medieval no ha sido superada, pero sí un
poco abandonada.
Cada época tiene su desafío y su momento. Hay momentos de sintetizar y
momentos de explorar; momentos de análisis, momentos de construcción, y momentos de
crítica, de deconstrucción. Creo que América Latina está en un momento en que necesita
una teología para su pastoral. Y como es momento de crisis, hay que recrearla volviendo
a las fuentes distantes y originarias. Se necesita una teología cercana a la pastoral, como
la de los Padres (este no fue el caso de los medievales). Lo nuevo que intuyo en América
Latina es un raro equilibrio, independencia y consistencia de la pastoral. Descubro un
llamado a la mayoría de edad, a tomar las riendas por nuestras manos. Es como una
clase media del mundo cultural y eclesial, que tiene consistencia propia. ¿Intuyo esto
porque ya pasó el momento y estamos en la globalización? De todos modos hay que
intentarlo.
Problema central de la Edad Media es, pues, el despertar de la razón,
apoyada por el aristotelismo. El testimonio unánime de la Edad Media, con altos y bajos,
con más o menos confianza en la razón, es que la Trinidad es una verdad propia de la fe.
Pero la razón puede ayudar a aclarar. Así se llega poco a poco a anteponer el De Deo
uno al De Deo trino. Los primeros y los grandes parten desde la fe y usan la razón desde
ella.3 Después como que crujiera el equilibrio y se desvirtuara la imagen de Dios (el de la
potentia absoluta) y la del hombre con su ciencia autónoma, parcializada y que da para
poco. Comienza la tragedia del hombre occidental que, pensando tanto, enfrió u olvidó su
1 El Espíritu es el primer don.

2 Es cierto que hay una pedagogía revelatoria de las personas: en el A.T., el Padre; en el Evangelio, Cristo; y depués de
Pascua, el Espíritu.
3 La fe expande el conocimiento natural de Dios y lo ayuda para la visión sobrenatural de Dios.
54
fe. Pero la tragedia es mucho más profunda, porque no es sólo a nivel de la razón sino
también a nivel del corazón: se siente insatisfacción y frustración. La racionalización se
secó; ya no va acompañada de la misma mística e interés histórico salvífico como al
comienzo. Perdido el equilibrio, el corazón se siente insatisfecho y comienza una
búsqueda que no logra rehacer el equilibrio anterior. En parte esto se debe a que la razón
funcionó un tiempo, por así decirlo, en el vacío, repitiendo, toturándose y parcializándose,
al no tener nuevo material sobre el que construir. La época y la base no daban para más.
Entre tanto la cultura vivida se alejaba de esas formulaciones y disquisiciones: ya no se
sentía en casa ahí. Esta es la tragedia del desarrollo en el tiempo: pasada la culminación
viene la decadencia.
Esto no quita que haya sido una buena cosa aclarar aristotélicamente a
Agustín. Para la Iglesia (Fides et Ratio) que le toca dialogar con la razón moderna,
derivada de lo anterior, obviamente Tomás es un prototipo inspirador con el que ella se
siente a sus anchas. No parece haber habido otra síntesis mejor de fe y razón. Tomás
supo juntar la participación platónica (prototipo e imagen) con las causas aristótelicas, y
por eso su racional camino de analogía1 es más positivo que la simple afirmación,
negación y eminencia de los neoplatónicos, porque en Dios se da el fundamento y
culminación de todo. Para encontrar nuevas líneas en la tradición habría que ir a Oriente,
a la alternativa respecto a Agustín, quizás a los Capadocios. Así la Edad Media mostró la
grandeza y los límites de la razón. Agustín había sido modesto respecto a sus propias
conceptualizaciones.
Lo vital es lo histórico salvífico, lo que nos salva. Cuando se está muy
seguro de eso, se puede ir un poco más lejos a especular. Ahora bien, la especulación
medieval trajo la pérdida de lo histórico salvífico, lo que ya se achaca en ciernes a
Agustín. Por eso que se exilió la Trinidad de la vida cristiana y de la teología (no en la
Edad Media sino después). Gran trabajo ha sido recuperarla. Por eso doy gracias a Dios
de mi experiencia docente, donde se ha unido cristología, soteriología, Trinidad, Dios uno:
todo englobado en la fe (enseño dogma) y en la Trinidad. Hacer para los alumnos la
correspondiente síntesis, que se salía de los manuales, me ha obligado a pensar.
Después me atraería trabajar el tema del Espíritu, la Iglesia y la vida cristiana. El Espíritu
siempre es vital.2 Con todo, en la Edad Media hubo importantes autores que fueron más
vitales y salvíficos, pero menos claros. El camino franciscano antiguo iba desde la fe a la
contemplación mística.3 El bien y el amor difusivo de sí es algo que se entiende y llega al
hombre. Algo de esto quedó en el motivo de la creación del Vaticano I. Es el esquema
platónico de la salida y regreso con algún sabor panteísta. Hay que complementarlo con
la personalización intratrinitaria y la libre y agraciada creación de la nada.4 Lo histórico no
parece haber sido bien recogido en la época medieval: le faltaba la mediación de una
filosofía de la historia. Es bueno que la teología sea hecha por pastores, como los Padres
de la Iglesia, porque así es más existencial. Una Trinidad, para ser vital debe ser relativa
al mundo; pero una seria Trinidad económica debe mostrar su anclaje, para
fundamentarse, en la Trinidad inmanente.
1 Los nombres mas bien corresponden a Dios, aunque el modo corresponda a las creaturas.
2 Como dice uno de los autores, del Espíritu se goza; la gracia, en cambio, se usa. Con el envío del Espíritu se termina
de cerrar el abismo entre Creador y creatura
3 Insistían más en el amor que en el conocer. Usaban menos teología natural. Era una sabiduría cristocéntrica.
4 Desde la Trinidad se ve que la creación es un libre acto de amor de Dios.
55
k) A propósito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Moderna y actualidad.

La renovación, que terminó desplazando a la Escolástica en el Vaticano II, vino por
la teología positiva, biblíca y patrística, que comienza principalmente con Petau. Es una
renovación del tratado De Trinidad a partir de la economía. Pero, en esa renovación, los
grandes de la escuela católica de Tübingen no abandonan el gusto por lo especulativo
sistemático, heredado de Hegel. La confluencia de ambas tendencias retrata mi situación
actual: partí de lo bíblico patrístico, pero en un diálogo con la filosofía y queriendo
responder preguntas fundamentales, llegué hasta el problema del uno y del múltiple en su
relación a la Trinidad. Esta renovación bíblico patrística, confrontada con la pastoral
auténticamente latinoamericana1 (y no tanto en diálogo inmediato con los autores
europeos) nos llevaría a una más auténtica teología latinoamericana, que poco a poco se
iría convirtiendo en sistema, en contacto, por supuesto, con los grandes clásicos.
Mientras en Latinoamerica no haya buenas escuelas de postgrado, no vamos a ser un
continente con teología propia. Dos puntos son importantes para esto: obligar a
pastoralistas y teólogos a confrontarse; crear buenas escuelas de postgrado, de manera
que generemos nuestro propio pensamiento.
La Trinidad inmanente escolástica (ayudada por Aristóteles) fue un obvio desarrollo
racional, que correspondía al despertar racional del Occidente medieval. La confrontación
con Aristóteles es con una filosofía extraña a la fe2, que siempre traerá el problema de
razón y fe, filosofía y revelación, natural y sobrenatural. Respecto a nuestro tratado,
diríamos que en la creación debe haber obviamente huellas trinitarias (la misma pluralidad
de lo creado es huella), pero esto no iría más allá de un lejano atisbo, si Dios no se nos
autorrevela en su amorosa libertad. El problema de fe y razón fue muy vigente en
Occidente hasta el Vaticano I y sus epígonos, donde la razón no sólo se independizó sino
quiso racionalizar la rica cultura de la fe revelada (intento de la Ilustración).3 La razón
fracasó en substituir la fe (no la pudo suprimir), en tratar de organizar por su cuenta la
sociedad y dar la felicidad al hombre. Además se dispersó en las ciencias y la técnica y
perdió el sentido (totalidad), dejando al hombre esclavo de sus técnicas. El Vaticano II, y
éste es uno de sus encantos más profundos, dialogó con el hombre y su razón (más que
cualquiera vez anterior), pero instalado tranquilamente en la fe, en una especie de
ingenuidad segunda. Así volvió a usar lenguaje bíblico patrístico y litúrgico, a hablar
trinitariamente. La gran falla del anterior tratado de Trinidad inmanente es que se
distanció de la economía (cualquiera podía encarnarse4, la inhabitación en el cristiano, si
es que se hablaba de ella, igualmente era común a los tres). Olvidado el aspecto
salvador, se desvitalizó. El Dios que nos salva era el Dios uno, lo que no es cristiano.5
Fatal resultó ser la interpretación de la afirmación agustiniana que la acción ad extra de
Dios es indivisa.6 Conducía a insistir en el Dios uno, con el que había que relacionarse.
Así una categoría filosófica terminaba estrechando la fe, desterrando la Trinidad de la
vida. Es como si la categoría de inmutabilidad de Dios nos hiciera poner en duda al Dios
1 Es urgente restablecer el diálogo entre teólogos y pastoralistas. El concilio vaticano II ofreció una gran base teológica
a la pastoral. Este gran benefició, ¿contribuyó a que los pastoralistas se evitaran el diálogo con los teólogos tomando
elementos directamente del Concilio? El tiempo ha pasado y es hora de instaurarlo.
2 La platónica había sido leída por los Padres desde la fe y es más difícil percibirla como extraña a ella.
3 Fue interesante la reacción de Schleiermacher a favor de la experiencia y de lo historico de Jesús, pero no fue
trinitario. En eso sucumbió al racionalismo.
4 Sólo el Hijo podía encarnarse, porque de la Trinidad inmanente sólo se habla desde la economía.
5 Un Dios así no podría crear ni salvar.
6 Ya en la Edad Media se había planteado el problema de las propiedades y apropiaciones.
56
vivo con su amor y dolor, y la realidad de su encarnación, sin respetar el misterio del
totalmente otro.1 De este mal filosofar nos ayudó a salir el lenguaje bíblico y patrístico.
Salir no significa volver a un neoplatonismo cristiano: no en vano transcurre la historia y
tiene cierta maduración la cultura. Por lo demás, al platonismo no le interesa la historia, y
éste es gran aporte cultural del judeocristianismo.
Hegel2 trató de integrar la historia con la especulación, porque el espíritu está en
proceso. Esta fue gran herencia para la escuela de Tübingen. Pero Hegel no respetó la
historia en su contingencia, libertad, en la peculiaridad de su hora, sino que la racionalizó
hasta convertirla un poco en desarrollo necesario de categorías. La razón se comió a la
historia (y al hombre). La historia para Hegel es tanto de la autoconciencia (la famosa
subjetividad moderna), como de la humanidad. Como que debieran, en cierto sentido,
coincidir ambas, porque el devenir de la humanidad es como una autoproyección del
devenir del hombre, que llega a ser en confrontación con el ancho mundo. En ese
sentido, historia y sicología van de la mano. Se centró en la autoconciencia.3 Pero para
una verdadera historia se necesita la libertad, y un Dios trascendente, que la fundamenta
(le da sentido) y en diálogo con quien ésta se desarrolla. Dios, en la creación,
encarnación y escatología, muestra el sentido de la historia. Dios es fiel y es el universal
(absoluto) concreto (y con una historia de salvación). Por la libertad divina y humana, esta
historia escapa a la razón y es objeto de la fe en cuanto revelación de Dios. Pero así
como la teología es un cierto raciocinar la fe, así también hay un cierto raciocinar la
historia dada por Dios y el hombre. Pero no sirven los sistemas cerrados, necesarios. La
historia ya había sido antes reintroducida, contra las racionalizaciones, por lo bíblico y
patrístico, por Petau, etc. Pero no sólo la razón (respecto a la fe) se ha independizado en
la modernidad. También se ha querido independizar el individuo respecto a la Iglesia, la
herencia y la sociedad. Es la razón del individuo la que se independiza, quien sólo quiere
partir desde sí mismo, desde el sujeto que piensa y siente: subjetivismo.4 Pero la razón lo
traiciona, porque le plantea el problema kantiano del conocimiento que lo encierra y lo
aísla de la realidad. Mientras el hombre vive su subjetivismo, se lanza a dominar el
mundo con la ciencia y técnica. Más recientemente, la interacción sicológica lo saca de sí
mismo, al constituirse en un yo frente a un tú. Pero no sabe cómo construir una sociedad
feliz porque ha perdido el sentido del hombre, de la sociedad y del mundo, porque no tiene
sentido de Dios. En el idealismo, postrer triunfo de la razón subjetiva, se confunde o aúna
el horizonte de los subjetivo y objetivo. Y así el idealismo queda sin sucesores, mientras
progresan el positivismo, el marxismo y las ciencias.
El Espíritu Santo estuvo bien presente en los grandes autores medievales.
Recordemos la época del Espíritu de Joaquín de Fiore. Calvino y Petau lo destacan.
Para Hegel y su filosofía dinámica, el 'espíritu' es gran categoría. Y en la renovación
desatada por Tübingen es muy importante la inhabitación del Espíritu.5 Si los que lo
envían también inhabitan, es por pericóresis como enviantes y gracias al Espíritu, su
enviado. El Espíritu tiene una gran palabra en la renovación de la vida trinitaria. Y a mi
1 Pensemos además que en Dios, el trascedente, pudiera haber aspectos que nosotros, a primera vista, vemos como
opuestos, y que, a lo mejor, pudieran estar reconciliados e infinitamente superados en él.
2 En la época moderna, Hegel fue la gran figura que mostró el valor especulativo del misterio trinitario.
3 Agustín también había trabajado la autoconciencia en las Confesiones y la historia en la Ciudad de Dios.
4 Lutero tiene un acento subjetivo, existencial.
5 Así la santificación del hombre refleja las procesiones trinitarias. El contenido de la salvación no es la gracia creada
sino la comunión en el Espíritu con el Dios trino. La inhabitación del Espíritu es, pues, hecho fundamental de la
redención. En la insistencia en la inhabitación del Espíritu tuvo gran influjo de Cirilo de Alejandría.
57
también me sucedió en este trabajo, que cuando toqué el tema del Espíritu a propósito del
Filioque, se me expandió el horizonte y se me vitalizó todo.1 En el Espíritu nos llega Dios
y su salvación a nosotros. En él todo culmina, en la Trinidad y en nosotros Me gustaría
seguir estudiando el Espíritu en relación a nosotros y a la Iglesia.2 El cristocentrismo solo,
puede concentrar demasiado (rigidizar) y secarnos un poco (cosificar). Jesús fue un gran
carismático. La cristología debe ser estudiada en contexto trinitario. Esto fue lo que sentí
cuando, enseñando cristología, pedí pasar a enseñar Trinidad para profundizar en el
misterio.3 Es una pérdida incalculable, para una mejor comprensión global del misterio, la
separación de tratados (Dios uno, Trinidad, encarnación, redención). Gracias a mi
antecesor, Juan Ochagavía, en mi docencia actual éstos están integrados en un gran
tratado, y eso me ha resultado ser una gran riqueza. Mi proceso espiritual fue, pues:
haciendo cristología sentí la necesidad de integrar la Trinidad, pero el tratar de Dios me
llevó a integrar la fundamental. Y todo terminó floreciendo en una sistemática4, algunas de
cuyas preguntas siempre había tenido. Así mi espíritu se reposó momentáneamente.
Teóricamente me quedaría volver desde la riqueza de la Trinidad a cristología, para
retrabajarla más a fondo, supuesto mi ya adquirido conocimiento bíblico y patrístico.
Me gusta centrarme en los tres de la Trinidad, como destacan todos los autores
actuales, y no tanto en la esencia divina (Dios uno). Pero, ¿qué tres? Los del Nuevo
Testamento: el Padre que en un amor extremo nos regala a su Hijo y nos envía su
Espíritu. Porque otros autores se centran en las tres personas, iguales, consubstanciales,
que mutuamente intercambian en la pericóresis y que forman una comunidad prototípica
para los hombres. Esta última visión supone el desarrollo dogmático e implica sus
problemas. Que Dios sea amor fue lo que me golpeó en mi trabajo sobre el Dios del N. T.
Pero era el amor del Padre que entregaba al Hijo y de éste que se autoentregaba. No era
directamente la esencia de Dios como amor que implicaba la comunidad de personas. La
afirmación de que Dios es amor en 1Jn se refiere al Padre. Ahora, que el Padre sea amor
implica en el N. T. que engendra un Hijo (que él nos envía) y que de él procede un
Espíritu, su don a nosotros. El problema está, por tanto, en si el amor lo ponemos directa
o primariamente en el Padre o en la esencia (Dios uno). Recordemos que el amor
siempre es personal. Ponerlo directamente en la esencia, no corresponde a mi
experiencia. Partir de la comunidad trinitaria, en vez de partir del Padre (que es
comunitario), me desvaloriza la trascendencia de Dios. Por último, el amor a nosotros
presupone un amor intradivino.
¿Y qué papel juega la cruz? Central en cuanto que ahí culmina la revelación del
amor de Dios y nuestra salvación. Pero no habría habido cruz si no hubiera habido
pecado. Dios es el Dios de la creación, de la vida y de la bendición; el Dios de la
encarnación divinizante. Pero el amor de Dios nos quiso libres, pero eso terminó
implicando el pecado y el mal que sufrimos, como la muerte. La respuesta de Dios a la
respuesta del hombre no fue anular y comenzar de nuevo, lo que hubiera sido poco
humano (poco digno para nosotros), sino asumir el pecado y de él (y sus consecuencias)
redimirnos para que nosotros pasáramos del pecado a la gracia, mostrándose al extremo
1 También debe confluir en mí mi larga experiencia y vivencia carismática.

2 Así como el Espíritu interviene en la encarnación, así ésta, en cierto sentido, se prolonga, por el mismo Espíritu, en la
Eucaristía y en la Iglesia.
3 Algo de esto se reflejó en mi artículo Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, Teología y Vida
32(1991)221-232
4 El sistema debería implicar la conexión de todo el misterio cristiano.
58
amante y gratuito. Y el camino del cristiano, en el seguimiento de Cristo, es de la carne

al espíritu, por la cruz a la resurrección, gracias al Espíritu Santo. Esta es la sabiduría de
Dios para que el hombre no vuelva a gloriarse en sí mismo (pecar). No desaparece el
primer designio de Dios, los valores de la creación, pero queda subsumido en la cruz y
resurrección de Cristo. El grito de abandono en la cruz es de Cristo, cabeza de
humanidad, hecho pecado (como dice Pablo), en su paso hacia la vida. Nos muestra la
distancia. Pero todo eso está enmarcado en la extrema obediencia del Hijo, que nos
muestra su unión con el Padre, la que mejor se refleja en la oración del huerto. Como dirá
Máximo, ahí es su voluntad humana la que clama y acepta. El diálogo de Jesús con el
Padre, es como una refracción en la lejanía infinita de lo creatural, del eterno estar dado
vuelta del Logos respecto al Padre (Jn 1, 1). Hacer de la redención un drama divino entre
el Hijo y el Padre no me parece correcto: me resuena a mito gnóstico, desvaloriza lo
humano. El drama está entre el hombre y Dios.
¿Hasta dónde este compromiso de Dios con el hombre influye en Dios? ¿Hay dolor
en Dios? Ciertamente hay, en Dios, amor apasionado por el hombre. Y el amor suele ir
con sufrimiento, y más en el caso de la respuesta pecadora del hombre. Es el sufrimiento
del padre que espera al hijo pródigo, es el sufrimiento del pastor en la búsquda de la oveja
perdida. Ese sufrimiento del Padre se refleja en el rostro de Cristo. Pero sería un
sufrimiento que no indicaría imperfección sino plenitud de perfección. Es más perfecto
amar y comprometerse que no hacerlo. Pero fuera de esto que está referido al Padre y al
Logos, hay que aplicar a Cristo, el encarnado, los adverbios que Calcedonia le aplica: uno
y el mismo (sin separación) Logos de Dios, sufrió en cuanto hombre (sin mezcla). La
mezcla, como la de Arrio, no salva. ¿Hasta dónde el futuro del hombre es futuro de Dios?
Ciertamente Dios no quiso, en su libertad absoluta, ser sin el hombre. Es un Dios para el
hombre. Y el reino de Dios estará plenamente realizado cuando Dios sea todo en todos.
En ese sentido el futuro del reino de Dios es el futuro del hombre. Pero Dios es
trascendente y libre; de lo contrario, no salva. Por tanto, hay una Trinidad inmanente
antes de la creación (por supuesto que sólo la conocemos desde la economía, desde la
revelación), que creó libremente y que más maravillosa y gratuitamente nos redime. Pero
desde la creación Dios estará siempre acompañado del hombre y su reino se realiza en él.
Cristo es el ejemplar maravillosa y gratuitamente consumado. El lugar principal de Dios
para el hombre será la historia de la libertad humana en la que nosotros somos sujetos.
En la relación de Dios con nosotros hay que mantener el plano de la inmanencia y el de la
trascendencia.
En la explicación trinitaria hay un equilibrio en el concepto de persona entre lo
absoluto (ser sujeto, estar en sí consistentemente, tener propiedades que lo identifiquen) y
lo relativo a otro. Boecio es más substancial: Tomás tiende a la relación (relación
subsistente). Los actuales dirán que ambos aspectos no se oponen sino que mutuamente
se refuerzan. Está claro que en la historia de salvación los tres son sujetos, aunque
añadamos, relativos. Contrapuesto a la insistencia latina en la esencia (la tendencia al
modalismo en Occidente es anterior a Agustín), los griegos tienen una visión más
dinámica (por el Hijo). Las relaciones dicen algo más estático; los orígenes, algo más
dinámico. Nos es más fácil comprender la Trinidad en la concepción del Dios viviente de
Schell. Un Dios viviente personalmente, tendería, a nuestro modo de ver, a ser trinitario.
Es claro que el Dios cristiano es un eterno engendrar y espirar (dos procesiones que a
distancia infinita se prolonga gratuitamente en las misiones a la creación) y en ese sentido
un Dios en proceso, viviente. Si el Logos es imagen del Padre, es prototipo de la
59
creación. El condilecto de Ricardo de San Víctor no está lejos del Espíritu como lazo de
amor entre el Padre y el Hijo de Agustín.
l) A propósito del Vaticano II.
El Concilio fue un milagro del Espíritu en el devenir de la Iglesia en este mundo.

Juan XXIII tuvo conciencia de una inspiraicón del Espíritu y esperaba un nuevo
Pentecostés. El Concilio vio en el movimiento de renvación liturgica, en el dinamismo del
ecumenismo, en la toma de conciencia de los laicos, etc., una obra del Espíritu. En el
Concilio parece culminar una serie de problemáticas que se agitaron durante siglos, así,
por ejemplo, la tensión entre Iglesia visible e invisible se supera en el concepto de
'sacramento". La Iglesia es como el gran sacramento de la salvación.1 Si antes,
superando la imagen externa de la Iglesia, se insistía en el cuerpo místico de Cristo (que
era la Iglesia visible), ahora esta categoría es complementada por la de 'pueblo de Dios'.
Si antes la Iglesia era la continuación de la Encarnación de Cristo y se destacaba, con
poco contrapeso, lo jerárquico de ella, ahora la Iglesia es más comunional y está bajo el
dinamismo del Espíritu, que trabaja aún fuera de la Iglesia.
Al destacar el Espiritu2, la Iglesia se trinitariza. La Iglesia, en seguimiento de Cristo,
es servidora3, para salvación, del mundo, y se preocupa del hombre. La Iglesia es
misionera, porque nace de las misiones trinitarias. Por así decirlo, la santidad es su centro
y María su miembro eminente y prototipo. Todos participan del triple oficio de Cristo, y la
jerarquía, que refleja al Cristo cabeza, es enviada por Cristo, para servicio de la grey. En
la Iglesia ya despunta el reino de Dios. Cristo, con todo su cuerpo, rinde el culto al Padre.
En la Eucaristía, donde se ejerce nuestra redención, culmina la vida de la Iglesia en esta
tierra. Todos, asociados a la Pascua de Cristo, vamos pasando al Padre, y al ofrecerle
nuestra vida y nuestro mundo, lo vamos consagrando. Un día, cuando venga el Señor,
éste entregará el reino al Padre, y Dios será todo en todos. Así todo sale y vuelve al
Padre. El plan del Padre es de unidad4: Cristo como primogénito de todo. Es el
primogénito entre muchos hermanos: en él somos hijos de Dios. Y Cristo no amenaza al
hombre sino que es el hombre pleno, que superexalta la dignidad humana. Por su
encarnación se unió de alguna manera a todo hombre.
Toda esta preciosa y reconfortante presentación de la Iglesia se debe a que se la
reflexiona desde la Trinidad. La Iglesia del Concilio es la de la Trinidad. El Padre tiene la
iniciativa, Cristo es el fundador y cabeza de la Iglesia (su cuerpo [y esposa] tiene que
seguirlo y configurarse con él) y el Espíritu es el gran impulsor transformante (como el
alma). Todo brota de la fuente de amor del Padre por Cristo en el Espíritu; este Espíritu
infunde en nuestros corazones el amor de Dios (así debemos ser solidarios con los
demás); y en el Espíritu por Cristo (en cuyo misterio pascual participamos) volvemos al
Padre. Y como contrapartida, esto trae que la Trinidad ha pasado a la vida e impregna
toda la teología.
1 Diríamos que continúa y realiza en el tiempo a Cristo sacramento.

2 En esto influyó la presencia de los obispos orientales. En todo influyó el ecumenismo.
3 Pienso que una razón profunda de la ida hacia el pobre sería seguir el movimiento de la kénosis de Cristo.
4 El concilio conoce la distinción entre la creación y el llamado a participar de la vida divina, pero habla desde la fe en
este último (que implica la creación) y a la creación hace referencia sobre todo cuando trata de los valores de este
mundo. Un encanto de este Concilio, volviendo a lo primitivo, fue no contraponer lo natural a lo sobrenatural.
60
El que el Espíritu trabaje fuera de la Iglesia y carismáticamente dentro de ella; el

que el servicio al pueblo de Dios, al hombre y al mundo descentre una concepción de
Iglesia más defensiva y jerarcológica; el que la escatología relativice el tiempo, trajo, en
parte, la crisis de identidad de la Iglesia1 y los consiguientes intentos de retrogradar a la
identidad anterior para superar la crisis. Creo que los polos de la identidad y de la
apertura no deben oponerse sino mutuamente reforzarse. Pero esto es problema de
maduración.
Si dentro de la eclesiología, la liturgia2, etc., ha pasado a ser mucho más vital
gracias al Concilio, también la revelación de Dios. No se trata sólo de verdades que otrora
Dios revelara y que hay que creer. Se trata de que el mismo Dios, culminando en Cristo y
gracias al Espíritu, se nos ha comunicado y hemos entrado en comunión con él. El nos
sigue actualmente hablando a través de su Palabra, que escuchamos en su Iglesia.
Así sin especular sobre la Trinidad, sin hablar de la Trinidad inmanente, gracias a
que es un concilio pastoral con lenguaje del N. T. y de los Padres, después del largo
camino de la razón, y de variados esfuerzos de recuperación gracias a la historia, hemos
logrado volver a una vivencia y reflexión más integral del misterio cristiano, a centrarnos
en la Trinidad económica.3 La primera ola teológica postconciliar se centrará en
eclesiología, para pasar después a cristología (raíz de la Iglesia, la cual Iglesia, dada
nuestra cercanía a ella, nos sigue desconcertando con su proceder e imagen), y después,
profundizando, se elevará a la Trinidad, lo que arrastra el problema de Dios. Estamos en
pleno debate trinitario, que, en cierto sentido, ha vuelto a continuar la especulación
anterior, y, dados los impasses del pasado, trata de cambiar la base metafísica de
pensamiento, buscando además una mejor iluminación de la Iglesia, el hombre y su
mundo.4 Así es el hombre, así es el teólogo: sigue pensando. Aunque es del todo
legítimo y necesario leer el Vaticano II desde nuestras inquietudes actuales, si se quiere
hacer un serio trabajo histórico, base de auténticas reinterpretaciones, es necesario
distinguir el Concilio del postconcilio. Lo que no podemos olvidar del Concilio es la
Trinidad económica y que esta pervade toda la teología cristiana. Dentro de este
contexto, léase mi esfuerzo de defender la monarquía del Padre, en el sentido
neotestamentario, lo que es destacar la trascendencia del Dios revelado.
Me llamó la atención el Concilio por la forma en que hace teología: partiendo de la
fe y de un buen conocimiento teológico desarrolla los temas en lenguaje bíblico patrístico
en una línea pastoral. Este mi largo trabajo, de cuatro años y medio, me enseñó una
manera de ser teólogo sistemático, lo que se refleja en el camino seguido y que trato de
expresar, de alguna manera, en mis reflexiones sobre método. Ha sido una rica y
plenificante experiencia. Aunque estudié la Trinidad en el Vaticano II, esto obviamente
implicó la cristología. En esto había recibido la herencia de mi predecesor en la cátedra,
Prof. Juan Ochagavía, de integrar en un solo tratado la Trinidad y la Cristología. En el A.
T. estos tratados siguen líneas distintas. Una es la línea, por así llamarla de arriba, de la
manifestación de Dios, y otra la de abajo, la del futuro Mesías prometido por Dios. En el
N. T. estas dos líneas se encuentran y se funden. Pero en el mismo Cristo se reflejan los
dos polos: sinópticos (Jesús es el Cristo) y Jn (el Logos que se hizo carne, enviado del
1 Su repercusión en el número de vocaciones sacerdotales es dramática.

2 En ella participamos de la liturgia celestial.
3 ¡Cuánto nos ha costado zafarnos en esto de los sistemas!
4 Según GS 92, dado que el Padre es principio y fin de todo, todos hemos sido llamados como hermanos. Este texto
fundamenta nuestra fraternidad en el Padre (monarquía) y no directamente en un modelo de comunión trinitaria.
61
Padre). En la Edad patrística, cristología y Trinidad es un solo misterio, pero en los

Concilios primero se define la Trinidad y después la Encarnación. En la Summa de Tomás
encontramos separados los tratados, y el de Trinidad está antecedido por la consideración
sobre Dios. En la neoescolástica encontramos separada también la soteriología de la
Encarnación. Para responder al curso, parto separando en el A. T., unificando en el N. T.
y en los Padres, y separando de nuevo en sistemática1 por razones pedagógicas. El gran
desafío de este curso ha sido justamente hacer un texto que corresponda a la debida
unificación de la materia.2 Si se quiere hacer un tratado complexivo de ambas materias,
¿desde dónde partir? ¿Desde la Trinidad implicando la cristología o desde Jesús de
Nazaret llegando a la Trinidad? Pero Jesús de Nazaret no es entendible sin el Dios del A.
T., que era la fe de su época. Creo que lo mejor es seguir la pedagogía divina: 1) El Dios
del A. T.; 2) Jesús de Nazaret; 3) La Trinidad; 4) vuelta a Cristo, a la Iglesia, etc., desde la
Trinidad. Finalmente, me fue provechoso espiritualmente, después de tanta pregunta y
especulación, terminar estudiando el Vaticano II, con su lenguaje más sencillo y pastoral.
En su concepción trinitaria de Iglesia me siento verdaderamente cómodo.3
1 Aquí incluyo, como tema especial, una consideración de la soteriología, que ha estado dispersa antes. Creo que lo
atinente al De Deo uno debe verse dentro de la revelación, dentro de la Trinidad.
2 Los apuntes que he hecho para mi curso, se pueden, en general, consultar en INTERNET: www.puc.cl/facteo. Ellos
son, entre otros: El Dios del A. T.; Cristología bíblica B; Historia del dogma de la Trinidad hasta S. Agustín; Historia
del dogma de la Encarnación desde el s. V al VII; Pautas de las lecciones de cristología para laicos (sistemática).
3 Añado, finalmente, una reflexión, que encontré revisando mis papeles y que no sé a qué parte corresponda: no se
puede integrar la subjetividad en un discurso sin objetivarla, pero existe el camino de la intersubjetividad: en la
experiencia está la subjetividad y podemos comunicarnos las experiencias (en mis apuntes hay al menos tres testigos
tratados largamente).
62
APENDICE C
Dios en otros escritos del N. T.1
Hemos visto, en el texto antecedente, el concepto de Dios en los sinópticos,

en Pablo y en Juan. Aquí pretendemos dar una rápida cuenta de lo que se dice en otros
escritos.2
1) En Hch
Dios, el Señor, es presentado a los judíos como el Dios de nuestros Padres3,
de Abraham, Isaac y Jacob4, de nuestro pueblo Israel.5 Este es el que resucita y glorifica
a Jesús, destina a Pablo. Dios habló desde los tiempos antiguos por boca de los santos
profetas.6 Dios estableció la alianza con los Padres al decir a Abraham: "en tu
descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra."7 El Dios de la gloria8 se
apareció a nuestro Padre Abraham, dice Esteban9, y le dijo que saliera de su tierra y de su
parentela y que fuera a la tierra que él le mostraría. De ahí Dios lo hizo pasar al actual
país. Le prometió dar la posesión de esa tierra a él y a su descendencia, aunque Abraham
no tenía hijos. Dios dijo que él juzgaría a la nación que, en tierra extranjera, iba a
someterlos a esclavitud, y que saldrían de ahí y le rendirían culto en este lugar. Dios les
dio la alianza de la circuncisión. Dios protegió a José y le dio gracia y sabiduría delante
del Faraón. Conforme se iba acercando el tiempo de la promesa que Dios había hecho a
Abraham, el pueblo creció y se multiplicó en Egipto. Moisés era agradable para Dios.
Moisés quería hacer comprender a sus hermanos que Dios, por su mano, les daría la
salvación. Un ángel se le apareció en el desierto del monte Sinaí en la llama de una zarza
ardiendo. La voz del Señor se hizo oir: yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham,
de Isaac y Jacob. El Señor le dijo que se sacara las sandalias, porque ese lugar era tierra
santa. "Yo he visto la opresión de mi pueblo en Egipto y escuchado su gemido; yo he
descendido para librarlo. Y ahora anda; yo te envío a Egipto." Dios lo envió como jefe y
liberador por medio del ángel que se le apareció en la zarza. Moisés dijo: Dios suscitará
1 Puede verse mi artículo de extensión: El rostro de Dios revelado en el Nuevo Testamento, Mensaje 46(1997)498s.
2 Esto se ha trabajado directamente en el texto según las referencias directas a Dios o al Espíritu, ayudado también por
concordancias.
3 Hch 3, 13; 5, 30; 22, 14. Cf. 7, 32; 24, 14.
4 Hch 3, 13; 7, 32
5 Hch 13, 17.
6 Hch 3, 21. Dios dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, su servidor: se levantaron los reyes
de la tierra se aliaron contra el Señor y contra su ungido (Hch 4, 25s). Encontramos a menudo este decir de Dios a
propósito de las citas del A. T. (Hch 2, 17; 3, 25; 7, 6.7; 13, 22; 13, 34.35). Cf. 2, 34; 7, 3.31.33.49; 13, 47; 15, 17.
7 Hch 3, 25.
8 Cf. Hch 7, 55.
9 Hch 7, 2-50. En la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo alude, más brevemente, a la historia de Israel también en
forma narrativa (Hch 13, 16-23): el Dios de este pueblo de Israel escogió a nuestros Padres; hizo grande al pueblo en su
estadía en Egipto; los hizo salir con su brazo extendido; los alimentó durante unos 40 años en el desierto; después de
haber exterminado 7 naciones en la tierra de Canaán, les dio su territorio en herencia; les dio jueces hasta el profeta
Samuel; cuando ellos pidieron un rey, les dio a Saúl; después de haberlo depuesto suscitó a David como rey, del cual
dio este testimonio: encontré a David, un hombre según mi corazón, que cumplirá todas mis voluntades. De su
descendencia, según la promesa, Dios hizo salir a Jesús el salvador de Israel.
63
de entre vuestros hermanos un profeta como yo. El estaba entre nuestros Padres y el
ángel que le hablaba en el monte Sinaí. Es él el que recibió las palabras de vida para
dárnoslas. Cuando nuestros padres adoraron un becerro, Dios se apartó de ellos y los
entregó al culto del ejército del cielo. Por eso Dios los deportará más allá de Babilonia.1
El que hablaba a Moisés le prescribió hacer la tienda del testimonio según el modelo visto.
Dios expulsó delante de ellos las naciones. David encontró gracia delante de Dios y quiso
hacerle una morada. Fue Salomón el que le construyó una casa. Pero el Altísimo2 no
habita en casas construidas por manos de hombre, porque el cielo es su trono y la tierra
el estrado de sus pies: él lo hizo todo.3
De la descendencia de David, según la promesa, Dios ha suscitado para
Israel un salvador, Jesús.4 Dios envió su Palabra a los israelitas, anunciando la buena
nueva de la paz por Jesucristo.5 "Dios ungió6 con Espíritu Santo y con poder a este Jesús
de Nazaret, quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los tiranizados por el diablo,
porque Dios estaba con él."7 Dios lo acreditó haciendo milagros, prodigios y señales por
medio de él.8 Jesús es el santo servidor de Dios.9 Pero a éste10, por voluntad
determinada de antemano de Dios, según lo anunciado en las Escrituras, lo matastéis por
mano de los impíos.11 A éste Dios lo resucitó12, lo exaltó con su diestra.13 El Padre le dio
el Espíritu y él lo derramó sobre los discípulos. Dios, conforme al Salmo 110, 1, lo sentó a
su diestra hasta que ponga a todos sus enemigos por estrado de sus pies.14 Lo constituyó
1 ¿Es que le ofrecieron víctimas y sacrificios en el desierto?

2 Cf. Hch 7, 48s. Véase Hch 17, 24.
3 Cuando los cristianos se ven afligidos por la persecución, invocan a Dios como dueño (despótes), que hizo el cielo y
la tierra, etc. (Hch 4, 24). Véase 7, 50. El tema del creador volverá a aparecer en los dos discursos a los paganos (Listre
y Atenas).
4 Hch 13, 23. Dios había jurado a David con juramento que un descendiente, fruto de sus riñones, se sentaría en su
trono (Hch 2, 30). Según Hch 3, 26, Dios resucitándolo, envió a su servidor Jesús para bendeciros, apartándoos cada
uno de vuestras maldades. Esto era conforme a que Dios suscitaría un profeta como Moisés, a que todos los profetas
desde Samuel y sucesores, cuantos hablaron, anunciaron estos días y a la alianza que Dios estableció en su promesa a
Abraham (Hch 2, 22-25; cf. 7, 37).
5 Hch 10, 36.
6 Hch 4, 27. Véase 4, 26s.
7Hch 10, 38. El acontecimiento se desarrolla después del bautismo que proclamó Juan (Hch 10, 37).
8 Hch 2, 22.
9 Hch 4, 27.30. Cf. 3, 13.26.
10 Hch 2, 32-36.
11 Hch 2, 23; 3, 18; 4, 28. Dios lo había anunciado por boca de todos los profetas y así lo cumplió. Véase 13, 27-29;
17, 3; 26, 22s. Dios se adquirió la Iglesia mediante la propia sangre (de su Hijo) (Hch 20, 28).
12 Hch 2, 24.32; 3, 15 (Príncipe de la vida); 3, 26; 4, 10; 5, 30; 10, 40s (y le concedió el aparecerse a los testigos
predeterminados por Dios); 13, 30.33s (resucitándolo cumple Dios la promesa: tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy;
véase 26, 6-8); 13, 37; 17, 31. Dios realiza así una obra admirable e increíble (Hch 13, 41) Véase Hch 26,8. Lo
resucitó librándolo de los dolores de la muerte. Conforme a las Escrituras, no abandonó su vida al Hades ni permitió
que tu santo conociera la corrupción (le dio a conocer los caminos de la vida y lo llenó de gozo por su presencia; estaba
a su diestra para que no flaqueara (cf. Hch 2, 24-28; 2, 31; véase 13, 35-37). No tiene vuelta posible a la corrupción;
Dios da en él lo santo y verdadero de David (Hch 13, 34). Gracias a él nos viene el anuncio del perdón de los pecados y
la justificación (Hch 13, 38).
13 Hch 2, 33; 5, 31 (como Príncipe y salvador para dar a Israel la conversión y el perdón de los pecados). Lo glorificó
(Hch 3, 13).
14 Cf. Hch 2, 34s. Véase 7, 55s.
64
Señor1 y Cristo. El Señor lo estableció como luz de los gentiles y para salvación hasta el
confín de la tierra.2 Cuando vengan los tiempos de refrigerio (de reposo), de parte del
Señor, él enviará al Cristo que os está destinado.3 Este es el designado por Dios como
juez de vivos y muertos.4 Dios ha fijado un día en el que va a juzgar al mundo de los
hombres según justicia, mediante el hombre que designó, dando a todos una garantía al
resucitarlo de entre los muertos.5 Es el gran día del Señor.6
Los apóstoles, según las instrucciones de Jesús, esperaron en Jerusalén la
promesa del Padre de la que Jesús les había hablado.7 Cristo, exaltado por la diestra de
Dios recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y lo derramó.8 En Pentecostés se
cumple lo dicho por Dios: en los últimos días él derramará su Espíritu sobre toda carne y
serán profetas y tendrán visiones y sueños. Derramará su Espíritu sobre sus siervos y
siervas y ellos serán profetas. Hará prodigios en el cielo y señales en la tierra y el que
invocare el nombre del Señor, será salvado.9 Dios da su Espíritu a aquellos que le
obedecen.10 Dios dio este mismo don gratuito del Espíritu al gentil Cornelio y su gente.11
Esto es dar a los gentiles la conversión hacia la vida.12 Como dice Pedro, Dios, que
conoce los corazones, les ha dado este testimonio donándoles el Espíritu Santo como a
ellos los judíos sin hacer la menor diferencia, purificando sus corazones por la fe.13 Fue
Dios el que eligió, desde los primeros tiempos, que los gentiles, por boca de Pedro,
oyeran la palabra de la buena nueva y creyeran.14 No hay que probar ni impedir a Dios.15
Cuando en Antioquía dirigieron el anuncio de la buena nueva también a los griegos, la
mano del Señor estuvo con ellos y se convirtieron un gran número.16 Esta gracia de Dios
es la que vio Bernabé y se regocijó.17 Pablo y Bernabé cuentan en Antioquía todo lo que
1 Es Señor de todos (10, 36). El hecho de que el Señor Dios constituya a Cristo Señor, y el nombre "Señor" se aplique a
ambos, vuelve muchos textos dudosos en Hch sobre si se refieren al Padre o a Cristo. Es el Hijo de Dios (Hch 9, 20;
véase 13, 33). Así como es muy poco usado 'Hijo de Dios', así también la palabra Padre referida a Dios sólo aparece en
boca de Jesús (Hch 1, 4.7) y en Hch 2, 33. Tampoco aparecen los vocablos agapân (amar) y agápe (amor).
2 Hch 13, 47. Esto es lo que Pablo quiere realizar. Después de resucitar Cristo el primero de entre los muertos,
anunciaría la luz al pueblo y a los gentiles (Hch 26, 23).
3 Hch 3, 20. El cielo debe acoger a Jesús hasta el tiempo del restablecimiento de todo (Hch 3, 21; véase 1, 11).
4 Hch 10, 42.
5 Hch 17, 31.
6 Hch 2, 20.
7 Cf. Hch 1, 4.
8 Hch 2, 33.
9 Cf. Hch 2, 17-21. La promesa está destinada a los judíos, y a todos aquellos que están lejos, cuantos el Señor nuestro
Dios llamare (Hch 2, 39; véase 13, 26). Dios no es parcial. sino que en toda nación el que lo teme y obra la justicia le es
grato (Hch 10, 34s).
10 Hch 5, 32.
11 Hch 11, 15.17. Véase 10, 45.47.
12 Cf. Hch 11, 18.
13 Hch 15, 8.
14 Hch 15, 7. Cf. 15, 14 (Dios se preocupó de tomar de los gentiles un pueblo para su nombre). Dios vendrá a
reconstruir la tienda y las ruinas de David para que el resto de los hombres busque al Señor y todas las naciones (gentes)
sobre las que se ha invocado su nombre, dice el Señor que hace estas cosas sean conocidas desde antiguo (Hch 15, 16-
18).
15 Cf. Hch 11, 17; 15, 10. Véase 10, 47; 15, 19. Gamaliel había dicho a favor de la libertad de los apóstoles: Si es de
Dios, no podréis destruirlos; no sea que seáis encontrado luchando contra Dios (Hch 5, 39).
16 Hch 11, 21.
17 Hch 11, 23.
65
Dios ha hecho a través de ellos y cómo abrió la puerta de la fe a los gentiles1, en este
primer viaje. Lo mismo hacen en Jerusalén en el llamado 'concilio'.2 Y el libro de los Hch
va a concluir: a los paganos ha sido enviada esta salvación de Dios: ellos oirán. Porque
respecto a los judíos dijo muy bien el Espíritu Santo por medio del profeta Isaías: no oyen
ni ven, porque su corazón está endurecido; Dios los sanaría si entendieran en su corazón
y se convirtieran.3
Dios es el que llama4, elige5 y destina.6 Y como estaba predicha la pasión
de Cristo , así todo se realiza según los proyectos de Dios.8 El Padre es el que fija los
7
tiempos y momentos con su propia autoridad.9 Pablo ha anunciado todo el designio de

Dios.10 Por supuesto, Dios obra gratuitamente. El Espíritu es don de Dios y no se puede
comprar.11 Los cristianos son salvados por la gracia del Señor Jesús.12 Una gran gracia
actuaba en todos, en los comienzos de la primitiva comunidad, según podemos traducir
Hch 4, 33.13 Bernabé ve la gracia de Dios obrando en la comunidad de Antioquía, en la
admisión de los gentiles.14 Los de Antioquía de Pisidia, que habían seguido a Pablo y
Bernabé, son exhortados a perseverar fieles a la gracia de Dios.15 Pablo y Bernabé
habían sido entregados a la gracia de Dios para la obra que cumplieron en el primer
viaje.16 La Palabra de la gracia de Dios tiene poder para construir el edificio y dar la
herencia a los santificados.17 El ministerio (servicio) que Pablo recibió del Señor Jesús es
dar testimonio del evangelio (buena noticia) de la gracia de Dios.18
La Palabra de Dios, por su parte, es predicada con valentía y oída19, se abre
paso, se extiende, crece, se fortalece.20 La Palabra de Dios es fundamentalmente lo de
Jesús. El reino de Dios, siempre también futuro, se ha ido transformando en lo de Jesús.
1 Hch 14, 27.

2 Cf. Hch 15, 12 (Dios hizo señales y prodigios entre los gentiles por intemedio de ellos). Los apóstoles y presbíteros
de Jerusalén ya habían contado lo que Dios hizo con ellos (Hch 15, 4). Cf. Hch 21, 19.
3 Hch 28, 25-28. Cf. p. e. 13, 46.
4 Hch 2, 39; 16, 10
5 Hch 15, 7. Véase 13, 17.
6 Cf. Hch 3, 20; 10, 41; 22, 14. Véase Hch 13, 47 (el Señor tenía ordenado a Pablo volverse a los gentiles mediante una
profecía); 18, 21 (Pablo volverá a Efeso, si Dios lo quiere).
7 Cf. p. e. Hch 2, 23; 3, 18; 4. 28.
8 El Señor hace que lo que va a suceder sea conocido desde antiguo (Hch 15, 17s). David servía el designio de Dios
(Hch 13, 36). Véase Hch 21, 14; 26, 29. Pablo confía en Dios que las cosas van a suceder como le fue dicho de parte
de Dios (Hch 27, 25).
9 Hch 1, 7 (el restablecimiento del reino para Israel). Cf. 3, 20; 7, 17.
10 Hch 20, 27. Cf. Hch 22, 14.
11 Hch 8, 18-20. Cf. Hch 2, 38; 10, 45; 11, 17
12 Hch 15, 11.
13 Esteban, lleno de gracia y poder obraba prodigios y grandes señales en el pueblo (Hch 6, 8).
14 Hch 11, 23.
15 Hch 13, 43.
16 Hch 14, 26. Cf. 15, 40. Apolo fue de gran provecho, con la ayuda de la gracia, para los que habían creído (Hch 18,
27).
17 Hch 20, 32.
18 Hch 20, 24. La valentía para hablar de Pablo y Bernabé se fundaba en el Señor que testimoniaba la Palabra de su
gracia obrando señales y prodigios por manos de ellos (Hch 14, 3).
19 Hch 4, 29.31; 6, 2; 8, 14.25; 11, 1.19; 13, 5.7.44.46; 15, 35s; 17, 13; 18, 11; 19, 10 Cf 4, 4; 6, 4; 8, 4; 10, 44; 14, 25;
15, 7 (Palabra del evangelio); 16, 6.32; 17, 11; 18, 5. Véase 10, 36; 13, 26 (Palabra de salvación); 13, 48 (glorificaban
la Palabra del Señor); 14, 3 y 20, 32(Palabra de su gracia)
20 Hch 6, 7; 12, 24; 13, 49; 19, 20.
66
Jesús, durante cuarenta días habla del reino de Dios a sus apóstoles.1 A la pregunta de si
ahora va a restablecer el reinado para Israel, responde que los tiempos los fija el Padre
con su propia autoridad y que no les corresponde conocerlos. Pero sí que recibirán la
fuerza del Espíritu Santo para ser testigos de él.2 Felipe evangelizaba en Samaria sobre
el reino de Dios y el nombre de Jesucristo.3 Pablo y Bernabé confortaba a las nuevas
comunidades diciéndoles también que es necesario pasar por muchas tribulaciones para
entrar en el reino de Dios.4 En la sinagoga de Efeso, durante tres meses, Pablo hablaba
valientemente del reino de Dios.5 En Roma, Pablo atestiguaba el reino de Dios intentando
persuadir sobre lo de Jesús a partir de la ley de Moisés y de los profetas.6 Y concluye el
libro de los Hch diciendo que Pablo "anunciaba el reino de Dios y enseñaba lo que
respecta a Jesucristo con toda valentía y sin impedimento."7
Dios es el que va acompañando e interviniendo en el desarrollo de esta
historia de salvación. El, conocedor del corazón, tiene que indicar cuál de los dos ha
elegido para tomar el lugar vacío de Judas.8 El Señor agrega los salvados, cada día, a la
comunidad.9 Se le pide al Señor que esté atento a las amenazas, dé la parresía (valentía
confiada) para hablar su Palabra, extienda su mano para que se produzcan curaciones,
señales y prodigios por medio del nombre de su santo servidor Jesús.10 El ángel del
Señor abre la puerta de la prisión y saca a los apóstoles y los envía a hablar al pueblo en
el templo.11 Un ángel de Dios entra donde Cornelio (en una visión) y le dice que sus
oraciones y limosnas han subido como memorial delante de Dios y que envíe a buscar a
Simón Pedro.12 A Pedro entretanto, en su visión de animales impuros, una voz le dice
que no declare impuro lo que Dios ha purificado.13 Cornelio recibe a Pedro diciendo que
están delante de Dios para escuchar todo lo que le ha sido encargado por el Señor.14 El
ángel del Señor libra a Pedro de la prisión, de las manos de Herodes y de la expectación
de todo el pueblo.15 Es el Señor el que lo sacó de la cárcel.16 El ángel del Señor es el
que hiere a Herodes porque no había dado la gloria a Dios.17 Pablo, lleno del Espíritu
Santo, le dice al mago Elimas, que la mano del Señor está sobre él y que va a quedar
ciego.18 El Señor testificaba la Palabra de su gracia obrando señales y prodigios por
manos de Pablo y Bernabé.19 Dios llama a Pablo a evangelizar Macedonia, mediante una
1 Hch 1, 3.
2 Hch1, 6-8.
3 Hch 8, 12.
4 Hch 14, 22.
5 Hch 19, 8. Cf. 20, 25.
6 Hch 28, 23.
7 Hch 28, 31.
8 Hch 1, 24s. Véase 15, 8.
9 Hch 2, 47.
10 Hch 4, 29-30. Tiembla y todos se llenan del Espíritu Santo y valor.
11 Hch 5, 19s.
12 10, 3-6. Cf. 10, 22.30-32; 11, 13s.
13 Hch 10, 13-15. Cf. Hch 10, 28; 11, 7-9
14 Hch 10, 33.
15 Hch 12, 7-11.
16 Hch 12, 17.
17 Hch 12, 23. Cf. 23, 3
18 Hch 13, 9.11.
19 Hch 14, 3.
67
visión.1 Dios abre el corazón de Lidia para estar atenta a las palabras de Pablo.2 Dios
obraba, por las manos de Pablo, milagros no comunes.3 Encomienda los presbíteros de
Efeso a las manos de Dios y a la Palabra de gracia, que puede construir el edificio y dar la
herencia a todos los santificados.4 Con el auxilio de Dios, Pablo permanece hasta ese
día, dando testimonio a todos.5 Un ángel del Señor, a quien Pablo pertenece y rinde
culto, le dice que es necesario que comparezca ante el Emperador y que Dios le ha
otorgado la vida de todos los compañeros de travesía.6
Pablo testimoniaba a judíos y griegos para que se convirtieran a Dios y
creyeran en nuestro Señor Jesús.7 Todo el que invocare el nombre del Señor, será
salvado.8 Los cristianos son siervos (doúloi) de Dios.9 El servidor (país) de Dios es
Jesús.10 Delante de Dios, lo justo es escuchar, obedecer, a Dios y no a los hombres.11
Pablo ahora da culto al Dios de los Padres según el Camino12 y tiene la esperanza en
Dios de que habrá resurrección de justos e injustos.13 Se esfuerza por tener
constantemente una conciencia irreprochable delante de Dios y delante de los hombres.14
La Iglesia marchaba en el temor del Señor.15 Antes de Pentecostés rezan al Señor para
que muestre al elegido entre José el Justo y Matías.16 Los discípulos perseguidos elevan
1 Hch 16, 10.

2 Hch 16, 14.
3 Hch 19, 11.
4 Hch 20, 32.
5 Hch 26, 22.
6 Hch 27, 23s
7Hch 20, 21. Cf. 26, 20. La misión de Pablo es abrir los ojos de judíos y gentiles para que se conviertan de las tinieblas
a la luz, del poder de Satanás a Dios para recibir el perdón de los pecados y un porción entre los santificados por la fe en
Jesús (Hch 26, 18).
Pablo, antes de su conversión, estaba lleno de celo por Dios y perseguía a muerte el camino de los cristianos (Hch 22,
3s). Ananías mintió a Dios (Hch 5, 4). Simón el Mago no tiene un corazón recto delante de Dios (Hch 8, 21); Elimas,
el mago, tuerce los rectos caminos del Señor (Hch 13, 10). Esteban fue acusado falsamente de palabras blasfemas
contra Moisés y contra Dios (Hch 6, 11). Y Pablo fue acusado por los gentiles de pesuadir a los hombres para que den
un culto ilegal a Dios (Hch 18, 13). El sumo sacerdote de Dios lo manda golpear (cf. Hch 23, 2-4). Lidia adoraba a
Dios (Hch 16, 14; cf. 18, 7) y a ella Dios le abre el corazón para atender a lo dicho por Pablo.
8 Hch 2, 21. Véase 15, 17. Moisés fue agradable para Dios (Hch 7, 20). David es un hombre según el corazón de Dios,
que cumplirá todas sus voluntades (Hch 13, 22; cf. 13, 36). El encontró gracia delante de Dios (Hch 7, 46).
9 Hch 2, 18; 4, 29; 16, 17. Cf. 20, 19.
10 Hch 3, 13.26; 4, 27.30. Véase 4, 25 (David).
11 Hch 4, 19; 5, 29.
12 En Hch 18, 26 es llamado "camino de Dios" (cf. 18, 25). Subió a Jerusalén a adorar (Hch 24, 11).
13 Hch 24, 14s. En Hch 27, 25 declara que confía en Dios que sucederá (respecto al naufragio) tal como le fue dicho.
Cf. 27, 23. El pertenece a Dios. Véase Hch 5, 14; 11, 23s. Muchos van creyendo en el Señor (Hch 11, 21; 14, 23; 16,
34; etc). Véase 16, 15. A veces puede no ser claro si la fe en el Señor, se refiere más directamente al Señor Dios o al
Señor Jesús, como al menos parece ser en 5, 14; 9, 42.
14 Hch 24, 16. Cf. 23, 1.
15 Hch 9, 31. Cf. Hch 10, 2.22; 13, 16.26. Véase 7, 32. En toda nación el que teme al Señor y practica la justicia, le es
grato (Hch 10, 35)
16 Hch 1, 24. La oración de los apostoles con las mujeres, con María la madre de Jesús y con sus hermanos, era unánime
(Hch 1, 14). Los apóstoles para poder dedicarse a la oración y servicio de la Palabra de Dios, rezan e imponen las
manos sobre los siete elegidos (Hch 6, 2.4.6). Pedro y Juan rezan para que los samaritanos reciban el Espíritu Santo
(Hch 8, 15). El Señor dice a Ananías que Saulo de Tarso está en oración y que lo ve entrar a imponerle las manos (Hch
9, 11). Los de Antioquía rezan, ayunan e imponen las manos sobre Saulo y Bernabé para la misión (Hch 13, 3). Pablo
y Bernabé rezan y ayunan, en cada Iglesia, en la designación de presbíteros, a quienes encomiendan al Señor (Hch 14,
23). Pablo, en oración en el templo de Jerusalén cae en éxtasis y es enviado a los gentiles (Hch 22, 17-21).
68
unánimes su voz a Dios, dueño y creador, pidiendo una confiada valentía para para
predicar la Palabra, etc.1; la Iglesia reza fervientemente a Dios por Pedro prisionero.2
Pablo y Sila, prisioneros, en oración cantaban himnos a Dios.3 Las oraciones y limosnas
de Cornelio subieron como memorial delante de Dios.4 A Dios también se da gracias5, se
lo alaba y glorifica6, en lenguas se dicen las maravillas de Dios.7
El discurso a los paganos, tal como se manifiesta en Listra y Atenas habla
del Dios vivo, que ha creado el cielo y la tierra, etc.8, Señor del cielo y de la tierra que no
habita en templos construidos por el hombre ni necesita servicio alguno de mano
humana, porque él es el que da a todos la vida, el aliento y todo.9 A partir de un solo
hombre creó todas las naciones para que habiten toda la faz de la tierra, fijando los
tiempos determinados y los límites de su habitar.10 Es el que derrama bienes dando así
testimonio de sí mismo, el que da las lluvias desde el cielo y las estaciones fértiles,
llenando de comida y alegría el corazón de los hombres. Permitió que en las
generaciones pasadas todas las naciones siguieran sus propios caminos.11 Es el Dios
desconocido a quien, ignorándolo, veneran los atensienses, a quien buscarían por si
quizás lo puedan encontrar a tientas. Este no está lejos de nadie, porque en él vivimos,
nos movemos y existimos, como que somos de su estirpe. Ahora, pasando por alto los
tiempos de ignorancia, avisa a todos que se conviertan, porque fijó un día en que, con
justicia, va a juzgar el mundo, mediante el hombre que ha destinado, dando a todos la
garantía resucitándolo de entre los muertos.12
El Dios de los Hch es el Dios de la historia de salvación. Su intervención
decisiva es la resurrección de Cristo, el enviado13 y ungido, y la efusión correspondiente
del Espíritu sobre los discípulos.14 El Espíritu de Dios, las más de las veces, es llamado
1 Hch 4, 24ss.
2 Hch 12, 5. Cf. 12, 12. Pedro, en la resurrección de Tabita, se arrodilla y reza (Hch 9, 40).
3 Hch 16, 25. Pablo cura a uno de la fiebre y disentería rezando e imponiendo las manos (Hch 28, 8). Pablo, puesto de
rodillas con los presbíteros de Efeso en la despedida, reza (Hch 20, 36; cf. 21, 5).
4 Hch 10, 4. Cf. 10, 2.30s. Pedro también estaba en oración cuando tuvo su visión (Hch 11, 5; cf. 10, 9). Véase 16, 13.
Pedro dice a Simón mago que suplique al Señor a ver si se le perdona el pensamiento de su corazón (Hch 8, 22). Simón
mago dice que supliquen al Señor para que no le suceda nada de lo dicho (Hch 8, 24).
5 Cf. Hch 27, 35; 28, 15.
6 Cf. Hch 2, 47; 3, 8s; 4, 21; 11, 18; 12, 25; 21, 20. Véase 12, 23; 13, 2.48.
7 Hch 2, 11. Cf. 10, 46.
8 Hch 14, 15; 17, 24. Cf. Hch 4, 24; 7, 50.
9 Hch 17, 24s. Cf. 7, 48-50. "Siendo de raza divina, no debemos pensar que la divinidad se parece al oro o la plata, o a
la piedra, imagen de arte y de ingenio del hombre" (Hch 17, 29).
10 Hch 17, 26.
11 Hch 14, 16s.
12 Hch 17, 23.27-31.
13 Cf. Hch 3, 26. Véase 3, 20
14 B. Villegas (op. cit., 81s) se expresa así: "Enviado por Cristo, este Espíritu se le da a la Iglesia ante todo como una
fuerza que permite dar el testimonio de que en el nombre del Crucificado resucitado cabe predicarles la conversión para
el perdón de los pecados a todas las naciones (Lc 24, 47-49; Hch 1, 8; cf. Hch 5, 32). Y es así como, a través del relato,
se va señalando la intervención del Espíritu Santo en los momentos decisivos de la acción 'testificante' de la Iglesia: en
la primera comparición de los apóstoles ante un tribunal (Hch 4, 8), en la primera liturgia determinada por la situación
de persecución (Hch 4, 31), en la investidura de 'los siete' predicadores helenísticos (Hch 6, 3.5.10; 7, 55; 8, 29.39), en
el paso trascendental de Pedro al aceptar ir a casa de Cornelio (Hch 10, 19; 11, 12), en la aprobación por Bernabé de la
predicación a los 'griegos' en Antioquía (Hch 11, 22-24), en la incorporación de Saulo a la Comunidad (Hch 9, 17) y
sobre todo en los orígenes de sus grandes viajes misioneros (Hch 13, 2.4.9), en los acuerdos del 'Concilio de Jerusalén'
(Hch 15, 28), en la constitución de 'ancianos' como 'vigilantes' de las comunidades locales (Hch 20, 28).
69
Espíritu Santo.1 Dios ungió a Jesús con el Espíritu Santo y con poder, y éste pasó
haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con
él.2 Jesús fue exaltado por la diestra de Dios, recibiendo del Padre la promesa del
Espíritu Santo lo derramó, y eso es lo que los circunstantes ven y oyen en el día de
Pentecostés.3 Jesús, instruyendo antes a los apóstoles a los que había elegido, mediante
el Espíritu Santo, había sido llevado al cielo.4 Les mandó que no se ausentaran de
Jerusalén sino que esperaran la promesa del Padre, el bautismo en el Espíritu Santo, que
habían oído de él.5 Recibirían la fuerza del Espíritu Santo que vendrían sobre ellos y
serían testigos de Jesús en Jerusalén y hasta los confines de la tierra.6 Estando, pues,
reunidos el día de Pentecostés, "de repente sobrevino del cielo un ruido como ráfaga de
viento violento, que llenó toda la casa y se les aparecieron una lenguas como de fuego,
que repartidas se posaban sobre cada uno de ellos. Y todos fueron llenos del Espíritu
Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, como el Espíritu les concedía
expresarse."7 Cada uno de los que se congregaron junto a la casa, los oía hablar en su
propia lengua las maravillas del Señor.8 Algunos decían que estaban bebidos.9 Pedro les
anuncia entonces que lo que sucede es lo profetizado por Joel10: En los últimos días Dios
derramará su Espíritu sobre toda carne y sus siervos y siervas profetizarán, los jóvenes
tendrán visiones y los ancianos, sueños; habrá prodigios en el cielo y señales en la tierra,
antes de que venga el día grande del Señor; y todo el que invocare el nombre del Señor
será salvado.11 Los que se conviertan y sean bautizados en el Nombre de Jesucristo para
el perdón de sus pecados, recibirán el don del Espíritu Santo.12
Pedro afirma ante el sanedrín que Dios ha dado el Espíritu Santo a los que
le obedecen.13 El Espíritu Santo, vuelve a caer, en forma imprevista, sobre Cornelio y su
gente14, quienes hablan en lenguas y engrandecen a Dios. Dios ha abierto, pues, la
Iglesia a los gentiles. Esta nueva efusión del don del Espíritu es declarada similar a la
venida de Pentecostés, y hecha por Dios que conoce los corazones y los purifica por la fe
en Cristo.15 El Espíritu es el que le había dicho a Pedro que se fuera con los hombres de
Cornelio, porque él era quien los enviaba.16 En el caso de los samaritanos, los apóstoles,
Pedro y Juan, rezan e imponen las manos sobre los ya bautizados para que reciban el
Espíritu Santo. Simón el mago, que ve que por la imposición de manos de los apóstoles
1 Se habla simplemente de Espíritu en Hch 2, 4; 6, 3.10; 8, 18.29; 10, 19; 11, 12.28; 19, 21; 20, 22; 21, 4. Dios habla de
su Espíritu, que derramará en Hch 2, 17.18. Es llamado Espíritu del Señor en Hch 5, 9; 8, 39, y Espíritu de Jesús en 16,
7.
2 Hch 10, 38. Lo de Jesús comienza después de que Juan anunciara su bautismo.
3 Hch 2, 33.
4 Hch 1, 2.
5 Hch 1, 4s. Véase 11, 16.
6 Hch 1, 8.
7 Hch 2, 1-4.
8 Hch 2, 6.11.
9 Hch 2, 13.15.
10 Joel 3, 1-5.
11 Hch 2, 14.16-21.
12 Cf. Hch 2, 38. Para ellos, como para todos los que están lejos y el Señor Dios llame, es la promesa (Hch 2, 39).
13 Hch 5, 32.
14 Todos los oyentes.
15 Hch 10, 44-47; 11, 15-18; 15, 7-11.
16 Hch 10, 19s. Cf. 11, 12.
70
se da el Espíritu, pretende comprar el poder para que reciba el Espíritu Santo aquél a
quien él impusiere las manos, comprar con dinero el don de Dios.1 Ananías impone las
manos a Pablo para que recobre la vista y sea lleno del Espíritu Santo. Este
inmediatamente recupera la vista, y es bautizado.2 En Efeso encuentra Pablo discípulos
que sólo habían recibido el bautismo de Juan y que ni han oído hablar de que existiera
Espíritu Santo. A éstos, después de ser bautizados en el nombre del Señor Jesús, Pablo
les impuso las manos. El Espíritu Santo vino sobre ellos y hablaban en lenguas y
profetizaban.3
Dos veces, pues, se ha dicho que los que lo recibieron por primera vez
quedaron llenos de Espíritu Santo.4 Pedro, lleno de Espíritu Santo, da testimonio
valientemente ante el sanedrín.5 La comunidad perseguida que reza (todos ellos) es
llenada de Espíritu Santo y predican la Palabra de Dios con valentía confiada.6 Para el
servicio de las mesas buscan siete hombres llenos de Espíritu y sabiduría.7 Así se elige a
Esteban, hombre lleno de fe y Espíritu Santo.8 Y los judíos no podían resistir la sabiduría
y el Espíritu en el que Esteban hablaba.9 Ante el sanedrín, Esteban, lleno de Espíritu
Santo, ve la gloria de Dios y a Jesús, el Hijo del hombre, de pie a la diestra de Dios, y da
testimonio.10 Bernabé ve la gracia de Dios actuando en Antioquía, a propósito de la
admisión de los griegos, y lo aprueba exhortando a perseverar, porque era un hombre
bueno y lleno de Espíritu Santo y fe.11 Pablo, lleno de Espíritu Santo, increpa al mago
Elimas y le anuncia que va a quedar ciego.12 Los discípulos de Antioquía de Pisidia
quedan llenos de gozo y de Espíritu Santo, pese a la expulsión de Pablo y Bernabé.13
El Espiritu Santo, además de actuar en la misión a través de hombres llenos
de él, aparece como actuando más directa y personalmente en algunas expresiones. Así
se miente al Espíritu Santo, se lo pone a prueba, se lo resiste.14 El Espíritu, junto con los
apóstoles, es testigo de la resurrección y exaltación de Jesús para conversión de Israel y
perdón de los pecados.15 El Espíritu Santo y los reunidos en el concilio de Jerusalén son
los que deciden sobre los deberes de los cristianos venidos de la gentilidad.16 El Espíritu
es el que habla a Felipe para que se ponga junto al carro del etíope, y después lo
arrebata.17 La Iglesia crece por la consolación (paraklései) del Espíritu Santo.1 El
1 Hch 8, 15-20
2 Hch 9, 17s.
3 Hch 19, 1-7.
4 Hch 2, 4 (y hablaban en otras lenguas , según lo que el Espíritu les daba; en diferentes lenguas dicen las maravillas de
Dios [Hch 2, 4ss; cf. 10, 46; véase 2, 3]); 9, 17. Véase 2, 2. En Hch 19, 6 hablan en lenguas y profetizan. Cf. Hch 4,
31.
5 Hch 4, 8. Cf. Mt 10, 20par; Jn 15, 26s; 16, 8-11.
6 Hch 4, 31. Signo de la venida del Espíritu, en este caso, es un temblor.
7 Hch 6, 3. Felipe será uno de ellos.
8 Hch 6, 5.
9 Hch 6, 10.
10 Hch 7, 55s.
11 Hch 11, 23s.
12 Hch 13, 9-11.
13 Hch 13, 52.
14 Hch 5, 3.9; 7, 51.
15 Hch 5, 29-32.
16 Hch 15, 28.
17 Hch 8, 29.39s. El etíope sigue su camino gozoso. Felipe se encuentra ahora en Azoto.
71
Espíritu dice a Pedro que vaya con los hombres porque él los ha enviado.2 Celebrando el
culto del Señor y ayunando los profetas y maestros de la Iglesia de Antioquía, el Espíritu
Santo dice que reserven a Bernabé y Saulo para la obra para la que los ha llamado.
Ellos, habiendo recibido la imposición de manos, parten enviados por el Espíritu Santo.3
Pablo y sus compañeros son impedidos por el Espíritu Santo para predicar la Palabra en
Asia; el Espíritu de Jesús tampoco les permite el pasar a Bitinia.4 Es el Espíritu Santo el
que estableció los obispos (presbíteros) de Efeso para que pastorearan a la Iglesia de
Dios.5
Pablo se decide en el Espíritu6 a ir a Jerusalén pasando por Macedonia y
Acaya.7 Pablo considera que va como encadenado por el Espíritu a Jerusalén, sin saber
lo que ahí va a acontecerle, fuera de que el Espíritu Santo de ciudad en ciudad le testifica
diciendo que cadenas y tribulaciones están esperándolo8 Los discípulos en Tiro, gracias
al Espíritu, dicen a Pablo que no suba a Jerusalén.9 Y el profeta Agabo le significa que
será atado de pies y manos: esto dice el Espíritu Santo, el hombre a quien pertence este
cinturón, lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán en manos de los gentiles.10
El profeta Agabo también había hecho saber, (impulsado) por el Espíritu, que venía una
gran hambruna en toda la tierra, lo que aconteció bajo Claudio.11 Respecto a Espíritu
Santo y profecía, muchas de las intervenciones del Espíritu, que hemos visto, serían a
través de profetas. La conexión entre el Espíritu Santo y la Escritura que se lee como
profecía, es clara. Pedro dice que era necesario que se cumpliera la Escritura que predijo
el Espíritu Santo por boca de David sobre Judas.12 Y la gran conexión con la profecía ya
está dicha en lo hechos de efusión del Espíritu: Hch 2, 17-19; 19, 6.
2) En Ef y Col
Dios13, el Dios de nuestro Señor Jesucristo14, es el Padre15, Padre del Señor
Jesucristo , Padre de nosotros.17 "Un solo Dios y Padre de todos, que está por sobre de
16
todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).18 A él tenemos acceso, gentiles y judíos, por Cristo
en el único Espíritu.19 Cristo es el Hijo de su amor.1 Nosotros somos los hijuelos (tékna)
1 Hch 9, 31.
2 Hch 10, 19s; 11, 12.
3 Hch 13, 1-4.
4 Hch 16, 6s.
5 Hch 20, 28. Cf. 20, 17. Véase Hch 1, 2.
6 O en su espíritu.
7 Hch 19, 21.
8 Hch 20, 22s.
9 Hch 21, 4.
10 Hch 21, 10s.
11 Hch 11, 27s.
12 Hch 1, 16. Dios, el creador, dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de su siervo, nuestro padre David ... (Hch 4,
24-26). Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros padres mediante el profeta Isaías... (Hch 28, 25-27).
13 Su cólera es de temer (Ef 5, 6; Col 3, 6). Cf. Ef 2, 3.
14 Ef 1, 17.
15 Padre de la gloria (Ef 1, 17). Padre (Col 1, 12). Dios Padre (Ef 6, 23; Col 3, 17). El Dios y Padre (Ef 5, 20).
16 Ef 1, 2; Col 1, 3.
17 Ef 1, 2; Col 1, 2.
18 "El Padre, del que toma nombre toda familia (linaje) en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 14s). Somos familiares de
Dios (Ef 2, 19).
19 Ef 2, 18.
72
amados2, predestinados a la filiación adoptiva mediante Cristo.3 En Cristo habita

corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9).4 La acción de Dios lo resucitó5,
desplegando por nosotros su inmenso poder,6 y lo sentó a su diestra7 en los cielos por
sobre todo poder y sometió todo bajo sus pies8 y lo dio a su Iglesia como cabeza por
sobre todo.9
Es el Dios creador10, a cuya imagen hemos sido creados y según la cual nos
renovamos para acceder al conocimiento, revistiendo el hombre nuevo11 en el cual ya no
hay diferencias, porque Cristo es todo en todos.12 Somos su obra, creados en Cristo13
para las obras buenas.14 Dios es el que puede realizar cosas muy por encima de lo que
pedimos15 y concebimos y que todo lo hace según su voluntad.16 Es glorioso.17 El nos ha
elegido18 desde antes de la fundación del mundo para ser santos en su presencia, en el
amor.19 Nos ha predestinado a su filiación adoptiva por Cristo según el beneplácito de su
voluntad. Dios tiene una voluntad20, un plan que realiza en Cristo Jesús.21 Su designio
benevolente, para la "economía" (dispensación) de la plenitud de los tiempos, es
recapitular todo en Cristo.22
Dios nos ha bendecido con toda bendición espiritual en Cristo23, en quien
tenemos la redención por su sangre y el perdón de los delitos24, según la riqueza de la
gracia de Dios.25 El Padre "nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino
1 Col 1, 13. El amado (Ef 1, 6). Es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15).
2 Ef 5, 1. Por eso tenemos que hacernos imitadores de Dios.
3 Ef 1, 5.
4 Cf. Ef 1, 23; Col 1, 19.
5 Col 2, 12. A nosotros también, que estábamos muertos, nos ha co-vivificado junto con Cristo (Ef 2, 5; Col 2, 13; cf.
Col 2, 12), nos ha co-resucitado y co-sentado en los cielos en Cristo Jesús (Ef 2, 6). Nuestra vida está ahora oculta con
Cristo en Dios (Col 3, 3)
6 Ef 1, 19s. Véase Ef 1, 11; 3, 7.16.20; Col 1, 11; 2, 12. Es un Dios que actúa con poder.
7 Cf. Col 3, 1.
8 Según Ef 5, 5, el reino, en el que tenemos la herencia, es de Cristo (cf. Col 1, 13) y de Dios. Pablo y Jesús el Justo
trabajan por el reino de Dios (cf. Col 4, 11)
9 Ef 1, 20-22.
10 Ef 3, 9
11 Ese hombre nuevo, según Dios, ha sido creado en la justicia y la santidad de la verdad (Ef 4, 24).
12 Col 3, 10
13 Cf. Col 1, 16.
14 Ef 2, 10
15 Ef 3, 20.
16 Ef 1, 11. Cf. Ef 4, 6.
17 Padre de la gloria (Ef 1, 17). El misterio y nuestra herencia manifiesta la riqueza de su gloria, que esperamos (cf. Ef
1, 18; Col 1, 27). Cf Ef 3, 16. Su plan es para alabanza de su gloria , de la gloria de su gracia (Ef 1, 6.12.14). En todo
nos fortalece con el poder de su gloria (Col 1, 11). Se lo glorifica en la Iglesia y en Cristo para siempre (Ef 3, 21).
18 Cf. Ef 1, 18; Col 3, 12.
19 Ef 1, 4.
20 Ef 1, 1.5.9.11; Col 1, 1, etc. Esta es la que el cristiano debe hacer (Ef 6, 6; Col 4, 12; cf. Col 1, 9). Véase Col 1, 27.
21 Ef 3, 11. Cf. Ef 2, 10.
22 Ef 1, 9s.
23 Ef 1, 3.
24 Cristo se entregó a Dios en sacrificio por nosotros (Ef 5, 2). Reconcilió a gentiles y judíos con Dios en un solo cuerpo
mediante la cruz (Ef 2, 16). Dios reconcilió todo por él y para él, estableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1,
20; cf. Col 1, 22).
25 Ef 1, 7. Cf. Ef 4, 32; Col 1, 6. Nos ha agraciado en el amado (Ef 1, 6).
73
de su Hijo, en el que tenemos la redención" (Col 1, 13s). Estando muertos por nuestros
delitos, nos vivificó junto con Cristo1, perdonándonos todos nuestros delitos.2 "Hemos
sido salvados por gracia".3 Así se muestra la sobreabundante riqueza de su gracia en
toda bondad hacia nosotros en Cristo Jesús.4 Es rico en misericordia por el gran amor
con que nos amó.5 El Padre nos hace aptos para participar en la herencia de los santos
en la luz.6
Dios nos ha prodigado su gracia en toda sabiduría e inteligencia
haciéndonos conocer el misterio de su beneplácito.7 El Padre es el que nos da un espíritu
de sabiduría y revelación para conocerlo verdaderamente, ilumina los ojos de nuestro
corazón para que sepamos cuál es la esperanza que nos da su llamado, cuál la riqueza
de la gloria otorgada por él en herencia a los santos y cuál el inmenso poder que ha
desplegado en nuestro favor resucitando a Cristo de entre los muertos, sentándolo a su
diestra y dándolo por cabeza a la Iglesia.8 El misterio de Cristo (que los gentiles sean
coherederos y concorporales y partícipes de la promesa), escondido desde los siglos en
Dios, recién ha sido revelado ahora a los santos apóstoles y profetas por el Espíritu.9
Dios ha querido revelar ahora la riqueza de la gloria de este misterio (Cristo en vosotros) a
los gentiles.10 Ahora es conocida la multiforme sabiduría de Dios.11 Pablo, apóstol de
Cristo por voluntad de Dios12, es ministro, por la gracia que Dios le ha dado, según
revelación recibida, para acabar el anuncio de la Palabra de Dios, del misterio.13
Hay un solo Espíritu14, un solo Señor y un solo Dios y Padre.15 "Creyendo
en Cristo hemos sido sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es arras de
nuestra herencia hasta la redención de la adquisición (por Dios), para la alabanza de su
1 Ef 2, 5.
2 Col 2, 13. Anuló el documento acusador contra nosotros, clavándolo en la cruz y despojó a las potencias,
arrastrándolas en el cortejo triunfal de la cruz (Col 2, 14s).
3 Ef 2, 5. Cf. Ef 2, 8-10. Esto es don de Dios. La conversión es reconocer la gracia de Dios (Col 1, 6).
4 Ef 2, 7.
5 Ef 2, 4. Véase Ef 2, 7; Col 3, 12.
6 Col 1, 12. Cf. Ef 1, 11.
7 Cf. Ef 1, 8s. Recapitular todo en Cristo.
8 Cf. Ef 1, 17-22
9 Ef 3, 5s.9.
10 Col 1, 26s.
11 Ef 3, 10s. Según lo realizado en Cristo. Dios es el que hace habitar a Cristo en nuestros corazones por la fe ... y
conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para ser colmados hasta recibir toda la plenitud de Dios (Ef
3, 17-19). Hay un crecimiento en el conocimiento de Dios (cf. Col 1, 10), hacia la plenitud de inteligencia, el
conocimiento del misterio de Dios, Cristo, en el que están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento
(Col 2, 2s).
12 Ef 1, 1; Col 1, 1.
13 Ef 3, 2-4.7-9; Col 1, 25s. Cf. Ef 6, 19; Col 4, 3 (que Dios abra la puerta de la Palabra).
14 Respecto al Espíritu, B. Villegas (op. cit., 78s), refieriéndose a Ef, destaca que no aparece la contraposición entre
carne y espíritu. Señala cuatro líneas: 1) El Espíritu es el principio de un "entusiasmo" efervescente, comparable a la
embriaguez y exteriorizado en "salmos, himnos y cánticos espirituales" (Ef 5, 18s; cf. 1Co 14, 26), o en una oración
continua (Ef 6, 18). 2) El don del Espíritu "marca para el día del rescate definitivo", lo que hace de él una prenda o
garantía de la herencia prometida (Ef 1, 13s; 4, 30). 3) Es el agente revelador del "Misterio", revelado en la plenitud de
los tiempos (unificación progresiva de toda la humanidad en la Iglesia, mientras llega el momento de su plena
incorporación al Cuerpo glorificado de Cristo) (Ef 1, 17; 3, 5; cf. 1Co 2, 10-12; 2Co 3, 16-18). 4) Es el agente de la
unidad de la Iglesia (Ef 2, 18-22; 4, 3s; cf. 1Co 12, 4-6.11).
15 Ef 4, 4-6.
74
gloria" (Ef 1, 13s).1 Y por Cristo en el Espíritu tenemos acceso al Padre.2 Por el Espíritu
somos edificados como morada de Dios.3 El Espíritu es el que revela el misterio a los
santos apóstoles y profetas.4 Dios fortifica, mediante su Espíritu, nuestro hombre interior.5
Se nos pide rezar en toda circunstancia en el Espíritu.6 El amor de los Colosenses es en
el Espíritu.7
La gracia, la paz, el amor y la fe nos vienen de parte de Dios y del Señor
Jesucristo.8 El crecimiento de Dios lo recibe todo el cuerpo bien unido desde la cabeza.9
A Dios se lo bendice10, se alaba su gloria11, se le agradece en el nombre de nuestro Señor
Jesucristo12, se le pide.13 Ante el Padre, Pablo dobla sus rodillas.14 El cristiano se reviste
de la armadura de Dios15, lo imita16, hace su voluntad.17
3) En 2Ts
Dios, nuestro Padre los ha amado18 y les ha dado, por gracia, una
consolación eterna y una buena esperanza.19 Dios los escogió como primicia para la
salvación mediante la santificación del Espíritu y la fe en la verdad, y para eso los llamó
por medio del evangelio, para la adquisición de la gloria de nuestro Señor Jesucristo.20
Dios es el hace digno del llamado y lleva a término, con su poder, todo deseo de bien y
toda actividad de la fe.21 Es el que hace crecer fuertemente la fe y acrecienta el amor de
cada uno por los demás22 (El mismo Señor nuestro Jesucristo) y Dios nuestro Padre
consuelan y afirman.23 Es de justicia ante Dios el atribular a los que los atribulan y darles
el descanso a los atribulados en la revelación del Señor Jesús, quien vendrá del cielo a
tomar venganza de los que no conocen a Dios.24 A los que no reciben el amor de la
verdad, Dios les envía un poder engañoso para que crean en la mentira y sean
juzgados.25 La persecución y la tribulación son signo del justo juicio de Dios para que
1 "No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención" (Ef 4, 30).
2 Ef 2, 18. Cf. Ef 3, 12.
3 Ef 2, 22.
4 Ef 3, 5.
5 Ef 3, 16. La Palabra de Dios es la espada del Espíritu (Ef 6, 17).
6 Ef 6, 18. Cf. Col 3, 16.
7 Col 1, 8. No os embragéis con vino sino que llenaos del Espíritu (Ef 5, 18).
8 Ef 1, 2; 6, 23. Cf. Col 1, 2.
9 Cf. Col 2, 19.
10 Ef 1, 3.
11 Ef 1, 6.12.14. Se le canta agradecidos, con cánticos "espirituales", etc (Col 3, 16).
12 Ef 5, 20. Cf. Col 1, 3.12; 3, 17 (por Cristo).
13 Ef 3, 20; Col 1, 3.9; 4, 3.
14 Ef 3, 14.
15 Ef 6, 11.13
16 Ef 5, 1.
17 Ef 6, 6; Col 4, 12. Cf. Col 1, 9.
18 Cf. 2Ts 3, 5.
19 2Ts 2, 16.
20 2Ts 2, 13s.
21 2Ts 1, 11.
22 2Ts 1, 3.
23 2Ts 2, 17.
24 2Ts 1, 6-8.
25 2Ts 2, 10-12.
75
sean hechos dignos del reino de Dios por el que padecen.1 De parte de Dios (y del Señor
Jesucristo) son la gracia y la paz.2 La Iglesia de los tesalonicenses está en Dios nuestro
Padre y en el Señor Jesucristo.3 Las Iglesias son de Dios.4 A Dios se da gracias5 y se
reza.6
4) En 1Tm, 2Tm y Tt
Dios es llamado "Padre".7 Es único Dios, incorruptible, inmortal, invisible,
que habita en luz inaccesible, bienaventurado. Es único soberano, rey de reyes y señor de
señores, rey de los siglos.8 Ningún hombre lo ha visto ni lo puede ver.9 A él la honra y la
gloria por los siglos de los siglos.10 "Toda creatura de Dios es buena" (1Tm 4, 4).11 Dios
da la vida a todo12 y nos provee de todo magníficamente para gozo nuestro.13
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad.14 El Dios que no miente, desde siempre promete la vida eterna, lo que funda
nuestra esperanza; y en los tiempos apropiados manifestó su Palabra.15 Hay un plan
("economía") de Dios, en la fe16, plan de gracia17 que nos es dada en Cristo Jesús desde
toda la eternidad y que se ha manifestado ahora con la aparición de nuestro salvador
Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte haciendo brillar la incorruptibilidad por el
evangelio.18 El poder de Dios es el que nos salva y nos llama, no por nuestras obras.19
Nos salvó20 por su misericordia mediante el baño de regeneración y la renovación del
Espíritu Santo, el que derramó abundatemente sobre nosotros, mediante Jesucristo
nuestro Salvador, para que justificados por su gracia lleguemos a ser herederos, según la
esperanza, de la vida eterna.21 Esta es la manifestación de la bondad de Dios nuestro
1 2Ts. 1,4s.
2 2Ts 1, 2.
3 2Ts 1, 1.
4 2Ts 1, 4. El hombre de la impiedad que se opone y levanta contra todo lo que es Dios, llegará a sentarse en el templo
de Dios y proclamará que él es Dios (2Ts 2, 3s).
5 2Ts 1, 3; 2, 13
6 2Ts 1, 11.
7 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4. No se dice de quién es padre. Va coordinado con Cristo Jesús nuestro Señor o Salvador.
8 1Tm 1, 17; 6, 15s. El único mediador entre el único Dios y los hombres, es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2, 5s).
9 1Tm 6, 16
10 1Tm 1, 17; 6,16. El evangelio, confiado a Pablo, es de la gloria del Dios bienaventurado (1Tm 1, 11).
11 Dios ha creado los alimentos para ser recibidos con acción de gracia por los fieles, y reales conocedores de la verdad.
Nada es rechazable si se recibe con acción de gracias, porque es santificado por la Palabra de Dios y la plegaria (1Tm 4,
3.5).
12 1Tm 6, 13.
13 1Tm 6, 17.
14 1Tm 2, 4. Cf. 1Tm 4, 10; Tt 2, 11.
15 Tt 1, 2s. Anuncio confiado a Pablo por orden de Dios.
16 1Tm 1, 4. Dios elige (Tt 1, 1).
17 Pues se manifestó la gracia salvadora de Dios para todos los hombres (Tt 2, 11).
18 2Tm 1, 9s. Cristo "fue manifestado en la carne y fue justificado por el Espíritu" (1Tm 3, 16). Esta justificación por
el Espíritu alude a su resurrección.
19 2Tm 1, 8s. Cf. Tt 3, 5.
20 Dios es salvador: 1Tm 1, 1; 2,3s; 4,10; 2Tm 1, 9; Tt 1,3; 2, 10; 3, 4s.
21 Tt 3, 5-7.
76
salvador y de amor por los hombres (filantropía).1 Al final, Dios hará aparecer a Jesucristo
en el tiempo debido.2
"Toda Escritura es inspirada por Dios" (2Tm 3, 16). El Espíritu es el que nos
habla de los que renegarán de la fe en los últimos tiempos.3 Ese mismo Espíritu es el que
habita en nosotros y gracias al cual Timoteo puede guardar el buen depósito.4 Hay que
cuidar de que la Palabra de Dios no sea blasfemada.5 Ella no está encadenada.6 Sirve
para santificar lo que Dios ha creado para los fieles, como el alimento.7
Nuestra esperanza está en el Dios viviente.8 El puede dar la conversión
hacia el conocimiento de la verdad, etc.9 El, que conoce a los suyos, puso un fundamento
sólido que se mantiene firme.10 La Iglesia es de Dios.11 De parte de él (y de Cristo Jesús)
viene la gracia, la misericordia y la paz.12 Dios es el que da un espíritu, no de temor, sino
de fortaleza, de amor y de templanza.13 En el consufrir con Pablo por el evangelio está el
poder de Dios.14 Pablo es apóstol de Cristo Jesús por mandato, por voluntad de Dios15
nuestro salvador (y de Cristo Jesús)16; es siervo de Dios.17 Timoteo es llamado "hombre
de Dios."18 El tiene el don de Dios (chárisma) por la imposición de las manos de Pablo.
Lo debe reavivar.19 El "obispo"20 es administrador ("ecónomo") de Dios.21 Hay cosas que
son buenas y agradables en presencia de Dios.22 Pablo conjura y ordena en presencia de
Dios (y de Cristo Jesús...).23 A Dios se sirve (rinde culto)24, y se agradece, etc.25
5) En Hb
1 Tt 3, 4.
2 1Tm 6, 14s.
3 1Tm 4, 1.
4 2Tm 1, 14.
5 Tt 2, 5. Tampoco el nombre y doctrina de Dios (1Tm 6, 1). También Tt 2, 10 habla de la doctrina de Dios.
6 2Tm 2, 9.
7 1Tm 4, 3-5.
8 1Tm 4, 10. Cf. 1Tm 5, 5; 6, 17; Tt 1, 2; 3, 8. "Que el Señor le dé encontrar misericordia con el Señor en aquel día"
(2Tm 1, 18).
9 2Tm 2, 25
10 2Tm 2, 19.
11 1Tm 3, 5.15 (casa de Dios).
12 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4.
13 2Tm 1, 7.
14 2Tm 1, 8.
15 2Tm 1, 1. Según la promesa de vida, que está en Cristo Jesús. Cf. Tt 1, 1s.
16 1Tm 1, 1. Por orden del Dios salvador le fue confiado el anuncio de la Palabra de Dios manifestada en el tiempo
apropiado (Tt 1, 3).
17 Tt 1, 1.
18 1Tm 6, 11. Véase 2Tm 3, 17.
19 2Tm 1, 6.
20 Aun no es el obispo distinto del prebítero.
21 Tt 1, 7.
22 1Tm 2, 3; 5, 4.
23 1Tm 5, 21; 6, 13; 2Tm 2, 14; 4, 1.
24 2Tm 1, 3. 2Tm 2, 21 habla de ser un utensilio útil para su dueño. El amante de los placeres es contrapuesto al
amante de Dios (2Tm 3, 4). Todo el que pronuncia el nombre del Señor debe apartarse de la iniquidad (2Tm 2, 19).
25 2Tm 1, 3. Cf. 1Tm 2, 1.8; 4, 4s; 5, 5, etc. Se hace profesión de conocer a Dios (Tt 1, 16).
77
Dios es el viviente.1 Es el creador. Por Dios y para él todo existe.2 Hizo los
mundos por medio del Hijo.3 Dios descansó de sus obras en el séptimo día.4 Dios ha
hablado antiguamente de muchas maneras a los Padres por medio de los profetas y en
estos últimos días nos habló por medio del Hijo5, a quien estableció heredero de todo.6
Dios habla en el A. T.7 Es el que dice a Cristo: "Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy"
(Hb 1, 5)8; "Yo seré para él un Padre y él será para mí un hijo" (Hb 1, 5); "Siéntate a mi
diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Hb 1, 13).9 Esto lo dice
el Padre a su hijo que es el resplandor de su gloria y la impronta de su substancia, que
sostiene el universo con el poder de su palabra, que se sentó a la diestra de la Majestad
en las alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles cuanto heredó un nombre bien
1 Hb 3, 12; 9, 14; 10, 31; 12, 22.

2 Hb 2, 10. Cf. Hb 1, 7; 3, 4. La tierra que recibe la lluvia y produce una vegetación útil, participa de la bendición de
Dios (Hb 6, 7).
3 Hb 1, 2. Cf. Hb 1, 10. Véase Hb 1, 3.
4 Hb 4, 3s.10.
5 A Vanhoye (Le Dieu de la nouvelle alliance dans l'épître aux Hébreux, p. 316, en J. Coppens (ed.), La Notion biblique
de Dieu..., pp. 315-330) afirma: "Así, pues, Dios es el primero y el último. El está al comienzo de todo y al final de
todo. Se parte de él y se llega a él. El exordio lo presenta como aquel que habla (... 1, 2s), la peroración como aquel
que obra (... 13, 20.21). Su nombre aparecerá 68 veces enHb, mientras que el nombre de Jesús sólo aparace 13 veces y
el título "Cristo", 12." "Se conoce a Dios porque es el que ha hablado a lo largo de generaciones "en muchas ocasiones
y de muchas maneras" y que finalmente nos ha hablado a "nosotros"" (Ib., 318). "Si, por tanto, se quiere expresar el
rasgo principal de la concepción de Dios en Hb, habrá que decir que aparece ahí alguien que se pone en relación con
nosotros instituyendo una mediación. Semejante concepción implica un doble aspecto, positivo y negativo. Aspecto
positivo: Dios quiere comunicarse. Aspecto negativo: el hombre no es capaz de entrar en relación directa con Dios. El
aspecto negativo, destaquémoslo, no es el menos revelador de ambos, porque manifiesta la santidad de Dios y la temible
profundidad de su misterio." (Ib., 318). "El resultado de la mediación es el establecimiento de la alianza" (Ib., 319). "El
verdadero conocimiento de Dios no es dado por la revelación del Sinaí, ni por la primera alianza, ni por la ley de
Moisés, ni por el culto antiguo" (Ib., 324). "El único valor que reconoce al Antiguo Testamento es el de la profecía, una
profecía centrada sobre el anuncio de la nueva alianza. Para el autor de Hb, Dios es el Dios de la nueva alianza" (Ib.,
325). "El muestra cómo Dios se hace conocer estableciendo sobre un fundamento verdaderamente nuevo una alianza
verdaderamente nueva" (Ib., 325). "Solo Dios ha realizado la transformación que vuelve al hombre perfecto y la ha
realizado en su Hijo. Es esta transformación la que hace de Cristo el mediador de la alianza y que abre a los creyentes
la posibilidad de conocer a Dios como lo prometía Jeremías" (Ib., 326). "El nombre de Dios anunciado por Cristo debe
definirse en los términos de Hb 2, 10: Dios es conocido en adelante como aquel que ha hecho perfecto por los
sufrimientos al autor de nuestra salvación" (Ib., 327). "La coronación de Cristo no se presenta como el destino
individual de una persona privilegiada, sino como el cumplimiento de la vocación del hombre" (Ib., 328). "Así, pues,
Dios no se revela sólo como aquel que toma la iniciativa de la salvación, sino también como aquel que salva creando
lazos entre las personas, aquel que establece relaciones vivificantes y da el vivir en comunión" (Ib., 328".
El Hijo es llamado "Hijo de Dios" en Hb 4, 14; 6, 6; 7, 3; 10, 29. Los cristianos son llamados hijos en Hb 2, 10. Según
Hb 12, 5-10, Dios nos corrige como a hijos, para hacernos partícipes de su santidad. Porque no somos bastardos sino
hijos. Sometámonos al Padre de los espíritus y viveremos. Extraña lo poco que Dios es llamado "Padre" (respecto a
Cristo sólo en la cita de Hb 1, 5). Tampoco habla del amor de Dios, salvo en Hb 12, 6, o del amor a Dios, salvo en Hb
6, 10.
6 Hb 1, 1s.
7 P. e.: Hb 3, 10; 4, 3.7; 6, 13s; 7, 21; ; 8, 5.8s.13; 10 ,16.30; 12, 26; 13, 5. De él era la voz del Sinaí (Hb 12, 19), pero
recuerda A. Vanhoye (op. cit. 324): "No es el Sinaí, donde hay que buscar la revelación definitiva de Dios. No es el
Sinaí donde se puede entrar en relación personal con Dios."
8 Hb 5, 5.
9 Y también dice en relación a él: "Prostérnense delante de él todos los ángeles de Dios" (Hb 1, 6);"Tu trono, oh Dios,
por los siglos de los siglos... Por esto, oh Dios, tu Dios te ungió con aceite de alegría..." (Hb 1, 8s); "Tú, en los
orígenes, Señor, pusiste los cimientos de la tierra y los cielos son obra de tus manos; ellos perecerán, mas tú
permaneces..." (Hb 1, 10-12).
78
diferente.1 La palabra del juramento, posterior a la ley, establece a Cristo como hijo
llegado a la perfección para siempre (Hb 7, 28). Así Dios le dice a Cristo: "Tú eres
sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 5s).2 A veces los dichos
del A. T. a los hombres son atribuidos al Espíritu Santo.3
El universo fue formado por la Palabra (rémati) de Dios.4 "La Palabra de
Dios es viva y eficaz, más cortante que espada alguna de doble filo. Penetra hasta la
división del alma y del espíritu, hasta las articulaciones y médulas y discierne las
consideraciones y pensamientos del corazón. No hay creatura que escape a su vista;
todo está desnudo y patente a sus ojos. A ella tenemos que dar cuenta." (Hb 4, 12s). Los
cristianos han saboreado la palabra excelente de Dios.5 Es importantísimo oir hoy la voz
de Dios.6 Y ahora Dios, cuya voz otrora remeciera la tierra, nos habla desde los cielos.7
"Nuestra salvación comenzó a ser anunciada por el Señor, confirmada para nosotros por
los que la oyeron8, testificando también Dios con señales y prodigios, con todas suertes
de milagros y dones del Espíritu Santo repartidos según su voluntad" (Hb 2, 3s).
Dios se acuerda del hombre y mira por él.9 Dios es el que atestigua a
Abel10, el que rapta a Henoch.11 Colmará de bendiciones y acrecentará en abundancia a
Abraham.12 En la antigua alianza, Moisés, como hombre que ve al invisible, se mantuvo
firme.13 Los israelitas14 lo pusieron a prueba, aunque vieron sus obras durante cuarenta
años. Dios se irritó contra ello, etc.15 Dios fija un nuevo "hoy" para oir su voz.16
"Ofrezcamos, por medio de Jesús, sin cesar un sacrificio de alabanza a Dios, esto es, el
fruto de los labios que confiesan su nombre."17 El tiene su providencia18 y su voluntad.19
El Dios de la paz nos disponga a todo lo que es bueno para hacer su voluntad, realizando
él en nosotros lo que le es agradable por medio de Jesucristo, a él la gloria por los
siglos.20
1 Hb 1, 3s.
2 Hb 7, 17.21 (con juramento).
3 Hb 3, 7; 10, 15. Cf. Hb 9, 8.
4 Hb 11, 3. Cf Hb 1, 3.
5 Hb 6, 5. En la enseñanza hay unos primeros rudimentos de las palabras de Dios (Hb 5, 12; cf. Hb 6, 1 [fe en Dios]).
6 Hb 3, 7.13.15s; 4, 7s. Véase Hb 4, 2
7 Hb 12, 25s.
8 Cf Hb 13, 7.
9 Cf. Hb 2, 6.
10 Hb 11, 4.
11 Hb 11, 5.
12 Hb 6, 14.
13 Hb 11, 27. "Buscad la paz con todos y la santificación, sin la cual nadie verá al Señor" (Hb 12, 14).
14 Su pueblo (Hb 11, 25).
15 Hb 3, 7ss. La incredulidad separa del Dios viviente (Hb 3, 12). Dios juró en su cólera que no entrarán en su
descanso.
16 Hb 4, 7. Cf. Hb 3, 13
17 Hb 13, 15. Cf. Hb 13, 16.
18 Cf. Hb 6, 3. Cf. Hb 11, 40.
19 Cristo vino para hacer la voluntad de Dios y según ella hemos sido santificados (Hb 10, 7-10). Cf Hb 10 36; 13, 21.
Véase Hb 2, 4. Hay una gracia de Dios, de la que podemos vernos privados (Hb 12, 15). Hay cosas en las que Dios no
se complace y otras que le agradan (Hb 10, 5s.8.38; 11, 5s; 13, 16). Así hay que servirlo con respeto y temor (Hb 12,
28).
20 Hb 13, 21.
79
Es el Dios de la promesa1, a la que es fiel.2 En forma solemne y para

mostrar su irrevocabilidad, Dios jura por sí mismo, no teniendo nadie más alto por quien
jurar.3 Es el Dios de la alianza. El Señor es el que concluye una alianza nueva con Israel
y Judá. No como la alianza antigua que hizo con sus padres cuando los sacó de Egipto.4
En la alianza que ahora hará, Dios pondrá sus leyes en sus mentes y corazones: él será
su Dios5 y ellos serán su pueblo. Todos conocerán al Señor, quien no se acordará ya de
sus pecados. Y hablando Dios de una alianza nueva, volvía antigua la primera.6 La nueva
alianza es mejor y su mediador es Cristo.7
Dios sometió el mundo venidero a Jesús. La Escritura dice: abajó al hombre
un poco respecto a los ángeles; lo coronó de gloria y honor, puso todo debajo de sus pies.
Así vemos a Jesús, el que fue un poco abajado respecto a los ángeles, por haber
padecido la muerte, coronado de gloria y honor. Así, por la gracia de Dios, es por todos
por los que él gustó la muerte. Dios quiere conducir muchos hijos a la gloria.8 Y así
convenía que Dios llevara a la perfección, por los sufrimientos, al iniciador de la
salvación.9 Cuando introdujo el primogénito en el mundo, pidió que todos los ángeles se
prosternaran delante de él.10 Cristo al entrar en el mundo dice al Dios que no quiso
sacrificios ni ofrenda ni se complació en los holocaustos ni en los sacrificos por el pecado,
sino que le formó un cuerpo: he aquí que vengo a hacer, oh dios, tu voluntad.11 Es un
sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios para expiar los pecados del pueblo12, fiel para el
que lo ha hecho13, con mucho más gloria que la de Moisés, porque Jesús es el
1 Hb 4, 1 (promesa de entrar en su reposo); 6, 12 (los que heredan las promesas por la fe y la perseverancia); 6, 13
(promesa a Abraham); 6, 15 (Abraham la alcanzó); 7, 6 (Abraham era el poseedor de las promesas); 8, 6 (ahora tenemos
mejores promesas en las que se basa una mejor alianza); 9, 15 (los que han sido llamados reciben la promesa de la
herencia eterna); 10, 36 (promesa que obtendrán los que hacen la voluntad de Dios); 11, 8s (Abraham, por fe, emigra a
la tierra de la promesa, donde habita en carpas con Isaac y Jacob, los coherederos de esta misma promesa); 11, 13
(Todos éstos murieron en la fe, no habiendo alcanzado las promesas, sino que viéndolas y saludándolas desde lejos,
como extranjeros y viajeros sobre la tierra); 11, 17 (por la fe, Abraham, habiendo recibido las promesas, ofreció a su
unigénito Isaac); 11, 33 (alcanzaron las promesas). Véase Hb 12, 26. La promesa va unida con el tema de la herencia
(Hb 6, 12.17; 9, 15; 11, 9).
2 Cf. Hb 10, 23; 11, 11. Dios interpone un juramento para mostrar a los herederos de la promesa lo inmutable de su
decisión (6, 17s; cf. Hb 7, 21). El Señor no abandona (Hb 13, 5). El Señor es nuestro auxiliador; no temeremos (Hb 13,
6).
3 Hb 6, 13.16s. Cf. Hb 7, 20s.28. El Hijo es un sacerdote, con juramento, llegado a la perfección para la eternidad.
Véase Hb 3, 11; 4, 3 (Dios juró en su cólera). Cf. Hb 3, 18.
4 Ellos no se mantuvieron en la alianza y Dios desentendió de ellos. Cf Hb 9, 20.
5 Véase Hb 11, 16.
6 Hb 8, 8-13. Cf. Hb 10, 16s
7 Hb 8, 6. Se basa en mejores promesas. Cf. Hb 7, 22; 9, 15 (muerte para la redención); 12, 24s (sangre de la
aspersión); 13, 20 (sangre de una alianza eterna). Véase Hb 10, 29 (sangre de la alianza).
8 Cf. Hb 2, 10.
9 Hb 2, 5-10.
10 Hb 1, 6. Este anunciará el nombre de Dios a sus hermanos los hombres; en medio de la asamblea (Iglesia) alabará a
Dios; estará lleno de confianza en Dios; se presenta él y los niños (paidía) que Dios le dio (Hb 2, 12s).
11 Hb 10, 5-9
12 Hb 2, 17
13 Posible alusión a la resurrección.
80
constructor de la casa, que somos nosotros.1 Moisés era el servidor de la casa, Jesús es
el hijo.2
Nadie se atribuye el honor del sumo sacerdocio3 sino el que ha sido llamado
por Dios. Así Cristo, el Hijo, de parte de aquél que dijo: tú eres sacerdote para siempre
según el orden de Melquisedec.4 "Este, en los días de su carne, ofreció ruegos y súplicas
a aquél que podía salvarlo de la muerte con gran clamor y lágrimas y fue escuchado por
su actitud reverente.5 Y aun siendo Hijo, aprendió, por lo que padeció, la obediencia, y,
llegado a la perfección se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le
obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec" (Hb 5,
7-10). Cristo, por el Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo a Dios, sin mancha, y su sangre
nos purifica de los pecados.6 Y así está sentado a la diestra del trono de Dios (de la
Majestad) en los cielos.7 Cristo no entró en un santuario fabricado por mano humana sino
en el mismo cielo a fin de presentarse ahora por nosotros delante de Dios.8 "Jesús
penetró por nosotros más allá del velo, como precursor, llegado a ser sumo sacerdote
para siempre según el orden de Melquisedec" (Hb 6, 19s). Ahí es el oficiante del
santuario y de la tienda, la verdadera, erigida por el Señor (Dios).9 "Siempre puede salvar
para siempre a los que se acercan por medio de él a Dios, porque está siempre vivo para
interceder por ellos" (Hb 7, 25). Dios es el que hizo surgir de entre los muertos al gran
pastor de las ovejas nuestro Señor Jesús.10
La vida en la fe11 es un caminar hacia la promesa12, la patria13, el
santuario , Dios.15 No nos hemos acercado a una realidad palpable y terrible como la del
14
Sinaí sino a la montaña de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celeste, a
miríades de ángeles en reunión festiva, a la asamblea de los primogénitos, inscritos en los
cielos, y a Dios juez de todos, a los espíritus de los justos llegados a la perfección, y a
1 Tenemos un sacerdote eminente al frente de la casa de Dios (Hb 10, 21). Nosotros somos el pueblo de Dios (Hb 4, 9;
8, 10; 10, 30). Véase Hb 11, 25.
2 Hb 3, 2-6.
3 Todo sumo sacerdote es constituido para las relaciones de los hombres con Dios, para que ofrezca dones y sacrificos
por los pecados (Hb 5, 1-3). Cf. Hb 8, 3.
4 Hb 5, 4-6. Cf. Hb 7, 17.21. Melquisedec, sacerdote del Dios altísimo, asimilado al hijo de Dios, permanece sacerdote
para siempre (Hb 7, 3). Jesús, con juramento, fue establecido Hijo llegado a la perfección para siempre (Hb 7, 28).
5 Ser escuchado es llegar a ser causa de salvación eterna, y proclamado por Dios.
6 Hb 9, 14. Cf. p. e. Hb 2, 14s; 7, 27; 9, 15. 26. 28; 10, 10.14; 13, 12.
7 Hb 1, 3; 8,1 (sumo sacerdote); 10, 12s; 12, 2. En espera de que sus enemigos sean puestos como estrado de sus pies.
Cf. Hb 1, 13. Véase Hb 2, 8
8 Hb 9, 24. Cristo, por su propia sangre, penetró una vez para siempre en el santuario obteniéndonos una redención
definitiva (Hb 9, 12). Cf. Hb 4, 14 (nuestro gran sumo sacerdote atravesó los cielos). El nos inauguró una vía nueva y
viviente a través del velo, es decir de su carne, hacia el santuario (Hb 10, 19s; véase Hb 9, 8).
9 Hb 8, 1s.
10 Hb 13, 20. Abraham pensaba que Dios puede resucitar a los muertos (Hb 11, 19; cf. Hb 6, 2; 11, 35). Llama la
atención que casi no habla de la resurrección de Jesús.
11 Hb 11, 39. Así, por ejemplo, Dios dice que su justo vivirá por la fe (Hb 10, 38; cf. 11, 7). "Por la fe, Abel ofreció a
Dios un sacrificio mejor que el de Caín, y por ella recibió el testimonio de Dios de ser justo, testificándolo Dios respecto
a sus ofrendas..." (Hb 11, 4). Por la fe, Abraham, habiendo sido llamado, obedeció, etc. (Hb 11, 8ss). Porque sin fe es
imposible agradar a Dios (Hb 11, 6). Véase Hb 4, 2; 6, 12
12 P. e. Hb 11, 13.
13 11, 14.16. Cf. 11, 10; 12, 22; 13, 14.
14 Cf. Hb 9, 8; 10, 19.22.
15 Cf. p. e. Hb 7, 19.25; 11, 6. Véase Hb 12, 1.
81
Jesús mediador de una alianza nueva.1 "Avancemos con toda confianza hacia el trono de
la gracia a fin de obtener misericordia y encontrar gracia para una ayuda oportuna.2
Entramos en el reposo de Dios.3 Los cristianos ya han recibido la luz, han gustado del
don celestial, fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, han saboreado la palabra
excelente de Dios y las fuerzas del mundo por venir, por eso es imposible, si caen, que
encuentren otra vez la renovación de la conversión.4 Dios es el justo5 juez6 que castigará
y retribuirá.7 "Es temible caer en las manos del Dios vivo" (Hb 10, 31). Y Dios hará
temblar una vez más no sólo la tierra sino también el cielo (sólo permanecerá lo
inconmovible).8 Dios es un fuego devorador.9 Y Dios no tardará en venir.10 Dios es el
arquitecto y constructor de la ciudad a la que nos dirigimos; ella es la ciudad del Dios
viviente.11
6) El resto de las epístolas12
En Sant, Dios es uno13, el Padre de las luces, en el que no hay sombra ni

cambio.14 Es Padre para nosotros15: Señor y Padre.16 El hombre está hecho a
semejanza de Dios.17 De Dios desciende todo regalo bueno y todo don perfecto.18 Por su
propia voluntad, Dios nos engendró por la palabra de verdad para que fuéramos como
primicia de sus creaturas.19 Nuestra vida y lo que haremos depende del querer de Dios.20
Hemos de guardar toda la ley, porque el mismo Dios que dijo no 'adulterarás, dijo "no
matarás."21 Dios no tienta a nadie22, porque uno es tentado por su propia
concupiscencia.23 Dios es el que da a todos con simplicidad y sin reproche.1 El Señor es
1 Cf. Hb 12, 18-24.

2 Hb 4, 16. Cf. Hb 10, 19s.22.
3 Hb 4, 3. Cf. Hb 4, 11. Dios juró en su cólera que no entrarían en su descanso los que le desobedecieron, cuyos
cadáveres cayeron en el desierto (Hb 3, 11-19; cf. HB 4, 2ss). Pero subsiste la promesa de entrar en su reposo (Hb 4, 1).
Queda un reposo sabático para el pueblo de Dios (Hb 4, 9). Véase Hb 4, 10.
4 Hb 6, 4-6. Cf. Hb 10, 26ss (el que ha tenido por profana la sangre de la alianza en la que ha sido santificado y ha
ultrajado al Espíritu de gracia). Véase Hb 10, 38.
5 Cf. Hb 6, 10. No puede olvidar vuestra labor y el amor que habéis mostrado a su nombre.
6 Hb 12, 23; 13, 4.
7 Hb 10, 30; 12, 25. Cf. Hb 11, 5s
8 Hb 12, 26s.
9 Hb 12, 29.
10 Hb 10, 37.
11 Hb 11, 10; 12, 22. Cf. Hb 11, 16.
12 Excluidas las de Juan, que ya se trataron a propósito del evangelio.
13 Sant 2, 19.
14 Sant 1, 17.
15 Sant 1, 27 (ante él (Dios y Padre) hay una religión pura e intachable es visitar a los huérfanos y viudas en su
tribulación y guardarse sin mancha del mundo).
16 3, 9.
17 Sant 3, 9.
18 Sant 1, 17. Véase Sant 3, 15.17s
19 Sant 1, 18.
20 Sant 4, 15.
21 Sant 2, 10s. Los profetas hablaban en el nombre del Señor (Sant 5, 10).
22 Dios no puede ser tentado de hacer el mal (Sant 1, 13).
23 Sant 1, 13s. El pecado, llegado a su plenitud, engendra la muerte (Sant 1, 15).
82
misericordioso y compasivo, como se vio en su intención con Job.2 Acercaos a Dios y él

se acercará a vosotros.3 Dios da una gracia mayor, por eso la Escritura dice que él
resiste a los soberbios, pero da su gracia a los humildes.4 Someteos a Dios, pero resistid
al diablo y éste huirá de vosotros.5 Humillaos delante del Señor y él os ensalzará.6 Dios
escogió a los pobres según el mundo como ricos en la fe y herederos del reino que
prometió a los que le aman.7
Es bueno creer que existe un Dios, pero los demonios también creen y
tiemblan. La amistad del mundo es enemistad con Dios. Así el que quiera ser amigo del
8
mundo se constituirá en enemigo de Dios9 El ha hecho habitar en nosotros un espíritu, al

que desea celosamente.10 Abraham creyó a Dios y le fue contado como justicia y fue
llamado amigo de Dios.11 Nuestro autor se llama a sí mismo: siervo de Dios y de
Jesucristo.12 Hay promesas para los que aman a Dios.13 Con la lengua se bendice a
Dios.14 El salario retenido clama y los gritos de los cosechadores han llegado a los oídos
del Señor Sabaot.15 Hay que pedir con fe, sin dudar en nada, porque si duda, nada
recibirá de parte del Señor.16 Al que pide la sabiduría que le falta, a Dios que da a todos
simplemente y sin reproche, se le dará.17 Si alguien sufre, que rece; si alguien está
contento, que cante himnos. Si alguien está enfermo, que llame a los presbíteros de la
Iglesia y que éstos recen sobre él, ungiéndolo con óleo en el nombre del Señor y la
oración de la fe salvará al enfermo y el Señor hará que se levante, y si hubiere cometido
pecados, le será perdonado. Confesaos mutuamente los pecados y rezad unos por otros
para que seáis sanados. La súplica del justo actúa con mucha fuerza. Así Elías oró para
que no lloviera y no llovió, y oró de nuevo y llovió y la tierra produjo su fruto.18
La venida del Señor está cerca: hay que tener paciencia y afirmar los
corazones. El juez está a las puertas. No os quejéis unos de otros para no ser juzgados.19
1 Sant 1, 5.
2 Sant 5, 11.
3 Sant 4, 8.
4 Sant 4, 6.
5 Sant 4, 7.
6 Sant 4, 10.
7 Sant 2, 5.
8 Cf. Sant 2, 19. Hay acoger la Palabra plantada en nosotros y que puede salvar nuestras vidas; hay que realizarla y no
sólo oírla, hay que aplicarse en la ley perfecta, la de la libertad (Sant 1, 21-25; cf. Sant 2, 12). La cólera del hombre no
obra la justicia de Dios (Sant 1, 20).
9 Sant 4, 4.
10 Sant 4, 5.
11 Sant 2, 23.
12 Sant 1, 1. Los lectores tienen la fe en nuestro Señor Jesucristo de la gloria (Sant 2, 1). Los ricos difaman el hermoso
Nombre que ha sido invocado sobre ellos (Sant 2, 7). Estas serían las escasas referencias explícitas a Cristo. El Espíritu
Santo no es mencionado.
13 Sant 1, 12. Cf. Sant 2, 5.
14 Sant 3, 9.
15 Sant 5, 4.
16 Sant 1, 6-8. Es un hombre irresoluto , fluctuante. "Pedís y no recibís, porque pedís mal, para malgastar en vuestros
placeres" (Sant 4, 3).
17 Sant 1, 5. "La sabiduría de arriba es primeramente pura, después pacífica, conciliadora, obediente, llena de
misericordia y buenos frutos, inconmovible, no hipócrita" (Sant 3, 17).
18 Sant 5, 13-18.
19 Sant 5, 7-9.
83
Tampoco juréis para no incurrir en juicio.1 Uno solo es el legislador y juez, que puede
salvar o perder.2 A los ricos les sobrevendrán desgracias.3 El juicio será sin misericordia
para el que no tuvo misericordia: la misericordia triunfa sobre el juicio.4 No os hagáis,
muchos de vosotros, maestros, sabiendo que recibiremos un juicio más severo.5 Hablad y
obrad como quienes vais a ser juzgados por la ley de la libertad.6 Bienaventurado el
hombre que soporta la prueba, porque, convertido en hombre probado, recibirá la corona
de vida prometida a los que lo aman.7
En 1P, Dios es Padre8, Padre de nuestro Señor Jesucristo9 y Padre

nuestro.10 Dios es santo.11 Es el creador fiel, a quien los cristianos confían sus almas
haciendo el bien.12 El llama13 y elige14, según su designio.15 Tiene un plan: así Cristo fue
predestinado antes de la fundación del mundo y manifestado al fin de los tiempos por
causa nuestra.16 Ese Dios de toda gracia nos ha llamado para su gloria eterna en
Cristo.17 Hay una voluntad de Dios que el cristiano debe realizar.18 Es voluntad de Dios
que haciendo el bien hagan callar la ignorancia de los insensatos.19 La voluntad de Dios
puede querer que, haciendo el bien, padezcan, como Cristo.20
El, por su gran misericordia nos hizo renacer21 a una esperanza viva
mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos22, el cual habiendo ido al
1 Sant 5, 12.
2 Sant 4, 12.
3 La herrumbre de su oro y plata será testimonio contra ellos y devorará sus carnes como fuego. Han acumulado
riquezas en los últimos días. El salario retenido clama contra ellos y el clamor de los cosechadores ha llegado a los
oídos del Señor Sebaot. Han cebado sus corazones para el día de la matanza ... (Sant 5, 1-6).
4 Sant 2, 13. Cf. Sant 5, 20.
5 Sant 3, 1.
6 Sant 2, 12. Cf. Sant 1, 25.
7 Sant 1, 12.
8 1P 1, 2.
9 1P 1, 3.
10 1P 1, 17.
11 1P 1, 15s. Y, por tanto, nosotros debemos ser santos.
12 1P 4, 19. Cf. 1P 1, 20.
13 P. e. 1P 1, 15. Nos llamó de las tinieblas a su luz admirable (1P 2, 9). El llamado, siguiendo el ejemplo de Cristo,
incluye el soportar los sufrimienos injustos (1P 2, 19ss). Bendecid cuando os hacen mal o insultan, porque el llamado
es a heredar la bendición (1P 3, 9)
14 Cf. 1P 1, 1; 2, 4,6.9.
15 1P 1, 2. Cf 1P 2, 8.
16 1P 1, 20.
17 1P 5, 10.
18 1P 4, 2. Es contraria a las concupiscencias de los hombres.
19 1P 2, 15.
20 1P 3, 17s. Cf. 1P 4, 19. Cristo también es presentado como modelo en 1P 2, 21ss. Véase 1P 4, 1. Es una gracia
soportar, por consideración a Dios, penas que se sufren injustamente (1P 2, 19; cf. 1P 2, 20: gracia ante Dios).
21 Cf 1P 1, 23 (engendrados de nuevo de una simiente incorruptible por la Palabra viva y permanente de Dios); 2, 2
(recién nacidos).
22 1P 1, 3. Esa esperanza es respecto a una herencia incorruptible reservada en los cielos para aquellos que el poder de
Dios guarda mediante la fe para salvación, pronta a revelarse en el momento del fin (1P 1, 4s). Las mujeres son
coherederas de la gracia de la vida (1P 3, 7). Cf. 1P 3, 9. El cristiano tiene que estar siempre pronto a justificar su
esperanza (1P 3, 15), y poner toda su esperanza en la gracia que le va a ser entregada en la revelación de Jesucristo (1P
1, 13). Cf. 1P 3, 5 (esperaban en Dios).
84
cielo, está a la diestra de Dios y a él están sometidos los ángeles, las autoridades y las
potestades.1 Cristo, el justo, murió una sola vez por los pecados para presentarnos a
Dios.2 Por medio de Cristo creemos en Dios, que lo resucitó y le dio la gloria para que
nuestra fe y esperanza estén en Dios.3 Dios, según la Escritura, pone a Cristo como
piedra elegida, angular, preciosa, en Sión, y el que cree en ella no será confundido.4
Como piedras vivas, nosotros somos edificados como casa espiritual para un sacerdocio
santo, que ofrezca sacrificios espirituales, agradables a Dios por Jesucristo.5 Somos raza
elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de
aquél que nos ha llamado. Nosotros, que antes no éramos su pueblo, hemos pasado a
ser pueblo de Dios; nosotros que no habíamos obtenido misericordia, ahora hemos
obtenido misericordia.6 Es a la verdadera gracia de Dios a la que estamos adheridos.7
Sobre ella, profetizaban los profetas.8
El Espíritu intervino en la resurrección de Cristo: "muerto en la carne,
vivificado por el Espíritu" (1P 3, 18). También los juzgados por los hombres como
muertos en la carne, pueden vivir según Dios por el Espíritu.9 El Espíritu interviene en
nuestra santificación.10 El Espíritu de Dios es el Espíritu de gloria, que reposa sobre
nosotros cuando sufrimos ultrajes por el nombre de Cristo.11 1P 1, 2 nos presenta la
siguiente fórmula trinitaria: "elegidos según el designio de Dios Padre, por la santificación
del Espíritu para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre."
Por la Palabra de Dios, viva y permanente, se es reengendrado de simiente
incorruptible.12 "La Palabra del Señor permanece para siempre" (1P 1, 25). Es la Palabra
que nos ha sido anunciada como evangelio.13 El Espíritu de Cristo pre-testimoniaba en
los profetas los sufrimientos de Cristo y su gloria posterior.14 Esto, que los ángeles ansían
contemplar, es lo que ahora nos ha sido anunciado por los predicadores del evangelio
mediante el Espíritu Santo, enviado desde el cielo.15
1 1P 3, 22. El bautismo, que no consiste en quitar la suciedad de la carne sino en pedir a Dios una buena conciencia,
nos salva por medio de la resurrección de Jesucristo (1P 3, 21).
2 1P 3, 18. Hemos sido redimidos con la sangre preciosa de Cristo como de cordero sin tacha y sin mancha (1P 1, 18s;
cf. 1P 1, 2). En su propio cuerpo llevó nuestros pecados sobre el madero para que, muertos a nuestros pecados,
viviéramos para la justicia. Con su mallugadura hemos sido curados (1P 2, 24).
3 1P 1, 21. Cf. 1P 1, 3.
4 1P 2, 6. Piedra viva, elegida y valiosa delante de Dios (1P 2, 4). Esta piedra fue rechazada por los constructores y se
ha convertido en piedra de tropiezo y escándalo para los que no creen en la Palabra. A esto estaban destinados (1P 2, 6-
8).
5 1P 2, 5.
6 1P 2, 9s. Somos la casa de Dios (1P 4, 17), el rebaño de Dios confiado a pastores, que deben apacentarlo
voluntariamente según Dios (1P 5, 2).
7 1P 5, 12. Heredaremos la gracia de la vida (1P 3, 7), que esperamos nos sea dada en la revelación de Jesucrito (1P 1,
13). Cf. 1P 5, 10. Véase 1P 1, 2.
8 1P 1, 10. Investigaban respecto a la salvación.
9 Cf 1P 4, 6.
10 1P 1, 2.
11 1P 4, 14.
12 1P 1, 23. Si uno tiene el ministerio de hablar, que sean palabras de Dios (1P 4, 11). Algunos no creen en ella (cf. 1P
2, 8; 3, 1; 4, 17).
13 1P 1, 25.
14 Les fue revelado que esto no era sino para nosotros
15 1P 1, 12.
85
Según el Salmo 34,16s, "los ojos del Señor están sobre los justos y sus
oídos atentos a su súplica, pero el rostro del Señor contra los que obran el mal."1 Dios fue
paciente en los días cuando Noé construía el arca.2 "Dios se opone a los soberbios, pero
da gracia a los humildes. Humillaos, pues, bajo su mano poderosa para que os ensalce
en el tiempo oportuno, descargando sobre él toda preocupación, porque él se preocupa
de vosotros."3 El Dios de toda gracia que nos llamó, habiendo nosotros sufrido un poco
nos restablecerá, afianzará, fortificará y fundamentará. A él el poder por los siglos.4 Dios
nos guarda con su poder, mediante la fe, para la salvación presta a revelarse en el último
momento.5
Somos libres, pero como siervos de Dios. Debemos temer a Dios6, y estar
sometido a toda institución humana por causa del Señor.7 El adorno en lo oculto del
corazón, en lo incorruptible de la dulzura y serenidad del espíritu, es precioso delante de
Dios.8 Los cristianos tiene que ser buenos administradores de la variada gracia de Dios
sirviéndose unos a otros, cada uno según el carisma recibido: uno hablando palabras de
Dios, otro sirviendo con la fuerza que Dios le da.9 El que padece por ser cristiano, que
glorifique a Dios por este nombre.10
Dios juzga según la obra de cada uno sin hacer acepción de personas.11
Cristo, al padecer, se entregó en las manos del que juzga con justicia.12 Hay un juicio de
vivos y muertos.13 Que los gentiles glorifiquen a Dios en el día de su visita por las buenas
obras de los cristianos.14 Se espera la revelación de Jesucristo.15 Finalmente, que "Dios
sea glorificado en todo por medio de Jesucristo. A él la gloria y el poder por los siglos de
los siglos. Amén"16
En 2P,17 Dios es el que no perdonó a los ángeles pecadores sino que los
precipitó en los antros tenebrosos del tártaro, guardados para el juicio. Tampoco perdonó
al mundo antiguo, aunque preservó a Noé, heraldo de justicia, como octavo, cuando hizo
venir el diluvio sobre el mundo de los impíos. Condenó a las ciudades de Sodoma y
Gomorra reduciéndolas a cenizas, poniéndolas como ejemplo para los impíos del futuro.
1 1P 3, 12. Véase 1P 3, 7.21; 4, 7.

2 1P 3, 20.
3 1P 5, 5-7. Creciendo para la salvación con la leche pura y espiritual, se gusta que el Señor es bueno (cf. 1P 2, 2s).
4 1P 5, 10s.
5 1P 1, 4.
6 1P 2, 17. Cf. 1P 1, 17.
7 1P 2, 13.
8 1P 3, 4,
9 1P 4, 10s.
10 1P 4, 16. Es el momento de comenzar del juicio, por la casa de Dios. ¿Cuál, entonces, será el fin de los que no creen
en el evangelio de Dios? (1P 4, 17).
11 1P 1, 17.
12 1P 2, 23.
13 1P 4, 17.
14 1P 2, 12.
15 1P 1, 13. Si participamos en sus padecimientos, nos alegraremos en la revelación de su gloria (1P 4, 13) y
participaremos de ella (cf. 1P 5, 1). Entonces la calidad probada de nuestra fe será encontrada para (se convertirá en
motivo de) alabanza, gloria y honra (1P 1, 7); se nos dará una gracia (1P 1, 13). "Cuando aparezca el pastor soberano,
recibiremos la corona de gloria que no se marchita" (1P 5, 4). "El fin de todo se ha acercado" (1P 4, 7). Véase 1p 1, 5.
16 1P 4, 11. Cf. 1P 2, 12; 4, 16; 5, 11. "Bendito sea el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo" (1P 1, 3).
17 Algunos niegan al dueño que los ha adquirido (2P 2, 1).
86
Libró al justo Lot. El Señor sabe librar a los piadosos de las pruebas y guardar a los
injustos para castigarlos en el día del juicio, sobre todo a los que andan tras la carne con
apetencia impura y desprecian el Señorío1
Los profetas hablaron de parte de Dios, llevados por el Espíritu Santo.2
Jesucristo recibió de Dios Padre, honra y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió esta
voz: éste es mi hijo muy amado, en el que me complací.3 Su divino poder nos ha
concedido a nosotros todo lo que atañe a la vida y piedad mediante el conocimiento del
(Jesucristo4) que nos llamó por su propia gloria y poder. Por ellos nos han sido dadas las
preciosas y máximas promesas de manera que mediante ellas lleguemos a ser partícipes
de (entremos en comunión con) la naturaleza divina.5 La gracia y la paz crece por el
conocimiento de Dios y de Jesús nuestro Señor.6
Algunos preguntan dónde está la promesa de su parusía. Dicen que todo
permanece igual desde el comienzo de la creación. Pero voluntariamente se ocultan (a
ellos mismos) que hace mucho tiempo existieron unos cielos y una tierra que venía de las
aguas, establecida en medio de ellas, gracias a la Palabra de Dios. Por esto, el mundo
entonces pereció inundado por el agua (del diluvio). Los cielos y la tierra actuales, por
esa misma Palabra, están reservados para el fuego, guardados para el día del juicio y
destrucción de los hombres impíos.7 Además, ante el Señor, mil años son como un día.
No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos creen que demora, sino que usa
de paciencia con nosotros, porque no quiere que algunos perezcan sino que todos
alcancen la conversión. Como un ladrón vendrá el día del Señor, en el cual los cielos
desaparecerán con ruido ensordecedor, los elementos, abrasados, se disolverán, y la
tierra y las obras que encierra quedará al descubierto.8 Vosotros esperáis la venida del
día de Dios, día en que los cielos, en llamas, se disolverán y los elemento abrasados se
fundirán. Esperamos, según su promesa, cielos nuevos y tierra nueva, en los que habite
la justicia.9
En Jud, Dios es el Dios único, salvador nuestro.10 Es el Padre, que ama a

los llamados, y guardados para Jesucristo.1 Salvó al pueblo de Egipto; después destruyo
1 2P 2, 4-10. Véase 2P 2, 3.17. Los ángeles no hacen juicio injurioso contra las Glorias delante del Señor (2P 2, 11).
2 2P 1, 21. Jamás una profecía fue producida por voluntad de hombre. Ninguna profecía de la Escritura es asunto de
interpretación privada (2P 1, 20s).
3 2P 1, 17. Esta voz venida del cielo la oyeron también los que estaban con él en la montaña santa (2P 1, 18). Les ha
hecho conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, habiendo contemplado su majestad (2P 1, 16).
4 Cf. 2P 1, 8. No olvidar que se ha recibido la purificación de los antiguos pecados. Por la justicia de nuestro Dios y
Salvador Jesucristo han recibido la fe (2P 1, 1). Hay que apresurarse en hacer firmes la vocación y la elección. Así se
nos dará generosamente la entrada en el reino de nuestro Señor y Salvador Jesucristo ( 2P 1, 9-11). Hay un
mandamiento del Señor y Salvador (2P 3, 2). La paciencia de nuestro Señor es salvación (2P 3, 15). Los que se
alejaron de la contaminación del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, si se enredan
nuevamente, llegan a una situación peor que la primera (cf. 2P 2, 20). "Creced en la gracia y el conocimiento de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo. A él la gloria ahora y hasta el día de la eternidad. Amén" (2P3, 18). Simón Pedro es siervo
y apóstol de Jesucristo (2P 1, 1). Nuestro Señor Jesucristo le manifestó que está cerca su muerte (cf. 2P 1, 14).
5 2P 1, 3s. Habiendo huido de la corrupción del mundo por la concupiscencia.
6 2P 1, 2.
7 2P 3, 4-7.
8 2P 3, 8-10. Cf. 2P 3, 11.
9 2P 2, 12s.
10 Jud 24.
87
a los incrédulos.2 A los ángeles transgresores los guarda con cadenas eternas, bajo
tinieblas, para el juicio del gran día.3 Es el Señor que puede castigar.4 "He aquí que
viene el Señor con sus santas miríades a realizar el juicio contra todos y dejar convictos a
todos los impíos de todas sus obras de impiedad que hicieron impiamente, y de todas las
palabras duras que profirieron los impíos pecadores contra él."5 Los que convierten la
gracia de nuestro Dios en libertinaje y niegan al único dueño y Señor nuestro Jesucristo,
desde hace tiempo están inscritos de antemano para esta condenación.6 Hay que
mantenerse en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo
para la vida eterna.7 Dios nos puede guardar inmunes de tropiezo y presentarnos sin
tacha delante de su gloria en la alegría. A él, nuestro único Dios salvador, por medio de
Jesucristo nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, desde antes de todo
tiempo, ahora y por los siglos. Amén.8 Finalmente, los que introducen divisiones, los
psíquicos, no tienen el Espíritu; pero los que edifican sobre la fe santísima, oran en el
Espíritu Santo.9
7) En el Ap10
Dios11 es el que es, que era y que viene12, el alfa y la omega13, el
omnipotente.14 Es el creador de todo.15 Al final dirá: "Mira, hago todo nuevo" (Ap 21, 5).1
1 Jud 1. Jesucristo es nuestro único Señor y dueño (Jud 4). El autor se llama servidor de Jesucristo (Jud 1), y los
apóstoles, cuyas palabras se recuerdan, son apóstoles de nuestro Señor Jesucristo (Jud 17).
2 Jud 5. Manuscritos atribuyen esto a Jesús, el preexistente. Sodoma y Gomorra y las ciudades de alrededor yacen
como ejemplo bajo el castigo del fuego eterno (Jud 7).
3 Jud 6.
4 Cf. Jud 9. Los que manchan las comidas fraternas (ágapes), etc., son astros errantes para quienes les está reservada
por los siglos la oscuridad de las tinieblas (Jud 13).
5 Jud 14s.
6 Jud 4. Rechazan el Señorío e insultan las Glorias (Jud 8).
7 Jud 21.
8 Jud 24s.
9 Jud 19s.
10 Según A. Vögtle (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christliche Apokalypse von Gott?, p. 378, en J. Coppens
(ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philsophes, Louvain 1976, pp. 377-398), en el
Apocalipsis se trata de fundamentar desde sus raíces la fe en la victoria final de la causa de Dios. Si, a su manera, usa
tanto el A. T., es porque está convencido de que la Escritura Sagrada de Israel es el documento imprescindible de la
revelación de la voluntad y plan de Dios, y en particular, del final de la historia que todavía falta y que está predicha y
prefigurada ahí (Ib., 377).
11 "Juan, superando en parte la claridad véterotestamentaria (al respecto), destaca la majestuosidad de Dios, superior a
todo lo mundano" (A. Vögtle (op. cit., 378; cf. Ib. , 378-383).
12 Ap 1, 4.8; 4, 8. Cf. Ap 11, 17; 16, 5. "Dios es el que viene al juicio y a la salvación" (A. Vögtle, op. cit.., 381). "El
Apocalipsis anuncia la conducción de la historia hacia la revelación final del señorío real de Dios, que siempre es de
nuevo celebrada prolépticamente (11, 15.17; 12, 10; 19, 16" (Ib., 382).
13 Ap 1, 8 (yo soy); 21, 6 (yo soy). El comienzo y el fin (Ap 21, 6 [yo soy]). Cristo también es el alfa y la omega, el
comienzo y el fin (Ap 22, 13), el primero y el último, el viviente (que estuvo muerto) por los siglos de los siglos (Ap 1,
17s; cf. Ap 2, 8; 22, 13).
14 Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22. Véase 18, 8; 21, 6. Es el que tiene el poder para estas plagas
(Ap 16, 9). Afirma J. Pfammatter (Propiedades y formas de la actuación de Dios en el Nuevo Testamento, p. 330, en
Mysterium Salutis II, pp. 333-268): "Al emplear el Ap la expresión Pantocrátor (omnipotente) como denominación
divina quiere significar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumación, y con ella también las fuerzas
que la determinan, es dirigida por el Señor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo señorío universal nada ni nadie
puede liberarse".
15 Ap 4, 11 (por su voluntad); 10, 6; 14, 7. Véase Ap 3, 14; 5, 13.
88
Es el Dios del cielo2, el que se sienta en el trono.3 El cordero le está íntimamente

asociado.4 Delante del trono hay siete lámparas ardiendo que son los siete espíritus de
Dios.5 El que se siente en el trono tiene el aspecto de la piedra de jaspe y de sardónica, y
el halo entorno de esmeralda.6 Es el centro de la liturgia celeste. Así los 24 ancianos se
prosternan y adoran al viviente7 por los siglos de los siglos (y arrojan sus coronas),
glorifican y dan gracias a Dios.8 Así toda creatura lo glorifica.9 Una muchedumbre
inmensa proclama su salvación.10 Los que blanquearon sus vestiduras con la sangre del
cordero estarán delante del trono de Dios, y le darán culto día y noche en su templo.11
Los vencedores de la bestia cantan el cántico de Moisés y del cordero alabando a Dios
por sus obras y por la justicia de sus caminos, por sus juicios.12 El ángel de las aguas y el
altar proclaman la justicia de Dios.13 Igualmente una muchedumbre inmensa en el cielo.1
1 El primer cielo, la primera tierra y el mar habían desaparecidos (Ap 21, 1). Delante el rostro del que se sienta en el
gran trono blanco, desaparece el cielo y la tierra (Ap 20, 11).
2 Ap 11, 13; 16, 11.
3 Ap 3, 21; 4, 2s.9s; 5, 1.7.13; 6, 16; 7, 10.15; 19, 4; 20, 11; 21, 5. Se habla de 'trono de Dios' o 'trono de él' en Ap 1, 4;
7, 15; 12, 5; 22, 1.3. Cf. Ap 3, 21. Se habla de 'templo de Dios' o 'templo de él' en Ap 3, 12; 7, 15; 11, 1.19.
4 Ap 5, 13 (en ser glorificado); 6, 16 (en la cólera); 7, 9s (en la salvación). Del trono de Dios y del cordero, en la
Jerusalén celeste, fluye el río de agua de vida (Ap 22, 1). Estará en medio de la ciudad que baja del cielo, y sus
servidores le darán culto (Ap 22, 3). En medio del trono, de los cuatro seres vivientes y ancianos, está de pie un
cordero como degollado (Ap 5, 6). El templo en la Jerusalén celeste es Dios y el cordero (Ap 21, 22) y ambos la
iluminan (los hombres rescatados son primicia para Dios y para el cordero [Ap 14, 4]) (Ap 21, 23). El reinado del
mundo, que ha llegado, es del nuestro Señor y de su Ungido (Cristo); y reinará por los siglos de los siglos (Ap 11, 15).
"Ahora ha llegado la salvación y el poder y el reinado de nuestro Dios y la autoridad de su Ungido" (Ap 12, 10). Los
que participan en la primera resurrección serán sacerdotes de Dios y de su Ungido (Ap 20, 6). El Cristo victorioso se
sentó con su Padre en su trono (Ap 3, 21). El cordero inmolado también es digno de recibir la glorificación (Ap 5, 12;
cf. 5, 9s); los cuatro seres vivientes y los 24 ancianos también se prosternan delante de él (Ap 5, 8). La gloria y el poder
por los siglos de Ap 1, 6, puede referirse a Cristo. Etc. El cordero inmolado que abre los sellos del libro (Ap 5, 1ss)
pone en movimiento el acontecer final que todavía falta (cf. A. Vögtle, op. cit., 379). Para una más amplia visión de la
asociación de Cristo con Dios, puede consultarse A. Vögtle, op. cit., pp. 390-395. Este, al terminar, afirma: "También
para nuestro autor, al final Dios es 'todo en todos' (1Co 15, 28), pero en una permanente unidad de acción con su
ministro escatológico".
5 Ap 4, 5. Según TOB, sería el Espíritu en su plenitud (cf. Ap 1, 4; 3, 1; 5, 6).
6 Ap 4, 3. Del trono salían relámpagos, voces y truenos (Ap 4, 5). El cordero es digno de abrir el libro (Ap 5, 5.9),
quien lo recibe de la mano derecha de quien se sienta en el trono (Ap 5, 7; cf. Ap 5, 1). Y se abrió el templo de Dios en
el cielo y apareció el arca de su alianza en su templo, y se produjeron relámpagos y voces y truenos y temblor y un
fuerte granizo" (Ap 11, 19).
7 Cf. Ap 4. 9; 7, 2; 15, 7. Un ángel, levantando su diestra hacia el cielo, jura por el Viviente por los siglos de los siglos
(Ap 10, 6). Y un espíritu de vida, procedente de Dios entró en los dos testigos profetas que estaban muertos y se
pusieron de pie (Ap 11, 11).
8 Ap 4, 10s (creador; véase Ap 14, 7); 11, 16 (establecimiento del reinado contra las naciones, con gran poder). Véase
Ap 4, 9 (los cuatro seres vivientes); 5, 14 (los cuatro seres vivientes, a propósito de que el cordero salvador es digno de
abrir el libro); 19, 4 (ancianos y cuatro seres vivientes, a propósito de los justos juicios de Dios que juzgó a la gran
prostituta ); 7, 11s (incluye también a los ángeles que están en torno del trono, a propósito de la salvación). Los
144.000 cantaban un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos (Ap 14,
3).
9 Ap 5, 13.
10 Ap 7, 10.
11 Ap 7, 15. También hay un altar de oro en el que un ángel ofrece a Dios los perfumes junto con las oraciones de todos
los santos (Ap 8, 3s). Este altar está delante de Dios (Ap 9, 13). "Y el templo se llenó del humo de la gloria de Dios y
de su poder y nadie podía entrar en él hasta que se cumplieran las siete plagas de los siete ángeles" (Ap 15, 8).
12 Ap 15, 2-4. Tienen las cítaras de Dios.
13 Ap 16, 5-7.
89
Finalmente esa voz de muchedumbre inmensa alaba a Dios porque ha establecido el

reinado y por las bodas del cordero.2 A Dios se le tributa adoración, gloria, honor, poder,
fuerza, sabiduría, justicia, alabanza, bendición, acción de gracias, amén, aleluya.3 Los
caminos de Dios son justos y verdaderos.4 Los cuatro seres vivientes no cesan de
proclamarlo "santo" día y noche.5 Es el Señor y Dios nuestro.6 Es el rey de las naciones.7
Se anuncia que ha llegado el reinado de nuestro Señor y de su Ungido sobre el mundo.8
Dios es llamado Padre de Cristo9, quien venciendo se sentó en el trono de
su Padre junto con él.10 Cristo es el Hijo de Dios.11 De su Padre recibió el poder sobre
las naciones.12 Confesará el nombre del que vence, delante de su Padre y de sus
ángeles.13 Cuando la mujer da a luz el varón, que debe apacentar a todas las naciones
con cetro de hierro, y el dragón lo quiere devorar, éste es arrebatado hacia Dios y hacia
su trono.14 El cordero fue inmolado y nos compró para Dios con su sangre, hombres de
toda raza y lengua, de todo pueblo y nación.15 Cristo nos hizo un reino, sacerdotes para
el Dios y Padre suyo.16 Mientras en el cielo, en torno al trono, hay una reconfortante
1 Ap 19, 1-3. También se glorifica su salvación.

2 Ap 19, 6-8.
3 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 11, 17; 16, 5-7; 19, 1-4.6-8. A Dios, sus servidores (Ap 1, 1; 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15, 3; 19, 2.5;
22,3.6), los que le temen (Ap 11, 18; 19, 5), tienen que adorarlo (Ap 14, 7; 15, 4 [porque sus juicios se manifestaron];
19, 10; 22, 9; véase 11, 1); alabarlo (Ap 19, 5), glorificarlo (Ap 14, 7; 15, 4; véase Ap 11, 13; 16, 9); temerlo (Ap 14,7;
15, 4). La bestia blasfema contra Dios, etc. (Ap 13, 5s; cf. 13, 1); igualmente los hombres en algunas plagas (Ap 16,
9.11.21; cf. 17, 3).
4 Cf. Ap 15, 3. Véase Ap 11, 18; 15, 4; 16, 5.7; 18, 8.20; 19, 2; 20, 12s.
5 Ap 4, 8. Cf. Ap 6, 10; 15, 4; 16, 5. Véase Is 6, 3.
6 Ap 4, 11; 19, 6. Cf. 1, 8; 11, 15; 18, 8; 22, 5.6. En 11, 4 es llamado "Señor de la tierra" y en 15, 4 simplemente
"Señor". A menudo es llamado "Señor, (el) Dios (el) omnipotente" (4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 19. 6; 21, 22). También
es llamado "dueño (despótes) (el) santo y veraz" en Ap 6, 10.
7 Ap 15, 3. Y todas las naciones vendrán y se postrarán delante de él (Ap 15, 4).
8 Ap 11, 15 (y reinará por los siglos de los siglos). Cf. Ap 12, 10 (porque el acusador de nuestros hermanos delante de
Dios ha sido arrojado). El reinado es salvación y poder. El reinado es hacer justicia (Ap 11, 17; 19, 6). Cristo nos hizo
un reino, sacerdotes para el Dios y Padre suyo (Ap 1, 6 cf. 5, 10; 20, 6). El cordero es el rey de reyes y señor de señores
(Ap 17, 14; 19, 16; cf. 1, 5). El reino de la bestia quedó en tinieblas (Ap 16, 10). Los que volvieron a la vida reinaron
con Cristo durante mil años (Ap 20, 4.6; cf. 5, 10; 22, 5).
9 P. e. : Ap 1, 6; 14, 1. Los 144.000, que acompañan al cordero sobre la montaña de Sión, llevan en su frente escritos el
nombre del cordero y de su Padre. Llama la atención lo poco que aparece este vocablo comparado con otros y sólo es
referido a la paternidad respecto a Jesús. "El que venciere, heredará esto. Yo seré para él Dios y él será para mí hijo
(Ap 21, 7). No se habla del "amor" de Dios por nosotros. La gracia de parte de Dios sólo aparece en el saludo (Ap 1, 4;
cf. Ap 22, 21). ¿Retroceden, por tanto, los rasgos amorosos del Dios del A. T.? A. Vögtle argumenta que el amor se
manifiesta a través de Cristo y su sangre (cf. p. e. Ap 1, 5). "El autor del Apocalipsis cristiano ya no puede hablar de
Dios y de su actuar salvífico, sin hablar al mismo tiempo del representante escatológico de Dios, y precisamente del
portador de salvación ya venido en Jesús y exaltado a un poderío igual a Dios" (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die
christliche Apokalypse von Gott?, p. 386. en La notion biblique de Dieu, pp. 377-398; cf. Ib., 385ss). Y cita (Ib., p. 389
n. 29) este texto de G. B. Caird (Revelation, 58): "El tema profundo y motivo de las visiones apocalípticas, en la batalla
entre Dios y Satanás a lo largo del tiempo, es que Dios no conoce otra victoria, y no necesita ninguna otra, sino la
obtenida por la cruz de Cristo, fielmente proclamada al mundo en el testimonio martirial de su Iglesia".
10 Ap 3, 21.
11 Ap 2, 18. También se habla de su Dios (Ap 3, 2; 3, 12).
12 Ap 2, 26.28.
13 Ap 3, 5.
14 Ap 12, 4s. Esto expresa la exaltación de Cristo.
15 Ap 5, 9. Véase Ap 1, 5; 7, 14; 14, 3s.
16 Ap 1, 6. Cf. Ap 5, 10. Serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con éste durante mil años (Ap 20, 6).
90
liturgia celeste en las que participan también los salvados, se desarrolla para nosotros el
drama de la lucha apocalíptica, en la que interviene también el cordero victorioso. El
nombre del jinete del caballo blanco es: Palabra de Dios.1 El Espíritu y la novia piden al
Señor que venga.2 Los 7 espíritus que están delante del trono de Dios pueden simbolizar
el Espíritu en su plenitud.3 En ese caso, tendríamos una fórmula trinitaria en Ap 1, 4s.4
Se usa a menudo el verbo en pasiva indicando o sugiriendo así muchas
veces la conducción divina en los acontecimientos o en las revelaciones.5 Muchas veces
también, éstos, que afectan a la tierra y su historia, se desarrollan en el cielo o desde él.6
En las siete plagas, las últimas, se consuma la cólera de Dios.7 Cuando el séptimo ángel
se ponga a tocar la trompeta, entonces se habrá consumado el misterio de Dios, como él
lo anunció a sus servidores los profetas.8 Dios puso en el corazón de los reyes enemigos
el realizar su designio: entregar la soberanía (el reino) de ellos a la bestia hasta que se
cumplan las palabras de Dios.9 Y al final, el que está sentado en el trono, después del
anuncio de que hace todas las cosas nuevas, exclamará: "Está hecho".10 Lo que se
desarrolla, pues, es el plan de Dios, que estaba escrito en el libro sellado, que abre el
cordero11 o en el pequeño que tiene el ángel.12 El Apocalipsis es justamente la revelación
de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus servidores lo que debe suceder pronto.13
Dios la hace conocer enviando su ángel a Juan14 su servidor, quien la atestigua como
Palabra de Dios y testimonio de Jesucristo.15 Es el Dios de los espíritus de los profetas el
1 Ap 19, 13.
2 Ap 22, 17.
3 Ap 1, 4. Cf. Ap 3, 1 (espíritus de Dios que Cristo tiene); 4, 5 (las 7 antorchas ardientes delante del trono); 5, 6
(espíritus de Dios que tiene el cordero, enviados a toda la tierra.).
4 "Gracia y paz a vosotros de parte del que es, que era y que viene, y de parte de los siete espíritus que están delante de
su trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos, el príncipe de los reyes de la
tierra..."
5 P. e. a las 7 ángeles, que están de pie delante de Dios, se les dan las siete trompetas (Ap 8, 2).
6 Así, p. e., en medio del trono se desarrolla la escena del cordero, el libro sellado y su apertura (Ap 5, 1ss). Así
también desde el cielo, o del trono y del templo (Ap 16, 1.17; 21, 3; cf. Ap 19, 5), se oyen voces o éstas resuenan fuertes
y anunciadoras (Ap 10, 4.8; 11, 12.15; 12, 10; 14, 13; 18, 4; cf. Ap 14, 2; 19, 1). Dice J. Pfammatter (op. cit., 330) que
Dios en el cielo sobre el trono no es inoperante, "por el contrario, es el centro que pone en movimiento y dirige todo el
enorme aparato apocalíptico: no mediante un movimiento visible de la mano o de la boca, sino (con más frecuencia)
mediante una voz que sale de él (6, 6; 10, 4.8; 11, 12; 21, 3.5), por medio de ángeles (muy a menudo) o de otros modos
especiales de manifestar su voluntad (4, 8), el que está sentado sobre el trono". Y añade más adelante (Ib., 331): "El
'Dios del Apocalipsis', según la descripción que hemos presentado, es el 'Señor' soberano que en el proceso de la historia
'pronuncia siempre la primera y la última palabra, la palabra definitiva'".
7 Ap 15, 1.
8 Ap 10, 7. Además de los dos profetas, testigos, que Dios da (Ap 11, 3ss), los profetas son hermanos del vidente (Ap
22, 9). De los profetas y santos se derrama la sangre (Ap 16, 6; 18, 24). Ellos se regocijan, junto con los apóstoles, por
la caída de Babilonia: Dios juzgándola les ha hecho justicia (Ap 18, 20). Y los profetas, servidores de Dios, reciben
recompensa en el tiempo del juicio (Ap 11, 18).
9 Ap 17, 17.
10 Ap 21, 5s. Recién acaba de decir que escriba que sus palabras son ciertas y verdaderas.
11 Ap 5, 1ss,
12 Ap 10, 2.8-10. Hay también un libro de la vida del cordero inmolado (Ap 13, 8), donde están escritos los nombres
(cf. Ap 17, 8) de los que entrarán en la Jerusalén celeste (Ap 21, 27; cf. 20 ,15). Los libros son abiertos para el juicio y
también el libro de la vida (Ap 20, 12; cf. Ap 3, 5). En ellos están escritos las obras de los muertos y según ellas son
juzgados (Ap 20, 12).
13 Ap 1, 1. Cf. también Ap 1, 19; 4, 1.
14 Ap 1, 1. Juan es un profeta (cf. Ap 22, 9; 10, 8-11)
15 Ap 1, 1s. Cf. Ap 1, 9; 6, 9; 20, 4. Según Ap 19, 10, "el testimonio de Jesús es el espíritu de (la) profecía."
91
que envió a su ángel para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto.1 Se trata de
una profecía2 que está escrita.3 Y dijo el que está sentado en el trono: escribe que estas
palabras son ciertas y verdaderas.4 Si alguien agregare algo a las palabras de esta
profecía, Dios le agregará las plagas descritas en este libro; y si alguien quitare algo, Dios
borrará su parte del árbol de la vida y de la ciudad santa descritas en este libro.5 "El que
tenga oídos que escuche lo que el Espíritu dice a las Iglesias."6 El Espíritu es el que
habla en Ap 14, 13.7 Juan, tomado por el Espíritu en el día del Señor, oyó la gran voz.8
La mujer huye a un lugar en el desierto, que Dios le había hecho preparar,
donde es alimentada.9 El dragón va a hacer la guerra al resto de la descendencia de la
mujer, a los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.10
Los siervos de Dios son marcados con el sello del Dios viviente en la frente.11 Las almas
de los que han sido inmolados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio dado,
claman al dueño santo y veraz pidiendo justicia y venganza.12 Arde la cólera de Dios y del
cordero; y llegó su gran día.13 Es, pues, el día del juicio, de la retribución y del castigo.14
Somos exhortados a la vigilancia, porque Dios viene como un ladrón.15 En un solo día
vendrán sus plagas sobre Babilonia, porque poderoso es el Señor Dios que la ha
juzgado.16 Los reyes de toda la tierra son reunidos para el combate del gran día del Dios
todopoderoso.17 Un ángel convoca a los pájaros para el gran banquete de Dios, para
comer carnes de reyes y poderosos, etc.18, que lucharon contra el jinete del caballo
blanco y sus huestes.19 El todopoderoso ejerció su gran poder y estableció su reinado.20
Los salvados, en Ap 15, 3, cantaban que son grandes y admirables las obras del Dios
todopoderoso. Los caminos del rey de las naciones son justos y verdaderos.21 Dios es el
1 Ap 22, 6.
2 Cf. Ap 1, 3
3 Ap 1, 3. Cf. Ap 1, 11.19; 14, 13 (coordinado con "el Espíritu dice"); 19. 9; 21, 5. También escribe a los ángeles de
las 7 Iglesias. "Las palabras de la profecía de este libro" (Ap 22, 7.10.18; cf. 22, 9.19).
4 Ap 21, 5. Cf. Ap 22, 6. Véase Ap 19, 9.
5 Ap 22, 18s.
6 Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.
7 El testimonio de Jesús es el Espíritu de profecía (Ap 19, 10). Cf. Ap 22, 6.
8 Ap 1, 10. Cf. Ap 4, 2. El vidente es transportado en espíritu (Ap 17, 3; 21, 10).
9 Ap 12, 6.
10 Ap 12, 17. Cf. Ap 14, 12.
11 Ap 7, 2s. Cf. Ap 9, 4; 14, 1; 22, 4. Véase Ap 3, 12 (el vencedor será también una columna para siempre en el templo
de Dios)
12 Ap 6, 9s. Cf. Ap 5, 8; 8, 3s. Véase Ap 1, 9; 20, 4.
13 Ap 6, 16s. Cf. Ap 14, 10.19; 15, 1.7 (del Dios viviente para siempre); 16, 1.19 (Dios se acordó de Babilonia para
castigarla; cf. Ap 18, 5); 19, 15.
14 Cf. p. e. Ap 11, 18. Llegó la hora del juicio de Dios (Ap 14, 7).
15 Ap 16, 15. Véase Ap 3, 3.
16 Ap 18, 8. Cf. Ap 18, 10. Dios es el que tiene el poder sobre las plaga (Ap 16, 9).
17 Ap 16, 14.
18 Ap 19, 17s.
19 Ap 19, 11ss.
20 Ap 11, 17s. Cf. Ap 11, 15; 12, 10; 19, 6.
21 Sus juicios se han manifestado (Ap 15, 4). Cf. Ap 16, 5-7 (Dios les dio a beber sangre a los que habían derramado la
sangre de los santos y profetas); 18, 5ss.20; 19, 1s (Dios vengó en ella la sangre de sus servidores).
92
que se sienta en el gran trono para el juicio, en que los muertos son juzgados según sus
obras.1 El diablo, la muerte, el Hades, etc. fueron precipitados en el estanque de fuego.2
Unido a la manifestación del reinado de Dios, está el anuncio de las bodas
del cordero.3 Al final, Dios crea todo nuevo.4 Y la ciudad santa, la nueva Jerusalén,
desciende del cielo, de junto a Dios5, preparada como una novia para el cordero.6 Es la
morada de Dios con los hombres: Dios morará con ellos; ellos serán sus pueblos y el Dios
que estará con ellos será su Dios.7 El enjugará toda lágrima y no habrá más muerte, etc.8
El que venza heredará esto y Dios será su Dios y él será su hijo.9 Dios, y el cordero, será
su templo.10 La gloria de Dios iluminará la ciudad, y su lámpara será el cordero.11 Y un
río de agua de vida fluirá del trono de Dios y del cordero.12 Y el trono de Dios y del
cordero estará en la ciudad, y sus servidores le rendirán culto y verán el rostro de él.13
1 Ap 20, 11ss. Véase Ap 14, 13. Según Ap 3, 2, hay que vigilar y fortalecer para que las obras sean plenas delante de
Dios.
2 Ap 20, 10.14s; 21, 8. Véase 19, 20. El Señor viene pronto y trae con él la retribución para cada uno según sus obras
(Ap 22, 12; cf. 2, 16; 3, 5.11; 22, 7). Véase 1, 7; 22, 20. El jinete del caballo blanco juzga y guerrea (Ap 19, 11).
Véase Ap 14, 14-16.
3 Ap 19, 6s.
4 Ap 21, 5. Cf. Ap 21, 1.4. Véase Ap 20, 11. "El que está sentado en el trono le dice al vidente la palabra decisiva: 'He
aquí que hago nuevas todas las cosas' (Ap 21, 5)" (J. Pfammatter, op. cit., 331s).
5 Cf. 3, 12. Es la ciudad de Dios.
6 Ap 21, 2s. Cf. Ap 21, 9s. Véase Ap 19, 8; 22, 17.
7 Ap 21, 3. Cf. Ap 7, 15.
8 Ap 21, 4. Cf. Ap 7, 17. Véase Ap 1, 18; 2, 8.10; 7, 17; 22, 3. En el paraíso estará el árbol de la vida, del que Cristo
dará a comer al que venza (Ap 2, 7; cf. 22, 2).
9 Ap 21, 6.
10 Ap 21, 22.
11 Ap 21, 23. Cf. Ap 22, 5.
12 Ap 22, 1. Dios dará al sediento de la fuente de agua de vida gratuitamente (Ap 21, 6; cf. 22, 17).
13 Ap 22, 3s.
93
APENDICE D
El Espíritu1 y el Hijo
1) EL ESPIRITU Y EL HIJO EN LA FE DE LA IGLESIA. ALGUNOS ALCANCES

RESPECTO A LA CONTROVERSIA SOBRE EL FILIOQUE2
En el marco de esta serie de conferencias sobre el Espíritu Santo, en el año

dedicado al Espíritu y su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discípulos
de Cristo en preparación al gran jubileo del año 2.000, mi tema se centra en la relación
trinitaria entre el Espíritu y el Hijo. Sólo pretendo, con espíritu ecuménico, una primera y
reflexiva visión, que implica también la controversia sobre el Filioque. Esta visión no es
exhaustiva sino que destaca algunos puntos de la mutua relación. En la parte primera se
planteará el problema a partir de algunos textos del N. T. El N. T. se mueve en el plano de
la economía, de la historia de la salvación. En una segunda parte se pasará a la teología,
a la Trinidad inmanente o en sí. Y en una tercera parte, con una brevísima conclusión,
nos detendremos en la controversia sobre el Filioque en el Credo, ya iluminada
parcialmente por las partes anteriores.
I) Algunos aspectos de la relación entre el Espíritu y el Hijo en el N. T.

Antes de tratar sobre la relación mutua entre el Espíritu y el Hijo, es bueno
decir algo sobre la diferencia de sus actuaciones3, sobre todo en las epístolas paulinas.
Porque a veces puede no ser tan fácil distinguir la acción que corresponde al resucitado
de la que corresponde al Espíritu en los cristianos. Esto proviene de que el resucitado es
espíritu,4 espíritu vivificante.5 Así por ejemplo que Cristo habite en nosotros o el cristiano
esté y actúe en Cristo, parece similar a que el Espíritu habite en nosotros o el cristiano
viva y camine en el Espíritu.6 Ambos, Cristo y el Espíritu, pertenecen al nuevo ámbito
1 Puede verse mi artículo de extensión: La revelación del Espíritu en el Nuevo Testamento, Mensaje 47(1998)25-28.
2 Artículo publicado en Teología y Vida 40 (1999)278-311.
3 Ambos se implican mutuamente en su actuación respecto a nosotros.
4 2Co 3, 17. Opina W. Kasper (El Dios de Jesucristo (Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 238) que esta
fórmula "significa que el Espíritu es el modo de presencia eficaz y la eficacia presente del Señor exaltado en la Iglesia y
en el mundo." Tiene cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss).
5 1Co 15, 45. El Espíritu también es vivificante (p. e. Jn 6, 63; 2Co 3, 6).
6 Cf. p. e. Rm 8, 9-11. Dice F. J. Schierse (La revelación de la Trinidad en el Nuevo testamento, en Mysterium Salutis
II, pp. 87-123, p. 114): "Así, los bautizados lo están tanto "en Cristo Jesús" (1Co 1, 30; 2Co 5, 17 y passim) como en el
Espíritu (Rm 8, 9) (la fórmula "en Cristo" aparece en Pablo 164 veces; en el "Espíritu" 19 veces); Cristo habita en ellos
(Rm 8, 10; 2Co 13, 5; Ga 2, 20), pero también el Espíritu (Rm 8, 9; 1Co 3, 16). La "alegría" se da "en el Espíritu Santo
(Rm 14, 17) y, al mismo tiempo, "en el Señor" (Flp 3, 1; 4, 4.10). El "amor de Dios" es infundido en nuestros
corazones por el Espíritu Santo (Rm 5, 5), pero, al mismo tiempo, este amor es el "amor de Cristo" (Rm 5, 8; 8, 35.39).
Lo mismo ocurre con la "paz" (Rm 14, 17 y Flp 4, 7), la "libertad" (2Co 3, 17 y Ga 2, 4), la "gloria" (2Co 3, 8 y Flp 4,
19), la "vida" (2Co 3, 6 y Rm 8, 2; Rm 6, 23 y Ga 5, 25; 6, 8 y passim) y con otros bienes salvíficos." Según este autor
(Ib., 115), la diferencia está sobre todo que en Pablo el Cristo pneumático lleva siempre en sí los rasgos intransferibles
del Jesús terreno, sigue siendo siempre el crucificado. Por otra parte, el Espíritu tiene funciones peculiares suyas, como
ser las primicias y las arras. El es el que da la certeza de la resurrección y de la vida eterna (Rm 8, 11). También es el
que actualiza lo acontecido en la muerte de Cristo por nuestros pecados (1Co 6, 11). "El Pneuma es, en cierto modo, la
94
en que vive el cristiano, que es un hombre nuevo, una nueva creación. Pero, con todo, la
actuación de Cristo y la del Espíritu no es la misma. Porque, entre otras cosas, el
resucitado opera mediante el Espíritu1, pero no al revés. Porque el cristiano se conforma
a Cristo2 y no al Espíritu.3 Según Lucas, Jesús había prometido el Espíritu y, exaltado por
el Padre, lo recibe y lo da.4 Según Jn el otro Paraclito5, que procede del Padre, será
enviado y dado por Jesús glorificado, cuando éste se haya ido.6 Continuará lo de Jesús7 y
nos conducirá a la verdad plena8, etc. En Ga 4, 4-6, el Espíritu es enviado a propósito de
la misión del Hijo para clamar 'Padre' en nuestros corazones.9 El misterio del beneplácito
del Padre es recapitular todo en Cristo, en el que creyendo hemos sido sellados con el
Espíritu de la promesa, arras de nuestra herencia.10 Es, pues, distinto y el tercero: es el
Espíritu del Padre y del Hijo. La fórmula bautismal de Mt 28, 19 lo pone en el tercer lugar.
Jesús es la imagen vívida del Padre: quien lo ve a él, ve al Padre.11 Tiene un
rostro personal bien definido. El Espíritu aparece con menor rostro12, como el viento que
sopla donde quiere y del que no se sabe de dónde viene y a dónde va.13 El Espíritu no es
esfera, el elemento en el que se realiza la vinculación entre Cristo y el bautizado, y también de los bautizados entre sí:
"Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados...y todos hemos bebido de un solo Espíritu (1Co 12, 13). Sólo
al Espíritu se le atribuyen los dones propiamente pneumáticos, los carismas (1Co 12, 4.7-11). Ha sido justamente la
experiencia de estos fenómenos extraordinarios la que ha fundamentado la convicción de la posesión del Espíritu por
parte de los cristianos"(Ib, 115). Concluyendo: "Esta fuerza se identifica con el Señor exaltado considerando a éste no
en sí mismo, sino en su actuación respecto a la comunidad" (E. Schweizer, Pneûma... The New Testament, p. 433, en
TWNT VI, 396-455). Dice Y. Congar (Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 65s): "Es el Espíritu, término y
contenido de la Promesa, don escatológico, quien establece a "Jesús" -por lo tanto, al Cristo en su humanidad
crucificada- en la condición de "Hijo de Dios con poder" [Rm 1, 4], en la plena cualidad de Kúrios. El lo penetra y
hace de él un "Pneûma zo(i)opoioûn, un ser espiritual que da la vida". Desde aquí se puede comprender que san Pablo
atribuya, sea a Cristo, sea al Espíritu, las operaciones y los frutos de la vida cristiana."
1 Rm 15, 18s.
2 Rm 8, 29; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 21.
3 El cristiano es incorporado a Cristo (somos su cuerpo) y habitado por el Espíritu (Rm 8, 9.11; 1Co 3, 16; 6, 19; 2Tm
1, 14).
4 Hch 2, 33.
5 Jn 14, 16.
6 Jn 7, 39; 15, 26; 16,7; 20, 22.
7 El Espíritu hará la continuidad y la diferencia respecto al Jesús terrestre
8 Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13-15. Véase Lc 12, 12; Jn 14, 17; 1Co 2, 10-12; Ef 1, 17; 3, 5s; 1Jn 5, 6. El Espíritu es el
maestro interior. El Espíritu testimonia a nuestro espíritu nuestra filiación divina (Rm 8, 15s; Ga 4, 6).
9 Cf. Rm 8, 15. Viene en ayuda de nuestra debilidad intercediendo con gemidos inenarrables (Rm 8, 26s). Junto con la
Iglesia, la novia, clama por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22, 17).
10 Cf. Ef 1, 9-14.
11 Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 8, 19; Hb 1, 3.
12 "El Espíritu no tiene rostro, casi no tiene nombre propio. Es el viento que no se ve, pero que ciertamente hace
moverse alguna cosa. Es por sus efectos que se lo conoce" (Y. Congar, Je crois..., p. 707). Y V. Lossky (La procession
du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, p. 30, en R. Slenczka, Das Filioque in der neueren ökumenischen
Diskussion, p. 92, en K. Lehmann y W Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des
Konzils von Konstantinopel (381) (Dialog der Kirche, 1), Freiburg 1982, pp. 80-99) había dicho: "La tercera hypóstasis
es, de manera especial, la hypóstasis de la manifestación, es decir, la persona, en la que nosotros conocemos al Dios
trino. Pero su misma persona permanece velada para nosotros a través del fluir de la divinidad, que ella manifiesta.
Esto es esa 'kénosis personal' del Espíritu Santo, en el plano de la manifestación y de la economía, que nos hace tan
difícil concebir su existencia hypostática".
13 Cf. Jn 3, 8. Véase Hch 2, 2.
95
persona de la misma forma que el Hijo.1 Porque es la fuerza de Dios2 que nos invade,
penetrando en el interior de nuestros corazones3 y transformándonos.4 Así renacemos del
agua y del Espíritu.5 Nos santifica6 y nos sella.7 Conducidos por él, somos Hijos de Dios.8
Sólo en él podemos decir que Jesús es Señor.9 El nos une al cuerpo de Cristo.10 Y en el
Espíritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre.11 Si la gracia es de Cristo, la comunión
1 Pneûma es de género neutro. F. Bourassa (Le Saint-Esprit unité d'amour du Père et du Fils, p. 121s, en F. Bourassa,
Questions de Théologie Trinitaire, Roma 1970, pp. 59-123) dice respecto al Espíritu: "Para concebirlo, sin embargo, en
su status de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir evitar el representarse las tres Personas divinas,
por así decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la comunión del Padre y
del Hijo y del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas,
sino de 'dos', es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y
consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de los fantasmas, y guiados por los
datos del misterio, transferir analógicamente al Espíritu la condición de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para
hacer de él un tercer socio de la sociedad divina, como sería un amigo común, sino para entender la trascendencia
misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el Amor mutuo, tan perfecto que él tiene la misma condición ontológica,
substancial e hypostática, que cada uno de los dos."
A. Peñamaría de Llano (El Dios de los cristianos. Estructura introductoria a la Teología de la Trinidad, Madrid 1990,
p. 164) advierte: "Pero hay que admitir que su personalidad -y, por tanto, su distincion- no parece unívoca con la del
Padre y la del Hijo, que se muestran como personalidades autoconsistentes y además afrontadas o con forma propia y
semejantes entre sí. La personalidad de Jesús es la de un hijo que procede del padre en semejanza. La del Espíritu, en
cambio, es la de un hálito vital o fluido (viento, fuego, agua) que procede no por imagen, y por lo tanto inaferrable o sin
forma; además, co-subsistente o nunca subsistente por sí sólo, pues siempre se relaciona con el Padre o con el Hijo no
especularmente desde sí mismo sino enlazantemente desde el otro de ellos como Espíritu de ambos (cf. Lc 3, 22; 10,
21), o con el Padre y con el Hijo desde las criaturas (Ga 4, 6; Rm 8, 14-16.26s; Jn 4, 23s; 1Co 12, 3; Ap 22, 17)."
2 Cf. p. e.: Mt 1, 18.20; 12, 28; Mc 1, 12par; Lc 1, 35; 4, 14; 24, 49; Hch 1, 8; 2, 4ss; 8, 39; 10, 46s; 19, 6; Rm 1, 4; 15,
13.18s; 1Co 2, 4s; 1Ts 1, 5; Hb 2, 3s. Véase Ga 3, 5; Ef 3, 16. Es el poder recreador, resucitador y santificador de
Dios. En Hch aparece como el alma que conduce a la Iglesia en su misión. El Espíritu, entre otras cosas, inspira la
profecía (p. e. : Mt 22, 43par; Lc 1, 67; 2, 26; Hch 1, 16; 2, 17s; 4, 24s; 11, 28; 19, 6; 20, 23; 21, 4.11; 28, 25; 1Ts 5,
19s; 1Tm 4, 1; Hb 10, 15; 1P 1, 11; 2P 1, 21; Ap 19, 10; habla a las Iglesias en el Ap); da la parresía (Hch 4, 31; véase
Hch 2, 29); da los carismas, en el que destaca la profecía y más el camino del amor, según 1Co. Es Espíritu para el
testimonio (Mt 10, 18-20par; Lc 24, 48s; Jn 15, 26s; 16, 8-11; Hch 1, 8; 5, 32; 1Jn 5, 6-8; Ap 19, 10, etc.; véase Rm 8,
16; 9, 1).
3 2Co 1, 22; Ga 4, 6. Cf. Rm 5, 5; 8, 16; 8, 26s; 2Co 3, 3. "Donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad" (2Co
3, 17). Es el interiorizador. El cristiano puede estar lleno del Espíritu (cf. Ef 5, 18). Lucas presentará una serie de
personajes, comenzando por Jesús, como llenos del Espíritu.
4 Es el Espíritu de la nueva alianza que vivifica (2Co 3, 6s; cf. Rm 7, 6; 8, 2; Ga 5, 18), nos transforma desde adentro y
nos hace una nueva creación en Cristo, hijos de Dios.
5 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5. Cf. 1Co 12, 13. El Espíritu de vida de la resurrección es interior al cristiano.
6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13; 1P 1, 2.
7 2Co 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30.
8 Rm 8, 14s. Cf. Ga 4, 6. Según Ireneo, el Espíritu nos va espiritualizando en un mutuo acostumbramiento de la carne
al Espíritu (Adv Haer, III, 17, 1, SC 211, 328s; IV, 14, 2, SC 100, 542s).
9 1Co 12, 3.
10 Cf. 1Co 12, 13. Véase Rm 8, 9s.
11 Ef 2,18. El concilio de Constantinopla II nos conservará la preciosa fórmula: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien
todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Si Cristo es camino
(cf. Jn 14, 6; Hb 10, 20; los evangelios presentan a Jesús para que lo sigan), el Espíritu es impulso. Según Y. Congar
(Pneumatología Dogmática, p. 485s (en B. Lauret y F. Refoulé, Iniciación a la práctica de la teología. Dogmática I,
Madrid 1984, pp. 463-493)), después de haber mostrado las mismas obras que se atribuyen tanto a Cristo como al
Espíritu Santo, dice lo siguiente: "El Verbo es la forma, el Espíritu es el soplo: piénsese en la analogía de nuestra
fonación: el contenido de nuestro pensamiento debe salir de nosotros gracias al soplo. Hemos visto que la Escritura une
la idea de dúnamis a la de Espíritu. En la celebración eucarística, los dones son transformados por la "virtus Spiritus
Sancti", pero es el relato de la institución el que determina lo que se trata de realizar. En Ga 4, 4-6, el Hijo es enviado
al mundo para llevar a cabo la redención, una obra objetiva, de valor universal, realizada una vez por todas. El Espíritu,
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(koinonía) es del Espíritu, siendo el amor del Padre.1 El Espíritu es el don2 de Dios. Su
efusión es la señal de la llegada de los últimos tiempos3, de la escatología. El es la
primicia y prenda de nuestra herencia4 y el Padre, mediante él, nos resucitará.5 Hecha
esta brevísima introducción, pasemos a ver, con mayor detención, algunos aspectos de la
relación entre el Espíritu y el Hijo, que nos puedan servir como base para considerar la
relación eterna entre el Espíritu y el Hijo. La veremos en dos partes: la relación del
Espíritu al Hijo y la del Hijo al Espíritu.
1) EL ESPIRITU DEL HIJO

El Espíritu Santo a menudo es llamado Espíritu de Dios6, también es llamado
Espíritu del Padre; pero algunas veces es llamado Espíritu de Cristo,7 de Jesucristo8, del
Hijo9, del Señor10, de Jesús.11 Así en Rm 8, 9, se habla de la inhabitación del Espíritu de
Dios en el cristiano, que inmediatamente es llamado Espíritu de Cristo. Según Jn 15, 26,
el Paráclito, Espíritu de la verdad, que procede del Padre, será enviado desde el Padre
por Jesús.12 Porque el Espíritu que enviará el Padre en el nombre y a petición de Jesús13,
también es enviado por Jesús.14 Porque todo lo que posee el Padre es de Jesús y, por
eso el Espíritu recibirá de Jesús (Jn 16, 14s). Y lo que recibe, anunciará a los discípulos.
Así el Espíritu recordará lo de Jesús,15 testimoniará sobre él16, lo glorificará, conducirá a la
verdad plena, porque no hablará de sí mismo sino lo que oiga.17
Hch 2, 33 nos dice que Cristo, recibiendo del Padre el Espíritu en su

exaltación, lo derramó en Pentecostés.18 El resucitado es, pues, quien nos entrega el
Espíritu de Dios. Durante la vida de Cristo no había Espíritu, porque Jesús todavía no
por su parte, es enviado "al interior de los corazones", a la intimidad de las personas. El interioriza y personaliza el
tesoro de gracia adquirido por Cristo. Es comunicación, comunión. San Ireneo dice "communicatio Christi".
1 2Co 13, 13. Cf. Flp 2, 1. En 1Co 12, 4s, si al Señor son atribuidos los ministerios (diaconías), al Espíritu son
atribuidos los carismas. Fruto del Espíritu es el amor y la paz.
2 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Véase Lc 11, 13; Ga 3, 2.5; Tt 3, 5, etc.
3 Hch 2, 17ss.
4 Rm 8, 23 ; 2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14. Por el Espíritu, desbordamos en esperanza (Rm 15, 13; cf. Rm 8, 23s; Ga 5, 5;
Tt 3, 6s). La donación del Espíritu era el cumplimiento de la promesa (además de las promesas del mismo Jesús, cf.: Lc
24, 49; Hch 1, 4s; 2, 33.39; Ga 3, 14; Ef 1, 13). El Espíritu también profetiza el futuro y actualmente nos recuerda lo
de Cristo (Jn 14, 26) conduciéndonos a la verdad plena.
5 Rm 8, 11.
6 También se dice (que viene) de Dios y que es enviado y dado por Dios.
7 Rm 8, 9; 1P 1, 11.
8 Flp 1, 19.
9 Ga 4, 6.
10 2Co 3, 17. Véase Hch 5, 9; 8, 39.
11 Hch 16, 7.
12 El texto usa la preposición pará con genitivo tanto para enviar desde el Padre como para proceder del Padre. El
ekporeúomenon (cf. Jn 15, 26), que traducimos por 'proceder' en el Credo, también es usado en textos como Ap 22, 1,
donde el río de agua de vida, brillante como cristal, brota del trono de Dios y del cordero.
13 Jn 14, 16.26.
14 Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7.
15 Jn 14, 26.
16 Jn 15, 26, El Paráclito convencerá al mundo de pecado, justicia y juicio respecto a lo de Jesús (Jn 16, 8-11). Véase
1Jn 5, 6-8.
17 Jn 16, 13s. El anuncio de lo que viene será en conexión al misterio de Jesús.
18 Cf. Tt 3, 6.
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había sido glorificado.1 Es Jesús resucitado el que lo insufla a sus discípulos el primer
día de Pascua (Jn 20, 22).2 Ese insuflar nos evoca el soplo de vida que Dios insufla en la
primera creación.3 Cristo resucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), y de él fluyen ríos
de agua viva. Y nos aclara el evangelista que se refería al Espíritu que recibirían los
creyentes4 En la Jerusalén celeste, del trono de Dios y del cordero, fluirá un río de agua
de vida.5 El Espíritu, por tanto, nos lo da el resucitado, o mejor dicho, nos lo da el Padre
por medio de él. Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo.6
Pero que el Espíritu sea el Espíritu de Cristo parece ser más profundo que un
simple recibirlo y darlo, y no sólo porque el resucitado es espíritu, sino porque el Espíritu
que nosotros recibimos es de filiación adoptiva7, y nos da conciencia de ser hijos (tékna) y
clama en nosotros y nosotros en él: abba. Por eso el Padre envió al Espíritu de su Hijo. Y
así ser conducidos por el Espíritu o tenerlo en nuestros corazones, es ser hijos (Rm 8, 14-
17; Ga 4, 6s). Para los cristianos la experiencia del resucitado formaría una unidad con la
experiencia del Espíritu8, experiencia que les indica la llegada de los últimos tiempos. El
Espíritu Santo9 ha sido derramado entre los hombres10, ha sido entregado para siempre11
a su Iglesia.12 Si el Espíritu que tienen los cristianos es el del Hijo, que los hace hijos, si el
Espíritu es dado por el resucitado, sin embargo también es el que unge y resucita a Cristo.
2) EL ESPIRITU CONSTITUYE A CRISTO

Nos detenemos ahora en la acción del Espíritu en Jesús. Dios resucitó a
Jesús mediante el Espíritu.13 "Según el Espíritu, fue establecido Hijo de Dios con poder
por la resurrección" (Rm 1, 4). "Muerto en la carne, vivificado en el Espíritu" (1P 3, 18).14
Recordemos que el resucitado es espíritu vivificante15, lo que condice con que él insufle el
Espíritu. El Padre, al exaltarlo, le ha dado el Espíritu, que él ha derramado sobre los
discípulos. Se ha sentado a la diestra del Padre. Así, pues, Dios ha constituido al
crucificado Señor y Cristo.16
1 Jn 7, 39. Si Cristo no se hubiera ido, no habría venido el Espíritu (Jn 16, 7).
2 Véase Jn 19, 30.
3 Gn 2, 7.
4 Jn 7, 37-39. Apagan la sed. ¿Es ésa el agua viva que Jesús promete a la samaritana y que llegará a ser fuente que
brota para vida eterna (Jn 4, 10-14)?
5 Ap 22, 1.
6 Mt 3, 11par; Jn 1, 33; Hch 1, 5; 11, 16.
7 Nos hace coherederos de Cristo.
8 Que es cumplimiento de la promesa.
9 Santo es la más frecuente connotación de Espíritu en el N. T. El A. T. hebreo sólo dos veces habla del Espíritu de
santidad (Is 63, 10; Sal 51, 13). Los LXX a veces agregan hágion (Dn 5, 12; 6, 4). Cf. Dn 13, 45 (Teodoción); Sb 1, 5;
7, 22; 9, 17.
10 Masivamente a todo el pueblo creyente (cf. p. e.: Jn 3, 5; 7, 39; Hch 2, 1.38; 10, 44; Rm 8, 9; 1Co 12, 7.13; véase Lc
11, 13).
11 Jn 14, 16.
12 Esta lo da por medio de la imposición de las manos (Hch 8, 17-19; 19, 6); en el bautismo todos nacen del Espíritu (cf.
Mt 28, 19; Jn 3, 5-7; 1Co 6, 11; 12, 13; Tt 3, 5s).
13 Cf. Rm 8, 11.
14 Cf. 1Tm 3, 16.
15 1Co 15, 45. Cf. 1Co 15, 42ss; 2, Co 3, 17.
16 Hch 2, 33-36.
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Pero el Espíritu ya estaba antes sobre él. Estaba profetizado que el mesías
iba a ser el hombre del Espíritu.1 Jesús fue tenido por profeta. Aparece como
taumaturgo; expulsa a los espíritus impuros. Pedro da la siguiente visión en Hch: después
de la proclamación del bautismo por Juan, Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a
Jesús, quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los sometidos por el diablo.2 En la
teofanía del bautismo, en que la voz del Padre lo proclama como su Hijo amado en quien
se complace3, desciende el Espíritu como paloma sobre él.4 Y Juan da testimonio de que
el Espíritu permanece sobre él. Jesús el que bautiza en Espíritu Santo.5 Después del
bautismo, el Espíritu lo empuja al desierto,6 donde va a ser tentado. Según Lc 4, 18, en su
primera presentación, en Nazaret, el Espíritu está sobre él, porque lo ha ungido para su
misión.7 Según Jn 3, 34, Dios da su Espíritu sin medida a aquél a quien envió a decir sus
palabras. En Mt8, Jesús expulsa los demonios por el Espíritu de Dios, en la llegada del
reino de Dios. En Lc9, Jesús exsulta en el Espíritu Santo. Finalmente, Jesús, por el
Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo a Dios como víctima sin tacha.10
Como vemos, además de rasgos carismáticos11, Jesús posee desde la
unción en su bautismo, una plenitud del Espíritu muy especial. Dios lo ha ungido con el
Espíritu para su misión. Y esta unción se hace plena en su resurrección, donde pasa a
ser espíritu vivificante12 y dador del Espíritu. A la luz de la resurrección se considera el
misterio de su encarnación. Nació de una virgen como santo, Hijo de Dios, por obra del
Espíritu.13 En conclusión, el N. T. nos presenta una relación tanto del Espíritu a Cristo
como de Cristo al Espíritu. Por un lado, el Espíritu es el que unge a Jesús y lo resucita;
por otro lado, el resucitado es el que nos da el Espíritu, que es su Espíritu, y que como
Espíritu de filiación nos hace clamar abba.
II) La pregunta por la teología

Si en la historia de salvación (economía) se nos ha mostrado esta relación
recíproca entre el Espíritu y el Hijo, ¿cómo es esto en la eterna vida de la Trinidad, en la
teología, como dirán los Padres? Ciertamente que la Trinidad es un misterio insondable.14
1 Is 11, 2; 61, 1.
2 Hch 10, 37s.
3 Resuenan las profecías del mesías davídico (Sal 2, 7) y del siervo (Is 42, 1).
4 Mc 1, 9-11par.
5 Jn 1, 32s. Cf. Mt 3, 11par.
6 Mc 1, 12. Según Mt 4, 1 fue conducido por el Espíritu al desierto. Según Lc 4, 1, Jesús, lleno del Espíritu Santo, se
volvió del Jordán y era conducido por el Espíritu en el desierto. También volverá a Galilea en la fuerza del Espíritu (Lc
4, 14).
7 Según Mt 12, 18, en Jesús se cumple la profecía del siervo, sobre el que Dios pone su Espíritu.
8 12, 28.
9 10, 21.
10 Hb 9, 14.
11 Ciertamente no en el evangelio de Juan, donde el mayestático Jesús, que dice las palabras del Padre, no aparece
afectado por el Espíritu. Sus palabras son espíritu y vida (Jn 6, 63). El Paráclito vendrá cuando él se vaya, cuando sea
glorificado. De Jesús va a fluir el Espíritu en su glorificación.
12 Es el resucitado que ha pasado de cuerpo psíquico a cuerpo espiritual, y que se contrapone al primer Adán, alma
viviente, hombre terrestre (1Co 15, 42-49).
13 Lc 1, 35. Cf. Mt 1, 20. Jn, en vez del nacimiento va a poner la encarnación del Logos divino, por quien todo fue
hecho (Jn 1, 1-3.14). Los creyentes, los hijos (tékna), no nacerán de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad de varón, sino de Dios (Jn 1, 12s).
14 Cf. DS 3015s.
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Más aún, es el misterio fundante de toda realidad y de todo misterio. Mientras más lo
penetramos, iluminados por la gracia, más misterio comprendemos que es.1 Es la
abismante distancia entre el Creador y su creatura: adoramos en silencio. Pero Dios, que
gratuitamente quiere que participemos de su naturaleza divina, nos ha hablado, se nos ha
autorrevelado. En Cristo era el mismo Dios que se nos entregaba. Esa Palabra, sellada
en la Pascua, es la Palabra definitiva de Dios. En el Espíritu hemos entrado en lo
definitivo, en lo escatológico. Y Dios no nos engaña, es el fiel: lo que nos mostró ser, eso
es. Por eso decimos que la Trinidad económica es la inmanente.2 Aunque en esta tierra
sólo vemos en espejo y no cara a cara3, aunque Dios siempre será Dios y permanecerá el
incomprensible, el inefable, el todo otro. Por eso también afirmamos que la Trinidad
económica no agota la inmanente. "Entre el Creador y la creatura no puede indicarse una
similitud, sin que a la vez haya que indicar una disimilitud mayor entre ellos" (DS 806).4
Volviendo a nuestro tema, porque la Trinidad económica es la inmanente, creemos que
esa reciprocidad entre el Espíritu y el Hijo que hemos visto en la economía, corresponde a
lo que sucede en la Trinidad en sí, en la eternidad de la Trinidad.
1) EL HIJO EN LA PROCESION DEL ESPIRITU

Si el resucitado nos da el Espíritu y lo insufla en sus discípulos; si el Espíritu
Santo es el Espíritu de Cristo, Espíritu de filiación; si el Espíritu recibe del Hijo porque todo
lo que tiene el Padre es del Hijo5, creemos que en la Trinidad en sí el Hijo tiene algo que
ver, por así decirlo también activamente, en la procesión del Espíritu. Recordemos que el
Espíritu es enumerado como tercero en la fórmula bautismal. Por eso que los Padres
dijeron a menudo que el Espíritu procedía del Padre por medio del Hijo (di' Huioû6; per
Filium). S. Basilio decía del Espíritu Santo: "Por el Hijo, que es uno, él se une al Padre,
que es uno, y completa por sí mismo la bienaventurada Trinidad digna de toda alabanza"
(Tratado sobre el Espíritu Santo 18, 45, PG 32, 152A). S. Máximo el Confesor dice: "Por
naturaleza el Espíritu Santo en su ser (kat' ousían) toma substancialmente su origen
(ekporeuómenon) del Padre por el Hijo engendrado" (Quaestiones ad Thalasium 63,
167-170, CChG 22, p. 155). Se encuentra esto también en S. Juan Damasceno7: "Dios es
siempre Padre teniendo siempre a partir de sí mismo su Verbo y por su Verbo teniendo su
1 Dice K. Rahner: "También en la gracia y en la inmediata visión de Dios, Dios sigue siendo Dios, es decir, la medida
primera y última que con nada puede medirse... Dios sigue siendo el santo, que sólo es accesible realmente a la
adoración; Dios permanece el absolutamente innominado e inefable, el cual nunca puede comprenderse ni siquiera por
su propia comunicación en la gracia y en la visión inmediata... Esta inmediatez de Dios en su propia comunicación es
precisamente el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absoluto" (Curso fundamental sobre la fe.
Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 151s). "Ciertamente la afirmación de que nos
hallamos en absoluta inmediatez con Dios en cuanto tal, nos pide confiarnos de manera incondicional al innominado, a
la luz inaccesible, la cual tiene que aparecernos como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece tanto más
tal, cuanto más se acerca" (Ib., 157s).
2 Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, p. 277ss, en
Mysterium Salutis II, pp. 269-338.
3 1Co 13, 12.
4 Había dicho Agustín: "Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por
su propio vicio, nadie así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para
que en cualquiera semejanza vea también una gran desemejanza" (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf.
Sermo 52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9).
5 Jn 16, 14s.
6 La preposición griega diá, en este contexto, tendría un sentido causal, 'por medio de', y uno 'a través de'.
7 Sobre la concepción de Juan Damasceno, puede consultarse Congar, Je crois ..., 582-588.
100
Espíritu que toma su origen a partir de él (ekporeuómenon)" (Dialogus contra

Manichaeos 50s, ed. Kotter, Berlin 1981, p. 354). Este aspecto trinitario ha sido
confesado también delante del séptimo concilio ecuménico, reunido en Nicea en 787, por
el patriarca de Constantinopla S. Tarasio, que desarrolla así el símbolo: "el Espíritu santo,
Señor, vivificante, que procede (ekporeuómenon) del Padre por el Hijo" (Mansi XII,
1122D).1
Los occidentales a partir de Agustín expresarán este rol del Hijo en la
procesión del Espíritu diciendo que éste procede del Padre y del Hijo: qui ex Patre
Filioque procedit. Agustín expresa, pues, que procede de ambos2: "Si todo lo que tiene el
Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre también tiene que de él proceda el Espíritu
Santo. El Hijo es nacido del Padre, y el Espíritu Santo del Padre a título de principio
(principaliter), y sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, en comunión
(communiter) procede de ambos".3 "Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio
del Espíritu Santo; no son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo
Dios, y en relación a la creatura un Creador y un Señor, así en relación al Espíritu Santo
son un principio".4 Querían expresar lo declarado en el concilio de Nicea (325), contra el
subordinacionismo arriano, que el Hijo era de la misma y única substancia del Padre, que
le era consubstancial. Y esa es la substancia que recibe el Espíritu Santo, que es
igualmente consubstancial. Luchando contra al arrianismo tardío de Occidente, querían
evitar toda interpretación subordinacionista. Miraban a la comunicación de la substancia
divina5, quizás en una perspectiva más bien estoica.6
1 Cf. p. e. también: Basilio de Ancyra en Epifanio, Panarion, 73, 16, CGS, 2a ed., p. 289, 7; Gregorio de Nisa, Quod
non sint tres dii, GNO, 3, 1, p. 56, 5s; Cirilo de Alejandría, Adv Nest IV, 3, ACO I, 1, 6, p. 82, 13-15; Juan Damasceno,
De Fide orthodoxa, (I) 12, 43-57, ed. Kotter, p. 36; Tertuliano, Adv Prax, IV, 1, 5, CChL 2, 1162; Hilario, De Trin, XII,
56, 4-7, CChL 62A, p. 626. Gregorio de Nacianzo afirma la relación entre el Hijo y el Espíritu al decir: "¿Qué falta,
pues, al Espíritu para ser el Hijo, porque si no le falta nada, él sería el Hijo? -Nosotros decimos que no le falta nada,
porque nada falta a Dios, pero se trata de la diferencia de la manifestación, si puedo decir, o de la relación entre ellos
(tês pròs állela sjéseos diáforon) que crea también la diferencia de sus nombres" (Sermones 31, 9, SC 250, 290-292)".
2 Ya Ambrosio, el primero, había dicho: "El Espíritu Santo cuando procede del Padre y del Hijo, no se separa del Padre,
no se separa del Hijo" (De Spiritu Sancto I, 11, 120, PL 16, 733A).
3 Agustín, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustín, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De
Trin., XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 102-123, CChL 50, p. 199s: "Pero no dijo 'el que enviará el
Padre desde mí', como dijo 'el que yo enviaré desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de
toda la divinidad, o mejor, de toda la deidad". Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, CChL 50A, p. 525; León Magno,
Sermo , 75, 3, 56-59, CChL 138A, p. 467; Sermo , 76, 2, 26s, CChL 138A, p. 473.
4 Agustín, De Trin V (15), 14,32-35, CChL 50, p. 223.
5 "Es Tertuliano quien ha puesto los fundamentos de la teología trinitaria en la tradición latina sobre la base de la
comunicación substancial del Padre al Hijo y por el Hijo al Espíritu Santo: "El Cristo dice del Espíritu: El recibirá de lo
que es mío" (Jn 16, 14), como él del Padre. Así la conexión del Padre en el Hijo y del Hijo en el Paráclito vuelve a los
tres coherentes, él uno a partir del otro. Ellos que son una sola realidad (unum), no uno solo (unus), en razón de la
unidad de la substancia y no de la singularidad numérica" (Adv Praxean XXV, 1). Esta comunicación de la
consubstancialidad divina según el orden trinitario, él la expresa con el verbo "procedere" (Ib. VII, 6). Se encuentra
esta misma teología en S. Hilario de Poitiers que dice al Padre: "Que yo obtenga tu Espíritu que existe a partir de ti por
tu Hijo único" (De Trinitate XII, PL 10, 472). El hace notar: "Si se cree que hay una diferencia entre recibir del Hijo
(Jn 16, 15) y proceder (procedere) del Padre (Jn 15, 26), es cierto que es una sola y misma cosa el recibir del Hijo y el
recibir del Padre" (Ib. VIII, 20, PL 10, 251A)" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Les
traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, publicado en l'Osservatore Romano el 13 de
Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese año pp.
941-945, p. 944 n. 1).
6 J. M. Garrigues opina así: "A diferencia de Oriente, más amenazado con Eunomio por el neoplatonismo jerárquico, el
tema de un orden trinitario en la consubstancialidad no cuestiona, en Occidente, la igualdad de esencia entre las
101
Pero este proceder del Espíritu también del Hijo, ¿iba contra que el Padre
fuera el único principio sin principio, la fuente originaria? ¿Introducía dos principios en el
origen del Espíritu? ¿Respetan los latinos la monarquía del Padre? Para respetarla,
Agustín añadió principaliter del Padre, es decir a título de principio originario, porque el
Padre es el principio de toda la deidad, porque el que el Hijo lo espire lo recibe también del
Padre. Y no lo espira como un principio aparte, sino participando en el único principio del
Padre, en comunión (communiter) con él.1 Por esto la Escritura dice que el Hijo lo
enviará desde el Padre, y no dice que el Padre lo enviará desde el Hijo.
Por tanto, nosotros podríamos decir que proviene (ekporeúetai) sólo del
Padre como principio de toda la Trinidad, como principio originario o sin principio2, pero si
miramos la comunicación de la divinidad consubstancial (del Padre y del Hijo), procede de
ambos. Si observamos el texto de Jn 15, 26 y el Credo de Constantinopla I, éstos dicen
simplemente que el Espíritu procede (ekporeúetai) del Padre. Ahora bien, el que proceda
del Padre ya implica al Hijo respecto a esa procesión, en cuanto que no puede haber
padre sin hijo. Recordemos que el Espíritu es el tercero en el orden trinitario (cf. Mt 28,
19). El Catecismo de la Iglesia Católica en su núm. 248 nos dice: "La Tradición oriental
expresa, en primer lugar, el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu
Santo. Al confesar al Espíritu como 'salido del Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que
procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradición occidental expresa, en primer lugar,
la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del
Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice ' de manera legítima y razonable' (Cc. de Florencia,
1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión
consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu, en tanto que
'principio sin principio' (DS 1331); pero también que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea
con él 'el principio de que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta
legítima complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la
realidad del mismo misterio confesado". Y la reciente clarificación del Consejo pontificio
para la promoción de la unidad de los cristianos3 nos dice: "La doctrina del Filioque debe
ser comprendida y presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la
apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen
(arché, aitía) de la ekpóreusis del espíritu". Alguno puede ver simbolizado el Filioque en
personas, porque él había sido expresado (a partir del contexto filosófico más bien estoico de Tertuliano) en términos de
derivación y no en términos de participación subordinada. Esto permite a los Padres latinos contemplar más
sintéticamente el lazo entre teología y economía en el orden trinitario según el cual las tres personas se comunican la
única substancia divina y a partir del cual la vuelven participable al hombre a través de la economía que pretende
divinizarlo. En el Espíritu Santo, como don de la vida divina derramado sobre los hombres, ellos ven la manifestación
de la procesión eterna del Espíritu en que se consuma la comunión consubstancial de la Trinidad en la plenitud de la
única divinidad" (L'Esprit qui dit "Père!". L'Esprit Saint dans la vie trinitaire et le problème du filioque (Croire et
Savoir), Paris 1981, p. 68). "Mientras los Padres capadocios manifestaban la monarquía como el origen en el Padre de
la irreductible diversidad hypostática del Hijo y del Espíritu, los Padres latinos esclarecían la manera cómo las personas
son las unas para las otras condiciones en la comunión consubstancial de la única divinidad. La esencia divina se
comunica, en efecto, a partir del Padre, según el orden de las procesiones consubstanciales del Hijo y del Espíritu" (Ib.,
75).
1 Los occidentales aclararán que la espiración es una, aunque los que espiren sean dos. El Padre le da todo al Hijo,
menos el ser Padre.
2 "Así cuando se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, aunque se le añadiera que procede de sólo el Padre, por
eso no se excluiría al Hijo, porque, en cuanto a ser principio del Espíritu Santo, no se oponen el Padre y el Hijo"
(Tomás, Summa Theologiae, I, 36, 2, ad 1).
3 Op. cit., 942.
102
el "río de agua de vida1, brillante como el cristal que brota del trono del (ekporueómenon
ek) de Dios y del cordero" (Ap 22, 1).
Usando el verbo proïénai también había sido afirmado por la teología
alejandrina la procedencia del Espíritu desde el Padre y el Hijo, mirando a la comunicación
de la divinidad: "El Espíritu procede (proeîsi) del Padre y del Hijo; es evidente que él es de
la substancia divina, procediendo (proïón) substancialmente (ousiodôs) en ella y de ella"
(S. Cirilo de Alejandría, Thesaurus, PG 75, 585A).2 Y los orientales, además del "por el
Hijo" usan también otras fórmulas para formular la implicancia del Hijo en la procesión del
Espíritu desde el Padre. Escribe B. Sesboüé y J. Wolinski3: "El Espíritu Santo jamás
procede, pues, independientemente del Hijo. Diversas fórmulas antiguas, que hemos
reencontrado, son así recordadas, que expresan este aspecto de las cosas: el Espíritu
procede del Padre del Hijo; el Espíritu procede del Padre por el Hijo; el Espíritu procede
del Padre y recibe del Hijo; el Espíritu procede del Padre y reposa sobre el Hijo; el Espíritu
procede del Padre y resplandece a través del Hijo".4
Pero Agustín no sólo afirmó el Filioque. También dijo que el Espíritu es el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo: "Por lo tanto, el Espíritu Santo es algo común del
Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna: llámese
amistad, si se puede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... "5
Tomás, según F. Bourassa6, va a tomar, en la Summa, q. 27, la línea de S. Anselmo, que
no sería la del amor mutuo. Dios al conocerse produce el concepto de sí, no para poder
conocerse sino por sobreabundancia.7 Y de ahí brota el amor a sí mismo que es el
1 Cf. p. e.: Ez 47, 1-12; Is 44, 3; Jn 4, 10-14; 7, 38s; 19, 34.

2 Respecto a otros textos de Cirilo puede verse el acopio que trae Congar (Je crois..., 579-582) y su juicio respectivo.
Véase Atanasio, Cartas a Serapión III, 1, 33, PG 26, 625B; Basilio, De Spiritu Santo, 17, 43, PG 32, 148A. S.
Epifanio de Salamina (Ancoratus, 8, PG 43, 29C) y Dídimo el Ciego (Tratado del Espíritu Santo, 153, PG 39, 1063C-
1064A, SC 386, 284s) coordinan al Padre y al Hijo con la misma preposición ek en la comunicación al Espíritu Santo
de la divinidad consubstancial. Del siguiente texto, entre otros, se discute si se aplica a la trinidad en sí: "Si es verdad
que es Espíritu del Dios y Padre y ciertamente también del Hijo, substancialmente fluye (projeómenon) de ambos, es
decir del Padre por el Hijo" (Cirilo, De adorat, 1, PG 68, 148A).
3 Le Dieu du salut (Histoire des Dogmes, 1), ed. Desclée 1994, p. 337.
4 Respecto a recibir del Hijo, por ejemplo, Gregorio de Nisa (C. Eunom I, PG 45, 464) se expresa así: "Como el Hijo
está unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en su existencia, así recibe, a su vez, el Espíritu
Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypóstasis del Hijo que la del Espíritu respecto sólo a la noción de
causa; no hay ninguna diferencia temporal en este lugar de vida divina. Fuera del pensamiento de causalidad, en la
Trinidad domina un verdadero sonido unísono". Cf. Epifanio, Ancoratus, 120, PG 43, 236B; Gregorio de Nisa, C. Eun,
I, PG 45, 464BC; Adv Mac, 10, GNO, II, 1, p. 97, 12s.
5 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89,
CChL 50A, p. 532. "El cual Espíritu Santo, según las santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de
ambos, y por eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo" (De Trin XV, 17 (27),
2-5, CChL 50A, p. 501). "Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable
comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común a
ambos" (De Trin XV 19 (37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib.
XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507. El Espíritu es el gozo mutuo: "Por lo tanto, aquel inefable abrazo
(complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo" (De Trin VI 10 (11), 29s,
CChL 50, p. 242).
6 Op. cit., 59-123.
7 Este concepto no es la sabiduría por la que el Padre es sabio, sino la sabiduría procedente del Padre: el Verbo, el Hijo.
103
Espíritu.1 Este amor es la presencia del amado en el amante: ese peso impulsivo en el
corazón.2
Luego en Dios habría un triple modo de existir: en sí (como Padre de quien
todo procede), como conocido y como amado.3 El amor une el concepto (verbo) con el
cognoscente. Pero, junto con la línea anselmiana, Tomás conjuga, en la Summa I q. 37,
el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Diríamos que la mutualidad del amor, esa
reciprocidad en que el amor de uno llega a alimentar el amor del otro y viceversa, es algo
distinto de las personas que se aman, es el amor unión4, el amor fruto.5 Así como el árbol
florece en flores, así el Padre y el Hijo se aman en el amor mutuo, espiran el Espíritu
1 "Así como en nosotros de la verdad concebida y considerada se sigue el amor de la misma verdad, así también en
Dios, concebida la verdad, que es el Hijo, procede el Amor" (Tomás, Ev Joh, 14, 4, 238; cf. I Sent, d. 11, 1, 1 ad 4).
2 En analogía con la procesión del Verbo, no sería el acto de amor con que Dios se ama a sí mismo sino en cuanto
procedente. Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 113): "Cuando se dice, pues, que el Espíritu es propiamente el Amor,
esto expresa que él es el amor, no formalmente como acto de la esencia o de la voluntad, sino como procediendo del
Verbo del intelecto, igual que el Verbo procediendo de la inteligencia del Padre es sabiduría o inteligencia, no
inteligencia o sabiduría propiamente como acto de la naturaleza, sino como inteligencia concebida o sabiduría
engendrada" (Ib., 113s).
3 "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo, está en sí mismo no sólo por la identidad de la cosa, sino
también como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante" (Tomás, Summa, I, 37, 1).
4 "La voluntad tiende a otro, y puede haber una reciprocidad (reciprocatio) de tal modo que de dos proceda una
conformidad de voluntad, que es la unión de ambas. Y por tanto, proceder por modo de voluntad conviene al Espíritu
Santo, que procede de las dos uniéndolas, en cuanto son personas distintas" (1 Sent, d. 10, 1, 5 ad 1; cf. Ib., d. 10, 1, 3;
Ib., d. 13, 1, 2; De Pot, 10, 4 ad 10; Summa, I, 36, 4, ad 1). "Procede como nexo de ambos" (Tomás, Resp de Art 108,
q. 25). "Excluido el Espíritu Santo, que es el nexo de ambos, no se puede entender la unidad de conexión entre el Padre
y el Hijo" (Tomás, Summa, I, 39, 8 cons 2). Si, por imposible, el Padre y el Hijo no fueran uno por la esencia, serían
uno por la unión del amor (1 Sent, d. 10, 1, 3).
5 In habitudine effectus formalis, como dirá Santo Tomás (Summa, I, 37, 2). Una lejana comparación podría ser con
el beso.
Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 80): "Este (el Espíritu Santo) es el amor por el que los amantes se aman
recíprocamente, y no propiamente lo que ellos aman: lo que cada amante ama es la persona del otro en razón de la
bondad de esta persona" "El amor, cuyo sujeto es el Padre, tiene por objeto la persona del Hijo, y recíprocamente el
amor del Hijo, en cuanto sujeto, tiene por objeto la persona del Padre" (Ib., 82). "Pero formalmente el mismo Espíritu,
no principio de amor sino Amor procedente del Padre y del Hijo, Amor término de procesión, distinto de su común
espiración, es el que es su lazo y su unión. Amor que los une, no en aquello que ya son un solo principio del amor, sino
en cuanto son dos personas realmente distintas entre ellas, a fin de encontrarse, según la personalidad propia de ellos, en
el Amor distinto a la vez del uno y del otro, por ser el lazo que une el uno al otro a partir de la singularidad personal de
ellos para constituir la perfecta reciprocidad en la culminación, por así decirlo, de la personalidad de ellos, y
correlativamente para 'consumar' la personalidad relacional de cada uno en esta mutualidad" (Ib., 85). "Por El, las
personas que, de lo contrario, sólo se distinguirían entre ellas en su condición personal, unidas simplemente por la
comunidad de esencia y sus lazos de origen, se encuentran reunidas en una verdadera koinonía, comunión
interpersonal. Desde este punto de vista, como lazo de amistad del Padre y del Hijo, el Espiritu completa su
circumincesión personal" (Ib., 103). "Así el Padre y el Hijo se aman mutuamente en el Espíritu. Y el Espíritu no es
amor sino siendo el amor del Padre y del Hijo" (Ib., 111). "El Amor mutuo del Padre y del Hijo, distinto de cada uno de
los amantes como pura relación de unión en el Amor, tiene, pues, toda su realidad del amor substancial de cada uno de
los amantes. Así este Amor es Dios: Dios es Amor de tal forma que él es, en la Persona del Espíritu, el Amor personal
procedente del encuentro del Padre y del Hijo. En este sentido, el Espíritu es igualmente, en propiedad, Don de Dios,
no simplemente disponibilidad de Dios para darse, sino eterna e hypostáticamente donación, es decir este ser el uno para
el otro de sus personas que sólo el Amor puede realizar" (Ib., 123). Y en Communion du Père et du Fils (p. 156, en F.
Bourassa, Questions de théologie trinitaire, pp. 125-189) dirá este mismo autor: "Ellos (el Padre y el Hijo) se aman en
el Espíritu o por el Espíritu, no como la forma de su amor, sino como el fruto de su amor del uno por el otro, es decir
como el encuentro de su amor, que procede del uno y del otro en el encuentro de sus personalidades". "(El Espíritu) es
lazo personal de unidad interpersonal del Padre y del Hijo, aquel en el cual y por el cual el Padre está en el Hijo, y el
Hijo en el Padre, por la misma razón de la personalidad de ellos..." (Ib., 184).
104
Santo. En ambas concepciones, la del amor de Dios a sí mismo, y la del amor mutuo
entre el Padre y el Hijo, el Espíritu es el amor, vínculo de unión.
Y si el Espíritu es amor, también es don para nosotros, don del Padre y del
Hijo. Porque el amor es el don primero, lo primero y más importante que se da, y que va
acompañado por los otros dones. Y si es don, es que siempre ha sido donable, y esto
porque en cierto sentido es el don mutuo entre el Padre y el Hijo.1 Amar es el darse de la
persona, y así el Padre se da al Hijo paternalmente, engendrándolo; y el Hijo se da al
Padre filialmente, naciendo; y el Espíritu se da a ambos como unitiva expresión de su
amor.
El esquema agustiniano ha sido comparado a un triángulo. El Espíritu,
aunque es el tercero de los tres, como se ve en la historia salvífica y en las fórmulas, p. e.
MT 28, 19, sin embargo juega cierto rol de intermedio, de unión.2 En ese sentido cierra un
poco la Trinidad en sí misma, lo que podría prestarse para desconectarla de la creación y
salvación.3 La concepción griega, en cambio, permanecería más dinámica: Del Padre
procede el Hijo, y por el Hijo el Espíritu. Y por el Hijo en el Espíritu, a distancia infinita,
nosotros. El Espíritu es el don de Dios para nosotros4, que nos diviniza. En el esquema
griego aparece claramente la monarquía del Padre, fuente o causa como dirán los griegos,
principio sin principio. Pero se presta a subordinacionismo, como se vio en los
subordinacionismos del s. IV. Y eso es lo que quisieron evitar los latinos introduciendo la
consubstancialidad mediante el Filioque.5 Consideremos ahora el otro aspecto que
aparecía en el N. T. en el recíproco relacionarse del Espíritu y del Hijo, es decir el Espíritu
en la procesión del Hijo.
2) EL ESPIRITU EN LA PROCESION DEL HIJO

En el N. T. tenemos que el Espíritu interviene en la encarnación del Hijo, en
su vida y resurrección. Si esto lo proyectamos a la teo-logía, ¿tiene el Espíritu alguna
función en que el Hijo proceda eternamente del Padre? Es claro en la revelación que el
Espíritu es el tercero, Espíritu de Dios comunicado por el Hijo.6 No precede al Hijo, puesto
que es el Hijo el que caracteriza al Padre como Padre, y de este Padre toma su origen
(ekporeúetai) el Espíritu (cf. Jn 15, 26; símbolo del concilio de Constantinopla I): la
segunda procesión presupone la primera. Ese es el orden (táxis) divino de origen. No es
un orden de ser más Dios, porque los tres son consubstanciales, tienen la misma
naturaleza divina, que es única. Tampoco es una prioridad de tiempo, porque los tres son
eternos, porque no puede existir Padre sin Hijo, ni espirador sin espirado. Es decir, en el
raciocinio latino, porque las personas son las relaciones subsistentes, que se distinguen
en cuanto mutuamente se oponen7, y la oposición siempre implica a ambos. En Dios, por
tanto, no existen primero las personas que después se relacionan. Si lo aplicamos al
1 Cf. Bourassa, Le don de Dieu, en Bourassa, Questions de théologie trinitaire, 191-233.

2 Thomas, Summa, I, 37, 1, ad 3. Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat theol, 5, 8, SC 250, 290.
3 Ricardo de S. Victor, llamando también amor al Espíritu, lo piensa como el condilecto, el tercero en el amor sumo y
perfecto de Dios que no se puede encerrar en dos sino que, por así decirlo, rebalsa (De Trin III, 11.19; véase ib., V, 8).
Y de ese Dios que rebalsa, con la infinita distancia de la creatura, participamos nosotros.
4 Puede también verse Tomás, Summa, I, 38.
5 A los latinos se los acusa de subordinar el Espíritu al Hijo, pero no era eso lo que querían decir al introducir la
fórmula, sino al revés: si hay consubstancialidad entre el Padre y el Hijo, también la hay con el Espíritu que recibe la
misma substancia divina.
6 Se dice que el Espíritu es del Hijo, pero no al revés.
7 En Dios "todo es uno donde no obsta la oposición de relación" (DS 1330).
105
Espíritu, los espirantes (Padre e Hijo como un solo espirador) y el espirado (Espíritu) son
relaciones opuestas que mutuamente se condicionan. Ahora, la pregunta hecha sobre
todo a los occidentales es: ¿cómo se relacionan, en el aspecto que estamos
considerando, las dos procesiones, la del Hijo y la del Espíritu?. El Padre es engendrante
y espirante y el Hijo es engendrado y espirante (Filioque). Y entre ambas procesiones no
hay prioridad de tiempo. El Padre no es primero padre ni el Hijo hijo, y después espiran.1
El Padre, por lo mismo que es Padre, espira el Espíritu. Es decir, el Padre sólo engendra
al Hijo espirando por él al Espíritu, y el Hijo sólo es engendrado por el Padre, en la medida
en que la espiración pasa por él. Luego así como el Hijo condiciona que el Padre sea
Padre (porque sin Hijo no hay Padre), así la procesión del Espíritu condiciona la procesión
del Hijo en su perfección. Dicho de otra forma, la procesión del Espíritu pertenece a la
plenitud de la primera procesión. Es decir, sólo en el Espíritu, en ese amor personal, la
primera procesión tiene la plenitud trinitaria.2 Hemos visto que el Espíritu es el amor
mutuo. En ese sentido es la plenificación amorosa de la primera procesión. Los Padres
griegos, entre otras formas de expresar el rol del Espíritu respecto al Hijo, también han
hablado del Espíritu como télos, consumación3, de las procesiones que se originan del
1 Cf. G. Leblond, Point de vue sur la procession du Saint-Esprit, RT LXXXVI, t. 78(1978)293-302. El Hijo no puede
recibir el Espíritu del Padre sino espirándolo personalmente.
2 "Igualmente, aun si en el orden trinitario el Espíritu Santo es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto
que toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el
Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo
que él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relación al
Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son
Padre e Hijo en el Espíritu Santo" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 944) .
3 Dice Congar (Je crois..., 713s): "Se trata de un orden económico, pero que traduce el de la Trinidad inmanente. Según
este orden, el Espíritu es Aquél por el cual se termina la comunicación de Dios. Económicamente, es a él a quien son
atribuidas la santificación, el perfeccionamiento.(1) En la Tri-unidad de Dios, él es el término, télos, teleíosis.(2)
Nosotros citamos los Padres griegos porque este atributo conviene a su esquema lineal, pero el tema agustiniano del
Espíritu, lazo de amor entre el Padre y el Hijo, tiene el mismo valor. Es en el Espíritu que el Padre y el Hijo se reposan
y sellan su comunicación de vida. Discípulo original de Agustín en el s. XII, Ricardo de San Victor escribía: "in Patre
origo unitatis, in Filio inchoatio pluralitatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis. La unidad toma su origen en el
Padre, la pluralidad comienza en el Hijo, la Trinidad se termina (se consuma) en el Espíritu Santo" (De tribus
appropiatis, PL 196, 992)." Subnota 1: "Atanasio, Serapión, 1, 14 : "Unica es la gracia que [viniendo] del Padre por el
Hijo se termina en el Espíritu Santo (en Pneúmati hagío(i) plerouméne); única es la divinidad y no hay más que uno
solo Dios que está por sobre todo y a través de todo y en todo" (PG 26, 565B, SC 15, 107s); Basilio, De Spiritu Sancto,
16, 38, PG 32, 136B, SC 17, 175; Gregorio de Nacianzo, Orat, 34, 8: el Padre es aítios, el Hijo demiourgós, el Espíritu
teleiopoiós (PG 36, 249A) (nosotros hemos visto que Basilio y Gregorio de Nacianzo hacen de 'el que santifica' la
propiedad característica (gnoristikè idiótes) de la tercera Persona); Gregorio de Nisa, Quod non sint tres dii: "toda
acción que sale del Padre, progresa por el Hijo, se termina en el Espíritu Santo (en tô(i) Pneúmati tô(i) hagío(i)
teleioûtai)" (PG 45, 125C); Dídimo, bajo el nombre de Basilio, C. Eunom, 5, telesiourgón (PG 29, 728C); Juan
Damasceno, De fide orth, I, 12: se da al Espíritu Santo la telesiorgikè dúnamis (PG 94, 849A)". Subnota 2: "Th.
Regnon (t. IV, p. 120) nos proporciona una documentación significativa: Basilio, De Spiritu Sancto, 18, 45: "el Espíritu
Santo se une por el Hijo 'uno' al Padre 'uno' y él termina por sí mismo la bienaventurada Trinidad, di' heautoû
sumpleroûn tèn poluúmnetòn kaì makarían Triáda" (PG 32, 152A, SC 17, 194); Gregorio de Nacianzo, Orat Theol,
5, 4: "¿Qué divinidad es ésta si no está completa?... Le falta algo si no tiene la santidad ¿Y cómo la tendría si no
tuviera el Espíritu Santo? " (PG 36, 137A, SC 250, 283); Cirilo de Alejandría, Thesaurus: "El Espíritu Santo es el
complemento de la Trinidad, sumpléroma,... completando la Santa Trinidad, sumplerotikòn tês hagías Triádos" (PG
75, 608D). Ver, en fin, S. Tomás, C. err Graec, 2, 30".
Garrigues (op. cit., 53) opina así: "La noción super-analógica del orden intra-trinitario conoce, sin embargo, una
metaformosis crucial para renacer transfigurada como agapé y pericóresis, cuando se considera sinópticamente la otra
dimensión inseparable del misterio de la monarquía: la mediación (entremise) del Espíritu en la filiación del Hijo.
Porque, como surgimiento de vida hypostática, el trópos del Espíritu está orientado hacia la misma raíz de la persona
106
Padre. El Hijo, en conclusión, es Hijo transmitiendo la substancia del Padre (la naturaleza
divina) al Espíritu. En ese sentido el Espíritu se reposa en el Hijo, no sólo en el tiempo
como atestigua Juan el Bautista1, sino en la eternidad.2 Y esto es lo que se refleja en la
encarnación y en el Cristo ungido, llevado y resucitado por el Espíritu.
La ya citada clarificación del Consejo pontificio para promover la unidad de los
cristianos se expresa así3: "El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el
Hijo de su amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del
Espíritu, el Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el
amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad... Este rol del
Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una
relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la
relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor del
Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo en su
misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre,
porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el
misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que
prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la
Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación
constante (epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (enérgeia) para que se manifieste "el
amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."
III) La controversia sobre el Credo del concilio de Constantinopla I.
del Hijo: la filiación. El Espíritu es, como dice san Juan Damasceno, el soplo de la boca del Padre que pronuncia el
Logos. En su trópos de Tercera Persona, él es, como dice san Gregorio de Nacianzo, ese sobrepasamiento absoluto de
la mónada-díada que expresa la diversidad irreducible de las hypóstasis trinitarias. Porque la boca del Padre pronuncia
el Logos por intermedio de un Espíritu que brota de él mismo en su espontaneidad hypostática, el Logos se manifiesta
verdaderamente como Hijo personal y libre y no como una emanación pasiva, simple réplica esencial del Padre. El
trópos del Espíritu es, en efecto, el suscitar la hypóstasis del Hijo; su manera de no identificarse con la esencia divina es
suscitándo antes que él la hypóstasis del Hijo, esto es ser él mismo, espontáneamente, la Tercera Persona. De ahí su
'anonimato', su trópos hypostático de soplo, que se mantine siempre detrás -es decir, al origen de- del surgimiento de la
Filiación".
1 Jn 1, 32s.
2 "El Espíritu Santo es una potencia substancial que es contemplada en su propia hypóstasis distinta, que procede del
Padre y reposa en el Verbo" (Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 7, PG 94, 805B, ed. Kotter, Berlin 1973, p. 16;
Dialogus contra Manichaeos 5, PG 94, 1512B, ed. Kotter, Berlin 1981, p. 354). "¿Cuál es este carácter trinitario que la
persona del Espíritu Santo aporta a la misma relación entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la
economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el
Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición, que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo
que ha derramado en nuestros corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo
bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)" (Aclaración del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, op.
cit., 944). "Santo Tomás escribe siguiendo a S. Agustín: "Si se dice del Espíritu Santo que permanece en el Hijo, es a la
manera en que el amor de aquel que ama se reposa en el amado": (Summa, I, 36, 2, ad 4). Esta doctrina del Espíritu
Santo como amor ha sido armoniosamente asumida por S. Gregorio Palamas al interior de la teología griega de la
ekpóreusis a partir del Padre solo: "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo
engendrado indeciblemente. Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre:
pero en cuanto que él tiene el Espíritu proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente
en él" (Capita physica XXXVI, PG 150, 1144D-1145A)"" (Ib., 945, n. 11).
3 Op. cit., 944. Las ideas que acabamos de exponer en el párrafo anterior siguen en buena parte a esta clarificación.
107
1) EL CREDO
Proclamada la consubstancialidad del Hijo con el Padre, en el concilio de
Nicea (325) contra el racionalismo arriano que decía que el Hijo era creatura, el concilio de
Constantinopla I (381) proclamará en su Credo la divinidad del Espíritu contra los
pneumatómacos que decían que el Espíritu sí era creatura, siendo el Padre y el Hijo el
inengendrado y el engendrado. No quiso, contrariamente a lo que hará el papa Dámaso y
el concilio romano del 3821, proclamar más directamente la consubstancialidad del
Espíritu, sino que siguió la línea de Basilio de decirlo equivalentemente con términos más
bíblicos, más de la historia de salvación y de la experiencia de la piedad cristiana. Así el
Espíritu es santo, de categoría 'Señor'2, vivificante, coadorado y conglorificado juntamente
con el Padre y el Hijo. Y en este contexto de afirmación de la divinidad del Espíritu se dice
que procede del Padre (tò ek toû patròs ekporeuómenon), lo que es paralelo a lo del
Hijo, quien es engendrado del Padre (tòn ek toû patròs gennethénta), y no es creado.
Este proceder del Padre lo toma de Jn 15, 26.3 En el contexto en que se presenta esta
frase sólo estaría afirmando la divinidad del Espíritu4, y no definiendo el modo propio de
proceder del Espíritu, la ekpóreusis, como lo será en el lenguaje de los capadocios. Si no
hace alusión al Hijo respecto a la procesión del Espíritu, además de estar fuera del foco
directo de interés, podría ser para que el Espíritu no pudiera parecer como subordinado al
Hijo.5 Dice A. de Halleux6 respecto a la futura adición del Filioque y su controversia: "En
realidad, la problemática de la controversia entre Latinos y Griegos sobre el modo de la
procesión del Espíritu Santo está totalmente ausente del Constantinopolitano, cuya total
intención se dirige, de manera perfectamente homogénea, a la afirmación de la divinidad
natural de la tercera Persona y no a su distinción hypostática. Desde el punto de vista de
la historia del dogma, el participio ekporeuómenon, que no ha recibido todavía en el
símbolo la precisión técnica de 'procedente' que pronto le dará la teología, debería más
bien ser simplemente traducido por "que sale", como por todas partes en el Nuevo
Testamento y en conformidad con sus sinónimos patrísticos contemporáneos. En otros
términos, la relectura de Jn 15, 26 propuesta por la profesión de fe no debería ser
invocada, sin incurrir en anacronismo metodológico, para dirimir el diferendo doctrinal
entre 'Filioquismo' y 'monopatrismo'" Este Credo fue conocido y recibido por Roma recién
1 Cf. DS 144s; 147; 153; 168; 177.

2 Se usa el adjetivo en neutro. Así no contradice al ya confesado único Señor Jesucristo. El uso del neutro condice
mejor con el menor rostro del Espíritu y con que éste es la fuerza transformante de Dios.
3 Cambia el pará por el ek, el que es paralelo con el ek (cf. 1Co 2, 12) que se usa respecto al Hijo y pone el presente de
indicativo en participio presente. En la cita bíblica el Paráclito es enviado desde el Padre (parà) por Jesús. También
retoma en el Credo la afirmación tradicional de que habló por los profetas, quizás contra los que decían que el Espíritu
empezaba a existir en propiedad cuando Jesús lo comunicaba en Jn 20, 22. Cf. Hauschild W. D., Das trinitarische
Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 36, en K. Lehmann y W. Pannenberg,
Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft..., pp. 13-48.
4 Según A de Halleux (La profession de l' Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL 10(1979)5-39, p. 38),
las expresiones sobre la divinidad del Espíritu no implican la perfecta consubstancialidad (identidad numérica) y podían
entenderse como igual o semejante a la esencia del Padre y del Hijo. Este Credo tenía algo de compromiso, no así su
lectura posterior.
5 "Decir que el Espíritu provenía 'del Padre por el Hijo' correspondía demasiado bien a la doctrina de los
Macedonianos, que podían comprenderlo diciendo que el Espíritu proviene del Padre por intermedio del acto creador
del Hijo" (J. Wolinski, La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, en Credo in Spiritum
Sanctum..., pp. 127-162, p. 129)
6 La profession..., p. 37.
108
con ocasión del concilio de Calcedonia (451). Pero entretanto los occidentales ya habían
desarrollado la teología del Filioque.
2) LOS CAPADOCIOS
En torno al concilio de Constantinopla I estuvieron los Padres capadocios.1
Ellos acentúan la incomprensibilidad del misterio divino.2 La esencia de Dios es
incomprehensible e inefable y a las hypóstasis sólo nos acercamos negativamente. Están
reaccionando contra el virulento ataque racionalista del arriano Eunomio. Eunomio creía
conocer perfectamente la naturaleza divina. La definía como inengendrada, sin principio.3
Por tanto, el Hijo, que era engendrado, no era Dios sino creatura. Eunomio concebía una
participación en Dios, deficiente, propia de la ontología creada.4 Toda multiplicidad de las
personas divinas sólo era posible bajo la fórmula de la participación subordinada. Los
capadocios confesarán en Dios un principio de multiplicidad personal irreductible a todo
orden de esencia: la hypóstasis. Eunomio no concebía que el Altísmo, soberanamente
independiente, pudiera ser llevado por su mismo ser de Padre a darse totalmente en su
Hijo y en su Espíritu, iguales aunque tuvieran su origen en él.5 Gregorio de Nacianzo le
replicará que la verdadera grandeza del Dios cristiano no consiste en ser sólo el principio
de las cosas creadas, sino ser principio de la comunicación de la divinidad a otras
personas iguales, en el orden de la comunicación del amor, con una libertad más allá de la
necesidad. "Gregorio es llevado así al corazón del misterio del Padre: es a la vez superior
e igual, ánarchos y arché de la divinidad. El no se identifica a su esencia divina, porque
es Dios siendo Padre, es decir comunicándola totalmente al Hijo y al Espíritu... Y Gregorio
expone claramente cómo la única arché paternal no es Dios por una identificación
exclusiva con la esencia divina, sino por un 'movimiento' misterioso que va y viene entre la
Unidad y la Trinidad.6 "Nosotros, por el contrario, honramos un solo principio
(monarchía)... una monarquía constituida por7 la común dignidad de la naturaleza, el
acuerdo de la voluntad, la identidad del movimiento y el retorno a la unidad de lo que viene
de la unidad -todas cosas imposibles en la naturaleza procreada- de manera que si hay
diferencia numérica no hay corte de esencia. Es por esto que la mónada poniéndose en
movimiento a partir del Principio (ap' archês) hacia la díada, se detiene en Tríada" (Or
Theol, 3, 2, SC 250, 178s)".8
"Es, por tanto, por una meditación sobre el misterio del Padre archè
ánarchos irreductible, que toda la Trinidad, para Gregorio de Nacianzo, se manifiesta
recogida en su monarquía. Es en el Padre donde se origina la antinomia de esencia e
1 Seguiremos, con detalle, la exposición de Garrigues, op. cit., 27-39.

2 Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Orat theol 2, 3-5, SC 250, 106-110.
3 C. Eunomium, 12, PG 45, 929
4 Correspondía a las teorías neoplatónicas de la participación jerárquica.
5 Era la sabiduría del mundo, que no corresponde al don gratuito de la vida, que es el misterio de la cruz.
6 "Cuando nosotros decimos que el Padre es más grande que el Hijo en cuanto causa, ellos agregan la conclusión "la
causa es por la naturaleza" y ellos en seguida relacionan los dos diciendo: "el Padre es más grande por naturaleza"
(Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 3, 15, SC 250, 208).
7 Conforme al texto de Gregorio de Nacianzo.
8 Garrigues, op. cit, 33. "La mónada se pone en movimiento en virtud de su riqueza; se pasa a la díada porque la
divinidad está por sobre la materia y la forma, elementos constitutivos de los cuerpos; ella se limita por la perfección de
la Tríada, que es la primera a transpasar la composición de la díada; de manera que la divinidad no permanezca estrecha
[Eunomio] ni se esparza al infinito [politeísmo]" (Gregorio de Nacianzo, Or 23, 8, SC 270, 298). Cf. Gregorio de Nisa,
Epist 24, 15, SC 363, 287.
109
hypóstasis, de las que las relaciones personales sólo son una manifestación derivada. Por
esta razón, las relaciones de oposición en la esencia divina no fundan las hypóstasis;
estas relaciones sólo permiten una aproximación negativa a las hypóstasis evitando
confundirlas: "El Padre no llegó a ser Padre, porque él no tuvo comienzo (arché). El es en
sentido propio el Padre porque no es el Hijo, así como el Hijo es en sentido propio el Hijo
porque no es el Padre. En lo que nos concierne, eso no se nos aplica en sentido propio,
porque a la vez somos padres e hijos, sin ser más el uno que el otro" (Gregorio de
Nacianzo, Or Theol, 3, 5, SC 250, 184). Este texto muestra bien el sobrepasamiento en la
Trinidad de una noción de relación, concebida como oposición relativa, diádica, y, por
tanto, propio de la ontología creada. El Padre es fuente de una diversidad hypostática
absoluta, asegurando con todo la absoluta comunión en la igualdad esencial1... Es la
irreductibilidad de esencia e hypóstasis en el misterio del Padre archê ánarchos, lo que lo
constituye como fuente de la Trinidad".2
Si Gregorio de Nacianzo separa la teología de la economía, poco a poco se
retomará la perspectiva sintética de la teología antinicena, purificada para siempre por el
fuego apofático de los capadocios, articulando teología y economía. Esto ya se insinúa en
Gregorio de Nisa, quien tiene que volverse a la economía, a causa de la crisis cristológica
de Apolinar de Laodicea. "Es, pues, para salvaguardar el realismo de la economía de la
manifestación de Dios y de nuestra divinización que Gregorio de Nisa es llevado a
defender contra Eunomio la igualdad 'teológica' de las personas trinitarias que realizan
esta economía".3 "Si se dice que la esencia divina pertenece en propiedad sólo al Padre y
no al Hijo y al Espíritu, ¿qué es esto sino una negación manifiesta del mensaje de
salvación?" (C. Eunom, I, PG 45, 305A).
"Disociando la mediación manifestadora del Hijo y del Espíritu, de toda
jerarquía ontológica en el orden de la esencia, problema latente en Orígenes y
sistematizado por Eunomio, san Gregorio de Nisa ensaya el pensar y expresar este orden
de la economía que él ha distinguido de aquél de la naturaleza. Para indicar el dominio de
la manifestación del Padre en la economía del Hijo y del Espíritu, sin entenderla como una
mediación en una jerarquía decreciente de naturalezas, san Gregorio encuentra la palabra
enérgeia, que se contradistingue en relación a ousía y phúsis".4 Al considerar el modo
propio de cada persona, de asumir la energía común de su manifestación, habla de
maneras de existir propias a las personas, que no difieren de su manera propia de existir
esencialmente como Dios. "Pero hablando de la Causa y del 'que proviene de la Causa'
nosotros no indicamos con estas palabras la naturaleza sino la diferencia en la manera de
existir" (Quod non sint, PG 45, 133C). "Esta expresión no indica positivamente las
hypóstasis sino que nombra, a partir de su manifestación en la economía energética, la
manera cómo cada persona no se identifica exclusivamente a la esencia divina..."5
1 Cf. Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 5, 14, SC 250, 302s.

2 Garrigues, op. cit., 34s. Y continúa este autor: "Gregorio de Nacianzo descubrió la orientación maestra del apofatismo
cristiano, al mostrar que un Dios que sólo puede ser arché de seres inferiores que participan de él y que no puede
comunicarse en un Hijo y un Espíritu iguales, por temor de corromper su esencia y ser desposeído de ella, es un Dios
mezquino y celoso de su soberanía: no el Dios agápe, revelado en Cristo. A partir de esta convicción inicial, es llevado
a distinguir esta 'monarquía' paternal que se realiza en la comunión de una igualfdad de ser, de la arché paternal que
preside el cumplimiento de su eudokía en la obediencia y sumisión del Hijo y del Espíritu a su misión económica" (Ib.).
3 Garrigues, op. cit., 37.
4 Ib., 37s.
5 Garrigues, op. cit., 39. Uno como causa y los otros como causados. Dada esta respuesta de los capadocios, quedaba
para la tradición apofática el mostrar cómo el corazón del misterio, la monarquía paterna, se manifiesta en la generación
110
"Frente al Dios de Eunomio, esencia absoluta que tiene su subsistencia en

sí, es decir que realiza la identificación absoluta de la esencia divina y de la hypostasis sin
origen (ánarchos), los capadocios han confesado la irreductibilidad del Padre a la esencia
divina, como misterio de la monarquía trinitaria. Sólo esta irreductibilidad, y en definitiva
no la sublimidad de un Ser absoluto, salvaguardaba a sus ojos la trascendencia del Dios
invisible que se reveló Trinidad. Es, pues, esta misma monarquía trinitaria la que es la
arché de su manifestación en cuanto principio de la economía".1 Finalmente, aterrizando
más en nuestro tema, lo propio del Espíritu es la ekpóreusis del Padre, principio de toda
la Trinidad. "El Espíritu es verdaderamente el Espíritu procedente (proïón), no por
filiación sino por ekpóreusis" (Gregorio de Nacianzo, Orat 39, 12, SC 358, 174).2 Luego
el término ekpóreusis está reservado a este misterioso provenir el Espíritu del Padre, y
así lo recibió la tradición oriental. En esta concepción no cabe un Filioque.
3) LA TRADUCCION LATINA
Pero la traducción latina de ekporeuómenon fue procedentem. Con el
mismo verbo "proceder" la Biblia latina había ya antes traducido Jn 15, 26. Y 'proceder'
tiene un significado más amplio e implicará la transmisión de la substancia divina. "La
ekpóreusis griega sólo significa la relación de origen respecto a sólo el Padre en cuanto
principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un término
más común, que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo
y del Padre por y con el Hijo al Espíritu Santo.3 Confesando al Espíritu Santo 'ex Patre
procedentem' (Mansi VIII, 112B) los latinos sólo podían, pues, suponer un Filioque
implícito que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo"4 Por eso, si
es lícito traducir del griego al latín con una palabra más amplia, a falta de otra, no es lícito
del Hijo y en la procesión del Espíritu, dándoles a cada uno un trópos tês hupárxeos propio, que se manifieste a
continuación en el cumplimiento de la economía concebida por el Padre.
1 Garrigues, op. cit., 39.
2 Tò proïénai es común al Hijo y al Espíritu. Cf. Orat Theol, 5, 9, SC 250, 290s. Véase, p. e., Gregorio de Nacianzo,
Orat theol, 4, 19, SC 250, 266; 5, 8s, SC 250, 290s.
3 "Tertuliano es el primero en emplear el verbo procedere en un sentido que es común al Verbo y al Espíritu en cuanto
que ellos reciben del Padre la divinidad: "El Verbo no ha sido proferido a partir de algo vacío y vano, y no le falta
substancia, él que ha procedido (processit) de una tal substancia [divina] y ha hecho tantas substancias [creadas]" (Adv.
Praxean VII, 6). S. Agustín, siguiendo a S. Ambrosio, retoma esta concepción más común de la procesión: "Todo lo
que procede no nace, aunque todo lo que nace procede" (Contra Maximinum II, 14, 1, PL 42, 770). Mucho más tarde,
S. Tomás de Aquino hará notar que "la naturaleza divina es comunicada en toda procesión que no es ad extra" (Summa
Theologiae I, 27, 3, ad 2). Para él, como para toda esta teología latina que utiliza el término de procesión tanto para el
Hijo como para el Espíritu, "la generación es una procesión que pone a la persona divina en posesión de la naturaleza
divina" (Ib. I, 43, 2, c), porque "de toda eternidad el Hijo procede para ser Dios" (Ib.). De manera semejante él afirma
que "por su procesión, el Espíritu Santo recibe la naturaleza del Padre, igual que el Hijo" (Ib. 35, 2, c). "Entre las
palabras que se refieren a un origen cualquiera, la de procesión es la más general. Nosotros la utilizamos para designar
cualquier origen. Por ejemplo, se dice que la línea procede del punto, que el rayo procede del sol, el río de la fuente, e
igualmente en todo tipo de otros casos. Luego, del hecho que se admite una u otra de estas palabras que evocan el
origen, se puede concluir de ahí que el Espíritu Santo procede del Hijo" (Ib. I, 36, 2, c)" (Consejo pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., p. 945 n, 3). Cf. B. Forte, La Trinità come storia. Saggio sul Dio
cristiano, ed. Paoline 1985, p. 125s; S. Virgulin, La problemática en torno a la procedencia del Espíritu Santo, p. 94s,
en El concilio de Constantinopla I ..., pp. 93-115.
4 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 942.
111
retrotraducir al griego habiendo agregado el Filioque, que va con la nueva connotación de

la palabra latina.1
4) COMUNION EN LA DIVERSIDAD
El Filioque es confesado en Occidente a partir del s. V en el Credo
Quicumque y se va introduciendo en diversos Credos y en el Credo de Constantinopla I,
al menos desde fines del s. VII. Su inserción en el Credo litúrgico latino es rechazada por
el Papa León III, cuidadoso de mantener la unidad con Oriente en la confesión de fe, pero
es admitido por Roma en 1014. Hasta entonces las Iglesias de Oriente y Occidente
habían mantenido la comunión en el mutuo respeto de ambas tradiciones. Es interesante
el testimonio de Máximo el Confesor explicando a los orientales el Filioque latino: ""Sobre
la procesión, ellos (los Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además,
ciertamente, el de S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el
evangelio de S. Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la
Causa (Aitía)2 del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo
y del Espíritu, del uno por generación y del otro por ekpóreusis-, pero ellos han explicado
que éste proviene (proïénai) a través del Hijo y mostrado así la unidad e inmutabilidad de
la esencia" (Carta a Marino de Chipre, PG 91, 136A-B). Según S. Máximo, que aquí se
hace eco de Roma, el Filioque no concierne la ekpóreusis del Espíritu provenido del
Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su proïénai (processio) en la
comunión consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretación
subordinacionista de la monarquía del Padre."3
5) FOCIO
La primera controversia sobre el Filioque la desató Focio, patriarca de
Contantinopla, quien a partir de 867 condenó el filioque latino y formuló la doctrina de la
procesión sólo del Padre.4 Substituyó el esquema oriental rectilíneo y dinámico (por el
Hijo), por un esquema, por así decirlo, de dos ramas paralelas que salen del Padre: la del
Hijo y la del Espíritu. Según Focio, quien no entendió la oposición de relaciones de los
latinos, o la acción es común a las tres personas y depende de la única naturaleza de Dios
o es estrictamente de una sola persona.5 Por tanto, decir con los latinos que el Espíritu
procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, es poner a la naturaleza divina
como ese principio, y así, en último término, el Espíritu (que tiene esa misma naturaleza)
termina siendo principio de sí mismo, lo que es absurdo.6 Con todo, Focio parece haber
muerto en paz con Roma.
1 La traducción griega del procedere latino sería prochoreîn. Proïénai es el verbo que usa Gregorio de Nacianzo para
connotar el proceder tanto del Hijo como del Espíritu (Sermo 39, 12, SC 358, 175). J. M. Garrigues (op. cit., 84) llega
a proponer esta fórmula como suceptible de reunir el Oriente y el Occidente: "Yo creo en el Espíritu Santo Señor y
vivificante, que, salido del Padre (ek toû Patròs ekporeuómenon), procede del Padre y del Hijo ( ex Patre Filioque
procedit, ek toû Patròs kaì toû Huioû proïón)".
2 "Arjé para los Griegos no es la misma cosa que principium para los latinos, ni aitía es la misma cosa que causa.
Arjé es un prinicpio sin principio y aitía es causa no causada; los dos términos entendidos así no pueden aplicarse más
que al Padre, única fuente de la divinidad" (Virgulin, La problemática, 94)
3 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos,op. cit., 943.
4 Ep 12, 9-27, PG 102, 726D-732A; Ep 24, 3, PG 102, 797A-822A; De S Spiritu Myst, PG 102, 280-400;
Amphilochia, 28, PG 101, 205-209.
5 Para los latinos es de las personas, pero común porque en eso el Padre y el Hijo no se oponen.
6 Cf. Congar, Je crois... 603-607.
112
6) CISMA Y BUSQUEDAS BIZANTINAS

El cisma entre Oriente y Occidente, que perdura hasta el presente, se
produce en 1054 y no necesariamente por el Filioque, aunque después se lo haya
destacado como gran obstáculo. De la parte oriental, algunos buscarán mostrar un mayor
lazo eterno entre el Espíritu y el Hijo. Gregorio II de Chipre, patriarca de Constantinopla a
fines del s. XIII, se expresará así en su profesión de fe: "Yo creo también en el Espíritu...,
consubstancial con el Dios y Padre... y con el Hijo, con el que está unido (sunáptetai) por
el Padre y a quien él acompaña y por el cual se muestra, resplandece y aparece".1 El
Padre es la única causa de la existencia del Hijo y del Espíritu y los une mediante el
resplandor del Espíritu por el Hijo. Este 'por el Hijo' no está referido al envío del Espíritu a
nosotros2, sino a su manifestación eterna. Comenta D. Stanislaoe3: "Este resplandor se
debe a que ambos toman del Padre su existencia, simultáneamente y en unión estrecha...4
Esta existencia como Persona el Espíritu la recibe del Padre, pero ella es continuada en el
Hijo y se muestra del Hijo o por el Hijo... Esta continuación de existir en el Hijo está
implicado en la procesión del Espíritu del Padre. Más aun, el Padre determina no sólo el
modo personal del Espíritu de venir a la existencia (por la procesión5) y la continuación de
la existencia del Espíritu en el Hijo, o en relación con el Hijo, sino también determina el
modo de venir del Hijo a la existencia por nacimiento y, simultáneamente con esto, el
modo del Hijo de ser la habitación personal del Espíritu".
El téologo ortodoxo O. Clément6, recorriendo todo el tratado de Gregorio
sobre la ekpóreusis del Espíritu, muestra su búsqueda para recibir toda la herencia de los
Padres, incluso de los occidentales puestos en el tapete por el concilio de Lyon II (1274).
"Gregorio afirma simultáneamente, con la tradición griega, que el Espíritu recibe, por
ekpóreusis, su existencia hypostática de sólo el Padre; pero también, con la tradición
latina y alejandrina, que él resplandece y se manifiesta eternamente por intermedio del
Hijo".7 Y así, considerando, en la esencia, el movimiento de la comunión de las personas,
la donación recíproca que ellas se hacen de la divinidad, Gregorio afirmará a menudo que
el Espíritu es de la esencia del Hijo, pero no de su hypóstasis8, porque sólo la hypóstasis
del Padre es la única fuente de la divinidad toda entera. Esto va más allá de simplemente
decir la consubstancialidad: supone el movimiento de la pericóresis.9 "Quedando
1 Homologia. C. Marcum, PG 142, 249D. Cf. Ib., PG 142, 250AB; De processione, PG 142, 275C.
2 "El Hijo y el Espíritu son los brazos hypostáticos del Padre que, uniéndose sin confundirse, nos atraen al seno del
Padre, envolviéndonos en el amor de todas las tres personas trinitarias" (D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la théologie
byzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, p. 664, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, Vaticano 1983, pp. 661-679).
3 Ib., 663.
4 "Se puede decir que el Padre, como única persona que causa en Dios, es la fuente de todas las relaciones personales en
la Trinidad' (Stanisloae, Ib., 663)
5 Ekpóreusis.
6 Grégoire de Chypre: "De l'ekporèse du Saint Esprit", Istina 17(1972)443-456.
7 Ib., 443. Este mismo autor opina (Ib., 446): "El Oriente contempla ante todo el misterio de la Persona y desarrolla, a
partir de este misterio meta-ontológico, una ontología del agapé. La aproximación occidental es diferente: ella designa
las personas, más que en ellas mismas, en su tensión antinómica con respecto a la esencia, por su huella en la esencia,
por sus 'oposiciones de relación' al interior de la unidad trinitaria".
8 Cf. p. e. De processione, PG 142, 270D-272B.
9 Clément, op. cit., 445.
113
inquebrantable la antinomia de la esencia y de las hypóstasis, Gregorio abre el campo de

la pericóresis y de la manifestación energética...".1
Afirma Gregorio de Chipre: "Ciertos santos dicen también que el Espíritu
tiene su ekpóreusis del Padre por el Hijo, y lo dicen piadosamente. No es que la
existencia del Espíritu a partir del Padre sea incompleta, ni que el Hijo sea plenamente su
causa -sea solo o sea con el Padre. Sino que ellos quieren decir que, subsistiendo
perfectamente a partir de la esencia del Padre, el Espíritu acompaña al Verbo y es por
éste que él procede, que él resplandece, que él aparece según su resplandor pretemporal
y eterno".2 "Los hombres pneumatóforos han dicho a menudo que el Espíritu también
existe a partir del Hijo, que él procede (proïénai) de su esencia, que él viene de ella, que
él brota de ella, que él fluye de ella y que él se esparce desde ella, y todo lo que va en
este sentido".3 "Concedamos, pues, que el Espíritu es de parte del Padre por el Hijo.
Primeramente porque lo que existe desde (ek) alguien no por eso toma su existencia
desde ahí -esto ha sido dicho más arriba-, sino que lo que tiene la existencia existe desde
ahí desde donde la ha tomado. En efecto, es desde el río que existe el agua que se saca
de ahí; es también desde el rayo que existe la luz. Pero ninguno de ambos (agua y luz)
tiene su causa de ser de ninguna de ambas cosas (río o rayo). En efecto, el agua existe a
partir de la fuente, la fuente primera, desde donde, subsistiendo, ella fluye. Y la luz existe
a partir del sol, desde donde, sacando su resplandor, ella brilla con el rayo y procede
(próeisin) por él".4 "No se puede decir que el del todo santo Espíritu sea principialmente a
partir del Hijo sino del Padre por el Hijo. Es necesario, en efecto, confesar que la
hypóstasis del Padre es principio y causa y del Hijo y de su Espíritu, porque sólo el Padre
es causa, y el Hijo no puede ser causa principial (arjikón)".5
De Gregorio Palamas (1296-1359), puesto de moda entre los ortodoxos de
este siglo y en cuya rica teología no es del caso entrar, sólo enumero algunos aspectos
siguiendo a Y. Congar.6 Según Palamas, no se puede conocer ni expresar a Dios mismo.
Su conocimiento más profundo es el experimental o místico. Luego la esencia de Dios es
secreta, incognoscible e imparticipable. Pero de él sale una irradiación, que, participada y
probada, asegura nuestra divinización. Así, sin alterar la simplicidad divina, distingue
entre las hypóstasis, la esencia incognoscible e imparticipable y las energías increadas.
Estas últimas son Dios para nosotros y nos divinizan. La luz del Tabor, cumbre de la
experiencia espiritual7, es el esplendor increado que emana de Dios. Se podría decir que
las energías están en-hypostasiadas. "La actividad eterna e increada que fluye de la
esencia divina es poseída, puesta en obra y manifestada por las personas divinas, y
comunicadas por ellas a nuestras personas. Las manifestaciones energéticas de Dios
1 Ib., 449.
2 De Processione, PG 142, 290C.
3 Ib., PG, 142, 293B.
4 Ib., PG 142, 298CD.
5 Ib., PG 142, 292C. Cf. Ib., 293B. Según Clément (op. cit., 452), "Este principaliter subraya que el Padre es el único
origen principial en la espiración del Espíritu; el Hijo manifiesta en él sólo la presencia de la divinidad-fuente".
6 Je crois ..., t. III, I, 2, 5. Algunos destacan este significativo texto de Capita Physica, 36, (PG 150, 1144D-1145B):
"Este Espíritu del Verbo supremo es un amor indecible del Padre por el mismo Verbo, que él engendra de manera
indecible; y el bien amado Verbo e Hijo usa [de ese amor] respecto al Padre, pero en cuanto ellos provienen juntos del
Padre y en cuanto que [este amor] reposa sobre él consubstancialmente... Así el Espíritu es el gozo eterno del Padre y
del Hijo, donde se complacen juntos. Por tanto, este gozo es enviado por ambos a aquellos que son dignos..., pero sólo
del Padre procede a la existencia".
7 Contemplar la gloria de Dios era lo que pretendían los hesychastas en su 'oración de Jesús'.
114
siguen el orden (táxis) de las Personas: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu".1 La gracia
es una energía increada inseparable del Espíritu Santo. "Palamas reconoce un sentido
posible al Filioque en el orden de la manifestación energética: el Espíritu Santo, no como
hypóstasis sino como enhypostasiante de la energía, se derrama a partir del Padre por el
Hijo, dià toû Huioû, o aun ek toû Huioû"2 (Filioque). Pero Palamas no está claro para
nosotros. Se discute hasta dónde está en continuidad con los enunciados de los Padres y
si es recibible por la fe católica.3 Su concepción de la participación de Dios, según
Congar, es demasiado elemental y material.4
7) DESARROLLO LATINO MEDIEVAL Y CONCILIOS DE UNION

Los occidentales en la Edad Media desarrollan, en profundidad, una teología
de la persona trinitaria como relación subsistente. Y declararán que "en Dios todo es uno
donde no obsta la oposición de relación".5 Por tanto, si el Espíritu y el Hijo no se oponen
1 Congar, Je crois..., 611. Dice J. Meyendorff, (Palamas Grégoire, Dict Sp, 12, col 81-107, col 99s): "Esta idea, central
en Palamas y constantemente retomada en sus escritos, de la presencia total, personal e indivisible de Dios en cada
energía excluye una concepción neoplatónica de las energías como emanaciones o intermediarios entre el Creador y las
creaturas: el carácter inmediato de la experiencia cristiana de Dios es una de las afirmaciones esenciales de la teología
palamita".
2 Congar, Je crois..., 612.
3 A. de Halleux en Palamisme et scholastique (en A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme (BEThL, 93), Leuven
1990, pp. 782-815) va comparando y precisando las tinieblas divinas palamitas con la visión de la esencia de Dios de la
escolástica, la deificación con la gracia creada, el pensamiento antinómico con la lógica racional, el Dios relacional con
el Dios autárquico, el apofatismo con la ontoteología, la patrística con la escolástica, et.
4 Halleux (Ib., 790s) se expresa así: "Quizás la doctrina escolástica sobre la gracia preserva, más que el palamismo, la
trascendencia de Dios, al mismo tiempo que explicaría mejor la inserción del don divino en el hombre regenerado. Pero
sólo el palamismo da cuenta plena de la realidad comunional de la gracia. En efecto, participar en la gloria del Tabor es
llegar verdaderamente a ser dios por gracia, puesto que esta energía es eterna e increada. Por el contrario, la deificación
permanecerá siendo una metáfora piadosa en tanto que el don divino sea reducido a una forma creada en el alma. Se ha
propuesto remediar esta debilidad de la teología latina aplicándole la fórmula del P. de la Taille: 'actuación creada de la
gracia increada'. ¿Es este acto tan diferente de la enérgeia griega, a la que Palamas, por lo demás, de ninguna manera
niega el efecto de la actuación creada?"
Según Meyendorff (op cit., 94), "...en la unión hypostática la humanidad de Cristo es deificada, pasando a ser así fuente
de comunión con la vida divina". "Hay que notar que Palamas comprende siempre la deificación en un contexto
synergista; los santos 'obran en comunión' con la gracia, que no suprime su energía creada, sino la restaura en la
conformidad con la voluntad divina... La distinción entre Creador y creatura es mantenida plenamente en el nivel de la
esencia y en el nivel de las energías" (Ib., 97). Se pregunta Meyendorff (op. cit. 105) comentando nuestra participación
en la naturaleza divina (2P 1, 4): "Esta participación, ¿es sólo analógica o intencional, como lo quisieran los escolásticos
latinos en conformidad con su filosofía del habitus creado y de la simplicidad divina? ¿O sería una comunión entitativa
e inmediata con la misma vida divina? En este último caso la distinción esencia-energías es necesaria para evitar el
panteísmo y presevar la total libertad de Dios cuando él da su gracia a las creaturas. Además, esta distinción expresaría
el carácter personal de la experiencia cristiana: un encuentro entre el éxtasis de las Personas divinas (y no de la
naturaleza) y el éxtasis de la persona humana, sin supresión de la insuperable diferencia entre la naturaleza increada y la
creada".
C. M. LaCugna (God for us. The Trinity and Christian Life, reimpresión, ed. HarperSanFrancisco 1993, cap. 6) nos
presenta una apreciación crítica de la teología palamita. Según esta autora, "los escritos de Gregorio despliegan una
teología vital de la gracia y de la deificación según la cual la persona humana 'llega a ser Dios' participando en las
energías divinas" (Ib., 183). "Postulando la distinción entre esencia y energías, Gregorio estaba tratando de mantener
juntas dos pretensiones: Nuestra deificación es real, y, Dios permanece absolutamente trascendente a la unión con la
creatura" (Ib., 184). "En la mente de Gregorio, la esencia superesencial no es compuesta porque las energías divinas,
aunque enhypostáticas, ellas mismas no son hypóstasis. Esto es, las energías divinas no poseen existencia
independiente; ellas no son personas, sino que expresan o manifiestan las personas divinas" (Ib., 189). Es una teología
mística de la gracia y unión con Dios. Las críticas muestran las inconsistencias
5 DS 1330.
115
(porque uno no procede del otro), no se distinguirían entre sí, sino que sería la misma
persona que tiene dos formalidades en su procedencia del Padre: la filiación y la
espiración. En este contexto se entiende también que el Padre y el Hijo sean un solo
principio de espiración, porque en esto no se oponen. Este principio, aunque sea
"propiedad" común a dos personas, no es la esencia, porque como dice el concilio
Lateranense IV, la esencia no es generante ni es generada ni procede.1 El principio del
Espíritu es, pues, 'personal' y produce una persona. Si fuera la esencia divina, el Espíritu
que es consubstancial, terminaria siendo principio de sí mismo, como objetan los
orientales, que no entienden el raciocinio latino de la oposición de relaciones subsistentes.
Dado que toda operación ad extra de Dios, a través de la única esencia, es común a las
tres personas, los escolásticos construyen la doctrina de la apropiación, para poder
personalizar la acción divina y dar cuenta del lenguaje bíblico. En el concilio II de Lyon,
llamado por Pablo VI el sexto sínodo general celebrado en Occidente2, y bastante más en
el de Florencia, se buscó restablecer la comunión en este aspecto3, pero estos concilios
no terminaron siendo recibidos por la Iglesia oriental, quizás porque se reconocía poco el
profundo valor de la tradición oriental y por la unilateralidad de la inserción del Filioque,
que es de lo que más molesta a los orientales.
8) ALGUNOS TEOLOGOS ORTODOXOS RECIENTES

Según el teólogo ruso V. V. Bolotov (1853-1900)4, la división de la Iglesia no
fue causada por el Filioque, ni es éste un impedimento dirimente para restablecer la
comunión.5 Es un 'theologumenon'6 de Padres occidentales desde Agustín, que no fue
declarado erróneo por una autoridad competente de la Iglesia una e indivisa.7 Pero no
tiene igualdad de derechos frente al di' Huioû oriental8, también theologumenon9, pero
casi ecuménico. El que el Espíritu proceda (ekporeúetai), en el sentido estricto del
término, sólo del Padre también es un theologumenon, a quien le falta la autoridad de los
Padres y la sanción que tuvo el 'diá' (por) en el séptimo concilio ecuménico y, por tanto no
puede servir para negar el 'diá'.10 Que el 'diá' se reduzca sólo a la economía es forzar
los textos de los Padres.11 La dificultad con el Filioque no está tanto en la expresión, que
puede ser una reproducción inexacta del 'diá' oriental12 sino en la idea conexa, en
Agustín, de una espiración del Padre y del Hijo en que son un solo principio. Ningún
Padre oriental ha llamado al Hijo "espirante" o sumproboleús.13 De que el Padre sea la
1 DS 804.
2 AAS 66(1974)620.
3 Los latinos niegan poner dos principios de la espiración y explican que el Hijo recibe del Padre el espirar el Espíritu.
4 Thèses sur le "Filioque" par un théologien russe, Istina 17(1972)261-289. Puede verse S. Virgulin, Il Filioque nel
pensiero del teologo ruso V. B. Bolotov, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 355-363.
5 Tesis 26s.
6 Theologumenon es más que una simple opinión teológica, es una opinión teológica de los Padres de la Iglesia una e
indivisa (Bolotov, op cit, 262-264)
7 Tesis 19-25.
8 Tesis 14ss.
9 Tesis 1s.
10 Tesis 7.
11 Tesis 3s.
12 Tesis 10.
13 Tesis 13.
116
única causa se deduce que el Hijo no es autor ni coautor.1 Y el principaliter del Padre de
Agustín2 dice menos que la única causa de los orientales. Pero el Hijo es condición, en
cuanto esto conviene a Dios, de la procesión incondicionada del Espíritu; es el motivo y el
fundamento.3 Porque el Espíritu procede del Padre del Hijo (existiendo el Hijo)4 y entre el
Padre y el Hijo no hay nada interpuesto. Luego es recibido por el Hijo, reposa en él; o
procede 'diá': manifiesta por el Hijo su esencia que tiene del Padre, resplandece y trans-
aparece a través del Hijo.5 El concepto de una procesión del Espíritu por el Hijo y de una
relación inmediata de la tercera persona con la segunda, está tenazmente anclado en la
conciencia de los Padres.6
Bolotov desarrolla la siguiente imagen de los Padres: "... el soplo sale de la
boca del hombre y penetra, por así decirlo, la palabra; el soplo es necesario para que la
palabra se cambie en sonido. Pero como no se abre la boca para soplar sino para
pronunciar el sonido, la palabra, ésta tiene un prius [anterioridad] lógico respecto al soplo.
Pero la palabra, en cuanto tiene un significado preciso y es pensada de antemano bajo la
forma de sonidos articulados, no produce sonidos por ella misma y el soplo no sale de la
misma palabra, sino de la boca del hombre, aunque la pronunciación de la palabra
comporte también inevitablemente el soplo".7
A mitad de este siglo, el teólogo ortodoxo V. Lossky opinó que el Filioque
era el factor fundamental del cisma de la Iglesia.8 Del filioquismo, fuente primera de la
herejía latina, derivan, más o menos directamente, todas las características teológicas
espirituales del catolicismo romano. "El pensamiento occidental en la exposición del
dogma trinitario partía lo más a menudo de la naturaleza única para considerar enseguida
las tres personas, mientras que los griegos seguían el camino contrario: de las tres
personas a la única naturaleza... Con todo, ambos caminos eran igualmente legítimos,
con tal que no supusieran, en el primer caso, la supremacía de la única esencia sobre las
tres personas; y en el segundo, la de las tres personas sobre la naturaleza común".9 Y el
vicio original del Filioque consiste precisamente en privilegiar la unidad de la naturaleza
divina en detrimento de la distinción de las personas. Es el esencialismo latino. Así, según
este autor, la persona del Espíritu queda reducida a una simple función de unidad: nexo de
amor. El que provenga de un solo principio y de una única espiración es considerar las
dos primeras personas en cuanto constituyen la esencia simple de la divinidad. También
la concepción de las personas como relación subsistente tiende a rebajarlas a una simple
referencia interna que diversifica la naturaleza común.
En el caso de que las personas fueran simple relación de oposición
recíproca, este autor concede que el Filioque sería una deducción lógica. Al destacar la
teología latina la esencia divina está favoreciendo una regresión del Dios revelado a la
divinidad impersonal de los filósofos. La monarquía de los griegos, en cambio, que
1 Tesis 8. En pp. 274-280 explica textos problemáticos.

2 Tesis 12.
3 Cf. Ib., 272.
4 No se puede pensar una tercera persona sin que haya una segunda (Ib., 270s).
5 Cf. Ib., p. 273s y nota 10. El Hijo, por su forma de ser engendrado determina el no engendrado del Espíritu. El Padre
no sopla en un espacio vacío.
6 Ib., 274.
7 Ib., 271.
8 Seguiremos, a veces bastante al detalle, el resumen de sus afirmaciones que nos presenta A. de Halleux en Orthodoxie
et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie, RTL 6(1975)3-30.
9 V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient (Les Religions, 13), Paris 1944, p. 55.
117
además asegura la unidad consubstancial de los tres, es la mejor garantía contra el

esencialismo. La teología ortodoxa es personalista en cuanto que, aunque determine las
hypóstasis divinas por las relaciones de origen, sin embargo, ellas no se reducen a esto.
Porque las procesiones expresan la diversidad hypostática sin producirla. Por el contrario,
esta última las funda a ellas. La segunda objección fundamental de Lossky contra el
filioquismo es su racionalismo: trata de explicar cómo la Trinidad deriva necesariamente
de la unidad. Este racionalismo escolástico se expresa en sus antítesis binarias (las
oposiciones de relaciones). Sólo la actitud apofática oriental, cuyo mistagogo es el
Espíritu, puede salvaguardar un acercamiento correcto al misterio de Dios.
Con todo, Lossky va a modificar su posición: aceptará las fórmulas
filioquistas, incluso las de Agustín, a condición de interpretarlas en el sentido de la
manifestación eterna de las energías divinas. Pero persiste en que es imposible todo
entendimiento entre la tradición ortodoxa y la católica a partir del s. IX o después de la
gran escolástica, por la negación católica de las energías como realmente distintas de la
esencia, al considerar esto como atentatorio contra la absoluta simplicidad de la esencia.
El esencialismo es lo que más ha marcado a Occidente. Así la beatitud iría a ser
normalmente definida como visión de la esencia, lo que conduciría a la mística germana
del abismo o al teísmo cerrado, preludio del ateísmo moderno. Olvidado el personalismo
trinitario, la espiritualidad de Occidente se concentrará en la persona de Cristo hombre y
en los valores afectivos y subjetivos, tan apreciados por el protestantismo. El Espíritu
pierde, junto con su independencia hypostática, la plenitud personal de su actividad
económica. En adelante se lo considerará un simple medio al servicio de la economía del
Verbo. La vida cristiana es imitación de Cristo y no más la divinización por el Espíritu. El
pueblo cristiano estará sometido al cuerpo de Cristo, el carisma a la institución, la libertad
interior a la autoridad impuesta, el profetismo al juridismo, la mística a la escolástica, el
laicado al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerial y, finalmente, el colegio
episcopal al primado del Papa. El Espíritu, fuerza creacional y renovadora, ha sido
confiscado por la Iglesia católica, que lo ha hecho guardián supremo del orden establecido
por Cristo en favor de su vicario, mientras que la Iglesia ortodoxa preservaba, por su parte,
la subordinación recíproca y la tensión profunda entre la economía de la salvación y la de
Pentecostés.
Vivas reacciones produjeron estas apasionadas acusaciones de Lossky.1
Según B. Forte2, el problema más de fondo en la controversia entre Oriente y Occidente
es una diversa manera de pensar y de aproximarse al misterio. El Oriente es más
apofático, subraya más la incomprensibilidad del misterio. El Espíritu latino es práctico y
adhiere a lo concreto; razona a partir de la revelación. El acceso a la Trinidad inmanente
no es otro sino la Trinidad económica. La misión del Espíritu del Padre y del Hijo funda la
procesión de entreambos. "Hay que reconocer que el valor atribuido en Occidente a lo
visible y a lo histórico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiología con la
acentuación "jerarcológica", en la sacramentaria con los excesos de la doctrina del ex
opere operato, en moral con un cierto objetivismo normativo y, por eso, con una cierta
heteronomía ética: consecuencias éstas, no tanto del Filioque, cuanto del modelo de
pensamiento subyacente a él".3
1 Véase, por ejemplo, la segunda parte de este mismo artículo de Halleux y el comentario final de este autor.
2 Op. cit., pp. 127-130.
3 Ib., 129.
118
Volviendo al Filioque, Congar se expresa así respecto a nuestra diferencia

con los ortodoxos: "Los ortodoxos ponen ante todo las tres personas o hypóstasis. A
nuestro parecer, ellos parten de una diferencia tal entre la esencia o substancia y la
hypóstasis, que les permite tener dos discursos sobre las Personas divinas, según que se
las considere como hypóstasis o en su relación a la esencia. Mientras que en la
dogmática latina, las hypóstasis son realmente idénticas a la esencia y así, para el Espíritu
Santo, depender del Hijo en cuanto esencia implica depender de él en cuanto hypóstasis,
la dogmática ortodoxa puede admitir una dependencia de sólo el Padre y una recepción de
la esencia igualmente del Hijo".1 Los orientales ven en la Escritura que el Hijo viene del
Padre por generación y el Espíritu por procesión (ekpóreusis). Les basta con que hay dos
modos diferentes de salida del Padre. Para ellos, las relaciones no definen a las
personas, sino que las siguen como propiedades inseparables.2 Quieren reverenciar el
misterio, sin entrar en los argumentos lógicos de los latinos. Ellos creen que los
occidentales hacen salir la persona del Espíritu de la naturaleza común. Si fuera así, el
Espíritu procedería de sí mismo, porque participa de la naturaleza común. El problema es
que no les ha llegado nuestra noción de hypóstasis como relación subsistente.3
9) LA INHABITACION DEL ESPIRITU SANTO EN EL ALMA

La teología occidental ha vuelto a destacar la inhabitación del Espíritu Santo
en el alma como don increado, superando la explicación escolástica según la cual la
Escritura atribuía la inhabitación al Espíritu Santo sólo por simple apropiación, porque toda
acción ad extra de la Trinidad es común a las tres personas. Comenta M. Schmaus4:
"Desde el s. XVIII muchos teólogos, concretamente los que tenían una forma de pensar
histórica, p. ej., D. Petavius, L. Thomassin, C. Passaglia, Th. de Régnon, J. M. Scheeben,
subrayaron que las divinas personas toman posesión del hombre en gracia según su
propia peculiaridad personal. El Espíritu Santo aprehende al justificado y le concede así la
participación de la naturaleza divina, que se identifica con cada una de las personas
divinas. En el Espíritu Santo el justificado se une con el Padre a través de Cristo".5
1 Je crois..., 622.
2 "Los Ortodoxos destacan que para los Padres orientales las relaciones sirven únicamente para expresar la diversidad
hypostática de los Tres, y no para fundarla" (Ib., 627). Tienen una rica noción de pericóresis (circumincesión), de
intercambio y reciprocidad.
3 Congar (Je crois..., 775s) escribe así a propósito de artículos anteriores de Garrigues: "Los Capadocios fueron llevados
a distinguir antinómicamente, en Dios, la esencia de las hypóstasis. De ahí una posibilidad de hablar de manera
diferenciada de la procesión de la tercera hypóstasis y de su participación en la substancia común. Según S. Cirilo de
Alejandría, Gregorio de Chipre, S. Gregorio Palamas, el Espíritu tiene sólo del Padre su existencia hypostática, pero su
existir substancial (hypárchein) del Padre y del Hijo según su modo de existir como tercera Persona en la
consubstancialidad divina: "en su nombre hypostático incomunicable, el Hijo y el Espíritu sólo están en relación con el
Padre, que es por así decirlo el origen de su originalidad personal. Pero en la medida en que la hypóstasis se manifiesta
en un modo de existencia (trópos tês hypárxeos), según la cual ella enhypostasía la esencia (los Latinos y los
Alejandrinos dicen: según la cual ella procede en la esencia), las personas divinas manifiestan un orden según el cual
ellas son las unas para las otras las condiciones de su comunión consubstancial". Cf. Ib., 621-630, donde Congar habla
de la pneumatología de los Orientales hoy. Véase Staniloae, op. cit., pp. 668-679. Según Virgulin (La problemática,
100), la categoría de relación, que tanto destacó Agustín y Tomás, en los Padre griegos sólo juega un papel ocasional.
Para los orientales, por otra parte, "la consubstancialidad de las Personas divinas está asegurada mediante la monarquía
del Padre, la 'circumincesión' de las Personas y el carácter trinitario de todas las relaciones" (Ib., 114).
4 Espíritu Santo, en Sacramentum Mundi, II, col 814-826, col 824.
5 Continúa este autor: "Por consiguiente, el Espíritu Santo se posesiona del Hombre sólo para llevarlo al Hijo y al Padre.
Esta es la razón más profunda por la que su unión con el hombre no llega a ser una unión hypostática. La función
santificadora del Espíritu es afirmada también cuando la teología griega como la latina lo caracterizan como 'don' ...
119
Porque el Principio escolástico no es aplicable sin más cuando no se trata de causa

eficiente sino de la misma autocomunicación salvadora de la Trinidad al mundo.1 Aquí la
inhabitación de la Trinidad sería como causa cuasi formal según la teoría de P. de La
Taille, K. Rahner, etc.2 "La autocomunicación divina, en la que Dios mismo se hace
principio constitutivo del ente creado, sin perder por ello su absoluta autonomía ontológica,
ejerce, naturalmente, efectos 'divinizantes' en el ente finito en el que se produce tal
comunicación, efectos que, como determinaciones de un sujeto finito, han de concebirse a
su vez como finitas y creadas. Pero lo peculiar de dicha autocomunicación es que
significa una relación entre Dios y el ente finito que puede y debe entenderse en analogía
con una causalidad en la que la 'causa' se convierte en principio constitutivo de lo causado
mismo".3
10) VATICANO II Y DOCUMENTO RECIENTE

La visión trinitaria económica del concilio Vaticano II da un gran impulso a la
pneumatología. Alguno lo ha llamado el concilio del Espíritu Santo. Dice Congar4:
"Mientras que el concilio Vaticano I había trabajado con una noción de 'Dios' no
expresamente trinitaria, muchos de los documentos del Vaticano II fundan su doctrina en
una visión trinitaria de la economía de creación y de gracia. Esto primeramente en el
principio: propósito del Padre, misión del Verbo-Hijo, misión del Espíritu. Después en el
término: la Iglesia es llamada pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu, y
según la admirable fórmula de san Cipriano... la Iglesia es mostrada como el "pueblo que
saca su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Mejor aún: ella es
llamada un "misterio cuyo modelo supremo y principio es, en la trinidad de las personas, la
unidad de un solo Dios Padre, e Hijo, en el Espíritu Santo" UR, 2, párr. 6)" Nos recuerda
N. Silanes que el esquema preparatorio sobre la Iglesia, que fue rechazado, era pobre en
pneumatología.5 El núm. 46 de LG pasó a ser la síntesis de la pneumatología, pero esta
dimensión está presente en toda LG y en otros documentos del concilio.7 "Mas para que
incesantemente nos renovemos (cf. Ef 4, 23) en El, nos dio de su Espíritu, que siendo uno
y el mismo en la Cabeza y en los miembros8, así vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo,
que su oficio pudo ser comparado por los Santos Padres con el servicio que realiza el
Como fuerza escatológica y como elemento evolutivo, el Espíritu mueve al pueblo de Dios y, a través de él, toda la
historia humana hacia la consumación (historia de la salvación). Su fuerza propulsora seguirá operando aún después de
llegar al estadio de la consumación, pues el diálogo cada vez más activo con Dios se produce a través de Cristo en el
Espíritu Santo" (Ib., col 824s).
1 Cf. p. e. K. Rahner, Trinidad, Teología de la, en Sacramentum Mundi, VI, col 748-759, col. 756.
2 Cf. C. Baumgartner, La Grâce du Christ (Le Mystère Chrétien), 2a ed., ed. Desclée 1963, pp. 166-195. La gracia es
la incoación de la gloria, de la visión de Dios.
3 K. Rahner, Curso fundamental, 152. Cf. K. Rahner, El Dios trino..., 285-287.
4 Op. cit., 229s.
5 La pneumatología del Vaticano II, p. 224, en El concilio de Constantinopla I..., pp. 219-234. Destaca este autor la
pneumatología de los esquemas alemán y chileno, entre los nuevos esquemas presentados por algunas conferencias
episcopales. Respecto al esquema chileno dice: "Dentro de la estructura trinitaria que presenta (ad Patrem..., in Filio,
per Spiritum Sanctum) prima la vertiente pneumatológica que, en sus líneas fundamentales, pasó al n. 4 de la LG"
(Ib., 225).
6 El espíritu realiza en la Iglesia y en los cristianos la obra salvífica que procede del Padre y que consumó el Hijo. Así la
Iglesia es la muchedumbre reunida por la Trinidad.
7 Lamenta la pobreza, en este aspecto, del documento sobre la liturgia, que fuera aprobado con anterioridad.
8 Los cristianos participan de la unción de Cristo por el Espíritu (PO, 2)
120
principio vital o alma en el cuerpo humano" (LG 7).1 La acción del Espíritu también se
ejerce sobre el mundo y tiende a la escatología. "El Concilio, dentro del clima ecuménico
que lo caracterizó, ha evitado la fórmula Filioque... adoptando en su lugar la expresión per
Filium"2 Después del concilio, que espiritualizó, por así decirlo, el concepto de Iglesia (y
destacó los carismas), florecen los tratados sobre la Trinidad, sobre el Espíritu Santo.
También una corriente de renovación en el Espíritu (carismática) fermenta en varios sitios.
Respecto a la liturgia, basta con recordar las epíclesis en las plegarias eucarísticas.
Dentro de los recientes pasos de acercamiento de la Iglesia Católica a la
Iglesia ortodoxa en un espíritu ecuménico, es de destacar la clarificación del Consejo
Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, sobre Las tradiciones griegas y
latinas respecto a la procesión del Espíritu Santo.3 "La Iglesia católica reconoce el valor
conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común de la
Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla en 381
por el segundo Concilio ecuménico".4 La tradición latina confiesa también la monarquía
del Padre y la expresa con el principaliter (a título de principio) de Agustín: el Padre es la
única causa trinitaria o principio del Hijo y del Espíritu Santo. Dado que los griegos,
siguiendo a los Padres capadocios llaman ekpóreusis al origen del Espíritu a partir de
sólo el Padre como principio de toda la Trinidad, jamás se ha añadido ni se puede añadir
en el texto griego el Filioque.
El Oriente ortodoxo expresa con acierto la relación eterna entre el Hijo y el
Espíritu diciendo que el Espíritu toma su origen del Padre por o a través del Hijo. La
doctrina del Filioque no debe dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre,
único origen de la ekpóreusis del Espíritu. Se explica por un contexto teológico y
linguístico diferente. Después de la explicación linguística e histórica, dice este
documento que en Alejandría, en la época de los Padres, se desarrolló una teología
análoga a la latina, que el Filioque fue explicado por Máximo el Confesor a los orientales.
El que el Espíritu proceda del Padre y del Hijo como de uno solo principio no quiere decir
que proceda de la esencia divina. La tradición oriental, que destaca el carácter de origen
primero del Padre en relación al Espíritu, es complementaria con la tradición occidental
que destaca la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo.
El Filioque no debe conducir a una subordinación del Espíritu en la Trinidad.
Y, aunque en el orden trinitario el Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el
Hijo, porque toma su origen del Padre en cuanto es Padre del Hijo, sin embargo, es en el
Espíritu donde la relación entre el Padre y el Hijo alcanza su plenitud. El Padre no
engendra al Hijo sino espirando el Espíritu por medio de él. Por y a través (diá) del
engendramiento del Hijo se espira el Espíritu a partir del Padre. En este sentido, el
1 Opina Silanes (op. cit., 233s): "En esta línea, la enseñanza del Vaticano II sobre la presencia y acción del Espíritu
Santo en la Iglesia está más en la línea de los Padres griegos, para quienes la presencia del Espíritu en la Iglesia es
análoga a la inmanencia del Pneuma en el Padre y en el Hijo y a la presencia substancial del Logos en el hombre Jesús.
El Concilio, para iluminar la acción del Espíritu en la Iglesia ha recurrido al misterio del Verbo encarnado. La relación
del Espíritu Santo con la Iglesia es semejante (non dissimili modo) a la que media entre la persona del Logos y el
hombre Jesús...)" (cf. LG 8). Prosigue LG 8: "Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano
viviente de salvación, estando indisolublemente unida a El, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al
Espíritu de Cristo, que la vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)"
2 Silanes, op. cit., 231.
3 Publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5
de Noviembre de ese año, pp. 941-945.
4 Ib., 941.
121
Espíritu procede del Padre y reposa en el Hijo. ¿Cuál es el carácter trinitario que el
Espíritu aporta a la relación entre el Padre y el Hijo. Una tradición que remonta a S.
Agustín ha visto en él el amor como don eterno del Padre a su Hijo bien amado. "El amor
divino, que tiene su origen en el Padre, reposa en el 'Hijo de su amor' para existir
consubstancialmente por éste en la persona de Espíritu, el don del amor. Esto da cuenta
del hecho que el Espíritu Santo oriente por el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en
el cumplimiento de su voluntad".1 El Espíritu, que nos viene del Hijo en su misión, es el
que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre, porque esta relación
sólo encuentra su carácter trinitario en él. "En el misterio de salvación y en la vida de la
Iglesia, el Espíritu hace, por tanto, mucho más que prolongar la obra del Hijo".2 En efecto,
todo lo que Cristo instituyó necesita la invocación (epíklesis) constante del Espíritu.
Hasta aquí el reciente documento de la Iglesia católica.
Todo verdadero acercamiento ecuménico pasa por el mutuo reconocimiento
y aprecio de ambas tradiciones, oriental y occidental. En este sentido, es muy importante
la coexistencia pacífica en una Iglesia no dividida que ambas tuvieron hasta el s. XI. El
concilio de Florencia en 1439 había dicho que la fórmula 'por el Hijo' de los griegos tendía
hacia la significación del Filioque (DS 1301). En el reciente documento, el mucho mayor
reconocimiento del valor de la expresión oriental, que va con una larga explicación de la
fórmula latina, muestra el ánimo ecuménico de la Iglesia católica. Pero, aunque
reconozcamos el valor, por sobre todo, del Credo griego del concilio de Constantinopla I,
mucho duele a los orientales la adición unilateral del Filioque en nuestro credo oficial latino
y vernáculo. Congar3 se declara favorable a que la Iglesia católica romana, en un gesto
de humildad y fraternidad, suprima en el Credo el Filioque, pero con dos condiciones: "1)
Que con las instancias cualificadas de las Iglesias ortodoxas se haya esclarecido y
reconocido el carácter no herético del Filioque bien entendido, la equivalencia y la
complementaridad de dos expresiones dogmáticas: del "Padre, Fuente absoluta, y del
Hijo", "del Padre por el Hijo". Este fue el camino de Florencia. El permanece válido, pero
se lo emprendería hoy en un clima del todo otro, plenamente respetuoso de la Tradición
oriental, de su profundidad. Con el compromiso, para los Ortodoxos, de no sobrepasar en
el "del Padre solo" las implicaciones de la monarquía del Padre y las exigencias de los
textos neotestamentarios. 2) Que el pueblo cristiano esté preparado, de los dos lados, a
fin de que esto se haga en la luz, en la paciencia, en el respeto de las legítimas
sensibilidades".
IV Palabras conclusivas
La unidad de la Iglesia es obra de Dios, de su Espíritu quien derrama en
nuestros corazones el amor de Dios.4 Lo principal es pedirla, uniéndonos a la oración de
Jesús5, y dejarnos conducir por el Espíritu hacia ella. La controversia sobre el Credo nos
ha mostrado lo difícil que ha sido expresar el lugar del Hijo en la procesión del Espíritu y
cómo han divergido las complementarias tradiciones oriental y occidental. Esto
corresponde a que en el N. T., el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y que el resucitado
nos lo da. Antes habíamos visto el muy rico aporte del lugar del Espíritu en la procesión
1 Ib., 944.
2 Ib., 944.
3 Je crois ..., 783s. Véase J. M. Garrigues, Le Filioque hier et aujourd'hui, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 345-348.
4 Rm 5, 5.
5 Jn 17, 11.21-23.
122
del Hijo desde el Padre, que es complementario con el anterior, y que corresponde en el
N. T. a que el Hijo es ungido por el Espíritu: Jesús es el hombre del Espíritu en su
encarnación, vida y resurrección. En la Iglesia y en la vida cristiana siempre hay que
guardar una equilibrada tensión entre estos dos aspectos. Ni un cristomonismo que
margine al Espíritu, como simple continuador de la obra de Cristo, ni un pneumatismo que
nos desorbite de Cristo, nuestro único mediador y camino al Padre. El Espíritu nos lleva a
Cristo y éste nos conduce al Padre, como dice Ireneo: "Los que llevan el Espíritu de Dios
son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les
procura la incorruptibilidad" (Ep, 7, SC 62, 41).1
2) EL ESPIRITU Y EL HIJO. BREVE REFLEXION TEOLOGICA Y ECUMENICA2
Agradezco el estar con Uds. esta tarde, invitado por el Centro

Teológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción. En este año dedicado
al Espíritu Santo, en preparación de la celebración del segundo milenio del misterio de la
Encarnación del Verbo, dentro de un ciclo de conferencias sobre el Espíritu, me han
pedido que trate de las relaciones entre el Espíritu y el Hijo. Que el Espíritu, pues, nos
conduzca por el Hijo al Padre. Nos dice Ef 2, 18: "Porque nosotros, paganos y judíos, por
Cristo, en un solo Espíritu, tenemos acceso al Padre". Es difícil conocer el Espíritu,
porque justamente su oficio es llevarnos a Cristo y, mediante éste, al Padre. Ya en el s. II
decía S. Ireneo de Lyon: "Los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es
decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre y el Padre les procura la incorruptibilidad"
(Ep, 7). El Espíritu, por tanto, no nos conduce a sí mismo, sino que queda, por así decirlo,
oculto detrás de su oficio de conducirnos a otro.
Jesús, el Hijo, posee un rostro bien definido, que vemos retratado,
por la fe, en los evangelios. El Padre también tiene un rostro definido, porque el que ve al
Hijo ve al Padre, como dice Jesús a Felipe (Jn 14, 9). El Espíritu, en cambio, es como el
viento, que sopla donde quiere y nadie sabe de dónde viene y a dónde va (cf. Jn 3, 8). Es
decir, el Espíritu nos presenta un rostro menos configurado que el Hijo y el Padre.
Coincide con esto que él es la fuerza de Dios, como se ve en el A. T., fuerza que penetra
en nuestro interior, en nuestros corazones, y desde ahí clama, a nombre nuestro: Abba,
Padre (Ga 4, 6; cf. Rm 8, 15). El Espíritu inhabita en nosotros que somos su templo (1Co
3, 16; 6, 19). Es el don de Dios a nosotros, como se dice en Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11,
17. Es la fuerza transformante de Dios que en Cristo nos hace ser una nueva creación.
Es la primicia y garantía (Rm 8, 23; 2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14) de la herencia, de la que ya
somos coherederos (Rm 8, 17). Con la efusión del Espíritu ya han comenzado los últimos
tiempos (Hch 2, 17ss).
El Espíritu es persona como el Padre y el Hijo. Así habría sido
definido en el concilio de Constantinopla I (año 381). Es la tercera persona en Dios,
distinto del Padre y del Hijo. Así es el otro Paráclito (Jn 14, 16), que es enviado cuando
Jesús se haya ido (Jn 16, 7). Así es recibido y derramado por el Hijo en su exaltación
(Hch 2, 33). Así es el Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo. Así clama desde nosotros al
Padre, y también clama junto con la novia, la Iglesia, por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22,
1 Cf. Ireneo, Adv haer, IV, 20, 5, SC 100, 638.

2 Publicado en: Anales de Teología (U.C. de la Santísima Concepción 1(1998)45-54.
123
17). Es el Espíritu Santo que nos santifica, etc. Pero la menor configuración de su rostro
nos lleva a decir que es persona de manera diferente al Padre y al Hijo. Es el Espíritu de
ellos.
Dicho esto, fijémonos ahora en la acción del Espíritu sobre Jesús en
el N. T. Jesús es llamado "Cristo" (en hebreo 'mesías' y en castellano 'ungido'), por haber
sido ungido por Dios con el Espíritu. Nos dice Pedro en su discurso a Cornelio (Hch 10,
38s) que Dios lo ungió con Espíritu Santo y con poder, y así pasó haciendo el bien y
sanando a los que el diablo tenía sometidos, porque Dios estaba con él. Jesús, el
taumaturgo, es tenido por profeta, y en el Espíritu de Dios expulsa a los demonios según
Mt 12, 28. En su bautismo en el Jordán, el Espíritu desciende sobre él, para la misión, en
forma de paloma (Mc 1, 10par). Y Juan el Bautista atestigua que el Espíritu permanece
sobre él (Jn 1, 32s). En Jn 3, 34 se dice que Dios le da a Jesús, su enviado, el Espíritu sin
medida. Ya los profetas habían señalado que el futuro Mesías sería un hombre lleno del
Espíritu (Is 11, 2; 61, 1). Y el Padre, justamente mediante el Espíritu, lo resucita (Rm 8,
11) y lo constituye Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4), Señor y Cristo (Hch 2, 33.36). Fue
"muerto en la carne y vivificado por el Espíritu" (1P 3, 18). Ahora posee un cuerpo
espiritual (1Co 15, 42ss), donde resplandece la gloria de Dios (cf. 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3,
21). Así el Señor resucitado es llamado espíritu (2Co 3, 17), espíritu vivificante (1Co 15,
45). Y desde la fe, su concepción virginal es considerada obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,
20; Lc 1, 35).
Visto lo que el Espíritu hace con Jesús, fijémonos ahora en lo que
Jesús hace con el Espíritu, en la relación de Jesús con él. El Espíritu va a ser enviado a
los discípulos por Jesús (Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). El lo recibe y lo da (Hch 2, 33). El lo
insufla a sus discípulos el primer día de Pascua (Jn 20, 22). Este insuflar nuevo nos
recuerda el insuflar de Dios en la primera creación (Gn 2, 7). Como que el Espíritu saliera
de su cuerpo resucitado (véase Jn 19, 30). De él, de su seno brotarán manantiales de
agua viva, como dijo Jesús refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él
(Jn 7, 38s). El resucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), que da el Espíritu. Antes no
había Espíritu porque Jesús todavía no había sido glorificado (Jn 7, 39). En la cena había
dicho: "Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy el Paráclito no vendrá a
vosotros" (Jn 16, 7). Recordemos que Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo (Mt 3,
11par; Jn 1, 33).
Pero el resucitado no da el Espíritu como algo ajeno que recibe y
transmite, sino que, da su Espíritu. Así el Espíritu de Dios también es llamado alguna vez:
Espíritu de Jesús (Hch 16, 7; Flp 1, 19), de Cristo (Rm 8, 9; 1P 1, 11), del Señor (2Co 3,
17). En Ga 4, 4-6 se dice: "Cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para
que recibiéramos la filiación adoptiva. Sois hijos, ya que Dios envió al Espíritu de su Hijo a
nuestros corazones, el que clama abba, Padre". Es decir, en razón de nuestra filiación
tenemos el Espíritu del Hijo. "Los que son conducidos por el Espíritu de Dios, esos son
Hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino
que recibisteis el Espíritu de la filiación adoptiva en el que clamamos Abba, Padre. El
mismo Espíritu cotestifica a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 14-16).
En conclusión de este rápido recorrido neotestamentario: por un lado el Espíritu es el que
unge y resucita a Jesús, pero, por otro lado, Jesús resucitado es el que nos da su propio
Espíritu, Espíritu de filiación.
124
Creemos que esta revelación de Dios en la historia de salvación

corresponde a lo que Dios es en sí, en su eternidad. Porque Dios es fiel y veraz y no se
va a autorrevelar a nosotros de una forma diferente a lo que realmente es. Pero esta
revelación de Dios, como tampoco lo hará la visión de él que se tiene en el cielo, no agota
el misterio de Dios, el inefable, el totalmente otro. No se trata de un enigma sino del
misterio que funda nuestra realidad y nuestra salvación. Y no sólo no agota el misterio,
sino que mientras más se revela y nosotros penetramos en él, mejor percibimos lo
inagotable de su profundidad. En esta perspectiva, nos preguntamos ahora en teología,
basados en la revelación neotestamentaria: ¿Cuáles son las relaciones entre el Espíritu y
el Hijo en la eternidad del misterio de Dios?
Primero veamos cómo interviene el Hijo en la procesión del Espíritu.
En el N. T. Dios nos da el Espíritu, que también es el de su Hijo, por medio de éste. Los
Padres de la Iglesia dirán que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. Pero este
proceder no es, por así decirlo, degenerativo, en que la divinidad se va aminorando.
Justamente los arrianos en el s. IV dijeron que el Hijo, a quien se podía llamar
honoríficamente 'Dios', no era sino una creatura. Y los semiarrianos afirmaron que el
Espíritu era creatura. La Iglesia declaró contra ellos que el Hijo era consubstancial con el
Padre (concilio de Nicea del 325), y que el Espíritu era divino (concilio de Constantinopla I
del 381). Ambas declaraciones las profesamos en el Credo largo de la misa. Agustín
quiso introducir esa consubstancialidad en el hablar de la procesión del Espíritu desde el
Padre, diciendo que el Espíritu procedía del Padre y del Hijo. La posterior adición de y del
Hijo a la fórmula del Credo latino en que se confesaba que el Espíritu procede del Padre,
constituye la controversia del Filioque, que tenemos con los ortodoxos y que veremos
después. Pero volvamos ahora a Agustín.
El añadir que el Espíritu también procede del Hijo, ¿va contra la
monarquía del Padre, es decir, contra que el Padre sea el único principio (fuente)
originario del Espíritu? No, porque Agustín dice precisamente que procede del Padre
como fuente originaria (en latín, principaliter) y que la procesión de ambos es 'en
comunión' (en latín, communiter). Es decir, el Padre le da al Hijo todo menos ser Padre.
Por tanto, le da también el que espire el Espíritu junto con él, como un solo principio de
espiración. El Hijo queda, por decirlo así, asociado a la espiración del Padre, que sigue
siendo el único espirante originario. Respecto a que el Espíritu reciba también del Hijo,
recordemos además que en Jn 16, 14s, Jesús dice: "El Paráclito me glorificará porque
recibirá de lo que es mío y os lo comunicará. Todo lo que posee mi Padre es mío. Es por
esto que os he dicho que él recibe de lo que es mío y os lo anunciará".
Los occidentales siguieron la adición de Agustín, mientras que los
orientales siguieron diciendo, como en el Credo original griego del Constantinopolitano I,
que el Espíritu procede del Padre, y explicando el que proceda del Padre por el Hijo de
diversas otras maneras. Se trata, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica (núm.
248), de dos tradiciones complementarias: "La Tradición oriental expresa, en primer lugar,
el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al
Espíritu como 'salido del Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que procede del Padre
por el Hijo (cf. AG 2). La tradición occidental expresa, en primer lugar, la comunión
consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del
Hijo (Filioque). Lo dice ' de manera legítima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS
1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial
implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu, en tanto que 'principio sin principio'
(DS 1331); pero también que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea con él 'el principio de
125
que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta legítima
complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del
mismo misterio confesado".
Y la reciente clarificación del Consejo pontificio para la promoción de
la unidad de los cristianos nos dice: "Este origen del Espíritu Santo a partir de sólo el
Padre como principio de toda la Trinidad es llamado ekpóreusis por la tradición griega, en
seguimiento de los Padres Capadocios".1 "La doctrina del Filioque debe ser comprendida
y presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la apariencia de
contradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen (arché, aitía)
de la ekpóreusis del espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y
linguístico diferente de aquel de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen
del Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo, todavía virulento en Occidente, estaba
destinado a poner en relieve el hecho de que el Espíritu Santo es de la misma naturaleza
divina que el Hijo, sin poner en duda la única monarquía del Padre".2 Más aún, Padres
orientales de Alejandría, usando esta vez un verbo griego (proïénai) más amplio, dicen
análogamente el Filioque de los latinos, así "designando la comunicación de la divinidad
al Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial".3
Pero volvamos una vez más a Agustín. Este concibió al Espíritu, en
esta procesión del Padre y del Hijo, como el amor mutuo de ambos, el nexo. Nosotros
diríamos: como el eterno don mutuo. Como la amistad, es una realidad distinta del amor
del uno y del otro, por la mutualidad, que incluye también un mutuo reforzamiento en el
amor. Es como el amor 'fruto'. Santo Tomás, además de este aspecto, desarrollará el
amor que brota del conocimiento de algo bueno, en el sentido del autoconocimiento de
Dios. Dios es un eterno acto de conocimiento de sí y de todo en él, y un eterno acto de
amor de sí y de todo en él. Dios al conocerse, y no porque lo necesite para conocerse,
sino por sobreabundancia, produce un concepto de sí, una imagen, una Palabra interna,
que es el Verbo o Hijo. Y de ahí brota el amor a sí mismo, que es el Espíritu. Vemos en
ambas explicaciones, la del mutuo amor entre el Padre y el Hijo, y la del autoamor de
Dios, que el Hijo está implicado en la procesión del Espíritu, que es el amor. Se ha
comparado la concepción del Espíritu como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, a un
triángulo. Esto nos indica el peligro de que veamos a la Trinidad como cerrada sobre sí
misma, quedando nosotros un poco desconectados de ella, lo que desvitalizaría el dogma
de la Trinidad a nuestros ojos. La visión lineal de los Orientales, en cambio, puede
presentarse como más dinámica, al proceder el Espíritu por el Hijo, porque en un salto
infinito (el de la gratuita creación y redención) la podemos prolongar hasta nosotros. Dios
nos llega y nos penetra en el Espíritu, y en el mismo Espíritu volvemos al Padre por el
Hijo.
Pasemos al otro aspecto que veíamos en el N. T. ¿Tiene algo que

ver el Espíritu con la eterna generación del Hijo por el Padre? ¿Qué corresponde en la
eternidad de la Trinidad a que el Espíritu unja y resucite a Jesús y lo constituya Cristo? En
la Trinidad no hay prioridad en cuanto a ser más Dios o menos Dios, porque los tres son
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 941, publicado en l'Osservatore Romano
el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese
año, pp. 941-945.
2 Ib., 942.
3 Ib., 943.
126
consubstanciales. Tampoco hay prioridad de tiempo. En este sentido el Padre no es

anterior al Hijo. Porque no se puede ser Padre desde toda la eternidad si no tiene siempre
un Hijo. Y lo mismo dígase respecto a la espiración del Espíritu: el eterno espirador
necesita un eterno espirado. Pero sí hay un orden de procesión: quién de quien. En Dios
encontramos dos procesiones: la del Hijo por generación y la del Espíritu por espiración.
Y en este orden, porque Dios envió primero al Hijo y después, cuando éste se fue, nos
derramó el Espíritu. Y el oficio del Espíritu, como hemos visto, es llevarnos al Padre por el
Hijo. Correspondientemente, el Espíritu es el tercero en la fórmula bautismal de Mat 28,
19. Si nos fijamos ahora en el hecho de que el Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26),
esto ya implica al Hijo junto al Padre, porque la generación del Hijo es justamente lo que lo
hace Padre, de quien procede el Espíritu. Esto confirma que el Espíritu es el tercero en
Dios. Y por este proceder el Espiritu del Padre, el Hijo ya está implicado en esta
procesión, como acabamos de ver, tanto en la expresión oriental (por el Hijo) como en la
occidental (y del Hijo). Pero la pregunta ahora es por así decirlo al revés: ¿la segunda
procesión, la del Espíritu, tiene algo que decir respecto a la primera, la del Hijo? La
reciente Aclaración de la Iglesia, arriba ya citada, nos dice que la segunda procesión
plenifica a la primera, la hace trinitaria. Dice lo siguiente a este respecto, saltando sus
notas.
"Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espíritu es
consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre en
tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el
Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es
caracterizado como Padre por el Hijo que él engendra, así también, al tomar su origen del
Padre, el Espíritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de
manera trinitaria al Hijo en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos
son Padre e Hijo en el Espíritu Santo."
"El Padre no engendra al Hijo sino espirando (...) por él al Espíritu
Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiración (...)
pasa por él. El Padre no es el Padre del Hijo Unico sino siendo para él y por él el origen
del Santo Espíritu. El Espíritu no precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como
Padre al Padre del que el Espíritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario.
Pero la espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (estos son los dos
sentidos de diá en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera
trinitaria."
"¿Cuál es este carácter trinitario que la persona del Espíritu Santo
aporta a la relación misma entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en
la economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente
(cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una
tradición, que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo que ha derramado en
nuestros corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su
"Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de
su amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el
Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la
vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre envía a su Hijo
(Ga 4, 4) cuando María lo concibe por la operación del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este
manifiesta a Jesús como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre él (cf. Lc 3, 21s;
Jn 1, 33). El empuja a Jesús al desierto (cf. Mc 1, 12). Jesús vuelve de ahí "lleno del
127
Espíritu Santo" (Lc 4, 1); después comienza su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4,
14). Se estremece de gozo en el Espíritu bendiciendo al Padre por su designio
benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1,
2). Expulsa los demonios por el Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al
Padre 'por un Espíritu eterno" (Hb 9, 14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las
manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en él" que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es
por él que él es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm
1, 4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre
fluye de una relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio de
Don de amor la relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del
amor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del
Hijo en su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su
Padre, porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado
a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abba, Padre!" (Ga 4, 6). En el
misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que
prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación,
la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación
constante (epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (...) para que se manifieste 'el amor
que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."1 Hasta
aquí la cita del Consejo pontificio para promover la unidad de los cristianos.
Así la teología ha iluminado la relación recíproca entre el Espíritu y el

Hijo que veíamos en el N. T. Pasemos finalmente a la controversia con los Orientales
ortodoxos sobre el Credo. Recordemos que se trata del Filioque de la teología
agustiniana, que los latinos añadieron en el Credo. El Credo del concilio de
Constantinopla I (del año 381), segundo concilio ecuménico, confesaba al Espíritu Santo
procedente (ekporeuómenon) del Padre. La expresión esta tomada de Jn 15, 26, donde
leemos: "Cuando venga el Paráclito, que yo enviaré desde el Padre, el Espíritu de la
verdad que procede del Padre, él testimoniará sobre mí" Con ella, el Concilio sólo
pretendía afirmar la divinidad del Espíritu, como lo hizo con los otros atributos del Espíritu:
santo, Señor, vivificante, que es adorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo. En
este sentido construía para ello una frase paralela a lo dicho antes en el Credo respecto al
Hijo consubstancial: engendrado por el Padre. Este paralelismo se nota hasta en el
cambio de las preposición griega que usaba el texto de Jn: pará por ek. El Concilio no
pretendía entrar en la peculiaridad del tipo de procesión. Por tanto, del Credo no se
pueden sacar argumentos ni en contra ni a favor del Filioque. Sería anacrónico.
Pero contemporáneamente al Concilio, los Padres capadocios
habían reservado esa palabra griega para expresar el origen del Espíritu respecto al Padre
como principio originario, que era diferente de la generación del Hijo. Reaccionaban
contra el racionalista Eunomio, quien decía que el Hijo por ser engendrado no era Dios
sino creatura, porque la esencia de la divinidad era ser inengendrada. Los capadocios
replicarán que la esencia de la divinidad es un misterio, y que ser inengendrado es propio
del Padre, y no de la esencia. La persona (hypóstasis) del Padre es distinta de la esencia
y en su misterio inefable está el poder engendrar un Hijo consubstancial. Aunque para
distinguir las tres personas en Dios hablaban de las relaciones, éstas caracterizaban las
1 Ib., 944.
128
personas, pero como que no las constituían. Defendían la Trinidad destacando la

irreductibilidad de las personas a la esencia divina. Considerado desde el punto de vista
occidental, me atrevería a decir que en este primer y gran acercamiento a la Trinidad, no
profundizaron suficientemente en las relaciones para ver las personas justamente en la
oposición de las relaciones. De ahí que en la caracterización del Espíritu reservaran una
palabra, como 'absoluta', sin mayores consideraciones. Pero, por otro lado, los
Capadocios destacaron el misterio de la monarquía del Padre.
Los latinos tradujeron la ekpóreusis del Espíritu (Jn 15, 26; Credo)
por 'proceder'. Pero 'proceder' es más amplio y no mira, como la palabra griega, al origen
del Espíritu desde la persona del Padre (fuente originaria) sino a la comunicación de la
substancia divina. "Así se creaba involuntariamente una falsa equivalencia a propósito del
origen eterno del Espíritu entre la teología oriental de la ekpóreusis y la teología latina de
la procesión. La ekpóreusis sólo significa la relación de origen con respecto a sólo el
Padre en cuanto es principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la procesión
latina es un término más común, que significa la comunicación de la divinidad
consubstancial del Padre al Hijo, y del Padre con y por el Hijo al Espíritu Santo.
Confesando que el Santo Espiritu procede del Padre, los latinos no podían no suponer un
Filioque implícito, que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo".1 Si
el Filioque es una explicitación del proceder latino, no lo es de la ekpóreusis griega y, por
tanto, no se puede añadir en el Credo griego. Por eso que la Iglesia católica ha rehusado
que sea puesto en el texto griego del Credo, ni siquiera en su uso litúrgica por los latinos.2
Pese a las diferentes teologías y expresiones, Oriente y Occidente
vivieron en comunión eclesial, bajo este aspecto, hasta 1054, en que se produjo el cisma
que perdura hasta hoy. En 1014 Roma admitió oficialmente la inserción del Filioque en el
Credo litúrgico. Focio ya antes (en el siglo IX) había atacado el Filioque latino, afirmando,
por su parte, que el Espíritu Santo sólo procede del Padre. Nosotros también podríamos
decir esto de Focio, pero en el sentido que su ekpóreusis sólo es del Padre, porque esta
palabra, como hemos visto, está reservada para esa significación.
La teología medieval definió las personas divinas como relaciones
subsistentes. Y en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de relaciones. Así, por
ejemplo, Padre e Hijo, espirante y espirado, tienen que ser distintos, porque son
relaciones opuestas. Pero si el Hijo no se opusiera al Espíritu como espirante y espirado,
no se distinguiría de éste; habría, por tanto, una sola y misma persona que poseería dos
conceptualidades respecto al Padre: el ser Hijo y el ser espirado. Pero como en Dios hay
tres personas, el Hijo tiene que espirar el Espíritu (Filioque ), junto con el Padre (formando
un solo espirador), para poder distinguirse del Espíritu. Los concilios de unión, Lyon II en
1274 y Florencia en 1439, no terminaron siendo acogidos por la Iglesia ortodoxa, porque
no respetaban suficientemente su tradición y porque a los orientales les choca demasiado
la unilateralidad con que los latinos introdujeron el Filioque .
El ortodoxo Gregorio Palamas, en el s. XIV, insiste en el misterio de
Dios, al que se llega por la experiencia mística, y distinque las energías increadas de Dios
que nos divinizan, de las personas y esencia divinas. A nivel de las energías se podría
decir, en cierta manera, que el Espiritu procede del Padre y del Hijo. El teólogo ruso
Bolotov, que muere en 1900, dirá que el Filioque no es una razón decisiva para el cisma,
sino que es una opinión de Agustín y otros, respetable porque nunca fue condenada en la
1 Ib., 942.
2 Cf. Ib., 942.
129
época de la comunión entre ambas Iglesias. Pero el Hijo es condición, y no causa, de la

procesión del Espíritu. Lossky, en cambio, atacará el Filioque indicando que es la raíz de
cierta marginación o reduccionismo del rol del Espíritu en la Iglesia de Occidente.
Considera que la teología occidental está demasiado centrada en la única esencia divina y
que es racionalista. Podría admitir el Filioque, pero, siguiendo a Gregorio Palamas, como
manifestación eterna de las energías divinas.
El concilio Vaticano II, según Urs v. Balthasar, es el concilio del
Espíritu. Este concilio presenta la Trinidad en la historia de salvación. Con sentido
ecuménico, no dice Filioque sino "por el Hijo". En la puesta en práctica del Concilio, se
introduce en los nuevos cánones de la misa dos invocaciones al Espíritu referentes a la
consagración y al cuerpo místico de Cristo respectivamente. En esta época se escribe
bastante sobre la Trinidad y el Espíritu. Algún autor, como el Cardenal Congar dice que el
Filioque es suprimible en el Credo occidental, con tal que las Iglesias ortodoxas
reconozcan que es correcto y no se produzca desedificación en los fieles de ambas
Iglesias.
Como paso ecuménico me parece notable la Aclaración de 1995
hecha por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, que
hemos ido citando a lo largo de esta conferencia. Ella dice: "Este símbolo (de
Constantinopla I) confiesa sobre la base de Jn 15, 26 al Espíritu... que toma su origen del
Padre. El Padre solo es el principio sin principio (...) de las otras dos personas trinitarias,
la única fuente (...) y del Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo toma, pues, su origen
de sólo el Padre (...) de manera principial, propia e inmediata".1 Esta Aclaración reconoce
el valor ecuménico y normativo del Credo griego del concilio de Constantinopla I. "La
Iglesia católica reconoce el valor conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como
expresión de la única fe común de la Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo
profesado en griego en Constantinopla el 381 por el segundo Concilio ecuménico.
Ninguna profesión de fe propia de una tradición litúrgica particular puede contradecir esta
expresión de la fe enseñada y profesada por la Iglesia indivisa".2 "La Iglesia católica
interpreta el Filioque en referencia al valor conciliar y ecuménico, normativo e irrevocable,
de la confesión de fe sobre el origen eterno del Espíritu Santo tal como lo ha definido en
381 el Concilio ecuménico de Constantinopla en su símbolo".3 ¿Es suficiente este
reconocimiento del Credo común, para que los orientales acepten que nosotros
profesemos en nuestra liturgia el Filioque ? Y la Aclaración precisa que, dado el uso de la
palabra ekpóreusis por la tradición griega, ni Oriente ni la Iglesia latina ha aceptado la
adición del Filioque en el Credo griego. Y después de haber tratado de la expresión "por
el Hijo" del Oriente ortodoxo, presenta la interpretación autorizada del Filioque y explica
su adición, y muestra la teología análoga que se desenvolvió en Alejandría. Para la Iglesia
católica, la tradición oriental y el Filioque son dos tradiciones complementarias. "Si es
correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debe conducir a una
subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun cuando la doctrina católica afirma
que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo en la comunicación de su divinidad
consubstancial, ella también reconoce igualmente la realidad de la relación original que el
Espíritu Santo mantiene en cuanto persona con el Padre, relación que los Padres griegos
1 Ib., 941. La nota respecto a la última frase dice que éstos son los términos que usa Santo Tomás en Summa
Theologiae I, q. 36, a. 3 ad 1 y 2.
2 Ib., 941.
3 Ib., 942.
130
expresan con el término ekpóreusis."1 Y la Aclaración termina desarrollando algo que

puede agradar mucho a los orientales: el papel del Espíritu en la generación del Hijo por el
Padre, que se refleja también en la historia de salvación, y que vimos antes. ¿Qué más
queda por hacer en el camino del ecumenismo?
En resumen, hemos visto la mutua relación del Espíritu y el Hijo en el

N. T. El Espíritu es el que unge al Cristo y lo resucita, además de intervenir en su
concepción virginal. El Hijo es el que nos da su Espíritu, que es de filiación. Por supuesto
que es el Padre el que unge, resucita, etc. al Hijo por el Espíritu; y es el mismo Padre
quien nos da el Espíritu por medio del Hijo. Primero es enviado el Hijo y después el
Espíritu, quien siempre es el tercero. ¿Cómo se ha expresado esto en el dogma y en la
reflexión teológica? El Espíritu, al fluir (proceder) es el que hace culminar trinitariamente la
relación entre el Padre y el Hijo, el engendramiento del Hijo por el Padre. No hay
engendramiento sin espiración. Por otro lado, el Espíritu procede del Padre por el Hijo,
dice Oriente y Occidente. Los occidentales lo dicen, contra los que niegan la
consubstancialidad del Hijo y del Espíritu con el Padre, de la siguiente manera: el Espíritu
procede del Padre y del Hijo. Pero entienden que, en cuanto a la causa originaria
(principaliter), sólo procede del Padre. El Hijo, que es el segundo en el orden trinitario y
consubstancial al Padre, participa de este único principio de espiración, porque el Padre le
dio todo al Hijo (Jn 16, 15) y por supuesto también el espirar el Espíritu, pero no como
fuente originaria, lo que es propio del Padre. Y esto está supuesto en el Credo latino y
castellano (no en el griego) al decir que el Espíritu procede (término amplio que mira a la
comunicación de la substancia) del Padre, porque decir Padre ya es implicar al Hijo.
Como ilustración nos puede servir el texto del Ap 22, 1: "Y me mostró un río de agua de
vida, brillante como el cristal, que brotaba (usa el término ekporeuómenon, igual que en el
Credo griego, quien lo toma de Jn 15, 26) del trono de Dios y del cordero". ¿Se podría
esclarecer mejor esta participación del Hijo, que no va contra la monarquía ('único
principio') del Padre?
No creemos que la adición que hicieron los latinos del Filioque en el Credo deba ser una
causa de cisma entre católicos y ortodoxos. El camino de la unidad pasa por el mutuo
respeto y profundo reconocimiento de la riqueza de ambas tradiciones. Que el Espíritu,
que nos conduce a la verdad plena2 y que es el amor, nos ilumine y fortalezca en este
caminar. Lo que el hombre ha separado, el Espíritu lo puede unir. Esa es nuestra fe. Y a
los latinos, en nuestra visión eclesiológica y en nuestra vida cristiana, nos conviene
equilibrar el cristocentrismo con la fuerza renovadora del Espíritu para una vivencia más
plena de nuestra fe, porque siempre van entrelazados el Hijo y el Espíritu. El Padre nos
da el Espíritu por medio de Cristo, pero el Espíritu, que está en nuestros corazones, nos
conduce al Padre por Cristo, con quien nos 'conformamos' y somos coherederos.
3) Artículo de extensión: EL ESPIRITU SANTO Y EL CISMA DE LA IGLESIA

ORTODOXA3
El mundo camina, en ciertos niveles, hacia su unidad, superando así

antiguas barreras que lo separaban o parcializaban. En este sentido avanza la
1 Ib., 943s.
2 Jn 16, 13.
3 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.
131
globalización de la economía y la planetarización de las comunicaciones. Pero las

Iglesias cristianas, que anuncian entre los hombres al Cristo resucitado, se presentan, sin
embargo, divididas. Jesús ruega al Padre que sus discípulos lleguen a la unidad perfecta:
"para que el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me
has amado a mí" (Jn 17, 23). Promover la unidad de los cristianos (ecumenismo) fue uno
de los principales propósitos del concilio Vaticano II. Y aunque la unidad a nuestros ojos
parezca imposible, para Dios todo es posible. Acercándonos a la celebración del tercer
milenio desde la Encarnación y el nacimiento de Cristo, en el año dedicado al Espíritu
Santo, el ecumenismo cobra un especial relieve. La unidad, en definitiva, es un don del
Espíritu Santo.
Las Iglesias católica y ortodoxa rompieron su comunión en el año 1054.
Como una gran causa de la ruptura ha sido aducida la divergencia doctrinal sobre el
Filioque (y del Hijo). Es decir, la Iglesia occidental (romana) aceptó oficialmente en el año
1014 la adición del Filioque en su Credo litúrgico latino, que antes era el mismo de los
orientales.1 Este quedó así: Creo ... "y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que
procede del Padre y del Hijo..." Lo destacado con letra cursiva es lo agregado. A los
ortodoxos no les gusta ni el contenido de esta adición ni la unilateralidad con que fue
hecha por los occidentales. Pero la adición, cuya fuente es S. Agustín (†430), llevaba
muchos siglos integrada en la teología y en algunos Credos occidentales. Y, sin embargo,
las Iglesias de Oriente y Occidente habían, en este asunto, convivido en paz, en el mutuo
respeto. Más aún, Padres de la Iglesia de Alejandría habían dicho algo semejante a los
latinos, pero usando otro vocablo griego, diferente al del Credo. Pero Oriente, en general,
gustaba decir, en su teología, que el Espíritu procedía del Padre por el Hijo. Estas dos
tradiciones eran complementarias: la latina y la oriental.
¿Por qué introdujeron los latinos la adición y del Hijo? Para destacar,
contra los herejes, que el Padre, el Hijo y el Espíritu son consubstanciales, son un solo
Dios, poseyendo los tres íntegramente la misma esencia o naturaleza divina. Esto
acababa de ser solemnemente definido en los concilios del s. IV. Este proceder del Padre
y del Hijo, de ambos en comunión, lleva a concebir el Espíritu como el amor mutuo entre
el Padre y el Hijo, como lazo de unión. ¿Qué achacan los ortoxos a la fórmula latina?
Dicen que esto es afirmar dos principios del Espíritu, cuando la única fuente de la Trinidad
es sólo el Padre. ¿Qué respoden los occidentales? Que ellos también confiesan al Padre
como único principio originario, pero el Padre le da todo al Hijo menos la paternidad (que
es lo propio del Padre), por tanto también le da el que espire el Espíritu junto con él. El
Padre y el Hijo son en esto como un solo principio de espiración del Espíritu, y no dos.
Los occidentales también hacen presente en favor de la adición, además de que el Señor
Jesús es quien nos da su Espiritu2 según el Nuevo Testamento, lo que dice Jesús en Jn
16, 14s: "El Espíritu de la verdad me glorificará, porque recibirá de lo mío y os lo
anunciará. Todo lo que tiene el Padre es mío, por eso dije que recibe de lo mio y os lo
anunciará".
Y los latinos arguyen: si el Espíritu no procediera también del Hijo, no se
distinguiría de éste, porque, en el un solo Dios, la única distinción es por procedencia,
puesto que la misma persona no puede ser hijo de sí misma, ni espirador de sí misma.
Por tanto, si no hay una relación de procedencia entre el Hijo y el Espíritu, ambos serían
una misma y única persona. Y entonces, contrariamente a la revelación, en Dios habría
1 Era el Credo del concilio de Constantinopla I del año 381, basado, al respecto, en Jn 15, 26.
2 Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Rm 8, 15; Ga 4, 6, etc.
132
sólo dos personas: ésta y el Padre. Los ortodoxos replican que este raciocinio es una
intelectualización excesiva del misterio de las tres Personas divinas, a la que han llegado
los occidentales por centrarse demasiado en la única esencia de Dios, en la unidad. Y
algunos ortodoxos contratacan en el nivel de la vida cristiana y de la visión teológica,
diciendo que la adición de los latinos ha llevado a Occidente a subordinar el Espíritu al
Hijo, a la minusvaloración del Espíritu. Occidente destacaría demasiado el
cristocentrismo, junto con los aspectos visibles de la Iglesia, etc., en desmedro del
Espíritu. Algunos occidentales les encuentran razón en el hecho de una cierta
marginación del Espíritu, pero lo atribuyen al temperamento occidental, que gusta de lo
visible, lo objetivo, lo histórico, lo bien configurado, lo jurídico. Recordemos, con todo, que
el concilio Vaticano II ha podido ser llamado el concilio del Espíritu Santo y que su
concepción de Iglesia es más "espiritual" que la de cierta eclesiología anterior.
En el camino del ecumenismo, en 1995, el Consejo pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos publicó una notable Aclaración respecto a este
tema.1 El Credo griego del concilio de Constantinopla I, que no tiene la adición y que es el
que profesan los orientales, es el Credo ecuménico y normativo para todo otro Credo.
Los ortodoxos tienen razón en que no puede haber adición en el Credo griego. Por eso
que la Iglesia católica jamás lo ha añadido ahí, por ejemplo en el actualmente rezado por
los católicos griegos. Esto se debe a que la palabra griega usada para decir "proceder",
por el uso que le dieron los Padres griegos, quedó reservada para expresar la
procedencia originaria que sólo es del Padre. En cambio, la palabra latina, "proceder", es
diferente y es más amplia en su significación; y los Padres latinos, desde los comienzos,
vieron en ella la comunicación de la única esencia divina. Por eso, para un latino, decir
que el Espíritu procedía del Padre era ya implicar la adición, porque al decir Padre ya
implicaba al Hijo2, que le es consubstancial. Recordemos que el Hijo es la segunda
Persona, y el Espíritu la tercera, en la Trinidad.
La Aclaración explica la razón de la adición o explicitación de los latinos,
que es complementaria a la procencia del Padre por el Hijo de la teología griega. Pero va
más allá. No sólo no pretende subordinar el Espíritu al Hijo sino que atribuye un rol a la
procesión del Espíritu con respecto a la generación del Hijo por el Padre. Aunque la
procedencia del Espíritu desde el Padre supone la generación del Hijo, porque esto hace
que el Padre sea Padre, sin embargo, el Padre no puede engendrar al Hijo en plenitud
(trinitariamente) sino espirando por él el Espíritu. Y el Hijo sólo es engendrado por el
Padre en la medida en que la espiración pasa por él. Es decir, la generación del Hijo y la
espiración del Espíritu están mutuamente entrelazas en el misterio de Dios. Así como no
hay Padre sin Hijo, así tampoco hay eternamente generación del Hijo sin espiración del
Espíritu.
¿Y en qué consiste esa plenitud que aporta el Espíritu a la generación del
Hijo? La Aclaración responde: en el don eterno del amor que el Padre hace a su Hijo bien
amado, don que es la persona del Espíritu. "El amor divino, que tiene su origen en el
Padre, reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por medio de éste
en la persona del Espíritu, el don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu
Santo orienta por el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su
voluntad".
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit. El texto fue publicado en l'Osservatore
Romano del 13 de Septiembre, y fue reproducido por la Documentation Catholique del 5 de Noviembre, pp. 941-945.
2 No hay Padre sin Hijo.
133
En conclusión, esperamos que este documento de nuestra Iglesia sirva

como base para un mayor acercamiento entre católicos y ortodoxos. Sólo en un profundo
respeto mutuo de ambas tradiciones, que son complementarias, reencontraremos la
unidad eclesial, que es don del Espíritu
134
APENDICE E
Agustín y Rahner
1) ALGUNOS ASPECTOS DE LA VISION DE AGUSTIN SOBRE DIOS1
Esta presentación, dado el marco del Quinto Seminario de Estudios Patrísticos,

no pretende abarcar, y menos desarrollar, todos los aspectos de la vastísima y profunda
reflexión agustiniana sobre Dios. Sólo constituye una primera aproximación al estudio de
este gran Padre de la Iglesia, con especial atención a su obra De Trinitate. Destacar
algunos aspectos y la forma de relacionarlos, depende de la sensibilidad y circunstancias
del estudioso, y eso puede ser justamente el valor de un trabajo así, realizado desde la
docencia de la dogmática en una Facultad de Teología latinoamericana, y después de
haber rumiado los textos agustinianos.
1) Conversión e inculturación neoplatónica

Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más,
exclama Agustín en los Soliloquios.2 Dios es el incomprehensible.3 Si lo comprendes, no
es Dios.4 Pero es experimentable. Agustín buscará apasionadamente a ese Dios, el
inmutable y eterno, el verdadero ser.5 Señor, tú eres grande y muy laudable... y alabarte
quiere el hombre, una porción de tu creación. Y el hombre que lleva consigo su
mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a
los soberbios, sin embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo
excitas a que se deleite en alabarte, porque tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te
invoque, creyendo en ti! 6 Y el más íntimo conocimiento de sí mismo, como antes de él ya
postulara Plotino, va a ser el camino para el más rico y profundo conocimiento de Dios.7
1 Este trabajo apareció en Teología y Vida 39(1998)270-287.

2 Sol I, 2, 7, CSEL 89, p. 11, 15-17. Cf. Ib. II, 1, 1, CSEL 89, p. 45, 11.
3 Dios es inefable y nos es más fácil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ord II, 16 (44), 15s, CChL 29, p. 131;
En Ps 85, 12, 21-36, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teología negativa, cf., p. e., De Trin V, 1 (1s), 1-13.44-46,
CChL 50, p. 206s; Ep 169, 2, 6, CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 19. Pero también exclamará Agustín: He aquí cómo ya
puede tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido
porque más interior, más conocido porque más cierto (De Trin VIII, 8 (12), 3-6, CChL 50, p. 286).
4 Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663. Cf. En Ps 144, 6, 1-8, CChL 40, 2091; Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360.
5 Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; De vera rel 18 (35) 1-
5, CChL 32, p. 208; En Ps 101 II, 10, 11-53, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, CChL 40, p. 1805; De doctr chr I,
32 (35), 6-10, CChL 32, p. 26; De Trin V, 2 (3), 1-17, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, CChL 50, p. 261;
Sermo 6 (4), 72-78, CChL 41, p. 64; Ib. 7 (7), 156-167, CChL 41, p. 75, etc. En todos estos textos utiliza Ex 3, 14.
Véase Conf VII, 11 (17), 1-7, CChL 27, p. 104; De civ XI, 10, 1s, CChL 48, p. 330.
6 Conf I, 1 (1), 1-15, CChL 27, p. 1. ¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que vengas a mi corazón y lo
embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi único bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío,
¿quién eres para mí? Di a mi alma: yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me escondas tu
rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro (Conf I, 5 (5), 1-11, CChL 27, p. 3).
7 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münsterische Beiträge zur Theologie, 11),
2a ed., Münster 1967, p. 1s.
135
Conocemos el largo y doloroso camino de su conversión.1 En el verano del 386

Agustín lee algunos libros de los platónicos y estará en contacto con el círculo
neoplatónico cristiano de Milán, al que pertenecía el sacerdote Simpliciano. Agustín nos
relata así la experiencia que siguió: Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de
volver a mí mismo., yo entré en mi intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú
te hiciste mi ayudador. Entré y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por
sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la
debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de
horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en la región de la desemejanza.2 Agustín ha
terminado de descubrir a un Dios espiritual, simple e inmutable. Ahora se le ordena la
escala del ser.3 En los platónicos dice leer sobre el Verbo lo mismo que en el comienzo
del prólogo de Jn.4 Ha descubierto al Dios trinitario. No pudo rehacer entonces esa
experiencia interior extraordinaria. Tendrá claro que en el juicio de la inteligencia hay una
iluminación por la misma verdad divina, que es el Verbo.5 Es el maestro interior.6 Aquel,
sin embargo, que es consultado, es el que enseña, Cristo, de quien se dijo que habita en
el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabiduría sempiterna, la que
ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar
según su propia voluntad ya mala ya buena.7
A poco andar nos relata en las Confesiones la experiencia de Ostia, que
sucede durante un ferviente diálogo con su madre Mónica, poco antes de la muerte de
ésta. Estaba apoyado en una ventana que daba al jardín interior en un íntimo coloquio
sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la Verdad, cuando se fue elevando, con
afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y llegó a su propio espíritu (mentes) y lo
trascendió y alcanzó la región de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y
aspiramos ávidamente hacia ella (illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del
1 Cf. S. Zañartu, La conversión de San Agustín, Mensaje 27(1978)32-40.

2 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
3 Cf. también De civ VIII, 6, 1-53, CChL 47, pp. 222-224.
4 Conf VII, 9 (13s), 1-36, CChL 27, p. 101s; Ib. VIII, 2 (3), 8s, CChL 27, p. 114; De civ X, 23, 8ss, CChL 47, p. 296;
Ib. X, 29, 1-6.99-104, CChL 47, p. 304.306.
5 P. e.: Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII, 17 (23), 1-
32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15
(24), 12-17, CChL 50, p. 378. "La originalidad de Agustín es el haber hecho, a partir de la afirmación del prólogo
joánico, según el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teoría cristológica del
conocimiento intelectual, cualquiera que éste sea, y no sólo del conocimiento religioso que estaría reservado a los
cristianos" (G. Madec, Christus, col. 857, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908).
6 Cf. Madec, op. cit., 857. Excluye el mito de la reminiscencia.
7 De mag XI, 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196. Sin embargo, enseña el único verdadero Maestro, la Verdad
incorruptible, el solo maestro interior, el que también se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a
lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dignó aparecer humilde a los que yacían, para que su alteza fuera
conocida por los que se levantaban (C. ep Man 36, 41, PL 42, 202). Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la
que el alma es iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya es el
mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se
esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede,
entiende. Por lo tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente
a aquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve por sobre sí misma aquello,
ayudada por lo cual ve todo lo que también entiende en sí (De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5).
136
corazón, y nosotros hemos suspirado y dejamos ahí atadas las primicias del espíritu y
retornamos al estrépito de nuestra voz.1
Los platónicos, que rechazaban en su soberbia la Encarnación como indigna de
Dios, podían entrever la Trinidad, pero no tenían el camino para llegar hasta ella, la
patria.2 Sólo podían contemplarla desde lejos. Porque ese camino, en la humillación de
Dios, es Cristo: el Dios hombre, el mediador.3 La lectura de Pablo impresiona a Agustín.
Agustín descubre la gracia de Dios y hará fuertemente la experiencia de ella en su
conversión. Agustín pretende permanecer platónico en todo lo que no contradiga a la fe.4
Su asidua meditación de la Escritura y su futura labor de pastor y teólogo de Iglesia, lo
harán crecer en la comprensión de la verdad cristiana.
Las dos experiencias de Dios arriba evocadas confirman el encantamiento de
Agustín por el Dios inmutable y eterno. Acentuará al Dios uno, su naturaleza. Según O.
Du Roy5, el cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la naturaleza divina
en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía
(camino). Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la
Encarnación, y concede cierto conocimiento de ella a los filósofos platónicos. "No es la
economía de la Redención el punto de partida de este intellectus fidei de la
Trinidad. Es, por el contrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del
espíritu."6 Según este autor7, que ha despertado múltiples reacciones, "La inteligencia de
Agustín no está sino a medias evangelizada por su fe."
Lo que nos llama la atención es su distinción en el De Trinitate XIII8 entre
sabiduría y ciencia. La sabiduría es de lo eterno, de lo inmutable: el Verbo, que ilumina el
alma con la verdad inmutable, es la sabiduría de Dios. La ciencia es de lo temporal; es
para el camino. A ella corresponde la fe en Cristo, el Verbo encarnado. Nuestro camino
es por la ciencia, que nos enseña el comportamiento9, a la sabiduría. Nuestra ciencia es
1 Conf IX, 10 (24), 27-30, CChL 27, p. 147s. Con rápido pensamiento alcanzamos la eterna sabiduría (Ib. IX, 10
(25), 44s, CChL 27, p. 148).
2 Cf. Conf VII, 9 (14), 1-21 (27), 42, CChL 27, pp. 101-112; De civ X, 24, 12-22, CChL 47, p. 297; Ib. X, 29, 1-109,
CChL 47, pp. 304-307. Véase De Trin IV, 15 (20), 1-19, CChL 50, p. 187.
3 Nos dice Madec: "El platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de una
incoherencia entre la teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario,
instaurando la coherencia entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba el
cumplimiento del platonismo. Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la
Verdad, cuando pudo unir, en la persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el
Verbo del prólogo joánico. Y desde entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina,
que no es otro que el Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (op. cit., 852s).
4 Cf. De Acad III, 20 (43), 19-24, CChL 29, p. 61.
5 L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391 (Etudes
Augustiniennes), Paris 1966, pp. 451-454. "La experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la
inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). A.
Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste, el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad,
está más débilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la triple
determinación de todo ser..."
6 Ib., 454.
7 Ib., 456.
8 19 (24), 1-20 (25), 26, CChL 50A, p. 415-418. Cf. De Trin XII, 14s (21ss), 1ss, CChL 50, pp. 374ss; XIV, 1 (1-3), 1-
80, CChL 50A, pp. 421-424.
9 La fe nos purifica.
137
Cristo; nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. El implanta en nosotros la fe

respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la verdad sobre las eternas. Por él
proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la sabiduría; pero del uno y mismo
Cristo no nos apartamos, en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y
de la ciencia.1 Nos podemos preguntar: ¿está Agustín demasiado marcado por la
experiencia neoplatónica, no destacando suficientemente la historia de salvación?
Respecto al teocentrismo o cristocentrismo de Agustín ha habido polémica. Pero, por
supuesto, el cristocentrismo está ordenado al teocentrismo.2 El punto de discusión estaría
más bien en la pregunta anterior.
2) Cristo revelador del humilde amor de Dios

Pero el corazón de Agustín, inquieto tras el Dios eterno, ha sabido desde su
infancia que su salvador es Jesucristo.3 Como maniqueo lo concibió en forma doceta,
después lo descubrió plenamente hombre4 y, por último, lo creyó hombre-Dios, Dios-
hombre. Si no hubiera habido pecado, no habría venido.5 Es el Verbo que se anonadó a
1 De Trin XIII (24), 19, 50-55, CChL 50A, p. 416s. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para nosotros, la fe en
lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), CSEL 43, p. 60, 8s). Comenta G. Madec (Christus, scientia et
sapientia nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación
ontológica (eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la
persona de Cristo". "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado"
(Ib., 84). Los platónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. Madec dirá en
otra obra (Christus, 902): "Con todo, la economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su
pensamiento reposa sobre una especie de dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema
'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su
hermenéutica, como lo ha demostrado Mayer. Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es
también referencial; ella debe ser una incitación al movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la
cual el espíritu realiza su vocación ontológica. Esta es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí
una excesiva insistencia (sobreacentuación) de la naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana.
Conviene, con todo, recordar también que, si la estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente...
Hay teocentrismo en el orden de la creación, y cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para
Agustín, es no sólo el Verbo encarnado sino también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho".
2 B. Studer (Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, p. 212) describe así el profundo
cristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia religiosa y de su pensamiento teológico, Agustín tiene
que referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como auctoritas para la fe y como via para el retorno a
Dios. En su confrontación con los donatistas aparece la presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la
controversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió teológicamente, su respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo no
es sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino también adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de
El. Finalmente, también acontece en la pregunta por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de
entonces lo obligó, que la única respuesta válida de la fe cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y los
hombres". Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder
Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es
todo para Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a Cristo Dios" sintetiza la cristología de Agustín. Pero en
Dios, el Padre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia
de Dios. Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad.
3 Cf. Conf III, 4 (8), 32-37, CChL 27, p. 30.
4 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud de la sabiduría (Conf VII, 19 (25), 1-23,
CChL 27, p. 108s). Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la fe en Cristo(Ib., VII, 19 (25), 23-30,
p. 109).
5 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174, 2, 2, PL 38, 940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacía por
todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945).
138
sí mismo y tomó la forma de siervo.1 En esta humillación de Dios2 se revela su gran amor
al hombre.3 En ella combate la soberbia del demonio y sana la nuestra.4 Cristo es el
maestro de humildad.5 El mediador6 es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2,5). En forma de
El siguiente texto de Ench 28 ([108], 68-80, CChL 46, p. 107s) nos ofrece un resumen de la soteriología de Agustín,
aunque no explicite la nociones de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adán sido hecho obviamente hombre recto, no
era necesario un mediador. Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, era
conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne para vida eterna, por un mediador
que fuera el único sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y
sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera a
ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de
obediencia. Para que, recibiendo el Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el
mismo Redentor. Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.
1 Según A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie
Historique, 72], Paris 1985, p. 465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos,
Agustín anuncia ya la articulación fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1, 1) se hace carne (Jn 1, 14)
y se anonada (Flp 2, 7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad". Según
W. Geerlings, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und
Christusverkündigung Augustins [Tübinger theologische Studien, 13], Mainz 1978, 144). Con todo, la predilección de
Agustín es el evangelio de Juan. Y según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del Jesús terreno
(cf. F. Courth, Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a], Herder
1988, p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal predominio al Logos, que
desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto se ve, sobre todo,
respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (En Ps 6, 1, 17-24, CChL 38, p. 27; De Trin I,
12 (23),1-26, CChL 50, p. 61s). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se turbó porque quiso. Es verdad que Jesús tuvo
hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero porque quiso. Es verdad que Jesús se contristó, pero
porque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso. Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de
otra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la debilidad es tratada según la orden de la voluntad (In
Joh 49, 18, 9-24, CChL 36, p. 428s).
2 Según Geerlings (op. cit., 61), humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos.
3 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su
propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver cuán
importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII, 10 (13), 11-15, CChL 50A, p. 400). Cf. De cath
rud 4 (7), 1-4, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, CChL 46, p. 128
4 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV, 2 (4), 6-9, CChL 50, p. 163s). También se da
aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII, 17 (22), 16-19, CChL 50A, p. 412s). Por lo tanto, para
que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el Hijo de
Dios... Quizás te sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-18,
CChL 36, p. 256s). Cf. De Trin VIII, 5 (7), 4-8, CChL 50, p. 276; Ench 28 (108), 72-81, CChL 46, p. 107s. El Cristo
humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV, 10 (13), 4-7, CChL 50, p. 178; Ib., IV, 12 (15), 9-16,
CChL 50, p. 180; De gr Chr II, 40, 46, CSEL 42, p. 204, 27-p. 205, 2).
5 ...Creemos que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por
nosotros (De Trin VIII, 5 (7), 2s, CChL 50, 276). Cf. De cath rud 4 (8), 71-77, CChL 46, p. 128s.
6 El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidiós, como
por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre
mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332). El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la
paz, con Dios, a quien lo ofrecía permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo
ofrecía, y era el mismo uno el que lo ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV, 14 (19), 17-21, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh
41, 5, 18-38, CChL 36, p. 360). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es mediador, en
ella es sacerdote, en ella es sacrificio (De civ X, 6, 37-39, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294).
Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo del
139
Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Jesucristo.1 Agustín insiste en la humanidad de Cristo para la mediación.2 Pues por
aquello es mediador, por lo cual es hombre; por aquello también es camino.3 Nosotros
vamos por Cristo hombre a Cristo Dios.4 E ir a Cristo es ir al Padre, porque son
consubstanciales.5 Cristo intercede por nosotros como hombre y nos escucha como Dios.6
Agustín expresa nuestra divinización (y salvación) con expresiones de
intercambio. El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los
que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios.7 Lo que más destaca es el
hombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma de
siervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de manera que en cuanto es
Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin I, 10 (20), 27-35, CChL
50, p. 57).
1 De Trin I, 7 (14), 22s, CChL 50, p. 45.
2 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43 (68), 10-12, CChL 27, p. 192; cf. De gr
Chr II, 28, 33, CSEL 42, p. 193, 4-6). En el fondo, como dice E. Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine,
col 2367, en DTC I, col 2268-2472), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la
naturaleza divina. Con todo: Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús,
seríamos liberados, si él no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, CChL 46, p. 107).
3 De civ XI, 2, 30s, CChL 48, p. 322. Cf. p. e. En Ps 103, 4, 8, 19-30, CChL 40, p. 1528; De civ. IX, 15, 50-52.61-64,
CChL 47, p. 263; Ib., X, 20, 1-7, CChL 47, p. 294. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el
camino, por el que vamos (Sermo 123, 3, 3, PL 38, 685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102, 3, 3, PL
38, 573).
4 Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (In
Joh XIII, 4, 14-16, CChL 36, p. 132). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que ascender: de su ejemplo a su
divinidad (En Ps 119, 1, 49-51, CChL 40, p. 1777). Cf. De doctr chr I, 34 (38), 15-20, CChL 32, p. 28; Sermo 141,
4, 4, PL 38, 777.
5 Y por esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a él y al Padre (In Joh 69, 2,
16s, CChL 36, p. 500). A lo largo de todo el De Trin insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. Ruega en
cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I, 10 (21), 70s, CChL 50, p.
59). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre según la
forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió, en la que fue hallado inferior,
no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a sí mismo (De Trin II, 1 (2), 5-
8, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Así no se puede aplicar a la
substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo
(De Trin. I, 11 (22), 1-34, CChL 50, p. 60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor
por estado (habitu) (De Trin, I, 7 (14), 35s, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin
embargo, el Señor de la gloria fue crucificado. Porque tal era esta asunción que hacía a Dios hombre y al hombre
Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente, diligente y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid
propter quid) y lo que se dice según qué (quid secundum quid)... Así como decimos que juzga según
aquello que es Dios, esto es por poder divino y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor
de la gloria fue crucificado (Ib., I, 13 (28), 5-9.14-16, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I, 7 (14), 44-46, CChL 50, p. 46;
Ep 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
6 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083). Cf. In
Joh 16, 102, 4, 41-43, CChL 36, p. 597.
7 Sermo 121, 5, PL 38, 680. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la desemejanza de
nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De Trin IV, 2 (4), 13-
16, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se hizo partícipe
de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (De civ XXI, 16, 28-30, CChL 48, p. 782).
Cf. En Ps 52, 6, 11-18, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, CChL 40, p. 1470;
Ib., 118, 16, 6, 11-19, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, CChL 40, 1805;
Ib., 138, 2, 45-48, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, CChL 40, 2130; De cons ev II, 3, 6, CSEL 43, p. 86, 21-23;
140
sacrifico redentor, por el que nos reconcilia con Dios.1 El diablo nos tenía cautivos, según
un cierto derecho justo, en cuanto Dios había permitido que fuéramos esclavizados a
causa de nuestros pecados. Pero el diablo se excedió al matar al inocente Jesús, sobre el
que no tenía ningún derecho, y así perdió su derecho sobre nosotros.2 La muerte de
Cristo resultó en vida para todos nosotros. Agustín se pregunta si era ésta la única forma
de salvarnos y ve que el poder de Dios pudo hacerlo de otra manera, pero que esta
manera (la muerte de Jesús) era convenientísima. Dios pudo vencer por poder3, pero
prefirió vencer en 'justicia'. Quiso que un hombre venciera en Cristo, porque el hombre
era el que había sido derrotado en Adán. Pertenecía también a la justicia y bondad del
Creador el que el diablo, que se gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera
vencido por esta misma, por uno que venía de este mismo género, que corrompido en el
comienzo por uno, estaba todo sometido.4 Pero el centro del pensamiento de Agustín no
es la victoria sobre el diablo, sino la superación de la separación entre Dios y el hombre
mediante el sacrificio de Cristo.
Si Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios, ¿cómo es uno y el mismo
para así poder salvarnos?5 Agustín trata de expresar la unidad, por ejemplo, con la
imagen de la unión del alma y el cuerpo6, de fondo neoplatónico. Puede hablar de mezcla,
pero en la que se conservan la propiedad de cada uno de los elementos.7 Usa igualmente
Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 192, 1, PL 38, 1012; Ep 140, 4, 10, CSEL 44, p. 162, 9-12; Ib. 187, 6, 20, CSEL 57,
pp. 99, 8-10. Cristo intercambia su vida por nuestra muerte (p. e. Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
1 Cf. p. e.: En Ps 26, 2, 2, 9-15, CChL 38, p. 155; Ib. 64, 6, 30-50, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17, CChL 39, p.
1173; Ib. 129, 7, 8-15, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, CChL 40, 2182s; De
Trin IV, 13 (17), 52-55, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14 (19), 1-21, CChL 50, p. 186s; De civ X, 6, 35-39, CChL 47, p.
279; Ib. X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294.
2 Cf. p. e.: De lib arb III, 10 (31, 110-112), 49-72, CChL 29, p. 293s; De Trin IV, 13 (17), 72-77, CChL 50, p. 184; Ib.
XIII, 13ss (17ss), CChL 50A, pp. 404ss; Ench 14 (49), 21-25, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 134, 6,
PL 38, 745. Dios podía haber liberado al hombre de otra forma (De agon 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII,
10 (13), 1-24, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., XIII, 15 (19), 4-12.24-30,
CChL50A, p. 407s; Ib., XIII, 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413).
A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está en
la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio, la
victoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra". Cf. Portalié, op. cit., col 2370-
2372.
3 El diablo fue vencido con poder en la resurrección de Cristo (cf. p. e. De Trin XIII, 14 (18), 27-41, CChL 50A, p.
407).
4 De Trin XIII, 17 (22), 27-31, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413; Ench 28
(108) 79-81, CChL 46, p. 108.
5 Según J. Liébaert (Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) mit einer biblisch-
christologischen Einleitung von P. Lamarche SJ (Handbuch der Dogmengeschichte,III,1a), 1965 Herder, p. 96), en
torno al 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen la línea de Dámaso, afirmando la
integridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología occidental hacia una cristología de dos
naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.).
6 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19, 15, 27-30, CChL 36, p. 199). Cf. p. e. In Joh 78, 3, 4-10, CChL 36, p. 524;
Ench 11 (36) 10-14, CChL 46, p. 69s; Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 10-13; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17.
7 Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la
unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla
(mixtura) de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la
costumbre de los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la
integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre
es una mezcla de alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo
de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los
141
la comunicación de idiomas. El bienaventurado apóstol muestra que esta unidad de la

persona de Cristo Jesus Nuestro Señor así consta de ambas naturalezas, la divina y la
humana, que cada vocablo de una de ellas también se atribuye a la otra, lo divino a lo
humano y lo humano a lo divino.1
En 411 descubre la fórmula cristológica "una persona"2, que había sido usada
una vez por Tertuliano3 y que parecía caída en desuso. Así habla de una persona y dos
substancias o naturalezas.4 Aunque no aplique con claridad 'persona' al Verbo antes de la
Encarnación, nos parece diáfano que para Agustín la persona en Cristo no es un mero
resultado de la unión, sino que el hombre fue integrado en la persona del Verbo.5 Pero
días para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente
debió ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea.
Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más
incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que
la del alma y del cuerpo (Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p. 110, 1-18). Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico:
una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma humana (cf. De civ X, 29, 39-55, CChL 47, p. 305).
1 C. s. Arrian 8, PL 42, 688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, por
un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificado
y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el Símbolo...
(Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre fue
crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Cf. De Trin I, 7 (14), 45s, CChL 50, p. 46; Ib. I, 13 (28), 1-16, CChL
50A, p. 69; IV, 21 (31), 43-46, CChL 50, p. 203s. Véase también De pecc mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 4-8; C. Max
II, 20, 3, PL 42, 789s; Sermo 187, 1, PL 38, 1001; Ib. 213, 3, PL 38, 1061s; Ib. 214, 7, PL 38, 1069; Sermo Casin 2,
76, 2s, PLS 2, 531s; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 12-26; Ib. 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
2 Según H. R. Drobner (Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel una persona
(Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, 270), "La fórmula Christus una persona/unitas personae
Christi llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de Agustín". Declara este autor: "El aporte
de Agustín en el desarrollo de la fórmula una persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa.
El se muestra como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un punto de culminación
y soluciona todos los nudos..." (op. cit., 273). Según este mismo autor (op. cit., 271-274), el impulso decisivo lo recibe
Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso
que Agustín hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o
del lenguaje jurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL
44, p. 109, 16) del año 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9, CSEL
44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas.
Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches
Thema bei Leo dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400, Agustín
habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con ella. Entre
400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías.
Finalmente, en torno al 411 aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser
concreto.
3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.
4 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p, 582; De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412; C. s. Arrian 7s, PL 42, 688; Sermo
294, 9, PL 38, 1340). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II, 10, 2, PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22),
3-16, CChL 50A, p. 412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40),
52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3, 9, CSEL 44, p. 108,
13-15.
5 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II, 5 (9), 100s,
CChL 50, p. 92). ¿Pues qué mereció la naturaleza humana en el hombre Cristo para ser asumida singularmente en la
142
ese hombre no existía antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado.1
Por lo tanto, no hubo ningún mérito previo en ese hombre. Así Cristo es el prototipo de la
predestinación y de la gracia del cristiano. La gracia de Cristo no es la de un justo
cualquiera sino la gracia de las gracias, la del Hijo.2
unidad de la persona del único hijo de Dios? (Ench 11 (36), 2-4, CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44,
981s). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma invisible de Dios, recibió
la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42, 757). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de Dios
(In Joh 82, 4, 19-21, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, CChL 36, p. 514; De praes Dei, 13, 40, CSEL 57, 117,
21-118, 2). Sólo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del Verbo de Dios, es decir del único
Hijo de Dios, por una asunción (susceptione) admirable y singular, permaneciendo el Verbo, sin embargo,
inconmutable en su naturaleza... Y con todo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2, 7s, CSEL 44, 616,
26-617, 24). El Verbo de Dios asumió a su creatura en la unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros
fuéramos su cuerpo (De gest Pel 14, CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta el número de las personas cuando el
hombre llega (accedit) al Verbo, para que sea un Cristo (Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 12s). El Espíritu Santo no
fue dicho menor que el Padre, como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhirió
(inhaesit) a la unidad de la persona (De Trin II, 6 (12), 69-71, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de
voz, que al instante dejó de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de
paloma corporal fue unida a la unidad de la persona del Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción
(susceptione) admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep
169, 7, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, CChL 36, p. 582; Ib. 99, 2, 5-9, CChL 36, p. 583; Ench 14
(49), 16s, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3, 13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y
no al hábito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263, 3, PL
38,1211). Cf. De cons ev I, 35, 53, CSEL 43, p. 59, 4-7; In Joh 19, 15, 22-24, CChL 36, p. 199; Ib. 74, 3, 9s, CChL
36, p. 514; Ib. 105, 4, 7-9, CChL 36, p. 605; Ench 10 (35), 50s, CChL 46, p. 69; De corrept 11, 30, PL 44, 934s; C.
Max 1, 19, PL 42, 756s; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388.
También acentúa el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es
hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la persona.
Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre
por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de
personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Cf. Liber emend, 4, PL 31, 1224Ds.
Con todo, dice B. Studer (Una persona, 483s; cf. Ib., 487): "con la fórmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora". Comenta Liébaert (op. cit., 97): "La
única persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con
aquella de los teólogos orientales respecto al único prósopon como término de unión".
1 Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido
en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado después fuera asumido, sino de forma que por la
misma asunción fuera creado (C. s. Arrian 8, PL 42, 688. En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido
hecho es la potencia del que lo hace (Ep 137, 2, 8, CSEL 44, p. 107, 12s). Cf. De Trin XIII, 22 (17), 15s, CChL
50A, p. 412; C. Jul imp I, 88, PL 45, 1137.
2 Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenece a
la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella, ninguna
verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del hombre, sino que desde la misma
asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; cf. De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL
47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a
Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p.
122, 3-123, 16; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s.
Pero, en otro sentido, es la misma gracia. Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realizó que el hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, CChL
46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquel
hombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, CChL 46, p. 72). Por la misma gracia, con que
143
Cristo es la cabeza de su cuerpo, la Iglesia; el esposo. El es el que da el

Espíritu.1 El es el que administra los sacramentos en su Iglesia2 y, por eso, éstos son
válidos aunque el ministro sea indigno. El Verbo se desposó con la humanidad en el seno
maternal de María.3 Agustín a menudo habla del Cristo total, del Cristo que es la Iglesia.
Así en los Salmos, que se refieren a Cristo, hay que distinguir entre lo que se dice de la
cabeza y lo que se dice de la Iglesia.4 Agustín desarrolló un dialogo íntimo con Cristo.
3) Hacia la plenitud del amor

La búsqueda de Dios, cuyo mediador es Cristo, no es sólo intelectual. Es una
aspiración de todo el hombre, es el ansia del corazón. Agustín muestra en las
Confesiones su delicada sensibilidad para la amistad. Así, cuando muere su amigo del
alma, tiene que abandonar Tagaste, el escenario de la amistad.5 Sólo el tiempo y su
círculo de amigos logran ir curando esta herida profunda. Tampoco es solitaria su
conversión, sino acompañada por la de su gran amigo Alipio en la misma escena del
jardín. Agustín seguirá rodeado de un grupo de amigos y vivirá en comunidad. Su
venerada madre Mónica lo acompaña hasta Ostia.
Despejados los obstaculizantes problemas intelectuales, Agustín se ve
impedido en su conversión por la atadura de su vieja voluntad, por las cadenas del vicio.
Pero una nueva voluntad liberadora, que proviene de la gracia, comienza a crecer en él.
Ambas voluntades luchan en Agustín.6 Triunfa la gracia. Agustín insistirá en la voluntad,
en el amor, en el bien.7 Dos amores configuran dos ciudades: el amor a Dios hasta el
aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del
mismo Espíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho de
manera que no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el
santo de los santos (De praed sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra cabeza,
así nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praed sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De
dono persev., 24, 67, PL 45, 1034.
1 P. e. En Ps 132, 7, 11-14, CChL 40, p. 1931.
2 Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éste
es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, CChL
36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4, 11, CChL 36, 151s.
3 Cf. En in Ps 44,3,6ss, CChL 38, p. 495s; In Joh 8,4,1-25, CChL 36, p. 83s.
4 Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la
Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (En Ps 59, 1, 12-14, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-
32, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a
nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como está dicho: "serán los dos una sola carne" (En Ps 138, 2,
28-31, CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo
no se aparta de la una y misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al
esposo y me adornaste con ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas
dos cosas convenga a la cabeza y cuál al cuerpo, es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (De doctr chr III, 31 (44), 5-
11, CChL 32, p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la
terminología de la unión hypostática a la unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem
ipse, unus et idem, una persona". Cf. En Ps 55, 3, 28-31, CChL 39, p. 679; In Joh 21, 8, 4s, CChL 36,
p. 216. El Cristo total (totus Christus: cabeza y cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín.
5 Conf IV, 4, (9ss), CChL 27, p. 44ss.
6 Conf VIII, 5 (10), 8-19, CChL 27, p. 119s; VIII, 11 (25ss), 1ss, CChL 27, p. 129ss.
7 Agustín también es deslumbrado por la belleza. Las creaturas lo remitirán al Creador (p. e. Conf X, 6 (8-10), 1-60,
CChL 27, pp. 158-160).
144
desprecio de sí mismo, y el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios.1 El motor

transformante del camino espiritual es la caridad que difunde el Espíritu en nuestros
corazones. De esta manera se cumple el anhelo agustiniano de conocer y amar, y así
gozar. Agustín busca en su teología el retorno a Dios, asemejarse a él, la unión con él en
el conocimiento y amor.
Agustín destaca el deseo de felicidad de todo hombre, felicidad que sólo se
alcanza en Dios, bien sumo.2 Su ética está dinamizada hacia la verdadera felicidad. No
es una moral del deber por el deber ni de la virtud por la virtud. ¡Cuánta será aquella
felicidad, donde no habrá ningún mal, no faltará ningún bien, se estará dedicado a las
alabanzas de Dios, que será todo en todos!3 Y porque los pecados no podrán deleitarlos,
no por eso dejarán de tener libre albedrío. Por el contrario, será más libre, liberado de la
delectación de pecar llegando a la delectación inquebrantable de no pecar.4 Ahí nos
reposaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Esto es lo que
será al final, sin fin.5 Sólo de Dios se puede gozar, como fin último; la creación se utiliza
en la vuelta a Dios. La vuelta a Dios es en la Iglesia.
Lo que Cristo nos revela en su abajamiento es el amor de Dios. Así nos
enciende en amor a Dios. Pero el amor no es sólo entre Dios y la creatura, sino que Dios
mismo es amor. El Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo, porque también se dice en
el N. T. que es Espíritu del Hijo, quien lo envía y da a sus discípulos.6 Y el Padre le da al
Hijo el que espire el Espíritu junto con él7, como un solo principio.8 De Aquél de quien el
Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene ciertamente que también de
él proceda el Espíritu Santo...9 En esta fórmula del 'Filioque' el Espíritu cierra un poco
la Trinidad en sí. El 'per Filium' de los griegos es más dinámico. ¿La insistencia en la
unidad influye en esta, por así decirlo, triangulación agustiniana?
Si el Espíritu es común al Padre y al Hijo, si es la comunión mutua, el lazo de
unión entre ambos10, parece apropiado que sea el amor mutuo. Por lo tanto, el Espíritu
1 De civ XIV, 28, 1-12, CChL 48, p. 451. Cf. S. Zañartu, La Ciudad de Dios según el "De civitate Dei" de San
Agustín, Mensaje 32(1983)398-404.
2 Cf. Conf X, 21 (31), 25-23 (34), 40, CChL 27, pp. 172-174; De Trin XIII, 3 (6), 52-9 (12), 31, CChL 50A, p. 389-
399. Véase A. Solignac, La volonté universelle de vie heureuse, en Les Confessions. Livres VIII-XIII (BA, 14), pp.
567-569.
3 De civ XXII, 30, 1-3, CChL 48, p. 862.
4 Ib., XXII, 30, 49-52, CChL 48, p. 863.
5 Ib., XXII, 30, 145-147, CChL 48, p. 866.
6 P. e. De Trin IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s; Ib. XV, 26 (45), 1-18, CChL 50A, p. 524s.
7 Porque esto viene del Padre, el Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre. El Espíritu procede
principialmente (principaliter) del Padre y, sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamemte
(communiter) de ambos (De Trin XV, 26 (47), 113-115, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, CChL
50A, p. 503s.
8 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un
solo principio (De Trin V, 14 (15), 32-35, CChL 50, p. 223).
9 In Joh 99, 8, 9-11, CChL 36, p. 587; De Trin XV, 27 (48), 16-18 (cf. Ib., 27, 31s), CChL 50A, p. 529s. Cf. De Trin
IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda
la deidad, es el Padre); Ib. XV, 26 (47), 94-100, CChL 50A, p. 528; C. Max II, 14, 1, PL 42, 770.
10 Luego el Espíritu Santo es cierta inefable comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque al
Padre y al Hijo le puede convenir la misma denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos se
dice como común. Porque el Padre es espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para
expresar por el nombre que conviene a ambos la comunión de ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V 11
145
Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión
consubstancial y eterna: llámese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con
más propiedad se dice caridad... 1 Es el gozo. Por lo tanto, aquel inefable abrazo
(complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo.2
Es el don.3 Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu Santo con la
caridad.4 Y ese mismo Espíritu que es caridad en Dios, es don salvífico para el hombre5,
lazo de unión para la Iglesia.6
4) La fe en busca de inteligencia: explicación de la Trinidad y búsqueda de su

imagen
Agustín no se contenta con una fórmula para creer sino que busca
apasionadamente una cierta inteligencia de la fe. Así podrá ayudar a otros en la
respuestas a las objeciones, en el crecimiento en la comprensión del misterio y en el
amor. Está firmemente anclado en el 'consubstancial' de Nicea. Dar razón de que la
Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cuán rectamente se dice, cree y entiende que
Padre e Hijo y Espíritu Santo son de una misma substancia o esencia.7 Según G. Bardy8 ,
partir de la unidad de Dios sería típicamente occidental. A la objeción arriana en base a
dichos que no son dignos del Verbo inmutable (y que es un mismo Dios con el Padre), va
a responder incansablemente Agustín, según la regla católica, que ellos se refieren a la
(12), 29-35, CChL 50, p. 219s). Cf. De Trin, V (12-16), 11, 13-16, 4, CChL 50, pp. 219-224; In Joh 99, 7, 1-6, CChL
36, p. 586; De Civ XI, 24, 13-23, CChL 48, p. 343.
1 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89,
CChL 50A, p. 532; . El cual Espíritu Santo, según las Santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de
ambos, y por eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV, 17 (27),
2-5, CChL 50A, p. 501). Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable
comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común
a ambos? (De Trin XV 19 (37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib.
XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507.
2 De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242.
3 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, CChL 50A, p. 507ss.
4 Sobre la exégesis de Agustín al respecto, cf. p. e. De Trin XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507. Dice P.
Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères. Pères latins, col. 1279, en Dict Spir IV,
col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene sus fundamentos en la sicología, que sólo
interviene auxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser creado] y en la tradición latina, para la que
Agustín encuentra sólidas bases escriturísticas". Según este autor (Ib., col 1280-1282), convergen a este tema el que el
Espíritu sea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el que sea comunión, gozo y uso, y la reflexión
sobre algunas citas del N. T.
5 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida de la gracia (cf. Rm 5, 5). Así, pues, el Espíritu Santo,
del que El nos dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu Santo, que
procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de Dios y del prójimo, y el mismo es el amor.
Porque el hombre no tiene de dónde amar a Dios sino del mismo Dios (De Trin XV, 17 (31), 120-131, CChL 50A, p.
506). El Espiritu obra como alma de la Iglesia (cf. In Joh 26, 13, 11-24, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, CChL 36,
p. 272s; Sermo 267, 4, PL 38, 1231; Ib., 268, 2, PL 38, 1232s).
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38, 454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38, 463s).
Cf. In Joh 39, 5, 2-34, CChL 36, p. 347s. Tenemos al Espíritu Santo si amamos a la Iglesia, y amarla es estar en su
comunidad. Cf. In Joh 32, 8, 1-25, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
7 Cf. De Trin I , 2 (4), 3-6, CChL 50, p. 31.
8 Trinité. I: La révélation du mistère: Écriture et tradition, col 1685 en DTC XV, 2, col. 1545-1702.
146
forma de siervo que el Verbo asumió.1 Y la unidad trinitaria repercute en su obrar ad

extra, en la creación. Pues este obrar es unitario, de los tres2, ya sea en las teofanías o
en las misiones del Verbo y del Espíritu. Pero si la teofanía es realizada por los tres, ella
puede significar a uno de ellos.3 Las teofanías ya no son sólo manifestaciones del Verbo
revelador, como en Justino y otros Padres. También pueden ser teofanías del Padre,
como la voz en el bautismo de Jesús. Esto es una proyección de la igualdad y
consubstancialidad del Padre y del Hijo. Pero si los tres operan la Encarnación, sólo el
Hijo es el que asume la naturaleza humana4, aunque los tres hacen que el Hijo asuma.
Pero, y dada la fuerte afirmación de la unidad consubstancial en Dios, cómo se
explica la distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, que profesamos en la fe? ¿Cómo
puede entenderse que Dios sea Trinidad y la Trinidad sea un solo Dios? Porque, si todo lo
que se dice es o según substancia o según accidente, y en Dios no hay accidente, todo en
Dios sería uno, puesto que la substancia (mejor dicho la esencia5) en El es una. Agustín
desarrolla una tercera posibilidad, la relación, que en Dios no es el accidente de las
categorías aristotélicas, porque en la eternidad del Dios inmutable nada acontece
(accidit).6 Es una relación inmutable, porque divina. Por lo tanto, aunque sea diverso
ser Padre y ser Hijo, sin embargo no es diversa la substancia porque esto no se dice
según la substancia sino según lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no
es mudable.7 Así la paternidad, la filiación, el ser espirado, son relaciones y constituyen a
los tres. ¿Por qué ingénito es propio del Padre, si parece un absoluto? Agustín
responderá que no es un absoluto sino sólo la negación de la relación.8
Entonces todo lo que es absoluto se dice de la substancia y lo que es relativo
se dice de alguno de los tres.9 Agustín se acerca a la futura fórmula del concilio de
1 La regla de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay
que entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay
que recibirlo según aquello que es Dios (De div quaest LXXXIII 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Cf. p. e. De Trin
I, 7 (14), 23-41, CChL 50, 45s; Ib. I, 11 (22s), 1-34, CChL 50, 60s; Ib. II, 1 (2), 1-15, CChL 50, p. 81s.
2 Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto
que ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I, 4 (7), 22-5, 1, CChL 50, p. 36). De los que no es sólo la una y misma
substancia sino también la una y misma operación, mediante (per) la propia, una y misma, substancia (C. Faust XV,
6, PL 42, 308). Cf. p. e.: In Joh 20, 3, 18-33, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37,
CChL 36, p. 565; Ib. 110, 3, 16-34, CChL 36, p. 624; De Trin I, 12 (25), 56s, CChL 50, p. 64; V, 14 (15), 33-37, CChL
50, p. 223; C. s. Arrian 15, PL 42, 694; Sermo 52, PL 38, 355-364; Ib. 213, 6, PL 38, 1063; Ep 11,2, CSEL 34, p. 26,
12-22.
3 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12, 28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo (pues
la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, como aquella
forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible
obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II, 10 (18), 71-76, CChL 50, p. 104; cf. Ib., IV, 21 (30), 7-10.28-35,
CChL 50, p. 202s).
4 Tomás llevará la unidad igualitaria a decir que cualquiera de los tres se pudo encarnar, pero convenía que fuera el Hijo
(Summa Theologiae, III, 3, art. 5 y 8). ¿Estaría Agustín abierto a esta posición? Según W. Geerlings y otros (Christus,
p. 63), deja abierta esta pregunta; según F. Bourassa (Théologie trinitaire chez saint Augustin, p. 676s , Greg
58(1977)675-725; 59(1978)375-412), no.
5 De Trin VII, 5 (10), 15-24, CChL 50, p. 260s.
6 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, CChL 50, p. 208-211.
7 De Trin V, 5 (6), 19-22, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente, porque a El
no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V, 4 (6), 24-26, CChL
50, p. 210).
8 De Trin V, 6 (7), 1-7 (8), 66, CChL 50, p. 211-215.
9 P. e. De Trin V, 8 (9), 1-4, CChL 50, p. 215.
147
Florencia1 al declarar: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene
eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra. 2 Así afirma
Agustín que el Padre es omnipotente, que el Hijo es omnipotente, que el Espíritu Santo es
omnipotente, pero que no hay tres omnipotentes sino uno solo, porque la omnipotencia es
un absoluto.3 Pero si 'vecino' es un relativo, 'persona' es un absoluto4, y, según lo dicho
anteriormente debería haber una sola persona en Dios. Por eso a Agustín no le gusta el
vocablo 'persona', y si habla de tres personas es por tradición y para poder responder
algo, cuando le preguntan qué son los tres. ¿Por qué no llamamos a estas tres realidades
una sola persona, así como hay una esencia y un Dios, sino que decimos tres personas,
pero no tres dioses o tres esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo que
indique el significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nos
preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?5
Resumiendo de otra manera. ¿Qué es la Trinidad? ¿Qué son el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo? Son su substancia. No hay nada en la substancia que no sea las
personas y las personas no son otra cosa sino Dios. Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es
ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que
pertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...6 Esta es una
exigencia de la simplicidad divina.7
Agustín busca afanosamente una imagen de Dios en la creación. A eso dedica
los libros IX a XV del De Trinitate. Aunque encuentra huellas y semejanzas por todas
partes, la imagen propiamente está en lo principal del hombre (en la actividad del hombre
interior), que fue creado a imagen de Dios. Agustín, obsesionado por la búsqueda de la
manifestación de la unidad substancial, al pensar en el amor no se detendrá en el
1 DS 1330.
2De civ XI,10,17-19, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4 (6), 16-19, CChL
50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498.
3 Cf. De Trin V, 8 (9), 4-22, CChL 50, 215; Ib. V, 8 (9), 31-41, CChL 50, p. 216. Todo lo que se dice absolutamente
(ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid),
no se dice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el
Hijo y en el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí mismo se entiende no en plural colectivo sino
en singular... Así grande el Padre, grande el hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo
grande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande (De Trin V, 8 (9), 1-
6.10-12.37s, CChL 50, p. 215s; cf. De civ XI, 24, 6-13, CChL 48, p. 343). Cf. DS 75; 529. Tomás distinguirá entre el
substantivo que se dice de la substancia y el adjetivo que se dice de las personas. Y así podrá hablar de tres
omnipotentes y de una sola omnipotencia. El uso agustiniano es una substantivización del adjetivo (I, 39, 3).
4 Cf. De Trin VII, 6 (11), 20-27, CChL 50, p. 262. Por algo nosotros usamos 'persona' para los tres, y no como las
relaciones que implican un contrario y se aplican sólo a alguno(s) de los tres. En la época actual, la cultura, aunque
destaque lo interrelacional de la persona, ha desarrollado lo subjetivo de ella cargándolo con la significación de un
centro de autoconciencia libre, lo que aplicado tal cual a Dios desplazaría la única inteligencia, voluntad y libertad
divina (que pertenecía a la naturaleza) terminando en un triteísmo. Respecto al uso de tres personas, cf. De Trin, VII,
4ss (7ss), 56ss, CChL 50, p. 256ss; Ib., VIII, prooem (1), 1-22, CChL 50, p 268.
5 De Trin VII, 6 (11), 28-33, CChL 50, p. 262. Cf. Ib. V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p.217; Ib. VII, 4 (9), 118-135, CChL
50, p. 259.
6 De Trin XV, 7 (11), 18-21, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, CChL 36, p. 351;
Ep 120, 3, 13, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo..., cada uno de ellos es la plena
substancia, y todos juntos son una substancia (De doctr chr I, 5, 7-10, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, CSEL 44, p. 625,
13- p. 626, 5).
7 Los escolásticos dirán que el esse in de cada una de esas tres relaciones es la única y misma substancia divina. Pero,
si la persona divina (relación en cuanto subsistente) implica lógicamente la substancia, esto no sucede al revés. La
filosofía no llega a implicar lógicamente el misterio de la Trinidad. Así se evita también la contradicción al no ser las
relaciones distintas y a la vez lo mismo bajo el mismo aspecto.
148
intersubjetivo, el amor de los amigos1, sino que pensará en el amor a sí mismo. Pero éste
se le reducirá a dos términos, porque en el autoamor el amante y el amado coinciden.2 Lo
que más convence a Agustín es la trinidad de la mente: memoria de sí, inteligencia y
voluntad.3 La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica entonces
memoria de Dios, etc.4 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por
aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también
porque puede acordarse, entender y amar a Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual,
se hace sabia.5 La memoria, que representa al Padre, principio de la divinidad, es un rico
tema agustiniano.6 El entendimiento de sí representa al Hijo como Verbo, como sabiduría.
El Espíritu como voluntad nos habla de la caracterización agustiniana del Espíritu como
amor. Santo Tomás seguirá este camino al presentarnos la procesión del Hijo a modo de
entendimiento y la del Espíritu a modo de amor. Pero, para Agustín, en toda semejanza
hay desemejanza.7 Y después de haber trabajado tanto en la búsqueda de semejanzas,
en el libro XV se dedicará a mostrar las desemejanzas de las imágenes8, terminando en
una humilde súplica. Pero el esfuerzo de Agustín por entender la Trinidad ha sido
grandioso y marcará todo el futuro de la teología occidental sobre Dios.
5) Reflexiones finales
Agustín nos enseña que el camino de la inculturación de la fe debe pasar por
una profunda experiencia personal. Y viviendo la fe y buscando su inteligencia,
1 Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV, 6 (10), 44-51, CChL
50A, p. 472s; cf. Ib. VI, 5 (7), 30-33, CChL 50, p. 236; Ib. VIII, 10 (14), 2-10, CChL 50, p. 290s). Autores modernos,
como B. Forte (Trinità como storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985), estructurarán su ensayo trinitario según las
categorías de amante, amado y amor del modelo intersubjetivo. La superación del subjetivismo idealista ha llevado a lo
dialógico, a las personas en relación. Véase M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une
image de la Trinité?, en Aug Mag I, 595-602. Cf. In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36,
p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
2 Cf. De Trin IX, 2 (2), 4-10, CChL 50, p. 294.
3 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20
(39), 45-59, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A,
p. 502s.
Difícil para Agustín es mostrar por qué el Espiritu no es hijo (cf. p. e. De Trin XV, 25 (45), 17-20, CChL 50A, p. 523s;
XV, 26 (47), 102ss, CChL 50A, p. 528ss). Algo intuye de lo que después desarrollará Tomás diciendo que el proceder
al modo de la voluntad de por sí no es según semejanza (I, 27, 4). La cual voluntad procede del conocimiento (pues
nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es imagen del conocimiento y, por
lo tanto, se insinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la procesión, porque no es lo mismo ver
con el pensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV, 27 (50), 100-106, CChL 50A, p.
532s). Cf. De Trin IX, 12 (18), 39-75, CChL 50, p. 309s.
4 La imagen de Dios se plenifica en el hombre cuando éste se reconoce como creatura destinada a él.
5 De Trin XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente
reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen.
6 Cf. p. e. Conf X, 8 (12), 1ss, CChL 27, p. 161ss. Agustín, al considerar el tiempo en Conf XI 14 (17), 1ss, CChL 27,
202ss, ya destacaba la importancia de la memoria.
7 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquiera
semejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6, 17,
PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9). Cf. DS 806.
8 Cf. De trin XV, 11 (21), 88-90, CChL 50A, p. 490; Ib. XV, 16 (26), 18ss, CChL 50A, p. 500s.
149
transformamos la cultura. Pero estas transformaciones nunca son totales ni únicas;

tampoco conservan el mismo valor para siempre. La cultura, como el hombre, son
fenómenos cambiantes. Llevamos en nosotros el peso de nuestra propia cultura, que es
limitada y de la que no podemos salirnos. En el caso de Agustín, esa cultura la moldeaba
el neoplatonismo que florecía en su época. Su centro era Dios y el alma. Se volvía a Dios
a través de la propia interioridad. En esa interioridad, Cristo, Verbo iluminador, pasa a ser
el maestro interior.1 Frente a la actual cultura científico técnica, Agustín nos recuerda,
pues, algo perennemente humano.
Con Agustín, la cultura dio un salto en el descubrimiento de la subjetividad.
Pero era la subjetividad ante Dios en una perpetua confesión y alabanza. Nos llama así al
humanismo intersubjetivo, al diálogo, al nosotros2, dejando atrás el yo como sujeto
absoluto. Sobre todo nos llama a ser humildes creaturas delante de Dios. Esta es nuestra
liberación, esto es adquirir nuestra verdadera libertad.
Agustín, al estar también tan centrado en el amor y tendiente a la unión con
Dios, nos acicatea a que superemos nuestro racionalismo dominador y esterilizante. Su
búsqueda de la felicidad es mucho más humana que el deber kantiano; su centrarse en el
alma y Dios está más allá de un pragmatismo centrado en la eficacia. El Dios de Agustín
actúa en la historia, principalmente moviendo el corazón humano. Y en Agustín, la gracia
de Dios es lo primero.
Agustín nos muestra la realidad como sacramento del misterio de Dios. Ve en
la creación las huellas de la Trinidad, y se eleva también desde ella hacia la hermosura de
Dios. Así nos enseña que el desencantamiento chato de la naturaleza y del hombre es
una grave pérdida de sentido, de realidad y humanismo. Podemos encontrar al Dios trino
en el mundo. Parte de nuestro pueblo latinoamericano vive en un continente cuya
naturaleza todavía está poco domesticada, y puede ser más sensible al encanto de la
creación. Con todo, podemos preguntarnos si la presentación agustiniana de la Trinidad,
tan marcada por la unidad de la esencia, la acerca o no a nuestros corazones.
En Cristo se nos revela el humilde amor de Dios, la kénosis. Y esto nos atrae
a un diálogo íntimo con Jesús, a un hondo centrarnos en él. Con todo, es verdad que en
Agustín predomina la visión joánica que nos presenta una imagen del Cristo prepascual,
que, a pesar de la acentuación de su plena humanidad, es más gloriosa que la que el
Espíritu nos impulsa a seguir.
Finalmente, el esfuerzo intelectual de Agustín para explicar la Trinidad es
notable y nos anima a la búsqueda de la intelección de nuestra fe en el umbral del tercer
milenio, en que el hombre pareciera querer saltar hacia adelante en la civilización, pero en
un mundo e Iglesia tan vital como es el universo latinoamericano. Agustín es demasiado
integrador, existencial y práctico, como para concebir una filosofía aparte de la teología,
aunque se ayude de la razón para creer. El siempre partirá de la fe. Agustín tampoco
concebiría una moral o espiritualidad aparte de su visión teológica integral. Más aún,
conocemos a Dios en la medida en que lo amamos y su amor nos transforma.
2) ASPECTOS DE LA CRISTOLOGIA DE K. RAHNER3 EN "INTRODUCCION AL

CONCEPTO DE CRISTIANISMO"1
1 Hay una trascendencia en el acto humano que no estará lejos de la experiencia trascendental de K. Rahner.
2 Esto manifiesta un triunfo de la relación.
3 Este trabajo fue publicado en Teología y Vida 38(1997)228-244.
150
1) Introducción
Para desplegar este esbozo me ha parecido mejor seguir el
curso del libro, sin dejar por eso de aludir a aspectos anteriores y posteriores que puedan
aclarar el tema de que se trata. Esto corresponde a la forma como se desenvuelve este
discurso rahneriano tan ligado a la experiencia trascendental, que se va profundizando,
explicitando; y tan unitario y concatenado, que todo se corresponde. Un discurso así es
obvio que volverá continuamente a las mismas ideas o experiencias, a medida en que va
ahondando y progresando, lo que nos ayuda a entender mejor lo que Rahner quiere decir.
Aunque pretende exponer el concepto (trabajoso) de
cristianismo, podemos decir que Cristo recién aparece en el grado quinto, a propósito de
la historia categorial especial de la revelación. Con el grado quinto cierra Rahner, por así
decirlo, una primera parte que va a servir como base para su presentación, fundamental y
dogmática, de cristología, eclesiología, vida cristiana y escatología. Como si nos hubiera
desenvuelto la experiencia trascendental en casi toda su riqueza hasta llegar a descubrir
el concepto de revelación categorial para proseguir después dependiendo más de ésta. En
esto tendría algún parecido con el antiguo plan de la teología fundamental. Pero no es así,
porque, por un lado, la experiencia trascendental se seguirá profundizando, p. e. la
esperanza de la propia resurrección o lo histórico y social que siempre van juntos con ella,
etc, y porque, por otro lado, ya antes esta experiencia ha sido dogmáticamente
enmarcada, p. e. por la inmediatez (sobrenatural) de Dios, por el pecado y la gracia. Pero
el que algo intervenga antes no quiere decir que no haya sido razonado o remitido para
después, en cuanto haya sido supuesto. Más aún, Rahner reconoce y pretende razonar la
fe y existencia cristiana que ya se tiene.2 Y este es un camino diferente al de la
Fundamental de la neoescolástica. Es admirable la honestidad de Rahner con la razón y
con la fe. Si algo no aparece atacable en el discurso rahneriano, es su honestidad y su
esfuerzo de fundamentación racional. Desarrolla la mutua adecuación entre el oyente y el
mensaje cristiano, que llama al hombre a situarse en su realidad propia. No quiero seguir
caracterizando el discurso rahneriano, porque hay que hacer su experiencia.
Rahner nos ha dicho en los cuatro primeros grados que el
hombre en su experiencia trascendental3, implicada en toda experiencia categorial
humana (espacio temporal, tematizada) se encuentra con su fundamento ilimitado,
indisponible (que está más allá y al que ella está dirigida), que es el misterio sagrado
(Dios).4 Si se lo tematiza (categorializa), se lo deforma: sólo será verdadero en cuanto siga
actualizando la referencia a la experiencia trascendental que continúa.5 En la
confrontación con su fundamento6, el hombre se experimenta como un sujeto limitado,
1 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979. En este trabajo, aunque
otros escritos de nuestro autor me hayan ayudado a orientarme, me voy a limitar exclusivamente a lo que dice en este
libro.
2 Por lo demás, no hay reflexión filosófica que esté libre de teología, porque el hombre ya ha tenido de hecho contacto
con el cristianismo.
3 Esta experiencia originaria, por estar siempre, puede pasar desapercibida. Es condición de posibilidad de todo
entender y de la libertad. Nunca es alcanzable adecuadamente por la reflexión.
4 Es un Dios personal (personalidad absoluta), porque nos funda como personas.
5 Así la analogía de nuestro hablar de Dios no es un intermedio entre unívoco y equívoco. Porque de la experiencia
trascendental se deduce que el enunciado análogo es lo más originario de nuestro conocimiento, en general, siendo los
enunciados unívocos y equívocos modos deficientes de aquella relación originaria.
6 Es la condición de posibilidad del conocimiento categorial y de la libertad.
151
como recibido1, como responsable y libre2 que puede aceptarse (o rechazarse) a sí

mismo, como descansando en el amor indulgente de su fundamento.3 Es decir su
situación real, existencial, es sobrenatural; su dinamismo de hecho es trascendental hacia
la visión beatífica. Esta inmediatez absoluta de Dios, que supera la siempre existente
distancia del misterio (que seguirá siendo misterio en la visión beatífica), es propia de la
gracia y su conceptualización es propia del cristianismo. En la experiencia trascendental
está Dios autocomunicándose.4 En el grado cuarto, a propósito del hombre como evento
de la comunicación libre e indulgente de Dios en orden a una cercanía e inmediatez
absolutas, nos introduce en la doctrina trinitaria, siendo la Trinidad condición de posibilidad
de la creación y autocomunicación de Dios.
En el grado quinto, al tratar de la revelación, constata Rahner
que, en la experiencia trascendental, la autocomunicación de Dios es salvadora5 y
reveladora a la vez. Pero, como todo lo trascendental, está en la oscuridad de lo
atemático. Tiene que haber una revelación trascendental6 (al menos como ofrecida),
porque Dios quiere que todos los hombres se salven7 y ésta es la forma de que su
salvación sea ofrecida a todos. Sin embargo, lo trascendental se realiza necesariamente a
través de la mediación categorial y en ella, aunque siempre se distingue de ella. Es decir,
la experiencia trascendental de salvación y revelación no existe sola o aparte sino que va
siempre siendo plasmada en lo categorial, en el espacio y tiempo, en la historia.8 Hay
entonces una historia de la revelación trascendental, que es lo más profundo de la historia
del hombre. Pero esta mediación histórica de la revelación trascendental tiene también su
historia bajo la dirección de Dios, lo que significa una vez más revelación de Dios. La
historia de la revelación categorial es la interpretación de la historia de la trascendental.
La historia es una y ella es de salvación en cuanto el hombre
acepta la salvación que Dios le ofrece. Así la historia puede aspirar a ser ella historia de
salvación9 individual y colectiva, en la que intervienen la libertad de Dios10 y la libre
respuesta del hombre en la gracia. No basta con lo que acontece individualmente, porque
el hombre es un ser histórico social11, y busca en la historia la posible revelación categorial
1 Es la experiencia de ser creatura. El hombre no es sujeto absoluto, sino receptor del ser, de la gracia.
2 Sujeto entregado a sí mismo (puede decidir sobre sí). Libertad es la facultad de devenir lo definitivo.
3 El hombre puede reconocer su obscura experiencia de la gracia (de la autocomunicación gratuita de Dios) en la
interpretación que el cristianismo hace de esto.
4 Dios, en su realidad más auténtica, se hace el constitutivo más íntimo del hombre (causa formal). Por eso mismo, la
esencia de la autocomunicación permanece oculta. Es una comunicación para un conocimiento de Dios y amor a él
inmediatos. Al ser Dios el fundamento de la aceptación del don de sí mismo por el hombre, esta aceptación en la fe no
lo desvirtúa sino que permite que Dios siga siendo Dios y se lo reciba como tal. Es decir, el mismo está en nuestra
subjetividad para que lo recibamos en la fe como Dios, y no lo objetivemos como creatura. La comunicación es un acto
de gratuidad absoluta de parte de Dios y en ella el hombre alcanza su consumación.
5 La salvación se realiza en la entrega (cognoscente y amante) al misterio.
6 Corresponde al saber trascendental que no es ciencia categorial ni frases conceptuales.
7 La salvación sólo acontece donde se realiza la fe en la Palabra de Dios que se revela en sentido auténtico.
8 También la gracia en el hombre tiene una dinámica hacia su propia objetivación, porque es principio de divinización
de la creatura en todas sus dimensiones. La historia categorial del hombre como sujeto espiritual es siempre la necesaria,
objetivante autointerpretación de la experiencia trascendental; es su realización.
9 Es historia de salvación en una constante trascendencia hacia el Misterio Sagrado que se autorrevela.
10 Dios entra en nuestra historia sobre todo en la Encarnación.
11 Muchos reciben y deben recibir de otros esta autointerpretación, porque pertenece a la esencia del hombre el que la
propia experiencia de sí mismo (humana y agraciada) se realice en la historia de la comunicación de los hombres entre
sí.
152
de Dios, es decir, está en búsqueda del salvador absoluto en correspondencia a su

experiencia trascendental. Y Dios, que quiere que todos los hombres se salven, se revela
salvadoramente no sólo en la experiencia trascendental de cada uno, sino en conexión
con ésta, en la misma historia categorial de la humanidad.1 Así hay hombres (profetas)2
que son creyentes portadores de la revelación de Dios, intérpretes de la revelación
trascendental y de su historia. Donde esa historia categorial, explícitamente religiosa, de la
revelación como historia de la revelación trascendental por la autocomunicación de Dios,
se sabe querida y dirigida positivamente por Dios mismo, y se cerciora de la legitimidad de
este saber, allí se da la historia de la revelación en el sentido que normalmente damos a
esta expresión. Esta es la oficial.3 Pero el que acepta la revelación es el individuo en la fe,
gracia de Dios, en la experiencia trascendental.4 En este grado quinto se profundiza, pues,
en la relación entre la experiencia trascendental de la autorrevelación de Dios y la historia
de salvación y revelación categorial5, que va a culminar en Jesucristo. La revelación de
Dios tiene, pues, dos partes, la trascendental y la histórica, que se pertenecen
mutuamente con cierta variabilidad en su relación recíproca. La revelación categorial es
revelación en cuanto apunta a la trascendental y la interpreta.
Jesucristo es el suceso pleno e insuperable de la propia
objetivación histórica de la comunicación de Dios mismo al mundo. Como escatológico
está sustraído, en principio y absolutamente, a una depravación histórica, a una
interpretación corruptora en la historia ulterior de la revelación categorial. La
autocomunicación de Dios y su aceptación se hacen en Cristo irrevocablemente una.
Desde la culminación en Cristo no sólo se interpreta el A.T, sino también se discierne lo
que pueda haber de revelación verdadera en otras religiones. Porque esta revelación
categorial, particular y colectiva, puede darse también fuera de la Biblia, aunque ésta
última, la garantizada por Dios, sea el criterio para discernir toda auténtica revelación de
Dios. Más aún, como Rahner dirá en el grado sexto, hay que inclinarse a que hubo
revelación extrabíblica, dados la voluntad salvífica universal y el enorme tiempo humano
anterior a Moisés. Lo lógico es que aparezcan girones6 en la historia de las religiones,
aunque ambiguos, deformados por el pecado. Pero, ¿cómo estaría Cristo presente en la
fe de esos no cristianos? A través de su Espíritu7 y porque la respuesta de fe sería
memoria en búsqueda del salvador absoluto (la memoria es principio apriori del encuentro
con él). Corresponde al historiador de la religiones investigar las posibles figuras
anticipatorias del salvador absoluto.
1 La historia oficial de salvación no va a ser sino la explicitación, la aprehensibilidad histórica de aquella historia de la
salvación y de la gracia que desde el fondo de la esencia de la humanidad divinizada por la comunicación de Dios
mismo se extiende a todas las dimensiones del hombre, a su historia entera.
2 Los profetas logran, en forma especial, objetivar históricamente la autocomunicación trascendental de Dios en el
material de su historia con la fuerza de esa comunicación divina, y así posibilitan a los otros miembros de tal co-mundo
histórico el propio hallazgo histórico de la experiencia religiosa trascendental.
3 Es una revelación particular, pública y oficial. Es el caso mejor logrado, la plena realización esencial de ambas
revelaciones, la trascendental y la categorial, y de su historicidad, en una unidad y pureza de esencia. Es Dios que se
interpreta a sí mismo en la historia.
4 Así termina de acontecer la revelación.
5 La frase aposteriorística y transmitida históricamente de la revelación verbal sólo puede oirse en el horizonte de una
subjetividad apriorística divinizante y divinizada. Dios se comunica al hombre confiriéndole la posibilidad de recibir y
oir esta autocomunicación y aceptarla en la fe, esperanza y amor.
6 A través de los momentos logrados, Dios crea una posibilidad de salvación para el hombre también en la dimensión de
su objetividad, de su historia concreta.
7 El suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo.
153
2) Cristo como culminación (agraciada) de la evolución del mundo1

La evolución de la materia al espíritu2, que se sintetiza en el
hombre, la toma Rahner como un dato de la ciencia actual. Desde el hombre se
comprende lo que es materia y espíritu.3 La evolución supone saltos trascendentes a
niveles superiores, de manera que al final hay más de lo que había al comienzo. El que el
efecto supere a la causa no contradice el principio de causalidad, porque hay una
permanente cooperación del Dios que conserva la creación, interior y trascendente
respecto a ella. Pero el dinamismo de la evolución no termina simplemente en el hombre,
porque éste es un ser agraciado hacia la visión inmediata de Dios. La culminación de ese
agraciamiento es el caso único y singular de Cristo. Luego el mundo entero está
dinamizado hacia su divinización en Cristo.4 La misma creación es un paso previo y
necesario hacia Cristo, causa final. El que Cristo sea punto culminante de la evolución,
implica que su gracia y gloria, que en él es eminente, es del mismo tipo que la del
creyente. De no ser así, Cristo estaría propiamente fuera de la evolución. ¿Pero,
entonces, qué es lo específico de Cristo respecto a nosotros?
3) Cristo como el salvador absoluto

Como aparece en la experiencia trascendental, el hombre
aspira a una salvación definitiva, por lo tanto, a un portador absoluto de la salvación. El
Dios cristiano se comunica en la historia de la humanidad, en el espacio y tiempo, a través
de creaturas que hacen presente su salvación. Estas comunicaciones son siempre
superables, y en ese sentido provisorias, porque Dios puede de nuevo comunicarse
mediante otras creaturas, siempre finitas, en forma superior. Pero en el caso de Cristo
tenemos la palabra definitiva y irrevocable de Dios: es el salvador absoluto. Porque en
Cristo la naturaleza humana pasa a ser propia de Dios y, por tanto, en él el mismo Dios se
autoda y manifiesta.5 En otras palabras, salvador absoluto implica la unión hypostática de
la Encarnación.6 Así queda la cristología ascendente de Rahner defendida contra toda
posible acusación de adopcionismo. Para que se dé autocomunicación se necesita
recepción de ella. Y en Cristo encuentran su unidad la autocomunicación de Dios y su
recepción, en una vida que es sellada por su muerte, manifestando el Padre en la
resurrección su aceptación.7 Rahner hasta ahora no ha probado que Jesús de Nazaret sea
1 Corresponde al grado sexto, párrafo primero. Terminado lo que hemos puesto en esta Introducción, Rahner dice que
ahora hemos llegado a lo cristiano del cristianismo, lo que no excluye el cristianismo anónimo.
2 De la simple forma a la conciencia.
3 El hombre es espíritu en cuanto llega a sí mismo en un absoluto estar confiado a sí mismo, por estar referido a la
absolutez de la realidad en general y a su fundamento, Dios. El retorno a sí mismo y la referencia a la totalidad se
condicionan mutuamente. Así el hombre es libre respecto a todo lo particular y respecto a sí mismo. La materia, que es
el mismo hombre en un aspecto no disponible ni penetrable para el conocimiento, es una alteridad que precisamente lo
lleva a sí mismo, es como el material de la libertad y es condición de posibilidad de intercomunicación inmediata con
otros seres que existen espiritualmente en el espacio y tiempo, en la historia.
4 La autocomunicación de Dios es, entonces, el fin adecuado de la evolución del mundo. La autocomunicación histórica
de Dios, que corresponda a la búsqueda trascendental de un salvador absoluto, tiene que acontecer en un espacio y
tiempo determinados y desde ahí interpelar a otros.
5 Más que comunicar algo, se autocomunica a sí mismo. El hombre Jesús es en sí mismo la propia revelación de Dios.
Nosotros, en cambio, somos simples receptores.
6 La Encarnación va a ser el principio necesario y permanente de la divinización del mundo.
7 En la subjetividad histórica de Jesús la automanifestación de Dios se ha hecho irrevocable y victoriosa. Es la
culminación de la autocomunicación de Dios.
154
el Cristo (cristología ascendente), lo que, en el encuentro real con Cristo, es anterior a una
cristología de Encarnación, descendente.1 Porque no se ha movido en el terreno de lo
fáctico2 sino más bien ha considerado las condiciones de posibilidad de la experiencia
cristiana, relacionando la concepción evolucionista del mundo con la antropología
trascendental. Se ha tratado, pues, de una cristología trascendental.
4) El Verbo se hizo hombre

Puesto que el salvador absoluto implica la Encarnación, Rahner
analiza en un plano "teórico" las implicancias de "el Verbo se hizo carne."3 ¿Cómo puede
el Verbo inmutable hacerse algo. El Verbo Dios es inmutable en sí, pero puede devenir,
dada su libertad infinita, mutable en lo otro de sí. Esta mutación no sólo afecta a su
naturaleza humana, que es finita, sino al mismo Verbo.4 Y ahí está justamente el misterio.5
Rahner nos exhorta a mantener a la vez los dos polos de la tensión del misterio, la
inmutabilidad y la mutabilidad, así como mantenemos los dos polos respecto a Dios:
unidad y Trinidad. El hacerse hombre y el Verbo se iluminan mutuamente. El Verbo es el
que se hace hombre y sólo él puede hacerlo, como Palabra interna de Dios. Esto nos abre
el misterio de la Trinidad. Por otro lado, el hombre es iluminado por este Dios que se hace
hombre. Se nos revela la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser
gratuitamente asumido por Dios.6 Por eso que Cristo es la realización plena del hombre
trascendente.7 Finalmente, el que Dios esté implicado en la trascendencia humana hace
que el hombre también sea un misterio en el único misterio estricto, que es Dios. Por la
Encarnación, toda teo-logía es antropo-logía y viceversa.
5) El fundamento de la fe en Jesús de Nazaret como el salvador absoluto8

Pasamos de la idea de salvador absoluto a su comprobación
fáctica. El fundamento de la fe es parte de la fe misma.9 El fundamento dice relación a la
historia10, pero no a una historia neutra sino a una historia salvífica, que justamente es
percibida como salvífica desde la misma fe. La fe es una gracia y un acto de libertad, y no
se llega a ella por una deducción obligada a partir de la historia. Hay, por gracia, un
abrirse del sujeto, de su credulidad, a la interpelación prodigiosa de Dios que se
autocomunica en sucesos históricos. Se establece una mutua relación entre fe y
fundamento de nuestra fe. Esos prodigios en que se manifiesta la comunicación histórica
1 A mi parecer, la cristología ascendente trascendental de Rahner al llegar al salvador absoluto desemboca en una
cristología descendente: no es una humanidad que se une al Dios inmutable, sino un Dios inmutable que puede llegar a
ser sujeto de una humanidad a la que crea como suya.
2 La relación fáctica con Cristo salvador absoluto la alude en el punto segundo de este grado.
3 En el punto cuarto del grado sexto.
4 Es la kénosis del Verbo.
5 Algo parecido puede decirse respecto a la muerte de Dios.
6 La creatura desde su más íntimo fundamento esencial, es la posibilidad de ser asumida. La Encarnación es el caso
supremo de la actualización esencial de la naturaleza humana.
7 En Cristo, el hombre ha llegado a sí mismo, a su plenitud, trascendental e históricamente. Lo que en nosotros es
impulso, acontece en forma radical e insuperable en Cristo.
8 Esto corresponde al punto quinto del grado sexto.
9 El cristiano, en una articulación conceptual, evoca para el no cristiano lo que éste ya tenía implícito, al menos como
ofrecido, en su experiencia originaria.
10 En nuestras decisiones absolutas siempre habrá incongruencia entre la seguridad relativa histórica y lo absoluto de
nuestro compromiso.
155
de Dios, de suyo no necesitan suspender las leyes de la naturaleza1, como nuestros actos
libres tampoco suspenden las leyes materiales y biológicas. Lo importante es su signo
interpelante, que es parte de la misma autocomunicación de Dios. Así se concretiza
histórica y categorialmente nuestra fe trascendental. Nuestra fe, además de fundarse en la
fe de los que la han transmitido, se fundamenta, al igual que en la primitiva comunidad, en
la misma resurrección de Jesús.2 A nosotros nos basta existencialmente la resurrección, y
no necesitamos apoyarnos también en los prodigios prepascuales del taumaturgo Jesús.3
La resurrección confirma la pretensión de Jesús. Por eso, para fundamentar nuestra fe es
imprescindible un mínimo en esa pretensión, el cual coincide con el que nos entregan los
especialistas exégetas, etc. Este mínimo implica que Jesús, con su nueva y singular
conciencia de la proximidad de Dios y del reino, se consideraba, de alguna manera, el
salvador absoluto y no un profeta más. Y así fue libremente a su muerte, aceptando su
misión y confiando en que Dios confirmaría su pretensión.4
6) Propuestas para una nueva cristología ascendente.5

La llama nueva cristología y la contrapone a la cristología
clásica , no muy distante de la tardía del N. T., que es descendente: Dios se hizo hombre.
6
La cristología clásica está expresada en lenguaje óntico, cosificado, p. e. naturaleza,

'hypóstasis' como portador. Le acecha siempre el peligro de monofisismo.7 Rahner, en
cambio, insistirá en que el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jesús no
ha de pensarse en forma diferente a la intervención de Dios en una creatura cualquiera.
Recalcará, pues, que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y se
contrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoración, limitación del
1 Dios en su libre autocomunicación sobrenatural se ha convertido a sí mismo en la dinámica última y suprema de este
mundo y de su historia, de modo que la creación de lo otro debe entenderse como un momento de esta
autocomunicación divina a lo otro. Luego la ley de la naturaleza y también la de la historia son un momento de la
autocomunicación divina, y por tanto un elemento de la historia de la revelación y salvación. En este contexto no se ve
por qué se hayan de suspender las leyes de la naturaleza cuando debe aparecer la autocomunicación divina, un milagro
como signo de ella. El nivel inferior se mantiene en el superior, pero prodigiosamente sobrepasado en el signo que es un
llamado para un creyente. Se presupone una disposición del hombre a dejarse llamar por lo prodigioso. El hombre debe
abrirse siempre de nuevo a esta cercanía de Dios. Y esos sucesos que percibe como llamada lo capacitan y obligan a un
diálogo histórico con Dios. La resurrección de Jesús va a interpelar nuestra esperanza de salvación y resurrección, que
nos es dada con necesidad trascendental.
2 No es un nuevo período de su vida sino la definitividad permanente y salvadora de la única vida singular de Jesús.
3 Estos no son presentados como argumentos apologéticos sino como una imagen concreta de Jesús y de su vida.
4 En su resumen sobre la forma empírica concreta de la vida de Jesús, Rahner dice también: Jesús quiso ser un
reformador radical. En su llamado a la conversión quería congregar discípulos. Fue tomando conciencia de que su
misión llevaba a un conflicto mortal. Nuestro autor deja abierta, entre otras cosas, la pregunta respecto a si tuvo
conciencia verbalizada de ser el mesías y si atribuyó a su muerte una función soteriológica más clara. En categorías
apocalípticas, Jesús expresa como espera próxima su cercanía a ese Dios que llama a una decisión incondicional. La
nueva (y victoriosa) cercanía del reino ya está indisolublemente unida, para el Jesús prepascual, con su persona. Está
convencido de que esta nueva cercanía del reino se produce por el conjunto de su hablar y hacer. No es una cercanía
superable, porque es la última llamada de Dios. Esto lo percibe en su singular y nueva relación de Hijo con el Padre.
5 Corresponde al grado sexto, párrafos del 6 al 9 inclusive. Pretende una mejor integración de Fundamental y
Dogmática. Nuestra fe -en la que se correlaciona tan bien la experiencia trascendental con lo libremente obrado por
Dios en la historia categorial- y su suficiente fundamentación, pueden ayudar a evocar e ilustrar la fe implícita del
cristiano anónimo.
6 "Rahner ist folglich entschieden darum bemüht, die klassische Christologie von der erfahrbaren transzendentalen
Christologie her plausibel zu machen" (H. Döring, Christologie und Erfahrung, MThZ 44(1993)23-48, p. 29).
7 Entre otras cosas, si se le aplica el concepto moderno de persona como centro propio de actuación con conciencia y
libertad. Porque de Cristo se afirma: una persona.
156
saber).1 El "es" de la comunicación de idiomas2 de la cristología clásica (p. e. "Jesús de

Nazaret es Dios"), si se lo usa en sentido habitual, induciría a error, porque aquí no
expresa la identificación real3 sino una unidad singular de realidades diferentes que
guardan entre sí una distancia infinita. En la cristología clásica la unidad de Cristo es
demasiado abstractamente descrita y con una relación no tan clara a la salvación. Con
todo, la cristología clásica es válida y norma de toda cristología. Ella deja muy en
evidencia que el caso de Jesús no es el de un simple profeta (portador de revelación
categorial). Esclarece que Dios se nos ha revelado en Jesús de manera singular e
insuperable.
Rahner propone elementos para una nueva cristología, que
ahora será ascendente. Esta, por lo demás, implica lo dicho por la cristología clásica,
porque para ser Cristo el salvador absoluto (del que se trata en esta nueva cristología),
tiene que realizarse en él la insuperable autocomunicación de Dios mismo, lo que incluye
que él es Dios, la encarnación.4 Esta nueva cristología busca ser onto-lógica5, abarcar la
conciencia6
Un cristología desde abajo partiría de la búsqueda trascendental
del hombre, al menos atemática, de salvación y de un salvador absolutos. Ahora bien, en
cuanto salvador absoluto, se presupone la autoconciencia correspondiente de Jesús7, su
aceptación libre de la muerte en este sentido y el acogimiento y confirmación por Dios en
la resurrección.8 Esta irreversible autocomunicación histórica de Dios es victoriosa9,
porque al menos es aceptada por Jesús, por su vida íntegra sellada en su muerte. Su
resurrección es el estado definitivo de su función mediadora.
Esta búsqueda del salvador absoluto por el hombre10 aparece
implicada en el dinamismo del amor al prójimo, en la aceptación de la muerte11, en la
esperanza de futuro (de reconciliación absoluta).12 El amor al prójimo, en su absolutez,
supone a Dios. En el amor a Cristo alcanzan su unidad más radical el amor a Dios y el
1 En la naturaleza humana de Jesús hay un centro de acción. La mayor cercanía y dependencia de Dios de esta
naturaleza va con ser la más dotada de poder propio, la más libre.
2 Expresión de la unión hypostática.
3 Como en el caso "Pedro es hombre".
4 El hombre está ordenado a la visión beatífica e inmediata de Dios. Y esta ordenación tendría que encontrar su
manifestación histórica en un suceso escatológico de salvación, que es uno con el salvador absoluto. Este suceso es una
libre e irreversible autocomunicación de Dios al hombre. Para esto Dios tiene que desarrollar la historia de este suceso
como la suya propia y conservarla definitivamente como hecha con libertad. Y así llegamos a que la cristología
ascendente comprende encarnación y unión hypostática.
5 Se es más ser en cuanto se es más "entendiendo" (intelligens) y entendido (intellectum), como decía la Escolástica. El
grado de "retorno a sí mismo" es idéntico con el grado de ser en acto y viceversa. Rahner apunta a la unidad originaria
de ser y conciencia.
6 Así pretende también evitar el peligro de monofisismo.
7 Jesús se halla a sí mismo en una unión de voluntad con el Padre que lo penetra totalmente. Jesús es enteramente el que
sin cesar se recibe a sí mismo del Padre y se ha entregado al Padre sin reservas. Su disposición fundamental, como
unidad originaria de ser y conciencia (onto-lógica), es la procedencia de Dios y la entrega a él radicalmente
consumadas.
8 No se describe en el N. T. la resurrección, que ha de ser interpretada más bien según nuestra experiencia del espíritu
poderoso del Dios vivo.
9 La resurrección como victoria implica la fe en ella.
10 La experiencia trascendental busca siempre su aprehensibilidad y testificación.
11 Aceptamos estar absolutamente dispuestos por otro en una impotencia radical.
12 Cf. Döring, op. cit., 30.
157
amor al prójimo. Es de notar que el cristianismo implica una relación existencial con Cristo,
el "absolutum concretissimum". En el amor al prójimo del cristiano anónimo, está implicado
su amor a Cristo. Dentro de la aspiración del hombre, está la aspiración a la propia
resurrección (aunque no esté tematizada). En este horizonte cree el hombre en la
resurrección de Jesús.1 Ella es la validez plena de la única vida singular de Cristo Jesús.
Aspiración a la propia resurrección y resurrección de Jesús se esclarecen mutuamente,
aunque obviamente tenemos diferencias con el salvador absoluto.
Esta cristología ascendente (trascendental e histórica), como
hemos visto, integra la soteriología. Según Rahner, la experiencia originaria de los
apóstoles respecto a la resurrección diría: Jesús, que pertenece a nosotros, es salvado y
en eso Dios ha hecho presente su voluntad salvífica de manera históricamente
irrevocable.2 Critica la concepción de sacrifico expiatorio a la que se presta ya la
soteriología tardía del NT y sobre todo la de la Edad Media, por los problemas que suscita.
La salvación personal se realiza onto-lógicamente en la entrega cognoscente y amorosa
del sujeto al misterio de Dios. Esto acontece en la relación personal con el Dios hombre, a
través del cual puede alcanzarse la inmediatez de Dios ahora y en la eternidad.3
7) Cristo, fundador de la Iglesia4

Vivir el cristianismo en Iglesia es lo que corresponde a la
naturaleza histórico social del hombre y a la historia de salvación de Dios. Si la
autocomunicación salvadora y reveladora de Dios en la historia de salvación alcanza su
culmen en Cristo, en su vida, muerte y resurrección, y de tal forma que esta sea la
absoluta, irreversible y victoriosa, comunicación del amor de Dios, tiene esto que
permanecer necesariamente en la historia, tiene que haber una Iglesia que haga presente
a Cristo salvador.5 Y esta Iglesia se dice no sólo fundada por Dios en su autocomunicación
sino también por Cristo, de quien proviene nuestra fe eclesial. Hay una obra de Dios,
cualitativamente especial en su período fundacional, que será normativo para la Iglesia del
futuro. Es decir, Cristo funda su Iglesia con algunas características fundamentales,
dejando su concreción esencial abierta a la acción del Espíritu y a la historia de la Iglesia.
Sólo al final de la era apostólica, de la composición del NT, se puede decir que la Iglesia
ha alcanzado su esencia plena, aunque todavía esté en curso de fijación el canon de la
Escritura, que también pertenece a ella. Dicho en otras palabras, la Iglesia apostólica pudo
desarrollarse en otra forma en lo que es esencial, pero una vez que tomó este derrotero,
queda su esencia fijada y consolidada para siempre.6 Y esto fue querido por Cristo que le
dio esas posibilidades. Por eso, todo lo que la autoconciencia de la Iglesia tiene como
esencial, se puede decir que fue fundado por Cristo.
Esta concepción dinámica y libre evolutiva en el primer estadio,
en algunos aspectos, deja una gran libertad a Rahner respecto a si algo proviene o no de
1 Nosotros mismos experimentamos en el "espíritu" la resurrección de Jesús, pues experimentamos a él y su asunto

como vivos y victoriosos
2 La vida y muerte de Jesús tiene una causalidad cuasi sacramental respecto a la realización de la voluntad salvífica de
Dios.
3 La eternidad lleva la temporalidad del único hombre entero a su condición definitiva. Es lo que ha llegado a ser, como
validez liberada, de lo que una vez fue temporal, lo cual, para ser, devino como espíritu y libertad. La eternidad es la
consumación del tiempo. El tiempo se hace eternidad como su propio fruto maduro.
4 Corresponde al grado séptimo, especialmente al punto segundo.
5 Esta Iglesia es el sacramento fundamental de la salvación de Dios.
6 P. e. claramente monárquica episcopal.
158
algún hecho y palabra del Jesús histórico. En esto se reduce a tomar lo que le parece
conclusión seria del trabajo de los exégetas. Concretamente sigue a Schnackenburg. Los
principales momentos y aspectos fundacionales de la vida de Jesús respecto a la Iglesia
se podrían resumir así. El reinado de Dios, cuya llegada Jesús anuncia, supone hombres
salvados en los que se realiza un pueblo de salvación. Jesús quiso la conversión de Israel
como tal, como institución religiosa, para que fuera el soporte de la futura comunidad del
reino. No sólo su llamado general (y a los pecadores) sino también el número 12 de los
apóstoles, que representan a las doce tribus del Israel escatológico, muestra la pretensión
de Jesús. Los envía a predicar haciéndolos participar de su poder salvífico. Convoca a
que lo sigan los que aspiran a la salvación. Fracasa con la mayoría de Israel, y ve en el
horizonte su muerte, hacia la que camina con fe en la venida del reino. Pese al fracaso, el
grupo persiste, constituirá la base del nuevo pueblo abierto a todos los hombres. Prevé
que habrá un tiempo entre su muerte y la consumación del reino. Así les habla de
persecuciones, etc. En torno a la Cena hay varias alusiones a que la consumación no
coincide con el momento de su muerte. Antes de su pasión elige a Simón como
plenipotenciario. Finalmente, hay una misión eclesial del resucitado, una fundación
pascual de la Iglesia. Entonces concede de modo definitivo los poderes para que
continúen su obra en el mundo. En la Iglesia, pues, nos saldrá al encuentro la concreción
de Jesucristo salvador como el que nos exige, como comunicación amorosa de Dios. La
Eucaristía, como el sacramento de la presencia más radical y real del Señor, constituirá la
realización plena de la esencia de la misma Iglesia, pues ella no es ni quiere ser otra cosa
que la presencia de Cristo en el espacio y tiempo.1
8) Algunas apreciaciones personales

El esfuerzo de Rahner para introducirnos al concepto del
cristianismo es admirable por su conjunto, por su coherencia y trabazón interna2, por su
diálogo con el hombre actual. Es un buen y bastante renovado discurso fundamental, en
que da razón de la fe. Toca los diversos temas que corresponderían a una amplia teología
fundamental o los diversos temas de una visión de conjunto del cristianismo: la
antropología del oyente frente al misterio de Dios y su respuesta, por gracia, en la fe (o el
rechazo de la oferta divina); la autocomunicación de Dios en la existencia de cada uno y
en la historia de salvación; el lugar definitivo e insuperable de Cristo como salvador
absoluto y la cristología implicada3; la Iglesia fundada por Cristo como permanencia de la
salvación en Cristo, y su transmisión de la revelación y su servicio a ésta; lo
profundamente humana que es la existencia cristiana (incluyendo el signo eficaz de los
sacramentos); y una escatología a partir de la antropología.4
Esto lo hace con una cierta hondura, buscando a la vez ser
preciso. Así elimina la distinción de un camino "natural" hacia lo "sobrenatural." Rahner
nunca parece salir del existencial sobrenatural, aunque siempre justifique los diversos
pasos y haga las distinciones necesarias para dar razón de su fe, y reflexione sobre las
condiciones de posibilidad. Igualmente integra, casi desde el comienzo, profundas visiones
1 La Eucaristía también realiza a la Iglesia como comunidad de los hombres en el Espíritu.

2 Como lo muestra, entre otras cosas, su epitome con su resumen en tres fórmulas breves.
3 Su bastante larga sección cristológica es como el centro del libro. No es de extrañar que Cristo esté en el centro del
concepto de cristianismo.
4 La escatología es la doctrina del hombre en cuanto es el ser abierto al futuro absoluto, a Dios mismo. El hombre no
puede entender su presente sino como el nacimiento, el devenir y la dinámica de un futuro.
159
dogmáticas, p. e. respecto a la gracia. La introducción al concepto del cristianismo, por un

lado es "fundamental", propio de una introducción, pero, por otro lado, es la exposición de
conjunto -aunque en un primer grado- de lo que contiene el concepto, es decir, es dogma.
Esto recuerda la unidad y distinción que establece el mismo Rahner entre la fe y su
fundamento. Quizás lo más notable de esta integración de la dogmática en la fundamental
es su cristología. Parte desde abajo, desde el hombre trascendente y desde la historia en
busca del salvador absoluto y en ese concepto integra la cristología clásica descendente y
todavía intenta superarla con una nueva propuesta. Este empaparse en lo dogmático,
aunque siempre medido por la racionalidad del discurso, enriquece mucho los temas de la
antigua teología fundamental. Lo anterior no obsta a que permanezca en un primer nivel
diciendo lo suficiente, pero no todo. Por ejemplo, toma un camino indirecto para probar
que la Iglesia Católica es la verdadera Iglesia. Abriendo perspectivas deja varios temas
insinuados, p. e. respecto a la resurrección de la carne. Esta no profundización va con la
coherencia de su discurso, no lejana a un sistema aunque se trate de lo fundamental,
porque ir más a fondo en un tema (lo que corresponde a una ciencia especializada) sería
romper la armonía del conjunto y dejar de ser introductorio.
Esta coherencia es obviamente repetitiva. En parte se debe
también a la búsqueda de precisión en sus diversas afirmaciones, a su esfuerzo por
aclarar, y a ir desenvolviendo, explicitando, p. e. la experiencia trascendental. Así el
oyente del mensaje en el segundo grado se encuentra con el misterio de Dios para ser
depués explicitada su experiencia como amenazada por la culpa y envuelta por la
autocomunicación indulgente de Dios, explicitada de nuevo por la búsqueda del salvador
absoluto, por la esperanza de la resurrección, por la eclesialidad, por la concreción del
amor, por caminar hacia la muerte, etc. Esta notable coherencia, a pesar de lo repetitivo
ya dicho, daría a ratos la impresión de no tener una frase perdida. Rahner, en cierto
sentido, no termina de salir de la experiencia trascendental a través de todo el tratado.
Nuestro autor defendía al comienzo la cientificidad de este proyecto en su nivel
correspondiente. El lector termina totalmente convencido de ella, vistas la coherencia,
racionalidad, profundidad y honestidad, con que Rahner desarrolla su discurso, visto el
trabajo por aclarar y presentar el concepto de cristianismo.1
Rahner nos entrega, con esta obra, una visión fundamental y de
conjunto de la teología. Otra cosa es si este curso, con su conceptualidad y abstracción,
coincide con el curso introductorio al misterio de la salvación, que pide el Concilio.2 Si este
curso de Rahner, bien asimilado, se colocara en los comienzos de los estudios teológicos,
plantearía el problema de cómo estructurar el resto de la teología dogmática, que en parte
se reduciría a profundizar diversos aspectos. No me extraña la vasta difusión que ha
tenido este libro. Ella no sólo corresponde a la gran riqueza de su contenido y al interés
que hay por el pensamiento de Rahner, sino también al anhelo que tiene el hombre de una
síntesis ante tanto dato especializado, de una comprehensibilidad de la fe en relación a la
modernidad. Rahner, siguiendo ciertos carriles "fundamentales", ha sabido presentar al
hombre actual una fe creíble.
Pero el camino seguido por Rahner tiene sus debilidades desde
un punto de vista dogmático y sistemático. Gran debilidad, a mi modo de ver, es la poca
presencia de la Trinidad en cuanto tal. Ella aparece como un breve presupuesto agregado
al grado cuarto. Esto no quiere decir que las "personas" de la Trinidad no aparezcan
1 Lo propio del cristianismo es revelar, en Cristo, la inmediatez de Dios que culminará en la visión inmediata.
2 OT 14.
160
profusamente al hablar de Cristo, de Dios en relación a Cristo, de la función del Espíritu.

Pero, a mi modo de ver, es insuficiente como explicitación del discurso cristiano al hombre
actual, porque además el Dios creíble es el trinitario, como afirma el mismo Rahner al
ponerlo como condición de posibilidad de la creación y encarnación. Habla demasiado del
misterio sagrado y poco del Padre, aunque en el epítome lo vuelva a equivaler1 cuando da
un perfil trinitario a la presentación de sus tres fórmulas breves. Este poco aparecer de la
Trinidad de hecho coincide con que la antigua teología fundamental, hablándole a la
razón, no era trinitaria sino del Dios uno. Es Occidente el que ha insistido demasiado en el
Dios uno relegando la Trinidad a un "misterioso" tratado aparte.2 Rahner teme un
triteísmo larvado3, si se aplica el concepto moderno de persona.4 Una razón peculiar de
Rahner debe ser el centrarse en la Trinidad económica5, que, como él dice, es la
inmanente; y el no querer despegar de la experiencia y de la historia. Pero su despliegue
explicitador de la experiencia trascendental "sobrenaturalizada", iluminado por la fe, ¿no
podía apuntar más hacia la Trinidad? Así lo insinúa él mismo muy de paso en el epítome.
¿No es pensable también una mayor presencia de este tema como tal en la historia de
salvación, etc?
Junto a la experiencia trascendental individual, Rahner tiene
muy en cuenta lo histórico y social. Da un gran perfil a la Iglesia, por ejemplo en su
dinámico alcanzar su esencia en el período apostólico, en que la Escritura viene de ella, o
en su sacramentalidad.6 Es un hombre de Iglesia, a la que ama profundamente y exige
santidad (también a su ministerio), aunque relativice un poco sus preceptos y derecho,
buscando un sabio equilibrio entre lo sujetivo y lo objetivo, entre lo individual y lo
colectivo.7 Es un hombre que siente que el pecado de los demás codetermina nuestras
acciones libres de tal manera que haya que postular un pecado de origen. Es un hombre
para quien el amor a Dios y al prójimo mutuamente se implican.8 Pero el hecho de basarse
tanto en la experiencia trascendental del hombre, que es individual, y en su libertad, hace
que quizás pueda aparecer demasiado centrado en el individuo no destacando
suficientemente lo dialógico interhumano.9 Así tratará de remodelar lo óntico en
1 Esto recuerda su artículo Theos en el Nuevo Testamento en el primer volumen de Escritos de Teología.
2 Contra lo que reclama el mismo Rahner en su artículo de Mysterium Salutis II.
3 Expresiones de Rahner en su artículo El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
salvación (Mysterium Salutis II, Madrid 1969, pp. 360-449) ya había provocado polémicas. Por ejemplo: "Por
consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres
'subjetividades'. Por eso tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco" (Ib., p. 419 y n. 79). "Y no se da
propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa
que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la 'táxis' de conocimiento y amor)" (Ib., p. 434).
4 Cf. p. e. lo que dice a propósito de la preexistencia de Cristo al final del punto octavo del grado sexto. Ahí hablará de
maneras de subsistencia
5 Ataca la explicación sicológica de Agustín.
6 La Iglesia desarrolla su sacramentalidad en los siete sacramentos. En ellos la Iglesia realiza su propia esencia como
presencia permanente de la gracia escatológica victoriosa. Ellos corresponden a situaciones existencialmente decisivas
de la vida del hombre. El bautismo da la gracia y el Espíritu, al integrar a la Iglesia; el sacramento de la penitencia
perdona los pecados, al pedonar la Iglesia las injusticias cometidas contra la comunidad eclesiástica.
7 En otros planos hablará de la distinción entre la obligación objetiva y la subjetiva, o de un encuentro entre el opus
operatum y del opus operantis del hombre.
8 La relación de diferencia y unidad entre ambos es la misma que entre la utopía (en el sentido positivo de la tarea
intramundana) y la escatología cristiana. En cuanto el hombre en el amor a los demás realiza su tarea intramundana,
acaece para él el milagro del amor, de la propia comunicación en la que Dios hace donación de sí mismo al hombre.
9 Aunque lo suponga, p. e. al hablar de la transmisión de la fe y vida cristiana, del amor interhumano, o de la
codeterminación de los actos libres por la culpa ajena.
161
ontológico para integrar ser y conciencia, pero no llegará a un intento de renovación más
relacional, interhumano.
Característica de Rahner es su apertura al hombre moderno, al
ecumenismo con las Iglesias protestantes, al diálogo interreligioso. Respecto a la
modenidad, integra la subjetividad al profundizar en el acto trascendental del hombre. Es
notable en la subjetividad cómo destaca la libertad, aunque reconozca los
codeterminantes de nuestra acción y el que nunca se está del todo cierto del resultado de
nuestro encuentro personal con la libertad infinita de Dios.1 En la experiencia
trascendental supera el problema kantiano del conocimiento. Dios es una realidad de la
que no podemos dudar, y si dudamos en ese mismo acto lo estamos afirmando porque es
el fundamento de todo conocimiento.2 El hombre no es el sujeto absoluto sino el sujeto
creado que se realiza en Dios. En la hondura de la experiencia trascedental se revela, a su
manera3, el misterio cristiano. El salvador absoluto que buscamos obscuramente a partir
de la experiencia trascendental, lo encontramos en el Jesús de la historia objetiva,
categorial, de salvación. Y la resurrección que anhelamos en nuestro interior, la
encontramos realizada en Cristo. Existe, pues, una profunda correlación entre el hombre
dinamizado por la gracia hacia la visión inmediata y el Dios que se le autocomunica en la
historia.4 Correlación es una de las grandes características de la teología rahneriana,
correlación entre el misterio de Dios y su acción, y el misterio del hombre. Esta correlación
se verificará también en el encuentro con la Iglesia y sus sacramentos.
Pese al fuerte antropocentrismo5, que implica la correlación,
Rahner siempre destaca el misterio sagrado de Dios. El misterio no es un simple enigma
sino que lo existencialmente fundante y a la vez culminación trascendente de nuestro
dinamismo de conocimiento y amor. En esta tierra las objetivaciones de Dios se convierten
en idolatría en la medida en que pierden su nexo con el dinamismo trascendental de la
experiencia y hacen aparecer a Dios como un simple objeto categorial. Dios es el
fundamento y horizonte infinito en el que nos movemos en nuestro conocimiento y amor,
que por contraste posibilita nuestra captación de lo limitado de todo lo categorial, y nuestra
libre asunción de la totalidad de nuestro yo. Este estar de Dios en el hombre hace que el
hombre también sea un misterio. Dios actúa en el sujeto como causa formal6 posibilitanto
el que éste lo reciba como Dios. Aún en la visión inmediata del cielo, Dios permanecerá
como misterio7, y el entregarnos plenamente en sus manos será nuestra beatitud. Rahner
no despliega ante nosotros la visión celeste de la Trinidad.
1 Tiene el optimismo fundamental de que la salvación de Dios ofrecida en Jesucristo es victoriosa, de que en general el
mundo y la historia universal, en su conjunto, desembocan en la vida eterna por el poder de la gracia. El cielo y el
infierno no están en el mismo plano.
2 La experiencia originaria y trascendental respecto a Dios es esclarecida por las pruebas de su existencia, pero
dificultad de estas pruebas es volver a fundar lo fundante.
3 Es decir, transcendental y existencialmente
4 Dice Höring (op. cit., 29): "Die Wahrheit erschliesst sich folglich aus der Kohärenz von menschlicher Erfahrung und
christologischem Glauben."
5 Así F. G. Brambilla (Salvezza e redenzione nella teologia di K. Rahner e H. U. Von Balthasar, Scuola Cattolica
108(1980)167-234, p. 232), citando a Malevez, expresa: "ïl timore che "il rapporto del dogma all' antropologia
trascendentale rischia di fare dell' uomo la misura della Parola di Dio"".
6 Diríamos que Dios es como la forma ontológica del hombre agraciado, divinizado: lo más íntimo de él
7 Percibiremos mejor que El es el misterio.
162
Pero Rahner no sólo integra la subjetividad del hombre moderno

sino también su visión evolutiva del mundo.1 Sin embargo, hace culminar esta evolución
no en el hombre "natural" (espíritu y materia), sino en el divinizado por gracia, en la visión
inmediata de Dios. Los saltos trascendentales en esta evolución se deben a la acción
permanente de Dios y a su autocomunicación gratuita. Cristo es la culminación de esta
evolución, culminación que significa encarnación de Dios. Cristo es el hombre que alcanza
su plenitud insospechada, porque lo más profundo del hombre es su potentia
oboedientialis para ser asumido por Dios.2 Nuestro autor destaca mucho que es uno de
nosotros, que su gracia es nuestra gracia, pero a la vez afirma que es un caso límite y
único de agraciamiento, en que Dios se autorrevela a sí mismo: no es "un otro" el que
revela a Dios, una creatura que nos habla de Dios y que es siempre superable. Por esto
es el salvador absoluto, Dios mismo. Rahner realiza un gran esfuerzo para implicar la
cristología descendente en la ascendente.3 Volviendo al tema de la subjetividad, la
recepción de Cristo como hombre de la autocomunicación reveladora de Dios es sellada
por su muerte y su aceptación es manifestada por el Padre en la resurrección. Así culmina
en el salvador absoluto la autocomunicación de Dios y la realización del hombre.
Con la revelación existencial trascendental ofrecida a cada
hombre, Rahner confirma la universal voluntad salvífica de Dios, declarada de nuevo en el
Vaticano II4, y los que la aceptan sin ser cristianos explícitos son llamados cristianos
implícitos (anónimos). Estos no se distinguen de los explícitos, miembros de la Iglesia, por
la aceptación fundamental de sus vidas tal como les han sido dadas (entrega de fe) ni por
el amor. Rahner va más allá. Han pasado demasiados milenios entre la aparición del
hombre y la revelación mosaica para descartar de que en ese tiempo la voluntad salvífica
de Dios no se haya manifestado también en revelaciones públicas por medio de profetas.
Así, pues, en otras religiones puede haber girones de revelación auténtica recubiertos por
errores y el pecado de los hombres.5 Sólo Cristo, culminación de la revelación pública,
1 En su amplitud va a conceder la probabilidad de la existencia de seres libres, espirituales y corporales a la vez, en

otros lugares.
2 El cristiano es el hombre, el hombre libre que acepta su vida tal cual es, que no convierte su existencia en un sistema
(cf. grado octavo, párrafo uno). El cristiano sabe que la muerte es la única puerta hacia la vida cuyo núcleo no sea la
muerte, hacia la vida sin ocaso. Puede mirar la realidad y el futuro con un realismo pesimista, sin refugiarse en
anelgésicos e ideologías. Porque ser critiano es ser consciente de las limitaciones y, a la vez, jugarse en la esperanza
absoluta, sabiéndose envuelto por el amor de Dios. Acepta la diferencia entre lo que somos y debemos ser, tratando de
superarla. El cristiano se abre al pluralismo, sabiendo que los otros no son necesariamente contrarios, más aún pueden
ser cristianos anónimos. Por eso la Iglesia está más allá de entrar en competencia inmediata con otros grupos por la
visión del mundo.
3 Igualmente trata de mostrar cómo afecta al Verbo la Encarnación. J. M. McDermott (The Christologies of Karl
Rahner, Greg 67(1986)87-123; 297-327) describe una evolución en los escritos de nuestro autor. Este habría
comenzado desarrollando una cristología descendente para pasar después a una ascendente y tratar, finalmente de
sintetizar ambas en el Curso Fundamental. Este autor concluye, un poco apresuradamente: "Unfortunately it
(christological thought) is not thoroughly consistent: his Christologies from above and from below do not ultimately
coalesce... Unfortunately his bifocular vision was incapable of attaining a true unity of both aspects because he lacked
an adequate notion of person." (Ib., p. 325). Antes había dicho (Ib., p. 313): "His lack of a sufficiently articulated
notion of person that might explain how the Logos can be the "ultimate bearer, support, and possessor" of a particular
human nature apparently opened the door to subsequent excesses and in any case is revealed as major weakness in
Rahner's system."
4 LG 16; GS 22; AG 7.
5 Se pregunta nuestro autor si el "estado intermedio" no podría servir como un punto de cierto acercamiento con la
doctrina de la reencarnación, tan difundida en las culturas orientales, bajo el presupuesto que la reencarnación tenga un
final.
163
oficial, cautelada por el mismo Dios, es el último criterio de discernimiento para distinguir lo
verdadero que pueda haber en otras religiones y en sus figuras de salvador. El destacar la
revelación trascendental y la posibilidad de revelación categorial fuera de nuestros límites,
¿desperfila lo que nosotros llamamos revelación, es decir la bíblica?1 Es verdad que la
revelación trascendental hace explicable la pretensión absoluta del cristianismo histórico
sin desmedro de la real voluntad salvífica universal. Los cristianos anónimos en todo acto
de fe y amor confiesan implícitamente a Cristo. ¿Pero va esta apertura con desmedro de
la identidad de los cristianos eclesiales, explícitos? ¿Desmoviliza esta apertura el celo
evangelizador por "salvar almas"?
Rahner se muestra muy dialogante con las Iglesias
protestantes. Reconoce culpas mutuas y les concede obviamente la buena fe actual, el
don de la gracia y experiencias de verdadera existencia cristiana. Igualmente concede la
legitimidad de que cada uno parta presuponiendo que su Iglesia es la verdadera, salvo
que se le imponga con claridad lo contrario.2 Agradece a los protestantes su aporte
histórico a la católica y reconoce el rol positivo de los protestantes, en el plan providencial
de Dios, de llamar a lo fundamental del cristianismo. Les muestra lo razonable de la fe de
la católica en sus dogmas postridentinos y cómo también en ella se encuentra el sola
gratia, sola fides, y sola scriptura, que fue fundamental en la revuelta protestante. Su gran
argumento es la continuidad y cercanía con la Iglesia originaria (conservando la
substancia fundamental). Insinúa un itinerario hacia el reencuentro: buscar una respuesta
teológica conjunta a los problemas que plantean el hombre actual y su civilización. Falta
en nuestro autor una reflexión sobre las Iglesias orientales, que cada día las descubrimos
como existencialmente más importantes para nosotros. Tampoco reflexiona sobre las
Iglesias pentecostales, tan extendidas en Chile. ¿La búsqueda de la verdadera Iglesia,
que es histórica y práctica, corresponde plenamente a la concepción del Vaticano II de la
única Iglesia, con divisiones y pertenencias distintas, cuya plenitud está en la Católica?
Rahner postula un pluralismo teológico y aun variedad de fórmulas breves de la fe.
Se muestra muy respetuoso de los resultados actuales de la
exégesis de la Escritura, superando así las tensiones entre dogmáticos y escrituristas.3 Lo
mismo se puede decir respecto a los estudios históricos. Buscando un fundamento sólido,
presenta el mínimo respecto al Jesús histórico, en el que el cristianismo y el dogma
pueden basarse. Su concepción de una Iglesia entregada al Espíritu y a su historia, en la
intencionalidad de Cristo, que alcanza su esencia plena y obligante para el futuro en la
edad apostólica, como lo suficiente para decir que ella es fundada por Cristo, destraba
problemas entre dogmáticos y exégetas. Igualmente presenta el mínimo necesario para
que el Jesús histórico sea el salvador absoluto. Es notable su concepción de la Escritura4
como la objetivación normativa de la Iglesia apostólica, que, por un lado, destaca la
Escritura eliminando toda otra posible fuente autónoma de la revelación (que atestiguara
contenidos particulares de la fe que carezcan de toda base en la Escritura) y, por otro
lado, la coloca mucho más en la Iglesia. Pero, con una acción de Dios cualitativamente
diferente (sin una mayor especificación) en el proceso, ¿queda suficientemente clara la
inspiración divina? Ciertamente estamos lejos de la concepción de la inspiración verbal.
1 Es verdad que sólo termina habiendo revelación cuando ésta es recibida en el acto de fe.
2 El hombre parte de lo recibido.
3 Igualmente se muestra muy respetuoso de las visiones "científicas" del mundo, como la evolucionista.
4 Y de sus principios hermeneúticos.
164
Por un lado, en los signos que Dios hace al creyente para

comunicarse1 nos muestra el continuo diálogo histórico entre Dios y el hombre, típico de la
experiencia cristiana, pero, por otro lado, no aporta mayor precisión de cómo Dios
interviene en la historia sin modificar las leyes de las causas segundas, aunque es
iluminadora su concepción de los diversos niveles de la realidad, cuyas leyes van siendo
subsumidas por el nivel superior.2 Este amplio respeto de la creación, de los resultados de
las ciencias, etc., tal como Rahner lo plantea, ¿ofrece una base suficiente para el real
diálogo con Dios en la historia, propio de la experiencia cristiana?
Finalmente, respecto a la interpretación de la redención, Rahner
pone sus razonables objeciones al concepto de sacrificio de ciertas antropologías no del
todo correspondientes a este misterio del amor de Dios3, pero, ¿reflexiona suficientemente
sobre la obra libre de Cristo ante el Padre, para salvarnos, que dignifica a la humanidad?
1 Al final del grado segundo, explicando que Dios obra a través de las causas segundas, dice que la inmediatez concreta
de Dios respecto al hombre, tal como la presupone y realiza la religión, debe ser un momento y una modalidad de la
inmediatez trascendental con Dios, de esa inmediatez que es trascendental y que a la vez está mediada históricamente.
Por tanto, una intervención especial de Dios sólo puede entenderse como concreción histórica de la autocomunicación
trascendental de Dios, la cual siempre ya es interior al mundo concreto. Con la presencia categorial de Dios sólo se dice
que allí donde el sujeto permanece realmente sujeto con su experiencia religiosa trascendental y se realiza como tal, esas
objetivaciones de la intervención de Dios reciben un valor dentro de la experiencia trascendental del hombre, valor que
ciertamente corresponde a tales fenómenos en sí. Pero les corresponde en tanto ellos se encuentran verdaderamente en
una interrelación subjetiva y, consecuentemente, sólo dentro de dicha interrelación pueden conocerse en esa
peculiaridad suya que es inherente a ellos mismos.
2 Así nuestro acto libre subsume las leyes inferiores.
3 Rahner integra en la redención el valor de la muerte como tal.
165
APENDICE F
La monarquía del Padre
1) LA MONARQUIA DEL PADRE1
1) Introducción2
¿Qué entendemos por monarquía del Padre? Ciertamente no lo que
Praxeas, hereje monarquiano3 dijo defendiendo la unidad de Dios contra la distinción de
'personas' en él.4 El temía el diteísmo o el triteísmo. Lo que pretendemos decir es que la
fuente originaria de la divinidad5 (de las otras dos personas) es el Padre, fuente sin fuente.
Así como fluyen las otras dos personas desde el Padre, así también fluye desde él la
unidad de Dios, es decir, él es el origen y, por así decirlo, el garante de la unidad, porque
las otras dos personas permanecen en el Padre, le están íntimamente relacionadas y
poseen su misma divinidad.6 Dicho de otra manera, el acento no está puesto en el Dios
uno o su esencia, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en el Dios Padre7, que tiene un
Hijo, y del que procede el Espíritu por el Hijo. El Nuevo Testamento y el Credo hablan del
único Dios, que es el Padre, lo que no excluye de la divinidad al único Señor Jesucristo y
al Espíritu Santo. Es, pues, ésta la visión teológica que está detrás del título de esta
conferencia: La monarquía del Padre. Se quiere destacar a Dios Padre, de quien todo
procede y a quien todo retorna. Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora
dejo el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).8 "Todo es de él, por él y para él" (Rm 11, 36).9
El obra todo en todos (1Co 12, 6). "No hay para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del
cual todo procede y para el cual somos" (1Co 8, 6). El Señor Dios es el alfa y la omega,
el que es, que era y que viene, el omnipotente.10 En la consumación final, el Hijo
1 Conferencia tenida en la Universidad de la Santísima Concepción en Mayo de 1999, publicada en Anales de Teología
(U.C. de la Santísima Concepción 1(1999)115-131.
2 El trabajo que presentamos, constreñido al poco espacio de que disponemos, no va más allá de ser como un esquema
simplificado con algunas pruebas, a veces aducidas como muestras. Así, por ejemplo, no pretendemos traer todos los
textos del Nuevo Testamento en que se refleje cierta categoría que llamaremos 'asociativa', ni probar todas las
afirmaciones, ni citar lo que dicen los Padres al respecto. Eso sería interminable.
3 Según un reciente estudio de G. Uríbarri (Monarquía y Trinidad. El concepto teológico de 'monarchia' en la
controversia 'monarquiana' [Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, I, 61], Madrid 1996, p. 498)
no debería ser llamada monarquianismo sino patripasianismo o sabelianismo. "Una vez establecido que la monarquía
significa un único principio, la comprensión de la monarquía en la gran Iglesia no ofrece mayor dificultad: para los
teólogos cristianos la monarquía afirmaba simultáneamente tanto el monoteísmo como la Trinidad. Un único principio
no originado, del cual todo procede (monoteísmo), incluido su Verbo prolaticio, el Hijo, el cual proviene y es de la
misma substancia del Padre... De esta suerte, la monarquía afirma ante todo el carácter fontanal del Padre, sin negar la
divinidad del Hijo ni del Espíritu" (Ib., 496).
4 Tampoco entendemos una monarquía celeste que legitime o respalde los regímenes o estilos monárquicos en el
gobierno civil de los hombres.
5 Cf. DS 525. Véase Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás, Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
6 Esto es la pericóresis trinitaria respecto al Padre (cf. Tomás, Ib., I, 42, 5).
7 Dirá K. Rahner: "Según esta concepción griega de la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios kat'exojén" (El
uso de theós en el Nuevo Testamento, p. 165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167).
8 Cf. Jn 13, 3. La unidad entre el Padre y el Hijo integra en su dinamismo la de los cristianos (Jn 17, 11.21-23).
9 Cf. Ef 4, 6.
10 Ap 1, 8. Cf. Ap 21, 6; 22, 13.
166
entregará el reino al Padre para que éste sea todo en todos.1 "Al Dios único, nuestro
Salvador, por Jesucristo Nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de
todos los tiempos, ahora y por siempre. Amén" (Jud 25).2
Algunos Orientales han creído que la adición del Filioque (el
Espíritu procede del Padre y del Hijo) en el Credo por los Occidentales socavaba la
monarquía del Padre. De esto ya tratamos en una conferencia similar ante Uds el año
pasado que se titulaba: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica.3 La
objección oriental es que los latinos pondríamos dos fuentes para la procesión del Espíritu
(el Padre y el Hijo) afectando así la monarquía del Padre (el Padre como único origen). El
segundo concilio de Lyon en el año 1274 ya condenó esta interpretación.4 Y el concilio de
Florencia (1439), con participación de los Orientales, explicó que procede de ambos como
de un solo principio y única espiración, porque es el Padre el que comunica al Hijo, al
engendrarlo, el que el Espíritu Santo proceda de él.5 Por eso decimos que la única fuente
originaria es el Padre, lo que equivale a que procede principaliter del Padre, como
afirmaba S. Agustín.6 Por eso la reciente Clarificación del Consejo Pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos7 declara: "La doctrina del Filioque debe ser
comprendida y presentada por la Iglesia católica de tal manera que ella no pueda dar la
apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni el hecho que él es el único origen
(arjé, aitía) de la ekpóreusis ('procesión') del Espíritu" En conclusión, entendemos
'monarquía', no en el sentido de los monarquianos, sino como la acentuación de la
fontanalidad del Padre en la visión teológica y en la vida cristiana. Si el año pasado
habíamos tratado del Espíritu y del Hijo, con motivo del año del Espíritu, parecía justo que
este año, año del Padre, tratáramos de su monarquía. Nos basaremos especialmente en
el Nuevo Testamento.
2) El uso de ho theós en el N. T.
Cuando el N. T. habla de Dios (verdadero), del ho theós, ¿a quién
se refiere? ¿Indica esta expresión directamente al Padre o al Dios trino? Creemos que se
dirige al Padre, salvo rara excepción en que theós es aplicado a Cristo.8 Recordemos que
en el N. T. se desarrola una explicitación cada vez mayor de la divinidad de Cristo. Pero
nunca se dice theós directamente del Espíritu, Santo que a menudo es connotado como
el Espíritu de Dios.
1 1Co 15, 24. 28.

2 Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ga 1, 5; Ef 3, 21; Flp 2, 11; 4, 19s; 1Tm 1, 17; 6, 15s; 1P 4, 11; Ap 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 19, 7,
etc.
3 Anales de Teología (U.C.S.C.), 0(1998)45-54.
4 DS 850.
5 DS 1300s.
6 Agustín, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustín, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De
Trin., XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 119-122, CChL 50, p. 200: "Pero no dijo 'el que enviará el
Padre desde mí', como dijo 'el que yo os enviaré desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio
de toda la divinidad, o mejor, de toda la deidad".
7 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 942, La documentation catholique, núm
2125 (5 Novembre 1995), 941-945.
8 Jn 1, 1.18 (texto probable); 20, 28; Rm 9, 5; Tt 2, 13; 1Jn 5, 20. Y en estos pasajes o va sin artículo o está modificado
por otros determinantes más próximos y suele corresponder a un predicado, lo que tiende a darle un sentido más
genérico, según K. Rahner (op. cit., 154s).
167
K. Rahner, concluyendo su estudio sobre Theos en el Nuevo

Testamento, afirma1:
"Resulta, pues, el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo
Testamento pasaje alguno en el que ho theós tenga que ser referido inequívocamente al
Dios trinitario como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud
aplastante de pasajes en los que ho theós designa al Padre como persona trinitaria. Hay
que tener en cuenta que los pasajes en los que se habla de ho theós, sin que sea posible
deducir de ellos mismos inequívocamente a quién se refieren exactamente, nunca
contienen algo que no se diga en otros lugares del Dios que, en ellos aparece -directa o
indirectamente- como el Padre en sentido trinitario. Existen tan sólo seis pasajes en los
que, con precaución y con una cierta inseguridad -provenientes, naturalmente, no de la
realidad misma, sino del sentido lingüístico de la palabra-, theós se refiere a la segunda
persona de la Trinidad. Añádase que en el Nuevo Testamento no se dice ho theós del
pneûma hágion. Este hallazgo nos autoriza, pues, a afirmar: cuando el Nuevo
Testamento habla de ho theós significa -con excepción de los seis pasajes citados- al
Padre como primera persona trinitaria...2 Las pocas excepciones en el empleo de theós,
cuya forma lingüística misma muestra que son excepciones, no autorizan a afirmar que,
en el uso lingüístico del Nuevo Testamento, ho theós signifique a la Trinidad en la unidad
de su naturaleza individual, y que por ello suponga de igual manera por las tres personas
divinas tomadas individualmente".3 Antes, este autor había advertido: "Con todo, al decir
que para el lenguaje del Nuevo Testamento ho theós significa al Padre, no queremos
afirmar, naturalmente, que lo signifique siempre en cuanto es Padre por la generación
eterna del Hijo unigénito. Solamente afirmamos que cuando el Nuevo Testamento piensa
en Dios, tiene ante los ojos la persona concreta, individual, inconfundible, que de hecho es
el Padre y a la que se llama ho theós. Por ello, al contrario, cuando se habla de ho
theós, lo primero que en él se ve no es la esencia una de Dios, subsistente en las tres
hipóstasis, sino la persona concreta que posee la esencia divina sin recibirla, y que la
comunica a su Hijo mediante la generación eterna y al Espíritu mediante la espiración".4
"Así, pues, según el uso lingüístico del Nuevo Testamento, el ser nosotros hijos de Dios
significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria, y no hijos del Dios
trino...".5 Conforme a este uso neotestamentario, "en sus oraciones oficiales la liturgia
reza casi siempre al Padre por medio del Hijo, y al Padre lo llama simplemente Dios".1
1 Ib., 162s.
2 "Ho theós significa al Padre, y no sólo supone por él, ya que el empleo supositivo continuo, y prácticamente
exclusivo, de una palabra prueba que tal palabra significa también la realidad por la que supone, sobre todo si aparece
como sujeto de dicha realidad, y no sólo como predicado" (Ib.).
3 "Para los hombres del Nuevo Testamento, en estas fórmulas, ho theós significaba realmente al Padre, y no sólo
suponía por él; esto es, para el Nuevo Testamento, decir ho theós era tan preciso y exacto como decir 'Padre'" (Ib., 164).
4 Ib., 165.
5 Ib., 161. "Si en el Nuevo Testamento ho theós es el Padre, nosotros, al participar de la filiación divina del Hijo
unigénito, somos según la Escritura, hijos del Padre de Cristo. Y queda todavía por resolver si la relación que el
hombre justificado por la gracia tiene con el Hijo y con el Espíritu puede ser caracterizada también como filiación (en
cuyo caso la relación de paternidad resultante de la gracia se atribuiría al Padre trinitario sólo por apropiación) ¿O es
que tal relación con el Hijo y el Espíritu no puede ser interpretada propiamente como filiación, de modo que cada una
de las tres divinas personas tenga con el hombre justificado su relación propia, y no meramente apropiada?... Si el
hombre posee realmente una relación propia con cada una de las tres divinas Personas (porque la gracia, en su sentido
pleno, no puede reducirse al concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, común a las tres divinas
Personas), puede superarse radicalmente la oposición entre Trinidad esencial [inmanente] y Trinidad de la revelación
[económica]. Dios se comporta con el hombre justificado como Padre, Hijo y Espíritu, y es esto también en sí y para
168
Pero para llegar a esta conclusión de que el ho theós, salvo seis

excepciones que van en la línea del desarrollo y explicitación cristológica del Nuevo
Testamento, corresponde siempre al Padre, Rahner ha tenido que explicar los casos en
que se refiere al Dios del Antiguo Testamento, al Creador, al Dios como objeto del
conocimiento natural a partir del mundo. Partiendo de este último caso, alguien podrá
decir que el Dios del conocimiento natural no es el Padre sino el Dios único, que, por
razón de la unidad numérica de su esencia, es el fundamento del mundo. Y como esta
propiedad corresponde a las tres personas, ese Dios conocido sería el Dios trino en la
unidad de su esencia. A esto responde Rahner diciendo que es obvio que la teología
natural no conoce al Padre en cuanto Padre.2 "Sin embargo, podemos decir que quien de
hecho es conocido a través del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de
manera general y confusa. Y es que la teología natural no conoce sólo una divinidad, sino
justamente un Dios: la esencia divina tiene que subsistir de manera necesaria en una
ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser así conocido es el Padre
y sólo el Padre".3 "Si, para solucionar el problema, no se acepta, con Cayetano, Suárez,
etc., una subsistencia absoluta4 -que, al menos terminológicamente es extraña a la
doctrina eclesiástica-, lo único que puede decirse es que el ser absoluto, concreto (hic
Deus), conocido por la teología natural es precisamente el Padre. Aunque dicha teología
ignore que tal subsistencia posee una relación con las otras personas divinas. Sabemos
por la teología natural que la esencia divina tiene que subsistir necesariamente, de manera
absolutamente individual, como 'este Dios', como persona. Ahora bien, si no queremos
convertir esta subsistencia personal, que es una realidad última e inmediata, en un
concepto aplicable a varios individuos o en algo que de ninguna manera exprese la
concreción inmediata de Dios -como ocurre con la subsistencia absoluta-, es necesario
que 'este Dios', en que hemos de pensar que subsiste necesariamente la esencia divina,
sea el Padre, aunque nosotros no lo conozcamos como tal".5
Algo similar se puede decir respecto a Dios creador del mundo. La
creación, como acción ad extra de la omnipotencia divina, es de los tres. Pero el hecho de
que lógicamente estén implicados los tres no implica que estén expresamente dichos en el
Dios creador. Y así como puede decirse "el Padre ha creado el mundo", así el hecho de
decir "Dios ha creado el mundo" no implica necesariamente algo más que lo anterior. Lo
mismo puede afirmarse de las proposiciones en que ho theós es el Dios que actúa en la
historia de salvación del Antiguo Testamento.6 A este respecto, queda claramente
sí." (Ib. 167). A esta relación propia de filiación respecto al Padre corresponde que el 'Padre nuestro' a quien dirigimos
nuestra oración sea la primera persona de la Trinidad. Tomás en Summa Theologiae, III, 23, 2 opina de otra manera.
1 Ib., 167.
2 No sabe que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna.
3 Ib., 151. "Pero la teología natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente
de origen, es también origen, por comunicación de la esencia divina, y no sólo por creación de la nada" (Ib.).
4 Véase Tomás, Summa, III, 3, 3. La pregunta de Tomás respecto a una posible encarnación es si, abstraída por el
entendimiento la personalidad en Dios, la naturaleza divina puede asumir una naturaleza creada. Según la nota de la
edición Marietti se refiere al caso en que la naturaleza divina no fuera entendida trinitariamente, por ejemplo por los
judíos o paganos. Otro sentido de esta cuestión sería si, aceptando por la fe las tres personas divinas, sin embargo se
pueda pensar que la naturaleza divina (este Dios como común a las tres personas), por razón de la subsistencia absoluta,
puede asumir una naturaleza ajena. Rahner está negando esa subsistencia absoluta distinta de las subsistencias relativas
que constituyen las personas de la Trinidad.
5 Ib., 152.
6 Si el ho theós del Nuevo Testamento (aun en las referencias al conocimiento natural de Dios) significa al Padre,
aunque no siempre en cuanto tal (en cuanto Padre del Hijo), también los nombres y designaciones del Dios verdadero en
169
señalado que es el Padre, cuando Pedro dice: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
el Dios de nuestros Padres ha glorificado a su siervo Jesús... Para vosotros, en primer
lugar, Dios ha (re)suscitado a su siervo Jesús y lo ha enviado" (Hch 3, 13.26).1
3) El Dios único del Antiguo Testamento es el Padre en el Nuevo Testamento

Profundo legado del Antiguo Testamento es la unicidad de Dios, el
monoteísmo. Este es proclamado clarísimamente en el exilio por el Deútero-Isaías.2 De
este Dios único del Antiguo Testamento, que es el creador3, nos habla Jesús. "Dios es el
único Señor y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas" (Mc 12, 29spar; cf. Dt 6, 4s).4 Y como ya lo vimos al tratar
del uso de ho theós, este único Dios es el Padre en el Nuevo Testamento. "Pero para
nosotros un solo Dios el Padre" (1Co 8, 6). "Un Dios y Padre de todos, el que que está
por sobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4, 6).5 Y Jesús exclama en la oración
sacerdotal: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti el único Dios verdadero y al que
enviaste Jesucristo" (Jn 17, 3).
Sobre este Dios único y Padre, el Nuevo Testamento afirma, entre
otras cosas , que es el que predestina7, resucita a los muertos8 y justifica gratuitamente al
6
impío.9 Es el Dios fiel.10 La gran revelación sobre Dios es su paternidad amante. Es el

Padre de su unigénito11 Jesucristo, que en su loco amor gratuito12 por nosotros, para
reconciliarnos, nos entrega a su Hijo como víctima por nuestros pecados13, y así, en su
Hijo, mediante su Espíritu, nos hace sus hijos adoptivos.14 El Padre es ciertamente un
Dios invisible e inaccesible, que se nos ha hecho visible y accesible en Cristo. "Habita una
luz inaccesible que ningún hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16). Pero Jesús "nos lo
el Antiguo Testamento, donde sólo encontramos barruntos de revelación trinitaria, designaban al Padre, aunque no en
cuanto tal. Pero las mediaciones de Dios como la Palabra, la Sabiduría y el Espíritu, leídas desde la plenitud del Nuevo
Testamento, comenzaban a designar al Hijo y al Espíritu, que se revelan en el Nuevo Testamento, junto con el Padre del
Hijo. Esta revelación progresiva del Dios que es trino y siempre actúa trinitariamente, responde a la pedagogía
(economía) de Dios en su autorrevelación. En ella, Dios parte en diálogo con el hombre como Dios de salvación, que es
celosamente uno. En el juego de trascendencia e inmanencia su Palabra y su Espíritu se van insinuando como distintos,
y cuando se llega a la máxima inmanencia de la Palabra que se hace carne y del Espíritu que es dado a los discípulos
para siempre, entonces se revela a plena luz la Trinidad.
1 Cf. Hch 5, 30; 22, 14; Hb 1, 1s; etc.
2 Is 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21; 46, 9.
3 Mt 19, 4par; Mc 13, 19; Lc 11, 40.
4 Cf. Mt 4, 10par; Mc 10, 18par; Jn 5, 44. Véase Mc 2, 7; 12, 32; Lc 5, 21; Rm 3, 30; 1Co 8, 4; Ga 3, 20; 1Tm 1, 17; 6,
15s; Sant 2, 19; 4, 12; Ap 15, 4.
5 Cf. Rm 16, 27; Jud 25.
6 Para otros aspectos y una visión de conjunto ver S. Zañartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de
lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teologia, La teología del tiempo, Santiago 1998, ed.
San Pablo, pp. 203-229.
7 P. e. Rm 9, 15ss; 8, 30.
8 Mt 22, 31spar; Jn 5, 21; Hch 26, 8; Rm 4, 17; 8, 11; 2Co 1, 9; Hb 11, 19.
9 Rm 3, 24.26.30; 4, 5s; 8, 26.30.33; Ga 3, 8.11; Tt 3, 5.7.
10 Rm 3, 3s, etc. "Los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29; cf. 2Co 1, 20; Hb 6, 17).
11 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
12 Dios el Padre es amor (1Jn 4, 8.16).
13 Jn 3, 16; Rm 5, 8-10; 8, 32; Ef 2, 4s; 1Jn 4, 9s.
14 Cf. Jn 1, 12s; 11, 52; 20, 17; Rm 8, 14-16s.19.21.23.29; 9, 8; Ga 3, 26; 4, 4-7; Ef 1, 5; 5, 1; Flp 2, 15; Hb 2, 10-12;
1Jn 3, 1s.10; 5, 2.
170
ha contado" (Jn 1, 18).1 En él vemos al Padre.2 Jesús es el camino hacia el Padre.3 "Y
uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1Tm 2, 5).
Con todo, el Padre es un Dios cercano4, con su indecible y gratuito amor por la salvación
del hombre. Es el Padre del hijo menor de la parábola, que se conmueve con la vuelta de
éste y sale a recibirlo y ruega al hijo mayor que entre a la fiesta.5 Jesús anuncia a sus
discípulos este Padre6, que los cuida con tierna providencia y cuyo reinado está viniendo.7
Es el Abba.8
4) ¿Cómo expresa el Nuevo Testamento la divinidad de Cristo dentro de la fe en el único

Dios?
Si el Padre es el único Dios, ¿cómo puede Cristo ser también Dios?
La afirmación de la divinidad de Jesús fue el choque más profundo del cristianismo
naciente con el judaísmo de la época. Jesús de Nazaret en su autopretensión insinuó ser
algo más que un profeta. Los teólogos hablarán de una cristología implícita. Fijémonos
ahora rápidamente en algunos textos que reflejarían su autoconciencia respecto a una
filiación especial. Así, entre otras cosas, el Hijo, distinguido de los otros siervos, va a ser
muerto por los viñadores9; el mesías, tenido por hijo de David, es su Señor10; el Hijo, como
por sobre los ángeles, no sabe el día ni la hora de la venida del Hijo del hombre.11 Esto
corresponde a la conciencia de Jesús sobre su relación especial con el Padre (abba)12,
cuyo reinado está viniendo en conexión con lo del mismo Jesús. Así Jesús va a ser
condenado como blasfemo por el Sanedrín.13 Jn explicita este motivo principal: "Nosotros
tenemos una ley y según esa ley debe morir, porque se ha hecho a sí mismo hijo de Dios"
(19, 7).14
Jesús en su resurrección es proclamado 'Señor' (en sentido divino)
por sus discípulos. 15 Este título expresa su exaltación y señorío.16 Simplificando
1 Cf. 1Jn 4, 12. Jesús es el Revelador del Padre (p. e. Mt 11, 27par; Jn 17, 6.26), que nos cuenta lo que oyó junto al
Padre (cf. Jn 3, 31-34, etc.).
2 Cf. Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15.
3 Cf. Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20.
4 Morará en el que ama a Jesús, en el que guarda su palabra (Jn 14, 23). Son muy pocos los elementos de teología
negativa en el N. T., pese a la distancia con Dios, que cultivó el judaísmo tardío.
5 Lc 15, 11-32.
6 Según R. Fabris (Il Dio di Gesù Cristo nella teologia de Matteo, p. 124, Sc Cath 117(1989)121-148), Mt aplicaría 45
o 44 veces "Padre" a Dios, Lc 17 (43 en Hch), Mc 5 y Jn 118. Mt y Jn enfatizan, pues, la paternidad divina.
7 Se trata del reinado de Dios, del cumplimiento radical del primer mandamiento: "Yo soy el señor tu Dios... no tendrás
otros dioses fuera de mí" (Ex 20, 2s). La novedad de Jesús es que anuncia que esa esperanza escatológica se cumple
ahora y con él.
8 Rm 8, 15; Ga, 4, 6.
9 Mt 21, 33-46par.
10 Mt 22, 41-46par.
11 Mt 24, 36par. Véase Mt 11, 27par.
12 Mc 14, 36. Recordemos las teofanías del bautismo (Mt 3, 17par) y de la transfiguración (Mt 17, 5par). Jesús, que
hablará mucho del Padre, nunca dirá 'nuestro Padre' implicándose a sí mismo y a sus discípulos. Recién en Jn 20, 17 el
resucitado anuncia: "subo a mi Padre y vuestro Padre".
13 Mt 26, 65spar.
14 Cf. Jn 5, 18; 10, 33. Véase Jn 10, 35s.
15 Cf. p. e. Hch 2, 36; Rm 10, 9; 1Co 12, 3; Flp 2, 11. Véase Sal 110, 1.
16 P. e. Rm 14, 9; Ap 17, 14; 19, 16. La práctica cultual estuvo relacionada con este título.
171
podríamos decir que se aclama a Jesús como 'Señor' y se lo explica como 'Hijo de Dios'.1
"Cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
ley, para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos las filiación
adoptiva" (Ga 4, 4s).2 Y Hb3 declara: "En estos últimos tiempos Dios habló en su Hijo, al
que estableció heredero de todo, por quien también creó los mundos. Este (Hijo), siendo
resplandor de su gloria e impronta de su ser, sostiene el universo con su palabra
poderosa. Después de haber llevado a cabo la purificación de los pecados se sentó a la
diestra de la Majestad en las alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles como que ha
heredado un nombre más excelente que el de ellos". Los escritos joánicos van a llamar a
este Hijo 'unigénito'.4 Según Jn es el enviado del Padre, que no puede hacer nada que no
vea al Padre haciéndolo5 y que nos cuenta y testifica lo que ha visto y oído junto al Padre.6
Así con estos títulos y de otras maneras se va también expresando la divinidad de Jesús,
quien llega seis veces, como ya vimos, a ser llamado 'Dios' (theós).
¿Cómo pudo Pablo, el fariseo, llegar a confesar que Jesús era Dios?
Sólo porque, como hijo de Abraham según el Espíritu, se abrió, en la obediencia de la fe7,
a esta increíble revelación de Dios. Se le apareció el Señor Jesús, el resucitado8, en el
camino a Damasco y vio su gloria9; Dios le reveló a su Hijo.10 "Porque el Dios que dijo 'de
las tinieblas brille la luz'11, él mismo hizo brillar en nuestros corazones para hacer
resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que irradia en el rostro de Cristo" (2Co
4, 6).12 Pero Pablo sólo una vez utiliza 'Dios' (theós)13 con respecto a Cristo; muy
frecuentemente lo llama Señor (kúrios). Aunque los paganos hablan de muchos dioses y
señores, "para nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el
cual somos, y un solo Señor Jesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por él"
(1Co 8, 6). Este tipo de fórmulas, lo mismo que las de 'Hijo de Dios', que obviamente
procede del Padre y le obedece, mantienen claramente la monarquía del Padre, de quien
todo procede y a quien todo vuelve, aunque éste tenga un Señor o un Hijo como una
especie de intermediario asociado. De manera similar, Cristo Jesús, siendo de condición
divida (en morfé theoû hupárjon), no se mostró como igual a Dios en el señorío (sobre
1 Según M. Hengel (El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística
[Biblioteca de Estudios Bíblicos, 21], Salamanca 1978, p. 21; 30) , Pablo, en sus epístolas auténticas, utiliza 'Señor' 184
veces; 'Hijo de Dios', empero, sólo 15, pero en momentos cumbres. Si 'Señor' expresa ante todo la relación entre el
exaltado y la comunidad o el creyente, 'Hijo de Dios', en cambio, expresa ante todo la relación única del exaltado con
Dios su Padre y, al mismo tiempo, su función como mediador de salvación. Connota no sólo al salvador del mundo,
preexistente y hecho hombre, sino también al consumador de la creación y de la historia (1Co 15, 28; 1Ts 1, 10).
2 Cf. Rm 8, 3s. Véase 1Jn 4, 9s.14; y Col 1, 13ss.
3 1, 2-4.
4 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
5 Jn 5, 19.
6 Jn 1, 18; 3, 31s, etc.
7 Cf. Rm 1, 5; 16, 26.
8 Cf. 1Co 9, 1; 15, 8.
9 Los tres relatos nos hablan de una luz enceguecedora, venida del cielo (Hch 9, 3; 22, 7-11; 26, 13; cf. Rm 6, 4).
10 Ga 1, 16. Cf. Ga 1, 12.
11 Gn 1, 3. Dios creador.
12 Y poco antes Pablo había dicho: "Y nosotros todos, con el rostro descubierto reflejando la gloria del Señor, somos
transformados en esta misma imagen, de gloria en gloria, por el Señor que es espíritu" (2Co 3, 18). "Para los
incrédulos no brilla "el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios" (2Co, 4, 4).
13 Rm 9, 5. Esto suena tan extraño en la teología paulina, que muchos tratan de interpretar el texto como una alabanza
intercalada al Padre.
172
las potestades, etc.), sino que se vació a sí mismo tomando la condición (morfén) de
siervo, y se humilló hecho obediente hasta la muerte de cruz. Por eso Dios (el Padre) lo
superexaltó y le dio el nombre de 'Señor', a quien todo se somete para gloria del Padre.1
Pablo marca claramente una cierta 'jerarquía' (por así llamarla), un orden, entre Padre e
Hijo. "La cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer el varón, y la cabeza de
Cristo el Dios" (1, Co 11, 3).2 Y al final3, "cuando todo sea sometido al Hijo, entonces él
mismo se someterá a quien le sometió todo, para que el Dios sea todo en todos" (1Co 15,
28).
Jn refleja la formulación 'jerárquica', p. e. cuando Jesús exclama en
su oración al Padre: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a
quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Jn explica la relación entre el Hijo y el Padre, como
la total referencia de Jesús al Padre, de quien sale y a quien vuelve.4 Pero, en al
profundización del misterio, Juan va más allá que Pablo y varias veces atribuye theós a
Jesús. Es significativo el prólogo, que habla del principio. El Padre, hacia quien está
vuelto el Logos5, es el ho theós. Al Logos, por (diá) quien todo fue hecho, sólo se le
atribuye theós.6 Se da una unidad muy fuerte entre el Hijo y el Padre: "Yo y el padre
somos uno" (Jn 10, 30).7 "El Hijo no puede hacer nada..., si no ve al Padre haciéndolo...y
el Padre le muestra al Hijo todo lo que hace" (Jn 5, 19s). En los discursos de la Cena se
destaca una 'mutualidad' o reciprocidad entre el Padre y el Hijo: así la mutua inhabitación8
y glorificación.9 "Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).10 La expresión de
una mayor unidad en Jn, manteniendo la distinción, corresponde a una mayor explicitación
de la divinidad de Cristo, pero siempre dentro del marco de que el Hijo lo recibe todo del
Padre y lo refiere todo a él, lo que resguarda la monarquía del Padre, quien es más
grande que Cristo.11
Si Cristo es confesado como Dios, ¿por qué el Padre y Cristo no
pasan a ser dos dioses? No se rompe la unidad de Dios porque Jesús es el Hijo, que en
todo hace su voluntad y le está sujeto; porque todo sale del Padre y vuelve a él, siendo el
Padre el Dios único. Así según la fórmula paulina, hay un solo Dios, el Padre, y un solo
Señor, Jesucristo. Así Jn en su prólogo no lo llama ho theós, sino solamente theós, que
está dado vuelta hacia el Padre, quien crea todo mediante él. ¿Qué categorías de
lenguaje o paradigmas habría detrás de esta concepción? Creemos que principalmente
dos: el de un cierto tipo de 'asociación', y el de cierto desdoblamiento para una función
mediadora manteniéndose la trascendencia divina a la vez. Digamos ahora algo a
propósito del primero, el de 'asociación'. En el Sal 110, 1, el pasaje más citado del Antiguo
1 Flp 2, 5-11.
2 Cf. 1Co 3, 23. "A Dios, el único sabio, por Jesucristo, la gloria por los siglos" (Rm 16, 27; cf. Jud 25). 1Tm 2, 5
expresará esto diciendo: "un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús".
3 "Cuando el Hijo entregue el reino al Padre" (1Co 15, 24).
4 El Padre "ha puesto todo en su mano" (Jn 3, 35; cf. Jn 13, 3; 17, 2). Véase Mt 11, 27par; 28, 18; Ef 1, 20-22.
5 Según el probable texto de Jn 1, 18, Dios unigénito está en el seno del Padre.
6 Jn 1, 1s. Cf. 1Co 8, 6; Col 1, 16; Hb 1, 1s.
7 'Uno' va en neutro. Véase Jn 17, 11.22. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 8, 19; 12, 45; 14, 7-9).
8 Jn 10, 38; 14, 10s.20; 17, 21.23.
9 Jn 13, 31s; 17, 1.4s. "Como el Padre me conoce y yo conozco al Padre" (Jn 10, 15; cf. Mt 11, 27par).
10 Cf. Jn 16, 15.
11 Jn 14, 28.
173
Testamento en el nuevo1, Dios le dice a su mesías (oráculo del Señor [Yahweh] a mi

señor): "siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies".
Es lo que la fe cristiana proclama en la exaltación de Jesús.2 Le ha sido dado todo poder
en el cielo y sobre la tierra3, y ante él se dobla toda rodilla.4 El arrastra a las potestades
en su cortejo triunfal.5 En él habita corporalmente la plenitud de la divinidad6 y él es
cabeza de todo.7
Por esto queda claro que la exaltación de Jesús es vista como una
entronización en la que el resucitado es asociado al poder del Padre.8 Pero si Cristo es
tan determinante en esta etapa escatológica, es porque también lo era en la protología.
Así se habla de su preexistencia junto al Padre9, de su gloria antes que el mundo fuera10,
de que Dios creó el universo mediante él, en él y para él.11 Finalmente, en la plenitud del
tiempo, el Hijo fue enviado por el Padre, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para nuestra
redención y filiación.12 Así Dios reconcilió el mundo consigo por la muerte de su Hijo13;
mediante él nos dio su Espíritu.14 Mucho se podría escribir sobre la acción del Padre en
nuestra redención mediante su Hijo. Aquí sólo destacaremos brevemente algunos otros
puntos como muestra de cierta concepción asociativa.
Así Dios es "el Padre de la gloria" (Ef 1, 17)15 y todo es a gloria de
Dios. Pero el Hijo es el resplandor de la gloria del Padre.17 El Padre glorificó al Hijo en
16
la resurrección18, quien fue exaltado a la gloria.19 Cristo va a ser llamado "Señor de la

gloria" (1Co 2, 8).20 "Así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al
Hijo el tener vida en sí mismo" (Jn 5, 26).21 Recordemos que todo lo que hace el Padre,
eso también hace igualmente el Hijo.22 Todo lo que posee el Padre es de Cristo1: el
1 Mt 22, 44par; 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34; Col 3, 1; Ef 1, 20.22; Hb 1, 3.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2. Véase Hch 7,
55s; Rm 8, 34; 1P 3, 22; Ap 3, 21,
2 Nos parece que esto está en la línea de la asociación (entronización) del mesías davídico a Dios como Hijo (Sal 2, 2-9;
cf. Hch 13, 33). En la resurrección ha sido hecho mesías (Hch 2, 36) y establecido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).
Se lo proclama 'Señor'.
3 Mt 28, 18.
4 Flp 2, 10.
5 Cf. Col 2, 15. Véase Ef 1, 20-23; 1P 3, 22. El Padre pondrá a sus enemigos como estrado de sus pies y le someterá
todo, exceptuado el mismo Padre (1Co 15, 24-28; véase Flp 3, 21; Hb 2, 8; 10, 12s). Porque el plan del Padre es
recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10) y que él sea el primero en todo (Col 1, 18).
6 Col 2, 9. Cf. Col 1, 19.
7 Cf. Ef 1, 22s; Col 1, 18; 2, 10; Véase Ef 4, 10.
8 En Ap el trono será de Dios y del cordero victorioso.
9 Jn 1, 1s. El Padre es el que lo va a enviar.
10 Jn 17, 5. Cf. Jn 17, 24; Flp 2, 6.
11 Jn 1, 1; 1Co 8, 6; Col 1, 16s; Hb 1, 2s.
12 Ga 4, 4s. Véase 2Co 8, 9.
13 Rm 5, 10s; 2Co 5, 18-20; Col 1, 20.22, etc.
14 Hch 2, 33; Tt 3, 6.
15 Cf. Hch 7, 2, etc.
16 Pero la gloria también es para Cristo (2Tm 4, 18; Hb 13, 21; 2P 3, 18; Ap 1, 6; 5, 12).
17 Hb 1, 3. Cf. Jn 1, 14.
18 Hch 3, 13; Jn 12, 28; 13, 31; 17, 1.5; Rm 6, 4; 1P 1, 21.
19 Lc 24, 26; Hch 7, 55; Hb 2, 9; 1Tm 3, 16.
20 Vése p. e. Hch 22, 11; 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21.
21 Cf. Jn 5, 21; 6, 57; 17, 2, etc. Véase Jn 6, 39s.44.54; 11, 25; Flp 3, 21.
22 Jn 5, 19.
174
Espíritu, que es de Dios, también es de Cristo.2 Cristo no sólo está asociado al Padre en
la creación, salvación y gloria, sino que también lo está en el juicio. Dios es el juez3, pero
ha entregado el juicio al Hijo para que todos honren al Hijo como honran al Padre.4 Y el
Reino es de Dios y del Hijo5, quien se lo entregará al Padre.6 Terminemos, finalmente,
con la imagen del Ap, en que el cordero inmolado y victorioso está asociado al Dios que se
sienta en el trono y es glorificado con él.7 El trono es de ambos y se le rinde culto.8
Dado este paradigma asociativo, estaba muy lejos de la mente de los
creyentes que al confesar ellos la divinidad de Cristo estuvieran afirmando la existencia de
dos dioses. El único Dios del Antiguo Testamento se había revelado como Padre de su
unigénito, quien le estaba 'asociado' y que con él formaba una sola unidad: "Yo y el Padre
somos uno". Así Tertuliano, a comienzos del s. III, quien distingue con energía al Hijo del
Padre contra los monarquianos, defenderá que tener un Hijo partícipe no deshace la
monarquía. Porque monarquía significa un imperio singular y único. La monarquía es
comunicada al Hijo, pero es principalmente del Padre. ¿Cómo puede el Hijo destruir la
monarquía, si en todo obedece al Padre y le entraga el reino a él? La monarquía, por el
contrario, desaparecería si hubiera otra dominación émula, un dios contrario.9
Y cuando el concilio de Nicea, en el año 325 (DS 125) proclame el
Credo, va a usar este mismo paradigma 'asociativo'. "Creemos en un solo Dios" no
significa creer en una sola naturaleza divina que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en
un solo Dios que es el Padre creador y en un solo Señor Jesucristo y en el Espíritu
Santo10, siguiendo el esquema paulino.11 Y Nicea, contra el subordinacionismo creatural
de Arrio, va a añadir que ese Señor es el Hijo consubstancial con el Padre, es decir de su
misma naturaleza.12 Y cuando el concilio siguiente, el de Constantinopla I del 381 (DS
150) declare que el Espíritu es santo, de categoría Señor13, vivificante, que procede del
Padre, y que es coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, no dirá que es 'Dios',
porque eso no está dicho directamente en la Escritura. El Credo, entonces, que expresa
1 Jn 16, 14.
2 "Por eso dije que recibe de lo mío y os lo comunicará" (Jn 16, 15). Cf. Hch 5, 9; 8, 39; 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Ga
4, 6; Flp 1, 19; 1P 1, 11. Véase Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Tt 3, 6. El Espíritu también va a ser enviado por el Hijo
(Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7; véase Jn 14, 26).
3 P. e. Hb 12, 23.
4 Jn 5, 22s. Cf. Mt 25, 31ss; Jn 5, 27-29; Hch 10, 42; 17, 31; Rm 2, 16; 1Co 4, 4s; 2Co 5, 10; 2Tm 4, 1, etc. Véase Mt
10, 32s; 16, 27par.
5 Lc 22, 29s; Ef 5, 5, etc.
6 1Co 15, 24.
7 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s. Véase Ap 3, 21; 11, 15; 12, 5.10; 14, 4; 20, 6.
8 Ap 22, 1.3. Del trono fluye (ekporeuómenon) un río de agua viva, que podría representar al Espíritu (Ap 22, 1; cf.
Ez 47, 1-12; Jn 4, 10-14; 7, 38s). En la nueva Jesuralén, el Señor Dios omnipotente y el cordero son su templo y su luz
(Ap 21, 22s; cf. 22, 5).
9 Adversus Praxean, III (2), 15-IV (3), 22, CChL 2, pp. 1161-1163. Cf. Ib., VIII (7), 45-47, p. 1168. El Hijo y el
Espíritu son consortes de la substancia del Padre. Cf. G. Uríbarri, op. cit., 145ss.
10 Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople (G. Dumeige, Histoire des Conciles Oecuméniques, 1), Paris 1963,
pp. 73-76. Señala este autor que el Dios único no significa aquí directa y formalmente la substancia divina, sino el Dios
persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
11 Cf. 1Co 12, 4-6; Ef 4, 4s.
12 Esto estaba mejor implicado en las fórmulas joánicas que insitían en expresar la divinidad de Cristo, la mutualidad
entre el Padre y el Hijo, y la unidad.
13 El Credo lo llama 'Señor' en neutro 'to kúrion', y así no contradice al único Señor Jesucristo, a quien ha proclamado
antes. Recordemos que, en el Nuevo Testamento, el Espíritu sólo es llamado 'Señor' en la dudosa cita de 2Co 3, 17s.
175
la Trinidad de cierta manera 'asociativa', neotestamentaria, destaca la monarquía del

Padre al declarar que es el único Dios, del que nace el Hijo y del que procede el Espíritu,
aunque al final la coadoración y la conglorificación nos recuerden la unidad de los tres,
como antes la consubstancialidad declaraba la unidad entre el Padre y el Hijo.1
5) ¿Cómo expresa el Nuevo Testamento la personalidad distinta del Espíritu divino?2

Tipos de formulaciones trinitarias.
Si el problema de Cristo en el Nuevo Testamento era la progresiva
explicitación de su divinidad y su expresión en la fe monoteísta, el del Espíritu es su
distinción personal respecto a Dios, el Padre. Parecía claro que el Espíritu, la fuerza
mediante la cual el Dios del Antiguo y Nuevo Testamento actúa y transforma al hombre,
fuera divina. Y esto con mayor razón en el Nuevo Testamento, dado sus efectos:
resurrección de Jesús3, nacimiento de arriba4, filiación adoptiva5, presencia santificante6
en el corazón del cristiano7, llegada de la escatología8, etc. En este sentido, el argumento
de los Padres en defensa de la divinidad del Espíritu va a ser que sólo puede divinizar el
mismo Dios. Pero la pregunta va a ser si el Espíritu es una simple propiedad de la
naturaleza divina9, como la omnipotencia y la misericordia, o es un otro frente al Padre.
En el Antiguo Testamento se daba alguna preparación hacia una

cierta pluralidad en la concepción del único Dios, gracias el uso de ciertas categorías
mediadoras para su acción. Así, por un lado, el ángel de Yahweh, etc., puede ser el
mismo Dios.10 Por otro lado, la palabra y el espiritu, y sobre todo la sabiduría, en algunos
textos, tienden a personalizarse (hypostasiarse), como si fueran diferentes a Yahweh.
Detrás de esta personalización está el problema de cómo decir la inmanencia de Dios en
el mundo, su actuación en la historia, sin comprometer su trascendencia. Así se concibe
como un cierto desdoblamiento en Dios para expresar ambos polos a la vez. Y así Dios
puede actuar, según algunos textos, a través de la mediación un poco desdoblada de su
palabra11, de su sabiduría12, de su espíritu. Esto ayudará a la concepción del Espíritu
Santo como distinto del Padre en el Nuevo Testamento.
Entre los textos del Nuevo Testamento que con más claridad
implican la distinción del Espíritu respecto al Padre y al Hijo, tenemos los siguientes. En
1 Recordemos que la fórmula bautismal de Mt 28, 19 los presentaba gramaticalmente a la misma altura, salvo la
diferencia en la forma de ordenarlos.
2 Al respecto puede consultarse una comunicación mía en la novena jornada de la Sociedad Chilena de Teología en
1998: El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
3 Rm 8, 11; 1P 3, 18. Cf. Hch 2, 33; Rm 1, 4; 1Tm 3, 16.
4 Jn 3, 3-7. Cf. Tt 3, 5.
5 Rm 8, 15-17; Ga 4, 6s.
6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13, etc. Muy a menudo es llamado Espíritu Santo.
7 2Co 1, 22; Ga 4, 6.
8 Hch 2, 17-21. El Espíritu brota ahora de la pascua de Cristo (Jn 7, 37-39; 16, 7; 20, 22; Hch 2, 33; etc.). Véase Tt 3,
6.
9 Cf. p. e. Jn 4, 24.
10 Cf. Gn 16, 7-14; 21, 17s; 22, 11ss; 31, 11.13; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. Véase Mal 3, 1s.
11 Cf.: Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5; etc. Véase Is 55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18,
15.
12 Véase: Jb 8, 12ss; Pr 8, 22-31; Sb 7, 25-8,5; 9, 4; Sir 24, 1-22; etc.
176
Jn 14, 16 se habla de un otro (distinto de Cristo)1 Paráclito, que el Padre dará a los
discípulos, a petición de Jesús. El envío del Paráclito muestra, pues, una cierta similitud
con el envío del Hijo2, quien ciertamente es distinto del Padre. Y este Espíritu clama al
Padre en el corazón del cristiano y en nombre de éste: abba.3 El Espíritu intercede por
nosotros con gemidos inenarrables y Dios conoce su aspiración.4 El mismo Espíritu va a
clamar junto con la novia (la Iglesia), por la venida del Señor.5 El Espíritu ha sido recibido
desde el Padre por el Hijo en la exaltación, y derramado por éste último sobre los
discípulos en Pentecostés.6 Y es el Espíritu quien distribuye, como quiere, los carismas a
cada uno7, etc.
Factor decisivo en la distinción del Espíritu es la experiencia cristiana
de él. El Espíritu Santo les ha sido dado permanentemente8, los santifica y transforma en
nueva creación, les da la conciencia de estar en los últimos tiempos, etc. Y junto con esto
interviene en la distinción el que el Espíritu "que procede del Padre" (Jn 15, 26), también
sea del Hijo, y dado y enviado por éste.9 Y el Hijo es claramente un otro frente al Padre.10
Más aún, el hecho de la dualidad del Padre y del Hijo en Dios, facilita el desenvolvimiento
de que el Espíritu sea el tercero, como va a quedar plasmado en las fórmulas trinitarias,
las que, a su vez, constituyen una prueba de su distinción.11 Reflejando esta facilitación,
en la historia del dogma la gran pelea del s. IV va a ser en torno a la plena divinidad del
otro que es el Hijo. Una vez admitido esto, en cambio, se proclamará rápidamente al
Espíritu como tercero, coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo.
Pasemos a las fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento. En la

fórmula del bautismo de Mt 28, 19, que va a ser muy importante para el desarrollo del
dogma, por ejemplo a través de los Credos bautismales, aparecen los tres (Padre, Hijo y
Espíritu Santo), como distintos, estando en segundo lugar el Hijo y en el tercero el
Espíritu, pero coordinados con un simple 'y'. Como dirá Tertuliano, el Hijo del Padre
manda "que sean bautizados en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y no en uno. Pues,
no una vez sino tres somos inmersos en las personas singulares según cada nombre".12
Esta fórmula del bautismo es excepcional por lo igualitario.13 Las demás llevan
caracterizaciones, atribuciones, respecto a los tres nombres, como por ejemplo, 2Co 13,
13.14 La gran mayoría de las fórmulas o veces en que aparecen los tres nombres
relativamente cercanos, destacan de alguna manera la monarquía del Padre. Así, por
ejemplo en 2Co 12, 4-6, el Padre es el que "opera todo en todos"; y en Ef 4, 4s, Dios es el
"Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos". Quisiéramos referirnos a
1 Cf. Jn 16, 7.
2 Cf. Ga 4, 4-6.
3 Ga 4, 6. Cf. Rm 8, 15.
4 Rm 8, 26s.
5 Ap 22, 17.
6 Hch 2, 33.
7 1Co 12, 11. Cf. Hch 2, 4.
8 Es dado a todo el pueblo creyente (Jn 3, 5, etc.) y para siempre (Jn 14, 16).
9 Cf. supra.
10 Como vimos antes, el problema de Jesús de Nazaret no es que no sea un otro, sino que sea plenamente Dios.
11 El Espíritu Santo no llegó, en el Nuevo Testamento, a ser directamente llamado 'Dios', porque era 'de Dios'.
12 Adversus Praxean, 26 (9), 58-60, CChL 2, p. 1198.
13 Suponía una enseñanza 'económica' prebautismal y la confesión de fe respectiva.
14 "La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo con todo Uds".
177
dos pasajes que muestran bien el movimiento 'económico' de salida y vuelta. Según Ga 4,
4-6, Dios envió a su Hijo para rescatarnos y para que recibiéramos la filiación adoptiva, y
envió al Espíritu a nuestros corazones, quien clama abba.1 Y según Ef 2, 18, "porque por
Cristo tenemos ambos (los que estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un
Espíritu al Padre". Este tipo de formulación, que explicita la monarquía del Padre
representando muy bien la concepción neotestamentaria, fue recogida en el canon 1 del
concilio de Constantinopla II, en el año 553, al lado de la nueva formulación de la única
naturaleza en tres hypóstasis o personas, y dice así: "Pues uno es el Dios y Padre, de
quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, en quien
todo" (DS 421). Y antes San Ireneo había dicho: "El bautismo nos da la gracia del nuevo
nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los que
llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los
presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad".2
Hemos visto cómo el Espíritu es expresado como distinto en el
Nuevo Testamento, terminando con las fórmulas trinitarias, que normalmente expresan
cierta monarquía del Padre. Habíamos dicho que el Antiguo Testamento preparó la
distinción en Dios a través de ciertos como desdoblamientos en torno al espíritu, etc.
Detengámonos finalmente en ejemplos de esta categoría de desdoblamiento en
expresiones respecto al Hijo. La que más va a influir es la de Logos, Palabra. El Hijo no
sólo es la definitiva Palabra de salvación de Dios3 sino que es Logos preexistente, theós,
en frente del ho theós, quien por medio de él creó todas las cosas.4 Es su imagen5,
resplandor e impronta de su substancia6, etc., mediante el cual Dios creó los mundos.7
Así es el primogénito de toda la creación, porque todo fue creado en él, por él y para él.8
Todo esto nos recuerda las especulaciones del Antiguo Testamento en torno a la sabiduría
y la creación.9 La misma filiación del preexistente, que es enviado10, podría apoyarse en
una especie de concepción de desdoblamiento. Posteriormente, el judeocristianismo,
según J. Daniélou11, va a expresar al Hijo y al Espíritu como ángeles de Dios.12 San
Ireneo nos hablará de las dos manos de Dios: "Porque Dios no tenía necesidad de ellos
(ángeles, etc.) para hacer lo que él consigo mismo, de antemano, había predefinido hacer,
como si él no tuviera manos. Pues siempre están presentes el Verbo y la Sabiduría13, Hijo
1 Según Ef 1, 1-14, el misterio de la voluntad del Padre es recapitular todo en Cristo, por el que tenemos la filiación
adoptiva y la redención por su sangre, y en el que hemos sido sellados por el Espíritu Santo de la promesa, que es
prenda de nuestra herencia.
2 Epideixis, 7. Cf. Id., Adversus Haereses, IV, 20, 5; V, 36, 2.
3 Cf. p. e. Hb 1, 1s.
4 Jn 1, 1-3.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15.
6 Hb 1, 3. Véase Sb 7, 25s; 1Co 1, 24.30.
7 Hb 1, 2.
8 Col 1, 15s. Cf. Ap 3, 14.
9 Pr 8, 22ss.30; Sb 7, 12.21ss; 8, 5s; 9, 1s. Por supuesto, también va a ser aplicado al Hijo lo que se dice de la Palabra
creadora (Gn 1, 3ss; Jdt 16, 14; Sal 33, 6.9; 148, 5; Sb 9, 1), etc., en el Antiguo Testamento. Porque, así como el tema
del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento subsume (continúa y supera) lo que se decía del espíritu de Dios en el
Antiguo Testamento, así el Logos, Cristo, lo que se decía de la palabra de Dios.
10 Tema muy destacado por Jn.
11 Theólogie du Judéo-Christianisme (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 1), Desclée 1957, cap. 5.
12 Recordemos que en algunas citas del Antiguo Testamento el ángel de Yahweh no se distinguía de Dios.
13 La teología cristiana verá en la Sabiduría al Hijo y no al Espíritu.
178
y Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales hizo todo libre y espontáneamente, y a
los que habló diciendo: 'hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra'".1
6) Camino hacia la expresión 'una naturaleza' y el cambio de paradigma

Hasta aquí hemos considerado las expresiones de la divinidad del
Hijo en la fe neotestamentaria en un único Dios. Creemos que detrás de ellas hay dos
categorías o paradigmas de pensamiento, ambos provenientes del Antiguo Testamento, y
que hemos llamado, por darles un nombre, el asociativo y el de desdoblamiento. Ambos
corresponden a un Dios en relación con el mundo, a la economía. Ambos pueden
expresar con facilidad la monarquía del Padre, porque el Padre es quien asocia a Jesús y
de quien procede el Hijo y el Espíritu Santo. El de asociación corresponde a una
cristología desde abajo y corre el peligro de quedarse en un simple adopcionismo sin
llegar a expresar que Jesús de Nazaret es verdadera y plenamente Dios. Del
adopcionismo, herejía respecto a la Encarnación, no vamos a preocuparnos en este
trabajo.
La categoría de desdoblamiento, aplicada a Cristo, se prestará a
subordinacionismo (el Hijo inferior al Padre).2 A esto contribuye mucho el ambiente de la
cultura greco-romana. Aunque Jn haya usado el vocablo lógos, llevado principalmente
por la experiencia de Cristo como palabra definitiva de Dios y bajo la influencia del Antiguo
Testamento y del judaísmo tardío, sin embargo su uso era muy significativo como puente
cultural hacia el helenismo. Y así la gran cristología prenicena fue la del Logos. Pero el
Logos para los estoicos era intramundano, y los intermediarios para platónicos y gnósticos
correspondían a una degradación. Así Cristo tendía a ser un Dios de segunda categoría.
Arrio fue quien sacó todas las consecuencias, probablemente en un esquema de
platonismo medio. El único verdadero Dios es el padre, inmutable, de quien no podía
emanar nada. Por tanto, Dios creó el Logos, primera creatura, para mediante ella hacer
todo el resto.
El concilio de Nicea responderá a Arrio diciendo que el Hijo es
'consubstancial con el Padre' , reafirmando así la divinidad del Hijo. Y el concilio de
Constantinopla I parece haber asumido la fórmula de los Padres Capadocios: una
substancia (los tres igualmente Dios) en tres hypóstasis o personas (los tres distintos).3
Así excluía las herejías opuestas del subordinacionismo y del modalismo. Pero esta
fórmula ya no es económica (relacionada con la salvación del hombre), sino que se refiere
a la Trinidad en sí. Es verdad que ha explicitado lo que estaba implícito en la fe
neotestamentaria. Pero esto se va a prestar a un cambio de paradigma, especialmente en
Occidente. Este va a consistir, no en la enunciación de la única naturaleza divina, sino en
centrarse en ella. El Dios uno no va ya a ser el Padre (garante de la unidad)4, como en el
1 Adversus Haereses, IV 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; V, 7, 4.

2 Se puede consultar, S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico
en la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58.
En sentido contrario (modalista), algunos dijeron: Esta potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -
dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al
ponerse, se lleva consigo la luz, así, cuando el Padre quiere, hace saltar de sí cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia sí (Justino, Dialogo con Trifón, 128, 3: cf. 128,2).
3 Cf. Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, CGS 19, p. 292.
4 "El camino del conocimiento de Dios va del Espíritu, que es uno, por el Hijo, que es uno, hasta el Padre, que es uno.
Y, en sentido inverso, la bondad natural, la santidad de naturaleza y la dignidad real, se difunde del Padre, por el
Unigénito, hasta el Espíritu. Así se confiesan las hypóstasis sin disolver la piadosa doctrina de la monarquía"
179
Nuevo Testamento, sino la única esencia divina, lo común a las tres personas.1 A este
esencia, lógicamente, sólo se puede contraponer la oposición de relaciones, es decir, de la
esencia una sólo se distinguen las tres personas. El paradigma, entonces, no es el
económico bíblico (ni de asociación ni de desdoblamiento) sino el lógico metafísico
(esencia y oposición de relaciones). Aunque constituya un esfuerzo especulativo notable
para decir el misterio del Dios revelado, y una herencia irrenunciable, ha terminado
llevando, de hecho, a lo que varios2 han llamando el destierro de la Trinidad de la vida del
cristiano y de varios aspectos de los tratados teológicos. Por eso aquí vamos a proponer
volver a acentuar lo económico, que es lo vital para el hombre.
7) Volver a destacar la monarquía del Padre.

No se trata de desvirtuar el polo de la consubstancialidad de los tres
del Constantinopolitano I, que se prestó a desarrollos posteriores centrados en la unidad
de la esencia, sino de armonizarlo mejor, al expresar el misterio, con el polo de la
monarquía del Padre, tan propio de la fe neotestamentaria. Por eso hablamos de destacar
más la monarquía del Padre. Es valioso retomar o volver a insistir en la experiencia
neotestamentaria, porque ahí se nos da en forma más inmediata la revelación de Dios y
ella es fundante para la evolución del dogma. Pero además creemos que esto es
necesario para destacar mejor la trascendencia de Dios, tan propia de la experiencia
religiosa. La experiencia religiosa es un juego de trascendencia y de inmanencia del
trascendente: tiene que ser trascendente porque Dios es el totalmente otro; y tiene que
ser inmanente para que nos salve: de lo contrario, no nos diría nada a nosotros. Y
creemos que en el Nuevo Testamento la experiencia de trascendencia debe referirse
sobre todo al Padre. Porque el Hijo es el Emmanuel, el Dios con nosotros, al que nos
conformamos y cuyos miembros somos (él es el mediador); porque el Espíritu es el don de
Dios en nuestro interior, que ora a nombre nuestro. Si la trascendencia no se refiriera
sobre todo al Padre, quien comunica su esencia y envía, habría que referirla a la esencia
divina (Dios uno). La muy apreciada teología negativa, que es profundamente humana,
destaca la trascendencia en la subida del hombre a Dios, centrándose fácilmente en el
Dios uno. Pero esta teología, que es muy verdadera y que hay que retener, no tiene gran
presencia en el Antiguo y Nuevo Testamento, en que Dios es justamente el que amó al
hombre y se comprometió con él. Más aún, justamente cuando se produce el máximo
acercamiento de Dios al hombre (Encarnación y donación del Espíritu) se nos revela
(Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, SC 17bis, p. 412). "Pues cuando miramos a la divinidad y a la causa primera y
a la monarquía, nos aparece (fantazómenon) la unidad. Pero cuando miramos a aquellos en los que está la divinidad,
a aquellos que vienen de la causa primera atemporalmente y con la misma gloria, son tres los que nosotros adoramos"
(Gregorio de Nacianzo, Oratio Theologica, 5, 14, 10-13, SC 250, pp. 302-304. Una naturaleza para los tres: Dios. La
unión es el Padre, de quien y a quien remonta todo lo que sigue, de manera que no haya fusión sino inmanencia, no
interponiéndose el tiempo para separar, ni la voluntad, ni el poder (Gregorio de Nacianzo, Oratio, 42, 15, 17-20, SC
384, p. 82) Antes había dicho Atanasio: "El Padre hace todas las cosas mediante el Logos en el Espíritu Santo. De
esta manera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se proclama un solo Dios, 'que está por
sobre todos y por todos y en todos' (Ef 4, 6). Por un lado, 'por sobre todo como Padre, como principio y fuente; por
otro lado, 'por todos' mediante el Logos, y 'en todos' en el Espíritu Santo" (1 Ep. Serapión, 28, PG 26, 596A).
Respecto a los Padres Capadocios, puede verse S. Zañartu, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances
respecto a la controversia sobre el Filioque, artículo que aparecerá próximamente en Teología y Vida.
1 Así acostumbrarán ser los tratados occidentales De Deo uno.
2 P. e., B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985, p. 13s. Véase Rahner K., El Dios trino
como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, pp. 269-277, en Mysterium Salutis II, 2a ed.,
Madrid 1977, pp. 269-338.
180
claramente la Trinidad1, y en ella un Padre (único Dios), invisible aunque cercano, de

quien todo procede y a quien todo vuelve. El es quien envía y de cuya voluntad todo
depende. Y no sólo en la máxima inmanencia se revela la Trinidad, sino, según varios, la
misma Trinidad es condición de posibilidad para la Encarnación. Nosotros diríamos que al
encarnarse el Verbo y darse el Espíritu, la distancia trascendente, para la experiencia
creyente, se destaca sobre todo en el Padre.2
Reacentuar la monarquía del Padre no es contrario a la igualitaria
conglorificación de los tres en el Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto3, síntesis de la
economía, gozo del corazón cristiano y coronación de la explicitación dogmática.
Notemos que esa alabanza no va dirigida a la esencia divina sino a las personas.
Reacentuar la monarquía es destacar el otro polo (que implica el anterior), que todo sale
del Padre y vuelve al Padre; es el Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu. Es aclararnos
que cuando en la oración nos dirigimos a Dios en forma personal, sin nombrarlo ni como
Padre de Jesús, ni como Hijo, ni como Espíritu, nos estamos de hecho dirigiendo al Padre,
y no a la esencia una ni a la Trinidad como simple conjunto.4 Esto es, para concluir, lo que
proponemos en el año dedicado al Padre. "Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como
también habéis sido llamados a una sola esperanza de vuestra vocación; un Señor, una
fe, un bautismo; un Dios y Padre de todos, el que está sobre todos y por todos y en todos"
(Ef 4, 4-6).
2) Artículo de extensión: NUESTRA ORACION AL PADRE5
Cuando en la oración nos dirigimos a Dios, sin especificar que éste sea el
Padre o el Hijo, o que se trate de una invocación al Espíritu Santo, ¿a quién nos estamos
dirigiendo? ¿Acaso a un Dios uno, es decir a lo común a las tres personas, lo que es la
esencia, o a las tres personas en conjunto e indistintamente? Creo que, en general, ni a
uno ni a otro, sino al Padre, aunque en forma implícita. Para comenzar, se ora a una
persona concreta, y no a una esencia o naturaleza. Y bajo el nombre de 'Dios', esa
persona es el Padre, porque nuestro dinamismo humano hacia el trascendente, si no
1 La categoría de desdoblamiento alcanzaría su máximo en: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27, 46par).
En el N. T. culmina, pues, el A. T. como inmanencia y trascendencia.
2 No cualquiera de los tres hubiera podido encarnarse, como opina Santo Tomás (Summa Theologiae, III, 3, 5), ni
somos propiamente hijos de los tres sino sólo del Padre.
3 Cf. DS 150. Cf. Basilio, De Spiritu Sancto, I, 3, SC 17bis, pp. 256-258,
4 En nuestra vida espiritual siempre va a haber alternancias entre dirigirnos a un Dios personal pero sin especificación
de personas, o dirigirnos al Padre o al Hijo o invocar al Espíritu, quien en la revelación presenta menos 'rostro' (inasible
como 'configuración' [cf. Jn 3, 8]) y no es principio en la Trinidad. Dirigirnos a un Dios personal sin especificación de
persona trinitaria, corresponde al dinamismo humano hacia el Trascendente, respecto a lo cual la teología negativa tiene
una gran rol purificador. Y corresponde también al comienzo de la pedagogía de la revelación de Dios (Antiguo
Testamento), en que todavía no se ha aclarado que ese Dios tiene un Hijo unigénito, como lo revelará el Nuevo
Testamento. Pero, de hecho, nos dirigimos al Padre, aunque no lo concienticemos como tal, porque al dirigirnos a un
Dios personal sin especificaciones, lo hacemos al principio sin principio, por lo tanto al Padre, única fuente originaria
(monarquía). Conocer esta aclaración enriquece nuestra experiencia con la luz de la revelación. Insistir en la
monarquía del Padre, nos sirve para esto. Pero creemos que es necesaria esa alternancia por la que a veces nos
dirigimos a Dios sin especificaciones, para que nuestra experiencia espiritual pueda expresarse con la plenitud que le
corresponde. Finalmente, nos parece duro rezar lo que no es histórico salvífico, como el símbolo Quicumque (DS 75s)
o el prefacio de la misa de la Santísima Trinidad.
5 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.
181
especificamos otra cosa, busca el principio sin principio, la fuente originaria. Y esa
persona es de hecho el Padre de Jesucristo, aunque no lo estemos visualizando en cuanto
tal.1 Es cierto que donde está el Padre, está también el Hijo y el Espíritu Santo
(circumincesión trinitaria) y que todas las obras eficientes ad extra son de los tres, pero
eso no quita nuestra libertad para dirigirnos a uno de los tres, como cuando invocamos al
Espíritu Santo creador.
Esta experiencia de diálogo personal con un Dios que de hecho es el
Padre, fue la del israelita piadoso en el Antiguo Testamento, cuando oraba a Dios sin
saber que Este tuviera un Hijo unigénito. Así fue la pedagogía de Dios con el hombre en
su autorrevelación, con un hombre que, por el conocimiento natural, no podía llegar al
Dios trino. Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer
y bajo la ley para que nos liberara y recibiéramos la adoción filial, y envió a nuestros
corazones su Espíritu, que le clama Abba (Ga 4, 4-6). Nos revelaba la Trinidad.
Y ahora, ¿quién es el Dios del Nuevo Testamento? Con Rahner
respondemos que el Dios (ho theós), salvo seis excepciones en que es aplicado a Cristo,
siempre significa al Padre.2 Este Dios es el único Dios: "Un Dios y Padre de todos, el que
que está por sobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4, 6).3 Es el Dios del Antiguo
Testamento: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros Padres ha
glorificado a su siervo Jesús" (Hch 3, 13). Y este Dios, el Padre, creó el mundo y nos
redimió por medio de Cristo Jesús. A El la gloria por Cristo.4 "Todo es de El, por El y para
El" (Rm 11, 36). Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y
voy al Padre" (Jn 16, 28). La liturgia suele dirigir la oración a Dios el Padre, por Cristo.
Así, pues, el Padre se muestra como la fuente originaria, es decir, se destaca su 'mon-
arquía'.5
Si el Padre es el único Dios, ¿se puede decir que el Hijo también sea
Dios? Es lo que hace el Nuevo Testamento explicitando cada vez más la divinidad de
Cristo, a partir de su resurrección. Simplificando podríamos decir que a Jesús se lo
proclama Señor y se lo explica como Hijo. Así para Pablo hay un Dios y un Señor: "Para
nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el cual somos, y
un solo Señor Jesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por El" (1Co 8, 6). No
son dos dioses, porque el Hijo sale de Dios y vuelve a El: se somete al Padre para que
Dios sea todo en todo (1Co 15, 28). ¿Qué categoría de pensamiento podría estar detrás
de esto? Creo que la de asociación, asociación en el trono como nos muestra el
Apocalipsis.6 Esto no contradice que el Padre sea el único Dios, ni rompe la unidad.
Mucho insiste el Nuevo Testamento en que Jesús ha sido exaltado y se ha sentado a la
diestra del Padre, donde espera que sus enemigos sean puestos como estrado de sus
pies (1Co 15, 27s; Hb 10, 12s), conforme al Salmo 110, 1. Es la entronización mesiánica
del Sal 2, 6-9 (cf. Hch 13, 33). Así es constituido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).7
1 Y la teología negativa nos ayuda a purificarnos para que no nos detengamos en la creatura en nuestra ascensión a
Dios.
2 El uso de theós en el Nuevo Testamento, pp. 144-165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167.
3 Cf. p. e. Jn 17, 3.
4 Cf. p. e. Jud 25.
5 No en el sentido de la herejía monarquiana, que negaba la distinción de personas en Dios.
6 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s; 22, 1.3.
7 Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.
182
Según este esquema asociativo, que, en Pablo, distingue entre Dios y

Señor, y que no da el título 'Dios' al Espíritu, se dirá en el Credo del concilio de
Constantinopla I (año 381): Creemos en un solo Dios (que es el Padre), y en un solo
Señor Jesucristo (que le es consubstancial: contra el subordinacionismo de Arrio), y en el
Espíritu (de categoría Señor, vivificante, coadorado y conglorificado: contra los que
negaban la divinidad del Espíritu) (cf. 1Cor 12, 4-6; Ef 4, 4s). La existencia del Señor y del
Espíritu no contradicen que el Padre sea la única fuente originaria, porque está dicho que
el Hijo nace de ese Dios, y el Espíritu procede de El. La unidad está dicha en que el Hijo
es consubstancial con el Padre, único Dios, y en que el Espíritu es divino, y es coadorado
y conglorificado con el Padre y el Hijo.
Pero creo que, para expresar la Trinidad en el Nuevo Testamento, hay
también otra categoría de pensamiento, que podríamos llamar 'desdoblamiento'. El Dios
trascendente quiso ser un salvador cercano. Así, en el Antiguo Testamento actúa por
mediación de su Palabra, de su Sabiduría, de su Espíritu. ¿Son siempre éstos meros
atributos, propiedades, de la persona de Yahweh? Algunos textos, como Pr 8, 22ss,
expresan como una especie de personalización de estos mediadores en la línea de su
distinción frente a Dios. Si estos como desdoblamientos sirven para expresar a la vez la
trascendencia y la inmanencia de Dios, la tensión entre ambas llega a su máximo con la
Encarnación y donación del Espíritu. Y es justamente entonces, cuando se nos revela el
Hijo (que se encarna) y el Espíritu como distintos del Padre, quien "habita una luz
inaccesible que ningún hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16; cf. Jn 1, 18).1 Esta
categoría de desdoblamiento contribuirá a concebir al Espíritu divino, de quien se tiene
una fuerte experiencia en Pentecostés, etc., como distinto del Padre.2 Para esto parece
determinante, que el Espíritu no sólo es de Dios sino también de Cristo, quien recibiéndolo
del Padre en su exaltación, nos lo comunica (Hch 2, 33; cf. Jn 20, 22; Tt 3, 6). La
explicitación de la divinidad de Cristo, que abre el concepto judío de Dios, arrastrará
consigo al Espíritu como tercero en las fórmulas trinitarias. Las definiciones dogmáticas
del s. IV recorrerán un camino similar.
Pero la categoría de 'desdoblamiento' también fue aplicada al Hijo
preexistente, mediante el cual el Padre creó todo3 y a quien envió para salvación del
mundo, para recapitular en El todo, y quien retorna al Padre a entregarle el reino para que
Dios sea todo en todo.4 Este Hijo es la imagen5, el Logos6, la Palabra definitiva del
Padre.7 Ni la categoría de asociación ni la de desdoblamiento, ambas categorías de la
economía de Dios (historia de salvación), contradicen la monarquía (fuente originaria) del
Padre, el único Dios, como dice el Nuevo Testamento. Porque es el Padre el que nos
envía a su Hijo y a su Espíritu; actúa por medio del Hijo en el Espíritu; porque es el Padre
el que exalta y asocia a Jesús. Como resumirá el concilio de Constantinopla II en el año
1 Pero el Padre, que actúa a través de su Hijo y de su Espíritu, es, sin embargo, muy cercano, como nos lo predica Jesús
(cf. Jn 14, 23); es nuestro Abba (Rm 8, 15; Ga 4, 6). Es amor (1Jn 4, 8.16) por nosotros. Cristo nos ha abierto el
camino hacia El (Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20).
2 El problema no era la divinidad del Espíritu, como en el caso de la divinidad de Jesús, sino su distinción. La
personalidad diferente del Espíritu se expresa en textos como Jn 14, 17; 16, 7; Rm 8, 15.26s; 1Co 12, 11; Ga 4, 4-6; Ap
22, 17.
3 La mediación, según el Antiguo Testamento, de la Sabiduría y de la Palabra en la creación, fue aplicada a Cristo.
4 1Co 15, 24-28.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15. Véase Hb 1, 3.
6 Jn 1, 1ss.
7 Hb 1, 1s.
183
553: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien
todo; y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Y así volvemos en el Espíritu, por
Cristo, al Padre: "porque por Cristo tenemos ambos (los que estaban lejos y los que
estaban cerca) acceso en un Espíritu al Padre" (Ef 2, 18).
En los primeros siglos del cristianismo, la categoría de la asociación se va
a prestar al adopcionismo1 y la categoría del desdoblamiento al subordinacionismo o a su
contrario, el modalismo.2 La cristología del Logos va a ser la gran cristología prenicena.
La cultura en que la fe se expresó impulsaba a un subordinacionismo, porque el logos
estoico era intramundano, y porque los intermediarios platónicos o gnósticos eran
divinidades decrecientes. Todo esto llevó a que el Logos pudiera ser considerado un Dios
de segunda categoría y, según Arrio, la primera creatura. La iglesia reaccionó
proclamando al Hijo como consubstancial al Padre en Nicea y profesando en Dios, en
torno al concilio de Constantinopla I (año 381), una substancia o naturaleza (excluye
herejías subordinacionistas) en tres hypóstasis o personas (excluye herejía modalista).3 O
como dice el Credo respectivo (DS 150), el Espíritu es coadorado y conglorificado, junto
con el Padre y el Hijo. Y nosotros decimos el 'Gloria Patri', correspondiente a la
coordinante fórmula bautismal de Mt 28, 19. Con la expresión de la igualdad
consubstancial de los tres, ha culminado este aspecto de la explicitación del dogma
trinitario. Por un lado, la monarquía del Padre (destacada en el Nuevo Testamento), el
único Dios, y, por otro, la consubstancialidad de los tres (destacada en el s. IV),
constituyen los dos polos de la verdad trinitaria.
Pero la afirmación de la la naturaleza una podía centrarse en el Padre, el
único Dios, como se hizo en el Nuevo Testamento y en el Credo4, correspondiente a las
categorías bíblicas de asociación y desdoblamiento, o podía centrarse en la única
naturaleza, común a los tres, y así: Creemos en un solo Dios, que es trino: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Esto sucedió sobre todo en Occidente, al desarrollarse un nuevo
paradigma, por así llamarlo lógico metafísico, en busca de una mejor expresión racional
del misterio, que se basa en la contraposición entre la esencia común y la oposición de
relaciones. El Dios uno ya no es el Padre, garante de la unidad,5 sino la esencia común y
una. El tratado del Dios uno pasa a distinguirse del tratado de la Trinidad. Y cuando
rezamos, ¿a quién nos dirigimos? El notable esfuerzo intelectual correspondiente al
nuevo paradigma, merece nuestro gran reconocimiento. Pero, al no ser ya económico
sino intratrinitario, la Trinidad perdió en interés vital para el hombre, y de hecho trajo como
consecuencia cierta marginalización de ella respecto a la vida cristiana y a aspectos de la
teología. Así se ha hablado del destierro de la Trinidad.
En este siglo que termina con el año del Padre, el concilio Vaticano II ha
sido un concilio trinitario con lenguaje económico. En esta huella, es hora de volver al
lenguaje y experiencia neotestamentarias y a insistir, por tanto, en la monarquía del Padre;
es hora de aclarar que nuestra oración al Dios sin especificaciones es oración al Padre.
Así se profundizará la vivencia de la Trinidad, al referirse ésta más a nuestra salvación, y
se acrecentará nuestra experiencia de la trascendencia de Dios, que el Nuevo Testamento
1 Jesús no sería Dios, sino un hombre en el que inhabita Dios, en forma muy especial
2 En el caso en que el Verbo, proferido para la creación y redención, acabada ésta, fuera como reabsorbido por el Padre.
3 Cf. Teodoreto, Historia Ecclesiastica, V, 9, 11, GCS 19, p. 292s. Véase DS 421.
4 Creemos en un solo Dios, que es el Padre; y en un solo Señor, que le es consubstancial; y en el Espíritu, que es divino,
y coadorado y conglorificado.
5 "Fuente y origen de toda la divinidad" (DS 525). Cf. Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás,
Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
184
ponía especialmente en relación al Padre. Esto, por supuesto, sin aminorar la

consubstancialidad de los tres en la única naturaleza. Se trata, por tanto, de un problema
de acentuación, al que quizás pueda contribuir la consideración de las categorías o
paradigmas, que he tratado de desvelar.
185
APENDICE G
Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios
1) REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA

DE DIOS1
1) Ocasión de este trabajo

Siendo profesor de los tratados de Trinidad y Cristología en la Facultad
de Teología por muchos años y habiendo elaborado una visión de conjunto de la
Cristología2, sucumbí en 1997 a la tentación de tratar de construir también unas notas
tendientes a una visión de conjunto del tratado de Trinidad, un ensayo introductorio a una
sistemática trinitaria. Esto también fue a propósito de un curso de Teología para Laicos de
nuestra Facultad. Su título será Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.3 Deseaba
algo creativo, personal, en la búsqueda de una futura teología latinoamericana. Partí de
Dios, del Dios revelado, cuya automanifestación culmina en el Nuevo Testamento,
utilizando un método de lectura bíblica especial. Mis dos comunicaciones anteriores a
nuestra Sociedad Chilena de Teología, sobre el Padre4 y el Espíritu5, son fruto conclusivo
de esta investigación. Después de un breve resumen del camino de la Historia del
Dogma, con el que me había familiarizado en mis años de docencia y de una presentación
de conjunto de lo que se escribe en la actualidad, me sumí en las notas para una visión
más sistemática. Lo primero fue, partiendo del Nuevo Testamento y siguiendo con la
historia del pensamiento teológico, precisar las relaciones entre Cristo y el Espíritu6, y
esbozar neotestamentariamente la unidad en Dios, además de otras propiedades divinas.
Pero si había comenzado desde Dios, parecía conveniente partir después de la
experiencia del hombre, especialmente del creyente.7 Tomé tres testigos: por la
antigüedad, Agustín8; por la Edad Media, Anselmo; y por la modernidad, K. Rahner.9
Pero, dados estos testimonios, ¿cómo se explica, entonces, el ateísmo? Algunas
reflexiones sobre este tema las ofreceré en seguida, a modo de ensayo. Finalmente, la
conclusión me llevó, entre otros resultados, a destacar el polo de la monarquía del Padre1,
1 Ponencia presentada en la sociedad Chilena de Teología, Octubre 1999.

2 Pautas de las lecciones de Cristología para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teología.
3 Al comienzo más bien había titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.
4 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena
de Teología, La teología del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.
5 El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en
Sociedad Chilena de Teología, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teología, Ediciones Universitarias de Valparaíso
(UCV) 1999, pp. 233-268.
6 Esto se ha traducido en dos presentaciones: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica ecuménica, Anales de
Teología (de la Universidad de la Santísima Concepción), (1998)45-54; El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia.
Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teología y Vida 40(1999)278--311.
7 Los dos polos, partir de Dios y partir del hombre, reflejan que el mundo y el hombre vienen del Padre y vuelven a él.
Todo discurso teológico debería recorrer ambos caminos, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica
es sobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente ella es hecha por nosotros.
8 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-
287.
9 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Aspectos de la cristología de K. Rahner en 'Introducción al concepto de cristianismo',
Teología y Vida 38(1997)228-244.
186
Padre1, y esto no sólo por influencia de la teología neotestamentaria y prenicena, sino

también para poner de relieve la trascendencia de Dios (en el Padre) y para que así la
Trinidad aparezca más vital, gracias a su expresión económica. Lo que presento, pues, a
continuación sobre el ateísmo, no tiene más pretensión que ser una simple reflexión sobre
el material acumulado en mi trabajo depués de revisar todo lo que supe encontrar al
respecto en la Biblioteca de nuestra Facultad.
2) La irrupción del ateísmo

Por ateísmo entendemos la negación de la existencia de lo
trascendente y absoluto, de Dios.2 Sólo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad
e inmanencia. Al ateísmo es asimilable, en muchos aspectos de lo que vamos a decir, el
agnosticismo. Pero también habría que decir que un agnóstico más verdadero es el que
afirma la existencia de Dios como misterio insondable, el creyente de fuerte teología
negativa. En el mundo bíblico no se dio el ateísmo en el sentido estricto. Era obvio que
Dios existía. El insensato que decía lo contrario, era el que vivía como si Dios no existiera,
como si no le concerniera. Era ateo en la práctica y no en teoría. En la antigüedad
pagana, abstrayendo de la filosofía, el hombre se sentía inmerso en el cosmos y sus
poderes. El cosmos, unigénito de Dios según Platón3, era su cobijo, su santuario o su
amenaza. El hombre podía considerarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En
la naturaleza encontraba a Dios con facilidad. Pero así, partiendo de la naturaleza, sólo
solía llegar a un cierto principio de orden del universo4, pero no a un Dios trascendente a
éste, como el Dios judeocristiano, que autorreveló su personalidad.
La inculturación de la fe judeocristiana en el Dios trascendente, se
realizó en ese marco cosmológico. Esta no se fue adaptando a tiempo a los cambios
culturales que se produjeron en la relación entre el hombre y el cosmos. Dios tendía a
1 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Católica de Concepción, dada este año: La monarquía del
Padre.
2 El panteísmo sigue siendo un teísmo.
3 Timeo, 31b. Este cielo es un monogenès, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).
4 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teología, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al
mundo griego, reconociendo una tendencia al monoteísmo auténtico, es decir al Dios personal y supramundano, por
ejemplo en la búsqueda de Platón y Aristóteles del ser uno, supremo y último, por encima de la pluralidad del mundo:
"el politeísmo y panteísmo son carácterísticas helénicas afirmadas por las figuras más excelsas de su historia" "Los
dioses griegos no son sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida
en forma de mito (Homero) de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica... Ante una realidad
profunda que irrumpe con su ser espléndido en el mundo, el griego afirmará necesariamente que eso -y no el
'totalmente otro'- es Dios. Los dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su
orden, forma y sentido" (Ib.). Y si el mundo se abre a un auténtico monoteísmo, "esta apertura se cerrará de nuevo tan
pronto como el hombre intente decir quién es, en última instancia, ese uno, a quien su oración invoca en la miseria real
de su vida. Ese Dios se convierte de nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nómos, la
díke, el espíritu, la idea-, sobre la que reina, misteriosa e incuestionable, la heimarméne" (Ib.). Antes había dicho:
"Como el hombre, aun en el estado de naturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre movido por la
naturaleza y por la gracia, nunca podrá desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único, trascendente y libre,
que libremente actúa dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado
es, en última instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión extracristiana, en cuanto que
está, y tiene que estar, bajo el signo teológico del pecado, interpretará necesariamente la infinidad de Dios como
infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Será politeísta, y se convertirá inevitablemente en panteísta
siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo
metafísico y religioso, por lo demás justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidará, culpablemente, la
personalidad y la libertad que Dios posee para obrar históricamente en el mundo. Acabará convirtiendose en adoración
del mundo, en vez de obediencia al Dios único y vivo" (Ib., 99s).
187
servir como explicación de lo inexplicable del mundo. La reflexión metafísica filosófica

sobre Dios, cuando se obnubilaba la estrictez de la teología negativa, a la que es cercana
la experiencia de los místicos, podía ser percibida como una ontoteología, en que Dios era
el gran ser, pero un ser más, un objeto más, el primero (incausado) de la cadena de las
causas. El concepto de ser (o de bien) en cuanto tal, envolvía a Dios y a la creatura,
homogeneizando un poco a Dios con la creatura, des-trascendentalizándolo. A esto se
prestaba una falsa concepción de la analogía respecto a Dios. La analogía se ponía en el
concepto, que en el fondo era un concepto unívoco, como desdibujado y abstraído
respecto a Dios y a la creatura. Así el hombre conseguía con su entendimiento hacer de
Dios un objeto de su conocimiento, lo que será siempre una gran tentación para nuestra
inteligencia. En la Edad Media hubo un despertar del racionalismo en el sentido amplio de
la palabra. La ontoteología probaba con evidencia para un hombre sumido en ella,
todavía no desraizado del mundo objetivo. El ateo seguía pareciendo un insensato.
La revolución copernicana va a desplazar al hombre del centro del
universo, lo des-cobija.1 El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contrapone
al mundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razón, tiende
a su autonomía.2 La burguesía ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el
ideal del individuo que se hace a sí mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se
organiza sobre la razón y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que
encarna la autoridad y la tradición, junto a los reaccionarios. La razón independizada
entra en conflicto con la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I
tiene que defender la vía media entre el racionalismo y el fideísmo. Los grandes
pensadores continúan pensando el porfiado problema de Dios. Fracasa el intento
panteísta de un Spinoza o el idealismo de un Hegel, que engloba la historia en la
evolución del espíritu absoluto. Autor determinante es Kant. Su propuesta de que Dios
está implicado en la razón práctica, no es despreciable. Pero su encierro inmanentista en
la razón teórica, con la correspondiente desacreditación de las pruebas de la existencia de
Dios, será una puerta abierta para el agnosticismo. ¿Cómo explicar, entonces, la
constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo moderno responderá que es
una autoproyección del hombre. Así, de modos diferentes, Feuerbach, Marx, Nietzsche,
Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario de la naturaleza,
1 Según H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con la
pregunta por Dios, sin el cobijo de ésta, su antiguo santuario. "El mito que contenían velado, ha sido desmitificado por
la revelación del hombre, que, como 'Señor de la Creación' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza,
desembarazada de su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que parecía residir la última confirmación, ya
no era capaz en absoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su
signo de soberanía" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, p. 311s). "Sin embargo, detrás de esta
crisis de la religión natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relación definitiva de la
Humanidad con Dios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la
conciencia de la Humanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestión religiosa. La libertad
de la decisión ha penetrado hasta el punto central: el Sí y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia
secundaria, mientras el terreno central está ocupado por una religiosidad natural genérica; ahora la cuestión se plantea
en el centro mismo, donde ya no cabe separar lo privado de lo público... El hecho de que la idea de Dios se vaya
haciendo menos visible y más trascendente, puede ser sólo un síntoma de que está creciendo entre los hombres la propia
idea de Dios" (Ib., 163-165).
2 Que la autonomía del mundo se emancipe del contexto referencial teónomo medieval se debe, segun Walter Kasper
(El Dios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reacción contra el nominalismo.
"El nominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y
arbitrario. La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía
ordenar lo no verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana" (Ib.).
188
porque ésta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundo dominable

y manipulable por las ciencias y las técnicas, proyección del poder humano. De esta
manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyección. Así, entre otras cosas,
irrumpe en Occidente un ateísmo masivo, que afecta a la cultura deísta. El hombre mató
a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierde su
sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muerte
de Dios.1 Porque, como dijo Agustín, "nos hiciste para ti e inquieto está nuestro corazón
hasta que no descanse en ti"2, Señor.
El hombre actual ha comprendido que no está del todo solo. No existe
el yo absoluto, sino el yo-tú, el nosotros, como dirán los autores dialógicos. De la
pregunta existencial por el individuo, hay también que pasar a la pregunta por la sociedad
y por la historia. ¿Habrá que pasar, igualmente, a la pregunta por Dios? El hombre vive
en un lenguaje y de un lenguaje, en el que tiene que ejercitar la hermenéutica. ¿De qué
manera el lenguaje contiene la palabra 'Dios' y se relaciona con ella? Se ha derrumbado
gran parte del totalitarismo marxista. El ateísmo ya no es tan seguro en su dogmatismo.
Y algunos, en su búsqueda de sentido, comienzan a mirar a la Iglesia, por si acaso ésta
tuviera alguna palabra válida para el hombre.
3) La Iglesia en diálogo
Después de un general y tajante rechazo del ateísmo, como se puede
ver, p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en
diálogo con la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al ateísmo, en forma
especial, en GS 19-22 dentro del capítulo sobre la dignidad de la persona humana.
Porque el ateísmo arroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del
hombre se funda y perfecciona en Dios (Ib., 21).3 "Faltando, por el contrario, el
fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es
gravísimamente herida, como consta a menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la
muerte, de la culpa y del dolor, permanecen sin solución, de forma que, no rara vez, los
hombres son arrojados a la desesperación" (Ib., 21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia
defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A éste se le manifiesta plenamente en Cristo su
altísima vocación (Ib., 22). Sólo en el misterio del Verbo encarnado se aclara
verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnación la naturaleza humana fue
elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte son santificadas y reciben
nuevo sentido. Por el Espíritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la nueva ley del
amor, es renovado interiormente en espera de la redención del cuerpo, de la resurrección.
En el Espíritu clama: abba (Ib., 22).
El Concilio trata de comprender las causas ocultas del ateísmo y
examinar más profundamente los problemas que él suscita (Ib., 21). Así enumera
distintas formas del ateísmo actual y se refiere a sus raíces (Ib., 19s). En la génesis del
1 "Todos nosotros somos sus asesinos. ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio
la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve
ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? ¿No vamos dando tumbos hacia adelante y hacia
atrás, de lado, de frente, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nada
infinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?" (F. Nietzsche, WW, II, ed.
K. Schlechta, p. 127).
2 Confessiones, I, 1, 1.
3 "La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).
189
ateísmo que, en algunas regiones1, también es reacción crítica contra el cristianismo,

pueden tener parte no pequeña los creyentes2, de los que habría que decir que velan más
bien que revelan el genuino rostro de Dios (Ib., 19).3 Por eso que el remedio para el
ateísmo, que la Iglesia quiere aportar, consiste en la apta exposición de la doctrina y en
toda la vida de la Iglesia y de sus miembros. Porque la Iglesia, por la conducción del
Espíritu que la renueva y purifica, hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo
encarnado (Ib., 21).4 Creyentes y no creyentes deben colaborar en la correcta
construcción de este mundo, lo que requiere un diálogo sincero y prudente. La autoridad
civil tiene que reconocer los derechos fundamentales de la persona humana y no
discriminar entre creyentes y no creyentes. Se debe permitir a los creyentes construir en
este mundo también el templo de Dios. El Concilio invita cortésmente a los ateos a
considerar con apertura de corazón el Evangelio de Cristo (Ib., 21).
Pero lo más dialogal parece ser que, aunque el voluntario rechazo de
Dios, contra la propia conciencia, no está exento de culpa (Ib., 19), sin embargo, la
configuración con el misterio pascual de Cristo es válida también para todos los hombres
de buena voluntad, en los que opera la gracia de modo invisible (Ib., 22). "Porque Cristo
murió por todos y la vocación última del hombre es una sola, la divina, debemos creer
(tenere) que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse a este misterio
pascual de un modo por sólo Dios conocido" (Ib., 22).5 El Concilio habla, por supuesto, en
el contexto de un Dios que quiere que todos se salven y que, por tanto, ofrece a todos la
posibilidad concreta de salvación; habla respecto a los hombres que, bajo el influjo de la
gracia, se esfuerzan por cumplir con los dictámenes de su conciencia. Hasta aquí el
Concilio. Lo que lleva a este pensamiento sería el ateísmo masivo y cómo éste afecta a la
cultura. En una atmósfera culturalmente creyente era difícil permanecer ateo de buena
voluntad por largo tiempo, porque el adulto ateo, que era un caso raro en la sociedad, era
constantemente interpelado por ésta respecto a su ateísmo. Pero en una cultura donde la
pregunta por Dios puede no ponerse, en una sociedad que, por su forma de secularización
tiende, por así decirlo, a generar ateos, es más plausible que un hombre de buena
voluntad sea ateo. El problema, para la Escuela (neotomismo), de un ateo en gracia de
Dios, era la necesidad de la fe en Dios para salvarse (Hb, 11, 6). ¿Y cómo podía creer en
Dios un ateo? K. Rahner se esfuerza en explicarlo: habla de una fe implícita.6 En la plena
1 Pensemos en el escándalo de la injusticia, etc., en nuestra católica América Latina.

2 A menudo tienen su responsabilidad en esto por negligencia en la educación de la fe, por la exposición de la doctrina,
y por su vida (Ib., 19).
3 La representación de Dios que repudian algunos ateos, de ninguna manera es el Dios del Evangelio (Ib., 19).
4 Compárese con Vaticano I, DS, 3013s.
5 Cf. LG, 16; AG, 7.
6 Dice este autor en Ateísmo y cristianismo implícito (p. 109s, en El ateísmo contemporáneo, IV: El cristianismo frente
al ateísmo, Madrid 1973, pp. 103-118): "Cuando un hombre considera absolutamente válida en sí misma la exigencia
ética de la propia conciencia, cuando además la acepta como tal ajustando su vida a ella, aunque sólo sea de forma
totalmente espontánea, está afirmando prácticamente, lo sepa o no, haya o no reflexión conceptual, el ser absoluto de
Dios entendido como fundamento de que, en general, puede existir algo así como una exigencia ética absoluta". Y
después dirá (Ib., 117): "la elevación por gracia de la trascendentalidad libremente aceptada por el hombre es ya por sí
misma revelación, porque en ella se da -de forma apriorística y no necesariamente refleja- un objeto formal de la
realización del hombre; este objeto (en cuanto objeto formal) no puede alcanzarse de ninguna manera mediante una
facultad espiritual natural: sólo emana de la comunicación que Dios hace de sí mismo por gracia". Aquí se inserta la fe
en la revelación.
Y en el Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979 (p. 461; cf.
Ib., 270), afirma este autor: "Y el cristiano sabe también, en su esperanza, que tal oferta del Dios absolutamente
190
aceptación del profundo misterio de su vida, el ateo está aceptando oscuramente el

fundamento, el horizonte, en que se basan todos sus actos de conocimiento y libertad,
está aceptando implícitamente a Dios, porque ese fundamento trascendente es El. Así de
un ateo en gracia de Dios, podríamos nosotros plenamente decir que es un cristiano que
se desconoce.1
Y en este camino de diálogo la Iglesia posconciliar creó el Consejo
Pontificio para el Diálogo con los No Creyentes. En el mismo espíritu presento estas
reflexiones sobre el ateísmo y las pruebas de la existencia de Dios.
4) Algunos puntos del diálogo
a) LA AUTONOMIA DEL HOMBRE Y SU MUNDO

Primeramente hay que reconocer que el ateísmo ha sido un
instrumento providencial de Dios para la purificación de nuestra fe. Y reconocer esto es
entrar en diálogo, porque quizás la única manera para que los ateos se dejen interpelar
por nosotros es que nosotros nos dejemos interpelar por ellos. El Dios que el ateísmo de
buena voluntad (con el que tratamos de dialogar) rechaza, no es directamente el Dios de
Jesús, sino una caricatura, un ídolo, que quizás nosotros les hemos lamentablemente
presentado. Y en ese aspecto tienen toda la razón. También cuando un ateo rechaza a
Dios a causa de la existencia del mal, no parecería hacerlo tanto por desprecio de Dios
cuanto por un oculto aprecio en cuanto incompatible con el mal. A. Vergote constata
empíricamente que el Dios que los ateos se figuran ser el Dios de los creyentes y a quien
rechazan, tiene las características del mal padre autoritario, que, compitiendo con el hijo,
le impide que éste crezca en su libertad.2 Esta caricatura de Dios toca la fibra, al parecer,
más profunda de la modernidad: el deseo de autonomía. Pero para nosotros los
creyentes en el Dios de Jesús, en el Dios liberador que entrega a la muerte a su propio
Hijo para que nosotros vivamos, en el Dios que respeta nuestra libertad hasta permitir el
incomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realización concreta, no
refleja de la existencia de un hombre para su justificación y salvación, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en su
condicionamiento histórico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quizá incluso atea. En efecto,
allí donde un hombre acepta su existencia en una última incondicionalidad, en una última confianza, en que aquélla
puede aceptarse, allí donde un hombre con un abandono último, con una confianza última, se deja caer en el abismo del
misterio de su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del
espíritu, sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".
1 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuían a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyección del
hombre. Según H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesión de creer en Dios; se puede ser creyente diciéndose
ateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).
2 Cf. Religion, foi, incroyance. Étude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema es
aquel que pone al hombre en cuestión. Los no creyentes, acentuando más que los creyentes la función de ley-autoridad
en el nombre divino de Padre, y declarándola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de su
incredulidad" (Ib., 210). Vergote (Interprétations psychologiques du phénomène religieux dans l'athéisme
contemporain (p. 473, en Des Chrétiens interrogent l'athéisme. I, 1: L'athéisme dans la vie et la culture
contemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa así respecto a contribuciones del psicoanálisis a la religión:
"Por otra parte, la misma tendencia de la crítica psicoanalítica ha prestado inmensos servicios a la religión. Jamás una
ciencia había introducido en la religión un tal fermento de purificación. Al denunciar todo lo que es proyección
mitológica, narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualización o dogmatización obsesiva, el psicoanálisis ha
marcado profundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporáneos. Ha introducido el espíritu de duda y de
escepticismo, el más radical que haya; ha obligado al teólogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-
Providencia, sobre el pecado y la confesión, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo que
se llama 'virtudes cristianas'".
191
deicidio y el rechazo ateo, en el Dios que nos da su Espíritu de libertad y filiación: el Dios
autoritario es un ídolo, creado por el mismo hombre. Jesús nos reveló el verdadero rostro
paternal de Dios (abba). Recordemos a este propósito la encarnación del Señor, máxima
inmanencia de Dios, gracias a su máxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III
nos dice respecto al Encarnado: así como su naturaleza humana no pereció sino que,
deificada, conservó su propio estado, así también su deificada voluntad humana no
pereció sino que más bien fue salvada (DS, 556). En otras palabras, su libertad humana
(voluntad)1 no pereció sino que se plenificó. Por eso Cristo es el hombre en plenitud,
modelo de humanidad.2 Dicho en otras categorías, Dios no es algo exterior al hombre,
que al venir a él lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo más íntimo de la intimidad
del hombre3, lo que está en la raíz de su propia identidad. Por eso justamente, como ya
hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, en cambio, el hombre
alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. O puesto de otra
manera, la kénosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde está aparentemente
vaciado de su omnipotencia, ¿amenaza nuestra legítima autonomía o es más bien una
apremiante invitación a la libertad de nuestro amor?
b) EL DEISMO
El que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios
del deísmo, especie de religión natural culta que se contrapuso a la revelada.
Correspondía al Dios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todavía no podía explicar
y que iba siendo desplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la
naturaleza y que la sociedad se organizaba sobre la razón. De esta manera, éste llegó a
ser considerado sólo como una hipótesis necesaria para el comienzo, pero que después
no volvía a intervenir en la marcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hipótesis,
porque se la tuvo por innecesaria.4 El deísmo derivó en ateísmo. Así alguien pudo decir:
"un deísta es un hombre que todavía no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".5
1 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substancia
humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrío (autexiousiótetos) está grabada
(charakterízetai) en nosotros) (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).
2 "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al hombre y le descubre su altísima vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas, en él
encuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).
3 Interior intimo meo, exclamará Agustín (Confessiones, III, 6, 11).
4 De ahí cierta respuesta de la fe que declara que Dios es más que necesario (no se mueve en el plano de las necesidades
científicas).
5 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con más amplitud, podríamos decir que muere el Dios no
trascendente de los griegos, el Dios como explicación del mundo, en que se situaba el deísmo. Porque en la época de la
objetividad antigua y medieval, muchos concebían la trascendencia de Dios como un poco más allá del espacio y
tiempo, era el Dios de la meta-física Y esta imagen cambia en la época de la subjetividad y del mundo autónomo en
sus leyes. Pero éste no era el Dios verdaderamente trascendente y libérrimo de la revelación. Rahner (Theos, 134)
contrapone así el Dios revelado al esfuerzo metafísico del hombre, esfuerzo que bien puede ir más allá de una simple
explicación del mundo: "Para el conocimiento metafísico de Dios, la realidad más alta del mundo es también, en algún
modo, la que está más cerca de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevación y sublimación de sus
valores y fuerzas. La forma de su inmanente búsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos
divinos, tiene siempre la forma del éros griego. Es una aspiración hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad
humana, y sólo así, hacia Dios. El mundo, por tanto, sólo puede esperar una revelación que sea la manifestación del
poder y de la sabiduría de Dios. El Dios libre y trascendente, por el contrario, es más grande que lo más grande del
mundo. Comparado con lo más excelso, la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se
revela precisamente en la realidad que parece estar más lejos de él. No en la sabiduría, en la magnificencia, en el poder
192
Todavía hoy nos encontramos en la Apologética con discusiones que son como colas de
la controversia deísta, p. e. la intervención providencial de Dios, el milagro, la posibilidad
de una revelación. Ahora bien, este Dios deísta, que el ateísmo niega, no es el Dios
verdaderamente trascendente ni el Dios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura
construida por el hombre para explicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente
no viene a suplantar las causas segundas que él mismo crea y ama, sino que, al revés, él
es el que las conserva y garantiza. Pero entonces, fuera de conservar la creación, ¿no
puede Dios actuar en el mundo y en la historia? Negar esa posibilidad sería negar el Dios
providente y salvador de la Biblia, que además es el Dios de la experiencia popular; sería
negar la fe cristiana. Dios sí actúa, pero en forma trascendente, como le corresponde. Y
su actuación abarca todo, y no sólo la creación, encarnación, resurrección. Porque él es
el Dios de la historia. Actúa en lo más profundo del corazón humano a través de su
gracia. Da signos maravillosos de su presencia, de su autorrevelación que culmina en
Cristo. El universo, con sus propias leyes científicas, no es cerrado, es creación de Dios,
abierta a su manifestación, a ser lenguaje de su revelación. Rahner1, quedándose quizás
corto, nos ofrece una pequeña pista iluminadora. Siguiendo esta línea, el viviente
subsume todos los procesos físicos y químicos de su materia, sin alterar sus leyes
propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente se apoyan en las leyes físicas
y químicas. Lo físico y químico es aportado a la esfera de la vida, y trascendido. Algo
parecido podríamos decir sobre los procesos humanos de conocer y amar. ¿Por qué
Dios, que actúa de modo trascendente en la inmanencia del mundo creado por él, no
puede subsumir las leyes naturales hacia otra significación y realización? ¿Por qué han
de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La acción del Dios
trascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnación,
donde no sólo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. ¿Por qué
queremos excluir, del gran misterio de la actuación de Dios, algunos milagros? Dejemos a
Dios ser Dios y dejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo
demás y prescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser
signo de Dios para el hombre que termina de recibirlo en la fe.
c) LA SECULARIZACION
El ateísmo masivo es un fenómeno netamente poscristiano. Sólo se da
en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al ateísmo. ¿Cómo
podemos explicar que el hombre que conoció el cristianismo se haga ateo? ¿Constituye
esto el fracaso del cristianismo o un motivo para su purificación? Ya hemos visto que el
deísmo no presentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un ídolo. Antes
habíamos dicho que la inculturación de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio
cultural. El mismo Concilio reconoció la responsabilidad de los cristianos en la deformada
imagen de Dios. Pero vayamos ahora al fenómeno global de la secularización, que, bajo
ciertos aspectos, se presta para el ateísmo.
La secularización, que acompaña y envuelve el proceso de autonomía
del hombre moderno, no es en sí contraria a la fe cristiana; al revés, es exigida y
provocada por ésta. Así se explica que el fenómeno del ateísmo que consideramos, sólo
se dé a partir de sociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sinaí prohibía sus imágenes
del mundo. El manifiesta tò asthenès toû theoû, tò moròn toû theoû en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-
25)".
1 Cf. Curso fundamental, 305-307.
193
y el mal uso de su nombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha

contra toda idolatría. Y que Dios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo. La
unión de lo humano y lo divino, según Calcedonia, es sin mezcla. Por tanto, el mundo
pudo ser estudiado en sus propias leyes, lo que permitió el enorme desarrollo actual de la
cultura y civilización occidentales. Pero Calcedonia también decía que la unión era sin
separación. Y el amor a Dios y la unión con él, durante siglos, fue fuente de sentido para
el arduo trabajo por el hombre en el mundo, y por el más desamparado. El pobre es
Cristo, nos recordó el Padre Hurtado.1 Y justamente, la tragedia de la modernidad atea es
que, negando a Dios (contrariamente al 'sin separación' de Calcedonia), ha perdido el
sentido del hombre y de su actuar en el mundo. Esta es la mala autonomía, de la que no
está ausente el pecado del hombre que quiere ser como Dios.2 Los cristianos, con todo,
se alegran de que el hombre se enseñoree del mundo, y deben alegrarse de la
secularización que permite que Dios sea Dios.
d) EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS

Junto con el fenómeno de la secularización, que como hemos visto es
posibilitado e inducido por el mismo cristianismo, viene el espectacular y cada vez más
acelerado desarrollo de las ciencias y su utilización técnica. Creyendo en Dios, la suma
Verdad, nos alegramos del crecimiento del conocimiento humano respecto a la creación
que Dios nos regala y nos manda dominar3, y cuyo dominio posibilita un mejor servicio al
hombre. Pero esto no debe llevar a sucumbir a la 'hybris'4, a la extrapolación5, que
proyecta el método de una ciencia sobre la totalidad. Esto es explicable, porque el
hombre necesita visiones totales para vivir y actuar, pero no es científicamente justificable.
Así es absurdo que algún filósofo del lenguaje afirme que el lenguaje religioso carece de
sentido, cuando Dios es precisamente el fundamento de todo sentido6, y del mismo
lenguaje como nos dice Rahner.7 Obviamente que habría que aclarar qué se entiende por
1 Cf. Mt 25, 31ss.

2 Gn 3, 5.
3 Cf. Gn 1, 28.
4 El progreso técnico da al hombre un sentido de poder que puede favorecer cierto tipo de ateísmo (GS, 20). Según A.
Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho más que las exigencias de la razón científica, es el
ejercicio del poder técnico sobre el mundo el que comporta un fermento de ateísmo. El hombre pone ahí en obra su
voluntad de autonomía, que el conflicto de Edipo ya hacía surgir como oposición al Padre".
5 O a la deformación profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.
6 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento último, el fin último del hombre y de su
mundo. Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porque
algo tiene sentido cuando se inserta en un contexto más amplio que posee sentido en sí mismo. Si la totalidad pierde el
sentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres también pierde
su sentido. Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. Así se constata
actualmente un pavoroso vacío de sentido y una falta de orientación que es la causa más profunda de las angustias
existenciales de muchas personas. Más aún que el ateísmo, es el nihilismo resultante la verdadera característica de la
época" (Kasper, El Dios..., 22s).
7 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad
como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y sólo ella, como quiera que se
determine fonéticamente o en su origen... El hombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la
vez -si es que así puede decirse- que él ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos decir: dejaría de ser un
hombre... Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sitúa ante sí y reduce a pregunta -
pensando, con palabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta
pregunta una y total... Pero propiamente el hombre sólo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como
pregunta, por lo menos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y
194
'sentido'. Si las ciencias de la naturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus
métodos, tampoco lo deberán negar. A la objección de parte del evolucionismo dio
respuesta la figura profética de Teilhard de Chardin. A las objeciones de parte de la
'imparcial' historia de puros hechos y documentos respondió la toma de conciencia sobre
el círculo hermenéutico. A la más reciente objeción contra la creencia como proyección de
parte de la psicología profunda, comenzamos a responder que las compulsiones
neuróticas no suprimen la experiencia de Dios y la libertad fundamental del acto de fe, sino
que muestran algunos de sus condicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el
ambivalente psiquismo humano y tiende a purificarlo, perfeccionarlo.1 Y así podríamos
proseguir frente a otras objeciones que vienen de las ciencias.2
e) EL MISTERIO DEL MAL

Algunos piensan que el sufrimiento de un niño inocente prueba que
Dios no existe. ¿De qué Dios se trata, nos preguntamos? ¿Acaso del Dios crucificado, el
inocente por antonomasia y que tuvo que morir para salvarnos de nuestra maldad y sus
asumimos responsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues
la palabra 'Dios' cuestiona el todo del mundo lingüístico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en
primer lugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo
lingüístico está dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo
del mundo y al mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a sí mismo
como un todo, de cara a su fundamento, sustraído y, precisamente así, dado para él. Y esto queda señalado cuando
decimos 'Dios', aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su
fundamento potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el
lenguaje -es decir, el autoenunciador estar-en sí del mundo y de la existencia a una- se aprehende a sí mismo en su
fundamento... Más bien, oímos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que
estamos cautivos, sin que ella esté sometida a nuestra disposición... Más bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace
hombres... La palabra está ahí. Procede de aquellos orígenes de los que proviene el hombre mismo; su final sólo puede
pensarse junto con la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).
1 Opina Vergote (Interprétations, 500): "La religión vivida tal como la psicología la revela, es un fenómeno impuro,
mixto. Se encuentran en ella todos estos procesos psicológicos. Pero éstos no agotan enteramente la intención religiosa
que ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va más allá de la
religión funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como
norma de religión verdadera una relación orientada hacia Dios tal cual él es en sí mismo, más allá de las demandas y de
los deseos humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontáneas. Y el hombre también se
deja poner en cuestión por el discurso religioso. La religión es, pues, una realidad dinámica, no sólo en virtud de la
evolución psicológica del hombre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa." "En nuestro
estudio sobre los procesos psicológicos que trabajan en el antiteísmo, hemos observado que todo conflicto vivido
desfigura la realidad divina. Igualmente, la psicología nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y
necesidades religiosas, presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios
totalmente otro. Los conflictos y las opciones antiteístas nacen también de la confrontación humana con una imagen de
Dios tal cual ella nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre
puede recuperarse, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicológicas, y establecer una relación religiosa que,
aunque emergiendo de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el símbolo paterno y sobre la filiación ()
han ilustrado este movimiento dinámico, que es la verdadera religión concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma:
"Cuando le llega el mensaje religioso, él se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo
que vuelve al hombre seguro de sí e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella
misma... En verdad, el hombre que reflexiona seriamente sobre esta cuestión, cae en la cuenta de que su deseo no lo
llevaba realmente hacia Dios y que le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de
lejos y que tanto lo perturba como lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en él las
tendencias y las experiencias en las que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores
(limbes) de su fe y es necesario que el llamado divino les imprima su dirección de sentido..." (Ib., 241).
2 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvífica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes géneros literarios han
resuelto muchos problemas.
195
consecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre
y lo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a él. Por tanto, no es que Dios
no pueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios
tiene que existir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios
precisamente en las desgracias. Por otro lado, el mal físico, del que sólo el hombre es
consciente entre los vivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo
recapitula, es el paso a la resurrección, a la vida. Y fue justamente el hombre el que
desordenó la creación de Dios con el pecado, cuando el Señor le tenía reservada la
inmortalidad en el paraíso.1 Entonces el hombre quedó entregado, en la muerte y el dolor,
a la propia finitud del mundo y su proceso. Mas donde abundó el pecado, sobreabundó la
gracia.2 Dios respondió con un amor hasta el extremo: entregó a su propio Hijo a la cruz y
nos regaló el Espíritu transformante del resucitado. Pero, ¿por qué permite Dios el
pecado que le ofende directamente y niega su plan? Porque quiere que lo amemos
libremente, como corresponde a la relación entre personas, a nuestra dignidad. Es el
respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejará que el mal triunfe sobre el bien.
Finalmente, ¿tienen los ateos una mejor respuesta para el problema del mal? El mal es
un misterio y nos debería llevar al misterio de Dios.
f) EL FUTURO
Volvamos a la secularización concreta en el mundo actual. De hecho
ésta conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino también, para
muchos, el olvido de Dios y su negación, sucumbiendo, por así decirlo, al pecado
agazapado en el hombre. Los fuertes cambios culturales y de civilización pueden producir
períodos de anomía y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los
fundamentaba. ¿Corresponde el fenómeno del ateísmo a una especie de crisis pasajera
de adolescencia? Creemos que es algo más que eso y que, por tanto, en el futuro el
fenómeno del ateísmo masivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenómeno
concreto de la secularización, tiende a producir ateos. El hombre está demasiado
entusiasmado con el espejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la
ciencia y de la técnica. Así mira menos a su interior, donde podría encontrar a Dios.
Decía Agustín: "He aquí que Tú estabas dentro de mí y yo afuera y allá te buscaba y me
lanzaba, deforme, sobre estas cosas bellas que Tú hiciste. Tú estabas conmigo, pero yo
no estaba conmigo. Esas cosas me tenían lejos de ti".3 Esta actitud de encantamiento
con las cosas, deshumaniza; el hombre, en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y
servicio del prójimo, se esclaviza a ellas, como el avaro al dinero, y pierde de esa forma el
sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa a ser esclavo de sus propios instrumentos
de trabajo, de los productos del mercado globalizado, es decir, de ídolos fabricados por él.
Decía GS 19: "La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su demasiada
implicación en las realidades terrenas, a menudo puede volver más difícil el acceso a
Dios".
¿Afectará esto a América Latina de la misma manera que actualmente
afecta a algunos países de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque las
circunstancias históricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra América esté en
proceso de globalización. Así se han hundido buena parte de las dictaduras del ateísmo
1 Véase también Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.
2 Rm 5, 20.
3 Confessiones, X, 27, 38.
196
marxista, que antes atraían a muchos. Pareciera que el mismo ateísmo actual ya no
muestra la misma virulencia ideológica de antes, aunque su irradiación pueda ser más
masiva a través de un tipo de civilización técnica y consumista, funcional y utilitaria, etc.
Además, los hombres del subcontinente pertenecen a una civilización más joven y sus
Iglesias en los últimos tiempos se han mostrado más cercanas a sus luchas, a sus
anhelos materiales y espirituales. Y esos hombres, por otra parte, no constituyen
sociedades satisfechas, sino que la misma necesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la
respuesta de América Latina a este desafío es nuestro reto de futuro.
La secularización, junto con la progresiva retirada del deísmo, sirve
para purificación de la fe de los creyentes (que estén en diálogo con el mundo actual).
Pero, dado que el deísmo va siendo menos vigente, nos tocará enfrentar directamente un
ateísmo persistentemente masivo. Y el diálogo, en lo que respecta a la fe, ya no podrá ser
sobre la base común de la existencia de Dios. Deberá centrarse en el hombre: su
experiencia y su sentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad más justa y
humana en colaboración con los ateos.1 Rahner nos advierte que una sociedad
construida por los ateos no necesariamente va a ser, en lo ético, demasiado diferente a
las llamadas 'sociedades cristianas',2 que, por lo demás, han cometido tantas brutalidades
contra el hombre, porque su vida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los
ateos también tienen la ley, que, por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.3 Y, como ya
dijimos, hay ateos de buena voluntad.
g) EL DIALOGO SOBRE EL HOMBRE

Al negar el ateísmo la existencia de Dios, el diálogo deberá ser sobre el
hombre. ¿Qué humaniza más, qué lleva al hombre más a su plenitud: la fe en Dios o la
autonomía atea? ¿Es la fe una alienación del hombre o su realización existencial?
Recordemos que el Concilio planteó el problema del ateísmo, justamente en el marco de
la dignidad del hombre.4 Lo que el ateísmo debería explicar es que él no constituye una
tragedia para el hombre. Sobre él se puede proyectar, entre otras cosas, la sombra de la
deshumanización de las dictaduras marxistas. Gran ataque de Marx contra la religión fue
1 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y
no creyentes, deben colaborar en la correcta edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto ciertamente no
puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS, 21).
2 "Ciertamente todavía no se puede establecer hoy día, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,
de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el teísmo,
podría realizar en cuanto auténtico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizás se
podrá dudar, sin poner por esto en discusión la importancia última del pensamiento de Dios, que la moralidad media de
una ya observable sociedad atea -en cuanto ésta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente teísta -es
decir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor público y públicamente indiscutido- se diferencien
demasiado notoriamente entre ellas" (Theologische Überlegungen zu Säkularisation und Atheismus, p. 185, en Schriften
zur Theologie, IX, pp. 177-196).
3 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelación y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.
4 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el
nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas
encuentren en Cristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a
los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en
absoluta oscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo,
clamemos en el Espíritu: ¡Abba, Padre!" (GS, 22).
197
que ésta era el opio del pueblo1, que lo distría de la lucha por este mundo, por la liberación
económica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.2 Y,
como vimos antes, contrapone al ateísmo la fe como humanizadora y a Cristo como
plenitud de sentido del hombre.3 La teología de la liberación, por su parte, ha mostrado a
fuertes sectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberación del pueblo. La
defensa de los derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo.
Finalmente, creemos que la Iglesia debería convertirse en portaestandarte de un gran
llamado a la libertad, a la verdadera libertad, y no dar la impresión de una Iglesia que
coarta al hombre. Ese es su desafío frente al profundo deseo de autonomía del hombre
moderno.
Algunos se preguntan cómo son verificables en esta vida las
afirmaciones de la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminación
del sentido de éste y de su historia.4 El que cree, ve más o mejor. Esto nos lleva al
respectivo testimonio. A través de una plena realización humana en nuestra persona, vida
y lucha, individual y social, corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra
fe. Debemos ser transparencia de la plenitud humana de Jesús, hacer presente su
encanto. Así dice el Concilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios
Padre y a su Hijo encarnado, con la continua renovación y purificación propias bajo la guía
del Espíritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y
madura, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas superar.
Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar
su fecundidad compenetrando toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e
impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Muchísimo
contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios, la caridad fraterna de
los fieles, que con espíritu unánime colaboran con la fe del Evangelio y se alzan como
signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre el Dios del deísmo, sino sobre el
Dios vivo de la revelación, el trinitario Dios del amor sin medida, que transforma nuestras
vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarse para dar el debido testimonio
ante los ateos.
Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos común a
todos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en una
verdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden las
discusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposición a una posible
conversión, a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido sólo llegan a
ser evidentes, cuando se entra a participar en ellas. ¿Por qué puede hacerse tan difícil el
acto de fe, supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el
vacío (no corresponde a la demostración matemática sino a relaciones de confianza) en el
que el hombre se entrega libremente a Dios (se fía de El), verdad suprema, y compromete
1 "La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu de
situaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalökonomie- Ökonomisch-philosophische
Manuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)
2 "Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino más
bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).
3 También dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje está de acuerdo con los deseos más
profundos del corazón humano, cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a
quienes desesperan ya de un destino más alto. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y
libertad para el progreso humano..." (GS, 21).
4 Después trataremos de los motivos de credibilidad de la revelación.
198
toda su existencia. En la experiencia constatamos que la fe no es una autoproyección,

porque en el fondo de la misma experiencia, en la autotrascendencia del hombre, somos
encontrados por Dios. Para esto hay que profundizar en la experiencia y no quedarnos
encerrados en los límites de la razón teórica kantiana.1
1 Véase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens
von Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro más
reciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-München
1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qué depende que una experiencia resulte, dice lo
siguiente: "La pregunta filosófica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio de
significado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histórico filosóficas de hoy, se ha convertido en la
pregunta si y de qué manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que también pueden ser
llamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Sólo ellas
mismas hacen posible superar el doble peligro de que la razón, o se encierre en sistemas resistentes a la conmoción, o
enmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecería la posibilidad de la experiencia... Se necesita
una teoría dialógica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitución del objeto' -que nosotros realizamos
mediante los actos de mirar y pensar-, como la expresión por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelación de la
realidad. Dado que esta interpelación siempre se muestra más grande que la respuesta, no permanece con una sola
respuesta, sino que la relación entre la realidad y su interpelación por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, se
desarrolla hacia un diálogo recíproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar un
contexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual ésta puede ser transformada en el contenido objetivo de una
experiencia válida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por los
fundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuación habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos de
experiencia interconectados. Así "se muestra como necesario que la razón se ponga al trabajo de concebir todos los
'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"
(Ib., 773). "Porque sólo a la luz de los postulados de la razón se evidencia que aquella realidad, que la experiencia
moral y religiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la
posibilidad de toda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida
en la dialéctica de las ideas de la razón. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los
postulados manifiestan el significado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser
descubierta la justificación de los postulados de la razón a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las
experiencias anticipatorias a la luz de los postulados de la razón. Esta relación hermenéutica de intercambio puede ser
formulada así: los postulados de la razón, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacíos; las
experiencias morales y religiosas, sin los postulados de la razón, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del
mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' y de una historia de la razón humana, es restablecida mediante la esperanza
de que todas las formas todavía tan diferentes de la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra),
de la subjetividad (de las maneras como se realiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual
del diálogo con la realidad, se han desarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarán, finalmente, como las
formas de aparecer de esa única mirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la
historia de la humanidad en su unidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y
con ello el restablecimiento de la capacidad de la razón de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un
acontecimiento contingente, la esperanza que se expresa en los postulados de la razón se yergue hacia el obrar de una
libertad, que no está a disposición del hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razón. Los filósofos,
al usar el nombre 'Dios' para el fundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre
tiene su hogar originario, no en la filosofía trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan
ellos sus postulados a la luz de la experiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razón. Es
decir, ellos realizan precisamente aquella relación de intercambio hermenéutico, de la que... depende la posibilidad de
la experiencia" (Ib., 775s).
Y poco antes había dicho: "Dios, así entendido, es el sujeto de aquella única mirada que engloba todo, que abarca en sí
la multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero además la pluralidad de
las historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos los
contenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista él la unidad de las ideas de su razón,
que experimentó como amenazada: él puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar su
divergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando él no tenga ningún concepto de cómo el mundo,
su propia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no
aumenta nuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia
199
5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existencia

El hombre, de alguna manera (en forma atemática, no objetiva),
siempre tiene, de hecho, experiencia de Dios en la autotrascendencia de su espíritu.
Porque el hombre concreto se autotrasciende en todo acto humano. Es decir, en todo
acto de conocimiento y libertad, el dinamismo del hombre apunta más allá del propio límite
humano. Más aún, sólo puede conocer su propio límite desde cierta percepción de lo
ilimitado. Así el hombre busca la verdad y la afirma (al menos la de la existencia de su
propio yo) con absolutez. Igualmente el amor, en su dinamismo profundo, tiende al bien
absoluto1, y en una entrega sin condiciones. El acto verdaderamente libre del hombre, en
que éste se juega, refleja esa absolutez. Es decir, los actos humanos, en torno a la
verdad y al bien, se apoyan en un Misterio fundante, infinito, abismal, indisponible,
absoluto, trascendente: éste es como el horizonte. El ejercicio de la libertad humana se
realiza, pues, en el encuentro con una libertad absoluta. Y que lo trascendente sea el
horizonte obligado de nuestros actos, es porque es su condición de posibilidad. No se
trata de que conozcamos directamente, conceptualmente en positivo, a Dios,
acercándonos a la posición de los ontologistas, sino que Dios, en el acto en que el hombre
se autotrasciende, aparece como horizonte trascendente hacia donde apunta nuestro
dinamismo, como el fundamento abismal que lo envuelve. Más aun, cuando lo reducimos
a concepto o hablamos de él, si lo desconectamos de la referencia a esta experiencia
trascendental, ese concepto pasa a ser una limitada concepción nuestra sin sabor a
trascendencia y desfigura al Dios vivo. Otra experiencia de Dios la tenemos en la
llega a ser posible, en el recorrido a través de esta dialéctica del uso de la razón teórica, al confiarse el hombre, en todas
las realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad de
experiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser
usado el nombre 'Dios', porque los postulados de la razón, al interior de los cuales es usado este concepto filosófico, por
un lado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante la
experiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosófico, se relacionan a una
libertad divina que no está a disposición del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergente
autodisolución, o a partir de ésta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolución. Pero la libertad
restablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el diálogo con
la realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialéctica de la razón. La fe racional postulatoria,
no menos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradición, se acredita en que hace surgir una
nueva luz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visión sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).
Este autor, en una página previa de este libro, nos presenta así su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfía)
de las maneras de experiencia, especialmente de la experiencia científica, moral y religiosa, ¿debe ser abandonada la
pretensión de objetividad, como muchos teóricos de lo 'postmoderno' piensan? ¿O es posible una teoría de la
experiencia que igualmente dé cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetración mutua, sin que por esto
surja 'una anarquía de sistemas de orientación'? La presente investigación responde a eso con las siguientes tesis: 1) La
experiencia es un proceso dialógico, en el que la pretensión de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotros
respondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensión de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas de
respuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el diálogo
con lo real y su pretensión, en un proceso histórico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en forma
siempre específica. 5) Frente a la compenetración mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,
religión), cada teoría que interpreta estos mundos de experiencia estructurados específicamente como magnitudes sin
relación, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad
del yo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo se
transforman así de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que se
expresa en los postulados del uso de la razón teórica".
1 El hombre aspira a la felicidad plena, que sólo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.
200
absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta, sin que lo
podamos acomodar a nuestros propios intereses.1 El es a la vez el límite del hombre y su
realización. Y la percepción de este límite implica, de alguna manera, la conciencia de
estar ante un tú absoluto.
Si escarbáramos un poco más, gracias principalmente a algunos
momentos de experiencia más privilegiados por la disclosure (manifestación) de ésta2,
nos encontraríamos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibida
graciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebeldía al
respecto. En esa aceptación, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fe
justificante implícita. En esta experiencia universal3 nos encontramos originariamente con
el que nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso
que en toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es
una palabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega la
existencia de ese Dios, no sólo la está afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sino
que destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que así como
en todo acto de conocimiento está supuesto Dios, así en todo acto de lenguaje, que lo
refleja. Dios sería como el fundamento de todo lenguaje particular, sería el que le da
sentido, el que lo hace posible.
Pero entonces, si Dios está supuesto en toda experiencia humana,
¿cómo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es una
experiencia ordinaria, común, experiencia en toda otra experiencia, puede pasar
desapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura
e indirecta (atemática), es fácilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en
nuestros conceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es
lo propio de Dios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no está a la medida de
nuestros sentidos. Si lo captáramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos
con los objetos de este mundo, justamente no sería Dios ni podría estar en todas partes.
Con todo, es verdad, como ya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara,
a veces frente a una gran desgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasión de
una gran amistad4, a veces en una profunda contemplación de la naturaleza, donde
sentimos a Dios, y nos acompaña una paz del corazón, etc. En esos casos solemos
hablar de haber tenido una experiencia de Dios. Y la repetida experiencia de Dios va
cambiando el corazón, y esta transformación agudiza nuestros sentidos internos para
captarlo. En la modernidad algunos hablan de un silencio de Dios, pero no es que Dios
deje de estar presente sino que el hombre no lo escucha, porque sufre de su propia
sordera. El Dios de Jesús es el que encontramos en la creación, el que habla al hombre
en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; es el Dios siempre presente.
El argumento ontológico de Anselmo nos parece una manera de
explicitar esta experiencia. Para Anselmo fue una revelación.5 Es un discurso de la razón,
1 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdón radical.
2 Recordemos también la experiencia de los místicos, la consolación sin causa de los Ejercicios Espirituales de S.
Ignacio de Loyola.
3 El Concilio habla de una común experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones del
ateísmo (GS, 21).
4 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , más fundamental,
surgiera desde la profundidad del espacio.
5 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).
201
pero de algo percibido en la fe1 y que es tratado en oración. Se refiere a aquello respecto
a lo cual no se puede pensar nada mayor2, porque es mayor a todo lo que podamos
pensar.3 Es cierta percepción del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en
nuestro dinamismo cognoscitivo. Sería insensato negar que exista, porque sería negar
nuestro acto de conocer en que se plasma esa denominación que apunta hacia Dios, y en
la que está obviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se
puede plantear si el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad.
Pero se trata entonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la
experiencia de Dios que es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de
ninguna condición.
Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustín.4 En todo juicio
de alguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo5, con
el maestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es
iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque
esa luz ya es el mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional
e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su
debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo
tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más
expresamente a aquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y
también ve por sobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también
entiende en sí".6 Agustín nos relata una experiencia en que esto se manifestó más claro.
"Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de volver a mí mismo, yo entré en mi
intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador. Entré y vi
con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por
sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia
de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en
la región de la desemejanza".7
En la actual disputa con el ateísmo sobre el sentido del hombre, este
sentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta dar
sentido al misterio de la muerte. Este sentido sólo puede ser Dios, el bien y el ser
absolutos, el único que puede salvar. Porque, ¿acaso puede tener sentido nuestra
libertad que busca lo absoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y
libera? "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti"8, Señor. Rahner, por su
1 "Creemos que tú eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un término medio entre la fe y la
visión (cf. Cur Deus homo, Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar
que Dios no es, aunque diga estas palabras en su corazón, o sin ninguna significación o con alguna extraña... Te doy
gracias, buen Señor, te doy gracias porque lo que primeramente creí dándomelo tú, ahora sí lo entiendo iluminándome
tú, que, si no quisiera creer que existes, no podría no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).
2 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sería idolátrico. Rozamos el umbral de lo pensable.
3 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).
4 Este exclama: "He aquí cómo ya puede tener a Dios por más conocido que el hermano, ciertamente más conocido
porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque más cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,
CChL 50, p. 286).
5 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp.
197-203; C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p.
235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.
6 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.
7 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
8 Agustín, Confessiones, I, 1, 1.
202
parte, ve que en el dinamismo del hombre existencial está también implicada la aspiración
a la resurrección.1 Y ésta es obviamente iluminada desde la resurrección de Cristo. Y en
concreto, el Dios cristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor
por nosotros, amor que no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. Así Cristo es el
paradigma del hombre verdadero. Y el Dios cristiano no sólo da el sentido al individuo
sino también a la historia humana, que es historia de salvación: "donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). La historia culminará cuando el Hijo entregue el reino
al Padre y Dios sea todo en todos (1Co 15, 24.28).
Muchas otras cosas se podrían decir, glosando el camino de la
experiencia de Dios arriba señalado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadas
cosmológicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vías de Santo Tomás y que parten
de la contemplación del mundo. Estas pruebas fueron muy válidas en la Antigüedad y en
la Edad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con
facilidad a Dios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara más de lleno en su
interioridad, y antes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la
modernidad pueden convertirse en una ontoteología, en que Dios es la causa primera en
el mundo de las causas, en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios
trascendente, el Dios verdadero. Y a partir de aquí se lo puede declarar no necesario.2
¿Pero es ésta la mirada correcta? ¿No debemos trascender el mundo para llegar a Dios?
Profundicemos la pregunta metafísica, que es ineludible para el hombre. ¿Por qué en
concreto existen cosas, en vez de no ser? Dejémonos deslumbrar por el milagro de lo que
es, ante el abismo de la nada. Surge la pregunta por el paso a ser de aquello que
percibimos como insuficiente en sí (sin fundamento), como contingente. Tenemos que ir
más allá de la creación y su insuficiencia crónica. La condición de posibilidad de este
paso, de este milagro de lo que es, no es nuestro concepto de ser en cuanto tal, que
abarcaría a Dios y a las creaturas, sino el totalmente Otro, el Dios trascendente que está
más allá de nuestro concepto creatural de ser, el Dios que es misterio de plenitud
desbordante de ser, del que de alguna manera somos reflejos (imágenes y huellas), en
cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nos trasciende. Recordemos la vía
negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremos después. La pregunta a que nos
hemos referido no es, pues, una simple pregunta metafísica, sino que podríamos decir que
se trata de la metafísica de Dios, por la que Dios es más que necesario.
Pero para que lo metafísico, en la época de la subjetividad, nos toque
más profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.3 Nos advierte M. F.
Sciacca4 que las pruebas que parten de lo cosmológico pasan por el hombre (somos
nosotros los que conocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra
experiencia espiritual, que vimos antes. Diríamos que la reflexión sobre un fundamento de
lo existente es posible por la percepción de nuestro propio fundamento en la existencia.5
1 Curso Fundamental, 315ss.

2 Junto con el rechazo a este Dios, se desprestigia, ante las ciencias, la metafísica que está ligada a este Dios.
3 Muchos desearían construir una metafísica más centrada en la persona, es decir subsumir la metafísica clásica en una
del sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristología onto-lógica.
4 Existencia de Dios y ateísmo, Buenos Aires 1963, cap. 7.
5 Dice Rahner: "El principio metafísico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolación de la ley natural de las
ciencias naturales, y tampoco es una extrapolación de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sino
que se funda en la experiencia trascendental de la relación entre la trascendencia y su hacia dónde. El principio
metafísico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra la
concepción de muchos escolásticos- un principio general que se aplique aquí a un caso particular determinado junto a
203
Así la prueba cosmológica no declina hacia una ontoteología. Por tanto y en resumen, las
llamadas pruebas de la existencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma
experiencia trascendental de Dios. Así dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino
mencionar determinadas realidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar
explícitamente esta experiencia en el espacio de la trascendencia humana, único espacio
dentro del cual aquélla puede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas
realidades de tipo categorial y los actos de su conocimiento a la condición común de
posibilidad de tal conocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de
la existencia de Dios propiamente no pueden sino esclarecer la única prueba de la
existencia de Dios desde las diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia
trascendental".1 Y lo específico, a la vez obvio y difícil, de las pruebas de la existencia de
Dios, es que se esfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es
que se trata de una explicitación.
6) Conocimiento racional de Dios

¿En qué sentido las anteriores son pruebas? No en el sentido de que
impongan la existencia de Dios al raciocinio humano. Si la impusieran, no habría ateos y
nuestra fe, que recibimos por gracia, dejaría de ser libre para el hombre. En las mismas
ciencias se distinguen diversos tipos de demostraciones en cuanto a su poder o modo de
convencimiento. No todo tiene la estrictez lógica de las matemáticas, así por ejemplo, las
ciencias humanas. Son de un tipo diferente las pruebas en historia o arqueología. Para
las pruebas ante un tribunal de justicia se hablará de certidumbre moral. En las relaciones
humanas de confianza, además de un fundamento objetivo que puede ser mayor o menor,
interviene una certeza por connaturalidad, que tiene algo de aventura, de aleatorio. De
esta manera, el hombre pone o tiene su confianza en otro, en una relación que supone
cierta mutualidad. En los problemas de sentido, para que el sentido pase a ser evidente
se necesita ya haberlo aceptado, haber entrado comprometidamente en esa experiencia.
Y la fe en Dios es un problema de confianza, un acto de entrega. No puede ser probada
con la estrictez de las matemáticas, pero se puede mostrar que es razonable poner el acto
de fe. Por tanto, las llamadas 'pruebas de la existencia de Dios', más que demostraciones,
son mostraciones de su existencia, claros indicios, invitaciones. Y en este diálogo con el
ateísmo las escudriñamos desde nuestra fe en Dios, que poseemos, en busca de
esclarecer el fundamento racional de esta fe.
Lo que hemos dicho sobre la racionalidad de la existencia de Dios,
sobre las pruebas, nos lleva a recordar la doctrina del Vaticano I contra el fideísmo y
tradicionalismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana:
(DS, 3004; cf. 3026).2 Pero contra el racionalismo añade que es necesaria la revelación
"para que, también en la condición presente del género humano, pueda ser conocido por
todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno" (DS, 3005).
En la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'3;
otros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimenta
inmediatamente la relación entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dónde inabarcable, por otra" (Curso
fundamental, 94).
1 Curso fundamental, 95.
2 El Concilio para corroborar su afirmación sobre la luz natural de la razón cita Rm 1, 20.
3 El magisterio usará 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.
204
habla de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre

concreto, histórico, esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.1
K. Barth y otros teólogos evangélicos del presente siglo, defendiendo
la fe de los embates de la razón, han atacado fuertemente esta capacidad de la razón y su
discurso, la llamada 'teología natural'. Igual que nosotros ahora, pretenden hablar desde
la fe, pero dentro de su discurso no destacan el momento de la razón, su cierta autonomía
respecto a los fundamentos racionales de la fe. Recordemos que lo propio de la
modernidad es buscar la autonomía de la razón. Barth quiere que Dios sea Dios y teme a
los ídolos construidos por la razón humana. No establece un puente hacia arriba, hacia
Dios. Niega la validez de una analogía del ser. La única base de su discurso quiere ser lo
que Dios ha dicho de sí mismo, la analogía de la fe. Esto corresponde también a un
concepto demasiado peyorativo de la razón humana deteriorada por el pecado. Al no
admitir un discurso de la razón, un diálogo entre la razón y fe, se niega, en este aspecto al
diálogo con los ateos.
Contrariamente a Barth y pese al desorden del pecado, nosotros
creemos en la grandeza de la razón humana, creada por Dios. Y justamente en ella, y por
gracia de Dios, recibimos la fe en la revelación divina. Pues es con nuestra razón, con la
que creemos. Ella es elevada al acto de fe, transformada y no suprimida.2 Agustín nos
dirá que sin intelección no hay fe.3 Y el mismo dinamismo de la fe lleva a la búsqueda de
su inteligencia. De eso nos ocupamos en la teología. Pero la gratuidad de la fe (y de la
revelación correspondiente), y el hecho del rechazo ateo, muestra la distinción entre fe y
razón. Después veremos que la misma fe en la revelación tiene la racionalidad obvia de
creerle a Dios suma Verdad y sumo Bien, pero esto incluye la certeza de que Dios se esté
de hecho revelando; y la racionalidad del hecho de la revelación son los signos que Dios
da de esto.4 Por eso, además de la distinción entre fe y razón, existe una íntima relación
entre ambas, porque la fe implica siempre a la razón, que, elevada por la gracia, la recibe,
explicita desarrollándola y le da su fundamento racional. Finalmente decimos a Barth, que
la analogía de la fe implica la analogía del ser, que él rechaza. Si Dios se nos manifiesta
mediante nuestro lenguaje, que es el único que nosotros entendemos, es porque éste
tiene la posibilidad de decir al Dios trascendente. Por ejemplo, si no fuera por la base que
1 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de
problemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto
esta posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho
sólo a la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también de
una decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, práctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Dios
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (Rahner, Theos, 96s).
2 Recordemos el sin mezcla y sin confusión de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza
y la perfecciona.
3 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente
cogitatione credantur. Quamquam ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare... sed cogitat
omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit... quoniam fides si non cogitetur, nulla est.
4 Véase, por ejemplo, la teología de los signos de Jn.
205
nos ofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos
antes, ¿cómo podríamos comprender de quién trata la autorrevelación de la Biblia?1
7) Dios existe porque se nos ha manifestado en la revelación salvadora

Por la sola experiencia y el conocimiento racional de Dios, al que nos
hemos referido antes, relativamente muy poco podríamos saber acerca de Dios.
Sabríamos que él existe y nos concierne en profundidad, y que está más allá de todo lo
que nuestros conceptos pueden alcanzar en este mundo. Porque Dios es el totalmente
Otro, el que nos trasciende. No podemos conceptualizar directamente lo propio de su
esencia. Positivamente hablaríamos de él al negar el límite de nuestras categorías
trascendiéndolas. En esto consiste la teología negativa. Podemos decir de Dios, el
Creador, todo lo que es perfección simple2, porque de alguna forma la causa se refleja o
deja su huella en el efecto3; pero tenemos que negar el modo contingente y limitado,
afirmando la supereminencia trascendente de Dios. Este es el camino de la analogía del
ser, recordando siempre que "entre el Creador y la creatura no se puede afirmar ninguna
semejanza sin que haya que afirmar una mayor desemejanza entre ellos" (DS, 806). Y la
analogía no está en el concepto, como si de Dios y la creatura extrajéramos un concepto
unívoco, p. e. 'ser', 'bien', que se aplicara a ambos igualmente. Pensamos que el
concepto se mantiene al nivel de concepto de creatura, que es el nivel de nuestro
conocimiento de objetos. La analogía, por el contrario, está en el juicio, en la cópula, que
niega de Dios ese concepto trascendiendo, apuntando hacia el incognoscible e inefable.
1 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es
decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar (potentia
oboedentialis). La analogía de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogia entis). Esta
analogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentro
de una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Está
ordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una
potencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios está incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelación en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestación
personal de Dios, no sólo como acción libre, sino también como libre gracia otorgada después de estar él ya constituido.
(Este es el sentido bíblico y cristiano de revelación). Según esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'por
naturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicación o de la lejanía de
Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelación" (Theos, 98s). "La palabra de la
revelación y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aquélla supone un hombre caído en el
pecado que, a pesar de vivir en el engaño y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recíprocamente, este
saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazón al ser redimido por la palabra
de Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).
Antes había dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvación, precisamente según la concepción católica, no hay
ninguna actualización de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalización de la propia
realización del hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un
factor de auténtica revelación, si bien trascendental. Por tanto, en la realización concreta de la existencia, porque
también el conocimiento teológico vuelve a ser una acción nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningún
conocimiento de Dios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una
reflexión teológica accesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realización
esencial del hombre como tal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser
afirmada o rechazada, se halla siempre en la dimensión de la determinación sobrenatural del hombre".
2 Perfección simple es la que de sí no implica imperfección, como la implica la materia.
3 La causa produce el efecto según lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.
206
Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado por nuestros conceptos, como en la
ontoteología; no es un ídolo. "Si lo comprendes, no es Dios", nos dice Agustín.1
Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicársenos y salvarnos.
Nos puede decir quién es él libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en la
muerte de su Hijo, darnos el don de su Espíritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos.
Y así fue.2 Este es el Dios de Jesús, el Dios de los cristianos. El nos mostró su gloria. Y
ésta es tan esplendorosa, que su revelación no disminuye el misterio sino que lo hace más
inexplicable: no cabe en corazón humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).3 ¡Y
qué decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, como
misterio y lo encontramos tanto más insondable cuanto más penetramos en él. Que Dios
es el misterio, lo terminaremos de comprender en la visión cara a cara y así seremos
saciados.4 Entre tanto andamos en la fe, que es incoación de la vida eterna. Destaca,
pues, el esplendor del conocimiento de Dios en la revelación frente a la pobreza del que
nosotros obtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimiento
por revelación se inserta, por así decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en
éste, en cuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su
autorrevelación es la del Dios que conocemos en la experiencia que describimos al
principio, en cuanto en la misma experiencia trascendental (en su aceptación por la gracia)
Dios se nos autorrevela en forma trascendental.5 La revelación en nuestro lenguaje podría
quizás impulsarnos a banalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.6
Nuestra experiencia trascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la
trascendencia. Y la revelación de Dios nos confirma en la existencia de Dios y en su
conocimiento a la luz de la razón, de que nos hablaba el Vaticano I.7 Concluimos, por
tanto, que Dios existe porque se manifiesta también en la historia salvándonos. Y esa
salvación la vamos experimentando en nuestras vidas. Podemos decir que el creyente y
espiritual, percibe a Dios en todo: en la creación, en la historia, en la comunidad y en los
demás, en su propia vida. Todo le habla de Dios. Así Dios es lo evidente para él.
8) La respuesta de la fe es racional, digna del hombre y digna de Dios

La revelación termina de efectuarse en la fe del que la recibe, cuando
se la acoge. Si Dios revela y se autorrevela, lo único razonable es acogerlo, porque es la
suma Verdad y la suma Bondad. "Lo revelado por él, creemos que es verdad, no por la
intríseca verdad de las cosas examinada bajo la luz natural de la razón, sino por la
1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con él
guardan los otros" (Tomás, CG, I, 30).
2 Según Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicación de Dios".
3 Cf. Rm 11, 33.
4 Según Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unión con él (cf. p.
e. Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).
5 "De ahí que todo lo dicho en el parágrafo precedente sobre las vías afirmativa y negativa del conocimiento de Dios no
haya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestión divina, tanteo que en sí sería por
completo superfluo. Ocurre más bien que la cuestión de Dios constituye ya de por sí una manera por la que Dios mismo
-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. Así, la infinita pregunta del hombre acerca de
Dios la responde Dios con la respuesta infinita que es él mismo. Y así la historia humana es también una historia de
salvación y revelación" (H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Biblioteca de Teología, 10), Barcelona 1987, p.
42s).
6 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvación, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta de
Dios, etc., nos debería hacer sentir claramente su trascendencia.
7 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.
207
autoridad del mismo Dios que revela, que no puede ni engañarse ni engañar" (DS, 3008).1
Pero, ¿cómo nos consta que Dios se nos está revelando? Porque nos hace señas,
porque nos da signos que lo atestiguan y que son parte de la misma revelación. Esos
signos son múltiples. Todos ellos deben tener algo especial que nos llame la atención en
referencia a una posible revelación, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e
impulsa, caigamos en la cuenta de que Dios se nos está revelando en ellos, aceptándolos
como signos de esa revelación. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores2,
pero siendo el hombre y la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su
presencia revelatoria por signos exteriores, como son los milagros y profecías que
encontramos en el Nuevo Testamento.3 Pero el principal signo es el mismo Jesús: su
vida, doctrina y obra.4 La revelación divina culmina en él. El signo definitivo es su
Pascua. A nosotros nos llega el testimonio apostólico de su resurrección, que es acorde
con la nueva vida que sentimos en nosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la
historia (el asunto de Jesús está vivo), que es acorde con nuestra esperanza de resucitar.
La Iglesia es signo, en continua purificación en esta tierra, en cuanto irradiación de Jesús:
sus santos y mártires, su maravillosa propagación y persistencia en la historia, el milagro
de su unidad requesbrajada, su amor efectivo por los desamparados y enfermos, etc.
Cierta apologética concebía que primero era la aceptación del hecho
de la revelación por los signos y después el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero
resulta que, por un lado, los signos son testimonios de la revelación y parte de ella. Dios
se expresa, se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jesús, que anuncian
la venida del reino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios,
etc. Y en el gran signo que es Jesús, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y
salvador. Por otro lado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se esté
revelando y los signos que lo manifiestan.5 Porque estos signos adquieren su plenitud de
signos (significan para uno), sólo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir
en el acto de fe. Aceptar que son verdaderos signos es aceptar que Dios se está
revelando, por lo tanto, lo que Dios revela como revelado. En resumen, los signos están
incluidos en la revelación.
Así como desde la fe en la existencia de Dios, examinábamos los
fundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, así desde la fe, en cuanto entrega al Dios
que se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que
1 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de
su entendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5)
2 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos según el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en
Dic Teol Interd I-II, pp. 1091-113.
3 Cf. DS, 3009. Véase DS, 3034.
4 Cf. DV, 4.
5 El acto de fe también cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral
de la revelación, según el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan
conocer a Dios en la presente condición del género humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un
último principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmación de Santo Tomás de
Aquino -impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es
verdadera. Pero, como hemos visto, la fe monoteísta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de
un fundamento unitario y último del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que actúa de manera viva en
la historia, cuyo obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el señor absoluto que todo lo fundamenta. Y se
cree lo que ella dice de sí: que ella, y sólo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).
208
solicitaron, con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.1 Y esto es digno del hombre2, y
digno de Dios que respeta la razón y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una
gracia de Dios, es también un acto libre y razonable de parte del hombre.3 Pero no
confundamos este fundamento-condición con el motivo del acto de fe: la autoridad del
mismo Dios que se revela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es
él el que se revela, es lo único racional y lógico.4 Por tanto, esto es digno del hombre,
hecho para el diálogo, para las relaciones de confianza, para Dios; y dignísimo para Dios,
a quien se acepta por ser él quien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-ídolo,
que rechazan los ateos), sino que es, en esta tierra, lo único apropiado respecto a él, de
parte de la razón.5 El Espíritu en nosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como
Dios; en cierta manera, el mismo Dios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la
gracia, la revelación de Dios se transformaría en un mito a la medida humana. La fe viva
va con la experiencia del amor de Dios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a
Dios como Dios, super-dignifica al hombre, quien llega así a una máxima realización. La
fe, en cuanto acto del hombre, es gran experiencia de su autotrascendencia. Como
conclusión práctica, los cristianos tenemos ahora que servir de testigos, de signos, para
los ateos. Debemos dar razón de nuestra esperanza (1P 3, 15).
9) ¿Cómo hablar de Dios hoy?

Finalmente, ¿cómo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que
está más allá de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con
verdad de Dios, porque él, en cierta forma, está inscrito en nuestro dinamismo. De ahí
que lo nombremos 'Dios'. Además de su existencia, podemos hacer analógicamente
afirmaciones respecto a él, conforme a la teología negativa. Y la negatividad del lenguaje
debiera ser acompañada por nuestra propia purificación y ascenso, saliendo de nosotros
mismos, hacia el Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a él, su
reflejo en nosotros será más nítido y lo comprenderemos mejor a través de nuestro
lenguaje. En la medida en que nos transformemos, nos haremos más aptos para
conocerlo y testificarlo en un lenguaje que debe ir más allá de las mismas palabras. Así
los místicos, testigos privilegiados, tratan de hablarnos de él, según su experiencia. Por
otra parte, podemos hablar de Dios porque éste se nos autorreveló gratuitamente en
nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros. Jesús nos habló del reino del Padre
en parábolas. El mismo Jesús es el evangelio del Padre, su Palabra, su imagen visible,
una parábola viva. Pero el lenguaje de la revelación, al usar nuestras categorías, va a ser
siempre analógico.6 Por eso siempre hay que remitirse a nuestra experiencia de
trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguaje abierto al que está más
allá de él, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidad con que se nos revela
1 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
2 Sobre lo relativo de la seguridad histórica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Curso
fundamental, 277-279).
3 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe también se constata en que nos ilumina la realidad del
hombre y nos muestra su sentido, como vimos antes.
4 Lo contrario sería el pecado contra el Espíritu.
5 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguirá en la visión.
6 Cf. p. e. J. J. O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, cap 7. La analogía del ser nos capacita para
decir lo que Dios no es. La analogía de la fe para decir lo que Dios es: amor. La disimilitud ha sido abrazada por una
mayor similitud.
209
y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En ese sentido, no llegamos
a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje está siempre en camino, camino que
pasa por nuestra propia transformación. Finalmente, frente a Dios, callamos, lo acogemos
en el silencio, nos unimos a él en el éxtasis.
En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de
las cuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad empírica, pragmática y
funcional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con las
novedades tecnológicas esclavizándose a ellas, que usufructua egoístamente de
mercados globalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama
locamente su libertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a través del testimonio,
del amor gratuito y solidario, a través del empeño en construir un mundo más humano y
sin postergados. Deben irradiar el encanto de Jesús, su mensaje sobre el Padre, su
Pascua trasformante. Irradiar la libertad verdadera del Espíritu y su gozo. Irradiar una fe,
libre de ideologías, que nos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano
y a colaborar. Deben mostrarse como los hombres plenos.
10) Conclusión
Ante la irrupción del ateísmo, el concilio Vaticano II tomó una actitud
dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del diálogo, como la
autonomía que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos
concluido que el diálogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por
tanto, toca al cristiano dar un auténtico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En
este diálogo, el cristiano presenta su experiencia de Dios y cómo ésta se puede expresar
de múltiples maneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A
este propósito recordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de
Dios. Pero la gran evidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su
autorrevelación. Dios se le ha manifestado en la historia salvándolo. Y esa fe es
razonable, digna del hombre y de Dios. Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar
ante el mundo.
Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado una
cierta razón de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,
por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dios
cristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razón, rechaza
el ateísmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propia
búsqueda y caminar. Quisiéramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo
de los cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo
su propia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada por
perder, de lo verdaderamente válido. Invitamos, pues, a ella a todo el que esté en
búsqueda de salvación, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran
esperanza, de un profundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo
invitamos a mantener un espacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelación.
Confesamos, a la vez, que su ateísmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y
nos impulsa a mejorar nuestra vida para ser testigos más diáfanos. Finalmente, este
discurso sólo ha querido ser un simple ensayo, una sencilla reflexión a partir del trabajo
realizado en torno a notas hacia una sistemática trinitaria. Que él, entonces, sea recibido
según los modestos límites que pretendió.
210
2) TEMARIO EXAMEN BACHILLERATO RESUMEN PARA EXAMEN1
8: Conocimiento natural y revelado de Dios. Problemática del conocimiento

natural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento natural de
Dios. La analogía.
Este tema del programa de bachillerato en teología supone vista la teología
fundamental, en la que ya se ha tratado de la religión, revelación, fe, Escritura, Tradición,
teología y ateísmo. Eso no lo repetiremos. El conocimiento natural de Dios, en esta parte
del programa sobre el Dios uno y trino, estaría puesto como paso previo al conocimiento
de Dios por la Escritura.
1) INTRODUCCION
Entendemos aquí por conocimiento revelado el que tenemos por la revelación
pública y oficial que nos llega por medio de la tradición, en la Iglesia, y está contenida en
la Biblia. Este conocimiento es el que se desarrolla en teología y de él no vamos a tratar
ahora, porque se supone ya visto en Teología Fundamental. A este se contrapone el
conocimiento natural de Dios, es decir el que el hombre por su propio pensamiento
adquiere o puede adquirir. Esto no quiere decir que la revelación no trate también sobre
él, como lo veremos a continuación a propósito de la Escritura y del concilio Vaticano I.
Tampoco quiere decir que el hombre que accede a este conocimiento no esté
existencialmente movido por la gracia o que en el encuentro personal del hombre con
Dios, en el fondo de su conciencia, no haya ya una cierta "revelación" atemática de Dios
(no como objeto conocido) al hombre que de alguna forma crea en él, como sostiene K.
Rahner.2 Lo que queremos decir es que este conocimiento natural de Dios, que se
contrapone al revelado y que es accesible a todo hombre, excluye ciertamente el apoyarse
en una revelación histórica, como la cristiana. Por tanto, se basa en la experiencia y en el
respectivo raciocinio. Tampoco nos referiremos directamente al ateísmo y agnosticismo
que niegan este conocimiento sobre Dios, porque éstos ya fueron vistos en la
Fundamental.
2) LA ESCRITURA Y EL CONCILIO VATICANO I

La Escritura da por supuesto cierto conocimiento de Dios en todo hombre y lo
que combate es la idolatría, o la impiedad de quien dice que Dios no existe en el sentido
de que se puede vivir como si no existiera.3 Hay dos textos respecto al conocimiento de
Dios por todo hombre, que destacamos.4 El de Sb 13, 1-9 censura a los que no han
sabido conocer a Aquél que es ni reconocer al artífice y creador del mundo, teniendo por
dioses a los astros, etc. "Porque la grandeza y la belleza de las creaturas conducen, por
analogía, a contemplar a su Autor". En el otro texto (Rm 1, 19-25), Pablo, mostrando el
pecado de los paganos, dice: "porque lo cognoscible de Dios es para ellos manifiesto.
Pues Dios se los manifestó. Puesto que desde la creación del mundo lo invisible de Dios,
su eterno poder y divinidad, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras. De manera
1 Este tema se puede ver más extensamente expuesto en S. Zañartu, s.j., Notas sobre el Dios Uno y Trino, V, B, 4 (el
sentido de la pregunta por Dios) y 5 (el conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo), en la Biblioteca de la
Facultad de Teología. Véase la ponencia del mismo autor a la Sociedad Chilena de Teología en 1999: Reflexiones sobre
el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios.
2 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270 y 461.
3 P. e. : Sal 10, 4.11.13; 14, 1; 73, 11; 94, 7; Jr 5, 12; So 1, 12.
4 Cf. también Hch 14, 18; 17, 27s.
211
que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios, ni le
dieron gracias... Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, adoraron y sirvieron a la
creatura en vez del Creador".
El concilio Vaticano I, contra el fideísmo, tradicionalismo1 y agnosticismo,
declara: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana
partiendo de las cosas creadas; 'porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creación
del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho'".2 Y añade, a continuación,
contra el otro extremo, el racionalismo, respecto a una necesidad moral de la revelación:
"A esta divina revelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas
no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la
condición presente del género humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de
error alguno".3 En la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de
'demostrar'.4 La afirmación del Vaticano I sobre la posibilidad del conocimiento natural de
Dios es general. Así habla de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio
que el hombre concreto, histórico, esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de
Dios.5
3) REFLEXION SOBRE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

a) La experiencia de Dios
La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,
aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fácil el
probarla. ¿Cómo es obvia y difícil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de
todo, y difícil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso
que, lógicamente, más hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lo
barruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento y
libertad. Pero no como objeto, lo que sería relativamente claro, sino como el fundamento
que sostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que ésta se
1 La verdad religiosa sólo es cognoscible por una revelación.

2 Dz 1785.
3 Dz 1786
4 El magisterio usará 'demostrar' en Dz 2145; 2317.
5 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de
problemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto
esta posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho
sólo a la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también de
una decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, práctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Dios
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (K. Rahner, Theos en el Nuevo
Testamento, p. 96s, en K. Rahner, Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 93-167). Y Kasper (El Dios de Jesucristo
(Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 93s) comenta: "Se trata simplemente de la apertura radical de la
razón a Dios, mas no de la cuestión de si determinadas personas concretas han llegado al conocimiento de Dios por la
vía natural... Se trata de la condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta proposición teológica
trascendental subraya la responsabilidad del hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad y la
honestidad intelectual de la fe. El concilio Vaticano II () asumió y reiteró las afirmaciones fundamentales del Vaticano
I (Dei Verbum, 6)."
212
mueve, como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.1

Se trata de un conocimiento atemático.
Permítaseme una burda comparación. Para poder conducir un auto necesito
estar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visión suficiente para poder
percibir que algo me está sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni
el modelo del vehículo que comienza a sobrepasarme, porque éste no está en el foco de
mi atención. Así hay aspectos en el conocimiento humano que siempre están y que, salvo
el acto de reflexión en cuanto éste sea posible, no están al frente ni al lado, sino
justamente detrás, en el polo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre.
Así, si me dan un empujón ofensivo en el bus, salto apasionado: ¿cómo me pueden
atropellar a mí, persona humana, etc., etc.? Todo esto ya estaba implícito en mi acto de
conocer cuando distraídamente miraba los afiches de propaganda. Porque siempre me es
evidente que mi 'yo' es un sujeto humano, espiritual y libre, aunque esto no lo esté
enfocando directamente. Y si trato de enfocar mi libertad o espiritualidad, no lograré
definirla positivamente. El sujeto nunca podrá convertirse en un simple objeto en la
autoconciencia, porque dejaría de ser el sujeto que me está conociendo.
Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemático
(no como objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Está en todos
nuestros actos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No sólo porque
está en la subjetividad nuestra como condición de posibilidad de nuestros actos sino sobre
todo porque es el totalmente Otro, trascendente (que está más allá) de nuestro mundo y
de nosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionándolo en nuestro entendimiento,
deja de ser Dios para convertirse en una creación nuestra. "Si lo comprendes, no es
Dios", dice San Agustín.2 De ahí la teología negativa respecto a Dios. Dios es el inefable
(el totalmente Otro) y así nos es más fácil decir lo que no es que lo que es. Todo
concepto que apliquemos a Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realización
creatural, trascendido hacia un más allá incognoscible. Dios es el Misterio salvador
(desde donde todo viene y hacia donde todo va), trascendente; y mientras más
penetramos en El, más trascendente lo percibimos. Y así lo desea existencialmente
nuestra alma en sus ansias de infinito. Pero esto no quita su peculiar evidencia: "He aquí
cómo ya puedes tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más
conocido porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque
más cierto".3
Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. Así, por
ejemplo, ante una desgracia, en una contemplación de la naturaleza, en la vivencia
profunda de una amistad, en la experiencia mística. Esos momentos sirven para aclarar
nuestra experiencia ordinaria, a la que nos referimos en esta reflexión. Como es
experiencia ordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda
otra experiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no
creyentes. Profundicemos un poco más en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos
autopercibimos como limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero ¿cómo
podemos percibir lo finito sino desde una percepción atemática de lo infinito? Cuando nos
jugamos a fondo en nuestra libertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar
1 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.
2 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.
3 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
213
atrás para siempre la otra posibilidad que ya no podremos recuperar.1 ¿Tiene esto sentido
si no nos movemos en un horizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone
en determinadas ocasiones deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de
no cumplirlos, cargaríamos con una culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez?
Igualmente, en nuestra búsqueda de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y
eterno y somos hasta capaces de dar la vida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un
absoluto que nos fundamenta: Dios? Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede
venir de la unión con el Bien absoluto. Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o
Dios existe. Sentirnos fundados es sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el
misterioso sentido de nuestra vida que nos viene dado desde el fundamento indisponible,
es aceptar implícitamente a Dios, con la ayuda de su gracia.
b) Otros argumentos
Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el
lenguaje para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada
que no podrá ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí
mismo y se exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma
implícitamente en la absolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a
destacar el vocablo. Creo que el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente
discutido por los grandes filósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta
vez del concepto de Dios que encontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios
nos revela su presencia. Porque no es el concepto de un objeto contingente que puede
ser o no ser, sino del absoluto que no puede no existir, porque nada mayor puede ser
pensado y El es mayor que todo lo pensable. Dicho de otra forma, el absoluto, que
encontramos en nuestra conciencia, al no depender de ninguna condición para existir,
evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos muestra.
Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo
Tomás lo sistematizó en sus cinco vías.2 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado
hacia afuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el
hombre moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el
santuario donde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su
propio poder manipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es
reducido a ser el primero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido
llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios
verdadero (el totalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana.
Pero si se escarba a fondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el
milagro de que algo exista en vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios
trascendente, que es entonces más que necesario. Esto es barruntar el fundamento, la
condición de posibilidad de los seres del mundo comprendidos en su insuficiencia radical.
Es lo mismo que hacíamos en nuestra experiencia consciente, interior, pero ahora
aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo esta vez en relación al mundo, se apoya
justamente en nuestra experiencia interna. En resumen, la experiencia de Dios descrita al
1Quemamos las naves como Hernán Cortés.

2 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la noción de contingencia, de los diferentes grados de
perfección, y de la finalidad.
214
comienzo parece ser la prueba fundamental de la existencia de Dios, y lo demás serían

como concreciones, variaciones, formas de decir lo mismo.
c) La racionalidad de las pruebas

¿Pero en qué sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso
rigor lógico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en ciencias
exactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueología. Las sentencias
condenatorias del poder judicial se basan sólo en certezas morales, según las pruebas
allegadas. También se habla de dar una prueba de cariño. Pasando a la fe en Dios,
ciertamente no se trata de demostraciones estrictas, como en matemáticas. Si la razón se
viera obligada a aceptar la conclusión, creer en Dios dejaría de ser un acto libre, bajo la
gracia de Dios, como lo enseña la Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el
verdadero amor, es un acto de confianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos
de confianza, sobre una base razonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen
un elemento aleatorio, un salto en el vacío, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro.
Y hay personas que, más allá de los fundamentos que existan, confían con más facilidad
que otras que son desconfiadas. Las pruebas, entonces, son como motivos para confiar.
Y esa entrega a Dios tiene consecuencias fundamentales para la vida del creyente,
consecuencias que no tienen otros actos de nuestra libertad. Nosotros diríamos que se
piensa dos veces antes de comprometerse. En resumen, las pruebas más que
demostraciones, consisten en mostrar al Dios existente, en invitar razonablemente, en
presentar indicios ciertos. Una vez realizado el salto en el vacío, resplandece la evidencia
del Dios existente, corroborado ahora, para el creyente, por las múltiples señales de su
existencia que se nos dan en la revelación, en la Iglesia y en la vida cristiana. Es como en
la búsqueda de sentido: éste pasa a ser evidente sólo cuando uno lo acepta y se
compromete con él.
La Iglesia confía, pues, en la razón y que ésta, con su luz natural, puede llegar
a conocer a Dios, como hemos visto en el Vaticano I. La reciente encíclica Fides et Ratio
(Fe y Razón) destaca el papel de la razón, porque la fe y la teología necesitan de la razón.
En esa confianza en la razón, he reflexionado sobre las pruebas de la existencia de Dios.
Pero si la razón, en su teología negativa, nos esboza, por así decirlo, un barrunto de Dios,
en la revelación Dios mismo nos comunica gratuitamente su interior, su libre amor
salvador por el hombre. Y esto, aunque recibido en la fe, en espejo como dice S. Pablo1,
nos colma. Porque hemos visto la gloria de Dios.
4) LA TEOLOGIA NEGATIVA
¿Qué podemos saber sobre Dios con nuestra razón, si El es el trascendente a
ella, el totalmente otro? Si lo captáramos y encerráramos en ella, como un objeto
cualquiera, dejaría de ser Dios y pasaría a ser una simple creación nuestra, como ya
hemos visto. Según Tomás: "no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la
relación que con él guardan los otros."2 Esta es la teología negativa, que, fuera de afirmar
la existencia de Dios, nos impide decir algo directamente positivo de su esencia. Nuestras
afirmaciones negativas, como 'in-finito', 'in-material', etc. no presentan un problema
especial, en cuanto en ellas negamos la creatura. Pero nuestras afirmaciones positivas
sobre Dios, como 'ser', 'bueno,' 'hermoso', sí lo tienen. Esos conceptos están tomados de
1 1Co 13, 12.

2 C G, I, 30.
215
nuestra experiencia creatural y, sin embargo, su forma de realización en Dios tienen que
corresponder al totalmente Otro. Valen para lo intramundano, pero creo que no podemos
universalizarlos haciendo que comprendan a Dios y a las creaturas, lo que sería hacerlos
desleídos y tendientes a la univocidad: pertenecerían a una onto-teología que rebaja a
Dios. En ese sentido, Dios es el que está más allá del ser.
Pero los podemos afirmar de Dios, porque la analogía está en el juicio. Es
decir, siendo positivos (y no incluyendo imperfección, como la incluye la materia), los
negamos en su forma de realización mundana y los afirmamos apuntando a una forma
correspondiente al trascendente, al totalmente Otro.1 Y esto lo podemos hacer, gracias a
que tenemos la experiencia de esa autotrascendencia, de ese apuntar hacia el
fundamento, como veíamos en las 'pruebas'. El hecho de poder hablar analógicamente de
Dios2, se basa en que toda la creación tiene la semejanza, la huella, del Creador. Porque
toda causa obra en cuanto a lo que es, por tanto, de alguna manera produce algo
semejante. Basado en esa semejanza, nuestro lenguaje asciende a Dios. Pero
recordemos lo que nos dice el Concilio IV de Letrán: "No se puede afirmar tanta
semejanza entre el Creador y la creatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza"
(Dz 432).
Por tanto, lo que con nuestra razón podemos decir sobre Dios es muy poco
comparado a lo que sabemos por la esplendorosa autorrevelación de Dios: su trinidad y su
plan salvador en el exceso de su amor.3 Pero es fundamental. Porque el Dios que se nos
revela es el Dios de nuestra concreta experiencia racional trascendental. De lo contrario
no sabríamos de quien se está tratando. Y la que recibe en la fe la revelación es nuestra
razón. "Sin intelección no hay fe", nos dice Agustín.4 Y la fe busca explanarse en la
razón: de eso trata la teología. Más aún, el mismo lenguaje de la revelación es un
lenguaje análogo, de hechos y palabras, porque Dios nos tiene que hablar en el único
lenguaje que nosotros podemos comprender. Por eso que Jesús nos describe el reino de
los cielos en parábolas.
3) Artículos de extensión:
a) DIALOGO CON LOS NO CREYENTES
1) El ateísmo como fenómeno poscristiano
En este artículo me refiero a los que no creen en la existencia de Dios, ya sea
porque la nieguen (ateísmo), o porque la declaren no cognoscible para el hombre
(agnosticismo). En Chile los ciudadanos que declaran no creer en Dios son relativamente
muy poco numerosos. Pero si miramos a Europa o a la experiencia histórica de los
totalitarismos marxistas, descubrimos que el ateísmo es un fenómeno masivo (no sólo de
algunos individuos aislados) y que impregna zonas de la actual cultura moderna. Y este
ateísmo se produce exactamente en regiones cristianas. En ellas un considerable número
de personas pasan del cristianismo al ateísmo, así como en la antigüedad pasaban del
paganismo al cristianismo. ¿Cómo se puede explicar esto? Primeramente, porque el
1 Esto se llama trascender por eminencia. Los pasos, entonces, son: vía afirmativa (p. e. Dios es bueno), via negativa
(pero no es bueno como las creaturas), vía de eminencia (sino trasciende eminentemente).
2 Aplicamos la analogía de proporcionalidad, como la de las parábolas evangélicas (como la de la proporción
matemática con cuatro términos diferentes) y la de atribución: Dios es bueno y hermoso en cuanto causa de la bondad y
hermosura que vemos.
3 Pero mientras más avancemos en el conocimiento de Dios, mejor percibiremos que es un misterio insondable.
4 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963
216
cristianismo en esas personas era un barniz superficial, a veces con ribetes folklóricos,
que no correspondía a una vivencia profunda. Por más cristiana que pueda ser una
sociedad, la transmisión de la fe a nuevas generaciones constituye siempre un gran
desafío, porque corresponderá a la libertad de cada persona de la nueva generación el
asumir la fe con madurez, con un compromiso personal. Y puede suceder que venga una
generación, que, a grandes rasgos o en ciertas proporciones, no proceda así. Lo mismo
se podría decir de la conservación de la fe por aquellos que la han asumido, lo que es
misterio del pecado y de la gracia.
Pero en este caso, hay además una segunda razón. El cristianismo trae
consigo, desde el Antiguo Testamento, una fuerte carga desacralizadora, secularizadora.
En la revelación del Sinaí, Yahweh Dios se opone a toda imagen suya, al mal uso de su
nombre. Sólo Dios es Dios, en oposición a todo ídolo. "Sólo al Señor tu Dios adorarás"
(Mateo 4, 10). Esto es lo que permitirá que el mundo sea mundo, y no una mezcla de
divino y terreno, que dificultaría su respectivo estudio científico. El cristianismo irá
inyectando esto, poco a poco, en la cultura de Occidente. Porque el Dios judeocristiano
es claramente trascendente al mundo, en oposición a los dioses griegos. Pero, ¿la
encarnación del Hijo de Dios va contra esto? Todo lo contrario: lo confirma. Porque la
verdadera y suma trascendencia (del totalmente Otro) es la que posibilita su suma
inmanencia en el mundo, sin dejar de ser Dios. Y lo humano no se disminuye tampoco,
sino, al contrario, se plenifica. Jesús es el hombre pleno, perfecto, porque en la unión a
Dios lo humano alcanza su plenitud. Cristo es, pues, verdadero Dios y verdadero hombre.
A este respecto dirá el concilio de Calcedonia (año 451) que la unión indisoluble de lo
divino y humano en Cristo es "sin mezcla". La Encarnación confirma, entonces, el respeto
de la integridad del hombre y del mundo, su no mezcla con lo divino. Así resuelve el
cristianismo el problema de trascendencia (que Dios sea Dios) y de inmanencia (que esté
con nosotros salvándonos), propio de toda religión.
Es, por tanto, el cristianismo el que permite, desde el punto de vista religioso,
que el mundo pase a ser profano (lo que no quiere decir sin Dios), y sea estudiado en sus
leyes y dominado por el hombre, según el mandamiento de Dios.1 En este sentido, el
desarrollo de Occidente ha sido espectacular. Pero el corazón del hombre se entusiasma
demasiado con los bienes terrenos, se esclaviza a ellos y se olvida de Dios. Y al olvidarse
de Dios, el hombre pierde su propio sentido. Porque no hay sentido si uno se queda en lo
relativo, si no se apoya en lo absoluto: no hay sentido para nuestra libertad. Y en nuestra
búsqueda de verdad y en el amor, pretendemos lo absoluto. Así San Agustín declaraba:
"nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti"2, Señor.
Esta mala reacción de la libertad humana frente al progreso de la civilización3 hace que la
secularización, provocada, en parte, por el mismo cristianismo, desemboque, para
muchos, en ateísmo. Esta es la razón por la cual el ateísmo actual sólo se produce en
suelo cristiano, que ha sido secularizado. Y la tragedia del ateísmo es que el hombre
pierde su sentido.
2) Algunos puntos de diálogo: la autonomía y el misterio del mal
1 Génesis 1, 26.28.
2 Confesiones, I, 1, 1.
3 Deslumbrado por su propio dominio sobre el mundo, el hombre sucumbe a la tentación de querer ser como Dios
(Génesis, 3, 5).
217
Creemos que muchos de los no creyentes rechazan a Dios porque opinan que
sería un padre celoso, autoritario, que coartaría el crecimiento en libertad y autonomía de
nosotros sus hijos. Ciertamente éste no es el Dios de la fe cristiana, el que nos amó hasta
el extremo de entregar a su Hijo a la muerte en la cruz para liberarnos y nos dio el Espíritu
de filiación para vida eterna. Ese Dios que niegan los ateos es una caricatura, hecha a
imagen del hombre pecador. Porque el Dios de la aparente impotencia y debilidad de la
cruz, no amenaza nuestra legítima autonomía, sino que nos invita a una respuesta de
amor. Al permitir la cruz, Dios muestra su máximo respeto por nuestra libertad. Por otra
parte, la acción maravillosa de Dios en el mundo, p. e. los milagros, no tienen por qué
entrar en competencia con las causas segundas y sus leyes, que el mismo Dios creó y
garantiza, sino que se mueve en el misterioso plano del Dios trascendente, que puede
expresarse y actuar a través de su creación.1 Dios actúa en el fondo del corazón humano,
mediante su gracia, liberándonos de todo lo que no es Dios, de todo lo que no va con el
amor auténtico. Dios no fuerza nuestra libertad, porque además es lo más íntimo de
nuestra intimidad2, está en la raíz de nuestra propia identidad.
Otros no creyentes piensan que si Dios existiera no habría sufrimiento del
inocente en el mundo.3 Pero Cristo es el inocente por antonomasia, a quien nosotros
crucificamos. Dios, el que ama la vida4, está, entonces, del lado nuestro en soportar el
mal que nosotros mismos provocamos5, y así nos redime venciéndolo en la resurrección.
Triunfa la bondad de Dios y el mal queda relativizado. La muerte es un paso hacia la vida.
Si Dios permite el pecado, es porque solicita de nosotros una respuesta libre a su amor, y
ésta, lamentablemente, puede ser negativa. Pero, "donde abundó el pecado sobreabundó
la gracia" (Romanos 5, 20).
3) El concilio Vaticano II y su llamado al diálogo

Ante el fenómeno del ateísmo masivo, el concilio Vaticano II toma una actitud de
diálogo y la Iglesia posconciliar creará el Consejo Pontificio para el Diálogo con los No
Creyentes. El Concilio, en Gaudium et Spes (GS) 19-22, describe diversas facetas del
fenómeno y escudriña sus causas. El Concilio da un paso de gran trascendencia. Aunque
reconoce la culpa de los que voluntariamente apartan de su corazón a Dios y desoyen el
dictamen de su conciencia (GS, 19), sin embargo afirma, que la asociación al misterio de
la pascua de Cristo "vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los
hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible...
Debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de
sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS, 22).6 Es decir, reconoce que
puede haber ateos de buena voluntad, en gracia de Dios y, por tanto, con una fe implícita
1 Dios no es un tapa-hoyos, que sirvió para explicar aspectos incomprensibles del funcionamiento del mundo y que fue
siendo desplazado en la medida en que el conocimiento científico avanzó. En este sentido el deísmo lo reservó para la
explicación del comienzo del mundo, y el ateísmo lo declaró no necesario. Este Dios cosmológico, no trascendente, es
el que desaparece. Pero si las ciencias no pueden probar la existencia de Dios por estar éste en otro plano, tampoco
deberían negarla, extrapolando sus métodos.
2 Cf. Agustín, Confesiones, III, 6, 11.
3 El mal es un misterio y creo que el ateísmo no lo explica mejor. Y el misterio del mal debe impulsarnos hacia la fe en
Dios que es el que combate el mal. Así es como la experiencia nos muestra que el hombre, justamente en las desgracias,
se suele acordar de Dios.
4 Sabiduría 11, 26.
5 En el paraíso nos había prometido la inmortalidad, promesa que perdimos por el pecado.
6 Cf., Lumen Gentium, 16; Ad Gentes, 7..
218
en Dios.1 Y el Concilio llama a la colaboración en la construcción del mundo: "La Iglesia,

aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los
hombres, creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en
el que vivimos en común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS,
21).
Este diálogo con el ateísmo en lo religioso, que es el punto que aquí nos
interesa, no se puede hacer sobre una común fe en Dios, que el ateo niega, sino que tiene
que ser sobre el hombre. ¿Qué dignifica y plenifica más al hombre: la fe en el Dios de la
Biblia o la total autonomía atea? ¿Es la fe una autoproyección alienante o más bien el
encuentro que realiza plenamente a la persona? El Concilio trata del ateísmo justamente
en el capítulo de la dignidad humana. La ve amenazada por el ateísmo. Declara: "La
razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con
Dios" (GS, 19).2 "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y
de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación... En Cristo, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha
sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual... Este es el gran misterio del
hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina
el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad" (GS, 22).
El Concilio reconoce que el ateísmo es, en parte, provocado por la deformada
imagen de Dios que proyectan los cristianos. "Por lo cual, en esta génesis del ateísmo
pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de
la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los
defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino
rostro de Dios y de la religión" (GS, 19). Por eso, "el remedio del ateísmo hay que
buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y
de sus miembros" (GS, 21). Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva,
adulta, fecunda, que impulse a la justicia y al amor, que se comprometa en la construcción
de un mundo más humano.3 Y este es nuestro desafío en el diálogo con el ateísmo:
mostrarnos como hombres plenos, irradiar algo del encanto humano de Jesús. El hombre
actual está cansado de palabras que van perdiendo su sentido; es un hombre que
necesita ver resultados, testimonios de transformación y plenitud. En la profunda crisis de
sentido que lo envuelve, a veces mira hacia la Iglesia por si ésta tuviera algo válido que
decir al respecto. A nosotros nos toca el testimoniarlo. Finalmente, el ateísmo es
providencial en cuanto nos incita a la purificación de nuestra fe y a un mejor testimonio en
nuestra vida.
b) DIOS EXISTE. REFLEXION SOBRE SUS PRUEBAS
1) LA EXPERIENCIA DE DIOS
1 Rahner ve en todo acto de conocimiento y libertad, en que el hombre se autotrasciende hacia su fundamento que es
Dios, un encuentro con éste que se le automanifiesta y que el hombre puede acoger en la fe, por ejemplo cuando acepta
el misterio de su vida como oscuramente recibida de 'alguien', aunque no lo conscientice y se declare ateo. Cf. K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270; 461.
2 "El mensaje de la Iglesia, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano"
(GS, 21)
3 "Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con
espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21).
219
La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,
aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fácil el
probarla. ¿Cómo es obvia y difícil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de
todo, y difícil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso
que, lógicamente, más hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lo
barruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento y
libertad. Pero no como objeto, lo que sería relativamente claro, sino como el fundamento
que sostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que ésta se
mueve, como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.1
Se trata de un conocimiento atemático.
Permítaseme una burda comparación. Para poder conducir un auto necesito
estar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visión suficiente para poder
percibir que algo me está sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni
el modelo del vehículo que comienza a sobrepasarme, porque éste no está en el foco de
mi atención. Así hay aspectos en el conocimiento humano que siempre están y que, salvo
el acto de reflexión en cuanto éste sea posible, no están al frente ni al lado, sino
justamente detrás, en el polo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre.
Así, si me dan un empujón ofensivo en el metro, salto apasionado: ¿cómo me pueden
atropellar a mí, persona humana, etc.? Todo esto ya estaba implícito en mi acto de
conocer cuando distraídamente miraba los afiches de propaganda. Porque siempre me es
evidente que mi 'yo' es un sujeto humano, espiritual y libre, aunque esto no lo esté
enfocando directamente. Y si trato de enfocar mi libertad o espiritualidad, no lograré
definirla positivamente. El sujeto nunca podrá convertirse en un simple objeto en la
autoconciencia, porque dejaría de ser el sujeto que me está conociendo.
Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemático
(no como objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Está en todos
nuestros actos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No sólo porque
está en la subjetividad nuestra como condición de posibilidad de nuestros actos sino sobre
todo porque es el totalmente Otro, trascendente (que está más allá) de nuestro mundo y
de nosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionándolo en nuestro entendimiento,
deja de ser Dios para convertirse en una creación nuestra. "Si lo comprendes, no es
Dios", dice San Agustín.2 De ahí la teología negativa respecto a Dios. Dios es el inefable
(el totalmente Otro) y así nos es más fácil decir lo que no es que lo que es. Todo
concepto que apliquemos a Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realización
creatural, trascendido hacia un más allá incognoscible. Dios es el Misterio salvador
(desde donde todo viene y hacia donde todo va), trascendente; y mientras más
penetramos en El, más trascendente lo percibimos. Y así lo desea existencialmente
nuestra alma en sus ansias de infinito. Pero esto no quita su peculiar evidencia: "He aquí
cómo ya puedes tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más
conocido porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque
más cierto".3
Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. Así, por
ejemplo, ante una desgracia, en una contemplación de la naturaleza, en la vivencia
1 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.
2 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.
3 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
220
profunda de una amistad, en la experiencia mística. Esos momentos sirven para aclarar
nuestra experiencia ordinaria, a la que nos referimos en este artículo. Como es
experiencia ordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda
otra experiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no
creyentes. Profundicemos un poco más en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos
autopercibimos como limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero ¿cómo
podemos percibir lo finito sino desde una percepción atemática de lo infinito? Cuando nos
jugamos a fondo en nuestra libertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar
atrás para siempre la otra posibilidad que ya no podremos recuperar.1 ¿Tiene esto sentido
si no nos movemos en un horizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone
en determinadas ocasiones deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de
no cumplirlos, cargaríamos con una culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez?
Igualmente, en nuestra búsqueda de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y
eterno y somos hasta capaces de dar la vida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un
absoluto que nos fundamenta: Dios? Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede
venir de la unión con el Bien absoluto. Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o
Dios existe. Sentirnos fundados es sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el
misterioso sentido de nuestra vida que nos viene dado desde el fundamento indisponible,
es aceptar implícitamente a Dios, con la ayuda de su gracia.
2) OTROS ARGUMENTOS
Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el
lenguaje para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada
que no podrá ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí
mismo y se exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma
implícitamente en la absolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a
destacar el vocablo. Creo que el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente
discutido por los grandes filósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta
vez del concepto de Dios que encontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios
nos revela su presencia. Porque no es el concepto de un objeto contingente que puede
ser o no ser, sino del absoluto que no puede no existir, porque nada mayor puede ser
pensado y El es mayor que todo lo pensable. Dicho de otra forma, el absoluto, que
encontramos en nuestra conciencia, al no depender de ninguna condición para existir,
evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos muestra.
Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo
Tomás lo sistematizó en sus cinco vías.2 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado
hacia afuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el
hombre moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el
santuario donde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su
propio poder manipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es
reducido a ser el primero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido
llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios
verdadero (el totalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana.
1Quemamos las naves como Hernán Cortés.

2 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la noción de contingencia, de los diferentes grados de
perfección, y de la finalidad.
221
Pero si se escarba a fondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el
milagro de que algo exista en vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios
trascendente, que es entonces más que necesario. Esto es barruntar el fundamento, la
condición de posibilidad de los seres del mundo comprendidos en su insuficiencia radical.
Es lo mismo que hacíamos en nuestra experiencia consciente, interior, pero ahora
aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo esta vez en relación al mundo, se apoya
justamente en nuestra experiencia interna. En resumen, la experiencia de Dios descrita al
comienzo de esta reflexión parece ser la prueba fundamental de la existencia de Dios, y lo
demás serían como concreciones, variaciones, formas de decir lo mismo.
3) LA RACIONALIDAD DE LAS PRUEBAS

¿Pero en qué sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso
rigor lógico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en ciencias
exactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueología. Las sentencias
condenatorias del poder judicial se basan sólo en certezas morales, según las pruebas
allegadas. También se habla de dar una prueba de cariño. Pasando a la fe en Dios,
ciertamente no se trata de demostraciones estrictas, como en matemáticas. Si la razón se
viera obligada a aceptar la conclusión, creer en Dios dejaría de ser un acto libre, bajo la
gracia de Dios, como lo enseña la Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el
verdadero amor, es un acto de confianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos
de confianza, sobre una base razonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen
un elemento aleatorio, un salto en el vacío, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro.
Y hay personas que, más allá de los fundamentos que existan, confían con más facilidad
que otras que son desconfiadas. Las pruebas, entonces, son como motivos para confiar.
Y esa entrega a Dios tiene consecuencias fundamentales para la vida del creyente,
consecuencias que no tienen otros actos de nuestra libertad. Nosotros diríamos que se
piensa dos veces antes de comprometerse. En resumen, las pruebas más que
demostraciones, consisten en mostrar al Dios existente, en invitar razonablemente, en
presentar indicios ciertos. Una vez realizado el salto en el vacío, resplandece la evidencia
del Dios existente, corroborado ahora, para el creyente, por las múltiples señales de su
existencia que se nos dan en la revelación, en la Iglesia y en la vida cristiana. Es como en
la búsqueda de sentido: éste pasa a ser evidente sólo cuando uno lo acepta y se
compromete con él.
La Iglesia confía en la razón y que ésta, con su luz natural, puede llegar a
conocer a Dios. Así declaró en el Concilio Vaticano I (año 1870), evitando
conscientemente la palabra 'demostrar': "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña
que Dios, principio y fin de todas, las cosas puede ser conocido con certeza por la luz
natural de la razón humana, partiendo de las cosas creadas".1 Pero Dios quiso revelarse
y, de hecho, nosotros necesitamos moralmente la revelación para el correcto conocimiento
de Dios. Así añade prudentemente el Concilio: "A esta divina revelación hay ciertamente
que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón
humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condición presente del género humano,
de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno".2 La reciente encíclica
Fides et Ratio (Fe y Razón) destaca el papel de la razón, porque la fe y la teología
necesitan de la razón. En esa confianza en la razón, he reflexionado sobre las pruebas de
1 Dz 1785.
2 Dz 1786.
222
la existencia de Dios. Pero si la razón, en su teología negativa, nos esboza, por así
decirlo, un barrunto de Dios, en la revelación Dios mismo nos comunica gratuitamente su
interior, su libre amor salvador por el hombre. Y esto, aunque recibido en la fe, en espejo
como dice S. Pablo1, nos colma. Porque hemos visto la gloria de Dios.
c) LA FE ES DIGNA DEL HOMBRE Y DE DIOS
1) LA FE, DON DE DIOS

La fe es una nueva vida, como un sorprendentemente nuevo paisaje en
colores: en Cristo por el Espíritu somos hijos de Dios, destinados a la gloria del cielo en el
reinado perfecto del Padre. Desde ahí comprendemos el mundo como creación de Dios y
tarea del hombre, según sus propias leyes. Desde ahí comprendemos al hombre y
nuestra propia vida como asimilación a la pascua de Cristo (paso de la muerte, producida
por el pecado, a la vida de la resurrección). Desde ahí, en el seguimiento de Jesús,
trabajamos por un mundo más solidario y más humano. La fe transforma al hombre de
pecador en justo. En ella éste se entrega a la misericordia y perdón de Dios, que lo
justifica. La fe puede mover montañas y resucitar muertos. "Tú fe te ha salvado", dice
Jesús a los hombres y mujeres que sana. Según la Epístola a los Hebreos, la fe guió en
su peregrinación a los hombres del Antiguo Testamento hacia el futuro, haciéndolos
superar toda dificultad. La Iglesia es la convocación de los creyentes, de los que tienen
esa fe. En ella la fe produjo a los mártires y santos. La fe transformó al Imperio Romano y
creó la Europa medieval, etc. Y la fe transforma nuestras vidas. Da sentido aun a nuestra
enemiga, la muerte. La fe irradia paz y alegría.2 La fe nos revela en Cristo al hombre
pleno, hacia el que aspiramos. La fe nos humaniza y nos hace ver más y mejor en la
realidad.
Pero la fe no es algo que esté en la simple capacidad del hombre. Es un don
gratuito de Dios. Nadie va a Cristo si el Padre no lo atrae.3 En la fe recibimos a Dios (con
su autorrevelación) como Dios. Eso es imposible para nosotros; lo reduciríamos a nuestro
tamaño. Pero el Espíritu de Dios nos transforma y nos eleva para poder recibirlo
dignamente. En cierto sentido, Dios se recibe a sí mismo en nosotros. Y eso es digno de
Dios, el totalmente Otro. La fe es también un acto libre del hombre4, por el que éste se fía
de Dios y le cree.5 Por eso la fe no se puede imponer a nadie y hay que respetar la
libertad religiosa.6 La fe es la respuesta del hombre al Dios que se revela.7 La revelación
de Dios a nosotros termina de acontecer en el acto de fe con que la recibimos. Porque
Dios quiso libremente intervenir en nuestra historia revelándose y salvándonos. Esa
revelación de su amor trinitario culmina en Cristo Jesús, quien es la Palabra propia de
Dios, su imagen visible. En El habita la plenitud de la divinidad.
1 1Co 13, 12.

2 Flp 4, 4.
3 Jn 6, 44.
4 Dz 1791; 1814.
5 Según S. Tomás (STh, II II, 4, 2), "la fe es el hábito de la mente, mediante el cual comienza la vida eterna en nosotros
haciendo que el entendimiento asienta a realidades que no se ven".
6 Cf. Dignitatis Humanae del concilio Vaticano II.
7 El hombre que simplemente cree en Dios y se entrega a él, aunque jamás haya oído hablar de la revelación bíblica, en
esa fe está respondiendo a ese Dios que se le comunica internamente y que así, de alguna forma, se le está revelando (en
sentido amplio de la palabra). Y esto, aunque bajo la gracia, siempre es un libre entregarse del hombre a Dios, que tiene
la racionalidad de las llamadas "pruebas de la existencia de Dios".
223
2) EL MOTIVO DE LA FE Y LOS SIGNOS QUE LA FUNDAMENTAN

A ese Dios que revela le prestamos, pues, plena obediencia de entendimiento
y voluntad, confiándonos en El.1 ¿Cuál es el motivo de que creamos ser verdadero lo que
Dios nos revela? Responde el concilio Vaticano I (año 1870): "creemos ser verdadero lo
que por El ha sido revelado, no por la íntrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz
natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni
engañarse ni engañarnos".2 Si creemos a una madre, a un amigo, a un maestro3, ¡cuánto
más digno de fe es Dios! Creer a Dios es lo único razonable. Rechazar la verdad de lo
que se sabe que Dios está revelando, sería como el pecado contra el Espíritu, del que nos
habla Jesús.4 Fiarse de la autoridad del Dios infinito y amante, en cambio, es lo sólo digno
del hombre, que, por lo demás, está hecho para el diálogo y para las relaciones de
confianza. En ese sentido también podríamos decir que en la fe el hombre alcanza su
total dignidad. Pero que nos fiemos de El, es también lo digno de Dios, nuestro Creador:
nos entregamos en la fe a Dios porque es Dios. La relación, pues, del hombre a Dios es
un acto libre de confianza en nuestro salvador.
Pero la fe no es ciega.5 No sería digna del hombre, ser racional, una fe
ciega. Tampoco sería digna del Creador del hombre, que lo quiere con su razón. Porque
Dios nos respeta profundamente y quiere una respuesta razonable y libre de parte
nuestra. Por lo tanto, el fundamento del acto de fe, lógicamente previo (no
necesariamente explicitado por el creyente), llamado a veces preámbulo, y que no es el
motivo antes dicho, tiene también que ser razonable. Me refiero al hecho de que
realmente Dios me esté revelando algo, lo que lógicamente antecede a aceptar el
contenido de la revelación por la fe. No creemos en revelaciones de Dios porque se nos
antoje. Tenemos que ver un signo fiable que nos haga pensar que Dios se nos está
revelando ahí, un llamado de atención de su parte. Para que nos llame la atención tiene
que ser algo extraordinario, no necesariamente que supere las leyes de la naturaleza, pero
sí que lo percibamos como llamado de Dios, como signo autentificador de la revelación, y
no como un simple acontecimiento extraño o inexplicable. Muchas veces nos suceden
cosas providenciales que las entendemos como mensajes de Dios para nosotros, p. e.
una escapada 'milagrosa' de un accidente o un acontecimiento que responde justamente a
lo que estábamos preguntándole a Dios. Esos signos nunca nos obligan a creer y la fe
sigue siendo un acto libre, donde hay que arriesgarse. Porque se trata de cierto
fundamento, que puede ser mayor o menor, para un acto de confianza, pero éste es un
salto en el vacío por el que me entrego en manos de otro; no me fío del fundamento, que,
por lo demás, siempre es relativo, sino del otro. Y en el mismo acto de confianza termino
de creer que el signo es de Dios, que El es el que me está dando el signo.
3) LOS SIGNOS DE LA REVELACION CRISTIANA Y LA FE
1 Dice al concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de
su entendimiento y voluntad" (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5).
2 Dz 1789.
3 Son muy pocas las cosas que conocemos y comprobamos directamente; casi todo el conocimiento del hombre se basa
en la confianza.
4 Mt 12, 31s y paralelos.
5 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
224
Tratándose de la revelación cristiana, destinada, para salvación, a todo el

mundo, los signos tienen que ser públicos, lo que no quita el aspecto subjetivo de verlos
como signos, aspecto que se da en la fe y en su transmisión por testimonio. Así el
evangelio y la Iglesia neotestamentaria está llenos de milagros1 y cumplimiento de
profecías. Pero el principal signo es Jesús mismo, su predicación, su vida, su muerte y
resurrección. El milagro que recapitula todo y da sentido a lo anterior, sin el cual vana es
nuestra fe2, es la resurrección de Jesús, que va con la donación de su Espíritu. En ella
Dios confirma todo lo de Jesús. Nosotros la creemos por el testimonio de los apóstoles
recibido en la Iglesia3 y la comprobamos por lo que el Espíritu santificante y transformante
de Jesús hace en la Iglesia y en nosotros mismos. Basta con mirar a los santos, con ver
la maravillosa propagación de la Iglesia y su permanencia a través de los siglos, con
palpar sus obras de caridad y su amor por los más desamparados, con percibir la plenitud
humana que trae la fe. La Iglesia es signo en cuanto irradia a Jesús.
Estos signos no son exteriores a la revelación sino parte de ella. Dios se
revela en sus signos. Así, por ejemplo, en los milagros Dios revela su bondad, su poder
sobre los demonios, el reino de Dios que viene. En Jesús, Dios revela su amor y Trinidad,
etc. Tampoco son exteriores al acto de fe que los recibe. Hemos hablado de una
prioridad lógica del signo como preámbulo, pero no del todo de una prioridad real, en
cuanto el signo termina de ser creído como signo en el mismo acto de fe, por el que
acepto el contenido de la revelación. Dicho de otra manera, en la misma fe se aceptan los
signos que la fundamentan, y que como hemos dicho son partes de la misma revelación.
Finalmente, el contenido de la fe incluye al mismo Dios, porque se trata de una
autorrevelación en que Dios se muestra a sí mismo, se nos comunica en su maravilloso
plan de salvación respecto a nosotros. Y esto también ilumina lo que es el hombre.
4) EL LENGUAJE DE LA REVELACION
Finalmente, ¿cómo puede Dios, el totalmente Otro, revelarse, hablarnos a
nosotros sus creaturas? Ciertamente en nuestro limitado y humilde lenguaje (mediante
hechos y palabras), que es el único que nosotros podemos entender. En él nos habló
Jesús. Pero describió el reino de Dios en parábolas, porque el lenguaje de este mundo no
puede directamente expresar a Dios sino analógicamente: "Dios y su reino son como...".
Y nota el concilio Lateranense IV (año 1215): "Porque no puede afirmarse tanta
semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza".4
5) FE Y RAZON
Se trasciende el lenguaje para apuntar hacia otro significado más alto,
trascendencia que corresponde a la oscura pero muy verdadera experiencia de
autotrascendencia del hombre hacia Dios en sus actos conscientes, fundamento de la
absolutez de su búsqueda de verdad y de bondad. Este Dios, percibido atemáticamente
(no como objeto) en el fondo de nuestros actos de conocimiento y libertad, y que el
lenguaje común lo connota con el vocablo 'Dios', este trascendente al que el hombre
tiende con todo su dinamismo, es el que se revela. Y la revelación pública, vista antes, se
inserta, por así decirlo, en esta experiencia ordinaria de Dios que todo hombre puede
1 Jesús hizo estos signos para que creyéramos (cf. p. e. Jn 20, 30s).
2 1Co 15, 14.
3 La resurrección de Jesús corresponde también a un anhelo existencial muy profundo del hombre por la inmortalidad.
4 Dz 432.
225
reconocer en sí mismo.1 Pero si por esta última sabemos de la existencia de un Dios que
nos concierne profundamente, por la revelación pública conocemos el interior de este Dios
(su libre y loco designio de amor por nosotros), porque El mismo nos lo ha revelado. Así
la fe en la revelación pública de Dios se inserta en la experiencia común, en nuestra razón.
"La fe si no se piensa, es nula", nos dice Agustín.2 Es la razón elevada por la gracia de
Dios, la que cree. La fe siempre estará en búsqueda de intelección racional. A esto se
dedica la teología. Por tanto, fe y razón van juntas. Esto es digno de Dios y del hombre.
5) TESTIGOS
Nuestra transformación por la fe es creciente a medida que nos convertimos
a Dios. Y mientras más nos asemejemos a El, mientras El más se refleje en nosotros,
mejor lo podremos conocer. El espiritual ve a un Dios que se le entrega en todas las
cosas: en la hermosura y sabiduría de la creación, en la Iglesia y en su vida cristiana, y en
todos los acontecimientos. Algunos piensan que un silencio de Dios pesa sobre las
generaciones actuales. Pero no es que Dios haya dejado de hablarnos, sino que no lo
oímos. Pero la fe irradia a través nuestro hacia los demás. Con nuestra vida damos
testimonio. Reflejando el encanto de Jesús, somos signos para que otros crean.
1 Este reconocimiento y aceptación también es una fe, bajo la gracia, como ya dijimos en nota anterior, porque en él se
está produciendo un oscuro pero real encuentro revelatorio con Dios (en sentido amplio de la palabra).
2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963.
226
APENDICE H
Revelacion y tradición
Artículo de extensión: TRADICION, REVELACION E INCULTURACION
1) LA FE CRISTIANA COMO HERENCIA

El cristianismo lo recibimos a través de una tradición1 y en una Iglesia. No lo
inventamos nosotros ni nuestros coetáneos. Es algo recibido a través de otros, y en ese
sentido heredado. Proviene a través de la predicación de la Iglesia y el testimonio de
otros. A lo que, por gracia de Dios, hemos respondido con la fe en ese Dios que se nos
está así revelando. Dice Pablo: "¿Cómo creerán en él, sin haberlo escuchado? ¿Cómo
escucharán, si nadie se lo anuncia? ¿Cómo lo anunciaran, si no han sido enviados? ¡Qué
hermosos son los pies de los que anuncian las buenas nuevas!... Así la fe por la
predicación, y la predicación es el anuncio de la palabra de Cristo (Rm 10, 14-17).2
Corresponde a la misión que Jesús resucitado dio a sus apóstoles, sus testigos, y que por
cadena ininterrumpida, gracias a la presencia actuante de Cristo y su Espíritu, llega a
nosotros.3 Es decir el cristianismo es una religión de alianza de Dios salvador con su
pueblo, de revelación salvadora entregada a su Iglesia para ser transmitida hasta el fin del
mundo. En esta tradición (recibir y entregar) acabamos justamente de celebrar el segundo
milenio de la Encarnación del Verbo. La Iglesia (y en ella todos los cristianos) es
precisamente el instrumento de Dios para esta tradición. Tradición así, en sentido amplio,
implica tanto el acto de transmitir como todo lo transmitido (incluida la Escritura).
Lo que se transmite es como un depósito sagrado. Es la autocomunicación de
Dios al hombre, la salvación que se nos ofrece y que culmina en Cristo, palabra definitiva
de Dios. "Habiendo Dios hablado en los tiempos antiguos repetidas veces y de muchas
maneras por los profetas, en el período final en que nos encontramos nos habló por su
Hijo a quien estableció como heredero de todo, mediante quien también creó los
mundos".4 Por eso, la revelación oficial de Dios al hombre, fuera de la cual no hay
salvación, termina con el testimonio apostólico sobre lo de Cristo.5 Los apóstoles que
reciben lo de Cristo y lo que el Espíritu, infundido por el resucitado, les inspira en ese
período fundacional del depósito revelado, comienzan la transmisión de la fe de múltiples
maneras, y dando testimonio de la resurrección de Jesús. Esa es la herencia recibida.
Siendo el Hijo la palabra definitiva, ya no hay que esperar una nueva revelación pública
antes de la gloriosa manifestación final de nuestro Señor Jesucristo.6
2) TRADICION Y ESCRITURA
Cristo dio mandato a sus apóstoles que predicaran a todos el Evangelio,
prometido por los profetas y que él mismo cumplió y promulgó, comunicándoles para ello
dones divinos. "El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los apóstoles, que
1 El hombre es un ser de tradición. Vive desde las tradiciones recibidas y va innovando en relación a ellas.
2 Sigo a mi manera la traducción de TOB.
3 Cf. p. e. Mt 28, 19s. y par.
4 Hb 1, 1s.
5 La revelación de Cristo acontece gracias a la recepción por la fe de los apóstoles. Por eso necesitamos su testimonio,
que queda implicado en la misma revelación.
6 Cf. Vaticano II, Dei Verbum, 4
227
en la predicación oral, con ejemplos e instituciones, transmitieron lo que ellos habían

recibido de la boca, trato y obras de Cristo, o aprendido por inspiración del Espíritu Santo,
como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del
mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el mensaje de salvación".1 En este sentido,
la Escritura neotestamentaria nace desde la Tradición2 donde se transmite el Evangelio,
como una especie de cristalización de ella, aunque por inspiración directa del Espíritu.3
Esta inspiración directa del Espíritu hace que Dios sea su autor, aunque a través de
autores plenamente humanos, que escribieron todo y sólo lo que Dios quiso.4 La Escritura
es un gran regalo de Dios a su Iglesia para que, a pesar de los cambios de los tiempos a
lo largo de la historia, tuviéramos una norma, con la solidez de su letra incambiable, que
nos entregara el Evangelio de Salvación mediante una palabra directamente inspirada por
Dios. El Magisterio no está por encima de esa palabra sino a su servicio.5
Pero, ¿como interpretar la Escritura? Porque todos los herejes han dicho
querer interpretar la Escritura. Hay que interpretarla, pues, desde la tradición que es su
contexto originario. Estamos empleando ahora la palabra 'tradición' en sentido más
técnico, restringido, en cierta contraposición a Escritura y en referencia al medio de
transmisión que no es la escritura bíblica. La letra de la Escritura puede ser letra que
mata, como acontecía a los judíos en tiempo de Pablo.6 ¿Cómo puede llegar ella a
nosotros como Palabra de Dios viva, interpelante? Gracias a la tradición viva en la Iglesia.
Tradición es toda la salvación de Dios en Cristo, tradición que la Iglesia nos entrega en la
liturgia7, en los Padres, en el magisterio, y en todo lo que es su vida, porque la Iglesia
"perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que
cree".8 Y nosotros, viviendo de esa salvación por obra del Espíritu, estamos bien
contextuados para ir entendiendo la expresión de esa salvación que el mismo Espíritu dejó
consignada en la Escritura. Y todo el pueblo cristiano (p. e. la familia cristiana) es receptor
y transmisor de esa revelación, es testigo. Así los Padres de la Iglesia pusieron las
primeras piedras de la tradición interpretativa.9 Los santos van perfilando mejor su rostro.
Pero el Magisterio es el que tiene la misión de interpretarla auténticamente, con la
asistencia del Espíritu.
1 Dei Verbum, 7.
2 Hasta en los primeros años de la predicación apostólica había tradición y todavía no Escritura neotestamentaria.
3 Observemos que el escrito nunca agota la realidad y vida que trata de trasmitir.
4 Cf. Dei Verbum, 11.
6 2Cor 3, 6ss.
7 En ella celebramos la plenitud del misterio salvífico.
8 Dei Verbum, 8.
9 'Interpretativa' se contrapone aquí a 'fundacional' de los apóstoles, que no por eso deja de ser también interpretativa.
Juan Pablo II nos dice: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento
puesto por los apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En
efecto, la Iglesia vive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre,
ellos que son, por así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una
función ininterrumpida. Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser
auténticos, deben ser confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de
la fuente viva de su paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe
situarse en la estructura que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS
72(1980)5s).
228
En una palabra, Escritura y tradición son inseparables; igualmente lo es el

Magisterio de la Iglesia, que acompaña.1 Los tres unidos nos entregan la auténtica
revelación viva, el Evangelio de Dios, que es Jesucristo. Dice el Vaticano II: "La sagrada
tradición y la Sagrada Escritura,... por manar del mismo manantial divino, confluyen en
cierto modo en uno y tienden al mismo fin. Efectivamente, la Sagrada Escritura es habla
de Dios en cuanto que, por inspiración del Espíritu divino, se consigna por escrito; y la
sagrada tradición, por su parte, transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la
palabra de Dios que fue a éstos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo, a fin de
que, por la iluminación del Espíritu de la verdad, fielmente la guarden, expongan y
difundan por su predicación; de donde resulta que la Iglesia no toma de la sola Sagrada
Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas".2
3) LA REVELACION CONTINUA. SU INCULTURACION.

No hay revelación, autocomunicación de Dios, sin recepción de ella. El hombre
la recibe en la fe por gracia de Dios, por obra de su Espíritu.3 La Biblia es revelación en
cuanto es recibida como Palabra del mismo Dios. Y la fe del hombre es una entrega al
misterio del Dios salvador que se le revela. En este sentido la revelación continúa, no
porque no haya ya alcanzado su culminación en Cristo, sino porque sigue aconteciendo
para los nuevos creyentes a lo largo de la historia. Y como el Espíritu, maestro interior, va
conduciendo a los creyentes y a la Iglesia a toda verdad4, la comprensión de la revelación
se va enriqueciendo y profundizando en la Tradición.5 Y llegará el día final, en que ya no
caminaremos en el espejo de la fe sino contemplaremos cara a cara6: se nos revelará
plenamente Dios por la mediación de Cristo resucitado.7
Pero la Palabra de Dios siempre fue dicha y recibida en una cultura
determinada. Ella no existe al margen de las culturas. Aunque siempre inculturada, nunca
se indentifica con una cultura, sino que las trasciende a todas como Palabra del Dios
trascendente8 y enviada a todos los hombres. Es propio de la Palabra viva de Dios
interpelar siempre al hombre para una mayor conversión y unión con Dios. En ese
sentido, la palabra de Dios, dicha en una cultura, nunca es estática sino que tiende a ir y
está más allá de la cultura, evangelizándola siempre con mayor profundidad. Es propio de
la misión encargada por Cristo, de la tradición, transmitir una Palabra viva de Dios (no
anquilosada y sin fuerza), hacer que la Escritura resuene como buena noticia para los que
la reciben. Pero con el correr de la historia, las culturas, matrices y reflejos de los
hombres, van cambiando junto con éstos. Por eso que la Tradición de la Iglesia debe
estar también en continuo cambio, transculturación, para permanecer la misma, pero
interpelar a todo nuevo hombre en su propia cultura.
Este pluralismo en que se expresa el Evangelio, enriquece también su
Tradición. Mantener la unidad a lo largo de la historia y a lo ancho del mundo es un

2 Dei Verbum, 9.
3 En cierto sentido, Dios se recibe a sí mismo en la fe del hombre, y gracias a eso sigue siendo Dios y no se desvirtúa
pasando a ser un simple objeto del pensar humano.
4 Jn 16, 13. "Y así Dios que habló antaño, sigue hablando sin intermisión con la esposa de su Hijo amado" (Dei
Verbum, 8).
6 1Co 13, 12. Cf. 1Jn 3, 2.
7 Dios será todo en todos (1Co 15, 28).
8 El misterio de Dios siempre será imperfectamente expresado en nuestro lenguaje analógico.
229
milagro notable del Espíritu, al que contribuye la fijeza de la Escritura y las intervenciones
del Magisterio. Pero todos los fieles están dotados por el Espíritu de un sentido interior de
la fe. Por eso que la Iglesia, esposa y cuerpo del Señor resucitado y presente, aparte del
carisma del magisterio, como totalidad no puede errar en el creer. Pero el Evangelio
históricamente no está equidistante de las culturas sino que ha pasado por determinadas
culturas y sus evoluciones. Es herencia, como decíamos al comienzo; y no debemos
prescindir de los antepasados, que nos transmitieron la vida transformándola. Las
cristalizaciones, a través de las cuales recibimos la fe, constituyen en conjunto un tesoro
que hay que estudiar y reverenciar siempre, para así decantar mejor el Evangelio para
nosotros. De ahí, además del continuo estudio de la cultura bíblica, el aprecio de la Iglesia
por el momento privilegiado de los Padres. Y pueden haber nuevos Padres, como algunos
santos, que hayan, en cierto sentido, 'engendrado' significativamente a la Iglesia de hoy.
¿Qué tipos de desafíos principales de inculturación actual se podrían enumerar,
a guisa de ejemplo? Podríamos nombrar tres. El primer tipo es el de la misión a culturas
no cristianas, algunas de las cuales son poderosas como el hinduismo y el budismo. Se
trata de encuentro y no de imposición; de conversión libre que abarca no sólo a los
evangelizados sino al propio misionero. Porque la transculturación se realiza mediante un
movimiento de kénosis del misionero respecto a su propia cultura en la que lleva el
Evangelio y de empatía por la cultura que está evangelizando. Los evangelizados, en la
medida en que la recepción es vital y no alienante, reciben transformando desde lo que
son. Pero esto suele ser sólo una parte del largo camino por recorrer.1 Se necesitan
muchas generaciones de transmisión para que el evangelio llegue a ser el nuevo corazón
de la cultura evangelizada, purificando el núcleo religioso anterior.2 Este momento de
evangelización de la cultura es simultáneamente una correspondiente inculturación del
Evangelio. Los santos 'reconocidos' pueden jugar un gran papel en esto. Es un proceso
que tiene que hacerse en comunión con la Iglesia universal y ser reconocido por ésta.3
Esto ha sido un largo trabajo en Occidente, realizado muchas veces en contextos de
dominación y/o con culturas menos desarrolladas.
Un segundo desafío es el que plantea la cultura actual de Occidente en muchas
partes: pluralista, secularizada (atea en algunas capas), consumista, globalizante y con
predominio científico técnico. Es el hijo que se fue de la casa materna de la Iglesia en
busca de su autonomía, y que ya nada espera de ella, si es que no siente un rechazo
visceral. Pero sus raíces son cristianas y vive muchos de sus valores. Esto mismo lo
hace estar como vacunado contra la fe que abandonaron él o sus mayores. Fuera de una
apologética que busque superar los malentendidos y mostrarle que el verdadero centro
integrador de sus valores es la fe cristiana, lo que más puede llegarle es el testimonio a
fondo del gratuito amor cristiano que se compromete, sobre todo ante la falta de sentido
en la que ha caído al perder el núcleo de su antigua cultura. Se trata de una
reevangelización o nueva evangelización, como la llama Juan Pablo II.
Como tercer tipo, habiendo muchos intermedios, nos atravemos a presentar el
caso de América Latina en sus capas criollas.4 Pueblos jóvenes, que provienen de la
mezcla con Europa, y que actualmente están caminando, con mucha disparidad al interior
1 No se trata de un simple cortar y pegar sino de una transformación vital.

2 Las culturas se enuclean en torno a los valores y su fondo es religioso por presencia o por ausencia.
3 Quizás al comienzo del cristianismo era más fácil entrar de lleno en nuevas culturas. Justamente ahora que somos más
conscientes de la problemática, puede resultar más difícil, porque hay mucho más historia vivida.
4 No en las puramente indígenas o africanas.
230
de sus sociedades, hacia el desarrollo y la globalización. Constituyen una buena porción

de la Iglesia católica universal. No tienen la misma historia que Europa y su situación
eclesial parece más vital que en muchos sitios de Europa, sintiendo a sus Iglesias como
más cercanas. De un rol muy dependiente dentro de la Iglesia universal quieren pasar a
uno más protagónico.1 Y no necesariamente tienen que llegar a los mismo que
describíamos antes para algunas capas de Europa. Ese es el desafío de la nueva
evangelización en América Latina.
4) DISCERNIMIENTO DE LA VERDADERA LINEA DE LA TRADICION.

La verdadera evolución de la Tradición tiene que ser coherente para mantener
la unidad e identidad de la única revelación en Cristo. Justamente ese es el papel de la
Tradición viva: transmitir el único depósito, pero en forma transculturada para que siempre
interpele al hombre que le sea contemporáneo.2 Por tanto, tiene que ser la misma
tradición apostólica aggiornada. De ahí el constante volver de la Iglesia a la fuente
originaria en la escucha de la Palabra de Dios, dentro de un círculo hermenéutico de
mutuo enriquecimiento entre actualidad y fuente. Debe estar acorde con la experiencia de
fe que el Espíritu imprime en los creyentes que reciben el Evangelio, lo que se manifiesta
en el sentido de la fe de los fieles cristianos.3 Este acuerdo se transparenta en los frutos
del Espíritu, como la paz y el amor. También tiene que estar de acuerdo con la fe de la
Iglesia universal y con el Magisterio. Tiene que ser lo transmitido a lo largo de todas las
generaciones, más allá de las desviaciones o cosas propias de las épocas, con especial
atención al sentir profundo de los Padres.4 Pero sobre todo tiene que armonizar con la
totalidad del misterio, con Jesucristo, con su praxis y su pascua, y con el proyecto de Dios
respecto al hombre a que nos dirigimos. Esto último lo podemos constatar en que es
recibido como buena noticia, en que convierte y hace crecer y da frutos de santidad. Para
esto hay que estar abierto a los signos de los tiempos que Dios nos está dando en esta
historia de salvación.5 Pero el gran actor de la Tradición, de su profundización y del
discernimiento respecto a ella, es el Espíritu de Dios. Así podemos, en la fe, acceder con
mayor verdad y pureza al Evangelio vivo, a la autorrevelación de Dios.
1 Una muestra de ello es la teología de la liberación.

2 Toda tradición tiene que decir algo válido para los hombres a los que se dirige. Cuando no es así, se puede producir
un quiebre con la tradición en diversos aspectos, como sucede ahora a muchos contemporáneos, en una época con
mayor conciencia de la autonomía de la persona.
3 Cf. Vaticano II, Lumen Gentium, 12.
4 Es muy rico poder explicar la evolución del dato profundo de fe y vida a través de diversas épocas y circunstancias, y
siguiendo su dinamismo tender a proyectarlo en el presente y futuro.
5 Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 4; Apostolicam Actuositatem, 14; Dignitatis Humanae, 15; Prebyterorum
Ordinis, 9; Gaudium et Spes, 4, 11. Cf. Recordemos que en los pobres encontramos al Señor y que en la fe de los pobres
de Espíritu se reflejan los rasgos profundos del verdadero rostro de Dios. La verdadera piedad popular (no el folklore)
hay que discernirla, quizás no tanto en cuanto fe de los pobres sino en cuanto 'popular' contrasta con lo más oficial y con
lo más cultivado. Cf. Puebla, 444ss.
231
APENDICE I
Redención
1) DOCUMENTO DE LA COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL SOBRE LA

REDENCION. PRESENTACION CON ALGUNOS COMENTARIOS.
Introducción
En las sesiones plenarias de la Comisión Teológica Internacional, en

Noviembre de 1994, fue aprobado en forma específica el documento titulado Cuestiones
selectas sobre Dios Redentor.1 El estudio de este tema había sido solicitado por el Papa
Juan Pablo II en 1992. Fue trabajado por una subcomisión formada por miembros de la
Comisión Teológica Internacional2. El texto original fue latino.3 Lo deben haber titulado
'Cuestiones selectas', tratando de responder de antemano a la objeción de posibles
lagunas o vacíos. "El propósito de este documento no es ser un tratado exhaustivo de
todo el campo de la teología de la redención, sino más bien afrontar algunos problemas
selectos en la teología de la redención que se plantean hoy con particular fuerza en la
Iglesia" (I, 41).4
En un documento de esa especie, aunque sea discutido y votado por
todos los miembros de la Comisión, no trabajan todos ellos de la misma manera. Por algo
se nos dan a conocer los nombres de los miembros de la subcomisión, que estudiaron
especialmente el tema y redactaron el documento. Pero aun en esta misma, el trabajo
pudo ser dividido por partes entre los miembros. De ser así, no se puede pedir que su
redacción llegue al nivel de unificación que hubiera tenido, de haber sido escrito por una
sola mano. Por eso puede suceder que aspectos que faltan en algunos sitios aparezcan
más bien en otros. Lo más importante es que el conjunto contenga la suficiente riqueza
del material. Bajo otro prisma hay que destacar el valor de catolicidad que significa que
los miembros de la subcomisión y de la Comisión pertenezcan a diversas Iglesias. Esta
posible forma de elaboración por trozos nos impone, con mayor razón, el método de ir
comentando parte por parte, aunque tratando de no perder la visión de conjunto y
haciendo las convenientes relaciones entre ellos.5 Además, como se trata de una
presentación, siempre que podemos, preferimos citar textualmente el documento, aunque
perdamos un poco en concisión y claridad. Se nos perdonarán algunas repeticiones que
creímos convenientes, y algunas notas demasiado largas, a propósito de Sesboüé, que
1 Fue publicado en latín por Greg 78,3(1997)421-476. La traducción castellana aparece en Comisión Teológica
Internacional, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Madrid 1998, ed. BAC,
pp. 499-556. En este trabajo usamos esta traducción castellana introduciendo varias correcciones.
2 Ellos fueron: Jan Ambaum (Holanda), Joseph Doré (Francia), Avery Dulles (Estados Unidos), Joachim Gnilka
(Alemania), Sebastian Karotemprel (India), Francis Moloney (Australia), Mons. Max Thurian (Suiza), Ladislaus Vanyo
(Hungría), y su presidente Mons. Miceál Ledwith (Irlanda).
3 Aunque la lengua latina se presta para la exactitud, algunas oscuridades o durezas del texto (p. e., IV, 9.12) pudieran
quizás deberse a una menor connaturalidad con esta lengua de parte de algunos miembros de la Comisión, en la
hipótesis de que si el texto hubiera estado en su lengua materna, se habrían fijado más en la fluidez y claridad del
'discurso'.
4 Cf. III, 15.
5 No da la impresión de un documento hecho a la rápida, sino más bien bastante trabajado y que muestra una coherencia
fundamental en cuanto a la forma en que quiere presentar la redención. Tiene algunas formulaciones muy bien
logradas.
232
pueden ser útiles para la discusión en este Seminario de profesores. Las ideas de este
autor van principalmente en notas para no desvirtuar la exposición de nuestro Documento
en el texto.
Para comenzar, podemos preguntarnos cuáles fueron los principales
problemas a los que trataron de responder, esos que "se plantean hoy con particular
fuerza" (I, 41). Creemos que del mismo texto se deducen principalmente dos líneas. La
primera se refiere a malas interpretaciones de la doctrina clásica, a "ciertos modos
tradicionales de entender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o
castigo por nuestros pecados" (I, 40)1, los que en la visión histórica aparecen
especialmente conectados con los reformadores protestantes que "no distinguieron, como
Anselmo había hecho, entre las alternativas de satisfacción y castigo".2 Así el documento
afirmará en su parte bíblica: "La muerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige
el sacrificio supremo; no es una 're-compra' de un poder alienante que nos ha hecho
esclavos" (II, 10). Asimismo, introduciendo el protestantismo liberal, dirá: "En algunas
versiones de la oratoria popular protestante, e incluso católica, la teoría de la sustitución
penal describe a Dios casi como un soberano vengativo que exigía reparación de su honor
ofendido. La idea de que Dios castigaría al inocente en lugar del culpable parecía
incompatible con la convicción cristiana de que Dios es eminentemente justo y amable.
Por ello es comprensible que los cristianos liberales tomaran un camino muy diferente en
el que la justicia vindicativa de Dios no tuviera lugar alguno" (III, 23). Pero de hecho
desvirtuaban la síntesis de los Padres. "Hablando de Cristo como vencedor, maestro y
médico, los Padres tendían a subrayar la acción 'descendente' de Dios, pero no
descuidaban la obra de Cristo como la de quien ofrece satisfacción, pagando el 'rescate'
debido y ofreciendo el solo sacrifico digno" (III, 14), es decir, no descuidaban el aspecto
ascendente, que las malas interpretaciones unilateralizan y deforman. ¿Es el equilibrio de
la tensión entre lo descendente y lo ascendente el ideal buscado por este documento?3
1 El texto completo dice: "Por último, sería necesario prestar una cierta atención al debate intracristiano sobre la
redención y especialmente a la cuestión de cómo el sufrimiento y la muerte de Cristo están en conexión con la
consecución de la redención del mundo. La importancia de esta cuestión ha crecido hoy en muchos ambientes por la
percepción de la inadecuación -o, por lo menos, por la percepción de la apertura a serios y peligrosos malentendidos-
de ciertos modos tradicionales de entender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o castigo por
nuestros pecados" (I, 40). Cf. II, 12, III.
2 Cf. III, 19s.
3 En la última etapa de la mirada histórica, que es llamada Recuperación de la tradición primitiva, afirma: "Un cierto
numero de teólogos católicos contemporáneos están intentando mantener en tensión los temas 'ascendente' y
'descendente' de la soteriología clásica. Frecuentemente inclinándose a una teología narrativa o dramática de la
redención, estos autores han recuperado temas muy importantes en los relatos bíblicos, en Ireneo, Agustín y Tomás de
Aquino" (III, 37). Y refiriéndose a ellos afirma: "Como distintas de las teorías legalistas de la reparación o de la
sustitución en la pena, estas teorías ponen el acento sobre lo que podríamos llamar capitalidad representativa. Sin
descuidar la distinción entre el Redentor y el redimido, estas teorías acentúan el modo en que Cristo se identifica con la
humanidad caída" (III,38).
Respecto a las comprensiones de este siglo y desde otro punto de vista, antes del párrafo sobre la recuperación de la
tradición primitiva, el documento en IV 28 dice lo siguiente: "Reaccionando contra el descuido del Jesús histórico en la
teología kerigmática y contra la piedad eclesiocéntrica de los últimos siglos, algunos teólogos recientes se han esforzado
en reconstruir la verdadera historia de Jesús y han acentuado el modo en que su muerte resultó de su lucha contra las
estructuras opresoras e injustas, tanto políticas como religiosas. Jesús, se dice, defendía los derechos de los pobres, de
los marginados, de los perseguidos. Se pide a sus discípulos que participen en la solidaridad con los oprimidos. La vida
y muerte de Jesús se consideran redentoras en cuanto inspiran a otros a emprender la lucha por una sociedad justa. Este
tipo de soteriología es característico de la teología de la liberación y de algunas versiones de la teología política" (III,
28). Para refrendar esta afirmación, el documento cita Teología de la liberación de G. Gutiérrez, Jesucristo el
Liberador de L. Boff y Cristología desde América Latina de J. Sobrino, sin ninguna referencia a páginas
233
La repugnancia que el hombre moderno pueda sentir ante esas

deformaciones, según el mismo párrafo I, 40 es acompañada de una mayor sensibilidad
respecto al sufrimiento y al mal en el mundo. Dice así el documento: "Además, la agudeza
del problema del mal y del sufrimiento no ha disminuido con el pasar del tiempo, sino que
más bien se ha intensificado, y la posibilidad de muchos para creer que ese problema
pueda ser afrontado adecuadamente en todos sus aspectos ha sido minada en este siglo
en cuanto materia de constatación de hecho. En tales circunstancias, parecería muy
importante pensar de nuevo cómo la redención revela la gloria de Dios". Por eso, una
buena doctrina sobre la redención puede servir, en cierto sentido, de 'teodicea' frente al
misterio del mal.1 Es verdad que una 'redención' es respecto a una mala situación de la
condición humana. Pero el documento nos ha advertido que la Iglesia no se goza en el
sufrimiento y en el mal. "La fe ciertamente no se alegra del mal y de los tiempos de
prueba en sí mismos, como si no pudiera existir sin ellos. Aquí, al menos, como un primer
paso, la fe se contenta simplemente con tomar nota y registrar. Por ello, no es admisible
acusarla de cerrar los ojos2; pero es igualmente inadmisible estar resentidos con la fe
acusándola de tratar el mal y la aflicción como hechos fundamentales sin los que la fe no
tendría un fundamento creíble, como si, dicho brevemente, la fe sólo pudiera fundarse,
como una condición sine qua non de su existencia, sobre la miseria de la condición
humana y sobre la repercusión y el reconocimiento de tal desesperación" (I, 5s).3
Resumiendo esta primera referencia a los problemas enfrentados por el
documento, podríamos decir que éste pretende rectificar ciertas desviaciones o
deformaciones que se han ido produciendo aquí y allá a lo largo de los siglos en la
determinadas. A propósito de teología de la liberación exclamará O. González de Cardedal (Boletín de soteriología

1980-1986, Salmanticensis 34(1987)189-212, p. 215): "La teología de la liberación ha roto los estrechos horizontes de
Europa para abrirlos a más ancho mundo, a la realísima situación de las masas irredentas, a la real insolidaridad que
acaba en la muerte, y a la necesaria solidaridad para suscitar la vida". Desde la Teología de la liberación opina J. Lois
(Cristología en la teología de la liberación, p. 242, en J. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium Liberationis. I., Madrid
1990, pp. 223-251) respecto a las teorías expiatorias lo siguiente: "La violenta eliminación o secuestro del contexto real
histórico de la cruz que realizan tales teorías ha conducido a la deformación de la imagen del Dios cristiano, a una
valoración positiva del dolor humano en sí mismo considerado, y a la pérdida de la dimensión crítica profética de la
cruz y su consiguiente significación político-liberadora". Y C. Bravo (Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, p. 571, en
J. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium Liberationis. I., Madrid 1990, pp. 551-573) afirma: "No es, pues, la muerte (el
sufrimiento) la que da la salvación, sino la totalidad amorosa del misterio del paso del Señor por nuestra historia: su
vida, cuya consecuencia es la muerte, y la resurrección que es la plenitud" (Id., II, p. 478). La teología de la liberación
acentúa la historización y lo referente a la praxis. Replantear el tema de la redención parece ser una de las mayores
contribuciones de la teología de la liberación.
1 Así el mismo párrafo prosigue: "Se puede poner la cuestión de si un intento de comprender la doctrina de la redención
puede ser, en el fondo, un ejercicio de teodicea, un intento de sugerir, a la luz de la fe cristiana, una respuesta creíble al
"misterio de la iniquidad", según la expresión de San Pablo. El misterio de Cristo y de la Iglesia es la respuesta divina.
Brevemente, la redención ¿es la justificación de Dios o bien la más profunda revelación de sí mismo a nosotros y por
eso el don, hecho a nosotros, de la paz "que supera toda inteligencia"? (Flp 4, 7)".
2 Antes había dicho: "Por lo que se refiere al mal y al sufrimiento humanos, en ningún sentido son subvalorados por la
fe: la fe de ninguna manera tiende, con el pretexto de proclamar una felicidad eterna en un mundo que ha de venir, a
ignorar las muchas clases de dolor y de sufrimiento que afligen a los individuos, ni la clara tragedia colectiva inherente
a muchas situaciones" (I, 5).
3 Y el Documento prosigue: " De hecho, el mal y la aflicción no son, en primer lugar, resultado de ninguna
interpretación teológica particular de la vida, sino una experiencia universal. Y el primer movimiento de la fe, frente al
mal y a la aflicción, ¡no es explotarlos para sus propios fines!" (I, 7).
Recordemos nosotros que así como en Jn la cruz es vista como exaltación (p. e. 8, 28; 12, 32) y hora de la glorificación
(p. e. 13, 31s; 17, 1), la Iglesia en el entusiasmo del pregón pascual llegará a exclamar: "¡Feliz la culpa que mereció tal
Redentor!". Se trata de una visión propia de la fe y de la mística, que no separa distinguiendo sino que une vitalmente.
234
perspectiva ascendente que corresponde a una explicación sacrificial, redentiva y

satisfactoria. Estas deformaciones ensombrecen el rostro amoroso del Padre, amante de
la vida, y la gratuidad de su obra y de su perdón. El documento quiere hablar a la
sensibilidad moderna a quien le repugna que el sufrimiento pudiera tener un valor en sí.
Así, para partir, el título, quizás por esto, en vez de 'Cristo Redentor', que era usado en
uno de los tratados de la neoescolástica, es 'Dios Redentor', donde no aparece la tensión
de la obra satisfactoria del Hijo. Y en su presentación sistemática (parte IV) casi se olvida
de la categoría ascendente de la satisfacción, de la que ha tratado largamente en la parte
histórica y que, a diferencia de las categorías descendentes, se presta a las malas
interpretaciones arriba señaladas. El documento quiere mostrar, desde la fe, una visión
positiva de la situación humana, respondiendo quizás al desencanto de la
postmodernidad, a la fuga hedonista, a la resignación y desilusión tenaz, que son parte del
pluralismo cultural e intelectual actual.1 Defenderá en varias ocasiones la dignidad de la
creación y resaltará la gracia por sobre el pecado.
El segundo problema principal, que enfrentaría el documento sería: la no
claridad o posible negación de que Cristo sea el único Redentor. Contra esto, prueba que
el redentor tiene que ser Dios y que es muy conveniente que sea hombre. "Sólo porque
tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa que ofrece satisfacción
por todos los pecadores y que les otorga la gracia" (IV, 2). Dedica toda la primera sección
de la parte IV a la identidad del Redentor y en ella afirma, al menos 6 veces su unicitas,
además de usar unas 5 veces unus (unicus) et solus en referencia a él. Pero a la
pregunta por la identidad del Redentor sólo puede responderse desde el interior de la
Iglesia y por medio de ella, porque no se puede separar la cabeza del cuerpo, ambos
conforman el Cristo total. "Por tanto, en cuanto seres humanos, podemos llegar a conocer
quién es el Redentor, pero sólo dentro de la comunidad de la Iglesia y por medio de ella.
No se puede separar a Cristo de la Iglesia" (IV, 6).2
Para entender esto, comencemos por parte de lo que el documento, en la
visión histórica, dice de K. Rahner; seguiremos hasta el final de su desarrollo. "Parecería
que para Rahner los beneficios esenciales de la redención pueden obtenerse por la
aceptación de la autocomunicación interna de Dios que se da a todos como un 'existencial
sobrenatural', incluso antes de que la Buena Noticia de Jesucristo sea oída. El mensaje
del evangelio, cuando llega a ser conocido, hace posible entender mejor lo que ya estaba
implícito en la palabra interior de la gracia de Dios. Todos los que escuchan y creen el
mensaje cristiano obtienen la seguridad de que la palabra última de Dios con respecto a
los seres humanos no es de severidad y juicio, sino de amor y misericordia. La teoría de
Rahner es de un valor indiscutible al poner el énfasis en la iniciativa amorosa de Dios y en
la respuesta apropiada de confianza y gratitud. Se separa de las limitaciones legalistas y
moralísticas de algunas teorías anteriores. Algunos, sin embargo, se han preguntado si la
teoría da suficiente espacio a la eficacia causal del acontecimiento Cristo, y especialmente
al carácter redentivo de la muerte de Jesús en la cruz. El símbolo Cristo ¿expresa y
comunica simplemente lo que anteriormente ha sido dado en la voluntad salvífica universal
de Dios? ¿Se subraya la palabra interna de Dios (como 'revelación trascendental') a
1 Cf. I, 30. Ya no se es tan optimista respecto a un progreso sin problemas. El contexto sería más bien de falta de
esperanza (cf. 1, 31).
2 Cf. IV, 4. En IV, 11 dirá: "El proceder Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros. Esta relación única,
por su propia naturaleza, no puede integrarse teológicamente en ninguna otra religión, aunque la obra de la redención
sea accesible a todos".
235
expensas de la otra palabra dada en la proclamación del evangelio como Buena Noticia?"
(III, 31s). Prosigue el documento: "Yendo más allá que Rahner, diversos teólogos
contemporáneos han introducido una distinción más radical entre los aspectos
trascendentales y predicamentales de la religión. Para ellos la revelación como
orientación trascendental se da al espíritu humano siempre y en todo lugar. En varias
religiones, incluidos el judaísmo y el cristianismo, encuentran simbolizaciones,
condicionadas histórica y culturalmente, de una experiencia espiritual común a todas ellas.
Todas las religiones son miradas como redentivas en la medida en que sus 'mitos'
suscitan la conciencia de la operación interior de la gracia e impelen a sus adherentes a
una acción liberadora. A pesar de sus divergencias doctrinales, se sostiene que las varias
religiones están unidas en su orientación a la salvación...1 De la teología trascendental de
las religiones a las teorías del New Age, a las que se ha aludido en la parte I, hay poca
distancia" (III, 33-35).2 Ante esto, el documento concluye: "No hay fundamentos válidos
para minimizar los efectos difusivos del pecado y la incapacidad de la humanidad para
redimirse por sí sola. La humanidad no es redimida ni Dios es convenientemente
glorificado sino por la acción misericordiosa de Dios en Jesucristo" (III, 36).
De aquí la insistencia del documento en la identidad del único Redentor:
Cristo. Con todo, el documento, en la primera parte sobre la condición humana, hará un
breve recorrido por las grandes religiones mundiales bajo el aspecto de su comprensión
de la redención3, terminando con las religiones tradicionales o primitivas (ancestrales de
tradición oral). Finaliza así: "Las religiones más tradicionales tienen un patrimonio de
mitos y de leyendas épicas que hablan de un cierto estado de bienaventuranza con Dios,
de la caída de una situación ideal y de la expectación de cierto redentor-salvador que
restablezca la relación perdida y origine la reconciliación y el estado de bienaventuranza.
La salvación se concibe en términos de reconciliación y armonía con los antepasados
difuntos, con los espíritus y con Dios" (I, 28).4 Pero, pese a este mirar a las otras
religiones, no es un documento que se refiera a la salvación verdadera fuera de los límites
1 El párrafo saltado en el texto dice lo siguiente: ""El impulso común, sin embargo, permanece soteriológico, pues la
preocupación de la mayor parte de las religiones es la liberación (vimutki, moksa, nirvana)" (A. Pieris...). Sobre la base
de razonamientos de este tipo, un teólogo contemporáneo propone una transición del teocentrismo o Cristocentrismo a
lo que él llama 'soteriocentrismo' (P. F. Knitter...). Estos acercamientos son intentos laudables de alcanzar la armonía
entre concepciones religiosas diferentes y de reivindicar la centralidad de la soteriología. Pero se pone en peligro las
diversas identidades de las religiones. El cristianismo, en particular, se desnaturaliza, si se le priva de su doctrina de que
toda redención viene no simplemente mediante una operación interior de la divina gracia o mediante el compromiso
humano con una acción liberadora, sino mediante la obra salvadora del Verbo encarnado, cuya vida y muerte son
verdaderos acontecimientos históricos" (III, 33s).
2 Continúa el documento: "Con el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza humana,
algunos teólogos insisten en una religión celebrativa centrada en la creación, en lugar del énfasis tradicional en la caída
y en la redención. Se sostiene que la salvación consiste en el descubrimiento y actualización de la presencia divina
inmanente a través de una espiritualidad cósmica, una liturgia gozosa y técnicas psicológicas de elevación de la
conciencia y de dominio de sí. Los métodos de conciencia espiritual y de disciplina desarrollados en las grandes
tradiciones religiosas y en algunos movimientos contemporáneos de 'potencial humano' no deben descuidarse, pero no
hay que equipararlos con la redención en el sentido cristiano de la palabra" (IV, 35s).
3 Esta sección se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Al comenzar la sección siguiente sobre el mundo moderno, afirma que hay que prestar atención "también a otros
movimientos y estilos de vida alternativos contemporáneos que prometen la salvación a sus seguidores (p. e. los cultos
modernos, los varios movimientos que se llaman New Age y las ideologías de autonomía, emancipación y revolución)"
(I, 29).
236
de la Iglesia visible, salvo en su parte cuarta, núm 47.1 En conclusión, el documento

busca precisar la doctrina tradicional, al menos, frente a estos dos grandes desafíos.
El documento que les estamos presentando está dividido en cuatro partes.
La primera trata de la condición humana y de la realidad de la redención: a) esbozo de la
doctrina cristiana de la redención y su relación con la condición humana2; b)
complementado por la comprensión de la redención de las religiones mundiales3; c)
confrontado con el mundo moderno.4 La segunda parte comienza el estudio por la
perspectiva bíblica. En la tercera hace un rápido recorrido de algunos hitos de la historia:
Padres y teorías más recientes: Edad Media, Reforma y Contrarreforma, el protestantismo
liberal, movimientos del s. XX, recuperación de la tradición primitiva. Finalmente, en la
cuarta parte expone las perspectivas sistemáticas.
El tema de que trata es de lo más vital e importante, pero tratarlo siempre

va a constituir una cierta osadía. Cristo es ciertamente el Salvador, pero ¿cómo nos salva
en su pascua? Es una pregunta difícil de responder porque el tema de la salvación está
demasiado presente en la Biblia5 y es, por lo tanto, difícil de aislar y sistematizar. Porque
muchas de las múltiples categorías que lo expresan, mutuamente se implican en diversas
grados, lo que dificulta o impide una separación en conceptos claros y distintos. Así, p. e.,
el sacrificio es redentor y satisfactorio. Porque los conceptos usados necesitan una
purificación de elementos que vienen de la antropología humana6 y no sabemos bien
hasta dónde extender esa purificación. Por ejemplo: ¿qué es la cólera de Dios y su
aplacamiento; qué es un sacrificio; qué es la expiación vicaria; a quién se paga el precio
en la redención? Por último, se han dado escasas herejías en este terreno y el magisterio
de la Iglesia es poco abundante en precisiones.7 Todo esto conduce a que, aunque esta
materia sea muy vivencial, es un poco, por así decirlo, "escurridiza". Por todo esto,
aunque era conveniente escribir sobre este tema, decíamos, con todo, que implicaba una
osadía.8
1 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin
proveer la capacidad de responder a ella. Por eso, el Vaticano II puede enseñar que no hay ningún ser humano, ni
siquiera "los que ignoran sin culpa el evangelio", que no sea tocado por la gracia de Cristo (LG, 16). "Debemos creer
que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual" (GS, 22). Respetando plenamente los caminos misteriosos de la divina Providencia con respecto a los no
evangelizados, la atención se centra aquí en el plan revelado de salvación que manifiesta los designios del todo
misericordiosos de Dios y el modo en que Dios es convenientemente glorificado". Y antes había dicho que "la obra de
la redención es accesible a todos" (IV, 11).
2 Cómo la verdad de la redención ilumina la condición humana. Se titula: Situación actual.
3 Se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Se titula: La doctrina de la redención y el mundo moderno.
5 Toda la Escritura habla de salvación.
6 Según el N. T., el Padre es el que entrega su Hijo a la muerte por amor a nosotros (p.e. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4,
9s).
7 El Magisterio de la Iglesia no ha sido tan preciso en esto, como lo fue en la fórmula trinitaria y en la cristológica
(calcedonense). Es interesante notar que el presente documento a menudo habla de las 'teorías' sobre la redención,
distinguiéndolas de la doctrina, y que es, en general, de tono poco excluyente.
8 Según B. Sesboüé (Esquisse critique d'une théologie de la Redemption, NRT l06 (l984) 80l-8l6; l07 (l985) 68-86), la
salvación está presente, en todas partes, en la Biblia y se expresa en una gran variedad de términos, de imágenes, de
referencias a tradiciones socio-religiosas. La Iglesia nunca ha propuesto, como en otros temas, una definición de fe
sobre la salvación (redención en sentido amplio), quizás en parte porque la salvación a tal punto estructura toda la fe que
tiende a estar más allá de una definición. Esto muestra la dificultad que hay en hacer una teología de la salvación.
Jesucristo es el acontecimiento salvífico en persona.
237
Respecto a las categorías que se usan en este tema, citemos, por vía de
ejemplo, algunas ideas de B. Sesboüé en su artículo de 1985 y que después analizará
más a fondo en su libro Jésus-Christ l'unique médiateur I de 1988.1 Según este autor, la
Varias nociones que expresan la salvación, encuentran dificultad en la cultura actual. No debería ser así con el concepto
de "divinización", que lleva al hombre a su plenitud humana. Otros como liberación y reconciliación tienen impacto
real, pero a veces se prestan a ambigüedades. La Biblia tomó el lenguaje de la época para expresar la salvación, pero
"reconvirtiendo" su sentido a fin de que significara algo nuevo: la salvación por Dios. El problema es que a veces se lo
entiende en su significado antiguo, p.e. con el esquema de la compensación: correspondencia lo más exacta posible
entre el mal cometido y su reparación (pena vindicativa). Pero el Dios cristiano es un Dios de perdón y misericordia.
Lo que exige es la conversión. Así la satisfacción que complace a Dios es el amor que sigue a la falta. Lo que es
oneroso es la conversión del hombre. Si hay actos concretos de reparación, es porque una conversión debe encarnarse
en el tiempo y negar el pecado en todas las formas posibles. Véase la parábola del hijo pródigo. La salvación es la obra
del amor divino y ningún texto bíblico puede, con justicia, ser interpretado en el sentido de una justicia vindicativa o
conmutativa.
La salvación es la "reconciliación" por la cruz de los dos polos: el amor de Dios y del Hijo, y la situación pecadora de la
humanidad. Así, una ejecución sangrienta -lo contrario de la buena nueva de salvación- se convierte en la
manifestación extrema de un amor más fuerte que la muerte. Es una mala intelección (un cortocircuito) presentar como
bueno en sí mismo el producto del mal y del pecado de los hombres: la muerte sangrienta de Cristo. Precisamente la
pasión es salvífica porque, por el amor y la obediencia de Jesús, convierte esta obra de muerte en obra de vida. No se
puede atribuir en forma inmediata al designio del Padre lo que es producto del pecado de los hombres. Los hombres lo
mataron; Dios lo resucitó (Hch 2, 23s.). No es un Padre irritado que apaga su justicia en la muerte sacrificial de su hijo.
Este cortocircuito se debe a la mala interpretación de las metáforas y de las metonimias que expresan el valor
profundamente positivo de la cruz, p.e. somos salvados por la sangre preciosa de Cristo (cf. Lc 22, 20; Hb 9, l4; l P1,
l8s.). La sangre de Cristo, comparada a la sangre de los sacrificios de la Antigua Alianza, expresa el amor reconciliador
que va hasta el final, revela la gloria de Dios manifestándose en el corazón de lo contrario. Así el árbol de la muerte
pasa a ser árbol de vida. Dice B. Sesboüé (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. Essai
sur la rédemption et le salut. I: Problématique et relecture doctrinale (Jésus et Jésus-Christ, 33), Paris 1988, p. 65):
"La sangre recapitula simbólicamente toda la obra realizada por la pasión de Jesús. El contexto precisa a menudo en
qué sentido es tomado este término: traduce el don de sí que va hasta dar la prueba de amor que es la más grande. La
sangre, por tanto, es el símbolo del amor reconciliador que ha tomado cuerpo visiblemente en nuestro mundo.
Metafóricamente, ella será comparada a la sangre de los sacrificios; pero la finalidad de la analogía es apoyarse sobre
una institución religiosa bien conocida, a fin de decir la originalidad y la trascendencia de la sangre de Cristo,
derramada en un sacrificio existencial, frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo forma de
substitución. Es por esto que este nuevo y único sacrificio abolió los antiguos".
Afirma O. González de Cardedal (Boletín, p. 201 n. 11): "Mientras la cristología ha sido objeto de sucesivas
definiciones dogmáticas, la soteriología en cambio no lo ha sido nunca. La salvación de Cristo es presupuesto vivido,
desde el que la fe se piensa y define. Lo mismo que sobre el Espíritu Santo ha habido pocas definiciones en
comparación con Cristo. Hay realidades desde las que se habla y con las que se ve; por eso de ellas es más difícil hablar
y verlas. Son realidad posibilitante del sujeto antes que objeto exterior y definible frente a él".
1 En un segundo volumen (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. II: Les récits du salut:
Proposition de sotériologie narrative (Jésus et Jésus-Christ, 51, Paris 1991) hace un ensayo sobre salvación a partir del
marco de una teología narrativa, recorriendo relatos del Antiguo Testamento, de Jesús en los evangelios y de la Iglesia,
integrados en el relato total que va del origen al fin. Dice entre otras muchas cosas: "Siempre hay un 'más' en el relato
que en la interpretación teológica conceptual, porque sólo el relato es capaz de expresar ciertos 'efectos de sentido' y de
actuar a la vez sobre el lector" (Ib., 263). "El capítulo consagrado al Antiguo Testamento ha dado lugar a una
conclusión más global, indicando las categorías principales que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de
Dios, que viene a buscar a su pueblo y a salvarlo: la elección, la alianza, el don y el perdón, la salvación por la fe, el
surgimiento del tema de la resurrección y de la vida, las figuras de una mediación en búsqueda, el todo culminando en
una lógica de amor capaz de convencer por su propia seducción" (Ib., 261s). Visto el Antiguo y el Nuevo Testamento,
este autor constata el predominio de las categorías descendentes sobre las ascendentes. Así "todas las categorías
ascendentes deben ser subsumidas por las categorías descendentes, a la inversa de lo que el segundo milenio ha buscado
hacer cada vez más" (Ib., 275). De esta manera hay que comprender la omnipotencia y justicia de Dios a la luz de su
amor y misericordia, y el sacrificio de Cristo primeramente como el sacrificio que Dios hace por el hombre. "La
autocomunicación de Dios a los hombres se realiza mediante la autocomunicación de Jesús a sus hermanos: esta
autocomunicación de Jesús a los hombres es idéntica con su sacrificio a Dios" (Ib., 274). La muerte de Cristo es un
238
martirio (1Tm 6, 13). Además del predominio de las categorías descendentes, constata este autor: "La salvación por
revelación toma en los relatos una importancia infinitamente más grande que lo que la tradición teológica ha retenido: el
acto de revelación es en sí mismo un acto de salvación" (Ib., 264).
Lo anterior lo lleva a proponer nuevas categorías en el paradigma de revelación y comunicación. "La revelación de
Dios sobre sí mismo constituye, pues, un solo acto mediante el cual él se comunica al hombre de manera absolutamente
gratuita, con una comunicación capaz de alcanzarlo en el corazón de su ser recalcitrante" (Ib., 278). Así pasa este autor
a hablar de la causalidad ejemplar. "La ejemplaridad de una libertad amante es un llamado a la conversión de las otras
libertades. La causalidad de la salvación no puede, pues, no ser una causalidad libre. La teología ha buscado
demasiado el dar cuenta de la salvación según un orden de causalidad objetiva, cuando su registro propio es el de las
categorías del sujeto" (Ib., 279). "Jesús revela al hombre lo que es ser libre y a la vez le da la posibilidad de llegar a
serlo. Es a partir de esta fuerza de contagio, que viene a oponerse al contagio de las libertades pecadoras, que Jesús
puede asumir en sí la conversión de toda la humanidad" (Ib., 279). "¿Cómo nos salvó Jesús? Ejerciendo una causalidad
descendente y libre, que es del orden de la revelación y de la comunicación, una causalidad del amor" (Ib., 282). "La
causalidad salvífica de Jesús puede ser definida como una causalidad sacramental" (Ib., 283). "Hablar de Cristo
sacramento y valorizar su ejemplaridad no es una novedad en teología; lo que lo es quizás más, es proponer la categoría
de sacramento como referencia principal de la causalidad de la salvación cristiana en una perspectiva descendente" (Ib.,
p. 282 n. 3). El sacramento, significando, causa. "La eficacia de la cruz y de la resurrección hay, pues, que buscarla en
aquello mismo que ellas nos dicen de Dios y del hombre, en aquello mismo que ellas son capaces de cambiar en los
creyentes" (Ib., 284s). "La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jesús se transparenta en todas las páginas de los
relatos evangélicos. Esta ejemplaridad aparece inmediatamente eficiente, puesto que es ella la que cambia los corazones
y los lleva a la conversión" (Ib., 285). Esto es muy diferente de la imitación pelagiana del ejemplo de Cristo: desde
afuera. "Esta causalidad no puede ejercerse sino en el presupuesto de una solidaridad total con los que Jesús viene a
salvar. Fuera de ella el contagio liberador entre las libertades no se produce" (Ib., 286). Culmina en la pasión y muerte
en cruz. "La ejemplaridad simbólica de los relatos de la resurrección es a la vez análoga y otra" (Ib., 286). "Jesús
resucitado realiza en su cuerpo, es decir en su persona humanizada, nuestra salvación... Lo que realiza en Jesús es signo
y realidad de lo que la salvación ya realiza en nosotros y debe manifestarse un día... Y es porque esta ejemplaridad es
gracia, que ella opera la justificación" (Ib., 287). "La salvación comienza por la seducción; ella se continúa por el
contagio. Ella se hace proclamación (kerygma). La Iglesia será la institución ordenada a la perpetuación de esta cadena
de testimonio, del don y del perdón, una institución que proviene del acontecimiento y es signo a su vez levantado para
reconciliación y reunión" (Ib., 288). Una causalidad sacramental articula lo visible y lo invisible, la visibilidad de Jesús
y el don invisible del Espíritu. "La resurrección de Jesús sólo será acabada cuando todos los hombres sean
recapitulados en él y con él... Así el acontecimiento de Jesús funciona de manera universal según la eficacia propia de
la causa final, que atrae todo hacia ella" (Ib., 291). "Es en y por la humanidad de Jesús, dispensadora del don del
Espíritu, que nuestra humanidad, llegando a ser el cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al
Padre. La persona del Salvador permanece, por toda la eternidad, órgano mediador de salvación" (Ib., 292). Cf. Ib.,
428-431.
Este mismo autor en un artículo aparecido posteriormente (Redención y salvación en Jesucristo, p. 116, en O. González
de Cardedal et alii, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental (Agape, 16),
Salamanca 1997, pp. 113-132) dice lo siguiente: "La Iglesia antigua, en particular la tradición patrística oriental, prefirió
de manera predominante, el movimiento descendente que va de Dios al hombre a través de la humanidad de Jesús. Es
decir, aquél por el que el Verbo encarnado viene a liberarnos de las cadenas del pecado y de la muerte y a comunicarnos
con la adopción filial la vida misma de Dios. La Iglesia del segundo milenio, por el contrario, y especialmente la
tradición occidental, ha preferido el movimiento ascendente, es decir, el que va del hombre a Dios y realiza en Cristo el
paso de la humanidad en Dios. Este movimiento subraya lo que le corresponde al hombre para reparar su pecado,
convertirse a Dios y encontrar la reconciliación con él".
Según González de Cardedal, el cambio de época trae la ruptura de los espejos en que se reflejaba quién era el hombre y
quién era Dios, y todos los elementos de crisis confluyen a la idea de salvación. "Por ello ha sido quizá el concepto más
afectado en toda la teología por el giro de conciencia y tránsito a una nueva situación histórica" (Boletín, 206). Añade
después (Ib., 212): "El protestantismo ha nacido y pervivido como resultado de una radicalización y concentración
soteriológica: el pecado del hombre y la salvación por la sola fe, que le ofrece Jesucristo". "Uno de los flancos más
valiosos y más fecundos por otro lado es el diálogo con la visión soteriológica de la Iglesia ortodoxa. Sus categorías
más objetivistas, pneumáticas, litúrgicas y escatológicas se sitúan en las antípodas de las que ha puesto en primer plano
la concentración subjetivista, individual, racional y activa de la modernidad. El catolicismo tiene una misión histórica
también en este sentido: mediar entre ortodoxia y protestantismo" (Ib., p. 213 n. 29). "El próximo decenio está llamado
a consumar, decantando y llevando a buen puerto esta destrucción, selección y reconstrucción soteriológicas" (Ib., 217).
239
mediación (Cristo mediador es perspectiva central1) descendente se expresa como:

iluminación2, divinización3, justificación4, redención y liberación.5 El vocabulario bíblico de
la mediación ascendente es, ante todo, el del sacrificio6 y de la expiación.7 Será
1 Cf. Id., Redención, 121-124. Según González de Cardedal (Boletín, p. 196), "para ser en verdad redentor, Cristo tiene
que ser necesariamente consciente de la misión redentiva de su vida y muerte, y reconociéndola, consentirla y
realizarla". "La conciencia y libertad personal de Jesús son el sujeto activo de convergencia entre Dios oferente y la
humanidad recipiente" (Ib., 197).
2 "Está fuera de duda que el concepto de Cristo Maestro de verdad, que aporta como parte integrante de su obra de
redención a la humanidad el conocimiento y la iluminación, es un elemento fundamental de la doctrina cristiana de la
redención... Si la salvación del hombre consiste en entrar en comunión de vida con Dios, no puede haber salvación para
él sin que él 'conozca' a Dios... Es necesario para eso que Dios se revele, manifieste en verdad su propio misterio, y
anude con el hombre una relación viviente, a fin de conducirlo, finalmente, a 'verlo'" (Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I,
125).
3 La Escritura no usa este vocablo, pero habla de filiación, etc. Cf. 2 P l, 4. La deificación es la verdadera y suprema
"humanización" del hombre.
4 Cf. Rm. Justificar evoca la decisión judicial, pero no corresponde a la idea del equilibrio de la balanza. La justicia de
Dios se verifica por excelencia respecto al pobre, al que no tiene nada. La justicia de Dios no es la justicia distributiva
que recompensa las obras, sino la justicia salvífica de Dios que cumple las promesas por gracia, que viene a buscar a los
pecadores. El vocabulario de la justificación es muy cercano con el del perdón y remisión de los pecados; tiene la
ventaja de destacar la acción transformante de ese perdón.
5 El vocabulario de redención, rescate, aun compra, es abundante en el N.T. Pariente de él es el vocabulario de la
liberación. La redención expresa el vocabulario oneroso de la salvación, consecuencia del pecado del hombre. La idea
de rescate evoca la redención de los cautivos y la transacción comercial entre las partes. El hombre es rescatado del
pecado, de la muerte y de su Adversario, al precio de la sangre de Cristo. Esto último quiere decir que pagó con su
persona, que le costó caro. El rescate no ha sido pagado a nadie (hasta ahí llega la imagen). La idea bíblica de
redención está cerca de la de victoria, que se manifiesta plenamente en la resurrección. La redención es también una
liberación de la situación de pérdida de salvación en que estábamos. También es liberada nuestra libertad herida y
prisionera del pecado (nos da su ejemplo y su gracia).
Opina Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 145): "(Esta salvación nos es revelada) bajo la forma de un combate oneroso y
victorioso realizado por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que costó la
vida a Cristo y lo condujo a la resurrección, corrientemente es llamada redención. Victoria y redención van asociadas
en la Escritura y en la tradición y no se debe jamás destruir esta pareja. Esta dos palabras constituyen una expresión
mayor, literariamente quizás la más masiva, de la mediación realizada por Cristo. Dominan toda la enseñanza de los
Padres según un aspecto manifiestamente descendente. Viven en nuestra liturgia". La vida de Jesús es un combate
victorioso (cf. p. e. Jn 16, 33; Col 2, 14s; Ap 5, 5), que culminará el último día. Somos el pueblo que Dios se adquirió
en Cristo. Este nos libera y nos rescata. La cruz se muestra victoriosa.
6 El N.T. presenta, con plena evidencia, la vida y muerte de Jesús como un sacrificio. El sacrificio de Cristo no es
cultual (substitución por animales, etc.) sino un sacrificio existencial, de una vida dada a su Padre y por sus hermanos en
una actitud radical de pro-existencia. Es el sacrificio espiritual a Dios en que se ofrece la persona. Sacrificio es todo lo
que nos pone en comunión con Dios (ahí está la felicidad del hombre). La dimensión de renuncia dolorosa es un dato
secundario, consecuencia del necesario apartarse del pecado. Comenta Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 267): "El
autor (de Hb) insiste en la oposición entre la sangre de animales ritualmente derramada sobre el altar y la sangre de
Cristo derramada sobre la cruz, que simboliza su vida dada hasta el final. Se trata de un sacrifico personal realizado
"por la sangre de Cristo quien, por el Espíritu eterno, se ofrece a sí mismo sin tacha a Dios" (9, 14)".
7 En la Biblia la idea de expiación sufre un cambio profundo: pasa de la esfera de la venganza a la del amor; se
transforma en intercesión y propiciación. La expiación de Jesús es la de un mártir: muere por la acción de otros
haciendo de su vida un testimonio respecto a su misión y al designio de salvación del Padre (l Tm 6, l3). La muerte de
Jesús tiene la fecundidad del mártir: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento en que intercede por los
verdugos y les abre el camino de la conversión. Los textos más rudos del N.T., construidos sobre la idea de
intercambio, son 2 Co 5, 21 y Ga 3, l3. Se usa la metonimia. Jesús no ha sido hecho pecador o maldito a título personal.
Jesús concentró sobre él el furor del pecado y estableció una nueva solidaridad, porque el mal que hacen nuestros
pecados lo alcanza primero a él. La cabeza sufre el mal del pecado e inicia al cuerpo en el arrancarse del pecado
mediante la penitencia. No se debe sacralizar el sufrimiento en sí, porque éste es siempre un mal. Pero el cristiano tiene
el poder y la tarea de convertir todo sufrimiento en acto de amor redentor y liberador, como Cristo lo hizo. "La
240
prolongado en la tradición teológica medieval y moderna por el de satisfacción1 y

substitución.2 En esto último es donde se da el mayor peligro de cortocircuito.
Concluyendo, el término neotestamentario "reconciliación" es, sin duda, el más capaz de
integrar todas las perspectivas de mediación salvífica de Cristo, porque nuestra filiación
adoptiva, dado el pecado, toma esta figura. Retoma el tema de la alianza. Expresa mejor
la reciprocidad que se juega entre Dios y el hombre. El N.T. destaca que Dios es el sujeto
activo y el hombre es el sujeto pasivo de esta reconciliación. Pero es necesario que el
hombre se deje reconciliar. Cristo, mediador, cumplió la reconciliación de parte de Dios y
del hombre. Hecha esta introducción, podemos entrar en las diversas partes del
documento.
La parte primera y algunos problemas que suscita
expiación se transforma en propiciación e intercesión. En Jesús, estos tres conceptos se convierten el uno en el otro: la
expiación es la súplica espiritual plenamente escuchada, mientras que la intercesión se hace sacrificio de la vida,
penitencia reparadora del hombre, don de la sangre, que expresa un amor más fuerte que la muerte" (B. Sesboüé, Salut,
col 275, en Dict Spir XIV, col 251-283).
1 No es vocabulario de la Escritura, aunque se injerta en las ideas de sacrificio y expiación. Si la categoría de expiación
está gravada por el esquema de justicia vindicativa, la de satisfacción lo ha sido mucho más por el de una justicia
conmutativa. San Anselmo es el primer teólogo que ha organizado la redención en torno al concepto de satisfacción.
Pero esta categoría jurídica no significa compensar rigurosamente el mal cometido mediante una prestación de valor
equivalente, sino hacer lo suficiente. Se aplica a Cristo en el sentido de que asume en su pasión la penitencia de nuestro
pecado con una conducta reparadora que niega el pecado, con una conducta de humildad, etc. En él comienza el
movimiento de la humanidad de conversión hacia Dios. Jesús da el ejemplo y la fuerza. La satisfacción cumplida por
Jesús es del orden del amor y es sobreabundante. La satisfacción no está en el esquema de compensación, pero conlleva
la dimensión de reparación del pecado, que muestra la seriedad del amor y reconciliación. Porque el pecado siempre
hiere o destruye algo en los otros y en el propio autor. Una nueva conducta de penitencia reparadora encarna la
negación del mal cometido. Dios también se ha hecho vulnerable (ofendido) a la ruptura del hombre (un amor
decepcionado). La actitud de reparación expresa el deseo de renovar esta relación de amor. Las penas medicinales no
tienen otro valor que el amor que las anima, y que pretenden hacer crecer. Pertenece al honor del hombre el poder
reparar en Cristo Jesús. Para un juicio ponderado respecto a la satisfacción según Anselmo, puede leerse Sesboüé,
Jésus-Christ l' unique, I, 329-345. "Al atarse Dios al ordo iustitiae, defiende el honor debido al hombre, conserva su
libertad y se mantiene fiel a su creación. Es decir, la autovinculación de Dios al ordo iustitiae expresa la fidelidad de
Dios como creador. Si se mira a la teoría de la satisfacción de Anselmo desde esta perspectiva, entonces corresponde
totalmente a la idea y concepción de la Biblia" (W. Kasper, Jesús, el Cristo [Verdad e Imagen, 45], Salamanca 1976p.
273). En Salut (col 282) dice Sesboüé: "En resumen, la verdad del término satisfacción es decirnos que Cristo ha
asumido de una manera original nuestra propia penitencia, porque él ha transformado en penitencia por el pecado, el
mal del que ha sido víctima inocente".
2 El término substitución tampoco es de la Escritura. Se ha prestado a una serie de desarrollos exagerados y ambiguos.
En sentido estricto, lo de Cristo apenas se puede calificar de substitución expiatoria o satisfacción vicaria. Ciertamente
la idea de substitución tiene un origen escriturístico, porque Cristo murió por nosotros, en favor nuestro pero también en
lugar nuestro (véase también Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I, cap. IV), y, mediante una muerte a la que no estaba
obligado, realizó una redención de la que nosotros éramos incapaces. Pero no hay que enmarcarla en una lógica de
compensación en vez de nosotros, sino en la idea de representación, que es muy fuerte en la Escritura. Cristo es el
nuevo Adán, cabeza de la humanidad, de la que quiere hacer su cuerpo y a quien introduce en su misterio pascual. Es
una substitución de iniciación (no de suplantación): inaugura el movimiento de retorno a Dios. Deberíamos entender la
substitución en el marco del concepto de solidaridad bíblica (Adán y Cristo). A este respecto opina González de
Cardedal (Boletín, p. 215 n. 30): "La categoría 'sustitución' tiene que ser desplazada de la teología, ya que parece chocar
irremediablemente contra los supremos ideales de la conciencia moderna. Lo que en su original sentido cristiano
implica es algo profundamente humano y crítico a la vez. El hombre es por el prójimo y para el prójimo..." Creo que
no hay que desplazar esa categoría sino aclararla. Cf. H. Urs von Balthasar, Theodramatik III: Die Handlung,
Einsiedeln 1980, pp. 189-468.
241
Quiere comenzar "perfilando la auténtica doctrina cristiana sobre la

redención y su relación con la condición humana" (I, 1). Lo primero es que Dios es el
autor de la redención, y por eso ésta es liberación y Buena Noticia para nosotros. Aunque
atiende a nuestra necesidad, no es una simple proyección de ella. También en la doctrina
de la creación se parte de que "Dios creó todas las cosas, y a los seres humanos a su
propia imagen, y halló que su creación era 'muy buena' (Gn 1, 31)" (I, 3). En cambio, si
partimos de nuestra propia historia, "la actividad humana no resulta tan evidentemente
'buena' como la creación de Dios" (I, 3). Pero la imagen de Dios en la persona humana
nunca ha sido totalmente desarraigada o destruida ni los pecadores han sido
abandonados por el amor redentor de Dios.
"La fe cristiana está, por ello, atenta, por una parte, a no divinizar o
idolatrar los seres humanos a causa de su grandeza, de su dignidad o de sus conquistas,
y, por otra, a no condenarlos o anularlos por sus fallos y delitos" (I, 4).1 Las conquistas del
hombre son valoradas positivamente y se invita a los cristianos y a todos a que organicen
el mundo y la sociedad en forma más humana. Como ya vimos, no subvaloriza el mal y el
sufrimiento humano. "Si la fe cristiana los tiene en cuenta, es, en primer lugar,
simplemente para realizar una valoración coherente y honesta de la realidad y de la
situación histórica concreta del género humano" (I, 7). La fe cristiana ilumina la condición
humana. "En primer lugar, la fe subraya que el mal aparece ya siempre presente en la
historia y en la humanidad: el mal trasciende y precede todas nuestras responsabilidades
individuales y parece proceder de 'poderes' e incluso de un cierto 'espíritu' que están
presentes antes de que actuemos, y, hasta cierto punto, son externos a toda conciencia y
voluntad personales que actúan aquí y ahora. En segundo lugar, la fe señala que el mal y
la aflicción que afectan a la condición histórica de los seres humanos tienen también, e
incluso en una amplia medida, su origen en el corazón de los seres humanos..." (I, 8s).2
Pero la fe cristiana no desespera del hombre y apela a su voluntad libre: cree que todos
son fundamentalmente capaces de cambiar hacia el servicio de los otros.
"Por tanto, para la fe cristiana, los seres humanos están, como un dato
histórico de hecho, alejados de la santidad de Dios a causa del pecado, además del hecho
de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrínsecamente divinos... Pero la
iniciativa divina de un movimiento de amor hacia la humanidad pecadora es una
característica constante del comportamiento de Dios con respecto a nosotros antes y
dentro de la historia, y es el presupuesto fundamental de la doctrina de la redención" (I,
10). "El valor de la naturaleza humana creada está garantizada, por tanto, para la fe
cristiana, desde el principio, por Dios mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la
realidad de la redención ha sido obtenida y está garantizada por Dios en Cristo también
para siempre" (I, 11). Ambas se enraizan en la bondad y libertad insondables de Dios.
Por tanto la comprensión plena de la redención es imposible, pero una cierta comprensión
es necesaria a la racionabilidad de la fe. La fe cristiana ilumina la experiencia del hombre
sobre su condición y el mal, que es fragmentaria.
1 Cf. I, 32.
2 Cf. IV, 32.36.
242
Para la tradición cristiana, el mal "no se agota en absoluto con lo que se

llama malum culpae (el mal moral), sino que comprende también el malum poenae (el
sufrimiento)..." (I, 13).1
Terminado este esbozo sobre el modo como la redención cristiana ilumina
la condición humana, el documento pasa a completarlo con la valoración del modo en que
los hombres ven su propia condición, partiendo por las religiones mundiales2, a lo que ya
hemos aludido. En la última sección, al confrontarse con el mundo moderno, dice que hay
que prestar "una cierta atención también a otros movimientos o estilos de vida alternativos
contemporáneos que prometen la salvación a sus seguidores" (I, 29), como el New Age.
Reconoce que, respecto a la condición de la humanidad, existe actualmente un pluralismo
cultural e intelectual. La situación concreta está llena de ambigüedades. "Hay, por
ejemplo, en cada individuo, por una parte, un deseo de vida, imposible de erradicar, y, por
otra, la experiencia del límite, de la insatisfacción, del fracaso y del sufrimiento" (I, 31).
Por un lado, un inmenso progreso científico tecnológico, etc.; por otro, muchas catástrofes,
opresión y explotación de víctimas indefensas. Constata que el optimismo sin nubes
sobre el progreso general mediante la tecnología ha ido perdiendo terreno. "Y es en el
contexto contemporáneo de difusa injusticia y de falta de esperanza en el que la doctrina
de la redención tiene que ser presentada hoy" (I, 31). Pensamos nosotros que en la línea
de la ambigüedad de la situación humana hubiera podido ayudar un análisis más
fenomenológico filosófico de la experiencia del hombre.
Pero la fe constata que el hombre busca realizarse dentro de sus límites y
experimenta el mal y el sufrimiento como algo anormal. "Los seres humanos
contemporáneos no están simplemente buscando una explicación de su condición, sino
que aguardan y esperan -lo admitan o no- una liberación efectiva del mal y una
confirmación y realización de todo lo que es positivo en sus vidas" (I, 33). La pregunta
fundamental es: ¿cuál es la verdadera condición humana? ; ¿qué se puede esperar? La
redención cristiana es la única realidad que puede afrontar la verdadera necesidad
humana y que puede persuadir. La persona humana es imagen del Dios trino y está
creada y redimida para participar en la vida divina, con su cuerpo resucitado. Es una
alianza querida por Dios que va más allá de todo lo que pueden desear o imaginar. Esto
porque Dios ha intervenido en la historia, y de modo definitivo por y en Jesucristo
encarnado. La visión cristiana de la condición humana no parte interrogándose acerca de
ella ni desde un Dios abstracto, sino de lo que "él mismo ha hecho por los seres humanos,
revelándolos plenamente a sí mismos precisamente en el acto de revelarse a Sí mismo a
ellos" (I, 38). Finalmente, se refiere al debate intracristiano sobre la redención con sus
malentendidos, del que hablamos en la Introducción como uno de los problemas al que el
documento trata de responder.
Hasta aquí una sucinta presentación de esta parte. Pasemos ahora a

precisar más algunos puntos. La redención cristiana tiene una doble vertiente: liberar del
pecado y del mal y comunicar la vida trinitaria (divinización). Ambos aspectos son
totalmente gratuitos de parte de la acción divina. Los podríamos resumir como liberación
1 Los desafíos mencionados se complementan con los problemas del hombre por conseguir su equilibrio interno, por
vivir en armonía con los demás y con la naturaleza, por los problemas del sentido de la vida, por la búsqueda de la paz
con Dios.
2 I, 17-28.
243
para comunión en la vida divina. El primero corresponde a una restauración1; el segundo

se contrapone a la finitud y limitación de la naturaleza humana.2 Ambos son inseparables,
porque el hombre desde su creación estaba llamado a la participación en la vida divina.3
Así el documento, en su comienzo, al explicar la redención realizada en Jesucristo, dice
que se trata de "la remoción de los obstáculos que se interponían entre Dios y nosotros, y
el ofrecimiento que él mismo nos hace de participar en la vida de Dios" (I, 2).4 Y al
comenzar la parte sistemática añadirá: "De las ideas de pecado y de caída, por una parte,
y de las de gracia y divinización, por otra, aparece evidente que la naturaleza humana
caída no es capaz por sí misma de restaurar su interrumpida relación con Dios y de entrar
en amistad con él" (IV, 1). La pregunta, de la disputa medieval entre tomistas y escotistas,
de si habría habido encarnación en caso de que el hombre no hubiera pecado, no es
tratada.5 El mal ha estado siempre presente.6
¿El sufrimiento y la muerte provienen de la finitud del hombre o de su
pecado? Responde el documento: "Realidades como el hambre, la peste, las catástrofes
naturales, la enfermedad, el sufrimiento físico y mental y la misma muerte revelan que el
mal -como, por supuesto, la tradición cristiana ha reconocido siempre- no se agota en
absoluto con lo que se llama el malum culpae (el mal moral), sino que comprende
también el malum poenae (el sufrimiento), sea éste un mal en sí o se derive de las
limitaciones de la naturaleza humana. Sin embargo, tradicionalmente -como revela el
mismo testimonio bíblico- todo sufrimiento, e incluso la misma muerte, ha sido
comprendido como procedente del pecado, 'el misterio de iniquidad' en frase de san Pablo
(2Ts 2, 7)" (I, 13). El documento habla del mal, respecto al cual se realiza la redención
como respuesta, pero no entra a discutir su origen, salvo afirmaciones de paso, como las
ya vistas. De él, al menos, va a decir fundamentalmente que es vencido por la redención
y que en la etapa actual de redención subjetiva no plena, el sufrimiento asimilado a la
pasión de Cristo adquiere valor redentor.7 Le interesa, como ya vimos, no aparecer
1 "Se puede, por ello, decir que Jesús ha aparecido para 'restablecer' la condición humana de un modo radical, es decir,
con un nuevo comienzo" (IV, 38).
2 "Limitados a causa de nuestro origen como creaturas, ilimitados a causa de nuestra vocación a ser uno con nuestro
Creador, no somos capaces sobre la base de nuestros propios esfuerzos de pasar de lo limitado a lo ilimitado. Por ello,
el cristiano mira más allá de la ejecución humana. "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (San
Agustín, Confesiones, I, 1, 1)" (II, 2).
3 "Dios crea a la persona humana para hacer una alianza con ella, con el fin de hacerla partícipe de la propia vida de
Dios. En otras palabras, si hay creación, es por gracia, por la vida de Dios, con Dios y para Dios" (IV, 28; cf. IV, 29).
"La la contraposición entre la gracia y el pecado presupone que, antes que ningún pecado entrase en el mundo, la gracia
había sido ya ofrecida a los seres humanos" (I, 10). El neoescolástico tratado De Deo elevante lo enfocaba
directamente: Dios crea y eleva, previo a la caída.
4 Cf. I, 34; IV, 21s.29.46.50s, etc. "Es una Alianza con la cual Dios quiere asociar los seres humanos a su vida,
realizando -incluso más allá de todo lo que se puede desear o imaginar- todo lo que es positivo dentro de ellos y
liberándolos de todo lo que es negativo dentro de ellos y que impide su vida, su felicidad y su progreso" (I, 35). "Por
tanto, para la fe cristiana, los seres humanos están, como un dato histórico de hecho, alejados de la santidad de Dios a
causa del pecado, además del hecho de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrínsecamente divinos.
Esta doble diferencia entre Dios y la humanidad está atestiguada por la Escritura y presupuesta por todos los cristianos
de fe ortodoxa que han escrito en los tiempos posteriores a la Biblia" (I, 10).
5 Cf. IV, 46: "El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a los seres humanos (Hb, 2, 17)...".
6 Cf. I, 8. Véase IV, 38.41.
7 "Aunque además tenemos que tener en cuenta que la comunión en el sacrificio de Cristo (prosforá) implica también
una participación en su sufrimiento (cf. Col 1, 24), este sufrimiento con Cristo, que se expresa tanto sacramental como
efectivamente en la vida cristiana, contribuye a la edificación de la Iglesia y es, por tanto, redentivo" (IV 8). "Todos los
que viven en Cristo están llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención.
244
subvalorando el sufrimiento (p. e. en relación a la otra vida), ni directamente queriéndolo o

utilizándolo, lo que estaría cercano a las deformaciones de la idea de redención que quiere
superar.
En su visión positiva de la situación humana afirmará la dignidad del
hombre, creado, por amor gratuito de Dios1, a imagen de la Trinidad.2 "La imagen de Dios
en la persona humana, aunque frecuentemente oscurecida y desfigurada en la historia
como resultado del pecado original y de sus efectos, nunca ha sido completamente
erradicada o destruida" (I, 3). Todo hombre es libre3, y puede cambiar.4 La redención
justamente viene a liberarlo.5 El documento defiende la 'consistencia' de la creación.6
Porque el destino sobrenatural que Dios dio al hombre desde el principio7 y la redención,
se insertan, por así decirlo, en la creación. "Si Dios nos llama a un destino que claramente
supera nuestras fuerzas humanas y que, por tanto, sólo puede ser pura gracia, es, sin
embargo, verdad que este destino debe corresponder a lo que la persona humana es en
cuanto tal. En caso contrario, la persona que recibiría el don de Dios y que sería
beneficiaria de la gracia sería distinta de la que es llamada a ser salvada. En este sentido,
a la vez que se respeta la gratuidad de la gracia, la naturaleza humana está orientada
hacia lo sobrenatural y se realiza a sí misma en él y mediante él de modo que la
naturaleza de la humanidad está abierta a lo sobrenatural (capax Dei)" (IV, 29).8 Por
tanto, "según la fe bíblica y cristiana, a pesar de todo lo que es negativo en la humanidad,
permanece algo que es capaz de ser salvado, porque es capaz de ser amado por Dios
mismo y es, consecuentemente, amado por él" (IV, 25).9 "Dios considera a los seres
Incorporados al Cuerpo de Cristo, llevan adelante su obra y entran, por ello, en una unión más estrecha con él.
Precisamente como él ha sido signo de contradicción, de la misma manera el cristiano concreto y la Iglesia toda se
hacen signos de contradicción al luchar contra las fuerzas del pecado y de la destrucción, entre el sufrimiento y la
tentación. Los fieles cristianos están unidos al Señor por sus oraciones (2Co 1, 11; 1Tm 2, 1-4), sus obras (1Co 3,9-14)
y sus sufrimientos (cf. 2Co 4, 10s; Col 1, 24) que tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del mismo
Cristo y asumidos por ella" (IV, 60). "El sufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento redentivo de
Cristo. El cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne a los sufrimientos
de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62). Cf. II, 10.
1 Cf. IV, 26.28.
2 I, 34. Cf. I, 3.10; II, 14.
3 La revelación bíblica y la fe cristiana "continúan apelando a la voluntad libre, al sentido de responsabilidad, a la
capacidad de tomar una inicitativa definitiva en orden a cambiar, y a aquellos momentos de conciencia lúcida en los que
estas facultades pueden ser efectivamente ejercitadas..." (I, 9). Cf. IV, 31.
4 Lo contrario sería supravalorar el mal. Pero el documento no habla de la lucha del pecado y de la gracia en el hombre.
Referencias a ella, tenemos en II, 17, III; IV, 45.76.
5 El documento, aunque insiste en la consistencia de lo creado y en la dignidad y libertad del hombre, se quiere situar
entre el pelagianismo y el quietismo: "El don del Padre, especialmente la persona del Hijo y la participación en el
Espíritu Santo, impide por ello un pelagianismo que querría intentar justificar la naturaleza humana por sus propios
recursos e igualmente excluye un quietismo que implicaría demasiado poco a la persona humana" (IV, 12).
6 "El valor de la naturaleza humana creada está garantizado, por tanto, para la fe cristiana, desde el principio, por Dios
mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de la redención ha sido obtenida y está garantizda por Dios
en Cristo también para siempre. Tanto la creación como la redención -enseña la Iglesia- están enraizadas en la bondad
y libertad benignas e insondables de Dios..." (I, 11).
7 Cf. I, 34.
8 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin
proveer la capacidad de responder a ella" (IV, 47).
9 ¿Cómo puede ser esto? "La respuesta bíblica y cristiana se da en la doctrina de la creación" (IV, 26). Poco antes
había dicho: "La primera luz que la redención de Cristo lanza sobre la humanidad es que él la revela a sí misma como, al
mismo tiempo, 1) destinada a la salvación y 2) capaz de aceptarla" (IV, 17).
245
humanos dignos de su intervención" (IV, 24). Esa 'consistencia' de la creación se refleja

también, como ya vimos, en valorar positivamente las conquistas del hombre1
Uno de los equilibrios más delicados de la tensión teológica va a ser
siempre el entre creación y redención.2 A nuestro parecer, fuera de las grandes líneas ya
descritas, el documento no profundiza más el tema. Nosotros diríamos que la creación es
subsumida por la redención, estando entre medio el pecado como respuesta del hombre.
La creación sigue siendo válida3 y, por tanto, debemos esforzarnos, cumpliendo el
mandato primigenio de Dios de dominar lo creado4 (según sus leyes), en construir con
todos los hombres de buena voluntad un mundo que esté más al servicio del hombre,
como lo postula Gaudium et Spes. Pero para el creyente, el mundo está marcado y, en
cierta forma transformado, por la cruz victoriosa, donde es confundida la sabiduría de este
mundo5, cuya figura pasa6, donde resuenan las bienaventuranzas de Jesús. Y desde el
seguimiento a Jesús, impulsados por el amor que viene de Dios, que nunca pasará7, y
discerniendo con la ayuda del Espíritu, luchamos por el desarrollo del mundo y del
hombre, sabiendo que entre lo divino y lo humano no hay mezcla, pero tampoco
separación.8 El problema de la consistencia y superación de la creación, también pudo
ser considerado desde el ángulo de la escatología transformante, que es a la vez
culminación de la creación; pero el documento, fuera de señalar a veces que habrá una
plenitud final, tampoco entra a profundizar la tensión escatológica.9
Pero la visión positiva sobre la condición humana, que tiene el documento,
no es sólo ni principalmente por la consistencia de la creación, sino porque destaca la
gracia por sobre el pecado10, porque primero mira a Dios y su amor gratuito por nosotros,
porque describe el mundo redimido, porque hemos sido llamados a participar en la vida
trinitaria, a cuya plenitud final a veces alude. El misterio de la cruz "es la revelación clara y
definitiva de la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora y escatológicamente
victoriosa del amor de Dios" (IV, 42).11 En la parte sistemática, la sección "La humanidad
en el pecado" va colocada entre "La humanidad orientada a la salvación" y la larga sección
"el mundo bajo la gracia redentora". Igualmente, al comienzo afirmaba el documento que
la doctrina de la redención se refiere a lo que Dios ha realizado por nosotros en Jesucristo:
"En otras palabras, la redención se refiere a Dios -como autor de nuestra redención-
1 I, 4. Cf. I, 31s.
2 "En este mundo marcado tanto por la bondad de la creación como por la culpabilidad de la caída, los cristianos
intentan, mediante su imitación de Cristo, vivir plenamente y propagar la redención" (IV, 13). Cf. I, 11; III, 35.
3 Lo contrario sería una gnosis.
4 Gn 1, 28.
5 1Co 1, 18ss.
6 1Co 7, 31.
7 Cf. 1Co 13, 8.
8 Cf. DS 302.
9 Pero así concluye la parte bíblica: "Podemos no verlo a él, pero nos ha sido dada la promesa de la nueva Jerusalén, el
lugar donde él "morará con ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos su Dios, y enjugará las lágrimas
de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelos, ni gritos, ni sufrimiento, porque todo esto es ya pasado... He
aquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 3-5). Dotados ya con el Espíritu, la libertad y la garantía (2Co 1, 22; 5,
5; Ef 1, 13s) que fluyen de la muerte y resurrección de Jesús, nos dirigimos confiadamente hacia el fin de los tiempos,
exclamando: "Ven, Señor Jesús" (Ap 22, 20)" (II, 20). Cf. II, 1.18; IV, 13.74s.78.
10 La gracia también es sobreabundante: "No sólo Dios no ha renunciado a su primer propósito, sino que ha tomado
modos de restaurar, de manera más admirable, lo que estaba comprometido. Interviniendo en Jesucristo, mostró que era
fiel a Sí mismo, a pesar de la infidelidad de la persona humana, su socio '(partner)" (IV, 33). Cf. IV, 43s.
11 Cf. p. e. II, 14.
246
antes que a nosotros, y sólo porque es así, puede la redención verdaderamente significar
liberación para nosotros y puede ser la Buena Noticia de la Salvación para cualquier
tiempo y para todos los tiempos. Ello quiere decir que sólo porque la redención se refiere
primariamente a la bondad gloriosa de Dios, más bien que a nuestra necesidad -aunque
la redención atiende a esa necesidad-, es una realidad liberadora para nosotros" (I, 2).1
Es lógico que haya una cierta correlación2 entre situación humana y
redención, porque se nos redime de una situación y en una situación. Pero esto sólo
puede corresponder a una intervención gratuita de Dios, que nos sobrepasa3
reconciliándonos y comunicándonos la vida trinitaria. Corresponde al amor infinito de
Dios. Nuestra redención es, por tanto, un misterio insondable, que creemos. Pero algo
podemos comprender, porque la fe busca intelección.4 Y aquí entramos en un problema,
en parte de método, muy destacado por el documento. No partimos desde la percepción
corriente de la condición humana para buscar su redención5, sino desde la fe en ésta. Y
es el misterio de la redención el que ilumina la condición humana. Ahí Dios no sólo se
autorrevela como salvador sino que revela quién es el hombre: su condición. "En realidad,
para la revelación bíblica, y por tanto para la fe cristiana, conocer a Dios es confesarlo
sobre la base de lo que él mismo ha hecho por los seres humanos, revelándolos
plenamente a sí mismos precisamente en el acto de revelarse a Sí mismo a ellos,
precisamente entrando en relación con ellos: estableciendo y ofreciéndoles una Alianza, y
llegando, para alcanzar este objetivo, hasta entrar y encarnarse en su misma condición
humana" (I, 38).6 Así la redención ilumina la condición humana.7 "Por la fe cristiana, la
verdad de la redención ha iluminado siempre en particular aquellos aspectos de la
condición humana que hacen resaltar más la necesidad humana de salvación" (I, 13).8
Esta dialéctica, por así llamarla, entre el revelado misterio de la redención y la condición
humana, es la que se despliega en la interesante primera parte del documento. Por
supuesto, que esta mirada desde la redención revelada es profundamente optimista
respecto a la condición humana. Pero el documento busca respetar y no subvalorar o
supravalorar la condición del mundo bajo el pecado. Así considera también la
comprensión que tienen las otras religiones y cómo ve al hombre el mundo
1 Cf. IV, 14.

2 Cf. I, 2; IV, 19.
3 El documento, después de declarar que la redención se refiere primariamente a la bondad gloriosa de Dios, afirma: "Si
la redención, por el contrario, hubiera de ser juzgada o medida por la necesidad existencial de los seres humanos, ¿cómo
podríamos evitar la sospecha de haber simplemente creado un Dios Redentor a imagen de nuestra propia necesidad?" (I,
2).
4 Cf. I, 11s.
5 "Hablando estrictamente, se sigue de esto que los creyentes, para exponer lo que tienen que decir sobre la condición
humana, no comienzan interrogándose acerca de ella, para pasar después a preguntarse qué iluminación ulterior puede
arrojar sobre ella el Dios que ellos confiesan" (I, 37).
6 "Se revela a sí mismo revelándose como el único y verdadero Salvador en el que todos pueden confiar. Al mismo
tiempo, sin embargo, tenemos que notar que este Dios salvador también revela la humanidad a sí misma: la propia
condición de la humanidad está, por tanto, radicalmente situada y constantemente llamada a dar una definición de sí
misma en relación a la salvación que le es ofrecida" (IV, 14). Cf. IV, 18s.37.
7 Cf. I, 15.39; IV, 15-17.20.46. En IV, 4 citará extensamente el texto de GS 22: "el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado".
8 Cf. p. e. I, 8; IV, 32.35ss. "Se podría decir que Cristo representa el 'comienzo' más que Adán mismo. El Amor
'originante' es más importante que el pecado 'original', puesto que el género humano sólo ha tomado plena conciencia de
la amplitud y de la profundidad del pecado que marca su condición, cuando en Jesucristo se ha revelado 'la anchura y
longitud y alteza y profundidad" (Ef 3, 18) del amor de Dios hacia todo el género humano" (IV, 39).
247
contemporáneo. Estos son, entonces, algunos de los equilibrios que el documento trata
de establecer, considerando la creación, el misterio de la iniquidad y la redención, que
afectan la condición humana.
Redención según la Biblia (parte II) y perspectivas del desarrollo histórico (parte III)
La parte segunda se titula: "La redención bíblica: la posibilidad de la

libertad". Aunque 'redimir' implica 'liberar', sin embargo, centrar la compleja problemática
de la redención en la posibilidad de la libertad, en cuanto título, parece pobre. Al Antiguo
Testamento dedica sólo 4 números en los que hace referencia al redentor (go,el) y al
pago del kofer, a los ritos de expiación y a la sangre sacrificial, a la figura de Moisés y del
siervo sufriente (Is 53, 4-12), a la acción redentora de Dios en el éxodo y al amor redentor
de Ester y Ruth. Hubiéramos deseado que se destacara más la obra redentora de Dios en
el A. T.1
Pasando al N. T. y siguiendo con la libertad, comienza: "Jesús de Nazaret,
fruto de este mundo y don de Dios al mundo, señala el camino para una libertad auténtica
y duradera" (II, 7). Mostraba la cercana presencia del reino de Dios. "Era parábola de
Dios" (II, 8). Estaba dispuesto "a padecer todo posible insulto, sufrimiento y muerte, en la
convicción de que al final Dios tiene la última palabra" (II, 8). Perseveró en su estilo de
vida y en su enseñanza hasta la muerte en la cruz. Por tanto, "Jesús de Nazaret era el ser
humano más libre que haya existido jamás. No ha deseado controlar su futuro, porque su
radical confianza en su Abba-Padre lo liberaba de todas estas preocupaciones" (II, 8).
Yendo al evangelio de Juan, en Jn 3, 16, Dios revela su amor al entregar su propio Hijo.
"La cruz es el sitio donde Jesús es 'exaltado' (cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32s), para glorificar a
Dios y llegar así a su propia gloria (cf. Jn 11, 4; 12, 23; 13, 1; 17, 1-4)" (II, 9).2
Aunque ya se había abierto paso la concepción de la vida después de la
muerte, "el acontecimiento sangrante del Calvario pedía que la Iglesia primitiva explicase,
tanto para sí misma como para su misión, la eficacia expiatoria de la muerte sacrificial de
Jesús en la cruz (cf. 1Co 1, 22-25). El Nuevo Testamento usa imágenes sacrificiales para
explicar la muerte de Cristo (cf. 1Co 1, 22-25)" (II, 11s). "El judaísmo aportaba ya el
modelo de la muerte expiatoria del mártir ejemplar (cf. 4Mac), pero el Nuevo Testamento
nos impulsa más allá gracias a la significación decisiva atribuida a la 'sangre de Cristo'...
Continuando, pero transformando, la concepción del Antiguo Testamento, de la sangre
como signo esencial de la vida, el lenguaje y la teología sacrificiales surgieron en la Iglesia
primitiva: Por un argumento tipológico, se miraba a la sangre de Cristo como eficaz para
1 Así dirá después en IV, 18: "La entera tradición bíblica está llena de situaciones en las que el pueblo de Israel -o los
grupos de pobres que son llamados a llegar a ser pueblo de Israel- era guiado a buscar y a confesar a su Dios mediante
intervenciones por las que Dios lo salvaba de la angustia y de la perdición. De los acontecimientos del éxodo, en las
que Yahweh intervenía con mano fuerte y brazo extendido, al perdón dado al corazón traspasado de dolor y arrepentido,
es claro que, para el pueblo de Dios y para todo creyente, cuando Dios aparece para aportar la salvación, Dios se revela
a sí mismo". Cf. I, 36.
2 "El camino de Jesús de Nazaret indica que el don libre de sí mismo, cueste lo que cueste, nos glorifica a nosotros
mismos y también a Dios. La muerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una
're-compra' de un poder alienante que ha hecho esclavos. Es el tiempo y el lugar en que Dios, que es amor y que nos
ama, se hace visible. Jesús crucificado proclama lo mucho que Dios nos ama, y afirma que, en este gesto de amor, un
ser humano ha dado un asentimiento incondicional a los caminos de Dios. El evangelio de Jesús crucificado demuestra
la solidaridad del amor de Dios con el sufrimiento" (II, 10s).
248
establecer una Alianza nueva y perfecta entre Dios y el nuevo Israel (cf. Ex 24; Mt 26, 27s;
1Co 11, 23-26; Hb 9, 18-21)..." (II, 12 y I).1
Pablo atribuye a la sangre de Cristo la eficacia de la justificación,
redención, reconciliación y expiación. "Cristo es considerado el kaporeth: al mismo
tiempo, ofrenda y propiciación" (II, 12, II). La obediencia de Cristo "no es el acto de
aplacar a un Dios airado, sino una libre oblación de sí mismo que hace posible la
institución de la Nueva Alianza" (II, 12, III). Jesucristo es el "que por el Espíritu eterno, se
ofreció a sí mismo" (Hb 9, 14). Todo lo que sucedió en la cruz es un testimonio dado al
Padre... Para el cuarto evangelio, el Espíritu Santo se da a la Iglesia cuando Jesús grita:
'Todo se ha cumplido', y entrega (tradit) el Espíritu (Jn 19, 30)" (II, 12, IV).
"La muerte de Jesús fue alabanza y exaltación de Dios. El permaneció
fiel en la muerte; manifestó el reino de Dios y por ello, en la muerte de Jesús, Dios estaba
presente. Por esta razón, la Iglesia naciente atribuyó a la muerte de Jesús un poder
redentivo... El sacrificio de Jesús en la cruz no sólo fue passio, sino también actio. El
último aspecto, la ofrenda voluntaria de sí al Padre, con su contenido pneumático, es el
aspecto más importante de esta muerte. El drama no es un conflicto entre el sino y el
individuo. Al contrario, la cruz es una liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre
el Padre y el Hijo en el Espíritu eterno" (II, 12, V).
"Jesús resucitado confirma la respuesta clemente de Dios a ese amor que
se entrega a sí mismo. Al final, el cristianismo contempla la cruz vacía. La aceptación
incondicional, por parte de Jesús de Nazaret, de todo lo que le había sido pedido por su
Padre, ha llevado al 'sí' incondicional del Padre a todo lo que Jesús había dicho y hecho"
(II, 13). "El cristianismo tiene la tarea de anunciar con palabras y obras la irrupción de la
libertad de las numerosas esclavitudes que deshumanizan la creación de Dios. La
revelación de Dios en y por medio de Jesús de Nazaret, que fue crucificado pero resucitó,
nos llama a ser todo aquello para lo que hemos sido creados... la imagen de Dios (Gn 1,
26s), como Jesús es el icono de Dios (cf. Col 1, 15)... La muerte y el pecado han sido
vencidos una vez por todas (cf. Rm 6, 5-11; Hb 9, 11s; 10, 10)" (II, 14).
Después habla el documento de la vida libre del cristiano en el Espíritu,
unido a Cristo, habiendo muerto al pecado.2 En la soteriología de Ef y Col, "la paz
(shalom) y la reconciliación llegan a ser aquí el corazón y la mejor expresión de la
redención" (II, 17).3 "En el himno a Cristo que abre la Carta a los Colosenses (Col 1, 15-
20), la redención aportada por Cristo es alabada en cuanto redención cósmica y universal"
(II, 18). "En la Carta a los Hebreos encontramos la imagen del pueblo peregrinante de
Dios en su camino a la tierra prometida del reposo de Dios... En Jesucristo, sin embargo,
tenemos a 'el guía de la salvación' (Hb 2, 10)... Jesucristo nos ha liberado de nuestros
pecados por su sacrificio. Nos ha santificado y nos ha hecho sus hermanos. Ha redimido
a aquellos que, por miedo a la muerte, estaban sometidos, toda su vida, a esclavitud (cf.
Hb 2, 10-15). Ahora aparece como nuestro abogado en la presencia de Dios (cf. Hb 9, 24;
7, 25)" (II, 19).
Termina esta parte bíblica neotestamentaria con la promesa de la nueva
Jerusalén hacia la que nos dirigimos. La explicación de la redención ha estado centrada
1 "La sangre de Jesús..., el único medio para obtener remisión y santificación (cf. Hb 9, 22), se derrama una sola vez, en
un sacrificio que se ofrece una vez por todas (cf. Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12; 10, 10)" (II, 12, I).
2 Con su ineludible dimensión social.
3 Incluye paz con Dios, paz con los seres humanos y paz interior (en la liberación que viene de Cristo).
249
sobre todo en la obra de Cristo1, en su pasión. Poco trata de la resurrección y de la nueva

creación.2 ¿Se debe esto a que se ha centrado demasiado en la perspectiva de la
liberación y libertad, como leíamos en el título? Tampoco alude al tema joánico de Cristo
como revelador, quien nos da la vida, porque ésta consiste en que conozcan al único
verdadero Dios y a su enviado Jesucristo.3 Este tema le hubiera permitido una mirada
más amplia que la simple pasión.
La tercera parte del documento se titula: "Perspectivas históricas".

Nosotros glosaríamos diciendo que no pretende hacer la historia de la doctrina y teorías
sobre la redención sino trazar un esbozo en busca de una visión global4, teniendo en
cuenta las otras partes. Pero un intento así, por muy razonable que sea, se podría prestar
a grandes simplificaciones o caricaturas, como algo ya se puede colegir a propósito de la
referencia que hace a la teología de la liberación y en la forma de presentar a K. Rahner,
que vimos antes. Por supuesto, no vamos a resumir esta parte para no incurrir en una
simplificación mucho mayor, pero sí señalaremos una que otra de sus debilidades, como
botón de muestra de lo que puede ocurrir a esfuerzos loables y convenientes, como el
presente.
"Ignacio de Antioquía usa el título soteriológico Christòs iatrós (Christus
medicus)" (III, 3), afirma el documento y cita a continuación el correspondiente único
texto, que es el de Ef. 7, 2. Pero, aunque probablemente utiliza un himno anterior,
Ignacio lo refiere aquí a las heridas, difíciles de curar, que infligen los herejes y
cismáticos.5 El documento elude así de hecho lo central de la soteriología de Ignacio, que
de la muerte de Cristo surge la vida, como aparece en ese mismo himno.6 En esa
perspectiva Ignacio desea vivamente su próximo martirio7 y lo ofrece por otras Iglesias y
personas.8 De esta manera, Ignacio también llegará a expresarlo en términos
eucarísticos.9 Y si el cristiano no elige libremente morir, participando en la pasión de
Cristo, su vivir no está en él.10
El gran argumento o explicación del intercambio divinizante, tan querido
por la escuela de Alejandría, no aparece en esta parte patrística. Ireneo, en Adv haer III,
1 Con todo, en esta parte no aparece la fórmula fundamental de que Cristo murió por nuestros pecados. Dirá después en
IV, 44: "La humanidad... está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios ha enviado: su único Hijo,
que murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación".
2 Cf. IV, 54.
3 Jn 17, 3. El que cree en el Hijo es el que tiene la vida eterna (Jn 3, 36; 5, 24, etc.). La vida está en el Hijo (1Jn 5, 11s),
en su palabra (Jn 6, 63.68). Cristo es la vida verdadera (Jn 1, 4; 5, 26; 11, 25; 14, 6, etc.)
4 "Para lograr saber los principales resultados que tienen que ser tratados en una consideración contemporánea" (III,
15). Porque, "sería ir más allá de la finalidad del presente documento trazar la historia de la teología de la redención a
través de los siglos" (Ib.)
5 Cf. Esm. 4, 1.
6 Aunque el documento lo cita dentro de su referencia a Ef. 7, 2: "vida verdadera en la muerte". Y continúa después
diciendo: "Cristo no ha curado meramente la enfermedad, sino que abarca la muerte, de la misma manera que la vida; en
realidad, la verdadera vida se encuentra en la muerte. La actividad sanadora, que es parte de su obra redentora en los
evangelios expresa, ante todo, su bondad divina..." (III, 3). Respecto a que la vida surja de la muerte de Cristo, cf., p. e.
, Magn. 9, 1; Esm. 2. Puede verse S. Zañartu, El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de la
Universidad Pontifica Comillas. Madrid), Madrid 1977, sobre todo cap. II.
7 Cf. p. e. Rom. 6, 1. Cf. S. Zañartu, op. cit., esp. cap. VI, 2.
8 Cf. Ef. 8, 1; 21, 1, etc.
9 Rm. 7, 3.
10 Magn. 5, 2.
250
19, 1, lo formuló así: "El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo del
hombre, para que el hombre mezclándose (commixtus) y recibiendo la adopción se haga
hijo de Dios".1 Este argumento, que insiste en la Encarnación divinizante (aunque para los
Padres Encarnación y Pascua suelen conformar una sola unidad) hubiera podido servir
como un otro contrapeso a las deformaciones en torno a la pasión como sacrificio
expiatorio y satisfactorio, que este documento busca superar. Pero, en esta parte, el gran
centro es la pasión restaurativa de Cristo.2
Pasando a la Edad Media3 y llegando a Santo Tomás, el documento habla
de la satisfacción y de la gracia capital4, aludiendo también a la divinización. Pero omite
que la salvación por Cristo es expresada también con las categorías de mérito, sacrificio,
redención (estos dos últimos conceptos muy bíblicos)5; y además, igual que la
resurrección, su muerte fue causa eficiente instrumental, y ejemplar.6
1 Respecto a otras formulaciones de Ireneo, puede consultarse la tesis de licencia en Teología de R. Polanco, La
Encarnación en el Adversus haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Santiago de Chile 1994, cap. I,
3, 2. El documento sólo afirma al tratar de Ireneo: "Cristo el maestro (Christus Magister) es el Verbo hecho hombre
que ha establecido comunión con nosotros, de modo que podamos verlo... y revestirnos de inmortalidad... Por su
Encarnación ha garantizado verdadera y seguramente la incorruptibilidad a la humanidad... La verdadera presencia del
Verbo (lógos) divino en la humanidad tiene un impacto sanante y elevante sobre la naturaleza humana en general" (III,
5). Agustín formulará varias veces el intercambio, p. e.: "El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre,
para que los que los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios" (Sermo 121, 5, PL 38, 680). Según
Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 210), el principio de intercambio salvífico "es el principio más repetido por los
Padres". Según I. Sana (Redención. I: El gesto del redentor, p. 24, Dic. Teol. Interd. IV, pp. 16-30), "el motivo
omnicomprensivo de las concepciones teológicas griegas es la idea de la divinización del hombre".
Y, sin embargo, el documento va a decir más adelante: "Subrayando la muerte satisfactoria de Cristo, Anselmo calla con
respecto a la eficacia redentiva de la resurrección de Cristo. Preocupado con la liberación de la culpa, presta poca
atención al aspecto de la divinización" (III, 16). Cf. IV, 46.
2 Alude a la Encarnación y vida de Cristo en relación a la redención en III, 2.3.5.7s.14. Dirá después: "Según el
Aquinate, Cristo Redentor sana y diviniza a los seres humanos pecadores no sólo por su cruz, sino por su Encarnación y
por todos sus acta et passiones in carne, incluida su gloriosa resurrección" (III, 18). "El Verbo encarnado se hace el
punto de encuentro para la constitución de una humanidad reconciliada y restaurada. Toda la carrera de Jesús, incluidos
los misterios de su vida oculta y pública, es redentora, pero alcanza su culmen en el misterio pascual..." (III, 39). En IV,
20 dirá: "En Jesucristo, Dios vino en medio de ellos, se hizo uno de ellos. El Padre ha enviado a su único Hijo, en el
Espíritu Santo, a compartir la condición humana (en todo menos en el pecado) y así establecer una comunicación con la
humanidad. Esto se ha hecho para permitirles volver plenamente al favor de Dios y entrar plenamente en la vida
divina". Cf. IV 4s.12.46.
Respecto a la resurreción, entre otras pocas cosas, dice en la parte de los Padres: "La semejanza dada por el Espíritu
Santo introduce un nuevo y final período de la 'economía' (oikonomía), que se completó en la resurrección, cuando
todo el género humano recibió la forma del nuevo Adán. El aspecto pneumático de la recapitulación (anakefalaíosis)
es muy importante porque la posesión permanente de la vida es posible sólo por el Espíritu Santo... La efusión del
Espíritu Santo, que ha sido inaugurada en la resurrección, dirige la historia hacia el éschaton y hace la anakefalaíosis
verdaderamente universal" (III, 6). Y añadirá después: "La obra de la redención se completa en la vida resucitada del
Salvador. Resucitando a Jesús de entre los muertos, Dios lo constituye fuente de vida para la multitud. La resurrección
es la efusión del amor creador de Dios en el espacio vacío creado por la abnegación 'kenótica' de sí mismo por parte de
Jesús" (III, 40).
3 Entre la satisfacción de Anselmo Y Tomás, habla de Abelardo: "Pedro Abelardo, si no niega el valor satisfactorio de la
muerte de Cristo, prefiere hablar de Cristo como el que enseña por la vía del ejemplo" (III, 17).
4 "En su sufrimiento y muerte, Cristo no es un mero sustituto de los pecadores caídos, sino más bien la cabeza
representativa de una humanidad regenerada" (III, 18).
5 Summa Theologiae, III, 48.
6 Ib., III, p. e. Q. 56. En III, 48, 6 ad 3, dice: "La pasión de Cristo, si se la compara a su divinidad, obra a la manera de
eficiencia; si, en cambio, se la compara a la voluntad del alma de Cristo, obra a la manera de mérito. Pero si se la
considera en la misma carne de Cristo, obra a la manera de satisfacción, en cuanto por ella nos liberamos del reato de la
251
Perspectivas sistemáticas (parte IV)
La primera sección de la parte cuarta se titula : "Identidad del Redentor:

¿Quién es el Redentor?" En ella, como ya dijimos, el documento insiste demasiado en la
unicidad del Redentor, insistencia un poco desmedida, que, por lo mismo, a veces da la
impresión de ser la causante de ciertas oscuridades del texto. El redentor debía ser Dios,
porque la naturaleza humana era incapaz de redimirse a sí misma.1 Pero también
convenía que fuera hombre para que participara la humanidad en la reparación de su
propia falta colectiva.2 "Sólo porque tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza
representativa que ofrece satisfacción por todos los pecadores y que les otorga la gracia"
(IV, 2). La iniciativa de la redención se atribuye al Padre. En cambio, "el Hijo, porque se
ha encarnado y muere en la cruz, efectúa el cambio completo por el que somos
transformados de la enemistad a la amistad con Dios. El Espíritu Santo, enviado a las
mentes y corazones de los creyentes, los hace capaces de participar personalmente en
los beneficios de la acción redentiva de Dios" (IV, 3).3
Quién es el Redentor, sólo puede ser respondido desde el interior de la
Iglesia y por medio de ella. Cristo y la Iglesia forman el Cristo total. No se puede separar
la Iglesia de Cristo4, ni Cristo de la Iglesia.5 "Con cada uno se ha unido Cristo para
siempre por medio de este misterio de la redención" (IV, 4).6 La Iglesia, sacramento
universal de salvación, hace disponible el acontecimiento de Cristo, y los cristianos son
invitados a confesarlo y predicarlo.7 En la comunión de los santos, María tiene un puesto
especial.8 "La asociación de la Iglesia a la obra redentiva de Cristo se ha realizado
pena. A la manera, en cambio, de redención, en cuanto por ella nos liberamos de la servidumbre de la culpa. A la
manera del sacrificio, en cuanto por ella nos reconciliamos con Dios"
1 "Si él no fuera divino, no podría pronunciar el juicio eficaz perdonador de Dios ni podría hacer participar en la vida
trinitaria íntima de Dios" (IV, 2). Antes había dicho: "La lógica interna de la concepción cristiana de la condición
humana postula también que Dios sea el autor de la redención, pues lo que tiene necesidad de ser sanado y salvado no es
otra cosa que la verdadera imagen de Dios mismo en nosotros" (I, 10).
2 "Pero si no fuera hombre, Jesucristo no podría hacer la reparación en nombre de la humanidad por las ofensas
cometidas por Adán y por la posteridad de Adán" (IV, 2).
3 "Después de la Ascensión de Cristo, el Espíritu Santo hace presentes los frutos de la actividad redentiva en y por la
Iglesia" (IV, 3).
4 Cristo continúa sus misterios en nosotros y en toda su Iglesia.
5 Cf. IV, 4.6. También dice que por la Encarnación ya se hace cognoscible la fuerza redentiva, y por la Pascua la
salvación es accesible a todos. Por el don de Pentecostés y en la comunidad de la Iglesia (enseñanza, fracción del pan y
oración) "llegaron a ser conscientes de lo que Jesús había hecho por ellos, de lo que había enseñado y mandado. Esa es
precisamente la función del Espíritu Santo en la teología joánica (cf. Jn 16, 13-15)" (IV, 5).
6 Citando Redemptor Hominis, 13. Cf. IV, 46, donde cita GS , 22. También afirma, citando asimismo GS, 22: "Cristo,
el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre ..." (IV, 4).
7 Los cristianos intentan, mediante su imitación, hacer propagar la redención, que se conozca quién es el único redentor
(cf. IV, 13). "La Iglesia acoge a todos los que experimentan la justificación en Cristo en el Bautismo o en el sacramento
de la reconciliación y desean llevar la redención a la vida" (IV, 8), lo que va con una participación redentiva en su
sufrimiento.
8 A continuación afirma: "Este conocimiento, adquirido por la fe vivida de la Iglesia, de que existe una cierta inter-
subjetividad entre los redimidos y el único y sólo Redentor, puede ser objetivado en enunciados teológicos auténticos.
Tales enunciados, cuando parten de la realidad del Redentor, pueden reforzar la vida individual de fe y darle una forma
precisa" (IV, 9).
252
eminentemente en la persona de María" (IV, 10), cuya asociación con la obra redentiva
culmina en la crucifixión.1
"El Padre nos ha hecho hijos suyos redimiéndonos mediante la voluntad
humana de Cristo. En la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre y en el dar su vida
por la multitud (cf. Mc 14, 24; 10, 45), su persona y su obra de redención en nuestro
mundo adquieren una significación y una dignidad que son únicas..." (IV, 11).2 Pero la
autodonación de Cristo también es dependiente del misterio de la Encarnación y del de su
vida. Y los cristianos están invitados a vivir como hijos en el Hijo. Entran, desde ya, en la
vida de la Trinidad.3 Esto es una preparación a la vida eterna, donde estaremos
plenamente unidos con el Redentor.
La segunda sección de esta parte cuarta trata de la humanidad caída y

redimida. "¿Cómo se ilumina la condición humana por la salvación que Dios le ofrece en
Jesucristo?... Frente a la redención ofrecida por Jesucristo, la humanidad descubre que:
1) ella está fundamentalmente orientada a la salvación y 2) profundamente marcada por el
pecado" (IV, 15s). Primeramente, pues, la humanidad está destinada a la salvación y es
capaz de aceptarla. El Padre, fiel a su compromiso, ha enviado a su Hijo a compartir la
condición humana para permitirles a los hombres entrar plenamente en la vida divina. "El
resultado es que la condición humana se ve a sí misma en una perspectiva
completamente nueva" (IV, 20). La condición humana aparece como un objeto del amor
extremo de Dios. El destino que aguarda a la humanidad es pleno y la salvación, radical:
los hombres son invitados a entrar en el dinamismo del misterio pascual. "Por otra parte,
esta salvación toma la forma de una filiación en el Espíritu de Cristo, el Hijo" (IV, 22). Por
otro lado, los hombres saben que la gracia de Dios los acompaña siempre y, frente a la
muerte, que resucitarán. La humanidad es, pues, amada por Dios, quien la ha llamado a
existir. Dios la crea por amor para hacerla partícipe de su propia vida; la crea por gracia.
La naturaleza humana, abierta a lo sobrenatural, es capaz de Dios. "El hombre ha sido
constituido para el amor de Dios: "para la gracia y la salvación que Dios pretende para él"
(IV, 31).
Pero el hombre, en su libertad, puede responder mal a la invitación divina.
Los aspectos negativos que marcan la condición histórica del hombre, son también
resultados del pecado humano, "pero esto no pone en duda la fidelidad de Dios a su amor
creativo y salvador" (IV, 32).4 Dios tomó "modos de restaurar, de manera más admirable,
lo que estaba comprometido" (IV, 33).5 Si Jesús se ha hecho obediente hasta la muerte
de cruz, "es porque la verdadera fuente de desgracia humana está en su desobediencia,
en su pecado, en su rechazo a caminar en los caminos de la alianza ofrecida por Dios"
(IV, 36). Si Jesús aparece como el único camino de salvación, tenemos que reconocer
que el mundo entero estaba encerrado bajo el dominio del pecado, desde el principio. "La
1 "Con la muerte redentora de su Hijo, la mediación materna de la esclava del Señor alcanzó una dimensión universal...
La cooperación de María, dotada ciertamente de un carácter 'subordinado', participa de la universalidad de la mediación
del Redentor, único mediador" (IV, 10, citando Redemptoris Mater, 40).
2 "El proceder de Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros" (IV, 11). Agrega al final de IV, 11: "Cristo
es, en cuanto mediador, también nuestro abogado en el santuario del cielo."
3 "la experiencia cristiana entra, con el Redentor, en una santificación de la vida redimida que es guiada y
perfeccionada... por el Espíritu Santo" (IV, 12).
4 Sobre la fidelidad de Dios, cf. también IV, 33ss.
5 "Si, en efecto, Dios ha tenido que enviar a su Hijo único para restaurar su plan de salvación fundado en el acto mismo
de la creación, es porque su plan estaba radicalmente en peligro" (IV, 36).
253
historia, en realidad, está marcada por un rechazo de Dios" (IV, 41). Pero el misterio de la
cruz "es la revelación clara y definitiva de la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora
y escatológicamente victoriosa del amor de Dios" (IV, 42). "Si el primer Adán tiene una
dimensión universal en el orden de la caída, cuánto más el segundo ha adquirido esta
dimensión universal en el orden de la salvación: es decir, por la dimensión universal de su
ofrecimiento y la eficacia escatológica de su comunicación" (IV, 43). Finalmente, "la
humanidad, inmersa en una historia de pecado, desobediencia y muerte, como resultado
de sus orígenes en Adán, está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios
ha enviado: su único Hijo, que murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra
justificación" (IV, 44).
En cierta forma podemos decir que en esta cuarta parte está mostrando la
condición humana, de la que había hablado en la primera, a la plena luz de la redención.
Así, la tercera y última sección de esta parte y del documento, concluye con "El mundo
bajo la gracia redentora". Ella está centrada en la redención subjetiva1, tema anunciado al
final de la parte tercera: "Por medio de Cristo resucitado, que actúa en el Espíritu Santo, el
proceso de redención continúa hasta el fin de los tiempos, según que nuevos individuos
van siendo, por así decirlo, 'injertados' en el Cuerpo de Cristo" (III, 40). En esto tendrá un
papel importantísimo la Iglesia y sus sacramentos.2 Partiendo de la respuesta de la fe y
del bautismo, tratará de la liberación, reconciliación y comunión. Respecto a esto último
destacará la comunión en los sufrimientos. Lo anterior confluye a mostrar el aspecto
eclesial de la redención. Viviendo lo anterior, el fiel experimenta un proceso de
santificación. Finalmente trata de los efectos de la redención sobre la sociedad y el
cosmos, terminando en la escatología. Hagamos un breve recorrido más en detalle.
"El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a
los seres humanos (Hb 2, 17)" (IV, 46). La Encarnación "afecta a toda la naturaleza
humana" (IV, 46). Todos han sido elevados a la nueva dignidad de hermanos del Hijo
propio de Dios.3 "Como 'segundo Adán', Cristo recapitula la humanidad ante Dios... y
restituye la imagen de Dios a su prístina verdad. Revelando el misterio del amor del
Padre, Cristo... desvela la suprema vocación de cada persona" (IV, 46). Así pues, con su
sangre establece una alianza dirigida a toda la humanidad. Todos son llamados y Dios da
la capacidad para responder a ese llamado.
La redención se apodera de nosotros sólo cuando tenemos una fe
animada por la caridad. Por el bautismo se muere al pecado y se resucita a la vida
verdadera en el Espíritu, con su libertad.4 Por la fe y el bautismo, entonces, se es liberado
1 Antes había dicho: "Los Padres tienen una noción clara de la obra 'objetiva' de la redención y de la reconciliación que
engendra la salvación del mundo entero, y de la obra 'subjetiva' que atañe a los seres humanos individuales. El aspecto
'objetivo' está íntimamente conexo con la Encarnación y la Cristología, mientras que el 'subjetivo' está en conexión con
los sacramentos y la doctrina de la gracia, que acompaña y dirige la historia humana hacia el 'éschaton" (III, 2). Este
tema reaparece en III, 9: "...la acción redentora de Dios en el acontecimiento de Cristo, pasado (redención objetiva),
presente y futuro (redención subjetiva)".
2 "La participación sacramental es la manera normal por medio de la cual los individuos se hacen miembros del Cuerpo
de Cristo y crecen en su unión con él" (III, 38).
3 "Precisamente porque la naturaleza humana que asumió Cristo retiene su identidad creatural, la naturaleza humana ha
sido levantada a un estado más alto" (IV, 46).
4 "Sólo con la luz del evangelio puede la conciencia ser formada para seguir la voluntad de Dios sin ninguna coacción
sobre su libertad" (IV, 52). La caridad, infundida en los corazones por el Espíritu, "renueva a los creyentes desde lo
interior, haciéndolos capaces de adherirse libremente a la nueva ley del evangelio" (IV,53). Han sido hechos amigos de
Dios y herederos de la vida eterna.
254
del pecado. "La liberación del pecado por la redención en Cristo reconcilia a una persona
con Dios, con el prójimo y con toda la creación" (IV, 54). "Dentro de la Iglesia los
cristianos experimentan continuamente el misterio de la reconciliación" (IV, 57).1 "La
libertad del pecado, fortificada por la reconciliación con Dios, con el prójimo y con la
creación, permite a los cristianos encontrar la verdadera comunión con su Creador que se
ha hecho su Salvador" (IV, 58).2
"La comunión con la persona del Redentor se hace comunión con el
Cuerpo de Cristo, es decir, comunión de todos los bautizados en Cristo. La redención, por
tanto, tiene un carácter social: en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y mediante ella, es salvada
la persona y encuentra comunión con Dios" (IV, 58).3 "Todos los que viven en Cristo están
llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención" (IV,
60).4 Y sus sufrimientos "tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del
mismo Cristo y asumidos por ella" (IV, 60).5 "La comunión de los santos implica un
intercambio de sufrimientos, honores y alegrías, plegarias e intercesión, entre todos los
miembros del Cuerpo de Cristo, incluidos aquellos que han pasado antes de nosotros a la
gloria" (IV, 61).6 "En la perspectiva de la reconciliación mutua de los critianos en el
Cuerpo de Cristo, el sufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento
redentivo de Cristo. El cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo
que falta en su carne a los sufrimientos de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la
Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62).7
"La redención tiene un aspecto eclesial en cuanto que la Iglesia fue
instituida por Cristo "para perpetuar la obra salvífica de la redención" (DS 3050)" (IV, 63).8
"Las diversas etapas de la redención se manifiestan en el interior de la Iglesia, donde
deben conseguirse la liberación, la reconciliación y la comunión ya descritas" (IV, 64).9 En
la Eucaristía, sacrificio y comunión, el cristiano, en el nivel del memorial sacramental, vive
"los misterios del Redentor que libera, perdona y une a los miembros de la Iglesia" (IV,
68).
1 "El sacramento de la penitencia y de la reconciliación permite una vuelta santificadora al misterio del bautismo y
constituye una forma sacramental de reconciliación con Dios y la actualidad de su perdón gracias a la redención dada en
Cristo" (IV, 56). Los cristianos "reconciliados con el mundo, no siguen violando sus bellezas o temiendo sus poderes.
Intentan, más bien, proteger y contemplar sus maravillas" (IV, 57).
2 Esto está más allá de los poderes de la naturaleza humana.
3 "El cristiano, unido a los creyentes bautizados de todos los tiempos y lugares, vive en la comunión de los santos, que
es una comunión de personas santificadas (sancti) mediante la recepción de cosas santas (sancta), a saber: la presencia
de Dios y los sacramentos de la presencia y acción de Cristo y del Espíritu Santo" (IV, 59).
4 Serán como Jesús signos de contradicción en la lucha contra el pecado y la destrucción.
5 Los dones de Dios se han convertido en méritos nuestros.
6 Cf. IV, 65.
7 Cf. lo ya dicho a propósito de IV, 9s. "La redención implica una aceptación del sufrimiento con el crucificado" (IV,
62).
8 "Ella se esfuerza por purificarse continuamente de modo que aparezca claramente como "el sacramento universal de
salvación" (LG, 48), signo e instrumento de la unión de los seres humanos entre sí y con Dios" (LG, 1) (IV, 63).
9 Los cristianos alcanzan en ella una curación y liberación progresivas. "En la celebración de la Eucaristía, el cristiano
encuentra la plenitud de la vida eclesial y la comunión con el Redentor. En este sacramento, el fiel cristiano da gracias
por los dones de Dios, se une a sí mismo a la oblación que Jesús ha hecho de sí, y participa en el movimiento salvífico
de su vida y de su muerte. En la Eucaristía, la comunidad es liberada del peso del pecado y revivificada en la fuente real
de su existencia. "La obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz,
por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1Co 5, 7)" (LG, 3)... La comunión eucarística
concede el perdón de los pecados en la sangre de Cristo. En cuanto medicina de inmortalidad, este sacramento elimina
los efectos del pecado y comunica la gracia de una vida más elevada" (IV, 66s).
255
"El fiel cristiano, liberado del pecado, reconciliado y viviendo en comunión

con Dios y con la Iglesia, experimenta un proceso de santificación que empieza con el
bautismo en la muerte al pecado y en una nueva vida con Cristo resucitado" (IV, 69).1 La
redención también "despliega su influjo en el exterior en cuanto que la gracia de Cristo
tiende a aplacar todo lo que lleva al conflicto, a la injusticia y a la opresión, contribuyendo,
en este modo, a aquello a lo que el Sumo Pontífice Pablo VI se refería como una
'civilización del amor'" (IV, 72). Pero la redención no se reduce a la liberación de orden
socio-político.2 Por otro lado, "la redención tiene un aspecto cósmico, porque Dios se
complace en "reconciliar [por medio de Cristo] todas las cosas consigo, pacificando
mediante la sangre de su cruz, por medio de él, tanto las que están sobre la tierra como
las que hay en el cielo" (Col 1, 20)" (IV, 74).3
Pero "la recepción de la redención en la vida presente es parcial e
incompleta. Tenemos los primeros frutos del Espíritu, pero todavía gemimos con toda la
creación..." (IV, 75). "Aunque los fieles cristianos reciben el perdón del pecado y la
infusión de la gracia, de modo que el pecado no reine ya en ellos (Rm 5, 21; cf. 8, 2), sus
tendencias pecaminosas no están completamente vencidas. Las huellas del pecado,
incluidos el sufrimiento y la muerte, permanecerán hasta el fin de los tiempos" (IV, 76).
"La redención alcanzará su cumplimiento solamente cuando Cristo reaparezca para
establecer su reino final. Entonces él presentará al Padre los frutos permanentes de su
lucha. Los bienaventurados en el cielo participarán de la gloria de la nueva creación" (IV,
78). Así finaliza el documento que hemos presentado.
A modo de conclusión
El presente documento de la Comisión Teológica Internacional, además

de presentar una síntesis del muy importante y complejo concepto de redención cristiana,
reacciona principalmente ante dos peligros. El primero es la deformación de alguna
categoría de redención objetiva ascendente, que se expresa en cierta concepción de
sustitución penal, de castigo, de compensación y en aplacar a un Dios airado. El segundo
es que se aminore la importancia de Jesucristo, único salvador en la historia4 (al que se
conoce en la Iglesia y mediante ella), al afirmar una revelación trascendental que se da al
espíritu humano siempre y en todo lugar y que es simbolizada en las diversas religiones.
La redención es un gratuito don de Dios respecto a nuestra situación creada y pecadora,
que no sólo revela el indecible amor de Dios por nosotros, sino que revela lo que el
hombre es, es decir, ilumina nuestra situación. El documento quiere mirar decididamente
desde el amor de Dios creador y redentor. Pretende presentar la situación humana, ni
subvalorando el mal ni supravalorándolo (en desmedro del plan creador de Dios). Pero no
1 El cristiano gradualmente va siendo liberado y "configurado a imagen de Cristo para producir los frutos del Espíritu"
(IV, 69). Toda la vida del cristiano se recapitula en la caridad.
2 "Los cambios en las estructuras sociales, aun mejorando la suerte de los pobres, no pueden por sí mismos derrotar al
pecado o infundir la santidad, que se encuentra en el corazón del designio redentivo de Dios y es también, en cierto
sentido, su objetivo (cf. 1Ts 4, 3; Ef 1 ,4). A la inversa, las personas que sufren la pobreza y opresión, males que no
fueron escatimados al mismo Cristo, pueden recibir abundantemente la gracia redentora de Dios y ser contados entre los
pobres que Cristo llama bienaventurados (Mt 5, 3)" (IV, 73).
3 Cf. Rm 8, 21-23. "La Iglesia en la liturgia del Viernes Santo canta acerca de cielos y mares que son purificados por la
sangre de Cristo" (IV, 74).
4 Cf. p. e. I, 36.
256
profundiza demasiado en la relación entre creación y redención, ni la enfoca

adecuadamente desde la escatología. Su presentación del mundo bajo la gracia
redentora, con la que termina el documento, es una esplendorosa buena nueva, que
responde a lo planteado y perfilado en la primera parte.
La primera parte trata de perfilar la doctrina de la redención y su relación
con la condición humana. Es como una presentación de la problemática, del método, y
del enmarque, de lo que después se va a estudiar. Dentro de esto se fija también en la
comprensión de la redención en las otras religiones y en la visión del hombre actual. No
elude el problema del mal. En la segunda parte estudia la redención en la Biblia. Nos
pareció poco lo que dice del Antiguo Testamento y que lo del Nuevo Testamento está
demasiado centrado en la pasión. La tercera parte presenta alguna perspectiva histórica,
lo que se presta a algunas simplificaciones y unilateralidades, como las que hemos
anotado. Respecto a los Padres se esfuerza en mostrar un cierto equilibrio entre las
categorías descendentes y las ascendentes para expresar la redención. Fuera del caso
de Abelardo, en la Edad Media se concentra en la satisfacción. En esta línea presenta la
desviación protestante y la reacción liberal. Finalmente, muestra movimientos del s. XX,
dentro de los que está la teoría de la revelación trascendental y la teología de la liberación,
para terminar con uno de recuperación de la tradición primitiva. En la parte cuarta y última
presenta una perspectiva sistemática, en que además de tratar de la unicidad del salvador
(en la Iglesia), presenta a la humanidad como destinada a la salvación y filiación por el
amor del Padre. Frente a su pecado, Dios revela definitivamente su amor perdonador y
victorioso en el nuevo Adán. Concluye esta parte con la descripción de la redención
subjetiva en la Iglesia. Así termina respondiendo a la problemática de la primera parte
sobre la condición humana.
El documento ofrece, por tanto, un rico material para el estudio de la
redención, si lo tomamos en su conjunto. Fácilmente lo que no encontramos en un sitio,
aparece en otro, en esta compleja materia, sobre la que dijimos al comienzo que era una
cierta osadía escribir. Creemos que se trata de un buen documento, aunque hemos ido
señalando algunas de sus debilidades. Creemos que la Comisión ha cumplido con lo que
declara en la nota introductoria: "La Comisión Teológica Internacional no pretende ofrecer
nuevos elementos teológicos, sino más bien, al proporcionar aquí una síntesis de las
direcciones teológicas contemporáneas, ofrecer un punto seguro de referencia para
continuar la discusión y la investigación de esta cuestión." Permítasenos una última
palabra. Para nuestra experiencia de salvación es decisivo destacar el amor gratuito y
salvador del Dios trascendente, que contrasta con nuestra incapacidad y miseria. Por eso,
no sólo es importante el Dios que restaura, en forma más admirable, tal como es
expresado por las categorías descendentes, sino también el sacrificio expiatorio y
satisfactorio de Cristo (bien entendido), como cabeza de la humanidad, frente a su Padre,
porque nos hace percibir la distancia desde abajo confirmándonos aún más en el amor de
Dios por nosotros. Esto parecería estar menos destacado en la parte sistemática.
2) Artículo de extensión: ¿QUE ES LA REDENCION?
Don y perdón en Cristo
257
"Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma:
yo soy tu salvación". exclama Agustín.1 El hombre busca anhelante la vida, la salvación.
Como el hijo pródigo retorna a la casa paterna en busca del pan. Y la vida plena, la
salvación, es un don de Dios y a la vez un perdón. Es el don del Dios de la vida, que
nuestro Creador nos invita a compartir y esto íntimamente, como sus hijos divinizados por
su Espíritu, dentro de la Trinidad santa. Es un perdón porque hemos pecado contra él
haciéndonos sus enemigos, deformando su imagen en nosotros, rompiendo la solidaridad
con los demás hombres. Dios es el salvador del hombre, el Padre que nos perdona y nos
viste de fiesta. Nuestra historia es la de la salvación del hombre por Dios. Ella culminó en
Cristo Jesús, en su pascual muerte y resurrección. El es el único mediador entre Dios y
los hombres.2 El tomó lo nuestro y nos dio lo suyo: se hizo Hijo del hombre para que el
hombre se hiciera hijo de Dios.3
Salvación integral
El pecado no sólo había afectado al alma (enemigos de Dios) sino a la
situación integral del hombre: destierro del paraíso a un mundo donde el mal y la penosa
muerte acechan al hombre a cada paso. La salvación por la que suspira el hombre y que
nos trae Cristo, también es integral. "Lo que ni el ojo vio,ni el oído oyó, ni al corazón del
hombre llegó, lo que Dios preparó para los que lo aman".4 La plenitud final de la salvación
irrumpe en la resurrección de Jesús. El es nuestra cabeza, sentado a la diestra del Padre
mientras sus enemigos, ya derrotados, van siendo sometidos bajo sus pies.5 Nosotros ya
estamos salvados, porque tenemos el don del Espíritu (primicia y garantía6), porque en
Cristo somos hijos de Dios y clamamos abbá.7 Dicho en otras palabras: somos nueva
creación.8
Pero todavía caminamos en la fe y no en la visión9, en lucha contra el mundo
en el seguimiento de Cristo, que pasa por la pasión a la gloria.10 Y mientras se renueva
nuestro hombre interior, se desmorona nuestro hombre exterior.11 "Nosotros gemimos en
nuestro interior anhelando... la redención de nuestro cuerpo, porque nuestra salvación es
en esperanza".12 Y toda la creación gime con nosotros y sufre dolores de parto. Todavía
no se ha cumplido la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva.
Todavía la Jerusalén celestial no desciende del cielo y Dios no es todo en todos, sino que
estamos sometidos a las luchas apocalípticas tras el cordero degollado y victorioso.
1 Confesiones I, 5 (5), 1-11.

2 1Tm 2, 5.
3 Cf. p. e. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1.
4 1Co 2, 9.
5 Cf. 1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s. El último enemigo será la muerte. Entonces se cumplirá: "la muerte ha sido devorada
por la victoria" (1Co 15, 54). Cuando esté todo sometido al Hijo, éste entregará el reino al Padre para que Dios sea todo
en todos (1Co 15, 24.28).
6 Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14.
7 Rm 8, 14-17; Ga 4, 5-7.
8 2Co 5, 17; Ga 6, 15.
9 Cf. 1Co 13, 12.
10 Lc 24, 26.
11 2Co 4, 16. Las sanaciones de Jesús y sus resurrecciones de muertos eran sólo anuncios, por así decirlo, provisorios
del reino. Esos hombres volverán a enfermarse y morir.
12 Rm 8, 23s.
258
Entretanto somos, en el mundo, testigos del poder del resucitado, peregrinos

que van celebrando la pascua de Jesús. Nos toca testimoniarlo en la historia, en la
colaboración para construir la civilización del amor. Y en la solidaridad con nuestros
hermanos, especialmente con los pobres y más abandonados, nos jugamos nuestra
salvación escatológica. Dice el Vaticano II: "Por ello, aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el
primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran
medida al reino de Dios".1 Y al final volveremos a encontrar los bienes de la dignidad
humana, purificados; permanecerá la caridad y sus obras. Todo crecimiento en el amor
verdadero, es crecimiento en la salvación. En una palabra, pues, el cristiano vive entre el
'ya' de la vida eterna y el 'todavía no' de la plenitud e integralidad de la salvación.
La salvación es eclesial
La salvación la recibimos gracias al testimonio de otros, en la Iglesia. Como
dice Pablo2, "¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les
anuncie? Y ¿cómo anunciarán si no son enviados?" Hemos sido consepultados con
Cristo en el bautismo, para que muertos al pecado vivamos sólo para el Señor3, andemos
según el Espíritu. Participando en el memorial de la pasión de Cristo, comemos el pan de
la unidad, que nos va preparando para la resurrección final.4 Formamos un solo cuerpo de
Cristo, bautizados en un solo Espíritu.5 Toda salvación, aunque se produzca fuera del
horizonte visible de la Iglesia, está, sin embargo, en relación a ella, que es como
sacramento universal de salvación6, subordinado, por supuesto, a Jesucristo, sacramento
primigenio. En su misterio invisible, la Iglesia es el cuerpo de los salvados, cuya cabeza
es Cristo.7
¿Por qué pudo Cristo redimirnos?

Jesucristo es el mediador. Enviado por el Padre, desciende trayéndonos la
vida y vuelve a ascender como cabeza de la humanidad, conduciéndonos al Padre en el
Espíritu. Así somos reconciliados con Dios, y entre nosotros. "Jesucristo, siendo rico se
hizo pobre por vosotros, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza"8; siendo de
condición divina se vació a sí mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta
la muerte de cruz, por lo cual el Padre lo superexaltó y le dio el señorío sobre todo.9 Es
decir, el eterno hijo unigénito del Padre se hizo débil carne, pasible, uno de nosotros10,
siendo Dios a la vez para poder divinizarnos (hijos en el Hijo): en Cristo el hombre se ha
sentado a la diestra del Padre. Por eso, porque es Dios, la salvación del hombre es
definitiva, escatológica.
1 GS 39.
2 Rm 10,14s.
3 Rm 6, 2ss.
4 Cf. p. e. Ignacio, Ef, 20, 2; Ireneo, Adv Haer, IV, 18, 5; V, 2, 3.?
5 Cf. 1Co 12, 13.
6 LG, 48; GS, 45.
7 "Como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, desde Abel el justo hasta el último elegido,
se congregarán ante el Padre en una Iglesia universal" (LG, 2).
8 2Co 8, 9.
9 Cf. Flp 2, 6-11.
10 Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).
259
Jesucristo es el nuevo Adán, o mejor dicho el verdadero Adán1 (el Hombre, el

Hijo del hombre). Y así como el primer Adán fue modelado por Dios al comienzo, el
segundo nace de una Virgen por obra del Espíritu Santo. Pero Jesús no sucumbe al
pecado como el viejo Adán en el paraíso y nosotros en la vida cotidiana, sino que sale
victorioso de la tentación, obedeciendo al Padre hasta en el abandono de la cruz. Por eso
Dios lo resucita y lo constituye Señor, cabeza de la Iglesia (la nueva humanidad) y del
cosmos. Va a recapitular todo en él.2
Pero el hombre había pecado. Y bajo el peor pecado del hombre, que por
así decirlo recapitula todo el resto, sucumbe asesinado Jesús el Justo, el Santo de Dios.
La crucifixión la introducimos nosotros. Pero Jesús libremente asume su muerte cruenta
en un amor hasta el extremo por nosotros, que revela el amor del corazón del Padre que
entrega a su Hijo en nuestras manos.3 Así Jesús agoniza frente al Padre, hace el
sacrificio de su vida, da su sangre: muere por nuestros pecados. En solidaridad extrema
con nosotros, como cordero degollado, llevó nuestros pecados para destruirlos en su
muerte y darnos su justicia. "Al que no conoció el pecado, Dios lo hizo pecado para que
nosotros en él fuéramos justicia de Dios".4 La muerte libera de la Ley, de las deudas5 y de
los enemigos, en el plano humano: en la muerte del nuevo Adán todos nosotros morimos
al pecado.6 "Así como por la desobediencia de un hombre la muchedumbre fue
constituida pecadora, así también por la obediencia de uno solo la muchedumbre será
constituida justa".7
Y al resucitar se transformó en espíritu vivicante para que nosotros pasemos
de psíquicos (hijos de Adán) a espirituales resucitando.8 Ya nos dio como primicia el
Espíritu de vida y así somos nueva creación. Jesús es el primer salvado, su cuerpo pasó
de carnal a espiritual9, contituyéndose en el primogénito de entre los muertos10,
primogénito entre muchos hermanos.11 Cristo nos redime, pues, como cabeza de
humanidad, a través de su vida, muerte y resurrección12; nos redime por ser Dios y
hombre a la vez, mediador. Gracias a que es hombre, nos restaura desde dentro en
nuestra dignidad perdida. No es una simple justificación desde afuera. Es el hombre que
en Cristo ha derrotado al demonio (por el cual había sido vencido desde un comienzo) y
vuelve al Padre. En Cristo, imagen del Dios invisible13, recuperamos la semejanza con
Dios.14
La seducción de Cristo y su contagio
1 El viejo Adán era sólo su figura (Rm 5, 14).

2 Ef 1, 10; Col 2, 10.
3 Jn 3, 16; Rm 8, 32; 1Jn 4, 9s. Dios, el Padre, es amor (1Jn 4, 8.16).
4 2Co 5, 21. Fue un maldito según la Ley (Ga 3, 13).
5 Cf. Col 2, 14.
6 Rm 6, 2-11; 2Co 5, 14; Col 2, 20.
7 Rm 5, 19.
8 1Co 15, 44-49.
9 Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
10 Hch 26, 23; 1Co 15, 20.23; Col 1, 18; Ap 1, 5.
11 Rm 8, 29.
12 Es como el sacramento (produce lo que significa) de nuestra salvación.
13 2Co 4, 4; Col 1, 15.
14 Cf. Rm 8, 29; 1Co 15, 49; 2Co 3, 18; Col 3, 10.
260
Dios nos salva haciéndonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de
la muerte, al reino de su Hijo amado.1 Pero esto necesita una conversión de nosotros
hacia él, una respuesta de fe a su propuesta amorosa, a su autocomunicación. Porque la
salvación se realiza en un diálogo de libertades. Por supuesto que en todo nos previene y
acompaña con su gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce
en Cristo, en el acontecimiento de su vida, muerte2 y resurrección; y nos incita a una
respuesta de amor. Y esto nos llega en una cadena de testigos y nos transforma a
nosotros en nuevos testigos. Es el contagio del encanto que irradia Jesús el Cristo. Nos
convierte la imagen de Dios (Padre amoroso) que se nos revela en Jesús. Y el que cree
en Jesús ya tiene la vida.3 Los Padres han hablado, a este propósito, de una salvación
por revelación, iluminación, conocimiento. "La vida del hombre es la visión de Dios".4 En
Cristo vemos al Padre; veremos a Dios cara a cara gracias a la mediación de Cristo
resucitado.
Las categorías descendentes y ascendentes

Como hemos visto, nuestra salvación se realiza mediante la venida de Cristo
y su vuelta, en su pascua, al Padre. A esto corresponden categorías descendentes y
ascendentes para expresar nuestra salvación por Cristo. Categorias descendentes,
correspondientes a lo que nos trae, son: divinización, iluminación, redención, justificación,
etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todo
Griegos. La categoría 'redención' dice liberación de nuestra esclavitud, pero pagando un
rescate. Este rescate significa que a Jesús su lucha victoriosa por nuestra liberación le
costó caro: su agonía, su vida (su sangre). Pero la imagen, en su contexto
neotestamentario, no pretende significar que se haya pagado a alguien un rescate, como
cuando uno compra una propiedad en un precio determinado.
Las categorías ascendentes (lo que Jesús realiza como hombre en su
vuelta), destacadas por los occidentales y centradas en la pasión, desde la Edad Media,
son: mérito, satisfacción, sacrificio, expiación, etc. Sacrificio, que es muy
neotestamentaria, creemos que debe entenderse como el sacrificio de la vida de Cristo,
que se sella con su sangre, más que un sacrificio ofrecido al Padre. Esto último puede
llevarnos a la imagen de un Dios vengativo o compensatorio (ambas proyecciones de
relaciones humanas) que exige el sacrifico de su Hijo. Y esto es lo contrario del Dios amor
del Nuevo Testamento que nos regala a su Hijo. Deformadamente ha sido concebido, por
ejemplo, en las exageraciones de lo que varios han llamado substitución penal: hay un
castigo que debemos nosotros y que lo paga Cristo a nuestro nombre. Hb contrapone el
sacrificio de Cristo a los del Antiguo Testamento, pero justamente para mostrar la
diferencia. Así el único sacrificio de Cristo hace caducar el sistema sacrificial del Antiguo
Testamento que era impotente para borrar los pecados. El sacrifico que se ofrece al
Padre es el de conversión5, de alabanza y acción de gracias, de consagración. En ese
mismo sentido 'expiación' apuntaría a lo oneroso de una conversión y tendería a coincidir
1 Cf. Col 1, 13.

2 Cf. Tomás, III, 46, 3.
3 Cf. Jn 3, 15-21. De lo contrario, ya está juzgado.
4 Ireneo, Adv haer, IV, 20, 7.
5 En gran manera agrada al Padre la obediencia y la gratuidad del amor de Cristo en su oblación.
261
con la intercesión.1 Jesús intercede actualmente por nosotros.2 En los últimos decenios
muchos han preferido las categorías descendentes, que no se prestan tanto a esas
desviaciones o corto-circuitos, en que, en vez de los hombres que asesinamos a Cristo,
tiende a aparecer el Padre provocando su muerte. Con todo, las categorías ascendentes
son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristo vuelve al Padre. Así
destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios no quiere una vuelta
automática del hombre, sino el amor de su libertad.
Palabras finales
Lo dicho es sólo la esquematización de un balbuceo, de un acercamiento al
misterio de nuestra redención. Es muy difícil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos
habla de él (no es un tema aparte), por las categorías religiosas antropológicas que se
utilizan y que hay que purificar constantemente conforme a la revelación del Nuevo
Testamento, porque esas categorías son imágenes que en parte se superponen y no se
delimitan nítidamente unas de otras, porque tocamos quizás lo más vital del hombre, que
es su salvación, porque el Magisterio prácticamente no ha entrado a precisar el tema,
salvo la justificación en Trento. En resumen, la salvación es don y perdón, integral,
recibida eclesialmente, gracias a Cristo mediador (Dios y hombre), quien desciende, se
solidariza con nosotros hasta lo más profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adán.
La salvación se produce por revelación y fe; se nos contagia la seducción de Cristo. Por
último se presentan las principales categorías usadas, con algunas apreciaciones y
críticas. Para terminar, cantamos con los que han vencido a la bestia: "Grandes y
admirables son tus obras, Señor Dios omnipotente; justos y verdaderos son tus caminos,
rey de las naciones".3
1 Is 53, 10 habla de expiación, pero en el vers. 12 de intercesión, a propósito del siervo. Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christ
l'unique médiateur...I, Paris 1988, cap. 11.
2 Rm 8, 24; Hb 7, 25.
3 Ap 15, 3.
262

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NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Sergio Zañartu, s.j.1

1 Agradezco a la Hna Cristina De Piero la revisión tipográfica

PARTE I: Dios según el Antiguo Testamento

PARTE II: Dios según el Nuevo Testamento

E) Breve visión de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espíritu

PARTE III: Camino hacia el Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación

PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad

PARTE V: Notas para una visión sistemática

B) A partir de la experiencia creyente

4) La búsqueda de una comprensión

B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después

C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento2

F) La monarquía del Padre

G) Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios

2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento

J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo

1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.

L) Algún artículo anterior sobre cristología

1) Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia

M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1

1) INTRODUCCION A LA BUSQUEDA DE METODO EN EL TRABAJO TEOLOGICO.1

El método es instrumento fundamental en el trabajo intelectual científico.

Para terminar de introducirlos a Uds en el método de trabajo ciéntifico,

publicaciones.1 La patrología hizo y hace su aporte como un pilar en la Facultad de

Santiago me llevó al convencimiento de que lo que predomina no es la teología de la

1 Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida 38(1997)228-

1 Podrían quedar principalmente en notas.

la teología universal), viene de nuestra diferente realidad eclesial, de nuestros creyentes y

Me toca presentarles ahora el plan de este trabajo. Comienza por el

materia en el curriculum B, gracias a lo visionario de mi antecesor en la cátedra, P. Juan

2) EL DESAFIO DEL METODO EN MI VIDA Noviembre de 20002

Agradezco con todo el corazón a la Facultad de Teología, a sus profesores y a

1) En mi niñez vibré con Teseo y otros héroes de la leyenda griega (y

2) En mis primeros estudios en la Compañía de Jesús abrí las puertas, de par

3) La filosofía neoescolástica (1952-1954) me enseñó la precisión del silogismo

4) Hice mi licencia en teología también en Argentina (1958-1961), donde fui

5) Haciendo los primeros estudios de doctorado en París (1964-1966) viví la

6) Mi tesis doctoral en Chile se desarrolló desde 1967 a 1975, a la vez que

7) Defendida la tesis, desde mi cátedra en la Facultad comencé a hacer

8) Pero mis estudios patrológicos eran dispersos, les faltaba un nervio. No

9) En 1989 comienzo a enseñar Trinidad y cristología como una sola materia en

contemporáneos. ¿Es éste un buen método para sistemática en A. L.? Ciertamente es

11) Hasta aquí mi autobiografía metodológica.1 Soy un modesto representante

Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después1

PRIMER INDICE DETALLADO de Parte V: Notas para una visión sistemática.

2) A partir del hombre

3) Analogías o ilustraciones de la Trinidad

4) Los polos de la experiencia del Dios uno y trino.

a) A propósito del Dios del A. T.

Pregunta: La teología negativa de Dionisio y las energías increadas de Gregorio

c) La experiencia de la libertad de Dios: su amor y su ira en la economía.

misterio de Dios es el de su libertad en su actuar histórico. Es otro tipo de trascendencia.

b) A propósito del Dios de los sinópticos y de Pablo.

Hay una fascinación de Jesús y de su prédica. Jesús nos habla de un

1 Con cierto sabor sapiencial.

c) A propósito del Dios y del Espíritu en Juan y en el N. T.

Llama la atención la densidad de Jn en las relaciones entre el Padre y el

d) A propósito del Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación

La liturgia1 es muy importante para la expresión y desarrollo del

1 Enorme influjo dogmático va a tener la fórmula del bautismo.

e) A propósito de la sistemática a partir del N. T., excluido el Filioque

Ahora comienza la parte más sistemática. Lo anterior era el fundamento,