duce el espíritu y el espíritu el Estado, y el modo cómo esto

se efectúa. Desde que se reconoció que el Estado mismo es

el espíritu real y que su idealidad es el proceso de la idea y
del libre espíritu personal en general, románticos incultos,
faltos de inteligencia, se esfuerzan inútilmente por ponerle
como ideal la planta o el animal, se esfuerzan por recomen-
darle como modelo de imitación el crecimiento de los vege-
tales y el movimiento maquinal del organismo animal. El
Estado libre, después de la división de los momentos del
La filosofía del derecho de Hegel y la política de
espíritu, y con el objetivo de 10 absoluto, es un logro del
derecho internacional en nuestra época; logro este que está
nuestra época! (1842)
solemnemente sancionado por tratados. Y esta época de la
humanidad tiene un fundamento tan inquebrantable como
la de la libertad interior del espíritu, resultado de la Refor- Nuestra época es política; nuestra política quiere la liber-
tad de este mundo. Ya no trabajamos en la construcción de un
ma, de la que procede.
Con este final de la teoría, la cual nos parece ser indu- Estado pontificio, sino en la de un Estado secular, y el inte-
dablemente en Gagern todavía mucho más deficiente que rés por la entidad pública de la libertad política crece con
en Hegel, llegamos a la segunda parte del escrito de cada movimiento respiratorio de la humanidad. Los denomi-
Gagern, "a las circunstancias de hoy", al verdadero objeto nados intereses materiales contradicen la idea del siglo sólo
del actual derecho internacional. Por tanto, dada la natura- aparentemente. Así como el niño, con cada movimiento
leza del asunto, hay que convenir plenamente en la legiti- desde la atmósfera exterior, introduce dentro de sí la atmós-
midad de esta segunda parte, y generalmente hay que empe-
zar buscando en ella la legitimidad de todo el escrito. La
forma aforística y pragmática, que, por lo demás, aquí pro- 1 El presente artículo (Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Poli-
Ilk ullserer Zeit) de A. Ruge, cuyos principios anticipan teóricamente la
duce un efecto menos lacerante, nos dificulta el entrar en
revolución de 1848, fue publicado en los Deutsche Jahrbücher für Wis-
detalles, pero sin duda será muy oportuna en otros lugares, sellschaft und KUllst , números 189, 190, 191 Y 192. de los días 10, 11, 12
donde predomine un interés práctico, e incitará a que se la Y ¡3 de agosto de 1842, pp. 755-764. En torno a 1841 Ruge concibió el
admita. Por estar situado en la praxis, el autor se hace aquí plan de escribir una política que tuviese como presupuesto la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel ( tema este que jugó un papel importante en
realmente crítico y, por poco que domine la teoría, son dig-
los jóvenes hegelianos, especialmente en Marx y en Ruge), pero no lo
nas de ser tomadas en consideración las indicaciones que le llegó a realizar nunca; sin embargo, en sus trabajos posteriores se encuen-
hace una ciencia política culta, liberal y con experiencia tran muchas referencias a este escrito de Hegel, al que ha dedicado algu-
práctica. nos trabajos, como el presente, que es uno de los más importantes a este
respecto.
 fera espiritual de la razón y de la autoconciencia, así también
cada impulso material de nuestros contemporáneos es inme-
diatamente un impulso espiritual. No vamos a seguir con
esto; no es necesario empezar haciendo salir, como por
encanto, de debajo de la máscara de la cara material el movi-
miento político, que está a la vista, sin velo. Incluso los ale-
manes ya no viven totalmente entregados al estado de natu-
raleza (la vida idílica sólo tiene un atractivo momentáneo);
tampoco viven exclusivamente en la familia (la vida patriar-
cal sería aburrida, aunque no completamente ridícula); y
menos aún sólo en la ciudad, dedicados a la actividad profe-
sional (esto sería vivir como burgueses). Por supuesto, tam-
poco es ya suficiente con que dejen hacer su historia "fuera,
en Turquía". En sus periódicos empiezan a ampliar conside-
rablemente el "propio país"; y, en su ánimo, el sentimiento
del Estado, de su constitución y autogobierno interior. Nues-
tra erudición sobre la situación y acontecimientos de fuera se
completa muy pronto con la erudición sobre la situación y
acontecimientos internos; quizás también disminuya, como
ha ocurrido en los pueblos políticamente libres. Los publi-
cistas ingleses, americanos y franceses nos ofrecen en forma
análoga un ejemplo de ello, y habrán de tener para un mismo
fenómeno una misma explicación. Se puede tener la osadía
de suponer que, en los pueblos libres, no es la pura ignoran-
cia, sino la posición de la conciencia pública lo que, con
mucho, eleva el propio país a asunto principal; se puede
suponer esto incluso a riesgo de, con tal motivo, ofender a la
Augsburger Zeitung2 y a los políticos austriacos. Encontrar la
2 Augsburger Allgemeine Zeitung, prestigioso periódico conservador
de la época, el cual, teniendo por norma el evaluar la política internacio-
nal, seguía los asuntos franceses, descuidando casi totalmente los alema-
historia, lo interesante, lo digno de saberse, lo laudable y lo
reprochable, sólo en el país extranjero es ausencia de espíri-
tu, transcendencia de la conciencia (romanticismo), a la que
se le denomina no-libertad, cuando se habla con modera-
ción, y descuido espiritual y político, cuando se habla sin
piedad, lo mismo que es un descuido moral el sentirse más
en casa cuando se está con familias ajenas que con la propia
(esto último es la verdadera forma del espíritu patriarcal) y
el encontrar más complacencia en el parloteo sobre los asun-
tos ajenos que en la correcta gestión de los propios. Ver en
el país extranjero sólo el país extranjero es una falta que
hemos enmendado hace tiempo -la Revolución y las con-
siguientes guerras han puesto muy de relieve la continuidad
europea-; pero volver a encontrar en el país extranjero sólo
el propio país, y comprender en todos los acontecimientos,
cualesquiera que sean, que hic tua res agitur" es una virtud
en la que ni con mucho somos suficientemente fuertes;
finalmente, tener más inclinación e interés por el "aburri-
do" país de uno que por las "curiosidades" de sucesos
extranjeros, es algo completamente nuevo, es algo de ayer
mismo, y este "ayer" está muy detalladamente en la memo-
ria de cada uno. ¿En qué acontecimiento se basa uno para
escribir que el propio país deja de ser aburrido?
A este impulso lo denominamos intenso sentimiento polí-
tico de la vida, comienzo de la ciudadanía política, la esencia
de cuyo desarrollo está ligada, para nosotros, a la historia de
Prusia.
Si ahora, de este primer crepúsculo matutino, saliese por
nes, y defendía la política de los ministros de Metternich, es decir, la hege-
monía y restauración austríaca frente a la modernización prusiana.
, Este asunto te concierne a ti.
fin el claro día de una auténtica vida política, ¿desaparecería
con ello toda la magnificencia del arte y de la ciencia anti-
guas? ¿Llegaríamos a ser inmediatamente filósofos toscos e
hipócritas santurrones, como los ingleses, metafísicos frívo-
los, como los franceses, y meros hombres prosaicos en la
práctica, como los norteamericanos? ¡Terrible perspectiva!
Pero no hay que temer esto.
Los griegos, hombres completamente políticos, no careCÍ-
an ni de poesía ni de filosofía; eran más libres que los ingle-
ses y tan libres como los norteamericanos, sin por eso ser tos-
cos y tan santurrones como estas dos naciones. Pero si '
alguien teme por la turbiedad o, dicho de una forma más
clara, por la falta de delicadeza del espíritu alemán, el cual
debe tener a mucha honra el tener su insensible corazón
pegado a las peores reliquias en un muy defectuoso desarro-
llo del espíritu en la religión y en la política, ojalá se consuele
con Inglaterra y Norteamérica. Sin embargo, no está bien ser-
virse de ejemplos extranjeros en los que se tiene presente la
propia conciencia. Cuando la inocencia de la ciencia y del
arte es infinita, cuando se tiene en las propias manos, de una
forma completamente confidencial, la vida del espíritu teóri-
co, hemos alcanzado una meta segura. No sería preciso que
nuestra buena ciencia y arte alemana, de las que estamos tan
orgullosos, y que constituyen nuestro único consuelo, acaba-
sen y desapareciesen ahora mismo, aunque se haga necesario
consumir con llamas la época alejandrina y las muchas
inmundicias provenientes de ella4; no sería preciso que, al
lado de la vieja jurisprudencia y, siento decirlo, también de la
4 Es probable que Ruge se refiera al período "clásico" de Alemania,
de finales del siglo XYIlI, en el que sobre todo el estilo poético estaba
int1uenciado por la íilosofía estética y modelos poéticos griegos.
teología, se tuviese que deshacer al instante también las cien-
cias naturales; ¡oh, no!, sólo es preciso que aquellas ciencias
que, en tanto que ciencias históricas, pueden modificar su
objeto, efectúen esta reforma radical cuando la época esté
consumada, y a nosotros nos resulta fácil comprender que la
consumación de nuestra época será la muerte de la actual
jurisprudencia y teología, mientras que a las ciencias natura-
les les resulta imposible cambiar su objeto. Dicho en pocas
palabras: la jurisprudencia y la teología tienen por objeto
existencias históricas del espíritu; por tanto, la historia, que
deja que estas existencias se consuman mutuamente, de vez
en cuando priva a las dos ilustres Facultades de su objeto:
con los dioses griegos muere la teología griega, con su Esta-
do su jurisprudencia, con el Sacro Imperio Romano pereció
un inmenso mundo jurídico, un verdadero paraíso de la muy
paciente posteridad de los jurisconsultos; sólo para el dere-
cho canónico fue una suerte el que se haya restablecido el
papa; el derecho profano y el Code Napoléon nos habrían
evitado casi todos los disturbios de Colonia5; no vamos a
hablar del Eldorado de la teología católica y judía para no
incitar a nuestros poderosos a restablecer estas glorias, en las
que aquéllos podrían sumergir diez generaciones de insatis-
fechos. Sólo es inocente el saber de los hechos que se hallan
detrás de nosotros o que están debajo de nosotros, como los
; En 1837 el gobierno prusiano encarceló al arzobispo de Colonia,
Clemens August Droste- Yischerung, sobre todo porque, contraviniendo un
Corcordato papal previo, se había negado a dar la bendición católica a
matrimonios mixtos, a no ser que estuvieran dispuestos a educar a todos
los hijos en la fe católica. La consiguiente guerra de pant1etos resucitó la
cuestión de la relación entre ley eclesiástica y ley secular, y contribuyó a
incrementar el malestar de los católicos en los principados de la cuenca del
Rin que habían sido asignados a Prusia en el Congreso de Yiena.
de la naturaleza; tan pronto como la jurisprudencia y la teo-
logía tienen que dejar entrever hechos (lo que éstas ahora ya
no pueden impedir), han llegado a la meta de su inocencia.
Por tanto, un mundo político nuevo, una vida pública genui-
na y una libertad política real robará a una amplia parte del
saber su actual significado. En la poesía y en otro arte esto ya
acontece con anticipación. Poesía de la naturaleza, espíritu
de la familia, poesía de la familia o poesía amorosa, son un
género, tan eterno como la naturaleza misma, sobre la que
descansa, pero es suficientemente claro el modo cómo aquél
está ahora con respecto a ésta. Las emociones históricas, es
decir, las emociones políticas, la vida del espíritu humano en
su elemento más propio, en la libertad y en la configuración
histórica de ésta, el interés por ayudar a crear este mundo:
todo esto es lo que ahora ya conmueve a las cabezas más
hábiles, lo que colma los corazones más ardientes, y el seguir
hilando aisladamente en la poesía escenas campestres, amo-
rosas, familiares y provincianas no agradaría a nadie. Lo
absurdo de los caprichos amorosos, desde el suicidio de
Werther hasta el manteo de viejos y tutores, y la pretensión
que hay en estos intereses subordinados de que el hombre
nunca vaya más allá de la posesión y del goce (lo que sigue
siendo el propósito, aunque ambas cosas sean presentadas en
la mujer más hermosa y genial), de que nunca abandone el
lugar de nacimiento, el nido del espíritu y de la eticidad, la
familia, esta pretensión se nos manifiesta desde hace poco
como una ofensa. Tenemos el sentimiento de no ser negros
que sólo tendrían que entregar la prole al ramo de los planta-
dores del Estado, sino señores de igual alcurnia que todos,
quienes quiera que sean, en el reino de la eticidad y libertad,
el cual, a decir verdad, tiene su origen en la familia, pero sólo
en la comunidad de los libres.
Este sentimiento y esta indignación por el proletariado,
con los rasgos tan llamativos con que lo presenta nuestra his-
toria y literatura, son producidos por el vivo interés del Esta-
do y por el sentido político, y crean en todas partes nueva
vida: una nueva forma de virtud, la pública, una nueva forma
de arte, la histórica (la lírica histórica y la comedia históri-
ca, que, contrariamente a la comedia de género, no destruye
las configuraciones del espíritu ordinario o natural y provin-
ciano, sino sus etapas reales, históricas, como Don Quijote
destruye la caballerosidad, ya las podemos encontrar ahora
en nuestro país: mencionamos a Herwegh, a Hoffmann von
Fallerslebenó, además, la trompeta7, luego, el tratadito: Sche-
lling el filósofo en erist08, y la crítica que hizo un creyente
de la doctrina de Hegel sobre el arte y la religión9, libros
6 Georg Herwegh (1817 - 1875) Y Hoffmann von Fallersleben (pseu-
dónimo de August Heinrich Hoffmann: 1798-1874) fueron poetas líricos
que defendían en sus escritos la modernización y el progreso político;
alcanzaron la cumbre de su popularidad en los años 1840, cuando sus can-
ciones eran cantadas por los grupos sociales que estaban empezando a sen-
tir opresión política.
7 Se refiere a la obra de Bruno BAUER titulada Die Posaune des
)¡illgsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen (Leipzig,
Otto Wigand, 1841), al principio publicada anónimamente, y que hizo una
brillante interpretación de las implicaciones que para la religión tenía la
filosofía de Hegel.
, Se refiere a la obra de F. ENGELS titulada Schelling, der Philosoph
l/l Christo, oder die Verk[¿¡rung der Weltweisheit zur Gottesweisheit. Für
gldubige Christen, denen de,- philosophische Sprachgebrauch unbekannt
1st. Ein Traktdtchen (Berlin, A. Eyssenhardt, 1842), publicada anónima-
mente en un principio; obra esta que compara el retorno de Schelling al
cristianismo con la conversión de San Pablo en el camino hacia Damasco,
y considera providencial el que un filósofo debería negar que la razón no
asistida por la gracia sea un instrumento adecuado para comprender a
Dios.
" Se refiere a la obra de Bruno BAUER titulada Hegels Leh,-e von de,-
Religion und Kunst. Vom Standpunkt des Glaubens aus beurteilt (Leipzig,
estos que, tomados como obras de arte, son comedias histá-i
ricas; finalmente, recordamos los dramas y novelas histófi;.;
cas y políticas, y lo que recientemente dijo Vischer sobre los'!
temas de la pintura en esta revista/(" y, "a causa de las cir.';
cunstancias actuales" 11, hablaré en otro lugar de una forma.',
concreta y más detallada sobre el significado que tiene la,
aparición de la comedia histórica en nuestra época), y una;
nueva forma de filosofía, la libre o la que se libera comple •.¡
tamente del escolasticismol2•
En la filosofía y en el arte las formas nuevas son muy visi.";,
bles; menos visibles son en la política, donde primero hay"
que crear el elemento de la virtud pública, el Estado. Sin'
embargo, no resultaría difícil mencionar una relumbrante;
serie de nombres provenientes de Prusia, Hanóver y Baden •..
que, por sus acciones políticas, se han ganado la simpatía de'i
sus conciudadanos y el reconocimiento de la posteridad. . nadie podía sentir más vivamente que él que nosotros, los
Todo esto junto -la virtud pública, el arte histórico y la 1
filosofía libre- expresa el mismo impulso de la concien-;;
cia, por el que hemos salido de un reducido habitáculo y:~
atto Wigand, 1842), también publicada anónimamente en un principio, yo
que aplica a las doctrinas de Hegel los criterios de la estricta ortodoxia'
dogmática con el fin de satirizar los denominados "intentos liberales" dO!
compromiso entre Hegel y el cristianismo.
10 F. Th. VISCHER (1807-1887): Die Aquarell·Kopien von Ramboui,~
in der Galerie zu Düsseldorf (en Deutsche lahrbücher für Wissensc
und Kunst, números 138·140 de los días 11-14 de junio de 1842, y núm~~¡
ros 211-216 de los días 5-10 de septiembre de 1842), sostiene que la fa1~
de un tema unificado en las últimas pinturas alemanas presagia el comiefll.~
zo de una nueva era para el arte.,)
11 Se refiere al hecho de la censura, que probablemente prohibió'"
semejante discusión en la revista.
12 Ruge está pensando en las Vorliiufige Thesen zur Reform der PhilO"}
sophie, de L. Feuerbach, primer ejemplo de este nuevo modo de filosofat:~
nOS hemos hecho aptos para una nueva vida, para la vida
política.
Es fácil comprender que una obra como la filosofía del
derecho de Hegel tenga que estar afectada en su esencia
por este movimiento del espíritu, pues es hija de su época
y se basa en una conciencia completamente diferente de la
nuestra.
La época de Hegel no fue muy propicia para la política;
carece por completo de actividad periodística y de vida
pública (se sobrentiende que es en Alemania); se recluye en
la sabiduría de la teoría, y los hombres, hundidos en una
indolencia de muchos años, olvidan que su teoría está muer-
ta cuando se entierran en ella, en vez de configurar de nuevo
el mundo desde ella. Hegel se disculpa expresamente por
esta arrogancia que debe tener toda teoría. Y, sin embargo,
alemanes, todavía no hemos conseguido un Estado con
forma de Estado. Hegel ha leído a los griegos de una forma
demasiado racional, y ha presenciado su época, la época de
la Revolución, con una conciencia demasiado clara, para no
llegar, más allá del Estado familiar (posesión de una dinastía)
y del Estado de la sociedad civil (Estado policiaJl3 y Estado
burocrático), a la exigencia del Estado que tiene la forma de
entidad pública, de entidad que se determina a sí misma.
. También hace esto implícitamente, de Ulú forma teórica o,
como se dice, in abstracto, al diferenciar expresamente el
. "Estado de emergencia de la sociedad civil" del Estado libre
¡; "Estado policial" (Polizeistaat) se opone a "Estado de derecho"
(Rcchtstaat); no significa gobierno vigilado por la policía, sino "gobierno
.
autoritario", Estado cuyos gobernantes son designados arbitrariamente por
el rcy.
 o de la realidad del mismo, y al presentar el más profundo
concepto del Estado que hasta el momento ha alcanzado la
humanidad. Dice en el § 257: "El Estado es la realidad de la
idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial mani-
fiesta, clara para sí misma, que se piensa y se conoce y eje-
cuta lo que conoce precisamente porque lo conoce. Tiene su
existencia inmediata en las costumbres, y su existencia
mediata en la autoconciencia del individuo, en el saber y en
la actividad del mismo, así como la autoconciencia del indi-
viduo tiene su libertad sustancial en la convicción de que el
Estado es la esencia, el fin y el producto de su actividad" .14
Por tanto, el Estado es el espíritu público y el proceso del
pensar y ejecutar públicos: el Estado es la esencia, el sujeto
autoconsciente es la existencia, pero la esencia no es sólo el
fin, sino también el producto de la actividad del sujeto auto-
consciente; por tanto, la libertad es este pensar y querer que
se produce y gobierna a sí mismo, y que existe inmediata-
mente como costumbre, mediatizado por los sujetos auto-
conscientes.
Por eso, para tener un Estado con forma de Estado, son
necesarias todas esas grandes instituciones (representación
nacional, jurados y libertad de prensa) que a nosotros, los
alemanes, todavía nos faltan casi por completo, y que consti-
tuyen al hombre, con toda su dignidad y a plena luz de la
conciencia pública de ella, en creador de su libertad. Es cier-
to que Hegel da cabida a todas estas instituciones, aunque en
parte muy perniciosa y pálidamente, en su teoría del Estado;
14 HEGEL, G.w.F.: Grundlinien der Philosophie des Reehts oder;
Naturreeht und StaatswissensehaJt im Grundrisse. Sttutgart-Bad Canns-!
tatt, Friedrich Frommann Verlag, 1964 (vierte Auflage der Jubmiumsaus~:
gabe), p. 328.
es cierto que en 1817, en la crítica de los debates de la Dieta de
Württemberg, sabe muy bien que, desde la guerra de liberación
y desde la supresión de la antigua organización del reino, los
Estados han sido desplazados hacia un elemento completamen-
te nuevo, el elemento político (Werke 16, p. 246)15; allí se dice:
"De la nulidad política en la que había caído el pueblo alemán
mediante su organización, de la incapacidad de los muchos
todos pequeños, de la incapacidad de la mayor parte de los
Estados del reino para tener facultad de decisión y voluntad
propias, tuvo que resultar el espíritu de empantanamiento en los
intereses privados y de indiferencia o incluso de hostilidad
hacia la idea de tener honra nacional y de sacrificarse por ella.
Cuando, por ejemplo en la nación inglesa, el sentimiento de la
honra nacional ha penetrado de una forma más general en las
diferentes clases populares, el derecho del Parlamento a apro-
bar cada año los impuestos tiene un sentido completamente
diferente del que tendría el mismo derecho en un pueblo edu-
cado en el sentido de lo privado y, por estar puesto fuera del
punto de vista político, retenido en el espíritu de la estrechez y
del egoísmo de lo privado. Para combatir semejante espíritu y
mantener el Estado, los gobiernos necesitan nuevas garantías".
Ahora, con la soberanía y la unidad estatal, en vez de la infini-
ta parcelación del territorio nacional en diferentes partes, ante
todo se ha proporcionado la posibilidad de, por lo pronto,
l' El ensayo de HEGEL al que se refiere Ruge es: Beurteilung der im
Druek ersehienen Verhandlung in der Versammlung der Landstiinde des
Konigreiehs Württemberg im lahre 1815 und 1816, que apareció por pri-
mera vez en los Heidelbergisehe lahrbüeher der Literatur; números 66-68
y 73-77 del año 1817. La cita de Ruge es de la primera edición de las obras
completas de Hegel: G.w.F. HEGEL, Werke: Vollstiindige Ausgabe dureh
einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlín, Duncker und Humblot.
1832-1845,18 vals.
 cia la tarea de desprestigiar laforma política del Estado inglés
prometer a los pueblos Constituciones libres, el Estado conP
frente al Estado policial, "al que las formas no habrían impe-
forma de Estado. Hegel pone todo el acento en estaforma y dife- ,"
dido librarse de un inmenso montón de privilegios e injusti-
rencia muy bien los viejos Estados provinciales, este modelo de';
cias, Yque tan racionalmente basaba en exámenes la elección
nulidad política, de lo que era el verdadero sentido de esa pro¡.,:
de sus funcionarios, y que, además, aventaja en este profun-
mesa. Dice en la p. 223: "Se cumplió la promesa de un modo que:
do contenido a la indagación científica de todas las relacio-
podía considerarse como el más inteligente, o que incluso podía'i
nes". La profunda sabiduría de nuestros muftís o mandarines
hacerse pasar por el más legítimo, pero que habría sido el conse~'~
es el consuelo por nuestra falta de sentido político y vida
jo más pélfido que habrían podido dar los ministros. Si los pnn.',
política. ¡Lo de siempre! i Consolaos de la abstracción con la
cipes de los nuevos reinos hubiesen querido engañar por com.f
abstracción! El carácter apologético de este artículo es digno
pleto a sus pueblos y alcanzar honor, por así decirlo, ante Dios y'
de admiración; su efecto calmante todavía se percibe hoy. Se
los hombres, hubieran devuelto a sus pueblos las denominadas
olvida por un momento que, con respecto al Estado, lo único
"Constituciones viejas" -honor ante Dios y el mundo-, pues~\
importante es que él mismo tenga forma de Estado y que su
según muchas voces públicas y, especialmente, también según la':
contenido sea el sentido político, y se admitirá que Inglaterra
historia actual, se podría pensar que los pueblos habrían acudido,!.
está infinitamente más atrás que nosotros; todas sus debili-
en masa a las iglesias para cantar en voz alta tedeums. Los pfín,.i!
dades están al descubierto y toda la superioridad de nuestro
cipes habrían conseguido para el nombre de Maquiavelo la glo.-{
aparato estatal, aunque nosotros no vemos ni oímos nada de
ria de la sutil política de los Augustos y de los TIberios, que asi,.;
éí (sí, ni siquiera el mismo Hegel "ha podido averiguar cómo
mismo dejaron seguir en vigor las formas de la situación anterior,;
se procede en las elecciones de los concejales"), se explica
por aquel entonces formas de la república, al par que el asunto y¡f
por sí misma. El artículo dice muchas verdades y nos enseña
no podía ser, y definitivamente ya no podía ser, el seguir en vigor)
muchas cosas sobre Inglaterra; en realidad sólo trata de
(algo conservador) y el engaño en el que cayeron los romanos y\1
Inglaterra -icómo iba a hablar en aquel entonces también
por el que se hizo imposible la creación de una situación monáJ.'¡.(,
del propio país!-, pero es de lamentar que Hegel en 1831,
quica racional cuyo concepto todavía no encontraron los roma.':
cuando estaba en Berlín, ya no tuviese humor para percibir la
nos. El rey Federico (de Württemberg) se ha mostrado indiferem:~
otra cara del asunto, a saber, "la nulidad política" de los
te con respecto a la tentación de este embuste" . Por tanto, es evi,i¡~
Estados que sólo quieren el "sentido privado" y no el Esta-
dente que Hegel sabía muy bien dónde nos aprieta el zapato a lc$;'
do con forma de Estado. Y cuando Hegel, en las compara-
alemanes. No obstante, en 1831 escribió en el boletín del Estaebi
ciones, unas veces menciona a Alemania, otras al continente,
de Prusia aquel conocido artículol6 que se propone por excelemtf
no queda claro que, de este modo, en el fondo sólo antepone
los productos de la Revolución francesa al abusivo feudalis-
16 Se refiere a HEGEL, G.w.F.: Über die englische Refonnbill. ttt': mo inglés, pues no dice esto. Hegel es enemigo "del descon-
Allgemeine Preussische Staatszeitung. números 115, 116 Y 118, del aMji', tento que conoce todo mejor"; de lo contrario, le hubiese
1831. (Hoy en: HEGEL, G.w.F.: Berliner Schriften (1818-1831) . Hrsgif
sido fácil concluir aquel artículo con la solución del dilema,
von Johannes Hoffmeister. Hamburg, Meiner, 1956, pp. 461-506). .
es decir: que el continente histórico, por tener un contenido
más profundo, habría aventajado mucho a Inglaterra tan
pronto como él consiguiese para este contenido las formas
libres del Estado real. Ciertamente esto significa adquirir
otra alma y citarla en 1831 en el boletín del Estado, lo que no
era posible. Más bien Hegelles prohíbe a los idealistas de su
época, particularmente a los demagogos17, sus ideales y sus
reivindicaciones, pero les hace una injusticia al prohibirles
esto porque ignoraran el Estado, ya que sin duda no piden
nada más solícitamente que la posibilidad de poner término
a esta ignorancia, y ya que él mismo, queriéndolo o no, con
su concepto del Estado pone unos ideales y unas exigencias
fundamentales, más fundamentales que los cuales no se pue-
den imaginar otros. O bien no se ha dado cuenta de que hace
esto o bien intenta ocultarlo a sí y al mundo; y, cuando se
declaró contra los idealistas dogmáticos que regresaban de
las guerras de liberación'8, tampoco se abstuvo de moderar en
lo posible las consecuencias liberales, que resaltó p.e. Gans
ya durante su vidalY• A este respecto, son conocidas sus lec-
ciones sobre filosofía del derecho dirigidas contra Gans, en
las que lo interrumpió la muerte.
" "Demagogos" eran denominados los liberales, concretamente los
líderes de las corporaciones estudiantiles (Burschenschaften) que luchaban,;;
por ideales nacionalistas y democráticos.l:
18 Guerras de liberación (Befreiungskriege), de 1813 a 1815.,
19 Eduárd Gans (1798-1839) fue alumno de Hegel, y se propuso COmOr)
tarea aplicar la tilosofía de su mentor al ámbito de la jurisprudencia,i'i
Comenzó a enseñar en la Universidad de Berlín en 1820, donde fue nom.J
brado profesor ordinario de Derecho en 1828. En 1827 fundó con otros los",'
lahrbücher für wissenschaftliche Kritik, de orientación hegeliana, y en,·g
1833 preparó la edición de la Filosofía del derecho para las obras comple-I
tas de Hegel, ampliando la edición de 1821 con los "añadidos" (Zusatze).t
de los apuntes de los alumnos.
No se pueden negar las contradicciones con el principio,
existentes en semejantes virajes a favor de la "racionalidad"
de una "cosa irreal", como el Estado que todavía no es un
Estado y tampoco quiere llegar a serio; y si son producto de
la prudencia, no concuerdan mucho con la sabiduría o con el
concepto.
Por tanto, ¡también Hegel es un diplomático! jOh, los ale-
manes no somos tan torpes como parece! Pero ¿es también
Kant mismo, esa anima candida, un diplomático? Ninguno
de los dos se opone a ello; los dos se contentan con serio. Sus
sistemas son sistemas de la razón y de la libertad en medio
de la falta de razón y de libertad; y se oculta esta circunstan-
cia. Sin embargo, sería muy injusto desconocer cuán esencial
es el que tanto Kant como Hegel caigan en la conciencia de
su época y en los límites de su propio punto de vista; y des-
conocer que de ningún modo se les puede atacar al instante
éticamente cuando no quieren defender la oposición que
ellos son.
Los diferentes puntos de vista políticos de estos dos hom-
bres son muy dignos de ser tomados en consideración. De
Kant son las famosas palabras: "Cierto que pienso con la
más clara convicción del mundo muchas cosas que nunca me
atreveré a decir, pero nunca diré nada que no piense" (Werke
11, 1.7)2°. Hoy día ya nadie dudará que también esta honra-
dez es diplomática, y no filosófica. Se admitirá que la suerte
de Kant fue restringida considerablemente por el estado del
espíritu general en aquel entonces, incluso durante el reinado
de Federico II (la carta a Mendelssohn que contiene aquel
2f) Esta afirmación puede encontrarse en: rmmanuel Kant, Briefe. Hrsg.
von Jürgen Zehbe. Gottingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 1970, p.30. La
carta a Mases Mendelssohn a la que pertenece está fechada en 1786, y no
en 1778, como indica Ruge unas líneas más adelante.
pasaje es de 1778); no se pretenderá que aquella época debió
haber soportado la filosofía plena, si se ve que la época pre-
sente ni siquiera ha llegado todavía a ella. Kant, a pesar de su
actitud reservada, y Federico el Grande, aun cuando había
sido rey, llegaron a ser muy pronto objetos de la sospecha
pública y de la calumnia. Sólo un pueblo libre es capaz de
una filosofía libre; y, si se quiere que esté en vigor el respe-
to a los conternporáneos, ningún pueblo es tan libre que, para
él, sus filósofos no fuesen siempre demasiado libres. Sin
embargo, a la pérdida de la franqueza21 acompaña sin falta el
sentimiento de vivir entre bárbaros; sin embargo, nada es
más filosófico que la expresión total, plena, sincera del pen-
samiento. Quien ama la sabiduría, la sigue. Pues bien, Kant
es el carácter más fiel y puro que se puede imaginar. ¿ Cómo
se le pudo ocurrir a este hombre la máxima de la reserva? El
desacuerdo entre teoría y praxis, entre pensar y decir, que
Kant expresa en aquellas famosas palabras, hasta el momen-
to es propio del espíritu alemán en general. Kant no pudo
emprender la tarea de suprimir este desacuerdo por su propia
cuenta; por esa, se encierra en su conciencia. En aquella carta
habla de la aprobación de sí mismo (Selbstbilligung) como
del principio de la moralidad: "Usted nunca tendrá motivos
- dice- para cambiar su opinión sobre mí después que yo
haya aprendido durante la mayor parte del tiempo de mi vida
a despreciar y a prescindir de la mayor parte de aquello que
suele corromper el carácter, y, por tanto, la pérdida de la
aprobación de sí mismo que brota de la conciencia de una
convicción no fingida, sería el mayor mal con el que siempre
podría toparme, pero con el que seguramente nunca me topa-
21 Ruge emplea aquí una palabra alemana de origen griego: "Parrhe-
sie", transcripción literal de "rrap-Pl1ofa".
ré. Cierto que pienso muchas cosas, etc."22 Este es más o
menos el mismo contenido que, simultáneamente, expresa
Goethe así:
"Lo mejor que puedes saber
No se te permite decírselo a los hombres".
Pero Kant, en tanto que filósofo, tiene el deber de decir lo
mejor; por eso, en el conflicto en que se encontraban todos
los hombres ilustrados de aquella época con respecto a las
circunstancias, él reflexiona sobre su conciencia. Es eviden-
te que esta moralidad, esta firmeza de convicción y aproba-
ción de sí mismo es asunto de la persona que todavía está
doblegada a un poder extranjero y que todavía no está obli-
gada a seguir incondicionalmente sólo la razón. Semejante
poder extranjero es el Estado que no concuerda con su con-
cepto, como lo definía Hegel anteriormente. Por eso Kant,
posteriormente, en el año 1794, bajo el reinado de Federico
Guillermo n, y a causa del rescripto de Wollner23, que cen-
suraba el hecho de que en los escritos de Kant se produjera
"una desfiguración y una degradación de algunas doctrinas
fundamentales de la Sagrada Escritura y del cristianismo", y
que le ordenaba con severidad "que no dejara salir de sí ya
más escritos y doctrinas de esa índole", llega al punto extre-
mo de hacer uso de su máxima; y por eso, en su respuesta al
ministro cristiano, se compromete de veras "a abstenerse
22 Cfr. Imrnanuel Kant, Briefe. cit., p.30.
23 Se refiere a la orden del ministro pietista Johann Christoph van
Wbllner (1732-1800), dada después de la publicación de la obra de Kant
titulada La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Cfr. la
nota 25 del escrito de K.E Kbppen incluido en esta antología.
completamente de toda disertación pública sobre la religión,
ya sea la natural ya la revelada, tanto en cursos universitarios
como en escritos". Por eso, también ha redactado casi lite-
ralmente, sólo que con un sentido más práctico, aquella
máxima moral en uno de sus esbozos de respuesta (Werke
11,2.138.). Dicha máxima reza allí así: "El retractarse y el
renegar de la convicción íntima de uno es algo infame; pero
el permanecer callado en un caso como el presente es deber
del súbdito; y, si todo lo que se dice ha de ser verdadero, no
tiene por qué ser también un deber decir públicamente toda
verdad". La máxima es negativa; pero, si también se cuenta
entre la moralidad el precepto positivo del deber, bien podría
ocurrir que un filósofo considerara precisamente el supremo
deber de los filósofos decir públicamente toda verdad o la
verdad total; y, en realidad, ¿cuál sería el deber de los filó-
sofos, si no fuese éste? Pero entonces, en el caso de Kant, el
deber de los súbditos y el de los filósofos tendría que entrar
en conflicto; esto es lo mismo que el conflicto entre las leyes
escritas y las leyes no escritas de Antígona. Dicho en pocas
palabras: al súbdito del Estado de Wollner no se le permitía
ser filósofo. El "súbdito" es diplomático: no hace nada abso-
lutamente, sino lo que hay que hacer en las "circunstancias
actuales" .24
Por consiguiente, la actitud de Kant con respecto a
aquella famosa máxima de ningún modo es ética, en el sen-
tido más noble de la palabra (su propia y más noble eticidad
habría sido la filosófica, y filosofía es franqueza25), aunque
por ello no se le podría reprochar el tener una falta en su
24 Referencia irónica a la represión ejercida en aquel entonces por la
censura. Cfr. nota 11 de este mismo escrito.
" Cfr. nota 21 de este mismo escrito.
carácter. Kant no se eleva al concepto de oposición desde el
derecho de las leyes no escritas. Pero sin duda que, en su
sujeción, sintió la aprobación de sí mismo, que condiciona la
moralidad. El punto de vista es limitado, es la torpeza pro-
testante de recurrir a la libertad sólo como libertad de con-
ciencia; pero la carencia existente en su punto de vista es la
carencia del espíritu alemán de aquel entonces y también del
de ahora, el cual no reconoce ninguna otra virtud más que
esta virtud privada de la aprobación interior de sí mismo y
considera un vicio la virtud política: no sólo decir pública-
mente toda la verdad, sino también hacerla valer. En seme-
jante pueblo sólo hay sujetos morales, sujetos referidos a sí
mismos, no hay ciudadanos del Estado, y la conciencia
misma no está segura, pues se le exige obedecer incluso
aquellas órdenes que no reconocen todo su contenido, la
razón. Kant es un ejemplo de ello.
¿Cuál es actualmente la posición de Hegel con respecto a
esta cuestión? A él, que hace valer, incluso contra la moral
kantiana, el punto de vista de la eticidad superior del ciuda-
dano del Estado, ¿le está todavía permitido quedarse parado
en la aprobación kantiana de sí mismo? O, más bien, ¿no
tiene que desarrollar, también, siguiendo su propio ejemplo,
la virtud política, que él opone en su filosofía a la virtud pri-
vada?
La interioridad abstracta del protestantismo tampoco le
deja salir a Hegel de la ilusión de que se puede ser teórica-
mente libre sin serIo políticamente. Su punto de vista es
esencialmente un punto de vista teórico, y su época ha con-
seguido para el Estado alemán tan poco de la forma sobera-
na de Estado como la época kantiana. A esto contribuye su
peculiar posición en Prusia. Hegel no experimentó la lucha
práctica de la filosofía, y tuvo que ocultar a su conciencia la
diferencia existente entre su filosofía y el Estado policiaL
 porque no experimentó, como hizo Kant, el acoso de sus
principios, sino que más bien, mientras enseñó por encargo
del Estado mismo, procedió bajo todo punto de vista con
plena libertad. Por eso, es fácil comprender que él notó tan
poco como el Estado la contradicción de su posición, y que
los dos intentaron ocultar lo que notaron de ello, con el fin
de, siguiendo una vieja y buena costumbre protestante, evitar
la lucha y dejar morir los contrarios, lo que es preferible a
dejar que éstos desplieguen sus energías vitales en la lucha.
Sólo la firme resolución del principio católico, que tampoco
tolera la interioridad contradictoria y que hace la guerra a la
teoría, obliga incluso a la teoría a hacer la guerra al Estado
católico. Hegel "ni se ha retractado ni ha renegado de sus
convicciones", porque de ningún modo se le exigió que lo
hiciera; pero su época era tal, que toleraba las apariencias,
como si las contradicciones teóricas no fuesen importantes o
de ningún modo fuesen contradicciones. Por eso, Hegel
podía mantenerse abstractamente del lado de la teoría, y lo
hizo.
Si Kant trató el pensar como un asunto privado, por así
decirlo, y al filósofo como una persona privada, no como al
hombre cuyo deber es hacer avanzar también el espíritu polí~
tico y, con tal motivo, arrojar al mundo el fermento de la ver~
dad total (la cuestión de si Kant ha callado alguna cosa esen-
cial, y de lo que probablemente haya callado, no viene al
caso, pero tal vez no sería muy difícil de responder), Hegel
sabe ciertamente decir que la filosofía aprehende la época en
pensamientos26, que la filosofía vigente expresa las palabras
de la época; pero Hegel toma estas palabras como palabras
dirigidas únicamente al entendimiento, no a la voluntad de
los hombres. Este es el punto de vista teórico. Desde la tran-
quilidad olímpica Hegel mira a todo lo que la razón ha
hecho, y ve que es bueno, pues la razón se acredita en todos
sus productos o cosas existentes. Y, asombrosamente, mien-
tras se permanece en el lado racional del asunto, no hay nada
que hacer en él; la razón se da por satisfecha con la razón, y
Hegel con el absolutismo que era suficientemente racional
para reconocer la racionalidad del sistema hegeliano. Este
lado racional es el lado de color de rosa, el lado cómodo, por
difícil que resulte a veces reivindicar la razón para las cosas
existentes (¡ sin embargo, en la filosofía de la religión Hegel
considera esto como lo más difícil de todo!). Pero tan pronto
como la mirada del entendimiento se lanza al otro lado, a la
irracionalidad de las cosas existentes, se presenta la intran-
quilidad, la insatisfacción, la exigencia, el fastidioso deber de
la praxis. Entonces hay que hacer algo en ellas. La razón
también tiene que hallar justicia en estas cosas existentes;
tiene que volver en sí; se abandona el punto de vista teórico;
las palabras de la crítica se dirigen hacia la voluntad de los
hombres, y, aunque la pura intelección del asunto es el punto
de partida, la decisión de someter el asunto a dicha intelec-
ción es el punto final de este pensar. Por tanto, ahora el punto
de vista de este pensar ya no es abstracto o unilateralmente
teórico, sino que es la justa unidad del pensar y del querer.
Sólo el querer (se sobrentiende que es el querer que se basa
en esta intelección racional) es un pensar real.
Pues bien, en el caso de Hegel, lo que se ha de llamar
asunto de decisión consciente es la elección del punto de
vista mismo. Hegel quiere imponer su teoría como tal, tiene
interés en afirmarla como teoría abstracta o como la palabra
de la pura intelección en sí misma; sin embargo, parecía que
lo único que importa es elevar de nuevo la filosofía desde
una praxis de todo el mundo a ciencia exacta, a existencia
 disciplinada, que presupone disciplina y que no todo loco
posee por naturaleza. La tarea -un trabajo enorme- a rea-
lizar era, ante todo, la teoría, la ciencia como tal, la ciencia
KU'C' E~oXTÍv27, y Hegella hacía tan difícil para sí y para los
demás, que la gente ya notaba la gran seriedad del método
científico y de la filosofía, pues quien no se había puesto
expresamente al corriente de ella con perseverancia, en cada
palabra de Hegel a lo mejor se le hacía todavía más clara su
laicidad que en el caso de las obras de Kant. De por sí, Hegel
no es enemigo de la praxis política y del pensar real que apa-
rece como voluntad y se dirige a la voluntad (su actividad
anterior demuestra esto); pero su inclinación a fundar e
imponer el sistema de la intelección pura lo arroja al unila-
teral punto de vista teórico.
Ahora bien, éste, precisamente por ser y deber ser unila-
teral, tiene que desarrollar las más escandalosas contradic-
ciones; incluso avanza, contra su propia voluntad, más allá
de sí mismo: esto es, tan pronto como la intelección pura está
realmente presente y ha hecho frente a la realidad como crí-
tica vivaz, de ningún modo se puede ya refrenar el pathos
práctico. Hemos mostrado que la crítica produce la decisión
y que, por tanto, no rechaza la aplicación práctica, como hace
la "especulación", sino que más bien la comprende en sí. La
"especulación" está satisfecha consigo misma, y compara la
realidad espiritual con la exterior no según su diferencia, sino
según su identidad. La opinión de Hegel de que la reconci-
liación de estas dos realidades es ahora un hecho porque se
ocultó la diferencia y sólo se puso de relieve la identidad de
que las dos son razón, se corresponde con la opinión del
Estado de que éste no necesita cambiar sus formas por causa
de la teoría, toda vez que la teoría reconoce la razón en él.
Esta es la conciencia de la época de Hegel, más allá de la cual
éste no va, Y en la que los dos lados pudieron evitar el con-
flicto sin perder la aprobación de sí mismos.
Para que a Hegel se le presentara la ocasión de responder
de su teoría, antes tendría que volverse contra él la época,
como se volvió contra Kant. Sólo entonces podría llegar a ser
más que moral, podría llegar a ser un carácter político. Sí, ten-
dría que llegar a serio, pues ahora ya no se puede imaginar que
uno como Kant encierre las exigencias de un W ollner en el
atril y sólo salve su conciencia. Pero la defensa pública de u~a
filosofía atacada habría sido una acción política. Este conflIc-
to, que Hegel evitó, ha sido preparado para los filósofos ~os-
teriores. Tan pronto como la filosofía se presenta con actttud
crítica (Strauss comienza)28, aparece el conflicto. Quien enton-
ces siga contentándose con la aprobación de sí mismo y no se
atreva a responder públicamente de su asunto, ya no es filóso-
fo. Así, parece evidente que la época, o el punto de vista de la
conciencia, ha sufrido un cambio esencial. El desarrollo ya no
es abstracto, la época es política, aunque todavía le falta
muchísimo para serio suficientemente.
El defecto de toda la maniobra hegeliana de ponerse,
fuera de la historia viva, en el unilateral punto de vista teóri-
co y de consolidar a éste como el punto de vista absoluto,
también es ahora el defecto de su filosofía del derecho, y pre-
cisamente éste es el lugar donde se tiene que sentir especial-
mente este defecto.
28 Ruge se refiere a la obra de D.F. STRAUSS titulada Das Leben
Jesu kritisch bearbeitet (Tübingen, Osiarider, 1835, 2 vals.), que él ve
com~ el primer intento de aplicar la filosofía de Hegel a asuntos prácticos
y de cambiar la cultura alemana mediante la actividad literaria.
 No es posible tomar el Estado absolutamente, desligándo-
lo de la historia, porque cada concepto de él y, en general,
cada filosofía determinada es un producto histórico; pero
también es imposible concebir la constitución del Estado, es
decir, el Estado determinado, como una forma eterna, porque
el Estado determinado no es nada más que la existencia del
espíritu, en la cual éste se realiza históricamente.
La esencia universal del Estado es ciertamente tan conce-
bible como la del espíritu en general; sí, no es nada más que
ésta misma con la forma de su autorrealización pública
(manifiesta). Pero el Estado real y la existencia de su consti-
tución tiene el mismo interés que la filosofía real: un interés
histórico. Por tanto, tan pronto como la filosofía pisa el suelo
del Estado y, de este modo, el del espíritu histórico, cambia
su relación con respecto a las existencias.
Pero en la lógica, o en la investigación del proceso eterno
y de las determinaciones y formas de la dialéctica del pensar,
no hay existencias. Aquí la existencia, el que piensa y su
espíritu, es una base de poca importancia, porque lo que hace
este individuo particular no debe ser nada más que la acción
universal o, más bien, el acto universal mismo (del pensar).
Dicho en pocas palabras: aquí se trata de la esencia universal
como tal, no de su existencia. En la ciencia de la naturaleza,
la existencia de las cosas naturales no tiene ningún interés.
Aunque las cosas de la naturaleza y los procesos existentes
constituyen el objeto de la investigación, sólo son ejemplos
de la ley eterna y del comportamiento eterno de la naturale-
za en el ciclo de su autorreproducción; ejemplos estos que
tienen poca importancia y que se repiten constantemente.
Sólo con la entrada de la historia en el ámbito de la ciencia
adquiere interés la existencia misma. El movimiento de la
historia no es ya el ciclo de formaciones recurrentes que era
el movimiento de la naturaleza, sino que, en la autoproduc-
ción del espíritu, saca a la luz figuras siempre nuevas. La
constitución del espíritu y del Estado en las diferentes épocas
tiene, como esta existencia, un interés científico. La situación
de la formación no son ya ejemplos de poca importancia,
sino etapas de un proceso, y el conocimiento de est~s ~xis-
tencias históricas se refiere esencialmente a su pecuhandad;
se trata de esta existencia como tal.
Por tanto, tan pronto como el sistema hegeliano entró en
la esfera del espíritu real, tuvo que adoptar la forma del desa-
rrollo histórico, pues éste es la forma que le corresponde
aquí. Como es sabido, la crítica ha empezado abal~nzándose
sobre la filosofía de la religión, por lo que ésta ha SIdo em~u-
jada de inmediato hacia la forma histórica, como ha ocumd?
en el caso de Strauss y de Stuhr29; y si también hay que admI-
tir que la historia sólo se genera mediante la lucha del espíri-
tu con la naturaleza interior y exterior, si también hay que
admitir que, por consiguiente, las religiones obtienen .un
desarrollo histórico sólo en caso de modificarse su contemdo
al irse configurando el mundo, sólo en caso de que aquéllas
dejen de tener por contenido fantasías, las cuales ni son arte
ni ciencia, ni son hermosas ni verdaderas, entonces, y por
consiguiente, ya la religión de los griegos tuvo historia, y el
cristianismo la tiene, en no menor medida, por su embrollo
29 Ruge se refiere a D.F. STRAUSS: Die christliche Glaubenslehre .in
ihrer geschichtlichen Entwicklung und in Kampfe mit der modernen WIS-
senschaft (Tübingen, Osiander, 1840-1, 2 vols.);, y a Pet~r Fed~ersen
STUHR: Das Verhaltnis der christlichen Theologle zur Phtlosophle und
Mythologie nach dem heutigen Standpunkte der Wissenschaft (Be.rhn,
1842). Este último autor, que vivió de 1787 a 1851, fue profesor de.hlsto-
ria alemana, mitología nórdica y filosofía de la mitología en la Umversl-
dad de Berlín desde 1826 hasta su muerte, además de un frecuente cola-
borador en la prensa con artículos a favor de la causa liberal.
 tanto con el arte y la ciencia como con el Estado y su consti-
tución. Es evidente que el cristianismo, en su jerarquía, apa-
rece en la historia incluso como Estado. Este embrollo es su
desarroll030• Es cierto que en la dogmática de Strauss se
puede ver esta relación del cristianismo con esos otros fenó-
menos, pero, como el desarrollo se le adscribe a la dogmáti-
ca misma, el punto de vista es todavía teológico y abstracto,
es más bien un evitar el embrollo que un mostrarlo expresa-
mente. Sin embargo, el hecho de que Strauss tenga que reco-
ger en su pensamiento el proceso de configuración del
mundo -ya Spinoza lo había recogido, y después la filoso-
fía más reciente-, se debía a la naturaleza del asunto, pues
el desarrollo histórico de la fe cristiana no se puede compro-
bar fuera de la historia secular. Hegel mismo, en la Estética,
ya había puesto en vigor el momento histórico, pero todavía
no lo había puesto de parte a parte; de ahí que muchas for-
mas artísticas, que sólo pueden ser explicadas históricamen-
te, queden sin explicar. En la filosofía del derecho y en la
filosofía política Hegel apenas admite la evolución histórica,
y sin embargo tanto la tensión de la época en que vivimos
como la naturaleza del asunto le exigen aquí de la forma más
enérgica e imperiosa que la admita.
La evolución histórica es la relación de la teoría con las
existencias históricas del espíritu; esto es crítica, y precisa-
mente el movimiento histórico mismo es crítica objetiva (cfr.
prólogo a la dogmática de Strauss )31. Esta aplicación de la
teoría a la existencia falta en el pensamiento político de
JO Diese Verwicklung ist seine Entwicklung.
" Probablemente Ruge se refiera a la afirmación de Strauss de que "la
verdadera crítica del dogma es su historia"; pero esta afirmación no apa-
rece en el prólogo, sino en el capítulo 1 de Die christliche Glaubenslehre.
Hegel. No ha sido eliminada del todo, pero sí evitada adrede.
y la consecuencia de ello es semejante a la de la Fenomeno-
logía: el libro tiene algo de nebuloso, presenta un aspecto
semejante al que tienen los cuadros de nubes, a los que no se
puede coger y retener: el Estado de Hegel (la doctrina de su
constitución) no es más real que el de Platón, y nunca lo lle-
gará a ser, pues, a decir verdad, recuerda el Estado actual,
como el de Platón recordaba el Estado griego; incluso lo
llama por el nombre, sólo que hace que sus resultados no
provengan del proceso histórico, por eso tampoco influye
directamente en el desarrollo de la vida y conciencia políti-
ca. Los franceses nos aventajan a nosotros en esto. Son his-
tóricos en todas partes. En ellos el espíritu está vivo y confi-
gura el mundo a su imagen y semejanza. Por tal motivo, las
contundentes críticas de lo presente calan tan hondo, descu-
briendo una sensibilidad de la que nosotros, los alemanes,
todavía no tenemos la más mínima idea.
La teoría sólo puede abstraer del proceso crítico de la his-
toria cuando tiene ante sí el concepto de determinaciones
eternas, tales como persona, familia, sociedad, Estado, o el
de sus principios: voluntad, amor, derecho, libertad. Estas
determinaciones se pueden concebir, sin duda, como deter-
minaciones con la forma de universalidad (Hegel dice: "el
concepto de"). Así, son determinaciones lógicas o metafísi-
cas; su exposición conduce a una metafísica de la región
ética, y en semejante metafísica no se puede hablar de la
constitución del Estado ni en general de las formas históricas
de la libertad sin relacionar el concepto de las formas de
libertad con la existencia de las mismas, es decir, sin el tra-
bajo de la crítica. Es verdad que la metafísica actual misma
es una existencia histórica, pero sólo puede presentarse a sí
misma como tal haciendo que sus conceptos broten de la crí-
tica histórica; tiene que convertir su propia disolución en
 tarea del futuro. De ahí que no importe que, en la exposición,
sea la metafísica la que adelante a la crítica o la crítica la que
adelante a la metafísica, ya que en la conciencia del que filo-
sofa siempre ocurre que lo uno sólo existe por lo otro; sin crí-
tica no hay concepto, y sin concepto no hay relación del con-
cepto con la existencia, no hay crítica.
Pero la teoría tiene el deber de distinguir estrictamente
entre cuándo se porta como metafísica y cuándo se porta
como crítica, entre cuándo tiene ante sí una categoría lógica
y cuándo una categoría histórica, o entre cuándo toma la
determinación con la forma de universalidad y cuándo con la
forma de existencia. La filosofía del derecho de Hegel, a fin
de portarse como "especulación" o como teoría absoluta,
por tanto, a fin de no destacar la "crítica", eleva las existen-
cias o las determinaciones históricas a determinaciones lógi-
cas. Así, por ejemplo, en Hegel la constitución del Estado, su
forma histórica, esta situación histórica del espíritu, no es un
producto de la crítica histórica o del desarrollo de la humani-
dad, y, aun cuando se estaba seguro de conseguir que la situa-
ción del espíritu vigente en aquel entonces fuese expresada
con fuerza en la exposición, faltaba por completo la consabi-
da separación de lo histórico y de lo metafísico. Por tanto,
Hegel emprende la tarea de presentar el rey hereditario, los
derechos de primogenitura, el sistema bicameral, etc., como
necesidades lógicas, mientras que lo único que importaba era
demostrar que estas cosas son productos de la historia, darlas
por existencias históricas y criticarlas. Abstrayendo del desa-
rrollo del espíritu, se puede decir qué es constitución en
general y cuál es su finalidad; pero parece evidente que la
constitución real es una categoría histórica y que sólo la crÍ-
tica de esta existencia es el pulso del desarrollo. De ahí el
escaso influjo de la metafísica hegeliana de la política. La
razón que se retira de esta vida actual del espíritu, palidece y
se hace impotente; la razón que nos quiere vender las fluidas
existencias de la historia como si fuesen determinaciones
eternas, se hunde en un ridículo juego de prestidigitación.
Las existencias históricas, precisamente por no ser determi-
naciones eternas y necesarias, no son portadoras de un ciclo,
sino determinaciones libres y únicas; son, por así decirlo,
individualidades espirituales, determinaciones de naturaleza
superior; tienen interés en tanto que existencias y, en este
interés, le manifiestan al espíritu nuevas profundidades de su
esenCIa.
La política del futuro no dejará escapar este interés por la
existencia de las etapas históricas de la cultura y de sus
correspondientes formas de Estado; interés este que le falta-
ba a la política de Hegel, pero que está presente en toda pala-
bra crítica que se hace pública, y que todavía se halla mucho
más intensamente en todo corazón al que se le hace retroce-
der. Pues la verdadera unión del concepto y de la realidad no
es la apoteosis de la existencia en el concepto, sino la encar-
nación del concepto divino en la existencia; la disolución de
esta unión es lo que sigue.
Sin embargo, la relación entre la esencia y la realidad
(Wirklichkeit), entre la idea y la realidad (Realitát), o la rela-
ción entre lo que Hegel denomina "espíritu absoluto" y el
Estado, nos da un nuevo punto de vista. Mediante los nom-
bres de "religión" y "Estado" Hegel mismo habla de esta
relación, que ahora constituye un asunto cotidiano muy
comentado. Hegel trata esta cuestión en una larga nota de la
página 332, que en realidad no ha contribuido a esclarecer
más el asunto, sino a hacerlo más confus032• Y ¿ cuál es el
" Cfr. HEGEL, G.w.F.: Grundlinien ..., cit., parágrafo 270, pp. 348-
362.
 motivo de ello? Es de nuevo el que atraviesa toda la obra: el
hecho de que, por regla general, la religión existente sea sus-
tituida por el concepto de religión, y a veces el supuesto con-
cepto de religión también sea sustituido, con lo que el lector
no está en ninguna parte sobre suelo seguro. En esta obra
Hegel no ha alcanzado la popularidad de publicista que pare-
ce perseguir al presuponer la situación actual, y probable-
mente no tenía la intención de definir con precisión los con-
ceptos, con lo que se habría ahorrado el extenderse demasia-
do. Hegel "recuerda el concepto", dice ocasionalmente
"que en la religión todo contenido tiene la forma de la sub-
jetividad", que "la piedad, cuando ocupa el lugar del Estado,
no puede soportar lo determinado, y lo destruye"; pero vuel-
ve a tomar la religión como religión determinada, como
"doctrina" y "representación" determinada. Esto embrolla
el asunto. ¿Cómo va a poder la religión soportar la determi-
nación de la doctrina en sí, si no puede soportar nada deter-
minado?
Para ahondar en este problema, damos un paso atrás. Para
Hegel, el Estado es la objetividad y realidad del espíritu, la
autorrealización de la libertad. Bueno. Pero, entonces, ¿ por
qué han sido elevadas por encima de la esfera del Estado y
de la historia las formas de realización del espíritu que repre-
sentan la religión, el arte y la ciencia? ¿ Puede haber algo
más alto que la autorrealización de la libertad, y puede esta
autorrealización tener lugar sin religión, ciencia y arte? ¿ No
intervienen éstas tres constantemente en la historia? O, mejor
dicho, ¿ no son en el fondo ellas las que hacen la historia?
El viraje de Hegel hacia la teoría abstracta también nos
explica esto. Como Hegel saca al Estado de la historia y con-
sidera todas sus formas históricas sólo como categorías lógi-
cas (por lo que desde el principio ya trabaja constantemente
incluso con las categorías de universalidad, particularidad y
singularidad), también le quita a la religión, al arte y a la
ciencia su dimensión práctica. Es cierto que, para él, éstas
son autorrealización de la libertad, pero sólo en el elemento
del espíritu (teórico) mismo. Las retiene en el lado del espí-
ritu puramente teórico. El sentir, el intuir, el conocer la ver-
dad esfin en sí mismo. Esto es correcto. Pero la verdad es ella
misma una determinación histórica; el mundo opone resis-
tencia a sus formas nuevas. El fin absoluto no se puede
alcanzar en abstracto, sino sólo en relación con la realidad
exterior ya alcanzada, por tanto, como fin determinado, fini-
to, y como producto de la realidad finita. Tampoco la liber-
tad que está en el elemento del espíritu teórico es libertad
absoluta, suelta y perfecta, sino sólo liberación del espíritu
con respecto a una determinada exterioridad o existencia. El
espíritu tiene que volverse constantemente contra ésta, aun-
que ésta sólo fuese la forma de pensamiento y de configura-
ción propia de aquél. Esto es crítica y praxis. Y Hegel recha-
za este viraje. Para él, la ciencia no es a la vez crítica, el arte
no es a la vez elaboración y clarificación del presente, la reli-
gión es esencialmente representación y doctrina, no es pa-
thos práctico.
Con esto no negamos que el arte y la ciencia sean formas
teóricas; no pretendemos enseñarle a Hegel lo que sólo de él
hemos aprendido: que el momento es el todo, que no hay
voluntad sin pensamiento ni pensamiento sin voluntad, que
toda teoría es ella misma praxis, y que la única diferencia que
hay entre éstas es el dirigirse el espíritu hacia dentro o hacia
fuera. Pero afirmamos algo que se va haciendo valer poco a
poco como hecho de la conciencia pública: que tanto la filo-
sofía de Hegel como el espíritu alemán en general han encu-
bierto y ocultado la relación y el significado prácticos de la
teoría para no hablar todavía absolutamente nada de la esen-
cia de la religión.
 La ciencia no retrocede hacia la lógica, sino hacia la his-
toria, y la lógica misma es absorbida por la historia; la cien-
cia tiene que admitir que se la conciba como existencia, por-
que pertenece al estado de formación de esta filosofía. Es
decir, la ciencia, que es ella misma una forma histórica del
espíritu, no aprehende la verdad en la forma absoluta; echa
todo el contenido de la idea (o de la verdad) dentro de su
forma, pero tan pronto como haya sido sometida a la crítica,
la historia la trasciende. La crítica es movimiento, proceso de
secreción, que a la vez es proceso de generación.
Este movimiento se desarrolla tanto dentro de la teoría
como contra todo el material de la teoría, y, particularmente,
contra el espíritu objetivo o la vida. Mediante la crítica, la
ciencia se deshace de su contenido. La crítica es el entendi-
miento del mundo que aprehende y digiere ese contenido; es el
presupuesto del arte y de la religión, y actúa por medio de estas
dos. Si esto suena paradójico, esperamos aclararlo más con lo
que sigue. El arte es exposición de la idea; presupone el enten-
dimiento o la comprensión del contenido que ha adquirido el
espíritu científico; es praxis, pero es una praxis jovial (heiter):
"la apariencia (Schein) de la idea en su otro", broma (Witz)
-y la broma es la crítica con forma estética-o La broma es el
presupuesto de todo arte; un elemento de éste es la jovialidad
(Heiterkeit), el arreglárselas para hacer que toda realidad no
sea tomada como manifestación (Erscheinung), sino esen-
cialmente como apariencia (Schein). Como el arte no se pro-
pone ser manifestación, o la idea en su realidad (exterior)
espacial y temporal, sino sólo objetivación en el ser-para-sí
del espíritu, objetivación sólo para la intuición, no para fines
finitos, toma sus figuras de todas las épocas y deja que las
épocas pasadas se reflejen en la actual. Pero como el arte
tiene por presupuesto el momento de la crítica e imprime la
liberación que es la broma, el sello de la jovialidad, en todas
sus formaciones, de ningún modo es no-práctica. El arte, al
darle a todo el espíritu actual una forma nueva y mostrarle
la misma en su espejo, lo libera de su forma antigua; pero la
forma suprema del arte es la que vuelve a brotar expresa-
mente como autocrítica del espíritu: es la comedia, el puro
goce del dominio del espíritu creador sobre todas sus figuras,
goce este que, sin embargo, es él mismo una configuración.
La relación entre saber y arte es la relación entre idea e ideal.
La relación entre ciencia y religión es la relación entre idea
y realización de la idea, no como ideal, sino como realidad.
Lo mismo que el sistema de Hegel descuida la crítica, tam-
bién descuida lo correspondiente a la crítica en la estética: la
broma y lo cómico; en cambio, con la comedia, la postura de
Aristófanes respecto al espíritu griego proporciona las más
profundas y hermosas discusiones del gran filósofo.
La religión no puede tener ningún otro contenido más que
el que le dan la ciencia y el arte. La configuración del espíritu
como ciencia y como autoformación ideal es todo contenido.
La religión no ha tenido nunca otro contenido, y por eso, como
muy certeramente ha presentido Hegel, no se puede distinguir
su contenido del de aquéllas; pero, cuando Hegel admite en la
religión una teoría de lo "absoluto" propia, reflexiona sobre
una existencia empírica que se presenta con esta pretensión, no
sobre la esencia pura de la religión. La religión, en su concep-
to, no es nada más que el pathos práctico por lo ideal, por la
verdad. Sintetiza la idea en sentimiento, convierte la intelec-
ción pura en la sustancia del carácter, y, en esta concentración
del contenido, se dirige a la realización del mismo. Su esencia
es esta praxis, la cual de ningún modo termina cuando el suje-
to que se encuentra en un estado de contemplación vacía incor-
pora por sí mismo la idea al sentimiento - esto es abstrac-
ción-, sino que la cual sólo se revela como crítica real al
suprimir las existencias antiguas y fundar otras nuevas.
 Por eso, la religión no es un asunto vulgar, no es cosa de
todo el mundo. La incorporación abstracta, no pensada en
serio, de la verdad ( de la idea, del espíritu del tiempo, de la
sustancia, de lo divino) al sentimiento, que probablemente
todo el mundo podría exigir, no sería precisamente un asun-
to real del sentimiento. Si el corazón está realmente lleno de
sentimientos, rebosa al instante, y es seguro que cada reali-
dad de la religión presente en todos los corazones tiene que
ser una gran celebración mundial, un juicio final y una "des-
trucción de algo determinado". Los que ahora claman tanto
por la religión no tienen que temer nada más que el resurgi-
miento de la misma, y no tienen que alabar nada tanto como
el que la realidad universal de la religión sea tan rara. La con-
centración en el sentimiento abstrae realmente de la exposi-
ción determinada del contenido; el pathos práctico interrum-
pe la contemplación en cualquier lugar y entonces arroja al
sujeto, tal y como es, a la lucha. Pero siempre se presupone
un determinado contenido en el todo, y la determinación de
la expansión teórica a la que la religión suprime momentáne-
amente vuelve a salir al instante de la praxis de la religión. Si
es asunto de lo religioso ser fiel a la idea en conjunto y tra-
bajar personalmente por una forma nueva de la misma con
vistas a conseguir realmente 10 indeterminado, entonces, al
determinar teóricamente la situación pública y al perfeccio-
nar en detalle la realidad conquistada que sigue la praxis reli-
giosa, la tarea consiste en dejar que aquella religiosidad siga
influyendo y en dejar que la fidelidad al principio penetre
todas las determinaciones nuevas. Recordad las guerras de
liberación, o la revolución de juli03>, o la primera Revolución
" Se refiere a la revolución de París de 1830, que derrocó al Borbón
Carlos X en favor de Luis Felipe.
francesa. La religión se hizo valer como pathos y abandono
a la idea determinada, pero ante todo, y por lo general, se
hizo valer como movimiento del sentimiento hacia dicha
idea. Las determinaciones posteriores son verdaderas y deci-
sivas mientras sigan recordando la religiosidad de la época.
Entonces, la deserción de la idea, o irreligiosidad, que se pro-
duce cuando los hombres dejan de estar llenos del espíritu y
de la verdad, se pone a sí misma, en los espacios de tiempo
intermedios, como gran pesadilla sobre los corazones de los
hombres, y hace presión para que lo divino que actúa silen-
ciosamente dentro de ellos aparezca en nuevas manifestacio-
nes. Por eso, a la religión tampoco le faltan nunca en la his-
toria objetos para encolerizarse o para anhelar. Hegel dice
que "la religión, cuando ocupa el lugar del Estado, destruye
lo determinado" .
Pero ¿cuándo ocupa la religión el lugar del Estado?
Evidentemente sólo cuando el Estado ha llegado a ser tan
falto de espíritu, que la praxis ideal, el pathos por la idea, se
ha separado completamente de él y se ha convertido en su
enemigo. Así, el pathos de la Reforma ocupa el lugar de la
jerarquía, y el de la Revolución el lugar del viejo Estado
abusivo.
¿Cómo se relacionan entonces la religión y el Estado?
De un modo muy simple, como esencia y existencia, ya
que la verdadera religión concentra en sí todo el contenido
del espíritu de la época --contenido este que es la esencia- y,
en tanto que poder subjetivo o emoción, trata de introducirlo
en el mundo. Este mundo es el Estado y su existencia, el con-
tenido del espíritu de la época es su esencia, y la tarea que se
presenta es la de elevar la esencia y su movimiento no a ene-
migo, sino a alma de la existencia misma del Estado; es decir,
el pathos práctico, el entusiasmo por la idea, el impulso de la
crítica, la cual intenta juntar los progresos del espíritu teóri-
eo con lo que existe, tiene que ser acogido dentro del Estado
mismo. Un Estado que tenga fuera de sí la ciencia, el arte y
la religión, o que tal vez las tenga por enemigas, tiene que
experimentar necesariamente una caída repentina dentro del
movimiento de la esencia que él rechaza. La caída ordenada
de las existencias en la esencia es la única protección contra
la penosa situación de aquella caída repentina; es decir, la
exposición del espíritu real (exposición esta que es el Estado)
no debe comprimir la concentración de la idea, recién conse-
guida, en el sentimiento (concentración esta que es la reli-
gión) hasta hacerla reventar, sino que el Estado más bien
tiene que organizarse a sí mismo de tal modo que las nuevas
aspiraciones, este aumento del desarrollo incipiente, redun-
den en provecho de su propia vida interior.
Consiguientemente, por parte del Estado, la historia ense-
f1a a fundar la constitución de éste sobre la base del movi-
miento esencial del espíritu humano; dicho en términos muy
generales, la historia enseña a reconocer, organizar y, des-
pués, tolerar la razón que se gobierna a sí misma. Por parte
de la religión, la historia enseña que la tarea de aquélla con-
siste en buscar su positividad y su contenido, su existencia y
su elemento, sólo en el Estado, en el arte y en la ciencia; pero
no en reclamar para sí una positividad que esté tanto fuera de
la razón como fuera del Estado y de la realidad.
La gente no admitirá que éste sea realmente el verdadero
estado de cosas; al contrario, recurrirá a la historia y afirma-
rá que, desde tiempos inmemoriales, la religión ha tenido su
propio contenido para sÍ. Pero sólo se peleará con la historia.
La religión es mucho más práctica de lo que piensan esos
defensores suyos, defensores nada prácticos y sin vocación.
Tan pronto como la religión dejó de ser religión natural, ha
seguido los dos caminos de la praxis que estaban abiertos
para ella: el camino de la praxis ideal, de la formación del
arte, y el de la praxis real, el de la formación del Estado.
Sería superfluo seguir hablando todavía de la religión griega,
judía, mahometana a ese respecto, ya que las creaciones
artísticas de la una y la energía formadora-de-Estado de las
otras dos salta a la vista. Pero ahora vamos con el cristianis-
mo, que parece no ser propicio ni para el Estado ni para el
arte, pues sólo quiere fundar el reino de los cielos. ¿Sólo el
reino de los cielos? ¡Oh, no!, el reino de los cielos en la tie-
rra. Por supuesto que habría sido posible vivir realmente
sólo en el sentimiento, en la interioridad del espíritu, y des-
prenderse verdaderamente de la tierra; entonces el cristianis-
mo ciertamente no habría dejado de ser pathos práctico, no
habría dejado de querer este desprendimiento; tampoco
habría dejado de querer fundar un reino, aunque, así y todo,
un reino celeste; pero evidentemente no habría tenido que
proceder a engendrar un Estado terreno. Pero, así, no le que-
daba nada más que el reino de los cielos en la tierra, y nunca
se ha fundado un reino mejor formado, más consecuente, que
el reino de lajerarquía, una realidad política sacrosanta, pero
no menos terrena, tan puramente construida desde la teoría
como cualquier otro Estado, y ciertamente no sin la concen-
tración de la respectiva teoría en el pathos práctico. Contra
este admirable Estado sacerdotal que domina el mundo se
alzó entonces la ciencia; y cuando la ciencia se volvió a con-
centrar en la religión, e hizo valer la verdadera esencia fren-
te a esa existencia que había llegado a perder el espíritu, y
entonces puso el acento sobre la religión como tal y sobre el
movimiento de la esencia en la interioridad del sentimiento,
verdaderamente se rompió la realidad política de la jerarquía.
Pero la Reforma estaba tan poco capacitada como el cristia-
nismo primitivo para abstenerse de la formación del Estado.
Suprime el sentido político del catolicismo, pero tiene que
dejar que se forme precisamente desde sí el Estado, aunque
 sólo como "Estado de emergencia" y como protección
externa para los hombres con intereses supraterrestres.
Nacen los Estados sin sentido político, la configuración pro-
testante de los Estados, que, en el fondo, no es querida, sino
sólo impuesta por la necesidad, porque la libertad interior, la
libertad de la fe y del espíritu, sólo se puede alcanzar así.
Esto dio origen a la educación teórica, pero también a la abs-
tracción teórica del mundo alemán. La religión abstracta, en
tanto que emoción puramente teórica, tal y como la tenemos
en el culto protestante, palidece pronto y se manifiesta como
indiferentismo; la religiosidad práctica, el pathos práctico,
puede presentarse en los protestantes puros sólo en tiempos
de emergencia y peligro, pues el Estado sólo es un Estado de
emergencia, no se interesa por los ciudadanos más que cuan-
do se trata de protegerios. Los hombres sólo están ocupados
en sus asuntos privados, y la religión sólo atiende a las nece-
sidades de los sentimientos privados, sólo vela por la felici-
dad de las almas particulares, por la salvación del sujeto-pri-
vado en el otro mundo. La religión ya no se refiere a una
comunidad, a la que habría creado y tendría que promover;
se le ha perdido la comunidad; la Iglesia se ha convertido en
Iglesia invisible, y el Estado en Estado clandestino. De
hecho, esta situación es muy abstracta y, a pesar de todo su
desarrollo, se la puede equiparar perfectamente a una devas-
tación del espíritu en su relación más noble.
Por eso, el sentido político, el pathos formador-de-Esta-
dos que el verdadero protestantismo (del protestantismo
inglés sólo se puede hablar como de protestantismo católico)
ha sofocado en los corazones de los alemanes, ha sido reto-
rnado ante todo por las naciones católicas. Estas al menos no
han dejado que la abstracción teórica se convirtiera en idea
fija, y han sido las primeras en ponerse a trabajar para elevar
a pathos práctico y a formación política el nuevo contenido
que la formación protestante del espíritu había traído al
mundo. Parece que ahora la época actual anda ocupada en la
mutua formación de "los teóricos abstractos" y de "los polí-
ticos parciales", de los alemanes y de los franceses. Si el
catolicismo entorpece la libertad espiritual, la abstracción
protestante, que se manifiesta en Hegel con la máxima altu-
ra, con una altura vertiginosa, entorpece la libertad política;
pero no hay que olvidar que, sin libertad política, sólo puede
darse una libertad espiritual abstracta, y no puede tener lugar
un verdadero desarrollo conseguido con el propio esfuerzo,
sino sólo producido por situaciones externas de emergencia.
Por eso, Alemania ha intentado apropiarse de lo necesario
del pathos práctico de los franceses tanto como Francia saca
provecho de las consecuencias teóricas de la Reforma; pero
ambas, en el intercambio de sus bienes, tienen que ir todavía
mucho más lejos de lo que hasta ahora han ido. Ocasional-
mente, a los viejos alemanes les ha preocupado el que, por
tanto, los alemanes, en su eticidad privada y religiosidad ego-
ísta, estén infinitamente atrasados con respecto a la eticidad
política y al impulso religioso del sentido político (ya que
estas dos últimas cosas se presentan en la historia francesa de
un modo verdaderamente sensacional), y el que, cuando los
alemanes quieren aventajar en algo a los franceses, prefieran
apoyarse, con Hegel, en su ciencia a apoyarse, con los ger-
manos pedantes, en su eticidad.
Tanto la historia de todos los siglos como la situación
mundial actual vienen en ayuda de nuestro modo de ver la
relación entre la religión y el Estado. Distinguir a la una del
otro significa privarios a los dos de su nervio vital.
Pues bien, si uno, asustado por el movimiento de estas
poderosas fuerzas (de las que, sin embargo, el mundo no
puede defenderse), vuelve atrás, si, por tanto, no quiere hacer
frente a la historia, si, por tanto, piensa y siente fundamen-
talmente al modo del pálido protestantismo, del inerte pro-
vincianismo, entonces exclamará: "esta religión es sólo
fanatismo, y lo peor del caso es que, de este modo, el fana-
tismo religioso y el fanatismo político se unen dentro de una
bomba, para así hacer volar de un modo tanto más seguro la
bóveda de todo lo positivo. Por eso, el desarrollo francés es
"perverso" ". Aunque el concepto de fanatismo no es fácil
de comprender, hay que admitir que, con él, siempre se alude
a esta voladura y a su brutal estallido. El fanático no tiene en
cuenta ningún obstáculo, ni moral ni externo; se abandona
ciegamente a su impulso religioso (del pathos práctico); se
hace saltar a sí mismo por los aires con tal que, de esta forma,
haga reventar a sus adversarios; lo mismo que Gatz, el faná-
tico dice:
"¡No me importa nada perder la vida
Con tal que todos los perros sean acuchillados
migo!"34
En el fanatismo, el pathos práctico intensifica el senti-
miento de uno mismo hasta una voluptuosidad tal, que el
hombre se desvanece completamente en ella y, cuando ade-
más hay algo para hacer volar ( como en el caso de van
Spyk), hace explosión en ella; lo intensifica hasta una volup-
tuosidad tal, que el hombre, finalmente, el día que no le
importe arriesgar su vida, también sacrificará cruelmente los
otros a sus fines. El fanatismo es la religión intensificada, la
figura trágica de la misma; y si se siente la religión como pla-
cer (Lust) de la liberación, se siente el fanatismo como el
34 Estos versos pertenecen a la obra de J.W. GOETHE titulada Gotz
van Berlichingen (1773).
placer voluptuoso (Wollust) de la irrupción de algo compri-
mido; si la religión eleva la existencia injustificada a una
verdadera existencia, el fanatismo hace saltar por los aires
todo y, con ello, a sí mismo, si no puede salirse con la suya
de otro modo; por tanto, si la religión es despiadada con res-
pecto a lo que obstaculiza su movimiento, el fanatismo es
cruel. Así, religión y fanatismo son cosas diferentes; pero se
puede comprender fácilmente si hay que evitar el fanatismo
y cómo hay que evitarlo. Mientras siga habiendo baterías que
tomar y posiciones que mantener con la vida, no tendremos
una historia sin fanatismo. Pero ya hemos discutido que el fin
de la constitución del Estado es abarcar el movimiento de la
religión y dejarlo circular ordenadamente.
Por eso, cómo hay que organizar el Estado en realidad
significa cómo hay que organizar la historia interior, ya que
antes hemos reconocido que hay que poner continuamente en
con- circulación práctica el contenido entero de los logros teóri-
cos, y que hay que legalizar el pathos práctico de la religión,
de la Reforma.